RELIGIOUS
TRADITIONS
OF THE WORLD
Edited by
H. Byron Earhart
ш HarperSanFrancisco
РЕЛИГИОЗНЫЕ
ТРАДИЦИИ
МИРА
ББК 86.3 США
Р36
Р36 Религиозные традиции мира. В двух томах.
Том 2. / Пер. с английского. — М.: КРОН-
ПРЕСС, 1996. - 640 с.
ISBN 5-232-00311-9
ISBN 5-232-00313-5 (Том 2)
Впервые переведенная на русский язык книга объединила 10
самостоятельных монографий, содержащих богатейший материал,
посвященный различным религиям, как далеким и совершенно
непохожим, так и близким и связанным друг с другом по времени
существования, ареалу распространения и культовым формам. Это
подробный справочник для ознакомления с религиозными тради-
циями, начиная с обрядов африканских племен зулу и йоруба и
заканчивая христианством и буддизмом. Книга может служить
учебным пособием для преподавателей, студентов и школьников,
занимающихся изучением религий мира, а также рекомендуется
широкому кругу читателей.
р 0401000000-311
52Р(03)—96
ББК 86.3 США
ISBN 5-232-00311-9
ISBN 5-232-00313-5 (Том 2)
© 1994, Published by arrangement
with Publisher Inc.
© КРОН-ПРЕСС, 1996
© Оформление, H.H. Орехов, 1995
ЧАСТЬ ШЕСТАЯ
Фредерик М. Денни
Ислам
и мусульманская
община
Перевод В. В. Федорина
Хронология
Даты до 610 г.	События Джахилийа, или «Эпоха Неведения», в предысламской
около 570 г. около 595 г. 610 г.	Аравии Рождение Мухаммада Женитьба Мухаммада на Хидидже Призыв к Мухаммаду стать пророком и начало ни-
622 г.	спослания Корана Хиджра, или эмиграция, Мухаммада и его последова- телей из Мекки в Медину — основание Уммы и
624 г. 630 г.	начало лунного мусульманского календаря Битва при Бадре Мухаммад покоряет Мекку и заново освещает Каабу как чисто исламский культовый центр
632 г. 632—661 гг.	Кончина Мухаммада Эпоха «Праведных Халифов» (Абу Бакр, Умар, Усман и Али) и великих завоеваний
661 г.	Убийство Али и возвышение династии Омейядов,
680 г.	правившей в Дамаске до 750 г. Избиение Хусайна и его сторонников-шиитов в Кар-
750 г.	бале, Ирак Падение Омейядов и начало династии Аббасидов, правившей в Багдаде до монгольского завоевания в 1258 г.; эпоха Аббасидов — время расцвета классиче- ской исламской цивилизации; новая ветвь династии Омейядов правит в Испании
1099 г. 1187 г.	Крестоносцы завоевывают Иерусалим Саладин возвращает Иерусалим исламу после битвы при Хатгине
1500-1800 гг.	Процветание великих исламских империй: Оттоман- ской на западе, персидской империи Сафавидов в Иране и Моголов в Индии; ислам постепенно стано- вится преобладающей религией в малайско-индоне-
1700-е гг.	зийском регионе и некоторых частях Африки Возникновение пуританского реформационного дви- жения ваххабитов в Аравии, мощное влияние которого
1800-е гг.	ощущается за пределами полуострова Рост различных мусульманских реформационных движе-
1900-е гг.	ний, усиление панисламских, антизападных настроений Продолжение реформ в исламе и его обновление; воз- никновение множества национальных государств, в той или иной степени исповедующих исламские принципы; мусульмане сталкиваются с вызовом со стороны совре- менности и науки
1960-е гг. и долее	Драматический рост мусульманского населения в Ев- ропе и Северной Америке за счет иммигрантов и новообращенных
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
24
Введение: исламская Умма —
община, определяемая историей,
религиозным образом жизни
и культурой
*
это были японцы. Около двадцати мужчин и женщин — все в бе-
лом — они выстроились в несколько ровных рядов перед приземи-
стым пожилым человеком. На превосходном арабском руководитель
группы звучно читал первую главу Корана. Место действия — Карачи,
комната отдыха транзитных пассажиров пакистанского международно-
го аэропорта; время действия — сезон мусульманского паломничества,
когда правоверные со всего мира совершают свой путь в Мекку
(Аравия). Небольшая группа японских мусульман ожидала посадки на
самолет, летящий в Джидду — порт на Красном море, являющийся
«воротами» в священный город Мекку. Японцы молились в неболь-
шой мечети, расположенной в терминале рядом с магазинчиками
беспошлинной торговли и стойками с прохладительными напитками.
Мусульман, как этнических японцев, так и лиц других националь-
ностей, в Японии немного. Однако те, которых я видел молящимися
в Карачи, были, безусловно, японцами; об этом свидетельствовали
язык, поведение и внешность. И в то же время в них было нечто. Это
«нечто» — тот особый стиль, тип поведения и манер, который
отличает исполняющих предписания своей религии мусульман от
других людей, вне’ зависимости от их этнической, языковой и расовой
принадлежности.
Эта работа призвана познакомить читателя с характерными черта-
ми ислама как религиозной традиции, в то же время предоставив в его
распоряжение информацию о различных мусульманских народах. Ис-
лам — всеохватывающий образ жизни, включающий в себя верования
и обрядовую практику, которые находят свое место в широком
контексте регулируемых общественных отношений, экономических
обязанностей и привилегий, политических идеалов и преданности
своим общинам. Мусульмане обитают по меньшей мере в двух
культурных сферах. Одна из них — врожденная и впитанная с
молоком матери местная культура родной страны, этнического окру-
жения, другая — приобретенная и осознанная принадлежность к
исламу, всей мусульманской культуре. Обычно эти сферы тесно
взаимосвязаны в мусульманских общинах, давно и прочно обосновав-
шихся на Среднем Востоке, в Африке, Южной и Юго-Восточной
Азии. Однако культуры и субкультуры этих огромных регионов
обладают также весьма ярко выраженными особенными элементами и
8
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
характеристиками, которые издавна сочетаются в них с исламскими
верованиями, ценностями и нормами поведения. В регионах, где
присутствие ислама практически не ощущается или его приверженцы
составляют незначительное меньшинство, контраст между общей куль-
турой и тем, что будет описано нами как культура ислама, выступает
куда более зримо. Нередко в Северной Америке и Европе правовер-
ным мусульманам приходится делать нелегкий выбор, особенно когда
речь заходит об общественных и семейных отношениях, питании,
одежде (особенно для женщин) и развлечениях, так как здесь налицо
конфликт между предписаниями исламских учений и нормами доми-
нирующей культуры.
Но даже в таких странах, как Индонезия, где преобладающая часть
населения является мусульманами, ситуация весьма сложная, так как во
взаимодействии с остальными измерениями национальной жизни находят-
ся несколько разновидностей исламской культуры. Так, например, на
густонаселенном индонезийском острове Ява мусульманская община под-
разделяется на три общепризнанные группы. Крупнейшая из них —
абанган (abangari) — состоит преимущественно из рабочих, которые
синкретически соединяют исконные яванские верования и обычаи с
исламом. За ней следуют прийайи (priyayi) — потомки старояванской
придворной бюрократии; они мусульмане, но гордятся туземными
аристократическими традициями и принимают близко к сердцу их
символы и толерантный стиль. Третья группа — сантри (santrl) —
правоверные мусульмане, точно следующие Корану и учениям Мухам-
мада (Сунна) и отвергающие традиционные яванские культурные и
религиозные верования и практику, которые, по их мнению, несо-
вместимы с чистым исламом. Существует большое сходство и сильное
чувство общности между мусульманами сантри Индонезии и ортодок-
сальными мусульманами других регионов. Во время своих ‘Путешест-
вий по мусульманским странам Среднего Востока, Южной и Юго-
Восточной Азии я всегда немедленно мог распознать, что нахожусь в
обществе мусульман типа сантри, вне зависимости от того, к какой
национальности они в действительности принадлежали, — по их
твердой ортодоксальной вере и особому типу поведения.
Религиозный путь ислама
писавшие об исламе иногда настолько заостряли внимание на его
религиозной доктрине, что полностью вырывали ее из человеческого
контекста, в котором она становилась предметом веры, и обходили
молчанием практику, которой она подкреплялась и освящалась. Цен-
тральные верования и благочестивые обязанности религии «покорно-
сти» Богу (ислам) заучить нетрудно — с такой же легкостью можно
представить себе план какой-нибудь конторы, изучив ее чертеж, но и
после того, как вы запомните наизусть его элементарные внешние
черты, ислам как живая реальность будет сокрыт от вашего взора до
тех пор, пока вы не научитесь видеть, каким образом верования и
практика становятся интегральными частями общественной и личной
жизни. в специфических культурных контекстах. Мусульмане — те,
что «предали себя» Богу, — не перестают объяснять интересующимся
иноверцам, что их религия является «цельным образом жизни», не
ВВЕДЕНИЕ
9
делающим различий между религиозным и светским и не исключаю-
щим ни одного предмета из сферы действия авторитета и предписа-
ний ислама.
Ислам и христианство добились заметных успехов в распростране-
нии своих учений среди народов всевозможных культур и географических
регионов. Среди религий азиатского происхождения самое широкое рас-
пространение получил буддизм. Ислам — это единственная авраамическая
традиция (как и в иудаизме и христианстве, этот великий еврейский
патриарх фигурирует в мифах ислама, который, как и обе вышеуказанные
религии, провозглашает веру в единого Бога и завет (договор) с ним),
которая оказала на Азию настолько мощное воздействие, что в некоторых
ее областях завоевала доминирующее положение. Ислам сохранил более
последовательную систему фундаментальных верований и практики, чем
любая другая мировая религия, включая и иудаизм. Хотя в исламе и
имеются сектантские группировки, они возникают главным образом в
результате политических разногласий и не содержат в себе, за исключе-
нием незначительных деталей, отступлений в сфере культа и обрядовой
практики.
Так как ислам является религией закона и не признает сколько-
нибудь принципиального различия между религиозным и светским, все
вещи рассматриваются им как подпадающие под Божественное законо-
дательство. Не все жизненные проявления относятся к ритуалу, но все они
имеют назначенную им исламским законом ценность, разместившись на
шкале с отметками «запрещенное», «безразличное», «обязательное». Свя-
щенное право известно под названием Шариат, от арабского слова sharia,
обозначающего «путь». Шариат не значит буквально «закон», скорее, он
означает предначертанный Богом истинный путь для своих верных
созданий, путь, включающий в себя собственно право. Понятие Шариат
близко соответствует еврейской концепции Торы.
Мусульмане любят повторять, что «у человечества нет прав, есть
только обязанности». Это неприкрытое убеждение чуждо мышлению
американцев, воспитанных на Декларации о независимости и Билле о
правах. Но исламская преданность пути покорности единому высшему
Богу отнюдь не является зловещим тоталитаризмом. Мусульмане на-
стаивают на том, что единственно правильное отношение людей к Бо-
гу — это отношение рабов к своему господину. Но Бог сотворил этот
мир ради правой цели, и он не только справедлив, но и милостив.
Бог даровал творению своих рук — людям — свободу наряду с такими
божественными атрибутами, как разум, воля и речь.
Служение Всемогущему должно быть свободным деянием, наградой
за которое в этом мире является ответственность. Человек, боящийся
только Бога, поднимается над остальными, мелкими страхами и обре-
тает способность вести свободную и активную жизнь халифа, или
«заместителя» Бога. Таким образом, обязанности, налагаемые исламом,
принимаются добровольно и фактически, согласно представлениям ве-
рующих, приносят подлинную свободу от рабства человеческой алчно-
сти, беспокойства, стремления к изменению своего положения в обще-
стве и прочих вещей, до которых люди, будучи существами несовершен-
ными, столь охочи. Для мусульман служение Богу не означает унижения
своего человеческого достоинства; оно освобождает от низменных стрем-
лений и наполняет жизнь смыслом. Это убеждение разделяют все три
авраамические традиции, ибо их общая забота — жизнь, исполненная
поклонения и послушания своему единственному истинному божеству.
10	ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Ислам и история
принадлежность к мусульманам определяется не только религиоз-
ным образом жизни и окружающими их культурными формами, но
также и тем историческим развитием, которое привело к их появле-
нию. Точно так же как иудеи и христиане находят в понимании
собственной истории образец для своей религиозной жизни, мусуль-
мане видят в понимании истории ислама ту модель, которая помогает
им сохранять личностную и общинную идентичность. Жизнь проте-
кает на плоскости истории, в которой Бог, по представлениям
верующих, окончательно явил свою волю через посредничество про-
роков, знамений и чудес. Природе присущи изменчивость и теку-
честь, но люди не могут фаталистически принимать все, что бы ни
случилось; их поведение должно быть осознанным, что подразумева-
ет, как одно из условий, принятие критических решений. Благопри-
ятные возможности появляются и иногда остаются без последствий —
им нет возврата. Жить ответственно — значит постоянно совершать
трудный выбор. История в библейской и исламской традициях — это
необратимый процесс, судьбоносные последствия которого суть пло-
ды завета Бога с человеком или (что чревато опасностями) результат
пренебрежения этим заветом.
Мусульмане изучают свою историю для того, чтобы действовать в
настоящем, согласуясь с ее учениями о провиденциальных актах Бога.
Стать мусульманином — значит подчиниться этой истории и быть
сформированным ею. Как иудаизм и христианство, эта религия одной
из своих сторон обращена в будущее, веря, что дель истории — в руках
Бога. Таким образом, история становится мерилом поступков в
жизни, которая представляет собой промежуток между совершивши-
мися событиями первоначального обустройства и развития религиоз-
ной общины и конечной целью истории, Судным днем, когда Бог
призовет все человечество к последней расплате и спросит каждого за
Купол Скалы, Иеру-
салим. Это старейший
из сохранившихся до
сего дня исламских
памятников, датируе-
мый 691—692 гг. н.э.
Несмотря на то что
он используется как
мечеть и иногда на-
зывается Мечетью
Умара, купол постро-
ен на месте чудесного
вознесения Мухамма-
да на небеса. Он так-
же отмечает место,
на котором стоял иу-
дейский Храм и, та-
ким образом, прими-
ряет многозначитель-
ные символы и исто-
рические .воспомина-
ния иудеев, христиан
и мусульман
ВВЕДЕНИЕ
11
его деяния. Согласно всем трем авраамическим религиям, откровение
в виде Писания как руководства к действиям исходит от Бога. Хотя
в жизни природы и наличествуют некоторые циклы и повторяющиеся
модели, как, например, времена года и периодически сменяющиеся
поколения растений, животных и людей, историческое существование
по своей сущности однонаправленно и в силу этого полно новизны
и неизвестности. Совокупная история прошлого содержит жизненно
важные указания и уроки, как, впрочем, и разубеждения. Исламская
священная история отчасти совпадает с библейским преданием: как и
Библия, она помнит об Аврааме, Моисее, Соломоне, Марии, Иисусе
и других образцовых личностях. Во всех авраамических религиях
исторические события подаются и интерпретируются как манифеста-
ция Божественного провидения и целей, к которым оно ведет чело-
вечество. Летопись происхождения и развития ислама содержит чудес-
ное для мусульман предание о Божьем народе, рассказанное на их
языке и повествующее о событиях, личностях и странах их культур-
ного мира. Краткий обзор этой истории будет дан в следующей главе.
Умма
исламская община известна под названием Умма. Содержание этого
древнего термина, принятого в арабской религиозной общине, охва-
тывает сферу религии, разделяемых всеми ценностей и общих инте-
ресов. Иногда Умма приобретает культурное значение, однако она
никогда не обозначает «нацию», «род» или «народность», по крайней
мере в тех случаях, когда в полной мере проявляется ее главное
значение — «мусульманская община». Согласно Корану, всякая рели-
гиозная община есть Умма. Мусульманская Умма — это совокупность
мусульман, живущих во всем мире в настоящее время, а также чувство
причастности к истории ислама, унаследованной от прошлого.
Умма не является какой-либо частной исламской культурой, хотя
вес арабского элемента всегда был в ней особенно велик. Скорее,
Умма — это семья взаимно совместимых, обладающих общим насле-
дием и дополняющих друг друга культур, принадлежащих мусульман-
ским народам, населяющим множество стран. Эта транснациональная
исламская «культура» обеспечивает единство и сохранение Уммы
именно потому, что она черпает силы и специфические качества из
многих отдельных культур, являющихся ее составляющими.
Существует несколько важных синонимов Уммы. Один из них —
арабское слово джамаа («община»), которое выступает как доминантная
группа. К родственным арабским словам с тем же корнем относится и
слово джами («собиратель», «сборщик»), которое в сочетании со словом
масджид («мечеть») означает соборную мечеть, где осуществляется пятнич-
ное моление всех мусульман. Другой синоним — слово иджма («консен-
сус», «согласие»), являющееся одним из главных источников исламской
юриспруденции. Соотнесенность иджмы с Уммой наглядно выступает в
знаменитом заявлении Мухаммада: «Поистине, никогда не сойдется
моя Умма на ошибочном». Согласно этому утверждению, решение
Уммы является непогрешимым.
Еще один важный синоним Уммы — Дар ал-Ислам («Обитель
покорности»), обозначающий территории и народы, находящиеся под
12
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
политической и правовой властью ислама. В этом понятии наличест-
вует правовое и административное измерение, которого нет в поня-
тии Уммы. Понятию Дар ал-Ислам противоположно понятие Дар ал-
Харб («Обитель войны»), обозначающее немусульманские страны и
народы. Под «войной» подразумевается как предполагаемое качество
таких территорий с точки зрения мусульманина (а именно, отсутствие
на них безопасности и порядка, обеспечиваемых Шариатом, и как
следствие этого — война всех против всех), так и необходимость
джихада («усилия») по распространению истинной веры, в том числе
и с оружием в руках. Одно дело — насильно обращать в свою веру,
что запрещено Кораном, другое — покорить враждебную территорию
во имя Бога и, с мусульманской точки зрения, ради благополучия
народов, которые будут облагодетельствованы дарованием им свя-
щенного закона. Религиозные меньшинства, особенно приверженцы
иудаизма и христианства, ставятся Шариатом в положение защищаемых
групп, однако на их деятельность накладываются некоторые ограниче-
ния, одно из которых — запрет их членам заниматься прозелитизмом.
Ислам как ортопраксическая религия
в последние годы среди ученых, занимающихся сравнительным рели-
гиоведением и изучающих ислам, широко распространилась тенден-
ция подразделять различные религии на «ортодоксальные» и «орто-
праксические». Эти термины происходят от греческих слов ортос
(«правый», «правильный») и докса («мнение») или праксис («практи-
ка»). Разумеется, все религии состоят из обоих этих компонентов —
учений и практики: их предметом являются как доктринальные
вопросы — понятия, символы, вероучения и богословские системы,
так и вопросы деятельностные — ритуал, право, благочестивая жизнь.
Таким образом, называя ту или иную религию ортодоксальной или
ортопраксической, мы только подчеркиваем присущую ей тенден-
цию — деятельностную или доктринальную.
Иудаизм и ислам являются ортопраксическими религиями, по-
скольку каждая из них придает особое значение закону и регулиро-
ванию общинной жизни, — иудеи согласно Торе, мусульмане соглас-
но Шариату, аналогичным установлениям, основывающимся на от-
кровении и интерпретируемым уважаемыми знатоками закона. В
противоположность им, христианство — религия ортодоксальная, ибо
оно традиционно придает наибольшее значение вере и ее разумному
структурированию в рамках вероучения, катехизиса и богословской
системы. Антизаконническая тенденция христианства, в частности, в
том виде, как она была провозглашена апостолом Павлом в Послании
к Римлянам, привела к возникновению значительно более децентра-
лизованной системы культа и жизни христианской общины, несмотря
на мощные и длительные усилия католицизма, особенно в его рим-
ской форме, навести порядок в учениях и обрядовой практике
христианской церкви. Христианская ортодоксия простирается также и
на вопросы культа и жизни общины, однако именно догматика
является ее краеугольным камнем, будучи главным выражением опыта
откровения. Ортодоксальные иудейская и исламская традиции также
крайне озабочены правильностью мышления своих приверженцев и
ВВЕДЕНИЕ
13
четкой формулировкой своей веры, но знать истину и не поступать
по истине — это суетность. В действительности истину нельзя просто
знать, т.е. находиться в состоянии ее мысленного созерцания; полное
знание подразумевает осуществление истины в поступке.
Ортодоксия и ортопраксия на самом деле могут противопостав-
ляться друг другу только аналитически, а поэтому эти понятия следует
использовать исключительно в качестве обобщения. В любой религии
вера и практика, а также их человеческий контекст являются инте-
гральными измерениями совокупной системы символов и действий. И
все же чрезвычайно примечательно, что иудаизм и ислам не имеют
общепринятых положений веры, обнаруживая в то же время порази-
тельное единообразие литургической и юридической практики. Хри-
стианство же породило разнообразные символы веры, один из кото-
рых (Апостольский) и поныне оглашается в чрезвычайно разнородных
инстуциональных и литургических контекстах римскими католиками,
восточными православными и протестантами.
Мусульманский мир сегодня
сегодня внушительные мусульманские общины существуют в Афри-
ке, на Среднем Востоке, в Центральной, Южной и Юго-Восточной
Азии (рис 1). Во многих из этих регионов мусульмане составляют
большинство населения. На Западе, особенно в Северной Америке,
издавна бытовало убеждение, что исламский мир состоит главным
образом из арабов, хотя в наши дни в него включают обычно также
турков и иранцев. Справедливо, что арабский язык, история и
культура сыграли решающую роль в истории ислама (которая будет
рассмотрена в следующей главе), однако ислам является мировой
религией, которая соперничает с христианством, если не превосходит
его, в способности распространяться в чрезвычайно далеких друг от
друга культурах и регионах.
Крупнейшая в мире исламская община существует в Индонезии, из
191 млн населения которой приблизительно 90% исповедуют ислам.
Вторая по численности национальная исламская община находится в
Пакистане — около 97% из 113 млн; на третьем месте Бангладеш — 85%
из 118 млн и на четвертом Индия — 11,5% из 850 млн. Другие
крупные мусульманские общины существуют в бывшем Советском
Союзе (около 45 млн) и Китае (здесь численность мусульманской
общины оценивается в 14 млн, что, вероятно, сильно занижено).
Эти данные свидетельствуют о том, насколько широко распростра-
нены и многочисленны мусульмане в Азии и что сфера их распростра-
нения не ограничивается арабским, турецким и иранским Средним
Востоком. Арабы — это все, для кого родным языком является араб-
ский, а не только обитатели Аравийского полуострова. Они живут в
странах Среднего Востока и Северной Африки. Всего на арабском языке
говорит более 160 млн человек, 90% которых являются мусульманами. Из
55 млн жителей Ирана по меньшей мере 93% — мусульмане, а. из 55 млн
жителей Турции не менее 98% исповедуют ислам. Схожие данные могут
быть обнаружены в большинстве других стран Среднего Востока и
Северной Африки. В африканских странах, расположенных южнее Саха-
ры, проживает как минимум 100 млн мусульман.
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Рис. 1. Распространение мусульманства в мире
Источник: М. АН Kelt uni, Muslim Minorities in the World Today (London and N.Y: Mansell, 1986) с добавлением
независимых республик Центральной Азии
ВВЕДЕНИЕ
15
Указать сколько-нибудь точную численность мусульман во всем
мире достаточно трудно, однако, согласно общему убеждению, она
приближается к миллиарду1. Только христианство может притязать на
большее число своих приверженцев. Впрочем, статистические данные
о численности религиозных общин страдают от несовершенства мето-
дик и отсутствия согласия относительно того, кого считать истинным
мусульманином.
Важным фактором при оценке численности современных и будущих
мусульманских общин является ежегодный процент прироста. Из двадцати
пяти государств мира, имеющих самый высокий прирост населения, в
одиннадцати большинство составляют мусульмане (например, Пакистан,
Бангладеш, Саудовская Аравия, Египет, Сирия, Марокко и Ирак), а в
остальных — весьма значительную его часть (например, Нигерия, Танза-
ния, Нигер). В других странах с преобладанием мусульманского населения,
особенно в Турции, Чаде и Индонезии, процент прироста значительно
выше средней общемировой цифры, составляющей 1,7%.
Впервые в своей истории ислам становится религией значительной
части населения в странах Запада, особенно во Франции (более 2 млн),
Великобритании (более 2 млн), Западной Германии (более 2 млн),
Канаде (500 тыс.) и Соединенных Штатах Америки (около 5 млн).
Более 10% населения бывшей Югославии составляли мусульмане, а
Албания традиционно была почти полностью мусульманской страной.
Хотя большинство мусульман на Западе имеют корни в традиционных
исламских странах, все стремительнее растет число обращенных в
мусульманство коренных жителей западных стран.
Ислам как история, религиозный путь и культура
ИСЛАМ — это религия, одной из самых насущных забот которой
является община. Умму можно сравнить с треугольником, один из
углов которого представляет историю, другой — религиозный путь, а
третий — культуру2. Можно начертить множество таких треугольни-
ков, отражая относительное преобладание одного из трех аспектов.
Так, например, в отдельные периоды истории в некоторых странах
мусульмане придавали куда большее значение доктрине и ритуалу, чем
культуре и истории, как в некоторых проявлениях опирающегося на
Писание фундаментализма. В другие эпохи в отдельных регионах
решающее значение приобретала культурная идентичность. Были и
такие времена, когда мусульмане выдвигали на передний план в
качестве идеала определенные исторические эры ислама, возможно,
надеясь вернуть себе былую силу и славу. Три указанных измерения
являются неотъемлемыми частями Уммы и в конечном счете сущест-
вуют как взаимно поддерживающие друг друга элементы той таинст-
венной реальности, узы которой для мусульманина сильнее всего на
свете.
Настоящее введение в ислам как всеобъемлющий Образ жизни
начнется в главе 25 с очерка его возникновения и исторического
развития. Центральное значение в истории ислама принадлежит араб-
ским традициям, символам, персонажам, этическим идеалам и социаль-
ным отношениям. Эти элементы были сохранены арабским языком во
время миграций арабов. Мы увидим, что с приходбм ислама на
16
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Аравийский полуостров старые арабские обычаи в некоторых случаях
были отброшены, однако в остальном трансформировались таким обра-
зом, чтобы встать на службу новой религии. Средоточием нарождающе-
гося ислама явились Пророк Мухаммад и послание, которое, как верят
мусульмане, было дано ему в Божественном откровении, — Великий
Коран. Вплоть до наших дней они были вдохновителями и руководите-
лями непрерывного развития полного жизненных сил ислама. Таким
образом, определяющую роль в формировании исламской истории
сыграли его Пророк и Писание. Мухаммад мыслится совершенным
воплощением идеальной человеческой жизни, а Коран — совершенным
посланием, сообщенным на чистейшем арабском языке, на котором, по
представлениям мусульман, говорят Бог и ангелы.
Вслед за описанием исторического измерения ислама мы в главе 26
рассмотрим устоявшиеся верования и обрядовую практику данной рели-
гии, определяющие структуру мусульманской жизни. Оба аспекта зада-
ны непреложными заповедями и правилами, данными в Коране, и тесно
связанными с ними наставлениями и примером жизни Мухаммада. Коран
учит мусульман требованиям, которые Бог предъявляет своим верным
слугам, и шаг за шагом приоткрывает его природу как Творца, Вседер-
жителя, Господа и Судьи мира. Наставления и пример жизни Мухам-
мада, известные как его Сунна, являются образцом того, как люди
должны принимать, впитывать и применять послание Бога. Таким
образом, Коран, в сущности, сообщает людям, во что верить, а Сунна учит
их тому, как верить и действовать.
Глава, посвященная догматам и практике ислама, выйдет за пределы
простого описания основных положений религии и коснется тех способов,
при помощи которых они структурировались и применялись в праве,
теологическом созерцании и взаимосвязанных духовных дисциплинах,
известных под названием суфизма. Мы увидим, что над мусульманами
довлеет священный закон, особенно если речь заходит об осуществляемой
им защите и регулировании имеющих всеобъемлющее значение обществен-
ных аспектов жизни. Однако интеллектуальное определение и объяснение
также являлись важными видами религиозной деятельности как в юрис-
пруденции, так и в систематическом богословии. Еще более важным
явлением был и остается суфизм — мистический путь ислама, который
иногда привлекал к себе даже больший интерес мусульман, чем религи-
озное право. Он придает особое значение любви и сердечному интимному
отношению к Богу и мусульманину-единоверцу. Суфизм облекся в
устойчивые институциональные формы региональных и международных
орденов, каждый из которых стремился к духовному озарению и мисти-
ческому единению с Богом на своеобычный лад.
В действительности ислам — это не только история и религиозный
образ жизни, но и культура. Мусульмане образуют множество разнооб-
разных культур, которые тем или иным способом согласованы с идеа-
,лами и практическими требованиями Шариата, особенно с двумя его
самыми авторитетными источниками — Кораном и Сунной. Исламская
культура, стоящая над местными культурами, конечно же, существует. С
течением времени местные культурные влияния, которые были всегда,
во все большей степени способствуют тому, что Умма, оставаясь духовно
единой, становится все более многообразной и пестрой.. На протяжении
всего очерка мы будем уделять внимание культурным аспектам Уммы,
описывая специфические мусульманские общины и их обычаи и демон-
стрируя возникающее от случая к случаю напряжение между ортодок-
ВВЕДЕНИЕ
17
сальным-ортопраксическим исламом и теми региональными формами
и практикой, включающими иногда народные верования и обычаи, с
которыми он входит в столкновение. Как бы то ни было, религия, столь
глубоко пронизывающая все аспекты человеческого бытия, как ислам,
неизбежно будет обладать существенными культурными характеристика-
ми, часть которых мы рассмотрим в главе 27, посвященной описанию
динамики отдельных мусульманских институтов.
Данное введение в ислам заканчивается главой об исламе и мусуль-
манах в современном мире. Темы, которые нам придется признать
центральными для исламской традиции: краеугольное положение Корана,
парадигматический образ Мухаммада — руководителя верных, арабский
язык как средство откровения и обнимающая всю Умму сила, цементи-
рующая ее прочность и понятийный аппарат, Шариат как Божий закон
для мусульман всего мира и неослабевающая приверженность мусульман
справедливому социальному порядку в гармонизированной и дисциплини-
рованной общине, в которой отсутствуют перегородки между духовным и
светским, — эти и другие темы, как мы увидим в дальнейшем, по-
прежнему вдохновляют и регулируют мусульманские модели веры, пове-
дения, общения с другими людьми; благодаря им судьба мусульманина —
это служение Богу. По существу, рассказ об исламе — это рассказ о
длящемся «предании себя» трансцендентному идеалу — милостиво предо-
пределенному Богом пути человечества в этой жизни и после нее — и
осуществлению этого идеала в истории.
2 Религиозные традиции мира, т.2
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
25
Возникновение
и историческое развитие ислама
в этой главе мы рассмотрим аравийское окружение, в котором ислам
появился на свет и которое продолжает оказывать ощутимое воздей-
ствие на ислам по сей день, а также важнейшие события становления
и развития раннего ислама, особенно подробно остановившись на
биографии Мухаммада и роли его ближайших сподвижников, осно-
вавших халифат и установивших могущественный исламский порядок
на Среднем Востоке и в Северной Африке. Расскажем о распростра-
нении ислама на новые территории и упадке мусульманской полити-
ческой мощи вследствие перехода глобального превосходства к Западу.
Аравия
исламское движение в Аравии в VII в. н.э. провозгласило себя
восстановлением первоначального монотеизма семитского патриарха
Авраама, который, по утверждению Корана, был праведником и
пророком, установившим надлежащее богопочитание в святилище
Кааба в Мекке. По учению ислама, Авраам не был ни иудеем, ни
христианином, но человеком, чья вера была чиста и который был
мусульманином (Коран 3:68). Коран заявляет о своей духовной родо-
словной в словах, не допускающих двусмысленного толкования: «Мы
веруем в Бога и в то, что было нам ниспослано и было ниспослано
Аврааму и Исмаилу, Исааку и Иакову, и Коленам, и в то, что было
даровано Моисею и Иисусу и пророкам от их Господа. Мы не
различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся» (3:85).
Согласно Корану, иудеи и христиане получили от Бога истинное
руководство и иногда следовали ему с подлинной преданностью —
исламом, — но еще чаще они распадались на секты и извращали
послания своих пророков. И вот Бог в милосердии своем восстановил
изначальное послание в Коране, «Чтении», которое было ниспослано
Мухаммаду на простом и понятном арабском языке. Не одни христиа-
не и иудеи, но и другие потомки Авраама — язычники аравийцы,
забывшие о своих истинных духовных корнях, — будут призваны к
первоначальной религии ислама, которая, согласно исламскому уче-
нию, была учреждена в архаические времена Богом для своего верного
служителя Авраама и его потомков. Чтобы понять возникновение и
историческое развитие ислама, мы должны сначала бросить взгляд на
регион, известный под названием Аравия, и те верования и обычаи,
что были распространены там до прихода ислама.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИСЛАМА
19
«Аравийский полуостров», как полуостров Аравия называется на
арабском, представляет собой огромную территорию, большую часть
которой составляет необитаемая пустыня. Тем не менее минимальное
количество влаги и пастбищных земель позволили человеку заселить
некоторые части Аравии еще в доисторические времена.
Южная часть полуострова — Йемен был известен в библейские
времена под названием Земля Шеба. Этот регион вскормил некогда
цветущую цивилизацию с богатым сельским хозяйством, сделавшимся
возможным благодаря ирригации, и сложной и запутанной социаль-
ной, политической и религиозной жизнью, напоминавшей жизнь
цивилизации Месопотамии. Западные районы Аравии представляют
собой гористую и пересеченную местность, по „которой издревле
проходили сухопутные маршруты, связывающие Йемен с Египтом,
Святой Землей (Палестиной) и Средиземным морем. Хотя большин-
ство населения Западной и Центральной Аравии с древних времен
занималось скотоводством, в римскую и раннехристианскую эпохи
здесь существовали также достаточно крупные постоянные поселения,
особенно в Хиджазе — районе в западной части Центральной Аравии,
простирающемся от Мекки на юге до Медины на севере (рис. 2).
Хиджаз — колыбель ислама. Еще до Мухаммада Мекка достигла
положения важного центра торговли и регионального святилища и
притягивала к себе множество торговцев и паломников. К VI в. здесь
образовался растущий купеческий класс, оставивший старинный пасту-
шеский образ жизни. Через Мекку проходили караваны., перевозившие
ценные грузы на север в Палестину и на юг в Йемен. Тесные
родственные связи между арабами города и пустыни обеспечивали
хиджазитов (народ Хиджаза) несомненными преимуществами при веде-
нии торговли с дальними странами. Погонщики верблюдов, суровые и
поднаторевшие в искусствах войны люди, были хозяевами торговых
маршрутов. Они умели проходить через негостеприимные земли, ис-
пользуя то грубую силу, то дипломатическую любезность. При необхо-
димости ловкие купцы заключали союзы и договоры с племенами,
обитавшими вдоль дорог, обеспечивая себе безопасный проход, а тем —
долю прибыли. Чужаки (т.е. неарабы) не имели никаких шансов на успех
Ни в торговых делах, ни в военных схватках на территории Хиджаза. Им
недоставало как умения, необходимого для осуществления далеких пере-
возок на верблюдах, так и тех жизненно важных родственных и
культурных преимуществ, которые сплачивали особые арабские коллекти-
вы в крепкие общины. Для того чтобы добиться успеха, чужакам
приходилось заручаться поддержкой и защитой со стороны арабов.
До того как деятельность Мухаммада придала революционный импульс
всей ее жизни, Аравия никогда не знала даже подобия политического
единства. Самое большее, чего время от времени удавалось достигнуть, —
это недолговечные союзы ради достижения определенных целей, таких,
как взаимная защита. То здесь, то там появлялись сильные вожди,
господствовавшие на ограниченной территории, однако полномасштабного
политического единства все не было. Хотя некоторые существенные
предпосылки такого единства существовали: общий арабский язык, сход-
ство общественной структуры и обычаев, общие предания (особенно
касавшиеся Авраама как предка арабов) и трудное искусство жить в
пустынных и степных регионах, однако только Мухаммад поставил все
эти факторы на службу политическому единству полуострова. До того как
возник ислам, ценности арабов концентрировались вокруг чести семьи,
20
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Рис. 2. Аравия и Ближний Восток в раннеисламскую эпоху
рода, племени — чести, которую следовало отстаивать любой ценой.
Эта честь была средоточием мужественности, проявлявшейся в воин-
ских искусствах и доблестных деяниях. Мужественность в свою
очередь была отличительным признаком нравственного благородства,
доказывавшегося делами гостеприимства и щедрости. Она представля-
ла собой сочетание физической силы, моральной отваги и ощущения
превосходства своего происхождения. Другой характерной чертой
некоторых арабов было качество, называвшееся джахл. Буквальное
значение этого слова — «неведение», но одна из его коннотаций —
«варварство», особенно в осуществлении насильственных и жестоких
деяний по отношению к другим, единственный мотив которых —
страсть к разрушению. Варварство в характере молодого и порывисто-
го человека можно не заметить или в крайнем случае простить, ибо
оно может являться ранним признаком его незаурядного потенциала
будущего воина или вождя. Но если жизнь какого-либо лица является
непрерывной цепью бессмысленного насилия и разрушительного буй-
ства, этот человек становится угрозой для общества, и его должно или
укротить, или уничтожить. Поскольку в предысламской Аравии было
много беззакония и насилия, а также отсутствовала устойчивая рели-
гиозная этика, последующие исламские поколения прозвали период
до возникновения ислама Джахилийа («Эпохой варварства»), когда
люди не ведали мира и благословения истинной религии. Предыслам-
ская Аравия имела довольно рыхлую традицию религиозных верова-
ний и практики, связанную с племенными ценностями и материаль-
ными интересами. Фактически нейтральное, святилище Мекки было
приютом 360 идолов, олицетворявших духов и божества Хиджаза.
Главным среди них было антропоморфное изображение бога Хубала,
который, по-видимому, как-то соотносился с Марсом, богом войны.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИСЛАМА	21
Объектами почитания были также три «дочери Аллаха», звавшиеся Ал-
Лат, Манат и Узза.
До возникновения ислама арабы веровали также в бога по имени
Аллах, однако предысламские представления об Аллахе существенно
отличались от понимания Аллаха в исламе. Аллах считался богом-
творцом, но поскольку он воспринимался как трансцендентный и
абстрактный бог, наподобие старших богов многих древних традиций,
он не имел официального культа, отправлявшегося на регулярной
основе. Мощь Аллаха была общепризнанной, и есть свидетельства
того, что некоторые древние арабы сосредоточивали все свое внима-
ние именно на нем, исключая из его общества меньших богов; однако
для большинства арабов Аллах не являлся средоточием монотеистиче-
ского движения до тех пор, пока ему не был дан решающий толчок
пророческой деятельностью Мухаммада. Аллах — это стяженная форма
арабского определенного артикля «ал-илах» — «бог»; таким образом
«ал-илах» равнозначно слову «Аллах». В исламе Аллах — это термин,
соответствующий «Богу» в иудаизме и христианстве.
Древнеарабская религия признавала священный характер таких
мест, как источники, родники, рощи и необычные скальные образо-
вания. Часто в этих святилищах помещались могилы древних предков,
а уход за ними и их охрана были делом чести для поколений их
потомков. Священный характер генеалогии рода наглядно выступает в
таких местах. Некоторые божества имели особенно близкие отноше-
ния с отдельными семьями и региональными святилищами, и у их
алтарей периодически совершались жертвы и приношения. Данная
модель напоминает религиозную практику древних израилитов, как
она зафиксирована в Библии, особенно в эпоху патриархов Авраама,
Исаака и Иакова.
Древние арабы практиковали обходы своих святилищ, особенно тех,
что были связаны со священными камнями. Такая практика обхода
вокруг священного места была со временем включена в исламский
культ, прейратившись в ритуал, во время которого паломники двигаются
вокруг святой Каабы в Мекке. Паломничество в Мекку было важным
элементом религии Хиджаза задолго до Мухаммада. Приход в Мекку
паломников предоставлял множество удобных возможностей для торгов-
ли и коммерции, и многие мекканские семьи разбогатели именно на
концессиях, обслуживавших паломничество. Тесный союз между ком-
мерцией и религией являлся ключевым моментом мощи и престижа
Мекки, города, господствовавшего в Западной Аравии в эпоху
Мухаммада. Когда Мухаммад стал проповедовать в Мекке, конец
идолопоклонства, мекканские лидеры увидели в нем угрозу своим
жизненным интересам.
Детали предысламской хиджазской религии нам известны не так
хорошо, как хотелось бы. Мы знаем, что фатализм был неотъемлемой
чертой народного миросозерцания. Не существовало веры в загробную
жизнь, в справедливое воздаяние страдальцам или наказание тем, кто
согрешил в этой жизни. Верховным владыкой, по-видимоМу, было не
определенное божество, но скорее «время», безличный и слепой процесс
изменений, текущий своим путем невзирая на человеческие надежды и
страхи. Было широко распространено представление о смерти как о конце
всего, так что людям следовало жить настоящим. Имеются археологи-
ческие данные о вере в загробную жизнь, но она, видимо, не предпо-
лагала воскресения.
22	ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Большим утешением было воспитание детей и увеличение мощи и
размеров семьи, потому что родовые отношения были той сферой, где
могли реализоваться стремление к богатству, престижу и власти.
Чужаки не играли никакой роли, так как все личные ценности
задавались жизнью закрытой общины в рамках группы родственни-
ков. Альтруистические мероприятия были предметом строгого счета
благодеяний, оказанных своей группе. Если представитель одной
кровнородственной группы причинял ущерб или убивал члена другой
семьи, рода или племени, это приводило к вендетте против прови-
нившейся кровнородственной группы, продолжавшейся до тех пор,
пока не восстанавливалось равновесие в результате отнятия жизни или
получения равноценной компенсации за преступление. Подобные
конфликты могли длиться достаточно долго. Самыми влиятельными
людьми древней Аравии в религиозном смысле были кахины —
шаманистические провидцы, умевшие входить в состояние транса и
находить в своих видениях пропавших родственников, верблюдов и
разнообразные предметы. Кахины произносили священные формулы,
составленные рифмованной прозой. Поэты также считались вместили-
щем священной силы благодаря своему вдохновению, причиной кото-
рого, по мысли древних арабов, были невидимые духи, джинн (ед.ч. —
джинни). Поэтические изречения развлекали и наставляли. Арабский
поэтический язык возвышался над диалектами отдельных племен и
особым образом объединял рассеянных по миру арабов на уровне
общих символов, идей и эстетических пристрастий. Поэзия была
главной формой искусства времен Джахилийи. В то же время она
заключала в себе немалую историческую и описательную ценность
коллективной памяти о прошлом. Периодически устраивались поэти-
ческие турниры, и величайшей почестью для поэта было увидеть свои
стихи запечатленными на листках, которые вывешивались в святили-
ще Каабы в Мекке.
------------
Мухаммад — посланник Бога
и основатель Уммы
мухаммад родился во второй половине VI в. н.э., когда Хиджаз
переживал период стремительного экономического прогресса и роста.
Главной причиной процветания было смещение большей части тор-
говли между востоком и западом к югу — на аравийские маршруты в
силу непрекращающихся войн между Византией и империей Сасани-
дов (Персией) — великими державами той эпохи. В результате
приносившие изрядную прибыль сухопутные торговые пути Ближне-
го Востока и Центральной Азии большую часть времени бездейство-
вали, так что купцам пришлось искать новые пути перевозки товаров
между отдаленными восточными и западными рынками и источника-
ми. Арабы к тому времени уже давно славились репутацией выдаю-
щихся торговцев, но импульс, который был им придан возросшим
использованием Хиджаза и других аравийских маршрутов, позволил
этому региону, особенно Мекке, разбогатеть. Этот процесс оказал
огромное воздействие на трансформацию общественной системы,
стимулируя приход в Мекку все большего числа людей и видоизменяя
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИСЛАМА
23
племенные и родовые типы взаимопомощи и политической власти.
Религиозное доминирование мекканского святилища, особенно во
время паломничества, немало обогатило также тех индивидуумов и те
группы, что участвовали в концессиях вокруг священной Каабы.
Мы располагаем свидетельствами, что, несмотря на рост населения
в поселках и городах, самые слабые и бедные члены общества были
лишены поддержки. Старинная племенная система предполагала некое
подобие социальной защиты для наименее удачливых своих членов,
таких, как незамужние или разведенные женщины, вдовы, сироты и
старики. Но перемена образа жизни с сельского на городской привела
к ухудшению социальной системы, и социальная защищенность по-
шатнулась. Жизнь в городах и поселках вела к забвению родственных
связей. Удачливые предприниматели получили возможность делать
быстрые деньги за счет караванной торговли или связанных с палом-
ничеством концессий, но большинство простого народа было броше-
но на произвол судьбы. Отсутствовало этически заостренное религи-
озное сознание, которое могло бы успешно противостоять чреватым
вырождением социальным и экономическим тенденциям. Политиче-
ское единство, за исключением ограниченного числа ситуаций, оста-
валось недостижимым. Главной заботой людей была в высшей степени
изнурительная, бессердечная погоня за богатством.
Ведущим племенем Мекки было племя Курайш. Многие из его
представителей располагали внушительным богатством, престижем и
властью в рамках олигархической системы, возникшей в Мекке в
течение VI в, н.э. Племя было разделено на две крупные группы,
называвшиеся «внутренними» и «внешними» курайшитами. К числу
первых относились люди богатые и влиятельные, вторые занимали в
обществе куда более скромное положение. Однако племенная система была
еще достаточно сильна, чтобы обеспечивать даже «бедному родственнику»
курайшиту возможность опираться на силу и достоинство всего племени,
если ему требовалась защита от угрозы извне.
Рождение и молодость Мухаммада
точный год рождения мухаммада неизвестен, но вполне вероятно,
что он родился около 570 г. н.э. Первые годы жизни не предвещали
ему ничего хорошего: отец умер еще до его рождения, а мать — когда
ему было шесть лет; он воспитывался у своего любящего деда,
который умер, когда мальчику было восемь лет. С этого времени о
Мухаммаде заботился его дядя, продолжавший обеспечивать ему неза-
менимую поддержку клана даже тогда, когда Мухаммаду было более
сорока лет и он стал вызывающим острые споры религиозным
реформатором.
Внутри племени Курайш Мухаммад принадлежал к роду бану Хашим,
пользовавшемуся доброй репутацией, но менее влиятельному или богато-
му, чем род бану Умайя, возглавлявший мекканскую олигархию. (Позд-
нейшая династия Омейядов будет происходить из этого рода и править
молодой исламской империей из Дамаска.) Мухаммад рос бедным сиротой
и пас скот в окрестностях Мекки. Он извлек пользу из своего пребывания
среди бедуинов пустыни, которое позволило ему познакомиться с чистым
арабским языком и овладеть основными навыками передвижения, выжи-
24
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
вания и самозащиты в пустыне. Даже в эпоху, когда арабы стали
оседать в малых и больших городах, они продолжали посылать
сыновей к своим родственникам-кочевникам, у которых те могли
научиться знаниям и умениям традиционного арабского образа
жизни, который считался более благородным, чем оседлая жизнь
на земле.
О молодости Мухаммада мы знаем немного, за исключением тбго, что
он добился славы заслуживающего доверия человека, необыкновенно
хорошо чувствующего тонкости человеческих взаимоотношений. На треть-
ем десятке жизни Мухаммад нанялся на работу к Хадидже, вдове,
занимавшейся караванной торговлей. Благодаря тому что Мухаммад
преуспел, помогая своей работодательнице извлекать прибыль, а также
в силу его личной привлекательности, Хадиджа предложила ему вступить
с ней в брак, и они поженились, когда Мухаммаду было около двадцати
пяти, а Хадидже — на пятнадцать лёт больше. Этот брак доставил
Мухаммаду надежные средства к существованию, так как Хадиджа была
состоятельна и счастлива стать для Мухаммада источником благосостоя-
ния. От этого брака родилось несколько детей, в том числе Фатима; она
и ее муж Али войдут в число самых выдающихся персонажей раннего
ислама. В годы долгого и счастливого брака Мухаммада с Хадиджой (он
продолжался с 595 по 619 г. н.э.) она оставалась его единственной женой.
По-видимому, этот брак был очень крепким и удовлетворял обоих.
Мухаммад очень любил и уважал Хадиджу, которая так много сделала,
чтобы поддержать его в трудные годины жизни, особенно когда около
610 г. начались его пророческие откровения; к этому времени ему
было уже сорок, а ей пятьдесят пять.
Пророческая деятельность Мухаммада
Нам немного известно о жизни Мухаммада в промежутке между его
женитьбой на Хадидже и началом его пророческой деятельности, про-
межутке в пятнадцать лет. Мы знаем, что Мухаммад все глубже
погружался в одинокие религиозные размышления, надолго удаляясь в
горную пещеру за пределами Мекки. Представляется, что религиозная
практика Мухаммада имела много общего с широким духовным движе-
нием, развившимся внутри аравийского общества. Во время жизни
Мухаммада были и другие сосредоточенные и чуткие мыслители, уст-
ремленные к углублению своего духовного опыта. Встречающееся в
Коране слово ханиф обозначает людей с монотеистическими убеждениями,
не принадлежавших ни к иудеям, ни к христианам. Авраам называется в
Коране ханифом, а также «мусульманином», то есть человеком, предав-
шимся Богу (3:67). Коран провозглашает, что Авраам является основателем
первоначального этического монотеизма в Аравии, который, однако, затем
постепенно выродился в политеистическое идолопоклонство, преобладав-
шее во времена Мухаммада. И все же оставались еще немногие ханифы,
«правильно склоняющиеся» (таково буквальное значение термина) к
верному пути. Мухаммад был одним из таких ханифов.
Однажды, когда Мухаммад размышлял в пещере на горе Хира, он
услышал голос, возвестивший ему, что он посланник Бога. Мухаммад
был напуган этим видением, за которым последовал приказ: «Читай!»
Мухаммад ответил, что он не может (т.е. не умеет) читать. Приказ был
повторен, и таинственный незнакомец тяжело навалился на его тело, и
Мухаммад вновь услышал: «Читай! Во имя Господа твоего, который
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИСЛАМА
25
сотворил, сотворил человека из сгустка. Читай! И Господь твой щедрей-
ший, который научил каламом, научил человека тому, чего он не знал»
(96:1—5) (пер. И. Ю. Крачковского). Мухаммад верил, что приказ читать
исходил от гигантской фигуры на горизонте. Согласно мусульманской
традиции, этим гигантом был архангел Гавриил, ангел ниспослания
Корана.
Мухаммад поспешил к жене Хадидже, чтобы поведать ей о случив-
шемся. Она отнеслась к его рассказу серьезно и с доверием и стала первым
человеком, который поверил и покорился новому откровению как
мусульманин. Вскоре ее примеру последовали и другие, — как члены
семьи Мухаммада, так и посторонние. После некоторой паузы откровения
возобновились и продолжались до самой смерти Мухаммада. Иногда
Мухаммад испытывал беспокойство в моменты прихода очередного откро-
вения, но с годами он привык к посещениям Гавриила. И тем не менее
принятие им божественного послания посредством вахи — некоего рода
словесного озарения — никогда не было утомительной рутиной. Накап-
ливающиеся откровения получили название коранов, «чтений», как пото-
му, что они открывались Мухаммаду как нечто прочитываемое, так и
потому, что затем они читались вслух Мухаммадом и его сподвижниками
мусульманами. Нарождающееся Писание ислама получило название Кора-
на, «Чтения вслух» собрания отдельных проповедей, ниспосланных посред-
ством вахи.
Призвание Мухаммада к пророчествованию свершилось в 610 г., когда
ему было около сорока. В последующие годы Мухаммад создал преданную
ему общину последователей, состоявшую главным образом из незнатных
граждан. Ядром новой веры, проповедовавшейся Мухаммадом, был призыв
к покорности единственному истинному Богу, который в прежние дни
говорил к Аврааму, Моисею, Иисусу и другим пророкам, известным по
библейской летописи иудаизма и христианства. Новая религия получила
название ислам, обозначающее «покорность», а тот, кто «покорился»,
назывался «мусульманином».
Первые годы были относительно спокойными, что позволило му-
сульманам разработать свою специфическую обрядовую практику, центром
которой была молитвенная служба, сопровождаемая падением ниц. Верую-
щие изучали нарождающийся Коран; многие из них заучивали его
наизусть и использовали в собственных молитвах и размышлениях.
Центром культа мусульман являлась Кааба, которая, по их представ-
лениям, первоначально была посвящена Аллаху Авраамом. Со време-
нем новое движение приобрело более энергичный характер, высту-
пив, в частности, против идолопоклонства главного культа Каабы, и
тут возникло множество трудностей.
Первые годы мекканской проповеди Мухаммада были периодом
постепенного роста мусульманской общины, но одновременно Мухам-
мад столкнулся с растущим недоброжелательством многих лидеров
курайшитов, видевших в нем потенциальную угрозу своей экономиче-
ской и религиозной системе. Проповедь Мухаммада была направлена
против идолопоклонства культа Каабы, который был основным источ-
ником прибыли от системы паломничества. Кроме того, часть мекканской
олигархии опасалась, что Мухаммад является угрозой сложившемуся
социальному строю, издревле сплачивавшему народ в единое целое. Со
стороны Мухаммада было опасной для него самого непочтительностью
ставить под сомнение обычаи предков, память о величии которых была
достоянием генеалогических преданий.
26
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Когда гонения на Мухаммада и его последователей стали более
жестокими, Мухаммад отправил часть мусульман в христианское царство
Эфиопию, расположенное на другом берегу Красного моря. Мухаммад и
некоторые из его последователей пользовались покровительством
своих могущественных мекканских сородичей, но прочие мусульмане
были лишены этой защиты. Они стали участниками первой в истории
ислама хиджры, или «эмиграции». Мекканская верхушка послала к
этим мусульманским эмигрантам делегацию, потребовавшую от них
вернуться в Аравию и «покориться», но не Богу, а мекканским
правящим кругам. Однако эфиопский царь отказался выдать религи-
озных беженцев, гостеприимно встретив и защитив их в своем
царстве. Но эмиграция в Эфиопию не являлась выходом из тупика
для целой общины, да и Мухаммад не желал покидать родину.
Осознав, что мусульманское движение не Может более развиваться в
пределах Мекки, Мухаммад приступил к поискам нового оплота для
своей деятельности. Он предпринял попытку вступить в переговоры с
лидерами расположенного в горах неподалеку от Мекки Города Таиф,
но его жители изгнали Мухаммада с бранью, едва не побив Пророка
камнями. Это случилось почти в самом конце первого десятилетия
ислама, около 620 г. н.э. В течение этого критического периода умерли
любимая жена Мухаммада Хадиджа и его дядя и защитник Абу Талиб.
Делегация из земледельческого оазиса Иасриб, расположенного почти
на триста миль севернее Мекки, встретилась с Мухаммадом и попросила
его переехать в Иасриб, чтобы выступить там в роли арбитра и
советчика, который возглавил бы эту раздираемую жестокими распрями
общину. Два арабских племени — аус и хазрадж —„ враждовали друг с
другом, в то время как древняя иудейская община Иасриба находилась
словно между молотом и наковальней. Мухаммад „ухватился за эту
возможность перебраться со своими сторонниками в Иасриб. Он заклю-
чил договор с йасрибской делегацией, в котором было оговорено, что
мусульмане смогут эмигрировать вместе с ним, а население города
покорится Богу, став мусульманами, и будет почитать Мухаммада не
только как вождя, но и как Пророка, или Божьего посланника и
провозвестника новой религии. Хотя коренные жители Иасриба и не
стали истыми мусульманами немедленно, они признали, что в их
интересах предоставить шанс на достижение политических, экономиче-
ских и социальных успехов новому плану, подразумевавшему привлече-
ние третейского судьи. Чужак, пусть не являвшийся желанным гостем
для всех соперничающих группировок, мог, по крайней мере, претендо-
вать на нейтральность.
„ Мухаммад не настаивал на переезде своих друзей мусульман в
Иасриб, хотя почти все они поступили именно так. Эмиграция прохо-
дила тихо, без фанфар, небольшими группами, отправлявшимися в
разное время на север, отчасти для того, чтобы не вызвать переполоха в
Мекке. Мухаммад, его близкий сподвижник Абу Бакр и его зять Али
покинули родной город последними. Перед самым отъездом Мухам-
мада мекканцы попытались убить его, пока он спал. Однако осторож-
ный вождь предвидел такой поворот событий и устроил так, что в ту
ночь на его ложе спал Али. Али не причинили никакого вреда,
Мухаммад и Абу Бакр прятались в пещере. Мекканские лидеры,
выступившие в дозор, прошли мимо самого входа в пещеру, обману-
тые уловкой Али. Легенда гласит, что паутина, которой был затянут
вход, заставила их искать Мухаммада в другом месте.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИСЛАМА	27
Мухаммад и Абу Бакр двигались в Йасриб кружным путем. На
окраине оазиса, чтобы приветствовать своего вождя, собрались эмигран-
ты и любопытные йасрибцы. Таким образом, Мухаммаду был уготован
надлежащий прием, который предвещал будущие успехи ислама и
самого Пророка. Йасриб стал называться ал-Медина, «Город», после
переезда туда Мухаммада. (Его полное название — Мединат ал-Наби,
«Город Пророка».) Хиджра, или эмиграция, произошла в сентябре
622 г. н.э. 1 июля этого года стало началом мусульманского календаря3,
так как именно Хиджра положила начало Умме мусульман.
В результате Хиджры появилось несколько различных групп, как
вне, так и внутри ислама. Совершившие Хиджру получили прозвание
мухаджиров; в исламе они заняли особое почетное место. Мединские
сторонники Мухаммада стали известны под именем ансаров, или «помощ-
ников». Мединцы, занимавшие двусмысленную позицию или упорствовав-
шие в неподчинении Мухаммаду, получили прозвание мунафикун —
«лицемеры». Вне этих трех групп стояли мекканцы, ставшие теперь
врагами, и иудеи, положение которых было довольно трудным: они были
монотеистами, скептически относившимися к религиозному авторитету
Мухаммада, однако до времени сотрудничавшими с мусульманами и даже
отправлявшими вместе с ними' культ. В конце концов иудеи были
изгнаны из Медины вследствие разрыва с Пророком, так как они не
оказали помощи Мухаммаду против напавших на город мекканских
отрядов. Мужчины были казнены, а женщины и дети депортированы. В
Мекке Мухаммад организовал религиозный культ, в Медине же он стал
политическим и военным лидером, а также духовным вождем значительно
расширившегося движения^ Итогом Хиджры стало основание Уммы,
мусульманской «общины», которая начиная с этого времени в идеале была
союзом «церкви» и государства, без четкого водораздела между религиоз-
ной и светской жизнью. Коранические откровения мекканского периода
прежде всего подчеркивали абсолютное единство Бога, суверенность его
воли, справедливости и сострадания; в них содержались пространные
призывы к покаянию и покорности, пока не настал день Страшного Суда,
который поделит человечество на тех, кому уготованы небеса, и тех, кто
своими злодеяниями будет обречен гореть в аду. В мекканские годы было
ниспослано множество рассказов о древних пророках и их народах. В
Медине, однако, помимо мотивов суда и предостережения, коранические
откровения стали уделять все большее внимание вопросам общинной
жизни, обрядности и права. Становящаяся теократия Уммы нуждалась в
указаниях более приземленного, практического характера.
Эмигранты с трудом нашли свою нишу в экономической жизни
Медины. В Мекке они были торговцами, но Медина была поселением
земледельческим. Мухаммад организовал из своих товарищей-эмигран-
тов рейдовые отряды, и атаки на мекканские караваны принесли ему
большую добычу. В 624 г. (на втором году Хиджры) крупный отряд
выступил из Мекки в поход на север, чтобы защитить от мусульманского
набега возвращающийся на родину караван. Два войска, приблизительно
950 мекканцев и 300 мусульман из Медины, сошлись в кровопролитном
бою у колодцев Бадр неподалеку от Медины. Численно уступавшие
противнику мусульмане обратили мекканцев в бегство и навсегда запом-
нили этот день, поверив в то, что Бог послал своих ангелов сражаться
на стороне Мухаммада. Этот «День Различения» остался в памяти и
самосознании мусульман провиденциальным знаком особого благоволения
Бога.
28	ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Священная Кааба в
главной мечети
Мекки. На черном
покрове — отрывки
из Корана, выши-
тые серебром и зо-
лотом
Фотография исполь-
зуется с позволения
Абудлазиза А. Сахе-
дины
Несмотря на то что в двух последующих схватках с мекканскими
карательными экспедициями мусульмане потерпели серьезные пораже-
ния, Умма продолжала расти и процветать. Мухаммад как наделенный
харизмой пророк преуспел в заключении пактов и соглашений со
многими .вождями племен, населявших различные части Аравии, так
что к 628 г. он и его сторонники располагали достаточными силами,
чтобы организовать нападение на Мекку. Однако вместо завоевания
было решено довольствоваться паломничеством, и Мухаммад заклю-
чил с мекканцами десятилетнее перемирие, которое через два года
было нарушено Меккой. Мухаммад сформировал новое экспедицион-
ное войско в 630 г., но в конце концов смягчился и довольствовался
требованием эвакуации Мекки и ее обращением из идолопоклонства
в ислам. Мухаммад вошел в город как победитель, но без кровопро-
лития. Он повелел уничтожить языческих идолов Каабы и заново
освятил этот древний культовый центр как святилище ислама.
Главные черты исламских верований и практики были развиты в
основном в мединский период. Ко времени смерти Мухаммада в 632 г.
обрядовое и символическое измерения новой религии вобрали в себя
многие элементы мифического прошлого Аравии, а также характерные для
полуострова ритуальные обычаи и установления. Некоторые черты преем-
ственности с прошлым рассматривались как часть предпринятого Мухам-т
мадом восстановления первоначального монотеизма Авраама; так, корнями
в прошлое уходит позднейшая практика мусульманского паломничества в
Мекку, известная под названием Хаджж.
Личная жизнь Мухаммада была драматична и протекала в близости
к народу. Самым удачным из всех браков Мухаммада после смерти
Хадиджи оказался брак с юной, жизнерадостной Аишей (дочерью Абу
Бакра). Мухаммад никогда не обладал личным богатством, но постоянно,
одаривал других. Его дом в Медине был также главной мечетью
мусульманской общины. Мухаммаду часто приходилось принимать в своем
доме просителей и проводить в нем судебные разбирательства, в
точности так же, как обращался с иудеями Моисей в Синайской
пустыне. В Коране проводится параллель между обоими пророками.
Величайшая политическая проницательность Мухаммада позволила
ему ко времени смерти поднять престиж Уммы в глазах всех аравий-
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИСЛАМА
29
сев. Не все .племена, заключавшие с ним соглашения или подчиняв-
шиеся его власти, действительно становились мусульманами, но Му-
хаммад требовал от всех, вступавших с ним в договор, вносить Закат,
или «милостыню». Согласно древнеарабскому обычаю, все пакты
автоматически теряли силу по смерти великого вождя. В противопо-
ложность этому Умма представляла собой, по сути, договор между
различными группировками и Богом, который вечен; а значит, и
логовор должен был стать постоянным. После смерти Мухаммада
немалые усилия пришлось потратить для того, чтобы убедить отдален-
ные племена в непреложности тех соглашений, которые они благора-
зумно, пусть даже иногда и поспешно, заключили с арабским Проро-
ком. Война с отступниками, известная под названием ридда, которая
зспыхнула в Аравии по смерти Пророка, восстановила и укрепила
пошатнувшееся арабское единство, впервые достигнутое Мухаммадом,
который опирался на представление о единстве веры и власти. Иными
словами, преемники Мухаммада заставили непокорных вернуться в
ислам и Умму. Немалая часть древних племенных обычаев сохрани-
лась — и продолжает сохраняться — ив исламскую эпоху, но
объединяющим Умму принципом стало не кровное родство, а скорее
вера, остающаяся таковой в глобальном масштабе и поныне.
Халифат
Праведные халифы: Абу Бакр, Умар, Усман и Али
ближайшие и самые стойкие сподвижники Мухаммада вскоре по-
сле его смерти обеспечили ровную и устойчивую преемственность.
Абу Бакр, один из главных обращенных в мекканские дни, был
избран на собрании небольшой группы мусульман халифом, или
«заместителем», Пророка. Роль халифа была политической и военной,
но не религиозной — по крайней мере в том смысле, что религиоз-
ным авторитетом оставался Мухаммад. Кораническое откровение объ-
явило Мухаммада «печатью» пророков, подразумевая, что он является
последним пророком, а также подтверждая авторитет более ранних
пророков — от Адама до Иисуса.
Абу Бакр правил в течение короткого, но решающего периода с 632
по 634 г., когда от Уммы отпали многие группы населения. Он возглавил
борьбу, вернувшую арабов в лоно ислама. Его преемником был грозный
Умар, одно из величайших приобретений для мусульманского дела
позднемекканского периода, который, будучи халифом, стоял во главе
великих арабо-исламских завоевательных походов в Сирию, Палестину,
Египет, Северную Африку, Ирак, на Иранское нагорье и за его пределы.
Умар был первым халифом, носившим титул «Предводитель Правовер-
ных». Его уважали и боялись. Его личная честность была легендарной, а
умеренность крайней. Умар правил все расширяющейся державой до
644 г., когда он был убит рабом.
Абу Бакр, Умар и другие, бывшие на стороне Пророка еще с
мекканских времен, составили нечто вроде исламской аристократии,
отличной от курайшитской элиты, в которую входили такие богатые и
влиятельные люди, как бану Умайя. После безвременной смерти Умара
мусульманские лидеры остановились на компромиссной кандидатуре
30
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Усмана. Усман был представителем бану Умайя и единственным
членом мекканской олигархии, обратившимся в ислам в трудные
мекканские годы. Он был благочестивым и лично неплохим челове-
ком, но заслужил упреки и неуважение многих своей слабостью и
непотизмом. Главным его свершением явилось собирание всех извест-
ных списков и вариантов Корана, порученное группе экспертов, и
установление стандартного текста, которым будут пользоваться все
мусульмане. Усман нашел свой трагический конец, когда оппозицио-
неры ворвались в его мединскую резиденцию и убили его, несмотря
на то что он стоял на кафедре и держал Коран, молясь в своей мечети.
Убийство Усмана отзовется впоследствии во многих событиях ислам-
ской истории, разделяя мусульман духовно и политически.
Преемником Усмана и последним из так называемых праведных
халифов был Али ибн Аби Талиб, бывший одновременно двоюродным
братом и зятем Мухаммада и таким образом членом «Народа. Дома», как
называли занимавшую высокое положение в обшине семью Пророка.
Али стал во главе крупной группировки, получившей название Шиа,
буквально означающее «партия». Али и его сторонники (звавшиеся
шиитами) утверждали, что перед смертью Мухаммад сделал Али своим
законным преемником. Как оказалось, большинство мусульман (кото-
рые позже будут называться суннитами) отвергли его притязания. Однако
Али, всякий раз когда вместо него избирали халифом другого, чувствовал
себя обманутым в своих ожиданиях. В 656 г., после смерти Усмана, он
наконец получил желаемое и стал халифом. К этому времени исламская
держава и обращенные в ислам народы простирались до далекого Хорсана
в Восточном Иране и Афганистане. Весь Плодородный Полумесяц («ко-
лыбель цивилизации», включающая в себя Палестину, Сирию и Месопо-
тамию) и ближайшие области Северной Африки стали частью Дар ал-
Ислама. Али перевел столицу из Медины в Куфу, новое гарнизонное
поселение на краю пустыни, неподалеку от реки Евфрат в Ираке. Куфа
занимала срединное положение, позволяя быстро сообщаться с новыми
мусульманскими провинциями на востоке и западе.
Однако, придя к власти, Али столкнулся со множеством проблем.
Хотя, по-видимому, он не был зачинщиком или пассивным соучастни-
ком убийства Усмана, став халифом, он не наказал виновную партию.
По-прежнему могущественный и неувядаемо гордый род Омейядов
(представителем которого был Усман) стал в оппозицию к власти Али
и в конечном счете привел к ее падению. Муавия, племянник Усмана,
которого поставил в Дамаске наместником Сирии великий Умар, оспорил
права Али на халифат. Армии Али и Муавии сошлись при Сйффине на
Верхнем Евфрате в 657 г. После затянувшихся стычек и бесплодных
переговоров омейядская сторона, по наущению завоевателя Египта Амра
ибн ал-Аса, подняла на копья страницы Корана и призвала собрать
совещание, на котором Бог объявит о том, кто должен править. Вопреки
желаниям самых верных своих сторонников Али согласился. Совещание,
в котором приняли участие уважаемые эксперты с обеих сторон —
Амр неожиданно выступил на стороне Муавии, — приняло решение
не в пользу Али. Али отказался признать неблагоприятный для него
приговор, однако, согласившись на третейский суд, он совершил
непоправимую ошибку. Еще через три года, которые прошли в
попытках удержать власть над Уммой, пережившей раскол на партии
Омейядов и шиитов, в 661 г., Али был убит мятежником, членом
новой секты хариджитов.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИСЛАМА
31
«Арабское царство» Омейядов, 661—750 гг.
Муавия стал первым халифом династии Омейядов, которая правила
около девяноста лет из своей столицы Дамаска. Старинная курайшитская
аристократия взяла отныне политическую судьбу Уммы под свой кон-
троль. Горечь унижения, испытанного ею после убийства Усмана, несколь-
ко ослабла, однако память о злодеянии оставалась незаживающей раной
еще многие поколения. Оппоненты и преемники омейядской династии
называли ее в насмешку «арабским царством», подразумевая под «араб-
ским» этнический партикуляризм и старые дахилийские черты той эпохи,
а под «царством» — ее надменность и обмирщенность (ибо единственный
истинный царь Уммы — это Бог).
Несмотря на эту критику, Омейяды преуспели в создании мощного
государственного аппарата. Они были в большинстве своем ответствен-
ными мусульманами, серьезно относившимися к своему долгу объявить
священную войну христианской Византийской империи с ее столицей
Константинополем (позднее Истанбул). Кроме того, Омейяды значи-
тельно расширили пределы исламского мира, покорив Северную Афри-
ку и Испанию и выйдя к границам Франции, на западе достигнув Инда,
а на севере — Яксарта в Южной и Центральной Азии.
Как оказалось, Дамаск был не лучшим центром для исламской
империи эпохи экспансии, хотя он занимал действительно срединное
положение, если учесть протяженность владений на востоке и западе.
Как уже упоминалось, Али перевел свое правительство в Ирак, и его
сторонники были по-прежнему активны здесь, на Иранском нагорье и
в Хорасане. В 680 г. по смерти омейядского халифа Муавии на трон
взошел его сын Йазид. Но в Йраке набрало силу движение сторонников
Хусайна, сына Али. Иракские арабы были недовольны сирийским
правлением и убедили других жителей своего региона поддержать внука
Пророка. Хусайн, его семья и несколько преданных ему шиитов
(лояльных по отношению к Али и его потомкам как к истинным
халифам) отправились в Ирак, чтобы присоединиться к развернувшему-
ся там движению, однако были перехвачены более сильным отрядом
халифа, и Хусайн со своими людьми был убит у Карбалы к северо-
западу от Куфы. Трагедия произошла десятого числа мусульманского
месяца Мухаррам, в традиционный день поста, который с тех пор стал
для шиитов днем скорби по блаженным мученикам шиизма. Шиитское
движение, оказывающее предпочтение халифам, происходящим из се-
мьи пророка от потомков Али и Фатимы, со дня катастрофы при
Карбале несло отпечаток трагизма в своем мировоззрении, главным
мотивом которого является искупительное страдание. Шиитская агио-
графия последующих эпох возвела Хусайна в ранг восстановителя
первоначального ислама своего деда, праведного заступника за свой
народ и непогрешимого предводителя (имама).
Международный исламский порядок Аббасидов
Омейяды находились у власти до 750 г., когда вдохновленный
шиитами переворот опрокинул Дамасский халифат и облек властью в
Ираке новую династию Аббасидов (Аббас — отец первого халифа этой
династии Абд Аллаха). Аббасиды пришли к власти под лозунгами нового
порядка равенства и братства, опирающегося на опыт старинной медин-
ской общины Мухаммада и «праведных» халифов. К 750 г. Умма состояла
32
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
из множества различавшихся этнически, лингвистически и культурно
групп, которые к тому времени были постепенно обращены в ислам. Во
время Омейядов ислам был преимущественно делом арабов. Однако
религия не может замыкаться в рамках этноса как по духовным, так и
по материальным причинам. Быть мусульманином означало обладать
привилегиями и положением в обществе. Поначалу неарабы становились
мусульманами, вступая с тем или иным арабским племенем в отношение
клиентелы. Вскоре множество таких клиентов будут поставлять из своих
рядов рекрутов для антиомейядской революции. После недолгого пребы-
вания у власти Аббасиды, однако, стали вести себя так же, как
доисламские восточные деспоты древней Месопотамии Вавилонской, Ас-
сирийской или Персидской эпох.
В столетия правления Аббасидов, с 750 г. до окончательной гибели
династии под ударами монголов в 1258 г., когда был разрушен Багдад,
исламская цивилизация достигла своих наивысших успехов. Процветали
искусство и архитектура, ремесла, торговля, военная тактика и стратегия.
Крупных успехов добились ученые в математике, медицине, географии,
астрономии, философии и систематическом изучении языков — особенно
арабского, так как это язык коранического откровения. В IX—X вв.
достигли зрелости такие религиозные дисциплины, как правоведение,
богословие, толкование Корана и научная критика преданий о Пророке
(Хадис).
Волны новых переселенцев стали играть доминирующую роль в
центральных областях державы Аббасидов, особенно тюркские народно-
сти, мигрировавшие из степных и горных районов Центральной Азии. В
Багдаде — круглом, укрепленном городе, основанном в самом начале
правления Аббасидов, — халифы пользовались все более эфемерной
политической и военной властью (закат начался около 900 г.), хотя- в их
руках до самого конца сосредоточивалось огромное символическое и
нравственное влияние. Практические заботы о государстве и ведение войн
перешли к сильным вождям, принимавшим титулы амиров (эмиров) —
«начальников» и султанов — «правителей».
Халифат во всяком случае обеспечивал символическое единство
огромным мусульманским владениям эпохи Аббасидов. Однако уже в
первом веке правления Аббасидов последний оставшийся в живых
представитель царской семьи Абдул Рахман установил власть независи-
мой омейядской династии в Испании. В Испании получила развитие
самобытная блестящая исламская цивилизация, искусства, коммерция,
науки, словесность и религиозная ученость которой ничуть не уступали
достижениям срединных исламских стран от Египта до Афганистана.
Мусульмане оставались в Испании, известной на арабском как ал-
Андалус (Андалузия), на протяжении восьми веков, хотя их политиче-
ское господство на полуострове неуклонно ослабевало приблизитель-
но с одиннадцатого столетия, когда пресеклась династия Омейвдов. В
1492 г. оставшиеся мусульмане были изгнаны из Испании с примене-
нием силы, и христианская реконкиста Иберийского полуострова при
короле Фердинанде и королеве Изабелле была полностью завершена.
После того как в 1258 г. вторгшиеся монголы разграбили Багдад,
предпринимались (особенно в Египте) попытки реставрации халифата.
Однако халифам так и не удалось вернуть себе реальную власть,
несмотря на попытки некоторых «сильных людей», предпринимавшиеся
вплоть до недавнего времени. Данью чистоте Уммы является тот факт, что
титул халифа не может быть присвоен без труда. С течением веков были
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИСЛАМА
33
выработаны определенные условия, без которых невозможно принять это
достоинство; одно из них — происхождение из потомков курайшитов.
Сакральность халифата, похоже, возрастала одновременно с падением его
политического значения. Не так давно, в период после первой мировой
войны, на Среднем Востоке и в Южной Азии активно действовало
«халифатитское» движение (от халифа, «халифат»), но окончатель-
ное упразднение остатков халифата, сохранившихся при Оттома-
нах, совершенное младотурецким и прозападным диктатором Мус-
тафой Кемалем Ататюрком (1881—1938), разрушило последние на-
дежды халифатистов.
Распространение исламской политической власти и развитие полиэт-
нической цивилизации были достижением не только главной линии
халифов, намеченной выше. Исламские правители и мыслители, тор-
говцы и ремесленники добивались успехов и во многих других местах.
В X в. Египет стал ареной развития примечательного шиитского
халифата Фатимидов, бывшего совершенно независимым от Багдада.
Фатимиды (звавшиеся так по имени дочери Пророка Фатимы, жены
Али) основали в 969 г. Каир, а позднее учредили университет Азхар —
крупнейший центр религиозной учености Уммы вплоть до настоящего
времени. Исламские империи возникли в Иране, Центральной Азии,
Юго-Восточной Азии и на Индийском субконтиненте. Турецкая
Оттоманская империя достигла, небывалого величия в XV в., утвердив
свое господство не только над арабоязычными странами Ближнего
Востока и Северной Африки, но также над причерноморскими зем-
лями, Юго-Восточной Европой и придунайскими территориями до
самых ворот Вены. Восточнее во главе персидской шиитской империи
стояла династия Сафавидов, а на субконтиненте Бабур положил
начало династии Моголов, правившей в Индии до самого начала
XVIII в.
Как распространялся ислам
существует старый миф о том, что великие арабские завоевания
распространили ислам огнем и мечом на всем Ближнем Востоке и в
Северной Африке. Фактически первоначальное значение завоеваний
было не религиозным, но экономическим и политическим; Завоева-
ния помогли недавно объединенным арабским племенам сохранить
порыв, т.е. остаться политически и экономически единой общиной.
Религиозная вера была, безусловно, самым важным элементом, объе-
динившим различные арабские племена в том величественном, но и
рискованном предприятии, на которое они решились. Однако в пору
ранних завоеваний между арабами-мусульманами и покоренными
народами существовала отчетливая грань. Только со временем неарабы
приняли ислам. Причин тому было множество, и не последняя из них —
стремление получить свою долю благ исламской империи. Христиане,
иудеи и другие религиозные общины, также имеющие Писание, —
Коран называет их «людьми Книги» — получали статус «покровитель-
ствуемых» и должны были платить подушный налог. Налог взимался
на нужды защиты и администрации. Мусульмане были освобождены
от него, так как они были обязаны платить религиозный налог, Закат,
т.е. отдавать определенную часть принадлежащего им имущества.
3 Религиозные традиции мира, т.2
34
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
В пределах Аравии, в частности, обращению в ислам насильно
подвергались идолопоклонники, но не люди Книги. Подвигнутые на это
скорее национальной гордостью, даже фанатизмом, чем страхом перед
уничтожением, язычники-арабы становились паствой ислама. Это
мощное групповое чувство, называвшееся асабийа, было известно
задолго до появления ислама. Но только с Мухаммадом и Кораном
появляются вера и чувство принадлежности к некоей целостности,
достаточно сильные для того, чтобы преодолеть родовой и региональ-
ный партикуляризм и сплотить арабов в единый народ, в подлинную
«Арабскую Общину» (Умма Арабийа).
На всем Ближнем Востоке и в Северной Африке обращение в ислам
было, как правило, добровольным, однако бывали времена, когда нс-
мусульмане переживали гонения, дискриминацию и другие унижения.
Постепенно сила и размеры христианских общин тех стран, где они
были весьма влиятельны до прихода ислама, заметно сократились. В
Африку южнее Сахары ислам проник через Эфиопию и Судан на
востоке и через берберские регионы Северной Африки на западе.
Немалое значение в распространении ислама имела торговля, как, впрочем,
и военная экспансия. На Индийском субконтиненте мусульманское
вооруженное вторжение с самого раннего времени играло важную
роль в распространении ислама и обращении индусов. Однако при
этом не обязательно использовалась сила. Приток переселенцев с
северо-запада укрепил мусульманскую прослойку, расширению кото-
рой способствовало также обращение в ислам индусов. Юго-Восточ-
ная Азия, территория современной Малайзии, южные Филиппины,
Индонезия и Бруней начали свое обращение в ислам по меньшей
мерс с XII—XIII вв., когда Марко Поло, путешествовавший по
Северной Суматре, сообщал о существовании там мусульманских
городов. С Суматры ислам через Малаккский пролив проник на
полуостров Малакка, а затем достиг северного побережья Явы. Купцы
и торговцы, приверженные к мистическому исламу, сыграли особенно
выдающуюся роль в мирном распространении ислама на малайско-
индонезийском архипелаге, и сегодня половина Малайзии, практически
весь Бруней и 90% Индонезии исповедуют ислам. Крупные мусульман-
ские общины существуют также на юге Филиппин и Таиланда.
В нашем столетии проповедническая активность исламских мис-
сионеров и миграция мусульман со Среднего Востока и Южной Азии
(в первую очередь) принесли ислам в Западную Европу и на Амери-
канский континент.
Политическое ослабление ислама
и возвышение Запада
наднациональное политическое могущество ислама достигло своего
апогея в XV—XVII вв., когда турецкие Оттоманы, иранские Сафавиды
и индийские Моголы правили огромными империями, простиравши-
мися от Северной Африки до Бенгалии. Но эта же эпоха была
свидетельницей стремительного роста политической и экономической
мощи Европы, особенно в связи с развитием новых торговых мар-
шрутов вокруг Африки и через Атлантический и Тихий океаны.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИСЛАМА
35
Западные государства, особенно Британия, Франция и Нидерланды,
колонизировали и начали эксплуатировать обширные мусульманские
территории в Северной Африке, Индии и Юго-Восточной Азии. В
XIX в. Оттоманская империя теряла один за другим свои анклавы в
Восточной Европе и фактически утратила реальную власть в некото-
рых из своих провинций на Среднем Востоке, таких, как Египет,
Ливия, Тунис, и Алжир. Анатолийский полуостров был последним
аванпостом Оттоманской империи, но после первой мировой войны
она была преобразована в современное национальное турецкое госу-
дарство и не стала объектом колонизации. Турция по-прежнему
остается страной, приверженной исламу.
В течение XX в. европейский колониализм почти исчез с лица
земли, но его последствия по-прежнему ощутимы. Однако еще в
конце XVIII в. в Египте, Аравии и Индии, возникают реформацион-
ные мусульманские движения, положившие начало медленному про-
цессу возвращения мусульманам уверенности в себе и способности к
самоорганизации. К последствиям. второй мировой войны относится
обретение независимости многими мусульманскими странами на всем
протяжении Евразии, Африки и Индонезийского архипелага. В стра-
нах, где преобладает мусульманское население, таких, как Пакистан,
Бангладеш, Египет, Индонезия, Иран и Алжир, политическая незави-
симость издавна ассоциировалась с крепкой исламской верой и
практикой. Присущее древнему исламу ощущение триумфа и успеха
возродилось с прежней силой и, не вполне довольствуясь осуществ-
лением желания мусульман жить независимо от иностранного контро-
ля, во все большей степени находит свое выражение в энергичной
миссионерской деятельности как дома, так и за рубежом, особенно в
немусульманских регионах. Эти и близкие к ним проблемы будут
рассмотрены в главе 28.
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
26
Структура мусульманской жизни
сколь бы ни были важны основные сведения по истории возникно-
вения и развития ислама для исторического анализа и интерпретации,
они все же не в силах адекватно передать, что представляют собой
структуры мусульманской веры и жизни с точки зрения верующих. В
этой главе мы рассмотрим основополагающее «предание» ислама с
исламской точки зрения, а также требования, предъявляемые этой
религией к человеческому существованию, и способы, посредством
которых она стремится осуществить их на личностном и обществен-
ном уровнях.
Центральное «предание» ислама:
Благая Весть и Предостережение
мухаммад — это личность первостепенной значимости в драме воз-
никновения ислама и его раннего развития во всеохватывающую и
плодотворную систему религиозных верований, культовой практики и
общественного устройства. Однако Мухаммад не является главной
причиной прихода ислама в мир. Такой фундаментальной причиной
является убежденность его народа в том, что Бог полностью раскрылся
на аравийской сцене и обратился к нему небывалым прежде образом.
. Арабский Коран — примечательное собрание «чтений», ниспосланных
Мухаммаду и сведенных воедино после смерти Пророка, циркулировавшее
среди мусульман повсюду, где бы они ни поселились. Это пламенное
послание призывало первые поколения мусульман к размышлению о
древних аравийских обычаях, чтобы осознать, какая пропасть отделяет их
от посланного Богом разрешения старых уз — исламского монотеизма. Но,
что еще важнее, Коран продолжает повелевать людьми и наставлять их
и в наши дни, требуя от них рассматривать свое будущее как беспреко-
словное служение Богу.
История Ислама в глазах мусульман зиждется на Коране. Коран
учит, что Бог сотворил небо и землю, что он един и недосягаем для
своих созданий, что ангелы исполняют его решения и общаются с
людьми посредством пророческого озарения. Бог доверил пророкам
прошлого весть о справедливости, милосердии и Страшном Суде, о
спасении в раю для верующих и огненном наказании в аду для
неверных. Справедливость Бога, умеряемая его милосердием, требует,
чтобы эта весть была сообщена всем народам. Арабы — последнее
человеческое сообщество, обретшее это послание, и после их преоб-
ражения в мусульманскую общину им доверено призвать в лоно
ислама все народы. Коран называет мусульманскую общину, Умму (во
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
37
времена его ниспослания под этим словом подразумевались те араб-
ские монотеисты, что пошли по стопам Мухаммада), «срединнейшей
общиной», отмеченной выдержкой, уравновешенностью и понимани-
ем своего долга — служить образцом для мусульманской общины в
широко распахнувшемся перед ней будущем развитии за пределами
Аравии.
Коран часто призывает людей увидеть провиденциальные знамения
Бога в природном мире, в круговороте растительной и животной жизни,
ритм которого задается сменой времен года, в размеренных движениях
небесных тел, наконец, в истории — в чудесных избавлениях праведного
народа и заслуженном наказании для своевольных племен арабской,
иудейской и христианской традиций. Часто повторяющийся мотив —
неблагодарность людей, не способных оценить ниспосланные благо-
деяния. Коранический термин «неверный» ближе скорее к значению
«тот, кто лишен благодарности», чем «тот, который не верует» или
«находится в состоянии мысленного отрицания веры». Какая-то изна-
чальная испорченность присутствует в человеке, который не умеет
принимать с восхищением и благодарностью то, что получено им без
просьбы и усилий. Такой человек игнорирует или, как говорит
Коран, «покрывает», «прячет» благодеяния Бога и таким образом
лишается возможности наслаждаться тесной связью с Богом, которая
принадлежит ему по праву рождения.
Самой сердцевиной этого представления о благодарности является
благая весть Корана о том, что при их сотворении люди были одарены
неиспорченной природой и истинной религией, позволяющей им жить
полной жизнью благодаря тесной сопричастности Богу в этом существо-
вании и после него. Каждый человек представляет собой укорененную в
религии личность, сотворенную и одаренную фитрой (fitra), «здоровым
сложением», которое действует как некое подобие внутренней душеводи-
тельной силы, наставляющей человека на путь Бога. Таково наше
«естественное» право первородства. Но люди, кроме того, — существа
культурные, так как Бог позволил, фактически приказал им быть
соучастниками творения смысла в этой жизни и повелителями всего
остального природного мира. В Коране такой человек-«повелитель» обо-
значается словом халиф (арабск. халифа) — «заместитель», «наместник»
Бога на земле. Религиозно-политические руководители исламской импе-
рии в первые века ее существования получили, таким образом, свой титул
«халиф» из Корана. Они и олицетворяемый ими институт с течением
времени потерпели крах, однако само представление о халифате Бога
сохранилось вместе с самым глубинным своим значением, которое состоит
в том, что каждый мусульманин готов добровольно предать себя заботам
управления во имя Божие, пользуясь доступными ему возможностями и
дарованными свыше способностями и знанием.
Мусульмане с мистическими склонностями навсегда были пленены
изречением, которое Мухаммад приписывал божественному вдохнове-
нию: Бог был «скрытым сокровищем» и желал, чтобы его узнали; поэтому
он сотворил мир чувственных вещей, которые составляли бы с ним
единую общину. Мы, люди, согласно этому рассказу, одарены божествен-
ной природой в той мере, в какой Богу приятно созерцать себя в нашем
существовании и благоговении перед ним, — словно в зеркалах, отражаю-
щих его славу и благость.
Довольствоваться низшими проявлениями наших «я» и отступать от
предначертанных Богом путей, соразмерных нашим способностям, с
38
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
одной стороны, и от нашего привилегированного доступа к открове-
нию в форме Корана и Писаний, ему предшествовавших, — с дру-
гой, — значит совершать одновременно нравственную и интеллекту-
альную ошибку. Ислам указывает путь, ведущий назад, к Богу: это
исполненный смысла процесс существования в этом мире в присут-
ствии Бога, озаренного верой, послушанием и не слабеющей надеж-
дой. Если мы упорствуем в блуждании по нашим личным, извили-
стым тропкам, довольствуясь тем, каковы мы есть, если мы ослеплены
чувством самодостаточности, — мы, предостерегает Коран, обречены.
В общем, Коран несет нам добрую весть о том, что мы есть, откуда
пришли и куда должны идти, оставаясь верными слугами Бога. Но
Коран также предупреждает нас об «ужасном конце пути» для тех, кто
не смог, раскаявшись, вернуться на «прямой путь» покорности и
веры, то ли отвергнув ее в жестокосердии своем или в умственной
слепоте, то ли поставив свою самость выше служения Богу. Отказаться
от Бога — значит отвергнуть свою истинную природу, отказаться
осознать свою фитру, заблудиться и обречь себя на поражение. Мы
не в силах уничтожить нашу фитру, но мы можем не позволить ей
наполнить собой все наше существо, ибо Бог даровал нам не только
истинную природу, но также ,и свободу представления и выбора. Не
фатализм, но свобода воли является самым сердцем исламского учения
о человеческом существовании, но эта свобода — не вседозволенность
и сама по себе не гарантирует успеха. Скорее, свободная воля есть
необходимое условие успеха, в то время как его конечной причиной
являются воля, мощь и милосердие Бога.
Цели ислама:
«успех» в этом существовании и после него
большинство религий обладают неким видом учения о спасении в
том смысле, что они предусматривают возможность достижения луч-
шего положения вещей, чем то, которое существует при нормальном,
обычном для этого мира ходе событий. Конечно, само слово «спасе-
ние» мы обнаружим не во всех традициях, но предполагающие его
концепции наличествуют в большинстве из них. Впрочем, понятие
«спасение» для ислама исконно. Например, оно может обозначать
«избавление» в буквальном смысле слова, как в кораническом рассказе
о вызволении Ионы из чрева огромной рыбы, имеющемся также в
Библии. Однако самое характерное слово, используемое мусульмана-
ми для того, чтобы обозначить их конечную религиозную цель, хотя
иногда и самими мусульманами переводится как «спасение», лучше
было бы перевести словом «успех». Типичным кораническим опреде-
лением этого понятия является отрывок, в котором проповедуется
сила ниспосланного Слова:
Эта книга — нет сомнения в том — руководство для богобоязненных, тех, которые
веруют в тайное и выстаивают молитву и из того, чем Мы их наделили, расходуют,
и тех, которые веруют в то, что ниспослано тебе (Мухаммаду) и что ниспослано
до тебя, и в последней жизни они убеждены. Они на прямом пути от их Господа,
и они — достигшие успеха (2:2—5) (пер. И. Ю. Крачковского).
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
39
Мусульмане веруют в то, что один Бог может даровать успех своим
слугам, однако и личные усилия мусульман суть его непременное
условие. Снискать благословение и награду Бога можно делами и
верой, но и сама возвышающая мусульманина вера — тоже милости-
вый дар Бога.
Бог спасает раскаявшегося грешника, искренне желающего исправить-
ся, но Бог не примет раскаяния от закоренелого неверного, который стоит
на пороге смерти. Должен существовать общепризнанный образец раская-
ния и добрых дел, даже если им предшествовала жизнь, полная злодеяний
или омраченная отдельными проступками. Однако в человеческом суще-
стве нет ничего, что было бы изначально —- то есть фундаментально и
непоправимо — злом. Вспомним, что в сердцевине своей человеческое
существо сложено согласно фитре. Таким образом, в исламе никогда —
по крайней мере, в теологии его суннитского большинства — не
развивалось учение о спасении, которое требовало бы искупительной, или
заместительной, жертвы, являющейся «выкупом», или искуплением
своевольного и грешного человечества и тем самым примиряющей его
с Богом по безграничному милосердию последнего, как в христиан-
ском учении о спасении.
Мусульмане признают существование греха и его разрушительное
действие, но они видят в божественном руководстве, воплотившемся в
Коране, в постоянном присутствии и одухотворяющем сострадании Бога
все, что требуется для того, чтобы вести их прямым путем, возвращая —
ибо природа их благая — назад, к истине. Человечество отнюдь не
отчуждено от Бога; присущая ему жажда справедливости и равновесия,
обнаруживая даже среди далеких от веры атеистов, — это доказательство
Божественной Справедливости, предопределившей глубокое этическое
содержание нашей природы с самого её сотворения. Не признавать
источник наших этических устремлений и убеждений не значит тем
самым обладать порочной природой; это значит лишь неверно отожде-
ствлять конечную инстанцию с самим собой или каким бы то ни было
другим аспектом природного мира. Неверное представление о высшей
инстанции, называемое мусульманами ширк, согласно Корану, — грех,
которому нет прощения.
Таким образом, самая страшная опасность для человечества — это
ширк, или идолопоклонническое отождествление вещи с Богом. Ислам-
ское учение о ширке и о том, что ему нет прощения, конечно,
представляется довольно суровым, однако на практике оно подразуме-
вает, что привычное, неустанное следование тому, что современный
протестантский теолог Пауль Тиллих назвал «идолопоклонническим ко-
нечным интересом», в самом себе несет свой смертный приговор. Следо-
вать идолопоклонству, выражается ли оно в поклонении рукотворному
образу или выливается в безумную погоню за богатством, властью,
удовольствиями или славой, — по сути, все равно, что поставить не
на ту лошадь или вложить свои деньги в обанкротившееся дело. Ширк
представляет собой отказ восстановить данную Богом животворную
фитру в сокровеннейшей глубине нашего существа. Ширк — это
отрицание правды о нас самих в той же мере, в какой — буквально —
это сосредоточение своего внимания на чем-либо, отличном от Бога.
Нижние уровни нашего «я», наше пустое и алчное самомнение в
действительности не являются подлинными частями нашей личности.
Действовать так, словно они — часть нас, — значит отпасть от Бога,
отказавшись признать его укорененность в нашей природе. Таким
40
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
образом, ширк не столько приводит к тому, что Бог отказывается
простить нас, сколько сам является нашим отказом признать его
существование. Как он может это простить, а даже если и «может», то
почему в мире, основанном на справедливости, он должен это
прощать? Неужели люди, в которых вложена достаточная толика
разума, чтобы познать величие божественной природы, желают соб-
ственного конца, ожидая, что Бог не обратит внимания на их
глупость и будет действовать так, словно она простительна? Наша
порочная неспособность быть истинно собой заслуживает наказания,
утверждает ислам.
Успех, на который мусульмане надеются в этом мире, охватывает
целую гамму различных состояний — от телесного и эмоционального
благополучия (как библейский Иов, жизнь которого перед великой его
тяжбой была поистине благословенной: большое, счастливое семейство,
огромные стада, восхищение и уважение товарищей) до более духовных
состояний, ознаменованных короткой радостью, стойкостью и терпени-
ем, крепостью веры во враждебных обстоятельствах, честностью перед
лицом предательства и поражения и разумным отношением к порази-
тельным дарам этой жизни, несут ли они с собой наслаждение или боль.
3 действительности величайшим успехом в этой жизни представляется
мусульманам благодать исполненного веры, всеприемлющего терпения,
которое переносит все тяготы и ищет награды только в божественной
справедливости. Успех такого рода есть, по представлениям мусульман,
доказательство постоянного присутствия Бога. Это не то, что почитается
благополучием в миру, но некий род духовной нищеты, полного смирения
перед лицом Бога.
Успех в жизни будущей вечен и настолько возвышен, что его не
описать никакими человеческими словами. Коран говорит о небесных
садах с тенистыми деревьями, чистыми ручьями и реками, прекрасны-
ми прислуживающими девами и непрекращающейся хвалой Богу.
Но мыслящие мусульмане во все эпохи различали в живых кора-
нических картинах рая глубинные символические слои, которые в
конечном счете превосходят описательные возможности земного
языка и мир чувств.
Реализация целей ислама: община верующих,
исполняющих предписания религии
мусульмане верят в то, что они призваны Богом установить справед-
ливый человеческий политический и социальный порядок на земле.
Единственный способ жить благодарными Богу халифами — это
полностью воспользоваться излитыми им на человечество щедротами.
Фундаментальное исламское учение о единстве Бога требует также
единства религиозной человеческой общины. Исламское название
такого единства — таухид. Однако здесь дело не просто в числе, в том
смысле, что единица отлична от двух и трех и так далее. Скорее,
таухид обозначает «объединение», в нем слышится глагольная сила.
Мусульмане провозглашают Бога Единым и подкрепляют, поистине
воплощают это утверждение энергичными усилиями к единству в
доктринальном, ритуально-молитвенном и общественном измерениях
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
41
.зоего существования, которые регулируются Кораном, а также уче-
нием и примером Мухаммада, закрепленными в его Сунне.
Вера
Основы исламской веры (иман) поддаются краткому обобщению даже
при том, что здесь никогда не существовало всеобщего единообразного
символа веры или официальной формулировки, которую каждый мусуль-
гланин должен произносить вслух, под которой он должен «подписывать-
ся». Наиболее близка к символу веры Шахада, «свидетельствование» о
единстве Бога и посланничестве Мухаммада. Однако эта двухчастная
формула лишена достаточных конкретизирующих ее подробностей,
чтобы быть всеобъемлющим символом. Скорее, она недвухсмысленно
обобщает две огромные сферы богословского сознания и рефлексии:
Бог и человечество. Ее вертикальное измерение выражает веру в то,
что нет бога, кроме Бога, а горизонтальное — что Мухаммад был
избран посланником Бога на плоскости человеческой истории. Одна-
ко в Шахаде ничего не говорится ни о Коране, ни о Страшном Суде,
ни о других центральных элементах исламской веры.
Первоосновой учения ислама является вера в единство Бога,
таухид. Такую веру легко провозгласить, но трудно понять и приме-
нить. В действительности все здание мусульманской религии посвяще-
но осуществлению таухида. Вторым по значению догматом является
вера в ангелов как назначенных Богом агентов, споспешествующих его
деятельности по открытию себя людям, его помощников во множестве
других дел. Третий догмат — вера в пророчество и священные книги,
ниспосланные пророкам прошлого, а также признание Мухаммада и
Корана последними «печатями» пророческого цикла истории. Четвер-
тый догмат провозглашает наступление Последнего Дня, когда все
мертвые восстанут и человечество соберется у престола Бога-Судьи,
который спасет праведных и дарует им вечное небесное блаженство,
а неверных ввергнет в ад. Последний догмат гласит о Божественном
Предустановлении и Предопределении. Их действие сокрыто от лю-
дей, которым, впрочем, оставлена достаточная свобода и ответствен-
ность для принятия истинно нравственных и духовных решений.
Столпы ислама
В главе 24 мы говорили об исламе как о религии, делающей акцент
на ортопраксию. Это значит, что центральное место в нем занимает
исполнение основных верований и воззрений. Ортопраксический харак-
тер ислама яснее всего виден на примере пяти основных ритуальных
религиозных предписаний, именуемых столпами ислама и обязательных
для всех мусульман; их совместное действие направлено на укрепление
внутренней структуры Уммы, а также на то, чтобы отличить ее и
защитить от внешних влияний.
Мусульмане остро чувствуют грань, отделяющую их от немусульман.
Общепринятое исламское приветствие ас-салам-алейкум, «Мир вам!», обыч-
но используется только среди мусульман. Мусульманкам запрещено
выходить замуж за иноверцев, а мужчины-мусульмане могут брать в жены
только тех, кто верует в единого Бога. Дети от такого брака считаются
мусульманами и должны воспитываться соответствующим образом. Закры-
тая община, каковой является Умма, отнюдь не враждебна тем, кто
42
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
находится вне ее, в том смысле, что она будто бы равнодушна или
холодна к общечеловеческим нуждам и проблемам. Умма является
закрытой общиной в том плане, что она не позволяет своим членам
отдаляться от себя и при этом по-прежнему считаться мусульманами.
шахада. Что касается радушного принятия немусульман в содружест-
во верующих, то его двери были широко открыты во все времена, и
человек, внявший зову ислама, произнесший Шахаду и ставший братом
или сестрой по вере, всегда будет встречен с распростертыми объятия-
ми. Чтобы стать мусульманином, необходимо лишь однажды припасть к
его первому столпу, искренне и с чистым сердцем произнеся Шахаду
(«Я свидетельствую, что нет бога, кроме Бога; я свидетельствую, что
Мухаммад — посланец Бога»),
Однажды в университете на занятии по исламу один из моих
студентов, вдохновленный, произнес Шахаду прямо посреди лекции. Я
уже давно замечал, что он подумывает о возможном обращении в ислам,
но когда в классной комнате он внезапно услышал зов Бога, он нс мог
ему противостоять. Два студента-мусульманина, находившиеся в.аудито-
рии, бросились обнимать своего товарища, и все трое, пав ниц, совершили
благодарственную молитву, в то время как остальные присутствующие
смотрели на них с удивлением, священным трепетом и уважением,
которые были согреты неподдельным весельем.
салаг: моление. Первый столп ислама — Шахада, являющаяся одно-
временно формулировкой догмата и актом публичного исповедания
веры. После того как это краткое исповедание веры произнесено,
следующая обязательная ступень — каноническая молитва, известная под
названием Салат. Отправление данного молитвенного обряда — это чаще
всего исполняемая и самая распространенная из религиозных обязанностей
верующего мусульманина; он должен совершаться пять раз в день, а также
в особых случаях, таких, как похороны или затмения. Салат в высшей
степени формализован и подчиняется детальнейшим предписаниям, строго
определяющим чередование словесных формул и телодвижений. Предпи-
сываемый Кораном и разработанный для ранних мусульман Мухаммадом,
Салат скреплял единство Уммы в веках и внутри географических границ
ислама, сообщая его культовой практике куда большее единообразие, чем
знала любая другая религия. В исламе не существует клира в строгом
смысле слова, так что каждый взрослый мусульманин должен знать Салат
и быть готов в случае необходимости возглавить моление. Мусульмане
рано узнают, как следует исполнять Салат, учась выстраиваться ровными
рядами перед имамом, предстоятелем на молитве, который служит образ-
цом и задает темп чередования положений стоя, поклонов, падений ниц
и положений сидя, составляющих полный цикл богослужения. Взгляд
каждого направлен прямо перед собой, ум и сердце сконцентрированы
только на том, что надлежит совершать во время богослужения. Лица
всех молящихся обращены к Мекке и расположенной там священной
Каабе. Салат совершается на рассвете, в поддень, во второй половине дня,
на закате, с наступлением ночи. Всякий раз должно исполнить предпи-
санное число молитвенных циклов, но каждый верующий может взять на
себя несколько циклов дополнительно.
Первое необходимое условие для отправления Салата — это ритуаль-
ное очищение каждого мусульманина. Обычно (если речь не идет о не-
коей серьезной нечистоте) очищение достигается посредством простого
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
43
Верующие, павшие ниц во время пятничного
Салата, совершаемого в переполненной
Масид Джаме (Пятничной Мечети)
Куала-Лумпур, Малайзия
омовения лица, головы, ушей,
уст, ноздрей, ладоней и рук по
локоть, ног и лодыжек, сопрово-
ждаемого произнесением опреде-
ленных формальных призывов с
просьбой ниспослать чистоту и
руководство. Однако если му-
сульманин испытал нечто, рас-
сматриваемое как серьезное на-
рушение чистоты (например, по-
ловой акт или контакт с грязны-
ми субстанциями, скажем, со
свиньями или собачьей слюной),
тогда он обязан совершить боль-
шое омовение в форме ритуали-
зованного купания-очищения
всего тела. Очищение имеет для
мусульман настолько большое
значение, что они постоянно
проводят различие между состоя-
ниями чистоты и нечистоты. Такое различие коренится в закрытой
природе Уммы, служа ей. средством защиты. Тесно связано с чистотой
и избежанием нечистоты правовое разделение всего мира и человече-
ских действий на категории «разрешенное-запрещенное». Салат, ис-
полненный без предварительного очищения, не просто запрещает-
ся, — само собой разумеется, что совершение Салата в нечистом
состоянии лишает данную процедуру всякой силы. Салат — одновре-
менно индивидуальный и коллективный ритуальный акт, ярко симво-
лизирующий особый характер мусульманской общины и выводящий
ее из среды профанных и нечистых объектов и связей. «Чистота
уступает лишь благочестию» — данный идеал столь же широко
распространен среди мусульман, как и среди пиетистически настроен-
ных протестантов.
Слово мечеть, как и английское слово mosque, восходит к арабско-
му слову масджид, которое просто обозначает «место, где совершаются
земные поклоны». Таким образом, мечеть — это в первую очередь не
здание, но ритуально освященное место. Замкнутая природа Уммы в
отдельных странах иногда символизируется запретом для немусульман
входить в мечеть (например, в Марокко, Иране). Даже мусульмане
должны снимать свою обувь у ее дверей и всячески соблюдать
благопристойность.
Мусульманская религиозная и эстетическая инспирация проявляет-
ся в искусстве в двух высших своих выражениях: коранической
арабской Каллиграфии и священной архитектуре. Мечеть как архитек-
турное сооружение достигла вершин символического выражения, слу-
жа свидетельством единства Бога своей простотой и просторностью,
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
4
44
привлекая глаза, уши и сердца к размышлениям о Боге. Иногда
архитектура мечети символически выражала видение небесного сада
будущей жизни: колонны напоминали древесные стволы, а фонтаны
и бассейны журчали й рассеивали брызги воды, словно прохладные
освежающие потоки в тени деревьев, и купол мечети походил на
небеса маленького рая.
Первое требование к мечети — правильно выбранное место. Она
должна находиться на месте, недоступном скверне (например, вдалеке
от соседства кожевенных и пивных заводов), а главный участок для
земных поклонов должен располагаться таким образом, чтобы лица
молящихся были обращены к Мекке (индонезийские мусульмане
обращены лицом на запад, сирийские — на юг и т.д.). В мечетях
всегда имеется ниша в стене (или любой другой определитель направ-
ления), обращенная к Мекке и показывающая, куда должны быть
устремлены взоры молящихся. Ниша может быть скромной и ничем
не украшенной или богато декорированной, однако ее ритуальная
функция неизменна. Рядом с ней возводится кафедра, на которую
ведет лестница и которая сверху укрыта навесом. Кафедра использу-
ется всякий раз, когда произносится проповедь, как на пятничном
соборном Салате, когда все мусульмане собираются в главной мечети.
Пол должен быть чистым и свободным от лишних предметов. Стульев
и скамеек в мечетях нет; верующие совершают молитву на полу,
устеленном коврами или циновками. 'Обычно здесь имеются также
лампы, часы и уголок с книгами, где помещаются экземпляры Корана
и других религиозных книг, пригодных для занятий. К молитвенной
территории прилегает надлежащим образом оборудованное простран-
ство для омовения с отдельными участками для мужчин и женщин, где
имеются проточная (в идеале) вода, уборные и отхожие места. Обычно
рядом с мечетью или над ней возводится минарет, откуда раздается
призыв на молитву. Минарет фактически является универсальным
символом ислама. Это слово происходит от арабского слова со
значением «маяк», и его символизм очевиден: он освещает людям
Прямой Путь ислама. Призыв, доносящийся с этого маяка, — это
божий зов к праведности и истине. «Бог — величайший! Я свидетель-
ствую, что нет бога, кроме Бога. Я свидетельствую, что Мухаммад —
посланец Бога. Спешите к Салату! Спешите к успеху! Бог — величай-
ший! Нет бога, кроме Бога!»
закат: милостыня. Третьим столпом ислама является юридически
регулируемая практика милостыни, именуемой Закат. Закат — это род
религиозного налога на некоторые виды имущества и богатства, под
действие которого подпадают те, кто располагает определенным мини-
мальным уровнем доходов. По мусульманским представлениям, Закат
очищает оставшуюся часть собственности дающего.
Эта милостыня собирается в конце каждого года для поддержки
различных слоев населения: бедных мусульман, новообращенных, нуж-
дающихся в помощи, чтобы «встать на ноги» (во многих обществах
переход из одной религиозной общины в другую может иметь своим
следствием радикальный разрыв, иногда даже социальную или экономи-
ческую «смерть»), для мусульман, по уважительной причине оказавшихся
должниками, для мусульман — нищих путников, для мусульман-военно-
пленных, для мусульман, защищающих или пропагандирующих ислам, и
для тех, чья работа — собирание Заката.
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
45
Внутреннее убранство мечети на гробнице
Пророка Авраама, считающегося патриар-
хом иудаизма, христианства и ислама (За-
падный берег Хеврона). Слева — ниша,
указывающая направление, в котором рас-
положена Мекка. Справа — кафедра
Закат не считается благотво-
рительностью. Скорее, это рели-
гиозная обязанность, которая
наряду с Салатом рассматривает-
ся как основной акт служения
Богу. Салат ярко символизирует
абсолютную покорность одному,
всемогущему Богу; З&кат симво-
лизирует укорененность мусуль-
ман в жизни общины: помогая
друг другу своим достатком, они
тем самым не только укрепляют
сплоченность и безопасность
Уммы, но и делают ее чище.
Коран уподобляет Закат ссуде,
выдаваемой Богу, за которую он
отплатит сторицей. Таким обра-
зом, Бог требует от мусульмани-
на соучаствовать ему в поддержании существования праведной общи-
ны верующих. Халифская деятельность человека — это реальные
возможность и ответственность, сводящиеся к распоряжению земны-
ми благами. Бог наделил свои создания богатством, и перед человече-
ством выдвинуто требование вернуть его деяниями, усиливающими
общину. Иными словами, поддерживать общину посредством Зака-
та — значит поклоняться Богу.
caym: пост. Мусульманский пост, известный под названием Саум,
четвертый столп ислама, должен соблюдаться мусульманами в течение
целого месяца Рамадан, одного из лунных месяцев мусульманского
календаря, длящегося двадцать девять-тридцать дней. С рассвета до
наступления темноты запрещено есть, пить, принимать лекарства,
курить и предаваться чувственным удовольствиям. С наступлением
ночи разрешается есть и наслаждаться супружескими обязанностями,
а перед рассветом верующие вкушают пищу, достаточную для того,
чтобы поддержать силы во время дневной деятельности. Больные,
дети, старики и некоторые другие категории населения освобождаются
от поста, хотя те, кто способен его перенести, должны будут выдер-
жать пост позднее.
Рамадан — это месяц, когда Коран впервые был ниспослан
Мухаммаду, и поэтому, а также по ряду других причин он считается
месяцем благоприятным. Мусульмане в течение этого священного
месяца стремятся улучшить свою духовную и нравственную жизнь.
Вечерами в мечетях проходят особые молитвенные собрания, во время
которых исполняется около двадцати молитвенных циклов. Происхо-
46
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
дят соборные чтения Корана, увеличивается ,и количество индивиду-
альных рецитаций. Некоторые соблюдают уединение в последние
десять дней Рамадана, пребывая в мечети.
Рамадан — это время трезвых раздумий и в зависимости от
времени года и региона может потребовать полного напряжения
физических сил. Однако мусульмане, имеющие опыт поста, скорее
входят в его ритм и свидетельствуют о том, что пост благотворен как
телесно, так и духовно. Один из главных его духовных результатов —
это разделяемое с единоверцами осознание общности человеческой
природы, ибо в это время различия в ранге, общественном положе-
нии, достатке и других частностях, делающих людей неравными друг
другу, сводятся к минимуму. Со. всеми трудностями, присущими
посту, Рамадан не является периодом уныния и печали. Вечера
обыкновенно служат поводом для веселья, и люди постоянно стремят-
ся проявлять себя с лучшей стороны и особенно остро осознают
опасность распрей и поспешных, злых слов. Возможно, для кого-то
пост утомителен, однако он отмечен также особенной остротой
восприятия и самопознания.
В конце Рамадана наступает один из двух канонических праздников
мусульманского года, «Праздник прекращения поста», когда мусульмане
посылают друг другу поздравительные открытки, вкушают специальные
блюда и собираются всей семьей. Праздник открывается совершением
специального Салата.
хаджж: паломничество. Пятый и последний столп ислама — палом-
ничество, или Хаджж, в Мекку в специально отведенный для него
месяц. Это единственное из пяти фундаментальных предписаний
ислама, исполнение которого не является общеобязательным. Хаджж
следует совершать лишь тогда, когда позволяют личные, материальные
и семейные обстоятельства. Совершивший Хаджж паломник удостаи-
вается почетного титула хаджжи, который затем может стать частью к
его имени до конца жизни.
Салат есть непрерывное отправление культа, упрочивающее единство
общины; при этом ритуал обращен в сторону Мекки. Хаджж позволяет
верующему физически достичь этого сакрального центра, где, по представ-
лениям мусульман, жили Адам и Ева, где Авраам и его сын Исмаил
воздвигли Каабу как первый храм Единого Истинного Бога и где
Мухаммад часто совершал Салат, предстательствуя своим единоверцам
даже тогда, когда на них — простершихся ниц в молитве и хвале —
обрушивались жестокие гонения. Гордые арабы-язычники высмеивали
падения ниц как малодушие, но для мусульман оно стало новым символом
гордости — покорности своему Господу.
Паломники переживают глубочайшее волнение, видя, слыша и
встречая единоверцев различных языков, рас и культур со всего земного
шара. Мужчины-паломники должны быть облачены в одеяние, состоящее
из двух белых цельных кусков материи, символизирующее переход в
освященное состояние ритуальной чистоты — ихрам. Женщины также
могут носить белое одеяние, полностью прикрывающее их тело и голову,
однако им разрешается и чистое, скромное платье в национальном стиле
тех стран, откуда они родом. Когда мужчины надевают ихрам, а женщины
свои национальные одежды, мусульмане радуются этой двойной символи-
ке мусульманского единства и равенства, существующего на фоне богатого
и плодотворного культурного многообразия. Таким образом, Умма, пол-
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
47
остью сосредоточенная на своей общей обращенности к Богу, поражает
чрезвычайной «разбросанностью» разнообразных культурных форм, каждая
из которых решает общую задачу, заповеданную Богом в Коране:
требовать правого и запрещать дурное».
Хотя ислам не знает обряда перехода в Умму, Хаджж может быть
сопоставлен с ритуалом перехода, с выходом из прежнего духовного
состояния и восхождением на более высокий уровень духовности.
Первым шагом такого выхода является надлежащим образом выполнен-
ный обряд прощания и составления посмертной воли и завещания. В
Мекке освященное состояние ихрама требует от паломников воздержи-
ваться от половых сношений, от бритья бороды, стрижки, пользования
благовониями и ношения дорогих украшений, охоты; нельзя вырывать
с корнем растения. Тем самым паломник выходит из потока повседнев-
ности и оказывается в особом ритуальном состоянии, что является
общей чертой обрядов перехода во всем мире. Паломнический обряд (он
совершается в Мекке близ Каабы и в некоторых местах за ее пределами)
вбирает в себя ритуальное повторение событий священной истории:
паломники молятся там, где молился Авраам; они бегут, неистово ища
воду, словно Агарь, искавшая напоить своего беззащитного сына
Исмаила после того, как они были покинуты в пустыне, семикратно
обходят Каабу, — точно так же, по их представлениям, поступали
монотеисты древности и предписывал Мухаммад своим личным при-
мером; наконец, они совершают кровавое жертвоприношение освя-
щенных животных в память о принесении Авраамом в жертву овна,
когда Бог испытывал его веру, а затем освободил его от страшного
приказания заклать собственного сына (отождествляемого в Коране и
Исмаилом).
Кульминационным событием Хаджжа является стояние в долине
Арафат, в нескольких милях от Мекки, неподалеку от горы Прощения,
где Мухаммад в последний год своей жизни, сидя верхом на верблюде,
произносил прощальную проповедь перед собранием паломников. Стоя-
ние начинается в поддень со специального Салата и продолжается до
захода солнца. Послеполуденное время паломники проводят в размыш-
лениях и молитвах, стремясь получить у Бога прощение прошлых грехов
и исполняясь решимости провести остаток своей жизни в обновленном
и более напряженном служении Богу и мусульманам. На огромной
равнине на обряд стояния собирается иной раз до трех миллионов
паломников — величественное свидетельство всемирности мусульман-
ской общины. Если обряд стояния пропущен — вне зависимости от
причины пропуска, — все паломничество теряет силу и должно быть
повторено. Отметим, что обряд стояния имеет своей целью обратить
каждого отдельного паломника к повторному рассмотрению собствен-
ной личности, к новому уровню самоанализа, которому предшествовали
и к которому подводили «ритуальные повторения». По терминологии
исследователей ритуала, это — время «неопределенности», когда происхо-
дит духовное преображение и совершается окончательный переход в новый
статус хаджжи.
После обряда стояния настает черед кровавого жертвоприношения,
символически уходящего во времена Авраама. Данное принесение в
жертву овец, козлов, верблюдов, крупного рогатого скота имеет двоякое
значение. Это не только одна из кульминационных точек паломничест-
ва, некий вид литургического освобождения, как это было в случае с
Авраамом и Исмаилом; наряду с этим, жертвоприношение является
48	ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
единственным моментом Хаджжа, к которому причащаются мусульма-
не всего мира посредством праздничного Салата и принесением в
жертву животных у себя дома. Данное торжество известно под
названием «Великого Праздника» и наряду с «Праздником/ окончания
поста» завершает ежегодный канонический календарь мусульманских
праздников. Жертвоприношение осуществляется следующим образом:
голова животного обращается в сторону Каабы в Мекке, при этом
священнослужитель произносит слова «Бог велик» и «Во имя Божие*,
после чего глотка животного разрезается быстрым и точным ударом.
Перед разделыванием туши из нее выкачивается вся кровь, что близко
напоминает аналогичную иудейскую практику «окошеривания» мяса.
И в данном случае перед нами некий вид ритуального перехода, цель
которого — сделать пищу чистой и здоровой. Мясо делится на
порции и, по крайней мере тогда, когда мусульмане не принимают
участия в паломничестве, обычно раздается нуждающимся и соседям,
в то время как его третья часть используется жертвователем и его
семьей. Заклание могут совершать только мужчины; женщины пору-
чают его своему родственнику-мужчине или специальному агенту. В
течение последних дней Хаджжа и после жертвоприношения палом-
ники постепенно выходят из состояния ихрама, обрезая прядь волос
и брея бороду, облачаясь в повседневную одежду и начиная обращать
внимание на дела, ждущие их вне Мекки. Половые сношения остают-
ся под запретом до совершения некоторых заключительных обрядов,
таких, как ритуальное побивание камнями дьявола и прощальный
обход вокруг Каабы. Если это не было сделано ими до Хаджжа,
паломники обычно стремятся посетить Медину, Город Пророка,
расположенную на 280 миль севернее Мекки. Медина, как и Мекка,
является «запретным» городом, открытым только для мусульман. Хотя
визит в Медину не обязателен, он считается особой заслугой и всегда
исполнен глубочайшего смысла, ибо предоставляется возможность
поклониться могиле Пророка Мухаммада и посетить другие святые
места, окружающие этот город-оазис, где Умма впервые получила
организацию под руководством Корана и Божьего Пророка.
Выход из паломничества, символизируемый отменой требований
ихрама, отъезд из Мекки и торжественная встреча, устраиваемая дома
родственниками и друзьями паломника (как правило, огромные толпы
встречающих заполняют аэропорты и морские вокзалы), являются приме-
тами возвращения к обычной жизни в новом статусе, которое исследова-
телями ритуала именуется реинкорпорацией. Хаджжи отныне не
только имеет право носить этот титул перед собственным именем, но
в некоторых местах ему позволяется пользоваться дополнительными
знаками нового статуса. Например, в Египте среди паломников
распространен обычай вывешивать на наружные стены своих домов
особые картины с изображением Хаджжа. Как правило, на этих
картинах запечатлены сцены путешествия — пароход, самолет, верб-
люд или лошадь со всадником (некоторые традиционалисты предпо-
читают входить в Мекку, как Мухаммад, — верхом), а кроме того, на
них всегда имеются изображения священной Каабы и часто — могилы
Пророка в Медине. Такое вырастающее из Хаджжа искусство может
интерпретироваться на многих уровнях, но его главный смысл, соглас-
но недавним полевым исследованиям, коренится в египетских пред-
ставлениях о святых личностях и тех благах и духовной силе, которы-
ми они наделяют общину. Возвратившийся паломник представляет
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
49
.2бой, так сказать, живого святого, обитающего в священном доме,
вмененном символами высших центров исламской сакральной вла-
-7и — Мекки и Медины4.
джихад. Пять столпов ислама — исповедание единственности Бога и
лосланничества Мухаммада, поклонение Богу посредством Салата, ми-
лостыня, пост в Рамадан и паломничество в Мекку — составляют только
минимальную структуру мусульманской ортопраксии. Существует мно-
жество дополнительных практик как на индивидуальном, так и на
общинном уровнях, придающих законченность тому образу жизни,
который и является исламом. Понятие «культ» обозначается мусульма-
нами словом ибада, буквальное значение которого — «служба»; говоря о
богослужении, христиане вкладывают в это понятие аналогичный смысл.
Культ есть служение Богу, и культа, или поклонения, достоин один лишь
Бог. Дополнительной формой служения Богу в исламе является джихад,
смысл которого нуждается в объяснении. Слово «джихад» часто упомина-
ется в сводках новостей со Среднего Востока, когда речь заходит о
провозглашении мусульманами «священной войны» против зла и врагов
ислама, будь то западные страны или те мусульмане, с которыми они
расходятся во взглядах (примером может служить экстремистское движе-
ние «Исламский джихад» в Ливане). Но, строго говоря, джихад
обозначает «усилие» на пути Бога. Это слово может обозначать
вооруженную борьбу с врагами ислама или даже попытки распростра-
нить религию при помощи силы (хотя взгляды мусульман на послед-
нее явление резко расходятся); однако знаменитое учение Мухаммада
утверждает, что «великий джихад» — это духовное борение каждого
индивидуума со своей верой и потребностью к покаянию, в то время
как джихад — вооруженный конфликт называется «малым» усилием.
Вне зависимости от преобладания тех или иных воззрений и практи-
ки, джихад иногда рассматривался как шестой столп ислама и тем
самым как вид культовой деятельности или служения согласно уста-
новленным правилам.
Руководство для Уммы в виде Священного Писания
и пророческого примера
двойственная структура шахады, подчеркивающей в первую очередь
единство Бога, а во вторую — пророческую роль Мухаммада как
посланника, в рамках мусульманской общины находит свое выраже-
ние в Коране, представляющем собой ниспосланное Богом руково-
дство для мусульман, и в Сунне Пророка, зафиксировавшей «обычай»
Мухаммада, который был отражен в сообщениях о его учениях и
поступках. Мусульмане считают эти сообщения в высшей степени
заслуживающими изучения, им следует подчиняться, а где уместно, и
подражать.
Коран
Коран был ниспослан Мухаммаду посредством таинственного про-
цесса словесной инспирации, в котором, по представлениям мусуль-
4 Религиозные традиции мира, т.2
50
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
ман, выступал посредником архангел Гавриил. Мусульмане настаива-
ют на том, что Коран содержит слова, принадлежащие одному Богу,
и в нем нет ничего, что было бы добавлено Мухаммадом от себя или
заимствовано из других источников (таких, как, например, Библия).
Мухаммад получил и передал коранические откровения в том виде, в
каком они были ему ниспосланы. Растущий корпус откровений рано
стал использоваться мусульманами в качестве молитвенной книги и
руководства к действию. Действительно, одним из синонимов слова
«Коран» является слово «Руководство». Другой синоним — «Различе-
ние» между добром и злом, истиной и ложью.
По смерти Мухаммада его сподвижники приступили к собранию
коранических материалов и в конечном счете преуспели в придании им
письменно фиксированной формы, которая удовлетворила тех, кто с
самого начала находился на стороне Мухаммада, вместе с ним участво-
вал в чтении коранических проповедей и был’прекрасно осведомлен в
их содержании. Таким образом, Коран — как живая рецитация и как
книга — складывается при ярком свете истории и объявляется источни-
ком авторитета перед лицом квалифицированной представительной
группировки мусульман, составлявших кружок Пророка. В сравнении с
другими священными книгами генеалогия Корана совершенно исклю-
чительна; большинство священных книг, как правило, восходят к
различным источникам и лишь с течением времени приобретают свою
окончательную каноническую форму.
Объем полного Корана почти совпадает с объемом христианского
Нового Завета. Его главы носят название «сура»; всего их — 114, причем
в начале стоят, как правило, суры более длинные, а в конце — более
короткие. Первая сура — это краткая молитва, которая, как молитва
Господня для христианства, является образцом молитвы для мусульман.
В переводе с арабского она звучит следующим образом:
Во имя Аллаха милостивого, милосердного!
Хвала Аллаху, который миров Господин,
Милостивый, милосердный он один.
Дня Страшного Суда Властелин,
Тебе мы поклоняемся.
Помощь дается нам
Тобою одним.
Веди нас по пути тех, кто тобою водим,
По пути тех, на кого простерлась милость твоя,
На кого ты не гневаешься,
Кто не знает заблуждения кручин5.
(Пер. В. А. Эбермана)
Эта молитва, известная под названием «Открывающая», произно-
сится в каждом цикле Салата и по многим другим поводам; очень
рано она заучивается мусульманами наизусть.
Вторая сура носит название «Корова», так ,как это слово встречается
здесь в связи с рассказом о Моисее и народе Израиля, которому было
приказано принести в жертву желтую телку (стихи 67—71). Ее также часто
называют «Кораном в миниатюре», потому что она содержит все главные
детали послания и была ниспослана после Хиджры Мухаммада из
Мекки в Медину, когда основные элементы новой религии уже
сложились. Отдельные отрывки, касающиеся главным образом зако-
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
51
нодательных вопросов, восходят к довольно позднему мединскому
периоду.
Вопрос о том, когда были ниспосланы суры или — в некоторых
случаях — отдельные стихи и группы стихов, затрагивает проблему
соотношения послания и его исторического окружения. Мусульманские
ученые всегда сознавали важность хронологического распределения
сур, разделяя их на суры, созданные в мекканский период Мухамма-
дом-Пророком, и на суры, ниспосланные в Медине, когда Умма уже
была основана и Мухаммад взял на себя дополнительную ответствен-
ность по руководству сложным политическим, социальным, военным
и религиозным образованием. Характерной чертой мекканских сур
являются предостережения о неизбежном приходе божественного су-
да, когда грешники будут наказаны адским огнем, а праведников ждет
воздаяние на небесах. Язык этих сур живой и страстный, изобилую-
щий драматическими клятвами, дерзкими метафорами и вспышками
пророческого вдохновения. Божественные «знамения» в природе и
исторических событиях — вновь и вновь подчеркивает Пророк — суть
свидетельство провиденциальной связи Бога с миром и человечеством.
Рассказы о религиозных вождях прошлого, таких пророках, как
Авраам, Моисей и Иисус, излагаются здесь, чтобы напомнить о
предтечах Корана и пророческой деятельности Мухаммада среди
арабов. Мединские суры затрагивают многие темы, о которых уже шла
речь в мекканский период, однако несут на себе неизгладимую печать
забот о правовых и повседневных вопросах жизни общины, отражая
тем самым учреждение и ранние стадии развития нового социального
и политического уклада — Уммы.
Типичным примером мекканского пассажа из Корана может служить
следующий отрывок, в котором речь идет о том, каким образом человек
будет оповещен об ожидающем его приговоре в канун Последнего Дня:
Когда солнце будет скручено,
И когда звезды облетят,
И когда горы сдвинутся с мест,
И когда десять месяцев беременные верблюдицы будут
без присмотра,
И когда животные соберутся,
И когда моря перельются,
И когда души соединятся,
И когда зарытая живьем будет спрошена,
за какой грех она была убита,
И когда свитки развернутся,
И когда небо будет сдернуто,
И когда ад будет разожжен,
И когда рай будет приближен, —
Узнает душа, что она приготовила (81:1—14).
(Пер. И. Ю. Крачковского)
Этот драматический отрывок из мекканской суры под названием
«Скручивание» воздействует на слушателей символическим сгущением
подробностей, противоречащих традиционным воззрениям. Солнце светит
в Аравии большую часть года; звезды, по представлениям древних
аравийцев, неизменно следуют предначертанным им путем; горы называ-
лись древнеарабскими поэтами «колышками шатра», или небесного свода;
52
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБШИНА
в племенном обществе беременную верблюдицу никогда не бросали
на произвол судьбы, так как она являлась самым ценным видом
собственности; наконец, новорожденные девочки иногда закапыва-
лись живыми в землю, чтобы избежать позора для отца и других
мужчин-сородичей, неминуемого в том случае, если выросшая девуш-
ка собьется с пути истинного. Мухаммад и другие нравственно чуткие
арабы его времени считали убийство новорожденных девочек самым
омерзительным доказательством общего упадка социального, крими-
нального и этического уклада современности. Приход Судного Дня
будет сопровождаться приближением пылающей геенны и прохлад-
ных, тенистых небес. Тогда раскроются все тайны и все поступки
будут взвешены на весах, определяющих их достоинства и недостатки.
Типичные мединские пассажи Корана, напротив, звучат следующим
образом:
Прелюбодея и прелюбодейку — побивайте каждого из них сотней ударов. Пусть
не овладевает вами жалость к ним в религии Аллаха, если вы веруете в Аллаха и
последний день. И пусть присутствует на их наказании группа верующих (24:2).
О вы, которые уверовали, не входите в дома, кроме ваших домов, пока не
спросите позволения и не пожелаете мира обитателям их (24:27).
И выдавайте в брак безбрачных среди вас и праведных рабов и рабынь ваших.
Если они бедны, — обогатит их Аллах Своей щедростью. Аллах объемлющ, знающ!
(24:32) (пер. И. Ю. Крачковского).
Обратите внимание на практицизм ориентированного на общину
содержания этих стихов. Первый отрывок, касающийся уличенных в
прелюбодеянии, получает развитие в четвертом стихе, где обвинителю
предписывается выставить четырех свидетелей преступления. Данное
предписание остается частью исламского права, как и многие другие
отрывки, трактующие специфические социальные, уголовные и ритуаль-
ные вопросы.
Однако мы погрешили бы против истины, если бы привели лишь те
мединские места Корана, чтр посвящены практическим целям и содер-
жанию. Некоторые из самых запоминающихся и впечатляющих духовных
и этических отрывков Корана были ниспосланы в беспокойные, насыщен-
ные конфликтами мединские годы пророческой деятельности Мухаммада.
Один из них — «Стих Трона», часто переписываемый и используемый в
качестве амулета.
Аллах — нет божества, кроме Него, живого, сущего, не овладевает Им ни дремота,
ни сон; Ему принадлежит то, что в небесах и на земле. Кто заступится пред Ним,
иначе как с его позволения? Он знает то, что было до них, и то, что будет после
них, а они не постигают ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелает. Трон
Его объемлет небеса и землю, и не тяготит Его охрана их, — поистине, Он —
высокий, великий! (2:255) (пер. И. Ю. Крачковского).
Другой мединский стих, слегка приоткрывающий тайну Божествен-
ной природы, — это «Стих Света», который особенно часто использо-
вался суфийскими мистиками в их медитационной практике.
Аллах — свет небес и земли. Его свет — точно ниша; в ней светильник; светильник
в стекле; стекло — точно жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословен-
ного — маслины, ни восточной, ни западной. Масло ее готово воспламениться, хотя
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
53
бы его и не коснулся огонь. Свет на свете! Ведет Аллах к Своему свету, кого
пожелает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи! (24:35)
[пер. И. Ю. Крачковского).
Наш последний пример мединского стиха, содержание которого
выходит за рамки непосредственной ситуации вокруг Уммы в дни
Мухаммада, взят из суры «Корова». В то время как два предыдущих
отрывка говорят о Боге, стих, приводимый ниже, объясняет, что
значит быть истинно праведным, т.с. верующим служителем Бога.
Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону востока и запада,
а благочестие, — кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в
писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким,
и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву,
и давал очищение, — и исполняющие свои заветы, когда заключат, и терпеливые
в несчастии и бедствии и во время беды, — это те, которые были правдивы, это
они — богобоязненные (2:177) (пер. И. Ю. Крачковского).
Мусульмане хранят, изучают и применяют свое Писание, потому что
в нем содержится руководство, т.е. знание о Боге И его индивидуальных
и коллективных заповедях мусульманам. Этот уровень использования
Корана может быть назван информативным, так как здесь главный акцент
делается на знании. Но мусульмане также хранят и получают в Коране
духовное руководство посредством тщательно регулируемой ритуальной
рецитации, которая — в идеале — всегда должна исполняться настолько
прекрасно, насколько прекрасным может быть песнопение. Этот уровень
коранического обихода в общине может быть назван уровнем «исполне-
ния», так как здесь особенно пристальное внимание обращается на
произнесение и восприятие священных слов Бога. Несомненно, мусульма-
не стремятся не только наслаждаться прекрасным чтением Корана вслух
как эстетическим благом, но и вникать в смысл коранического послания,
и тем не менее само звучание коранического арабского языка, при
надлежащем произнесении, поднимает слушателей на высоты духовного
опыта и наслаждения. Данный феномен отмечается даже среди тех
мусульман, которые не понимают или почти не понимают арабского, по
крайней мере, на информативном уровне. Возможно, допускают иногда,
они «знают» глубочайший, самый волнующий уровень Корана, пусть и не
понимают при этом буквального значения сказанного. Большинство
мусульман стараются изучить общий смысл того, что читается перед ними
вслух, будь то при помощи переводов или сжатых изложений. Однако
ритуальное исполнение высочайшего класса не обязательно предполагает
буквального понимания текста даже со стороны достаточно искусных
чтецов, знающих его наизусть.
Коран — это центральная реальность исламского существования,
без которой была бы невозможна никакая традиция. Ученые сравни-
вают Коран в исламском контексте с Христом в христианской рели-
гии — и тот и другой считаются святым Словом Бога. Христианское
послание гласит, что Слово сошло в мир истории, воплотившись в
человека, Иисуса из Назарета. Мусульмане верят, что Бог ниспослал
свое Слово в мир как живое чтение и фиксированную письменно
книгу; это — два взаимодополняющих аспекта стержневого феномена
Божественного присутствия в священной речи. Христиане причаща-
ются телу и крови Христа символически — посредством таинства
54
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Чтецы Корана у
гробницы Сунан
Ампеля (Восточная
Ява) во время ма-
улида, или дня ро-
ждения святого. На
кладбище, прилега-
ющем к мечети Су-
нан Ампеля, погре-
бены многие выда-
ющиеся мусульмане
Причастия. Мусульмане, можно сказать, «причащаются» своему Гос-
поду посредством рецитирования Корана. По представлениям верую-
щих, при правильном чтении Корана Божественное присутствие — в
форме его Сакины — нисходит на чтеца и его слушателей. Буквально:
«сакина» значит «безмятежность», также и в том смысле, что она
предполагает охраняющее и направляющее духовное присутствие.
(Сравните данный термин с иудейским термином «шехина» — «при-
сутствие Бога в мире».)
Точно так же как все ревностные мусульмане знают, как совершать
Салат и соблюдать другие обязательные предписания ислама, большин-
ство верующих умеют читать вслух Коран, по крайней мере, на
элементарном уровне. Те, кто не обладают данным умением, знают,
как следует выказывать уважение этой священной книге и правильно
внимать ее рецитации. Мусульмане дотрагиваются до экземпляров
Корана только в состоянии ритуальной чистоты (данное требование
содержится в самом тексте). Они всегда помещают его в чистое и
возвышенное место, ничего не кладут на него сверху. Кроме того, они
не пишут на страницах книги, хотя делать пометки в комментарии к
Корану разрешается.
Особой заслугой считается заучить целый Коран наизусть, и человек,
добившийся этого, получает почетное звание «стража» откровения. Пер-
воначально Коран был ниспослан Мухаммаду устно, а он в свою
очередь овладел текстом и читал его вслух перед своими товарищами. С
этого времени Коран передается из поколения в поколение как в
письменной форме, так и изустно.
Ритуальная рецитация Корана может исполняться и оцениваться
большинством мусульман, но его ученое толкование — это задача,
которая доверяется относительному меньшинству, обладающему интеллек-
туальными способностями, навыками и временем, достаточным для того,
чтобы овладеть комплексом сложных наук, связанных с экзегезой:
арабской грамматикой и риторикой, историей текста и его диалектных
вариантов, основами интерпретации (современное название данной
науки — герменевтика), историей интерпретации и другими знания-
ми. Толкование Корана известно в исламе под названием тафсир,
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
55
объяснение». Сложились различные типы тафсира, но главными
являются следующие: буквальное истолкование, опирающееся на древ-
ние предания, восходящие к ранним комментаторам; рационалистиче-
ское истолкование, имеющее сильный теологический уклон и предпо-
читающее интерпретировать Коран как лишенный внутренних проти-
воречий, неисчерпаемый источник откровения, совершенно не укла-
дывающийся в рамки традиционных воззрений; наконец, аллегориче-
ская экзегеза, которой обычно отдают предпочтение мистически
настроенные истолкователи, различающие несколько уровней симво-
лического смысла текста, соответствующих различным уровйям духов-
ного прозрения и понимания.
Сунна Пророка
Успех Мухаммада в роли Пророка арабов в значительной мере стал
возможен благодаря его харизматической личности, нашедшей свое
выражение в мудрых поучениях и взвешенных суждениях относительно
множества вопросов. Как и Моисей, он возглавлял свой народ как
военачальник;, проповедовал ему как духовный наставник и судил его
согласно Божьему Закону. Мухаммад был женат и имел большую,
деятельную семью. Он постоянно находился на виду у общества, но,
кроме того, он также культивировал в высшей степени дисциплинирован-
ную частную духовную жизнь, посвященную молитвам, размышлениям,
посту и уединению. Еще при жизни Мухаммада люди стали считать его
слова непогрешимыми, а его дела и поступки заслуживающими
подражания. Древние арабы называли словом «сунна» любой устояв-
шийся «путь», будь то «путь», или «образ жизни», процедура, или
настоящая «избитая тропа», ведущая в определенное место. После
смерти Мухаммада мусульмане по-прежнему искали его руководства,
вспоминая его слова и поступки. Они были достоянием словесных
сообщений, или преданий, называвшихся «хадисы» (собрание их
называется «Хадис»). Если после поиска в Коране некоего правила,
касающегося какой-либо серьезной проблемы и способного стать
руководством к действию для индивидуума или целой общины в том
или ином вопросе, оказывалось, что в Коране такого правила не
имеется, — обращались к Сунне Мухаммада в надежде найти в ней
разрешение проблемы. На смену мусульманам, положившим начало
этой практике, пришли поколения более эрудированных собирателей
и исследователей подлинности хадисов Пророка. В конечном счете
возникла полностью самостоятельная наука «хадисоведение», сосуще-
ствовавшая с развивающимися научными дисциплинами, которые
занимались толкованием Корана, а также правоведческими и истори-
ческими исследованиями, и при этом дополнявшая их.
Абу Бакр Аби Шайбата и Абу Курайб сообщали: «Ваки рассказы-
вал нам со слов Мисара (который знал это) от Басила, от Аби Ваила,
от Худхайфы, что Посланник Бога (да благословит его Бог и дарует
ему мир) встретил его (некоего своего сторонника по имени Абу
Хурайра), а он был нечист после соития, и он отвернулся от него и
совершил большое омовение. Затем он подошел и сказал: «Я был
нечист после соития». И он (Мухаммад) возгласил: «Мусульманин не
бывает нечист»6.
Этот хадис, как и все сообщения такого рода, состоит из двух
главных частей: первая — это цепь передатчиков, которая насколько
56
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
возможно близко подводится к очевидцу изречения или поступка
Пророка; вторая — это собственно рассказ или сообщение, содержа-
щие информацию о том, что Мухаммад сказал или сделал. Для
признания аутентичности хадиса совершенно необходимо, чтобы он
имел надежную цепь передатчиков, и возникла даже целая «наука о
мужах», призванная собрать и удостоверить биографии людей, чьи
имена фигурировали в трансмиссии хадиса.
Интересный хадис, цитировавшийся выше, содержит важную подроб-
ность истолкования ритуальной нечистоты. Своим немедленным отрица-
нием «осквернения», затрагивающего мусульманина, Мухаммад хотел
сказать, что человек, к которому оно относится, будучи мусульманином,
ведом правым путем и в ладу со своей фитрой; хотя половое сношение
и делает его негодным для отправления Салата и других обрядов, по
сути, человек, являющийся мусульманином, не может быть осквернен.
Другими словами, его личность не осквернена; скорее, он находится
в состоянии нечистоты, которое преходяще. Нетрудно вообразить
продолжительную и подробную дискуссию по этому вопросу, ведь
мусульманские знатоки права традиционно были столь же взыскатель-
ными и глубокими в своей приверженности и даже любви к про-
странным дебатам на юридические и религиозные темы, как и иудей-
ские раввины.
К III в. исламской эры уже существовало некоторое количество
надежных собраний хадисов, из которых особенным уважением пользова-
лись шесть сборников. Два из этих шести сборников — принадлежа-
щие ал-Бухари (умер в 870 г.) и Муслиму ибн ал-Хаджжаджу (умер в
875 г.) — отличались особенно высокий качеством, заслужив прозва-
ние «здравых». Многие хадисы являются общим достоянием мусуль-
ман суннитского и шиитского толка, однако существуют также и
отдельные шиитские собрания, в которых большое внимание уделено
семье Пророка. В конце концов учеными были собраны многие
тысячи хадисов — 600 000 одним только ал-Бухари. Однако известная
их доля содержит один и тот же рассказ, указывая при этом различ-
ные цепи передатчиков. К тому же множество хадисов, обнаруженных
такими строгими знатоками, как ал-Бухари и Муслим, оказалось
подложными или страдающими другими, меньшими недостатками.
Тем не менее собрание ал-Бухари содержит около 2600 различных
сообщений о Мухаммаде, а собрание Муслима — чуть более 3000 (не
считая повторяющихся рассказов с различными цепями передатчи-
ков).
Хадис охватывает множество тем и предметов, являясь наряду с
Кораном обобщением всего того, что могло и должно было войти в
религию ислама и мусульманский образ жизни. Собрания хадисов
включают в себя такие разделы, как Бог, вера, эсхатология, культ
(подробное разъяснение столпов, например), война, брак и супружеская
жизнь, развод, наследование, надлежащее поведение и этикет,, пища,
одежда, уход за внешностью (например, обрезание ногтей, отращивание
усов, прическа), телесные отправления и гигиена, путешествие, беседа,
торговля, похороны, рецитация Корана и правильное с ним обращение,
толкование отдельных стихов Корана, подробности жизни Мухаммада и
биографии членов его семьи и соратников, а также многие другие.
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
57
Сунна и Умма
Главной причиной тогр, что мусульманская община обладает столь
высокой степенью единообразия внутри обширных и разнящихся куль-
турно, географически и лингвистически регионов, является Сунна
Мухаммада. Сунна обеспечила специфическое руководство, предписы-
вающее мусульманину, во что он должен верить и как поступать, дабы
сохранить исключительность характера Уммы как народа Божьего.
Быть частью Уммы — значит быть в какой-то мерс причастным сотерио-
логии или. «спасению», и Сунна, передаваемая от отца к сыну из поколения
в поколение, сохраняет толику гения и темперамента Пророка в сердцах и
жизненных моделях мусульман. Большинство мусульман верят в то, что
само имя «Мухаммад» приведет своего носителя прямо в рай. Imitatio
Muhaminadi (сопоставимая с подражанием Христу в христианстве) образует
глубинную структуру в жизни Уммы с самого возникновения ислама.
Вообразить ислам без Мухаммада было бы так же трудно, как и без
Корана.
Совершенно очевидно, что Хадису обучаются отнюдь не только по
книгам, но и на основании живых примеров и живых наставлений, у
тех, кто сам встал на «путь Мухаммада», усвоив его Сунну как
руководство к действию. Когда мы примем во внимание решающее
значение изучения — в действительности заучивания наизусть — Кора-
на, а также осуществление мусульманами всех элементов Сунны Мухам-
мада, мы поймем, каким образом Шахада усваивается столь основатель-
но и конкретно. Мы обязаны помнить о том, что Коран и Хадис
руководят мусульманами в первую очередь не как книги, т.е. письмен-
ные тексты; скорее, мусульмане сами становятся, так сказать, «текста-
ми» и стимулируются таким образом, чтобы стать в свою очередь живым
руководством для других. Умма как религиозная община поддерживает-
ся, а ее специфическая идентичность сохраняется благодаря Корану и
Сунне, инкорпорируемых посредством интимных и неизгладимых процес-
сов формирования личности и складывания устойчивых привычек тела,
сердца и ума.
Хотя мусульмане видят в Коране запись истинных слов Бога, а в
Сунне — сообщение о земной жизни и учении Мухаммада, оба корпуса
текстов тесно связаны. Мусульмане знают, что биение сердца их Пророка
явственно слышится в каждом стихе Корана. Они также верят в то, что
в Сунне содержится достоверный живой комментарий к откровению,
данному в Писании.
Существует также третий уровень — помимо Корана и Хадиса
Пророка — священного руководства для мусульман в виде «Божествен-
ных изречений» (хадис куцей), сформулированных словами Мухаммада, но
считающихся богодухновенными. Божественные изречения имеют своим
содержанием духовные и этические вопросы и благодаря этому оказывают
особенно большое влияние на мусульманскую праведность, в частности на
благочестие мистического суфизма. Вот некоторые примеры: «Мое мило-
сердие сильнее моего гнева», «Я был скрытым сокровищем и желал, чтобы
Меня узнали; поэтому Я создал творение, чтобы быть узнанным», «Не
вмещают Меня Моя земля и Мое Небо, но сердце верного Моего
служителя вмещает Меня». В Божественных изречениях мы видим
теснейшее отождествление между духом и волей Бога и духовным
самосознанием Мухаммада. Действительно, рассказывают, что Мухаммад
однажды объявил: «Тот, кто видел меня, видел Бога»7.
58
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Хотя эта декларация самыми строгими мусульманами может быть
сочтена идолопоклоннической, она несколько приоткрывает функ-
циональную божественность Пророка на народном уровне. Мусульма-
не столь почитают своего возлюбленного Пророка, что привычно
добавляют «Мир Ему» после каждого упоминания его имени —
письменного или устного.
Шариат: Божественное законодательство для Уммы
прочная общинная СТРУКТУРА мусульманской Уммы задается и регу-
лируется Шариатом, «путем», предопределенным Богом и изложен-
ным в Коране и Сунне. Но Писание и учение Мухаммада сами по
себе не могут быть применены без соблюдения определенной связно-
сти и метода. Их развитие было делом различных школ исламской
юриспруденции (фикх), возникшей в первые три века ислама. Шариат
как концепт сродни иудейскому понятию Торы, «закона» или «на-
ставлений», руководящих иудейскими доктринами и практикой. Он
включает в себя актуальное право, однако выходит за его рамки,
определяя всеобщие законы отношений Бога и человечества как
опирающиеся на завет между Господом и его слугами. Люди —
служители Бога, но они также обладают привилегией быть Его
халифами, на которых возложена задача справедливо управлять зем-
ными делами в своем историческом существовании. Таким образом,
Шариат — это благородная идея и твердое убеждение в путях развития
универсума, находящегося в руках Бога. Шариат — это инструмента-
рий, при помощи которого мусульманская община сохраняется в
течение веков, поддерживая тесную связь между своими членами,
которая в свою очередь возможна лишь благодаря тесной связи между
каждым мусульманином и Богом. Главенство Шариата над народом
Бога — суть и сердце ислама. «Пусть будет из вас единая община,
призывающая к добру, приказывающая одобренное и запрещающая
неодобряемое. Эти — успешливы» (3:104).
Фикх: исламская юриспруденция и теология
ИСЛАМСКАЯ ОРТОПРАКСИЯ всегда ставила право выше теологии, следст-
вия поступков — выше чисто теоретических усилий разума. Разум —
жизненно важное достояние, но его следует развивать лишь таким
образом, чтобы он стоял на службе «приказания одобренного и
запрещения неодобряемого». Ученость, поднимающаяся над практиче-
скими нуждами веры, очень часто вызывала у мусульман подозрение.
Эта подозрительность возбуждалась главным образом рассудочным
теоретизированием о Боге чисто спекулятивного, академического и
созерцательного рода. Полезные науки — медицина, астрономия,
география, тактика и стратегия, математика, химия и т. д. — добились
выдающихся успехов в исламской цивилизации, как и музыка, лите-
ратура, изящные искусства и философия. Но систематическая теоло-
гия, в том смысле, в каком ее разрабатывало христианство, по
сравнению с юриспруденцией осталась в исламе на вторых ролях,
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ ЖИЗНИ	59
являясь фактически лишь ее подразделом. Известная под названием
«наука рассуждения» (калам), она обычно была достоянием узкого
круга специалистов, разрабатывавших ее в целях апологии ислама.
Два крупнейших источника исламской юриспруденции — Коран и
Сунна. Большинство вопросов могут разрешаться посредством ис-
пользования учения Корана или Сунны или обоих этих источников.
И даже в тех случаях, когда невозможно найти специфическое прави-
ло в Коране или Сунне, знатоки мусульманского права должны
обладать необходимыми навыками, чтобы вынести суждение по ана-
логии. В раннюю эпоху, когда фикх (его буквальное значение —
«понимание») возник в ответ на практические потребности мусуль-
манских общин, населявших постоянно растущую великую империю,
ученые пользовались откровением и примером Мухаммада, а в дейст-
вительности и других замечательных деятелей его эпохи, наряду со
своим личным взвешенным мнением. Постепенно, однако, возникло
ограниченное число юридических школ с признанным авторитетом
как среди суннитов, так и среди шиитов. Для суннитов стандартными
стали четыре основных источника фикха: Коран, Сунна, согласие
общины и суждение по аналогии. Третий источник, консенсус (ид-
жма), признается только суннитами, которые обладают сильно разви-
тым чувством непогрешимости Уммы, основанном на знаменитом
хадисе, который приписывается Мухаммаду: «Воистину, не сойдется
моя Умма на ошибочном». На практике согласие занимает в правовед-
ческих школах суннитов место самого влиятельного источника фикха,
так как благодаря этому принципу мусульмане получают возможность
согласовать все важные вопросы с тем, что, по их представлениям,
лежало в основе первоначального консенсуса относительно Корана,
учения Мухаммада и взглядов своих праведных предшественников,
живших в раннюю эпоху. Консенсус является весьма консервативной
силой и часто становился преградой для нового осмысления Корана и
Сунны и их применения согласно изменившимся реалиям и нуждам.
Консерватизм ислама всегда был его благословением и проклятием.
Традиционная мусульманская наука считала, что все значительные
религиозные и правовые вопросы были обсуждены и разрешены к
четвертому веку Хиджры. Вплоть до этого времени мусульманские
правоведы, известные всей Умме под коллективным названием улама
(«сведущие»), пользовались своим профессиональным правом на неза-
висимое юридическое суждение — иджтихад. Этот технический термин
восходит к тому же корню, что и джихад, и, таким образом, также
имеет значение «усилие», но в интеллектуальном смысле. Независи-
мый мусульманский правовед называется «муджтахид». Консенсус, по
крайней мере среди мусульман-суннитов, постепенно пришел к выво-
ду, что «врата» иджтихада закрылись. Начиная с этого времени
юристы-ученые и судьи обязаны были «подражать» древним и несо-
мненным авторитетам на ниве юриспруденции. Такое подражание в
конце концов оказалось слишком обременительным для проницатель-
ных правоведов, которые видели альтернативные действенные пути
для истолкования Корана и Сунны в вопросах права. Часть из них,
как великий дамасский юрист и теолог Ибн Таймийа (умер в 1328 г.),
по-прежнему претендовала на право иджтихада и со временем твор-
чески продвинула исламскую юриспруденцию вперед, хотя такие
правоведы нередко подвергались осуждению и преследованию со
стороны консервативного большинства. С восемнадцатого столетия
60
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
все большее число мусульман призывало вновь открыть врата иджти-
хаду, чтобы привести в соответствие с реалиями современности и
развить рационально безупречными способами Шариат применитель-
но к условиям нового времени, которое бросило непредвиденные и
опасные вызовы мусульманской общине.
Шииты и сунниты
Мусульмане-шииты никогда нс переставали прибегать к иджтиха-
ду. Они продолжали отводить почетное место независимой юридиче-
ской аргументации, веря в то, что Бог направляет их при помощи
божественного света, нисходящего от Мухаммада через Али и несколь-
ких имамов, или ведомых Богом «вождей» шиизма. В силу этого
шиитский фикх оказался значительно более гибким и способным к
адаптации, чем юриспруденция суннитов, хотя существует также
несколько определенных областей, где они неизбежно и сознательно
пересекаются и взаимно влияют друг на друга. Иными словами,
сунниты и шииты равно являются мусульманами, и обе ветви Уммы,
пусть численность первых и составляет около 85%, видят друг в друге
представителей одной и той же традиции веры, жизненного уклада и
общинных ценностей. Их нередко акцентируемые (и трагические)
расхождения в вопросах власти и политической теории, как и во
многом другом, тем не менее не привели к стол!> решительному
расколу по теологическим, литургическим, правовым и конфессио-
нальным признакам, какой пережило христианство. Так, хотя подоб-
ные сравнения и опасны, шииты и сунниты ближе друг другу в
литургических, правовых и даже теологических принципах, чем такие
христианские течения, как англикане и баптисты. В литургическом
измерении, включающем в себя столпы, и особенно Салат и Хаджж, —
шииты и сунниты занимают в сущности тождественные позиции.
Суннитский ислам преобладал в большинстве стран и эпох, по
крайней мере, политически. Великая Аббасидская династия (750—1258 гг.),
хотя и была многим обязана своим возвышением помощи и идеям
шиизма, не замедлила обнаружить свою суннитскую основу и на
протяжении своей долгой истории неоднократно подавляла движения
шиитов. Но в Ираке, а позднее еще в большей степени в Иране шиизм
сохранил лояльных ему сторонников. В XV—XVI вв. в Иране все заметнее
становилось преобладание шиитских принципов и политических деятелей,
что определило характер этой страны вплоть до сегодняшнего времени,
когда шиитские религиозные ученые и судьи находятся под полным
Контролем революционного исламского режима, основанного под руково-
дством покойного Айатоллы («Знамение Аллаха») Хомейни. Хомейни
правил как муджтахид и как единственный современный представитель
последнего руководимого Богом имама, который исчез в первые века
существования ислама и якобы сокрыт Богом в тайном убежище,
чтобы в конце времен вернуться как судья.
Хотя Шариат теоретически управляет всей мусульманской жизнью,
в настоящее время лишь немногие страны ревностно его применяют;
среди них следует особо отметить Саудовскую Аравию, Иран и
Пакистан. В сложном современном мире трудно руководить жизнью
общества при помощи средневекового Шариата: в наше время все
страны в той или иной мере зависят от международного экономи-
ческого, политического и военного порядка с его союзами, в которых
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
61
приходится участвовать, пусть даже только «заочно», со множеством
народов и обществ, которые руководствуются принципами, отличными
от исламских, и находятся в постоянном соприкосновении с Уммой.
Отдельные аспекты этих проблем, особенно тех, с которыми сталкива-
ются мусульмане на современном Западе, будут рассмотрены в главе 28.
Тарикат: личная праведность и стремление
к единению с Богом
ХОТЯ ШАРИАТ И ОПРЕДЕЛЯЕМЫЙ ИМ уклад ЖИЗНИ, ПОСВЯЩеННОЙ СЛуЖС-
нию Богу, имеют в глазах мусульман первостепенную важность и
настолько глубоко пронизывают все их существование, что в силу
этого ислам полностью заслуживает прилагаемую к нему на страницах
настоящего раздела характеристику «ортопраксической» религии, —
мусульманам известен и другой важный путь «бытия в бере». Он
называется Тарикат; это арабское слово, как и Шариат, означает
«путь», однако подразумевает скорее путь духовной дисциплины, а не
законодательство Бога внешнего порядка, как право и корректные
процедуры для Уммы как целого. Тарикат — это внутренний путь, по
которому следуют мистически настроенные мусульмане. В отличие от
Шариата, Тарикат не имеет никакого отношения к официальной
идеологии, и поэтому никто не вправе требовать от человека отстаи-
вать этот путь или следовать по нему. Скорее, мусульмане вступают
на него в силу настоятельного внутреннего побуждения и личного
стремления к обретению более интимной религиозной жизни в
непосредственной близости к Богу и своим единомышленникам —
таким же, как и они, духовным искателям.
Ввиду этой обращенности Тариката к внутреннему миру человека
формы, в которых он находил свое выражение и институционализацию,
были многочисленны и разнообразны. Эти формы личной духовности
получили название «суфизм». История этого термина удивительно инте-
ресна. В раннеисламскую эпоху, после того как мусульмане преуспели в
завоеваниях и заняли господствующее положение во многих регионах
Среднего Востока и Северной Африки, возникло нечто вроде духовной
реакции на богатство и комфорт, которыми люди наслаждались в
различных центрах культурной жизни Уммы. Надлежащим образом оформ-
ленное ритуальное соблюдение Салата, Заката, рамаданского поста,
Хаджжа, несомненно, и в эту пору оставалось центром ортопраксиче-
ского ислама, однако все большее число мусульман хотело сообщить
своей религиозной жизни более интимный и неформальный характер.
Кроме того, немалое число верующих видели в богатстве и земных
радостях западню и искушение, заставляющее забыть о своих обязан-
ностях и будущей жизни. Среди них были и те, кто стал носить
залатанные шерстяные рясы — знак отказа от этого мира и надежды
на одну Божественную благодать. Вскоре по этому шерстяному одея-
нию новое течение аскетического благочестия получило название
суфии, от арабского слова «суф», «шерсть».
Мусульманские мистики нашли множество новых способов выра-
жения своих религиозных убеждений, выработали своеобразные фор-
мы ритуала и общинного этикета. Если не считать нескольких своих
крайних выразителей, суфизм не противопоставлял себя общеприня-
62
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
тым религиозным обязанностям мусульман; скорее, следует говорить
о том, что эти обязанности приобрели благодаря суфизму новую
глубину и пополнились новыми обрядами и церемониями. Центром
последних было поминание Бога посредством повторения в напоми-
нающих молитву формулах его «Прекраснейших Имен» (как Называет
их Коран), которых насчитывали девяносто девять. Поминание Бо-
га — это требование к мусульманам, часто встречающееся в Коране,
но суфии стали придавать этому ритуалу значение большее, чем
остальным. Эта практика поминания, известная как дхикр, имела
множество разновидностей — от простого ритмизованного повторе-
ния вслух коранических слов и фраз до безмолвных внутренних
медитаций, сопровождаемых изощренными дыхательными упражне-
ниями, до неистовых танцев под аккомпанемент флейт и барабанов,
когда доведенные до исступления танцовщики падали в обморок,
достигнув слияния со своим Господом.
С самого начала суфизм особенно подчеркивал значение духовного
наставника, или шайха (шейха), воспринявшего, как всегда считалось,
секретную доктрину, восходящую по линии духовных руководителей к
самому Пророку Мухаммаду, которого все мусульмане рассматривали как
совершенного наставника человечества, наделенного благословением и
мудростью Бога. Хотя группировавшиеся вокруг суфийского пути движе-
ния не поддавались регуляции и выведению в определенные юридические
рамки, что способствовало появлению на свет множества различных
учений и обрядов, среди суфиев господствовало убеждение, что конечным
авторитетным источником и фундаментом, на который опираются различ-
ные институционализированные методы суфийского теоретизирования и
медитации, являются Бог — через посредничество своего Корана и
Мухаммад — через посредничество своей Сунны. Событием, освятившим
Тарикат и все те отдельные ордены, в которых он нашел свое воплощение
в большинстве районов мусульманского мира, было таинственное ночное
путешествие и вознесение Мухаммада, который перенесся из Мекки в
Иерусалим, а затем был вознесен через семь небес и предстал перед лицом
Бога. Эта встреча Мухаммада со своим Господом послужила источником
безбрежного вдохновения как для суфиев, так и для других мусульман,
которые видели в ней кульминацию взаимоотношений между Богом и его
Пророком: сначала Бог ниспослал свое слово в виде Корана, затем —
вознес своего слугу Мухаммада в свои чертоги. Бог соизволил низойти на
землю, чтобы верное ему создание могло подняться на небо. Как
христиане видят в жизни, страстях и воскресении Иисуса части великого
эпоса искупления, благодаря которому все крещенные во Христа веруют
в то, что они унаследуют вечную жизнь с ним и Отцом на небесах,
точно так же мусульмане рассматривают вознесение Мухаммада как
решающее доказательство обетования Богом успеха в блаженной
загробной жизни вместе с ним. Мухаммад был поднят на небо еще в
этой жизни, и суфии вывели из вознесения Мухаммада особенно
значимые религиозные принципы.
Главный вывод суфизма, опирающийся на факт вознесения, заключа-
ется в том, что и другие могут еще в этом существовании пережить опыт
непосредственного и полного узрения Бога. Следовательно, цель суфий-
ской медитации — посредством постепенного очищения низших
составляющих личности ото всего, что принадлежит этому миру,
достичь уничтожения «я» и слияния с Богом. За утратой суфием
своего «я» следует вступление в действие Бога, который трансформи-
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
63
рует личность таким образом, чтобы она могла достигнуть интимного
единения с ним. Для того чтобы как можно более точно описать этот
процесс, на свет появились разнообразные теории и формы выраже-
ния: все они, по общему признанию, сами по себе несовершенны;
и тем не менее стремятся описать словами то, что в конечном счете
ускользает от человеческой способности к словесному выражению.
Главным здесь является непосредственное переживание, важно дей-
ствительно «вкусить» слияние с Богом, а не то, способен или нет
обычный человеческий разум осознать этот опыт.
Поначалу институционализация суфизма происходила в виде образо-
вания учений и школ, позднее возникают организации в собственном
смысле слова — «братства», распространившиеся во всех мусульманских
странах. Ранние суфии, такие, как великий богослов и правовед Хасан из
Басры (умер в 728 г.), имели склонность к мистицизму и очень трезвому,
а зачастую мрачному взгляду на жизнь, что отражалось в оплакивании
собственных прегрешений и отчаянии в спасении. Хотя аскетическая
тенденция вдохновляла и воодушевляла суфиев вплоть до настоящего
времени, вскоре характерной чертой Тариката стала скорее любовь, чем
скорбь. Выдающаяся святая Раби’а ал-Адавийа (умерла в 701 г.)
открыла во время своих уединенных бдений в обществе Бога, часто
длившихся всю ночь, что сутью вселенной является любовь; не
отражать и не сообщать эту любовь своим ближним, не возвращать
ее Богу — значит отказаться от высочайшей из дарованных нам
привилегий. Убежденность Раби и в том, что любовь в сердце верую-
щего сама по себе есть ответ на изначальную любовь Бога, нашла свое
замечательное выражение в творчестве святого, жившего после нее, —
Джалал ад-Дина Руми (умер в 1273 г.), в чьих рифмованных двустишиях
отразился весь спектр суфийских эмоций и умозрения.
Никогда, поистине, не бывает любящего, который не знал бы ответной любви.
Когда молния любви ударила в это сердце, — знай, что любовь живет в другом
сердце.
Когда в твоем сердце растет любовь к Богу, — отбрось сомнения: это Бог любит
тебя.
Душа говорит своим низменным членам из плоти: «Мое изгнание горше вашего:
я небесной породы».
Тело жаждет зеленых трав и бегущей воды, ибо оно — из них.
Душа жаждет Жизни и Живого; ибо ее начало — Беспредельная Душа.
Душа стремится к восхождению и возвышенному; тело стремится потакать собст-
венным прихотям.
Но и Возвышенное любит душу и стремится к ней: запомни это место:
Он любит их и они любят Его8
(разрядка переводчика с персидского).
Последняя строка — это любимая суфийская цитата из Корана — 5:59.
Существовали различные типы суфиев, суфийских организаций и
медитационной практики. Иногда суфии делили себя на три типа:
«трезвые», «антиномисты» и «опьяненные». К первой группе суфиев
относились обычные благочестивые мусульмане, наделенные, однако,
способностью к глубокому переживанию предписаний Шариата, отно-
сящихся к практике культовых обрядов. В этом смысле суфием должен
быть фактически каждый мусульманин. И очень многие мусульмане,
не называющие себя суфиями, действительно ими являются, так как они
Аллах сотворил человека со «здоровой природой», которая есть
некий вид руководящей системы и пути к Аллаху. Аллох позво-
ляет (повелевает) всем людям соучаствовать вместе с ним в
создании смысла в этой жизни в роли своих заместителей
Действия Аллаха, сделавшие возможным
религиозный путь ислама
Послание Аллаха впервые было услышано Авраомом, а за ним
долгой чредой пророков, включающей Моисея и Иисуса и
заканчивающейся Мухаммадом — «печатью» пророков Получив
откровение в виде Корана, Мухаммад учреждает мусульманскую
общину ________________________________________________
ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ МУСУЛЬМАНСКОЙ ОБЩИНЫ
сторониться зла и идолопоклонства, раскаиваться в совершенном зле, быть
правоверным и следовать предписаниям своей религии (в жизни общины),
кульминация такого существования — жизнь с Аллахом после смерти
Модели духовной жизни:
МУХАММАД СУННА .(ХАДИС) СВЯТЫЕ ДУХОВНЫЕ ВОЖДИ ШЛИХИ и др.
МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА (УММА)
стремится построить единую религиозную человечес-
кую общину (основывающуюся на воле Аллаха);
поддерживает духовную жизнь, нацелен-
ную на «успех* в этой жизни и после нее;
стремится утвердить исламские принципы со всех
сферах жизни и цивилизации (культуры);
Ри1уалы
и практика:
5 СТОЛПОВ РЕЦИТАЦИЯ/ ИЗУЧЕНИЕ ДХИКР ДЖИХАД ДИЕТАРНОЕ
ИСЛАМА	СЛУШАНИЕ
Шахада:	КОРАНА
изложение
веры
Сапат:
купы.
Закат:
милостыня.
Саум:
пост.
Хаджж:
паломничество
Коран
Право (Шариат)
И КУЛЬТУРНОЕ
ПРАВО
Контакт с духовной силой:
КОРАН МЕККА (И МЕДИНА) РЕЛИКВИИ И СВЯТЫЕ МЕЧЕТИ
Монотеистическое послание, принимаемое всеми /лусульманами,
является фундаментом’ истинной религии и осмысленной жизни
в этом мире
Непрерывная деятельность, уводящая людей от потакания материализму
и гедонизму к осмысленной жизни в обществе; согласной с волей Аллаха
Рис. 3. Религиозный путь ислама
СТРУКТУРА МУСУЛЬМАНСКОЙ жизни
65
твердо убеждены в том, что друзья Бога, его любимцы — это все те, кто
покорился ему и возлюбил его. Мухаммад и его сподвижники, как и члены
семьи Пророка, считаются самыми трезвыми из суфиев, если их вообще
можно так называть, ибо они жили до того, как возник термин «суфизм».
Антиномический тип суфия — это тип религиозной личности,
известной и в других традициях, характерная черта которой — сопро-
тивление нравственным и ритуальным правилам, препятствующим
духовной спонтанности. Такой суфий может доходить до крайностей,
даже нарушать недвусмысленные предписания Шариата (например,
отказаться от совершения Салата), или же просто не обнаруживать
никакого заметного благочестия, страшась похвалы, которая угрожает
развить в нем гордыню и самомнение и тем самым обречь в конечном
счете на вечные муки. Суфии-антиномисты жаждут хулы в свой адрес,
следуя указанию Корана, которое истолковывалось так, будто истинно
верующие должны уничижать чувственную сторону своего «я», при-
уготовляя свое, высшее «я» к слиянию с Богом. Суфии-антиномисты
удостаивались самых разных оценок, однако существуют и в наше время.
Третий тип — это «опьяненные» суфии, находящие наслаждение в
экстатическом восторге, переживаемом ими в тесном соединении с
Богом. Эта категория суфиев заслужила свое название не потому, что они
в действительности потребляют алкогольные напитки (алкоголь в исламе
запрещен); скорее, в нем нашла свое выражение переливающаяся через
край радость, воплотившаяся по большей части в прекрасной поэзии,
нередко воспевавшей вино и таверны небесного характера. Это вино есть
не что иное, как любовь Бога, которая вдохновляет, опьяняет и преоб-
ражает истинного искателя; так в раю они будут пить восхитительный
напиток, который будоражит, словно земное вино, но от которого не
бывает похмелья.
Суфизм — захватывающее и благодатное поле для исследования, но
•тлубление в эту тему потребовало бы рассмотрения изрядного количе-
ства дополнительных’ исторических, доктринальных и литературных
материалов. Достаточно будет сказать, что суфизм часто называли
• сердцебиением» ислама, ибо он сообщает жизни мусульманина внут-
реннюю динамику и радость, в то время как Шариат задает внешн’юю
регулятивную структуру жизни мусульманина в общине. Сотрудничество
Шариата и Тариката, или экзотерического и изотерического измерения
ислама, вносит в жизнь Уммы равновесие и вдохновение. Шариат
обеспечивает Умме безопасность в историческом существовании, ре-
гулируя вопросы, относящиеся к общей вере и жизненному укладу;
Тарикат убеждает своих последователей в том, что Бог на самом деле
находится очень близко и поддерживает тесную связь со своими
особыми друзьями (вали).
На рис. 3 показаны главные структуры исламской веры и практики
в контексте сплоченной общины — Уммы. Здесь читатель обнаружит
оазис ислама — веру в Аллаха и признание человека заместителем
Аллаха. Послание Аллаха передавалось долгой череде пророков, в
начале которой стоял Авраам, а в конце — Мухаммад, получивший
откровение в виде Корана и учредивший мусульманскую общину. Умма
как мусульманская община стремится построить унифицированное рели-
гиозное общество и утвердить исламские принципы во всех областях
жизни и культуры. Духовная жизнь исламской общины выражается в
моделях духовной жизни, ритуалах и практике и контактах с духов-
ной силой.
 Религиозные традиции мира, т.2
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
27
Представительные мусульманские
учреждения и их динамика
ЗНАНИЕ СТРУКТУР ИСЛАМСКОЙ ВЕРЫ и практики, Писания и предания,
права и духовности само по себе не позволяет получить полного
представления о качестве мусульманской жизни. Коран имеет цен-
тральное значение для всех измерений исламской веры и жизни, и мы
знаем, что его усвоение верующими является одновременно интеллек-
туальным (нацеленным на понимание смысла послания) и практиче-
ским (обращенным к духовной силе и руководству посредством риту-
альной рецитации). Однако существующие человеческие учреждения, в
ведении которых находится Коран, также подлежат описанию. Описа-
ние, предлагаемое в. этой главе, имеет своей целью помочь понять,
каким путем передается и применяется Коран в мусульманском обще-
стве, служа одновременно источником эстетического наслаждения.
Второе важное измерение мусульманской жизни, о котором пой-
дет речь в этой главе, есть нечто отличное от усвоения Корана.
Основывающееся на Коране образование является универсальным и
задает большинство формальных критериев, которые определяют рам-
ки истинного ислама, . однако помимо изучения своей священной
книги во многих, хотя и не во всех, регионах существует и другой
способ наполнения мусульманами своей религиозной жизни. Мусуль-
мане также признают значимость святых, которые являются объектом
поклонения и у которых мусульмане ищут руководства в жизни,
милостей и заступничества перед Богом. Почитание «святых» осуще-
ствляется преимущественно посредством отправления специфических
культов, которые возникают вокруг мест захоронения таких правед-
ников. Даже обладая таким неизмеримо глубоким руководством, как
Коран и Сунна, которые призваны наставлять и вдохновлять мусуль-
ман, своими верованиями и практикой, связанными с почитанием
святых, люди доказывают невозможность для большинства человече-
ства быть совершенно последовательными приверженцами ислама,
отрешенными от специфических местных — зачастую народных —
культур, что предшествуют, сосуществуют, а иногда даже и конкури-
руют с «официальным» исламом, опирающимся на Писание.
Третье и последнее измерение, которое будет проанализировано в
этой главе, — жизненный цикл мусульманина, те стадии от рождения
до смерти, которые характеризуют продвижение человека по мусуль-
манскому пути. Как и кораническое образование, этот цикл универ-
сален. Как и практика почитания святых, он имеет множество локаль-
ных вариантов и связей. Однако, в отличие от почитания святых, он
является частью ортопраксии ислама, так как всеми признается его
обязательность^
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 67
Рецитация Корана
Кораническое образование в Индонезии
Как мы уже знаем, чтение Корана вслух, отвечающее определенно-
му минимуму требований к чтецам, происходит повсюду, где живут
мусульмане. На начальной стадии очевидное преимущество имеют
мусульмане, чьим родным языком является арабский, так как, хотя
коранический арабский архаичен и в высшей степени идиоматичен по
сравнению с разговорными диалектами современного языка, это все
же по существу тот же самый язык, имеющий множество точек
сближения и тождества с современным разговорным и литературным
арабским. В арабоязычных странах существует немало радио- и теле-
передач, посвященных рецитации классической арабской литературы
и Корана, пятничным проповедям, богословским лекциям и религи-
озным дискуссиям.
Но мусульмане, живущие в странах, где арабский не является
государственным языком, также прилагают немалые усилия к овладе-
нию арабским языком на уровне, достаточном для отправления культа
и медитаций, включая чтение Корана вслух и про себя. В Индонезии,
государственный язык которой — бахаса Индонесиа — принадлежит к
группе малайских языков и генетически никак не связан с семитскими
языками, словарный фонд включает в себя около двух тысяч слов,
заимствованных из арабского, преимущественно в религиозной сфере.
Практически вся терминология, относящаяся к ритуалу и религиозным
представлениям, основана на арабских корнях, главным образом из Корана
и Хадиса. С момента проникновения ислама на Индонезийский архипелаг,
начало которого датируется XII—XIII вв. и которое особенно усили-
лось в XV—XVI вв., новообращенные затрачивали немало усилий ради
овладения арабским языком. Поначалу, например, на Яве рецитация
Корана велась, как представляется, на яванском языке с использова-
нием традиционных тем и символов, призванных облегчить понима-
ние ислама коренным яванцам, воспитанным в обстановке преоблада-
ния местных яванских и пришлых индуистской и буддийской рели-
гиозных традиций, обосновавшихся на островах архипелага до прихо-
да туда ислама.
Несколько веков тому назад мусульманские учителя (традиционно
мужчины) начали основывать на Яве и Суматре небольшие школы.
Такой религиозный учитель зовется в Индонезии киаи; в арабском этому
слову соответствует «шайх», «наставник». Стержнем преподавательской
деятельности киаи традиционно является изучение текстов Корана, чтение
его и заучивание наизусть. В дополнение к этому, при условии, что
киаи удавалось овладеть материалом самому, в программу обучения
вводились хадисы и другие религиозные тексты. Исламская школа
получила название песантрен — место, где занимаются сантри, или
«ортопраксические» ученики-мусульмане. Таким образом, институты
киаи и песантрен стали устойчивым образовательным ядром индоне-
зийского мусульманского сантрийского общества, о котором уже шла
речь в начальной главе нашего раздела. Песантрены на протяжении
всей истории являлись по большей части местными образовательными
заведениями, куда в определенные дневные или вечерние часы прихо-
дили ученики для занятий, молитвы и общения со сверстниками,
68
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБШИНА
«Пондок Модерн» (Гон-
тор близ Понорого, Вос-
точная Ява, Индонезия).
Этот знаменитый пондок
песантрен для мальчиков
и юношей уделяет боль-
шое внимание современ-
ным предметам, однако
сохраняет приверженность
мусульманской науке и
ценностям в своей рели-
гиозной жизни и базиру-
ется на сотрудничестве и
самоуправлении. Учащие-
ся и преподаватели вмес-
те построили мечеть и
минарет в центре кампу-
са. Многие виднейшие
исламские руководители
Индонезии получили здесь
свое образование
причем мальчики и девочки • занимались раздельно. Кроме того,
преимущественно на. Восточной Яве, где сильны традиционалистские
настроения, существует немало песантренов интернатского типа; за-
нимающиеся в них ученики в возрасте от восьми до восемнадцати лет
или старше составляют сплоченную общину. Песантрен интернатского
типа носит название пондок песантрен, от арабского слова «фундук» со
значением «общежитие» или «гостиница».
Пондок песантрены по-прежнему ставят в центр учебной програм-
му Коран и арабские дисциплины, но в некоторых случаях в нее
включаются также математика, общественные и естественные науки,
история и ремесла. Изучение Корана и арабского начинается с самого
раннего возраста: ученики пишут на грифельных досках или в бумаж-
ных блокнотах, учатся чтению отдельных букв, затем их сочетаний и
коротких отрывков из Корана. В недавнем прошлом мы стали
свидетелями появления целого спектра учебников, в которых излага-
ются основы чтения и заучивания наизусть и связанные с ними
вопросы этикета и догматики. Региональные и национальные обще-
ства коранического образования в сотрудничестве с Индонезийским
министерством по делам религий также разработали к настоящему
времени дифференцированные вспомогательные материалы по изуче-
нию Корана. Такие учебники используются в песантренах и других
образовательных учреждениях более современного типа.
, Хотя становым хребтом традиционного образования, культивируе-
мого в пондок песантренах, является Коран, тесное сообщество
учеников и киаи, а также других преподавателей играет роль челове-
ческой лаборатории, в которой происходит становление индонезий-
ской молодежи как части общества, основанное на выработке привы-
чек и моделей сотрудничества и согласия, считающихся существенней-
шими элементами индонезийской персональной и общественной
идентичности. Индонезийцы наделены сильным чувством лояльности
по отношению к обществу и предпочитают отодвигать свои индиви-
дуальные желания и амбиции на второй план, подчиняя их коллек-
тивному целому общих ценностей и благотворной для всего общества
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 69
дисциплине. Взаимная согласованность между традиционными индо-
незийскими социальными обычаями и убеждениями, с одной сторо-
ны, и исламскими доктринами и коммунальными ценностями — с
другой, является обстоятельством, благотворным для обеих составляю-
щих этого синтеза, и главным фактором, обеспечившим феноменаль-
ный успех ислама, который исповедуют сегодня 90% индонезийцев.
Индонезийские мусульмане, особенно те, что относятся к типу
сантри, культивирующему кораническую образованность, обрядовую
практику и социальные, отношения, основывающиеся исключительно
на Шариате, наряду с чувством непосредственной социальной и
культурной принадлежности к некоей местной общности и к таким
этническим подсистемам, как яванская, аче или мадурская, ощущают
также свою принадлежность к трансцендентной мусульманской общи-
не, которая вбирает в себя все государство и все части мусульманского
мира. Способность читать Коран несет с собой также возможность
читать широкий круг текстов, составляющих классику исламской
правоведческой, богословской, исторической и религиозной литерату-
ры. Но хотя большинство индонезийских мусульман не владеют
арабским в достаточной мере, чтобы углубляться в изучение таких
классических источников, минимальное понимание коранического
арабского, которым они обладают, позволяет им испытывать чувство
глубокого удовлетворения от ритуального приобщения к определен-
ным моделям и процессам мусульманского сознания и близости к
Богу и единоверцам, которые одухотворяют и поддерживают мусуль-
ман во всем мире.
.Хотя киаи является ключевой фигурой в образовательной структуре
песантренов, ъ действительности его роль не сводится к постоянной и
открытой публичной активности; столь же часто он выступает в качестве
образца впечатляющей и несуетной духовности. Иными словами, его
лидерство в значительной мере покоится на образцовости его мудрой,
добродетельной и властной личности. Он ведет активную преподаватель-
скую деятельность, однако значительную часть времени с учениками
младших ступеней занимаются их старшие товарищи, делясь с ними
своими более обширными знаниями и способностями, особенно в части
рецитации Корана. Помимо собственно уроков, которые могут про-
должаться лишь несколько часов ежедневно, ученики занимаются
такими домашними делами, как уборка помещений, выращивание
овощей, стирка и готовка. Киаи поддерживает надежный порядок и
благопристойность внутри песантрена, но часто выступает также как
советчик и вдохновитель более широкой общины, живущей вне стен
пондока. Иногда слава киаи распространяется очень широко,, даже за
пределы Индонезии, и тогда родители направляют к нему своих детей
на весь период, их взросления и обретения качеств, необходимых
мусульманину и гражданину.
В целом чем более песантрен привержен традиции, тем глубже
усвоение искусства чтения Корана и арабской словесности. В некоторых
учебных заведениях в программу входит также заучивание Корана
наизусть — ответственная задача, на решение которой кандидату,
исполненному рвения и обладающему должными навыками и усерди-
ем, приходится потратить около трех лет. Одним из важнейших
факторов, способствующих заучиванию Корана, являются объединен-
ные общей целью общины чтецов. Но и после того как Коран заучен
наизусть, для удержания его в памяти необходимы постоянное пере-
70
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Занятие по чтению
Корана для учеников
продвинутого этапа
обучения (Сингосари,
Восточная Ява, Ин-
донезия). Ученики
получают кораничес-
кое образование в
пондок песантрене
интернаторского
типа, занимаясь со-
временными науками
в обычной средней
школе
читывание и практика. Как сказал, по сообщению очевидцев, Пророк
Мухаммад, «поддерживайте и обновляйте свое знание Корана, ибо я
клянусь Тем, в чьих руках моя душа, что оно еще сильнее жаждет
ускользнуть, чем верблюд, стоящий на привязи».
В типичном пондок песантрене индивидуальная и коллективная
рецитация Корана совершается ежедневно. Как правило, старшие уче-
ники обучают младших, начиная с элементарных сведений по написа-
нию отдельных букв арабского алфавита и их лроизношению. Можно
слышать, как небольшие группы учеников произносят серии звуков до
тех пор, пока им не удастся добиться удовлетворительного произноше-
ния и им не предложат читать сначала отдельные слова, а затем целые
фразы из Корана. Учитель читает отрывок вслух, а затем ученики
повторяют фразу вслед за ним, иногда по многу раз. Учитель часто
задает темп, постукивая по столу рукой или палкой (палка также
используется при необходимости применить меры дисциплинарного
взыскания).
В Индонезии обучение рецитации основано на подражании — инто-
нации и модуляции учителя отражаются в декламации повторяющих его
слова учеников. Когда наступает пора перейти к чтению более значи-
мых отрывков коранического текста, в занятия вводятся квазимузы-
кальные элементы настоящего скандирования, или напевного чтения.
Слушать такое чтение очень приятно, и те, кому удается достичь в
нем замечательных успехов, занимают в каждой школе особое поло-
жение. В одном уважаемом песантрене Восточной Явы «старосте»,
которому около двенадцати лет, доверено ответственное задание —
обучать рецитации большую группу взрослых, которых собирается
более трехсот и которые еженедельно посещают его уроки. Собрание,
разделенное по половому признаку на две сидящие рядом группы и
произносящее в унисон древние коранические слова и фразы вслед за
звучным и свежим баритоном наставника, способно произвести на
слушателя глубокое впечатление. Обучение ревностных и благодарных
горожан является одним из примеров исламского воздействия песан-
тренов на простой народ. Насколько большое удовольствие получают
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 71
люди от уроков чтения, видно по выражению их лиц и той уважи-
тельности, с которой они здороваются и прощаются с киаи и его
помощником. Унисонное напевное чтение даже стандартных фраз
является волнующим выражением сердечной хвалы Богу, которую
возносят собравшиеся, чувствующие себя религиозным братством.
Одним из способов, при помощи которых современные индонезийцы,
изучающие Коран, поддерживают высокие стандарты рецитации и полу-
чают эстетическое удовольствие от самого процесса чтения, является
состязание чтецов. В течение двадцати с лишним лет власти выделяют
средства на проведение местных, районных, провинциальных и националь-
ных турниров чтецов Корана; такой соревновательный цикл длится в
обычных условиях два года и завершается награждением лучших чтецов
страны — как мужчин, так и женщин — среди молодежи, взрослых и
инвалидов. Награды предназначаются тем, кто добился выдающихся
достижений в артистичности исполнения Корана и заучивании его
наизусть, а также обладает обширными знаниями о Коране и должном его
применении в исламской науке и практике.
Всякий раз, когда проходят национальные состязания чтецов Корана,
город, становящийся ареной их проведения, с особенной гордостью
готовится принять великое множество соревнующихся и зрителей, ко-
торые свыше двух недель участвуют в дневных и ночных заседаниях и
с удовольствием посещают исламские показы мод, книжные и куль-
турные выставки и другие специальные мероприятия. Такие события
поддерживают высокий уровень коранической образованности среди
сменяющихся поколений молодых мусульман, а также объединяют
индонезийских мусульман в общем деле исламской миссии и возро-
ждения как внутри общины верующих, так и вне ее.
Я был свидетелем национального турнира чтецов Корана, проходив-
шего в 1985 г. в Понтианаке — столице индонезийской провинции
Западный Калимантан на о. Борнео. Перед церемонией открытия состо-
ялся парад около сотни ярких платформ, катившихся по улицам города;
на нем были представлены команды со всей страны, делегированные
местными клубами и организациями. Платформы были украшены образ-
цами коранической каллиграфии. На официальной церемонии откры-
тия присутствовали президент Сухарто и чиновники из Министерства
религии и исламских организаций. Большой спортивный стадион был
преобразован в арену для рецитации: в центре поля устроители возвели
специальную кафедру, с которой должны были выступать чтецы.
Церемония открытия включала в себя чтение Корана победителями
прошлых соревнований в мужском и женском разрядах, которые и
председательствовали на турнире, увенчанные, словно король и короле-
ва, коронами. Затем, после речей сановников, президент Индонезии
вручил официальный флаг турнира специально обученной исламской
команде, которая подняла его в конце поля рядом с государственным
флагом Республики Индонезия. Большой медный духовой оркестр
бодро промаршировал по треку стадиона, ведя за собой двадцать семь
региональных команд чтецов, каждая из которых была одета в свои
костюмы; команды прошли перед президентом и собравшимися госу-
дарственными деятелями. После того как с официальной частью
открытия было покончено, началась вторая половина программы:
более тысячи ярко одетых мужчин и женщин, танцуя, рассыпались по
полю и стали образовывать сложнейшие фигуры; свое выступление
они завершили, составив на поле девиз соревнований. Музыкальное
72
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
сопровождение обеспечивалось оркестром из пятисот музыкантов и
китайским католическим хором, состоявшим из нескольких тысяч
мужчин и женщин. Понтианак, в котором этническое большинство
составляют немусульмане (в основном китайцы), радушно и тепло
встретил собравшихся в нем мусульман и проникся духом соревнова-
ний, которые в Индонезии считаются «национальной отраслью зна-
ний» и проявлением исламского благочестия. Индонезийский турнир
чтецов Корана широко освещался в государственных средствах инфор-
мации, а по телевидению в программе индонезийских и международ-
ных новостей ежевечерне давалась сводка главных событий прошедше-
го дня состязаний.
Соревнование чтецов Корана проходят и в других мусульманских
странах, в первую очередь в Египте, Саудовской Аравии, Брунее и
Малайзии. Последняя является спонсором международного турнира по
рецитации Корана, который привлекает к себе лучших чтецов со всего
мусульманского мира. Очень часто главные призы завоевывают чтецы, для
которых арабский не является родным языком. Как правило, это люди,
прошедшие интенсивный курс изучения Корана и получившие специаль-
ные навыки его рецитации; и то и другое является составной частью
индонезийской системы пондок песантренов.
Кораническое образование индонезийцы могут получать и вне пон-
док песантренов — в близлежащих мечетях, в институтах для выпуск-
ников средней школы, наконец, занимаясь с репетиторами. Кроме
того, уроки рецитации можно получать при помощи магнитофонных
записей и прилагающихся к ним сборников упражнений. Как по
радио, так и по телевидению часто передаются программы, посвящен-
ные чтению Корана, а в конце ежедневного цикла радио- и телетранс-
ляций обыкновенно читаются отрывки из Корана.
В крупном восточнояванском портовом городе Сурабая я присут-
ствовал в студийной аудитории провинциальной телевещательной
станции, когда там проходил региональный турнир чтецов Корана.
Каждый из его участников стоял на коленях на высокой платформе;
на подставке перед ним лежал открытый Коран. Три цветные вспыш-
ки — зеленая, янтарная и красная — отмеряли время, отпущенное на
исполнение каждому участнику; красный означал остановку, конец
чтения. Та же самая процедура принята на общеиндонезийских
состязаниях. В паузах между выходами очередных групп чтецов
зрителей развлекал мусульманский рок-ансамбль, в который входили
юноши и девушки из соседнего колледжа для будущих исламских
учителей. Музыканты играли на гитарах, барабанах и прочих инстру-
ментах, а певцы, с горящими глазами, извивались, заламывали руки —
в общем, вся картина так и дышала избытком здоровых молодых сил.
И юноши и девушки были одеты как подобает: волосы девушек были
покрыты мягкой тканью, на них были сверкающие костюмы, которые
прикрывали тело и были не в силах скрыть лишь выражение искрящей-
ся радости от сознания своей молодости и причастности к «этому».
Глядя на них, я стал сравнивать это представление с американскими
рок-группами, проповедующими благую весть, и пронзительной поп-
музыкой евангелистов. Не все мусульманские лидеры, пожалуй, одобри-
ли бы соединение чтения Корана с популярной развлекательной музы-
кой, будь то в рамках одной программы или внутри одного обществен-
ного слоя, однако их интеграция в единую мусульманскую молодежную
культуру в Сурабае не показалась мне слишком противоречивой.
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 73
Для состоятельных индонезийцев, не является чем-то из ряда вон
выходящим создать на свой средства учебное заведение, где проходили
бы уроки по чтению Корана. Однажды я встретил преподавателя меди-
цины с Северной Суматры, который учредил такую школу для очень
маленьких детей, построив для нее особое здание и пригласив учителя,
который работал бы в ней полный день. Я спросил моего друга, зачем
ему потребовалось пускаться на такие расходы при том, что существуют
мечети, пондок песантрены и другие заведения, где можно изучить
кораническое послание и получить навыки чтеца. Он ответил, что в своей
жизни получил величайшее благословение Корана: он не только добился
успеха в профессиональной деятельности — в этом не было никаких
сомнений, — но и стал чрезвычайно искусным чтецом Корана. Этот врач
разработал собственный подход к обучению технике чтения, благодаря
которому ему удалось достигнуть большого успеха в занятиях со студен-
тами университета в крупном городе Медан. Основанная им школа для
маленьких детей сделала возможным дальнейшее развитие его успешного
метода, который он разработал главным образом в расчете на тех, для кого
арабский не является родным языком. Когда я уже собирался проститься
с моим хозяином и перелететь через Малаккский пролив в Малайзию,
возникли неожиданные трудности с моим билетом и удостоверением
личности. Доктор выяснил, в чем дело, и при помощи смиренного
терпения и сноровки успешно справился с моими затруднениями.
Когда я рассыпался перед ним в благодарностях, он предложил мне не
думать, будто он что-то для меня сделал; по его выражению, я ощутил
на себе «одно из благословений Корана». Кажется, он имел в виду,
что любой стремящийся к познанию Корана — даже западный
полевой исследователь-антрополог — непременно будет вознагражден
Богом за свои искания.
Благочестие, опирающееся на Писание
• Совершающееся в современном мире возрождение ислама подвигло
мусульман обратиться к своим духовным корням в Коране и Сунне. Так,
в Каире (Египет) можно увидеть занятие по чтению Корана, в
котором принимают участие люди самого различного культурного
уровня и профессий. Учителя рецитации, некоторые в почтенном
возрасте, обходят мечети и дома, проводя индивидуальные и группо-
вые уроки. Один из классов, с которым я поддерживал знакомство в
течение нескольких месяцев, включал в себя компьютерного програм-
миста, бывшего банкира, молодую женщину — религиоведа и дворни-
ка. Другой класс посещали вышедший в отставку правительственный
чиновник (ранее он служил в Министерстве текстильной промышлен-
ности), молодой профессор-ветеринар, биржевой маклер, школьный
учитель, один или два чернорабочих и другие. Одной из. привлека-
тельных сторон обоих классов, которые велись одним и тем же
высокоуважаемым пожилым наставником, была привилегия частого
общения с ним как с источником благодати. Кроме того, учащимся
приносило удовлетворение стремление, прилагая значительные уси-
лия, которые всегда связаны с овладением искусством чтения
Корана, усовершенствовать свою духовную жизнь. Один из них
признался, что в молодости не получил никакого религиозного
воспитания и теперь, будучи человеком средних лет и начиная
задумываться о своей нравственности, решил, что именно Коран
74
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
даст ему чувство уверенности и цели, в которых он чрезвычайно
нуждается.
Существует ряд арабских технических терминов, связанных с
рецитацией Корана. Один из них — ча.сто используемый как термин,
охватывающий все собственно исполнительские аспекты рецитации, —
тилава. Этот термин также значит «чтение», а одним из дополнитель-
ных значений корня является значение «следовать». Мой наставник, о
котором я упоминал выше, говорил мне, что тилава — это термин,
исполненный глубочайшего смысла для чтеца, так как одним из
существеннейших элементов его значения является «следование», или
повиновение, посланию Бога. Без этой веры и покорности даже самая
прекрасная и звучная рецитация не принесет никаких духовных благ;
без них она не более чем музыкальный дивертисмент.
Всюду и во все времена Коран был главным фактором, который
придавал мусульманам уверенность, а их жизни цель. Хотя научное его
истолкование и применение в ритуальных и общественно-юридических
контекстах являются делом специалистов, Коран просто не вмещается
в узкие профессиональные рамки и проникает во все сферы личной
и общественной жизни мусульман — от популярных религиозных
телепрограмм в Индонезии до собраний приверженных вере египтян,
стремящихся оживить и сберечь свою духовность и нравственность.
Динамика коранической религии — это источник жизненной силы
ислама, без которого данная традиция была бы обречена рано или
поздно исчезнуть. Весьма существенно и то, что хотя мусульманские
богословские и правоведческие школы часто проявляли негибкость и
неспособность адаптироваться к изменившейся ситуации, Коран и
связанные с ним структуры мусульманского благочестия — прежде всего
рецитация — никогда не переставали руководить жизнью мусульман,
будить их совесть, утешать и поддерживать во множестве испытаний и
искушений, встававших перед ними как вследствие успехов, так и
вследствие несчастий при жизни многих и многих поколений.
Мусульманин, твердо придерживающийся Корана, — только он
является истинным мусульманином — благодарит Бога за все, что бы он
ни послал, ибо убежден в том, что упорство и терпение, которые он
открывает в своей душе, сами по себе являются знаками покровитель-
ства Бога. «Искать лица Господа», как характеризует Коран главную цель
ислама, — значит приближаться к Нему через Его Слово, которое является
альфой и омегой этого поиска. Чтение Корана в подлиннике — это опыт,
с которым для мусульманина не сравнится никакой другой. Мощь его
звуков и ритмики, его потрясающих душу метафор захватывает читателей
и слушателей, которые зачастую оказываются не в силах противостоять его
священной «магии». В самом Коране содержится множество формулировок
и примеров религиозного опыта. Исполнительский аспект коранической
рецитации, о котором шла речь выше, укоренен в самом тексте.
Иными словами, Коран — не просто источник информации, но лоно
некоей специфической предметности. Его воздействие на чтецов и
слушателей посредством устного исполнения есть, как таковое, главная
часть послания. Коран сродни некоей живой, одухотворенной реально-
сти, полностью сознающей самое себя и свою вдохновляющую силу.
«Аллах ниспослал лучший рассказ — книгу с сходными, повторяе-
мыми частями, от которой съеживается кожа тех, которые боятся
своего Господа, затем смягчается их кожа и сердца к упоминанию
Аллаха» (39:23) (пер. И. Ю. Крачковского).
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 75
В чтении Корана иногда наступает момент, как, например, при
индивидуальном изучении текста, направленном на понимание его
смысла, — будь то чтение вслух или про себя, — когда человек начинает
ощущать присутствие сверхъестественной, иногда устрашающей силы.
Читатель вдруг чувствует, что не он читает Коран, но Коран «читает» его!
Это поразительное, лишающее покоя ощущение; при этом вовсе не
обязательно быть мусульманином, чтобы поддаться его воздейст-
вию. Этот момент проявления таящейся в Коране мощи был одной
из главных причин распространения ислама наряду с постоянной
приверженностью мусульман Прямому Пути, как именуется рели-
гия в самом Коране.
Исламские правоведческие и теологические школы, возникнув, неко-
торое время процветали, а затем приходили в упадок. В современном мире,
с присущими ему сложностью и космополитизмом, некоторые традицион-
ные аспекты и учреждения ислама — как правление согласно нормам
Шариата — ставились мусульманами под сомнение и даже отверга-
лись. Однако, несмотря на все перемены и брожение нового времени
Коран остается центральным источником смысла, ценностей и духов-
ной силы для мусульман всего мира. Одно дело, когда мусульмане
исследуют буквальный смысл коранического послания и стремятся
провести его в жизнь. Но когда господствуют разномыслие и замеша-
тельство, а мусульмане находят трудным, если не невозможным,
сойтись во мнениях относительно интерпретации Корана и его
применения в реальных условиях, тогда объединяющей и укрепляю-
щей силой может служить благоговейная рецитация. Один мой кол-
лега рассказал мне однажды о совместном путешествии в автобусе
дальнего следования группы мусульманских религиозных экспертов.
Между ними разгорелся бурный теологический спор, и никто не мог
его погасить, пока один из присутствующих не стал читать вслух
Коран. Понемногу другие осознали, что шумят и препираются, в
присутствии явленной речи Бога. Восстановилась тишина, и спутни-
ки, раскаявшись, вновь прониклись чувством товарищества: на них
снизошло божественное «спокойствие», та сакина, что является в мир,
когда читается Слово.
Мусульманские святые и их почитание
в народном исламе
ХРИСТИАНЕ ВСЕГДА уделяли большое внимание святости отдельных
личностей. Эта практика опирается на саму Библию. Величайшим из
христианских святых является, конечно, Иисус, в лице которого, по
представлениям христиан, сам Бог соизволйл сойти в историческое
существование человечества, чтобы спасти род человеческий от греха
и смерти. Однако Иисус в действительности выше святого; для
христиан он является воплощением Бога. Церковь разработала тща-
тельно продуманную догматическую и институциональную структуру,
назначение которой — распознание и, так сказать, упорядочение
святости. Возникла даже теория, согласно которой ввиду преизобилия
своих духовных добродетелей святые создают сокровищницу заслуг,
черпая из которой папа может одарять раскаивающихся грешников,
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
покупающих индульгенции. Продажа индульгенций породила один из
самых яростных споров в истории христианства и привела в XVI в. к
лютеровской Реформации, однако теория святых заслуг и их влияния
на смягчение наказания в чистилище по-прежнему является одним из
элементов учения римско-католической церкви.
Святой, по крайней мере в христианском понимании, — это
праведник, живущий образцовой жизнью и способный творить чуде-
са, или мученик, или объект и центр культового поклонения, или тот,
в ком соединились эти три ипостаси. Обычно после смерти кандидата
в святые проходит немало времени, прежде чем механизм официаль-
ной церковной канонизации приведет к появлению нового святого.
Это особенно относится ко времени после 1000 г. н.э. После Иисуса
самой почитаемой святой является Блаженная Дева Мария.
Коран в отличие от Библии нигде не говорит о святости отдельных
людей, т.е., строго говоря, не признает «святых». Согласно Корану, свят
один Бог, и даже в нем арабское слово, обозначающее святость,
употребляется не часто. (Другие термины, относящиеся к области
сакрального, встречаются в Коране, конечно же, в изобилии.) Кора-
нический термин, который мы переводим словом «святой», — «вали»,
в действительности следовало бы переводить как «друг». С этим
термином мы познакомились в конце предыдущей главы, в контексте
рассуждений о суфизме, который всегда придавал особенно большое
значение сердечным и глубоким отношениям между Богом и его
друзьями среди людей.
Однако вопреки аргументам, опирающимся на текст Корана, мусуль-
мане на самом деле считали, что известные личности обладают исклю-
чительной духовной силой и благословением, которые, по их представле-
ниям, могут быть излиты и на других. Такой потенциальный вали может
быть признан святым фактически еще при жизни, но гораздо более
распространенной является практика создания их культа после смерти;
такой культ образуется вокруг воспоминаний о них и их земных
останков, помещенных в скромные или величественные гробницы по
всему мусульманскому миру.
Так, например, в Египте культ мусульманских святых сосуществует
с почитанием святых христианства, и это сосуществование приводит
к тому, что в определенных местах и в определенные сезоны христи-
анские и мусульманские культы смешиваются и накладываются друг
на друга. В Египте наличествует такой культурный слой, который
проявляет величайшую чуткость в отношении лиц и объектов, будто
бы наделенных духовной силой, именуемой по-арабски барака. В
Верхнем и Нижнем Египте с доисторических времен сложились не
похожие одна на другую культурные общности. Однако оба региона —
длинная, узкая долина Нила, простирающаяся вверх по течению от
Каира к озерам Центральной Африки, и низменности Дельты, по
которым вьются рукава Нила, прежде, чем излить свои воды в
Средиземное море, — славятся многочисленнейшими культами
святых, нашедшими свое пристанище в деревушках, поселках и
городах9.
В традиционных воззрениях египтян есть нечто такое, что застав-
ляет их считать людские жилища, в которых не пребывает святой, в
известной степени лишенными существеннейшего элемента, необхо-
димого для полноты жизни. Как уже отмечалось ранее, египетские
паломники, совершившие Хаджж в Мекку, по возвращении часто
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 77
расписывают наружные стены своих домов картинами и священными
текстами, имеющими отношение к Хаджжу. Хаджжи в некотором роде
обеспечивает живое присутствие святости в египетской деревне. Но
большинство египетских святых — мусульманских или христианских —
суть духовные существа, продолжающие жить после своей биологиче-
ской смерти. В некоторых случаях в их память возводятся подходящие
погребальные сооружения; причиной этого могут служить сверхъесте-
ственные события после их смерти, например посещение ими живых
в снах и видениях. Не все такие святые милостивы или благодетельны;
иногда они устрашают и склонны к совершению разрушительных
поступков, если требования их культа не удовлетворяются надлежа-
щим образом.
Величайшим мусульманским святым Египта остается Саййид (титул,
носимый потомками Мухаммада) Ахмад ал-Бадави, суфийский настав-
ник, живший в XIII в.; он был выходцем из Марокко, поселившимся в
одном из городов Дельты (Танта) и приобретшим там большое число
верных ему последователей. Он поминается главным образом во время
больших празднеств, происходящих несколько раз в году в мечети, на
могиле и в образовательном комплексе его имени в центре Танты.
Самым колоритным и знаменитым из ежегодных праздников является
осенний маулид, или праздник дня рождения, в котором участвуют
главным образом представители египетского рабочего класса и фермеры,
съезжающиеся со всей страны.
Достоен упоминания тот факт, что самое большое празднование памяти
Саййида ал-Бадави производится согласно указаниям предысламского
солнечного, а не лунного мусульманского календаря. Древние египтяне
обожествляли солнце и давали религиозную интерпретацию регулярной
смене сельскохозяйственных сезонов, которая характеризовалась не только
изменением положения небесных светил, но и повышением или пониже-
нием уровня воды в жизнедарном Ниле, ежегодные разливы которого
приносили необходимые для посевов ил и воду, от чего полностью
зависела жизнь египтян вплоть до недавнего времени. Солнечная (а не
исламская лунная) датировка величайшего празднования памяти главного
святого указывает на доисламские корни этого праздника; о том же
свидетельствуют и народные обряды, издавна ассоциируемые с осен-
ним маулидом и включающие магические заговоры, цель которых —
обеспечить женскую плодовитость. Кроме того, это осеннее действо
уделяет особое внимание обширной ярмарке, на которой продаются
главным образом плоды сельскохозяйственного производства и сопут-
ствующие товары.
Саййид Ахмад ал-Бадави жил в эпоху, когда суфийские братства —
тарика — повсеместно укрепляли свои позиции внутри Уммы. В
молодости Саййид ал-Бадави был знаменитым кулачным бойцом и
наездником, но прожив некоторое время в Мекке, он всерьез взялся за
изучение исламских наук и вместе со своим братом предпринял ряд
поездок к суфийским наставникам в Ирак и Сирию, где познакомил-
ся с тщательно разработанной техникой суфийской медитации. При-
быв в Танту, он поначалу столкнулся с оппозицией местных суфиев,
но вскоре прочно обосновался в ней, заслужив большую известность
своими необычными и волнующими духовными упражнениями.
Прежняя слава Саййида ал-Бадави как знатока военных искусств
продолжала оказывать воздействие на отношение к нему его учеников
и умеренных оппонентов, благодаря чему его культ проник в низшие
78
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
и угнетенные слои общества. Этот святой в известном смысле является
богом среди египетских святых, а простой народ ощущает повсемест-
ное присутствие Саййида ал-Бадави, вследствие чего проявляет осо-
бую осмотрительность, упоминая его имя в разговоре.
Хотя сложившийся вокруг Бадави комплекс обрядов и преданий
содержит значительную примесь народного материала, не имеющего
отношения ни к Корану, ни к Сунне, толкование которых является
привилегией официальной теологии и юриспруденции, между суннит-
ской ортопраксией и культом ал-Бадави существует тесная связь благо-
даря уважаемой теологической школе, связанной с комплексом мечети
и гробницы этого святого в Танте. Великий египетский мусульманский
богослов Мухаммад Абдо (1849—1905) получил образование в Танте, где
учились и многие другие видные исламские деятели.
Египетская терпимость к народным верованиям и обрядам, распро-
страненным среди мусульманских масс, свидетельствует о национальной
черте, которая зримо проявилась еще в древности, когда народ Нила
поклонялся всевозможным божествам, включая их в гармоничную,
пусть на современный взгляд и несколько вычурную иерархию живот-
ных, чудовищ, существ смешанной природы, обожествленных людей,
стихий и нравственных добродетелей. Мусульманские святые Египта
образуют иерархию, следующую древней модели и выражающуюся в
народных обрядах, посредством которых люди ищут заступничества
святых перед Богом.
Заступничество, согласно воззрениям мусульманских ученых, будет
осуществляться Пророком Мухаммадом в день Страшного Суда; други-
ми словами, Мухаммад вступится за мусульман перед лицом Бога и
будет умолять о даровании им прощения. Но большинство мусульманских
авторитетов согласны в том, что идея о заступничестве святых не имеет
практически никакой опоры в Писании. И тем не менее на деле люди
ищут такого заступничества множеством способов. Они считают, что такие
действия ни в коем случае не являются идолопоклонством. Скорее, они
видят в дружеской помощи святого как естественного звена в цепи,
связывающей человечество с Богом, одно из образцовых доказательств
Божьего провидения и его непрекращающейся деятельности в мире,
направленной на конечное благо верующих. Таким образом, святость
мусульманских праведников не является их личной характеристикой, но
есть не что иное, как благословение и Сила, излитые на них Богом и затем
распространяющиеся на тех, кто благоговейно обращается к ним со
своими бедами и нуждами.
Со времени строгих пуританских реформ, проведенных движением
ваххабитов в Аравии более двух столетий тому назад, почитание святых
находится под запретом в Хиджазе и всех областях, находящихся под
властью Саудовской династии. Однако в соседнем Йемене по-прежнему
сохраняется множество культов святых на уровне народной культуры. А
в Южной Азии, Северной Африке, в районе Плодородного Полумесяца
и Индонезии существуют самые разнообразные формы почитания свя-
тых, местами распространенного чрезвычайно широко.
В Северной Африке культ святых тесно связан с семейными родо-
словными и политической властью. Каждая крупная племенная группи-
ровка подчеркивает свой престиж и сплоченность в качестве потенци-
ального социополитического единства, придавая сакральный статус местам
погребения своих святых, именуемых «марабуты». Марабутами могут быть
не только покойные; это относится как к Египту, так и к Марокко. Они
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 79
выступают в роли источников святости, прибегая к которым люди
ищут заступничества, материальных благ, здоровья и других благодея-
ний. Марабут — это святой, признанный таковым благодаря творе-
нию им чудес, происхождению от Пророка Мухаммада или по обеим
указанным причинам. Само слово «марабут» связано с вооруженной
защитой мусульманской общины, так как мурабитами (арабское сло-
во, к которому восходит «марабут») были в средние, века воины,
охранявшие рубежи исламских стран и жившие в крепостях. Слово
«мурабит» значит «привязанный», или «прикрепленный» к чему-то; в
Марокко праведники, носящие этот титул, «привязаны» к Богу.
Феномен культа святых в Марокко и Северной Африке обычно
связывают с влиянием суфизма, как, впрочем, и племенных, родовых
и семейных группировок. Суфизм и институт святости теснейшим
образом связаны и в других мусульманских странах, таких, как
Пакистан и Индия. Однако, перенесясь из Марокко на противопо-
ложный конец исламского мира, в обширный мусульманский регион,
где влияние суфизма ощущается значительно слабее, мы обнаружим,
что и там широко распространена практика почитания «друзей Бога».
Давайте же посмотрим, каким образом осуществляется поклонение
святым в Индонезии.
«Девять святых» Явы
Согласно легенде, Ява была исламизирована девятью святыми мужа-
ми, которые принесли учение Корана на этот остров в XV—XVI вв. На
яванском языке они имеют общее название «вали сонго», или «девять
святых». Хотя эти исторические личности в известном отношении были
связаны с суфизмом и суфийские купцы и путешественники сыграли
въедающуюся роль в мирном распространении ислама по всему Малайско-
Индонезийскому архипелагу, традиция вали сонго не замыкается в рамках
суфизма. В .действительности суфизм в форме братства — тарика — с
обширными: родственными и духовными связями, охватывающими острова
архипелага, не пустил в Индонезии столь же глубокие корни, как в
Египте, Ираке, Северной Африке и на Индийском субконтиненте, где
нередко он становился самым влиятельным духовным движением. Искон-
ная индонезийская традиция, находившаяся под глубоким воздействи-
ем предысламских яванских, индуистских и буддийских верований и
обрядов, ко времени прихода ислама уже настолько глубоко проник-
лась мистическим мировоззрением, что суфизм легко проложил себе
дорогу на островах, будучи близкой разновидностью давно знакомого
жителям островов явления. Особенно яванцы принимали ислам — не
как чуждое новое мировоззрение семитского монотеизма, но как зна-
комый путь разделяемых ими мистических убеждений, которые в
существеннейших чертах были присущи индонезийцам еще до прихода
ислама. Многие яванские мусульмане, по словам одного ученого10, по-
прежнему в большей мере «космоцентристы», нежели «теоцентристы».
Одним из девяти индонезийских святых был Сунан Ампель,
который утвердил ислам в Ампеле (Восточная Ява) рядом с современ-
ным городом Сурабая. Первоначальное имя этого вали было Раден
(«Принц») Рахмат; он был сыном арабского миссионера из Чампы.
После успешной миссионерской деятельности на северном побережье
Восточной Явы он стал почитаться за главного мусульманского свято-
го Явы и получил титул, который стал его культовым именем —
80
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Члены мусульманского мужского
общества маршируют по улицам
Равалпинди (Пакистан), празднуя
день рождения Пророка Мухамма-
да. Плакат призывает к мусульман-
скому единству, цитируя кораничес-
кий стих: «Держитесь за вервь Ал-
лаха все, и не разделяйтесь» (3:103)
Сунан Ампель («Принц
Ампеля»). Крупный ком-
плекс  мечеть-гробница,
посвященный памяти Су-
нан Ампеля и ряду других
великих вали, в старом
квартале Сурабаи является
ареной, на которой разво-
рачивается бурная религи-
озная деятельность: изуче-
ние Корана и арабского
языка, соборная* пятнич-
ная молитва, религиозное
образование, общинные
службы, встречи и занятия
молодежи. На прилегаю-
щих к нему улицах стоят жилые дома и торговые лавки, где продаются
книги, благовония, ладан, сувениры и прочие товары, обычно про-
дающиеся близ пятничных мечетей во всем мусульманском мире. В
районе Ампеля издавна проживает много арабских семей, и случай-
ный прохожий может слышать беседы на арабском, а также на
местных индонезийском и яванском языках, ведущиеся в некоторых
магазинах, особенно тех, что обслуживают покупателей, приобретаю-
щих классические исламские тексты в оригинале. В действительности
«аромат» района Ампель очень напоминает атмосферу средневекового
каирского района Азхар с его почитаемой мечетью и университетом,
киосками, лавками религиозных книг и базаром. Женщины носят
скромные исламские накидки, прикрывающие волосы, руки и ноги,
а мужчины — головные уборы, подобные тем, что распространены в
мусульманских странах Южной и Юго-Восточной Азии.
Самым интересным временем в Ампеле является время проведения
религиозных праздников — например, в месяц поста — Рамадан,
когда вечера посвящаются радостному коллективному чтению Корана
и люди заполняют вечерние улицы, делая покупки и общаясь с
родственниками или соседями. Особенно интересное время наступает,
когда празднуется день рождения святого — маулид, как это проис-
ходит в Египте и других странах. Религиозные организации проходят
по улицам со знаменами и флагами, а мужчины и мальчики распевают
священные песни в честь Сунан Ампеля. Старинное, Окруженное
стеной кладбище рядом с главной мечетью заполняется паломниками
и местным благочестивым народом; мужчины и мальчики размещают-
ся у одного края, женщины и девочки — у другого, и обе группы
обращены лицом к центральному участку, где за оградой покоится
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 81
святой рядом с другими праведниками. Имам мечети и другие офи-
циальные и уважаемые деятели по' очереди предстательствуют на
совместном чтении долгих литаний, призывая благословение Господа
на Пророка Мухаммада и вспоминая о героических трудах Сунан
Ампеля и других мусульманских проповедников на Яве.
В один из дней маулида происходит групповое обрезание мальчи-
ков — стандартный эпизод праздников святых на Яве, память о
котором запечатлевается в наши дни на фотографии «класса». Обре-
зание является типичным обрядом перехода, когда оно совершается на
пороге юности, как часто бывает в Юго-Восточной Азии. Сначала
мальчиков отводят в медицинскую клинику и проводят медосмотр.
После этого над ними совершается названная операция, в то время
как их родители и родственники сидят неподалеку под навесом.
Вокруг места обрезания всегда много шума и ребячьей беготни, не
веселятся лишь те, кому предстоит обрезание. Они сидят отдельно от
других и ощущают некоторый трепет в предвидении предстоящего
испытания, но обретаемый ими после операции статус обычно сполна
вознаграждает их за боль и страх, испытываемый во время обрезания
и перед ним.
Маулид Сунан Ампеля в Сурабае — это главный индонезийский
праздник, посвященный святому, однако он не сопоставим с маулидом
Саййида ал-Бадави в Танте ни по престижности, ни по разнообразию
народно-магических ассоциаций и обрядов, приурочиваемых к нему.
Сунан Ампель по-прежнему остается виднейшим мусульманским свя-
тым Индонезии, но в других областях Явы почитаются другие пред-
ставители «девятки» вали, как в Тубане, западнее Сурабаи, где суще-
ствует маулид в честь сына Сунан Ампеля, великого вали Сунан
Бонанга; в соседствующем с Тубаном Гесике люди посещают знаме-
нитый холм, где погребен Сунан Гири — великий воин-святой,
разгромивший во славу ислама индуистскую армию. Кроме того, в
Кудусе, Демаке и иных областях Явы существуют культы других
святых, требующих уважения и почитания. И все же Сунан Ампель
притягивает к себе паломников издалека. Однажды ночью, когда мы
слушали чтение Корана на кладбище мечети Ампеля, к нам подошел
подросток и сел рядом со мной и моим другом. Перед тем как заснуть
в этом священном месте, он рассказал нам, что только что прибыл
из центральных областей Явы, добравшись .сюда после двухдневно-
го путешествия пешком и на попутных машинах. Он пришел,
чтобы в маулид Сунан Ампеля выразить свое уважение к этому
святому.
Почитание святых в шиизме
Связанная с культом святых деятельность, о которой мы говорили до
сих пор, взята нами из суннитского контекста и традиций. Шииты
обладают своими святыми персонажами, связанными с семьей Проро-
ка и генеалогическим древом имамов и их сподвижников. В отличие
от ислама суннитского толка, шиитская традиция отводит посещению
гробниц своих священных героев центральное место во всей системе
верований и обрядов. Другими словами, хотя шииты считают Хаджж
одним из столпов своей религии (как и их единоверцы сунниты), они
также рекомендуют совершать паломничества в Карбалу и на могилу
мученика. Хусайна, в Наджаф, где находится могила Али — первого
6 Религиозные традиции мира, т.2
82
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Представление та-
либа в особом теат-
ре, предназначенном
для постановки ши-
итских «страстей» в
Ширазе (Иран).
Восседающий на
коне актер изобра-
жает имама Хусаина
накануне его мучени-
ческой гибели в Кар-
бале в 680 г.
Фотография исполь-
зована с разрешения
П. Дж. Челковски
имама, и к другим святым местам, как, например, Машхад в Восточ-
ном Иране, где погребен восьмой имам Али Рида. Соединительным
звеном между посещением шиитами могил имамов и Хаджжем в
Мекку является практика посещения могилы Али в Наджафе перед
тем, как продолжить путь в Мекку.
Многие черты, свойственные посещениям шиитами своих святынь,
напоминают посвященные святым суннитские праздники: это и совер-
шение местных народных обрядов, и напевное чтение Корана по вечерам,
и покупка и продажа товаров (в частности, религиозного характера), и
потребление специфической пищи, и собрания суфийских братств, и
многое другое. Однако шииты соблюдают дополнительный праздник,
приходящийся на роковой десятый день мухаррама — годовщину траги-
ческой мученической гибели Хусайна, сына Али и внука Пророка,
павшего в 680 г. в Карбале. Вспомним, что Хусайн вместе с самыми
близкими своими родственниками и товарищами направлялся в Ирак, где
он собирался возглавить шиитское движение, намереваясь вернуть себе
власть над Уммой, находившуюся в руках дамасской династии Омейядов.
Хусайн был перехвачен отрядом халифа у Карбалы и после отказа
повернуть с дороги был убит вместе со своими спутниками. Женщины и
дети в оковах были доставлены в столицу — Дамаск.
Поминовение этого черного дня в священной истории шиитов озна-
меновано театрализованной постановкой «страстей», именуемой тазийа,
«утешение», которая возвращает к страшным событиям и разъясняет их
смысл. Такие действа разыгрываются всадниками в Иране, Ираке,
Пакистане, Индии и повсюду, где живут шииты. Иногда они ставятся в
специально предназначенных театрах, иногда на городских площадках и
в других местах. В небольших деревнях сказители прибегают к исполь-
зованию напоминающих мультфильмы рисунков, на которых изображены
события в Карбале; одновременно с показом они поют или напевно
рассказывают эпизоды этой драмы перед собравшимися, которые охвачены
общими эмоциями, порожденными трагедией, и в известном смысле
становятся участниками древнего сказания, благодаря ритуалу постоянно
воскрешаемого в сознании шиитов. Так, когда солдат-шиит погибает
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 83
на поле боя, его отождествляют с Хусайном. В конце года иранские
шииты поминают умерших в этом году, тесно сближая их с
Хусайном. Умерших женщин часто отождествляют с матерью Хусайна
Фатимой, которая, как и он, умерла молодой.
Хусайн издавна стал прототипом всех страдающих праведников,
ранами которых Бог спасет шиитов, если они сохранили свою веру и
приверженность тому, что они считают истинным исламом. Мучениче-
ство Хусайна и его ритуальное воспроизведение посредством тазийа,
или священной драмы, в конечном счете лишены подлинного трагизма,
скорее, это упорная демонстрация победоносной веры в воздаяние
Господне, аналогичное восклицанию измученного и униженного ветхо-
заветного Иова, который, низвергнутый в бездну страданий, возглашал:
«Знаю, жив мой Избавитель, и в новый день будет он на земле».
Согласно преданию, отрубленная голова Хусайна была сначала
доставлена в Дамаск, столицу Омейядов. Позднее, если верить другому
преданию, она была перенесена в Каир шиитами Фатимидами, которые
основали этот город в 969 г. Рядом с каирским университетом Азхар стоит
посвященная Хусайну большая мечеть, среди священных реликвий кото-
рой — голова Хусайна. Хусайну было приписано множество чудес, а кроме
того, возникло немало замечательных преданий о его рождении, смерти
и деяниях. По одной из легенд, его голова издавала удивительное
благоухание, а по другой — произносила отрывки из Корана.
Во время представления тазийи Хусайн всегда облачен в зеленую
накидку, поверх которой надет белый могильный саван — символ
мученичества. Зеленый цвет всегда ассоциируется с Мухаммадом и
является преимущественно цветом ислама. Потомкам Пророка разре-
шается носить зеленые тюрбаны, символизирующие их принадлеж-
ность к сословию саййидов. Омейядский военачальник во время
тазийи одет в красное — символ распри и кровопролития, цвет врагов
шиизма.
Мусульманский жизненный цикл: обряды и процессы
мы познакомились с тем, каким образом чтение Корана и культ
святых укрепляют и интегрируют исламские верования и ценности:
первое — посредством постоянного памятования о трансцендентном
авторитете Бога, выраженном в послании и явленном в мощном
духовном присутствии, второе — посредством канонизации личностей
особого рода в различных регионах, обнаруживающей божественное
провидение, словно бы пробивающееся сквозь почву обыденности. В
этом заключительном разделе мы увидим, как воплощаются исламские
верования и ценности в поведенческих моделях, ассоциируемых с
главными, поворотными моментами человеческой жизни.
Исламское поведение — будь то официальные обряды и практика,
имеющие статус абсолютно обязательных предписаний ислама, или разно-
образные ритуалы в среде социальных отношений и этикета — подчиня-
ется сложному кодексу, регулирующему частную и общественную жизнь
индивидуума на самых различных уровнях. Этот поведенческий ко-
декс выделяет мусульман из числа других народов, исповедующих
иные религии. Хотя мусульмане сердечно приветствуют и принимают
новых членов Уммы, они обращают серьезнейшее внимание на то,
84
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
чтобы новички полностью обновили свой духовный мир и стали
людьми с исламскими убеждениями и привычками.
Разрешенное (халал) и запретное (харам)
хотя В ДАННОМ РАЗДЕЛЕ мы сосредоточим свое внимание на отдельных
стадиях жизненного цикла, следует понимать, что для мусульман
предметом основной заботы является непрерывный жизненный по-
ток, который разбивается на части и упорядочивается церемониями и
обрядами перехода в новый статус, такими, как обрезание, свадьба и
похороны. Помочь мусульманам превратить ислам во всеохватываю-
щий образ жизни призван универсальный дуализм, который позволя-
ет оценить поведение или предмет с ортопраксической точки зрения;
это дуализм разрешенного, законного (халал) и запретного (харам).
Коран и Хадис содержат основную информацию о том, что позволено
и запрещено Богом. Мусульмане пользуются также обобщающими
трудами, посвященными этим предметам, — например, чрезвычайно
популярной и влиятельной современной работой Юсуфа ал-Карадави
«Разрешенное и запретное в исламе», переведенной с арабского на
несколько языков, широко распространенных в мусульманском ми-
ре.
К числу самых общих вопросов, касающихся дуализма разрешен-
ного и запретного и имеющих немалое значение для повседневной
жизни мусульман, относится вопрос о пище. Коран и Хадис содержат
заповеди и разъяснения относительно того, какие ее виды разрешены,
а какие запрещены. Большинство видов пищи входят в категорию,
позволенного, но запрещены свинина, кровь, алкогольные напитки и
пища, посвящаемая идолам (Коран, 6:145; 5:4; 93—94). Кроме того,
запрещено есть любое мясо, ставшее харам из-за способа, которым
оно было добыто: должно следовать исламским правилам, регулирую-
щим убой скота.' Многие рассматривают как запретные и другие виды
пищи, хотя ученые-правоведы иногда расходятся во мнениях по этому
поводу и считают их просто «внушающими отвращение» (макрух), т.е.
не запрещенными в строгом смысле слова. К их числу относятся
насекомые и звери с клыками, подобными собачьим, а также птицы
с коггяМи (оба последних разряда — хищники). Любопытно, что в
противоположность иудейским диетарным нормам, с которыми они
во всем остальном согласны, мусульмане считают разрешенным упот-
ребление в пищу всех морских животных при условии, что они не
способны выжить на берегу (тем самым в эту категорию попадают
киты, а исключаются из нее земноводные). Тонкости и детали вопроса
о запрещенной—разрешенной пище излагаются в книгах по праву,
однако для характеристики основных направлений диетарного исламского
права нами сказано достаточно. В исключительных случаях для сохранения
жизни мусульмане вправе потреблять даже пищу, относящуюся к разряду
харам, однако решиться на это не так-то просто.
Халал и харам — это категории, применимые также и к культу, браку
и разводу, половой жизни, одежде, ношению драгоценностей и пользо-
ванию благовониями, этикету и социальным отношениям, поведению в
уборной, спорту и отдыху, деловым контактам, отношениям с не-
мусульманами и многому другому.
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 85
Стадии жизненного цикла — это точки пересечения структуры и
динамики мусульманского существования. Во всех культурах имеются
обряды перехода с одной общественной ступени на другую; такие
обряды могут относиться к сфере религии или к социальной, граж-
данской, военнрй и политической сферам или соотноситься со всеми
этими областями вместе взятыми, как чаще всего и бывает. Так,
например, у австралийских аборигенов существует обряд, знаменую-
щий наступление половой зрелости, в котором слиты воедино соци-
альное и духовное измерения: вступление в число взрослых и приня-
тие на себя ответственности приобщения к священной мудрости —
знанию об истоках племени — влечет за собой обязанность самому
стать в будущем хранителем и передатчиком этой мудрости. Знание о
священных истоках являлось в обществе австралийских аборигенов
основополагающим элементом бытия человека в собственном смысле
слова и существования в качестве облеченного доверием представителя
общины и духовно полноценной личности.
В исламе не существует обряда перехода, знаменующего официаль-
ное вступление в его ряды. Человек, желающий стать мусульманином,
должен лишь произнести искренне и с чистым сердцем Шахаду («Нет
бога, кроме Бога; Мухаммад — посланник Бога»), чтобы присоединить-
ся к Умме. В обычных условиях формула исповедания веры произносит-
ся в присутствии других мусульман, что является рекомендуемой прак-
тикой, однако можно вручить себя Богу и когда находишься с ним
наедине. Время от времени присоединяясь к своим единоверцам —
например, при совершении Салата, — мусульманин снова и снова
будет произносить Шахаду. Акт исповедания веры, формула которого
зафиксирована в Шахаде, сам по себе не является обращением в
ислам, но лишь его публичным выражением.
Однако как только человек стал мусульманином, все обязанности
и привилегии, которые влечет за собой принадлежность к Умме,
немедленно вступают в действие. Обычной практикой для мужчин,
принявших ислам в зрелости, является прохождение обряда обреза-
ния. Большинство обращенных принимают также исламское имя,
которое может быть просто добавлено к прежнему имени или служить
ему заменой. Оба этих шага являются важной декларацией принятия
новой — мусульманской — идентичности. Излюбленными мусульман-
скими именами являются Абдулла («Слуга Бога»), Абдуррахман («Слу-
га Милосердного»), Мухаммад, Али, Аиша, Фатима, Хадиджа, Хасан,
Хусайн, Умар и другие, ассоциируемые с семьей Пророка и его
сподвижниками. Мусульманские имена взяли по обращении в ислам
два знаменитых американца: боксер Кассиус Клей стал Мухаммадом
Ати, а Лью Алсиндор — Карим Абдул-Джаббаром.
Рождение и детство
Исламские обряды перехода начинаются с рождения и сопровожда-
ют человека до самой смерти и даже после нее. Перед тем как
исполнить супружеский долг, мусульманская пара произносит Басмалу:
«Во имя Бога, Милостивого, Милосердного». После рождения ребенка
ему на ухо шепчут призыв на молитву. На седьмой день жизни ребенок,
согласно традиции, получает имя; совершается обряд, состоящий из
принесения в жертву животного и выстригания клочка волос с головы
малыша. Когда ребенок начинает говорить, его учат простым исламским
86	ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
словам и фразам, например Басмале. Обучение чтению и декламации
Корана начинается в самом раннем возрасте. Мальчики и девочки
могут играть вместе, но по приближении половой зрелости не
связанные родством представители противоположных полов воспиты-
ваются раздельно.
Половая зрелость и обрезание
Мусульманские обряды, связанные с достижением зрелости, весьма
отличаются друг от друга в зависимости от региона, но обрезание
мальчиков, хотя часто оно производится задолго до наступления поло-
вой зрелости, является универсальным символом принадлежности муж-
чины к мусульманской общности. В некоторых регионах девочки также
подвергаются «обрезанию», заключающемуся в частичном или даже
полном удалении клитора, но эта операция является главным образом
свидетельством принадлежности к определенной культурной парадигме,
а не религиозным обрядом. Обрезание мальчиков часто совершается в
младенчестве, но многие претерпевают эту операцию в семилетием
возрасте, а значительное число юношей подвергается обрезанию на
пороге половой зрелости. В последнем случае обрезанию иногда сопут-
ствует первая полная рецитация Корана. Тем самым прокламируется
обладание двумя видами силы: знанием учения Бога, которое позволяет
человеку различать добро и зло, и биологической, а также культурной
мужской силой, которая характеризует мусульманина как полноправно-
го «гражданина» Уммы, пользующегося всеми ее привилегиями и
облеченного ответственностью по ее защите и распространению.
Возвращаясь к сделанному ранее замечанию о том, что ислам не
требует совершения никакого обряда перехода в его ряды, достаточно
будет просто сослаться на обряды, сопутствующие рождению, детству и
юности, чтобы выявить стадиальность развития человека в полноцен-
ную личность, проходящего в рамках исламской системы ценностей.
Иными словами, жизнь мусульманина представляет собой динамиче-
ский, последовательный процесс становления. Поскольку ислам явля-
ется всеохватывающим образом жизни, как часто подчеркивают му-
сульмане, в нем должны наличествовать соответствующие обряды,
которые в духе ислама выделяют и санкционируют естественные
стадии человеческой жизни. Всем людям свойственно рождаться,
расти, достигать совершеннолетия, проходить фазу, в которой воз-
можно создание семьи и порождение потомства, стареть и умирать.
Во всех обществах существуют обряды, сигнализирующие об этих
переходах. Ислам придает особый отпечаток каждой из этих естест-
венных стадий и тем самым посвящает их Богу; при этом вновь и
вновь вызывается в памяти затронутый нами ранее вопрос о перво-
начальном устройстве, или фитре, человеческого существа — доброго
творения, изначально созданного ради служения Богу. Настал черед
обратиться к двум величайшим переходам в человеческой жизни:
вступлению в брак и смерти.
Вступление в брак
Исламская свадьба — это время великой радости и веселья. В
традиционной обстановке, которая по-прежнему господствует в боль-
шинстве мусульманских регионов, сватовство является заботой родите-
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 87
лей. Девушкам не разрешается искать себе мужа самостоятельно, хотя
они вправе объявлять о своих предпочтениях и отвергнуть предложен-
ного жениха. Инициатором сватовства может выступать мужчина, но в
обычных условиях он не имеет прямого доступа к предполагаемой
невесте. Правила приличия и обычай требуют от него вступить в
опосредованные переговоры с отцом женщины или другим мужчиной-
опекуном. Помолвленная пара не может оставаться цаедине до свадьбы,
хотя иногда они наслаждаются обществом друг друга в присутствии
отвечающих за них взрослых, например родителей.
Исламское право строго регламентирует отношения между полами.
Понятие махрам определяет дозволенные степени прямого кровного
родства, в рамках которых мужчины и женщины не имеют права вступать
в брак и тем самым могут вступать в социальное общение друг с другом.
Правоверная мусульманка никогда не вступает в социальные контакты с
мужчиной, не связанным обязательствами махрама. Даже в случаях
крайней необходимости под рукой обычно имеется один из близких
взрослых родственников, который мог бы сопровождать женщину к врачу
или в другие места, где неизбежны контакты с представителями проти-
воположного пола. В современной обстановке, скажем, в западных
университетах, как правило, допустимо, чтобы студентки-мусульманки
общались со своими профессорами наедине в профессорских классах,
расположенных в здании факультета. Однако данная ситуация является
исключением, уступкой обычаям страны-хозяйки. Все остальные стандар-
ты исламского поведения остаются непреложными.
Не существует запретов, относящихся к общению между женщинами
или между мужчинами. Это ведет к тому, что внутри единого мусуль-
манского общества имеются две подсистемы. Так, когда не состоящие в
родстве мусульмане собираются за трапезой, то женщины, согласно
обычаю, занимают отдельную комнату и едят вместе, а мужчины обща-
ются только между собой. В нормальных условиях правоверные мусуль-
мане не задают вопросов о женщинах, принадлежащих к неродственной
им семье, хотя принято осведомляться о том, как идут дела у семьи
вообще. Таким образом, общество остается, по сути, единым; просто
его градации наиболее ярко выражены на уровне семьи; распределение
ролей, труда и ответственности между мужем и женой, мальчиками и
девочками, дядьями и тетками и т.д. свидетельствует скорее о наличии
внутри семьи фундаментальной взаимодополняемости, чем оппозиции.
Коран разрешает мусульманам иметь одновременно до четырех
жен при условии, что с ними обращаются одинаково. Поскольку
выполнение данного условия сопряжено с практическими трудностя-
ми, а некоторые утверждают, что оно и вовсе невыполнимо, широко
распространено мнение, что браки должны быть моногамными, если
отсутствуют какие-либо особые обстоятельства (как, например, в
раннеисламскую и другие эпохи, когда женщин было больше, чем
мужчин, ввиду высокой смертности последних в сражениях). Женщи-
нам разрешено иметь одновременно только одного супруга. Право на
развод имеют оба супруга, однако, как правило, расторгнуть брак
легче мужчине. Мусульмане имеют право жениться на немусульман-
ках, принадлежащих к Народу Писания, т.е. на христианках и
иудейках, но мусульманки обязаны выходить замуж только за
мусульман. Мужчина всегда может обратиться в ислам, но если
обращение совершено только ради того, чтобы обойти юридиче-
ские препятствия, оно рассматривается как недействительное.
88
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Свадебная церемония заключается в простом составлении и под-
писании контракта между сторонами. С ней не связан какой-либо
особый ритуал — по крайней мере, он не обязателен, — однако
обычно кто-нибудь из присутствующих читает Коран и произносит
краткую воодушевляющую речь. В подписании контракта принимают
участие жених и мужчина, представляющий невесту. Нередко при
этой процедуре присутствует правительственный чиновник, хотя он
ни в коей мере не выступает в роли священнослужителя; его функция
сводится к юридическому надзору.
Настоящее празднование свадьбы начинается по окончании юридиче-
ской церемонии подписания договора. Свадебные торжества в различных
регионах чрезвычайно разнятся друг от друга, но все мусульмане считают,
что вступление в брак должно быть ознаменовано весельем среди
родственников и других гостей, насколько это допускают средства и
обстоятельства. Как правило, такие торжества предполагают наличие
специфических и обильных блюд, новой одежды, чтение Корана при-
глашенным профессионалом, музыку, танцы (преобладают фольклорные
типы танца, когда танцующие разделены на группы по половому
признаку), яркое освещение и убранство, драматические представления
(например, на Яве это кукольный театр теней) и другие развлечения.
Иногда торжества растягиваются на несколько дней. При случае моло-
дожены становятся объектом озорных, но добродушных шуток. В обще-
ствах Среднего Востока до нашего времени сохраняется ритуальное
выставление напоказ окровавленной простыни, свидетельствующее об
осуществлении брачных отношений и удостоверяющее качество союза;
окровавленная простыня сохраняет честь семьи невесты-девственницы и
демонстрирует мужскую силу жениха.
Смерть и связанные с ней обряды
Чувствуя приближение смерти, умирающий должен обратить лицо
к Мекке и сказать: «Нет бога, кроме Бога», приготовляя себя к
допросу, который, согласно представлениям мусульман, будет устроен
в могиле ангелами смерти- Рядом с умирающим часто читают тридцать
шестую суру Корана; читают ее и после его смерти, на похоронах и
поминках, потому что в ней ярко подводится итог человеческой
жизни, и говорится о переходе в иное существование. «Кто оживит
части, которые истлели? Скажи: «Оживит их тот, кто создал их в
первый раз, и Он сведущ во всяком творении» (36:77—78) (пер. И. Ю. Кра-
чковского).
После смерти тело покойного должно получить последнее омовение,
которое представляет собой ритуальное обмывание всего тела, совер-
шаемое согласно точным правилам. Бальзамирование не допускается,
однако тело может быть умащено перед тем, как его завернут в строгое
белое одеяние, полностью окутывающее труп. Помещать его в гроб не
обязательно. Исламское право требует, чтобы погребение совершалось в
день смерти, если это возможно; однако похороны не могут совершать-
ся после захода солнца.
Община связана обязательством участвовать в похоронной процес-
сии к месту погребения, но, как правило, вполне достаточно присутствия
на похоронах лишь представляющей общину группы. Погребальный
Салат, состоящий из четырех частей, в каждой из которых произносится
«Бог — величайший», исполняется у могилы, и все присутствующие
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 89
слушают его стоя. Когда прибывает похоронная команда, читается
первая сура Корана. Если этого не было сделано ранее, руководитель
похорон шепчет на ухо покойному Шахаду перед тем, как опустить его
в могилу; это напоминание умершему об истинной религии и правиль-
ном ответе на вопрос ангелов, поджидающих мертвую душу. Традиционно
рекомендуется вырывать могилу глубиной от 120 до 180 см и с одной из
ее сторон делать выемку. Труп укладывается боком в эту выемку лицом,
обращенным к Мекке.
В Хадисе имеется веское свидетельство о том, что чрезмерная скорбь
и громкий плач заставляют усопшего страдать в своей могиле. Лучшим
способом выразить свое горе и уважение к мертвому является чтение
Корана, величие которого способствует посмертному благополучию
покойного. На следующий день после похорон обычно проводится
прием гостей, на котором поминают усопшего. В Египте, например, на
сороковой день после смерти в дом, который постигло несчастье,
приходят люди, чтобы выразить свои соболезнования, расписаться в
книге для гостей и ненадолго задержаться, потягивая кофе и слушая
чтение Корана.
Мусульманский мученик не нуждается в последнем омовении, так
как его раны суть очищение в глазах Бога, награждающего павшего
воина немедленным допуском в рай. Над останками мученика не
произносится погребальный Салат. Интересно отметить, что к числу
мучеников относят не только тех, кто пал в бою, защищая ислам.
Паломник, умерший во время совершения Хаджжа, также является
мучеником. Мученик и тот, кто умер, читая Коран или исполняя другие
дела благочестия.
Заключение
МЫ РАССМОТРЕЛИ только самые существенные детали исламских обря-
дов перехода, связанных с жизненным циклом. Другие обряды пере-
хода сопровождают посвящение в суфийское братство, которое, как
правило, венчается пожалованием инициируемому лоскутного одея-
ния, символизирующего духовную бедность нищенствующего суфия.
Существуют и другие символы, свидетельствующие об изменении
статуса послушника на статус адепта суфийского пути: это дарение
шапки и пожатие руки ученика рукой наставника, позволяющее
осуществить передачу бараки и тем самым удлинить цепь преемствен-
ности на еще одно звено.
Титулы также являются частью существующих в исламе изменений
статуса. Мы уже упоминали титул хаджжи, «паломника». Титул «шайх»
может применяться по отношению к различным типам мусульман —
от юноши, который только что полностью заучил Коран наизусть, до
любого взрослого мужчины, уважаемого за свое благочестие и религи-
озную ученость, даже если при этом он и не является профессиональ-
ным ученым. В Иране титул «айатолла» («аятолла»), буквальное зна-
чение которого «знак Бога», присуждался в новое время исключитель-
но праведным и ученым религиозным наставникам, имеющим боль-
шое число сторонников. Знаменитый Айатолла Хомейни, покойный
лидер правительства иранской исламской революции, был лишь од-
ним из тысяч почитаемых религиозных руководителей современного
Ирана, носящих титул «айатолла».
90	ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
На Яве многие мусульмане соблюдают исламские обряды перехода,
такие, как обрезание и свадьба, предоставляя средства на постановку
пьесы классического кукольного театра теней. Традиционные повести,
изображаемые в лицах посредством манипулирования куклами из
кожи перед белым экраном, взяты из индийских мифов и эпоса,
однако, получая интерпретацию с исламской точки зрения, они, по
мнению индонезийцев, обладают непреходящим смыслом и силой в
рамках индонезийского миросозерцания. В классических яванских
регионах, как, например, Джокьякарта и Соло в Центральной Яве,
большинство гостей, особенно приглашаемых зажиточными хозяева-
ми, ожидают от свадебных торжеств ярких представлений, в которых
выразилась бы традиционная высокая культура, таких, как театр теней
и игра на гамелане. Немало значит и то, что кукловод в рамках
яванской системы ценностей является лицом с высоким ритуальным
статусом. Таким образом, исламское вступление в брак, которое, как
мы помним, единственным своим условием выдвигает подписание
брачного контракта, в соединении с традиционными яванскими празд-
ничными обрядами порождает динамическую реальность, которая,
исполняя веление Бога, в то же время отвечает традиционным пред-
ставлениям яванцев, унаследованным из древности, о ходе и положе-
нии вещей.
Ислам как динамическая реальность
в предыдущей главе наше внимание было сконцентрировано на
структурах ислама и мусульманской жизни, при этом особенно
подробно мы остановились на столпах ислама, Коране и Сунне,
Шариате и суфизме. В этой главе мы рассмотрели динамику мусуль-
манского существования, лежащую за рамками канонической структу-
ры ортопраксических предписаний и норм. Арабское слово «ислам» —
это существительное, значение которого имеет дополнительный дина-
мический смысл «предание себя», а не объективированный смысл
«покорность»; другими словами, ислам не есть некая статическая
сущность. Иначе говоря, мусульмане должны стремиться к покорно-
сти и всем сопутствующим ей отношениям и поступкам, которые
составляют ежедневную жизнь мусульманина в этом мире. Как изоли-
рованный акт покаяния не является для мусульманина данной раз и
навсегда гарантией успеха, точно так же и предание себя Богу есть
процесс протяженностью в целую жизнь, описанный выше в разделе
о жизненном цикле. Однажды в ответ на вопрос, испытывал ли когда-
нибудь он, великий Пророк, потребность раскаяния, возвращения к
Богу, Мухаммад сказал, что чувство раскаяния он испытывает по
семидесяти раз на дню. Схожим образом, ислам есть постоянное
возвращение к Богу в покорности ему, требующее соответствия
определенным моделям и структурам догматики и обрядности, ибо,
только следуя им, можно в конечном счете отважиться на путешествие
через жизнь; только следуя им, человеческая воля способна в ходе
исторического процесса добиваться все большей гармонии с предше-
ствующей жизненосной фитрой, которая принадлежит человеческому
роду по праву рождения.
Хотя в этой главе была предпринята попытка показать вклад Корана
ПРЕДСТАВИТЕЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ И ИХ ДИНАМИКА 91
в динамику личной и общественной жизни мусульман, ничего не
было сказано о Сунне Пророка. Однако пример и учение Мухаммада
имеют первостепенное значение в обучении интерпретации и чтению
Корана, и столь же непреходяща их роль в том, чтобы научить
человека следовать Корану и исполнять его в самых разных жизнен-
ных ситуациях. Аналогичным образом почитание святых во многих
своих чертах восходит к разработанным в древности обрядам, окру-
жавшим почитание Мухаммада. День рождения Пророка отмечается в
большинстве мусульманских стран яркими торжествами, служа тем
самым единым для всех днем святого, который затем находит свое
отражение в разнообразных маулидах святых, распространенных от
Марокко до Явы; все они тем или иным способом свидетельствуют
свое почтение Мухаммаду — величайшему из святых.
Все мусульманские обряды, связанные с жизненным циклом, в той
или иной мере опираются на учения Мухаммада или Корана. Например,
обрезание не предписывается Кораном, но упоминается в хадисной
литературе, благодаря которой оно получило свой высокий статус среди
других примет мусульманской идентичности. В целом следует пом-
нить о том, что Коран учит мусульман, во что им верить и что делать,
тогда как Сунна предписывает и описывает, каким образом вера
может быть включена во все измерения бытия. В жизни едва можно
было провести грань между Мухаммадом и Кораном; после смерти
Пророка его харизма во все большей мере становилась достоянием
самой общины. Таким образом, Умма представляет собой, помимо
всего прочего, еще и харизматическую реальность, хранящую божест-
венное послание и парадигматическое учение своего Пророка не как
слово, заключенное в книге, но и как глубоко укоренившиеся убеж-
дения, отношения и привычки своих представителей, спаянных чув-
ством общности и единства. Когда Сунна и Коран становятся таким
образом достоянием внутреннего мира мусульманина, структура и
динамика ислама составляют нераздельное целое.
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
28
Ислам в современном мире
недавний выход на мировую арену обновленного и окрепшего исла-
ма был отмечен в конце главы 25. Мощь ислама в современном мире
может быть засвидетельствована в нескольких сферах: в политике,
экономике, в неприятии исламом западных и материалистических цен-
ностей, усвоении им науки и современной технологии и широкой
миссионерской деятельности в планетарном масштабе.
Мусульманское отрицание Запада
может показаться, что упоминание в одном контексте неприятия
западных ценностей и усвоения современной науки и технологии
несет в себе внутреннее противоречие, так как последние издавна
являются областями, в которых доминируют народы Запада, по
крайней мере, большинство методов и моделей научного исследования
были разработаны в новое время на Западе. И тем не менее мусуль-
мане хорошо помнят о том, что в более раннюю эпоху их цивили-
зация добилась больших успехов в науке, особенно в таких ее
отраслях, как математика, медицина, астрономия, география и оптика.
В силу различных причин исламский мир отстал в своем научном
развитии. Тот факт, что Запад преуспел в развитии современной
науки, ни в коей мере не свидетельствует о том, что это произошло
в силу превосходства его религии или интеллектуальных человеческих
ресурсов. Скорее, следует говорить о том, что монополизировать
науку и промышленные технологии Западу позволило сочетание
исторических, политических, экономических и географических об-
стоятельств.
Проблема, связанная с господством Запада в естественных науках и
технологиях, согласно мусульманским критикам, заключается в том, что
оно основывается на рационалистическом и материалистическом миро-
воззрении, которое отрицает суверенность Бога и всякую договорную
ответственность перед ним со стороны человечества. Более того,
мусульманские реформаторы согласны в том, что западный материа-
лизм вводит людей в соблазн слепого потребительства, основанного
на удовлетворении чувственных желаний. В современном мире гло-
бальной коммуникации и торговли незападные народы становятся
жертвами коммерческой эксплуатации Западом всеобщих человече-
ских устремлений гедонистического характера. Поэтому в строгих
исламских кругах мы встретим неприятие рока и других видов
современной музыки, алкоголя, общественного взаимодействия по-
лов, кинематографии и многого другого.
ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
93
Однако мусульмане одобряют такие плоды западной технологии,
как автомобили, самолеты, медицину, промышленное производство,
компьютеры, электронные средства массовой информации и, в част-
ности, техническое образование, а также западные рыночные страте-
гии. Североамериканские и европейские университеты и технические
институты принимают в своих стенах большое количество учащихся
из азиатских и африканских стран, среди которых немало мусульман-
ских студентов из таких государств, как Саудовская Аравия, Кувейт,
Объединенные Арабские Эмираты, Пакистан, Египет, Иран, Ливан,
Сирия, Малайзия и Индонезия.
Неприятие западного материализма со стороны многих влиятельных
мусульманских критиков не разделяется всеми или даже большинст-
вом мусульман. Прежде всего характеризовать Запад как «материали-
стический» — значит смотреть на него с предвзятой точки зрения, так
как и в западных странах имеют место сильная религиозная вера и
брожение. Критика материализма со стороны западных мыслителей
беспощадна и весьма утонченна: под ее огонь попадают не только
философия потребительства, но и идеологический материализм, будь
то материализм марксистов или капиталистов. Религиозные люди всех
конфессий — мусульмане, христиане, буддисты, иудаисты, индуисты
— имеют сходные взгляды и убеждения относительно условий чело-
веческого существования, допустимости увлечения материальными
благами и необходимости обуздывания человеческих страстей. В слу-
чае с исламом неприятие того, что расценивается как западные
ценности и образ жизни, относится не столько к Западу, сколько к
оформлению и культивированию исламского политического самосоз-
нания. Память о западном колониализме и империализме оставляет не
много поводов для радости, и потомки колонизированных народов,
включая и тех, кто живет в мусульманских странах, считают своим
долгом не допустить повторения чужеземного господства, будь то в
политике или экономике или в более тонких — символической,
культурной и общественной — сферах. Исламские убеждения и
руководящие принципы, по мнению многих, являются самым надеж-
ным оплотом против иностранного засилья.
Традиционное деление мира на Дар ал-Салам и Дар ал-Харб может
быть увидено в том, что ныне неприятие Запада рассматривается
многими как религиозный долг. Материализм и потребительство в
глазах последовательных мусульман являются разновидностями идоло-
поклонства. Но эксплуатация природного мира при помощи науки и
технологии считается не только допускаемой, но и поощряемой
Богом, если она осуществляется в согласии с исламскими принципа-
ми, намеченными, пусть и не до конца проясненными, в Коране и
Сунне. Иджтихад снова становится важным методом согласования
Божьего Слова с миром современности, когда следует дать оценку
столь большому количеству новых научных разработок и открытий.
Исламские революционные движения более радикального толка
призывают к полному устранению западных и особенно американских
интересов и влияний из жизни исламских государств. Их неприятие
иногда принимает вид джихада — настоящей священной войны, одной
из форм которой может выступать терроризм. Хотя большинство
мусульман не одобряют терроризм, успешные действия экстремист-
ских групп во имя ислама не могут оставить их равнодушными. Таким
образом, ислам выступает в двух ипостасях: он является и религией и
94
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
идеологией, средством верой и преданностью установить связь с
Богом и средством мобилизации мусульман-единоверцев ради дости-
жения. политических и общественных целей. Ислам включается в этот
процесс по целому ряду причин и может служить символом для
народов, чрезвычайно несхожих между собой во всех других отноше-
ниях, однако с равно глубокой неприязнью видящих в воздействии
внешних сил истинную причину плачевного состояния дел у себя на
родине, будь то несправедливость и политическая нестабильность в
Ливане, израильская оккупация Палестины, прозападное правительст-
во в Египте или оккупация Афганистана войсками бывшего Советско-
го Союза. В революционном Иране, где западные влияния системати-
чески искореняются и фактически искоренены, Запад по-прежнему
служит главным символом сатанинского зла, в том числе и потому,
что это помогает правительству сохранять власть над народом.
Ислам и мусульмане, на Западе
мы выявили противоположные точки зрения на последствия тесных
контактов с народами и институтами Запада. С одной стороны,
утверждается, что открытость воздействию западной культуры портит
и отвращает мусульман от Прямого Пути. Это совершенно справедли-
во, скажем, в случае с мусульманской молодежью, посещающей
западные университеты. Они обнаруживают, что попадают в непри-
вычные социальные ситуации, в которых практически не действуют
традиционные для них социальные модели, как-то: тесные семейные
связи, раздельная жизнь полов, устоявшиеся модели соблюдения
ритуальных требований. Западный распорядок дня и расписание
занятий не вполне удобны для совершения молитв в назначенные
часы, да и рамаданский пост, по мнению многих, не способствует
эффективной и плодотворной деятельности. Но мусульмане-ино-
странцы, обучающиеся на Западе, нередко отыскивают друг друга если
не из религиозных, то из культурных и языковых соображений:
малайзийцы, индонезийцы и бангладешцы, а также арабы и иранцы
стремятся к созданию системы взаимопомощи. (Часто студенты-му-
сульмане разных национальностей сотрудничают в образовании сту-
денческих ассоциаций и совершении Салата и других религиозных
обязанностей.) По нашим наблюдениям, мусульмане, попадающие,
например, в Соединенные Штаты, четко противопоставляют свои
ценности и обычаи господствующему в стране пребывания этносу и
соответствующим образом приспосабливаются к ситуации, принимая
то, что считают возможным принять, и, насколько это в их силах,
сохраняя привычный образ жизни.
Мусульмане, приезжающие на Запад, скорее стремятся укрепиться
в своей вере, чем поддаться воздействию чуждого образа жизни. Во-
первых, североамериканские и европейские общества — это общества со
свободой печати, они обладают высокой степенью свободы ассоциа-
ций и выражения собственного мнения, терпимо относясь при этом
к инакомыслию и даже радикальным точкам зрения. Мусульмане и
другие выходцы с Востока охотно образуют ассоциации и выражают
взгляды, которые были бы запрещены у них на родине и могли даже
повлечь за собой суровую кару. Так, по иронии судьбы, мусульман-
ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
95
ские студенты пользуются на Западе благами превосходного научного
и технического образования и в то же время дисциплинируют себя в
области религии, в том числе и свидетельствуя о своих убеждениях
посредством дава — проповеднического призыва к немусульманам
насладиться благодеяниями ислама.
Вне всяких сомнений, когда мусульмане, получившие ученую
степень на Западе, возвращаются на родину, они приносят с собой
широкий спектр взглядов и реакций на западный и немусульманский
образ жизни. Однако значительное число мусульман остается в запад-
ных странах в силу лучших экономических условий, возможности
применить там свои профессиональные навыки и ряда других сооб-
ражений. Присутствие этих людей привело к первому в истории
значительному росту мусульманских институтов на Западе. В совре-
менной Франции мусульмане составляют вторую по численности
религиозную общину, далеко позади римских католиков, но впереди
протестантов. Крупные мусульманские общины существуют в Герма-
нии и Соединенном Королевстве, а также в Нидерландах. В Канаде
мусульманская община твердо встала на ноги, особенно в больших
городах. Да и в Соединенных Штатах в настоящее время проживают,
возможно, не менее пяти миллионов мусульман. Весьма важным
является то обстоятельство, что возрастает число новообращенных,
особенно среди афро-американцев, так что со временем мусульман-
ские общины на Западе перестают быть главным образом этнически-
ми анклавами, но во все большей степени состоят из коренных
жителей этих регионов, мирно сосуществующих с другими религиоз-
ными общинами, в частности иудеями и христианами. Приводимое
ниже конкретное социологическое исследование показывает, как мо-
гут развиваться события, когда мусульманская община создаст долго-
временную традицию в американском окружении.
Исламский центр
Большого Толедо
Американский промышленный город Толедо (штат Огайо) привле-
кал на свои заводы жителей многих зарубежных стран. Среди них были
сирийские и ливанские мусульмане, которые стали приезжать в город на
рубеже веков. Во второй половине 30-х годов несколько семей со
Среднего Востока основали Сирийско-Американское мусульманское обще-
ство. В 1954 г. в Толедо был возведен первый Исламский центр, который
стал местом, где община могла отправлять культ и заниматься другими
видами деятельности. В конце 60-х — начале 70-х годов район Толедо
стал свидетелем значительно возросшего притока мусульман, и имми-
грация продолжается и поныне. Поэтому центр стал- нуждаться в
резком расширении своей территории, и было решено купить обшир-
ный участок земли, чтобы возвести на нем здание больших размеров.
Выбранное для строительства место находилось в сельской местности
на пересечении двух междугородных магистралей, в нескольких милях
от Толедо, в пригородном Перрисбурге. Покойный архитектор Толе-
до турецкого происхождения Талат Итиль спроектировал новое зда-
ние центра, характерной особенностью которого являются большой
белый купол и два примыкающих к нему 135-футовых «карандашных»
минарета, выполненных в турецком стиле. В двухэтажном здании под
куполом располагается октагональная комната для молитвы, к ней
96
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Исламский центр Большого
Толедо около Перрисбурга
(штат Огайо)
прилегают просто-
рные лекционные
аудитории (их более
двенадцати), богатая
библиотека, обслу-
живаемая квалифи-
цированными со-
трудниками, дело-
вые помещения, по-
ликлиника, морг,
кухня, в которой ра-
ботают повара-про-
фессионалы, и боль-
шой обеденный зал.
Здание украшают
семьдесят два окна, расписанные в традиционном стиле. На них
выведены каллиграфические узоры, восходящие к тексту Корана и
выполненные различными стилями. Участок земли в сорок пять акров
является превосходным украшением центра, здесь разбиты лужайки,
цветочные газоны, высажены декоративные кустарники и деревья.
Путешествующие по междугородным магистралям часто оказываются
под неизгладимым впечатлением от прекрасной мечети, построенной
в индо-турецком стиле. Многие из них останавливаются, чтобы
посетить центр, и число посетителей настолько велико, что админи-
страция центра организовала специальные экскурсионные туры, за-
канчивающиеся первоклассным ланчем в традициях средневосточной
кухни, состоящим из жареной ягнятины, овощей, тахинной халвы и
зеленых салатов, плоского сирийского хлеба, сливок, баклавы и
других вкусных угощений, все — за умеренную плату. Гостеприимство
много значит для мусульман, и его проявление способно сказать
больше, чем иногда удается выразить словами, о дружеской располо-
женности и доброй воле мусульманской общины Толедо.
Деятельность Исламского центра Толедо посвящена главным обра-
зом образованию, здравоохранению, социальной защите, заботам о
молодежи и отдыхе, книгоизданию, проведению экскурсий и прояв-
лению гостеприимства, но важнейшая ее сфера — отправление культа.
Центр открыт для всех мусульман. Делами центра управляет совет,
которому оказывают поддержку правление старейшин и вспомогатель-
ные кадры, состоящие из женщин. Главными должностными лицами
центра являются директор, его заместитель и члены общего совета,
секретарь и казначей. Административное и духовное руководство
центром находится в руках имама — директора, который подотчетен
совету. В настоящее время имамом является египтянин, получивший
основательное классическое исламское образование в знаменитом
каирском университете Азхар, а кроме, того, ученую степень доктора
социальных наук в канадском университете. Он превосходно владеет
английским, как и родным арабским, и помогает общине поддержи-
вать здоровое равновесие между ортодоксальным исламским образова-
ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
97
нием и поведением и необходимыми, а зачастую желательными
контактами с американским обществом и ценностями.
Исламский центр Толедо во многом привержен традициям. Для
молитв ежедневно открыта мечеть, по пятницам проходят службы,
посещаемые большим числом верующих, около 250 учащихся получа-
ют уроки арабского языка, поддерживаются тесные связи с други-
ми исламскими общинами как в Америке, так и за рубежом, а
архитектура главного здания сама является веским свидетельством о
своих истоках, эстетических и символических пристрастиях и
гордости.
Однако между общиной Толедо и мусульманскими общинами в
других местах, особенно в традиционных исламских обществах Среднего
Востока и Азии, существуют бросающиеся в глаза различия. Умма
никогда не знала приходской модели религиозной организации. Скорее,
по крайней мере в исламских странах, правительство в сотрудничестве
с Министерством религиозных пожертвований открывает мечети всю-
ду, где есть в них необходимость. Мечети возводятся и на средства
отдельных лиц и объединений, однако руководство ими не имеет
ничего общего с устройством церкви, и точно так же отсутствует
аналогичное христианскому понятие принадлежности к определенно-
му приходу. Исламский центр Толедо адаптировался к североамери-
канской модели религиозной социологии, учредив членство с ежегод-
ными взносами, называемыми Закат. Более того, имам центра не
является высшим авторитетом. Скорее, с технической точки зрения,
он является сотрудником, приглашаемым на работу советом, который
юридически воплощает высший авторитет в отношении собственно-
сти и деятельности центра. Члены центра обладают правом принимать
участие в голосовании по важнейшим вопросам, однако все дела
центра находятся в ведении совета, являющегося, таким образом,
высшим авторитетом.
Специфическая структура руководства Исламского центра не избежала
критики со стороны мусульманских традиционалистов, по большей части
проживающих вне Америки. Когда иностранные группы посещают имама
и жалуются на «неисламские» установления, тому приходится отсылать их
за разъяснениями к совету. До сих пор такие столкновения оканчивались
мирно и дружественно, и при этом возникало более глубокое понимание
того, каким образом община может оставаться истинно исламской, а
ее члены быть в то же время удачливыми и ответственными гражда-
нами американского общества. Поэтому новаторский подход Ислам-
ского центра Толедо к государственному устройству и власти рассмат-
ривается ее членами как бида хасана, «благое нововведение», а не тот
тип бида, что считается ересью.
Другой непривычной стороной жизни центра является участие в
общественной жизни обоих полов, будь то в форме посещения воскрес-
ных школ (религиозное образование проводится по воскресеньям — еще
одно широко распространенное в Северной Америке мусульманское
нововведение) или частных общинных ланчей и обедов. Когда мы
посетили центр и были удостоены особого вечернего обеда, то были
совершенно изумлены, оказавшись в окружении весело беседующих за
столом жен, мужей, родителей, девушек и бабушек, детей и гостей из
окрестных мест и издалека. Застолье чрезвычайно напоминало типич-
ную американскую церковную трапезу, разве что пища была приго-
товлена гораздо лучше, чем обычно, так как в центре работает немало
7 Религиозные традиции мира, т.2
98	ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
отменных сирийских и ливанских поваров. Членами центра являются
как шииты, так и сунниты из Египта, Ливана, Сирии, Палестины,
Турции, Ирака, Саудовской Аравии, Пакистана, Индии и двадцати
других стран. Они работают учителями, преподавателями, торговцами,
врачами, юристами, учеными, инженерами, подрядчиками, трудятся
на заводах, выполняют черную работу, строят дома и учатся в
университетах.
Члены центра, по-видимому, чрезвычайно рады обществу друг друга
во время уроков религиозного воспитания, совместных трапез, от-
правления культа, участия в торжествах. Нередко они ходят друг к
другу в гости. Нам представляется, что в то время, как в других
странах Среднего Востока и Азии социальная жизнь мусульман сво-
дится главным образом к нанесению взаимных визитов членами
крупных семейных коллективов, в районе Толедо члены Исламского
центра расширили этот круг за счет включения мусульман-единовер-
цев в социальное существование, к которому привлекаются и женщи-
ны. Конечно, и традиционная практика поощряет дружеское социаль-
ное посещение тех, кто не входит в состав данной семьи, однако она
распространяется только на группы, принадлежащие к одному полу и
занимающие одинаковое положение в обществе. Например, когда
супружеская пара наносит визит друзьям, не связанным с ними
родством, и это происходит в традиционной мусульманской обста-
новке, мужчины усаживаются за стол в одной части дома, а женщи-
ны — в другой. Женщина, пришедшая в гости, может поприветство-
вать хозяина «немахрам», однако между ними не возникнет социаль-
ного контакта. То же относится к «немахрамному» гостю-мужчине и
хозяйке дома.
Описанная выше практика является наиболее консервативной. В
действительности можно столкнуться с такими мусульманскими соци-
альными ситуациями в Пакистане, Индонезии, Малайзии, Египте,
Турции и других странах, когда социальное взаимодействие полов
выходит за рамки махрама. Мусульмане, вступающие в социальное
взаимодействие таким образом, проживая при этом в странах с
преобладанием мусульманского населения, почти всегда имеют и
западническую ориентацию и занимают верхние социальные и поли-
тические позиции. Они могут оставаться мусульманами лишь номи-
нально, однако иногда удается встретить подобного мусульманина с
глубокими религиозными убеждениями, который при этом ведет
либеральный социальный образ жизни и посещает кружки друзей
обоих полов за пределами «большой» семьи и конфессиональных
рамок ислама.
Бросающееся в глаза отличие Толедо и некоторых других североаме-
риканских исламских общин от вышеописанных моделей заключается в
том, что здесь либеральное социальное взаимодействие полов осущест-
вляется в контексте «прихода». В классах с совместным обучением лиц
обоего пола мусульманские подростки обсуждают по воскресеньям те же
вопросы, что и их христианские или иудейские сверстники: наркотики,
рок-музыку и ее воздействие, покорность Богу в мире противоборствую-
щих ценностей и секуляризма, взросление и многое другое. Одной из
проблем, которую приходится решать американской мусульманской
молодежи, является противоречие между желанием быть принятым
обществом в качестве нормального американца и желанием оставаться
вместе с тем правоверным мусульманином, который, несмотря на все
ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
99
свои либеральные в сравнении с традиционными исламскими обще-
ствами привычки, тем не менее не способен с чистым сердцем
участвовать в некоторых из сторон американской жизни; это касается
летосчисления, танцев и — во время обучения в колледже и после его
окончания — потребления алкогольных напитков и выбора независи-
мого сексуального образа жизни.
Другая проблема, с которой сталкиваются североамериканские
мусульмане, — это диета. Свинина абсолютно запрещена, а разрешен-
ные виды мяса должны быть получены посредством забоя животных
особо оговоренным способом, который, напомню, сходен с иудей-
ским обычаем окошеривания пиши. Иногда достаточно трудно избе-
жать потребления свинины и блюд на ее основе, являющихся весьма
распространенными в Америке видами пищи, особенно это касается
ряда блюд, в которых используются свиные энзимы. Мусульманам
присуще упорное неприятие свинины в американской диете. Такое
неприятие основано на божественном запрете, но помимо этого оно
подразумевает отвращение к пище, которая издавна считается нечис-
той. Люди, употребляющие свинину, — то есть большинство амери-
канцев — в этом отношении отделены от мусульман и в известной
степени чужды им. Однако то же относится и к консервативным
ортодоксальным иудеям, руководствующимся древним запретом на
потребление свинины, который значительно старше времени возник-
новения ислама.
Необходимо ясно ввдеть различия между типами исламских общин в
Северной Америке. Исламский центр Толедо является многообразной
общиной, опирающейся на различные национальные традиции и вклю-
чающей в себя как суннитов, так и шиитов. В нее входят по большей
части представители средних и высших классов, и благодаря этому центр
весьма уютно чувствует себя в жизни Средней Америки. Его члены вполне
приспособились к условиям жизни Большого Толедо с их машинами
последних моделей, пригородными домами, американским стилем одежды
и типично американскими занятиями. Женщины в подавляющем боль-
шинстве не склонны к тому, чтобы накрывать волосы (последнее —
характерная черта исламского возрождения, которая присуща поведению
как западных новообращенных, так и мусульман по рождению). На
праздновании годовщины строительства центра и мечети мусульманские
гости из других американских городов выделялись своим традиционным
исламским стилем одежды — особенно на фоне толедских мусульманок,
которые консервативны в своих вкусах, но не более того, и одеты ничуть
не иначе, чем хорошо воспитанные и набожные американские христианки
или иудейки оделись бы в схожих обстоятельствах. В мечети универси-
тетского города Боулдер (штат Колорадо), обжитого многими иностранны-
ми студентами, напротив, мусульманские собрания строго разделены на
две группы по половому признаку, и женщины (приехали ли они из-
за границы или являются американками) полностью скрыты от чужих
взглядов одеждой: открыты только лицо и руки.
Не хотелось бы задерживаться на вопросе одежды, однако он имеет
большое символическое значение. Кажется, что толедская община сти-
лем своей жизни утверждает, что мусульмане могут и должны быть
причастны образу жизни, господствующему в Америке, в той мере, в
какой это не ведет к забвению истинно исламских принципов веры,
обрядов и поведения. Община мусульман Боулдера (и многие другие
близкие ей общины Северной Америки), по-видимому, традиционалист-
100
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
ским стилем своего существования (включая и женскую одежду)
стремится доказать, что мусульмане обязаны быть отличными от
других, когда речь заходит о приверженности своим истинным прин-
ципам, даже если это приводит к наглядному отделению и отличию
от доминирующих социальных и персональных моделей поведения и
одежды. В следовании строгим исламским обычаям чувствуется стрем-
ление к сохранению собственной идентичности. Но вполне возможно
и то, что такая приверженность традиционным моделям просто может
легче сохраняться в университетской обстановке с мечетью, аудитория
которой постоянно обновляется и включает в себя саудитов, кувейт-
цев, пакистанцев, малайзийцев и представителей многих других наро-
дов, исповедующих ислам, которые входят и выходят из общины по
мере того, как получают ученые степени, а на их место прибывают
новые студенты. Такая исламская община может, невзирая на время,
сохранять «чистые» исламские модели существования и вносить спо-
койствие и знакомую струю в жизнь мусульманских студентов, и не
только студентов, которые страдают в Америке от одиночества и
находят жизнь в ней суматошной, в некоторых отношениях совер-
шенно неприемлемой, а в общем, совершенно им чуждой.
Для мусульман, где бы они ни находились, естественно собираться
вместе. Более того, их религия предписывает соблюдать пятничный
соборный Салат, приходить друг другу на помощь и стремиться к тому,
чтобы жить в атмосфере нравственности. Мусульмане — студенты
университета, например, иногда находят, что их вера и привычный
образ жизни ставятся под угрозу и подвергаются серьезному испытанию
со стороны материального благосостояния и социальной и интеллекту-
альной свободы, с которыми они сталкиваются на Западе. Живущие в
студенческом кампусе евангелически ориентированные индивидуумы, а
также христианские организации часто стремятся обратить в свою веру
студентов-мусульман. Попытки миссионерской деятельности редки, ес-
ли вообще предпринимаются, в мусульманских странах, так как такая
деятельность поставлена исламом вне закона; при господстве Шариата
законной является только проповедь ислама. В Дар ал-Харбе мусульма-
не нередко испытывают радикальную дезориентацию при столкновении
с присутствием доминирующей религии, отличной от ислама.
По мере роста североамериканской мусульманской общины все
больше места находится в ней для многообразия и эксперимента. В то
время как коллективы приезжих студентов-мусульман стремятся сохра-
нить строгие традиционные поведенческие модели, мусульмане-имми-
гранты и их дети начинают сознавать, что для того, чтобы стать
гражданами, необходимо подвергнуться некоторой ассимиляции и всту-
пить в сотрудничество с политическими, социальными и образователь-
ными учреждениями и процессами, которые преобладают на их новой
родине. Рост числа новообращенных коренных жителей также вносит
свою лепту в процесс, названный одним мусульманским ученым «доме-
стикацией» ислама в Северной Америке. Большинство мусульман по
вполне понятным причинам опасаются подвергнуться настолько полной
ассимиляции, которая приведет к окончательной потере ими своих
отличительных исламских особенностей. Однако растет понимание и
того обстоятельства, что радикальное выделение из доминирующего
общества также имеет свои издержки. Мусульмане начинают примерять к
себе и оценивать широкий спектр возможностей выбора, ища свое место
в Северной Америке как религиозное меньшинство. Крупные организации
ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
101
приобретают новых сторонников, стремясь утвердить здесь исламскую
среду. Самой видной организацией подобного типа является Исламское
общество Северной Америки, под эгидой которой осуществляется сотруд-
ничество обществ и ассоциаций, стремящихся реализовать исламские цели
в области образования, науки, финансовой деятельности, дел молодежи и
учеников колледжей, применения Шариата и помощи мусульманам в
поиске подходящих супругов.
Исламский активизм:
«фундаментализм» или «исламизм»
ТЕРМИН «ФУНДАМЕНТАЛИЗМ» появился в начале нашего века в кругах
консервативно настроенных американских протестантов, чтобы обо-
значить опирающееся на Писание учение, пятью стержневыми догма-
тами которого являются следующие: непорочное зачатие Иисуса, его
воскресение во плоти, непогрешимость Писания, заместительная ис-
купительная жертва и физическое Второе Пришествие Христа. Един-
ственное сходство с мусульманской традицией — непогрешимость
Писания, в случае с исламом, разумеется, Корана. В последние годы
стало весьма популярным, особенно в средствах массовой информа-
ции, называть фундаменталистами консервативных воинствующих
мусульман. Данное название не вполне подходит к этому явлению,
если брать его в первоначальном значении. Но дух христианского
фундаментализма, несомненно, имеет параллель в мусульманской убе-
жденности в непогрешимости Корана, интерпретируемого буквально,
в истинном пророческом призвании Мухаммада как главного и
последнего представителя долгой череды пророков, появлявшихся в
истории, в том, что Сунна является безупречным образцом человече-
ского поведения, и в авторитетности Шариата для замкнутой общины
истинно верующих, или Уммы. Более того, мусульмане, как и еван-
гелические христиане-фундаменталисты, энергично занимаются про-
поведью своей веры, убежденные, что обращение неверных на путь
истинный есть следование воле Бога.
Показав, что идея фундаментализма, если не сам термин «фундамен-
тализм» применяются по отношению к мусульманам в известной мере
оправданно, должен сразу же добавить, что не существует организацион-
ной структуры или общепринятой формулировки исповедания веры,
которая формальным образом связывала бы мусульман воедино. То же
относится и к протестантскому христианству, хотя некоторые деноми-
нации баптистов и пресвитериан иногда относили к числу своих
приверженцев тех, кто ревностно и строго придерживался фундамен-
талистских принципов и применял их к единоверцам как стандарт
правоверия. Это привело к серьезным расколам и возникновению новых
деноминаций.
Существует весьма широкий спектр интерпретаций и настроений
среди отдельных мусульман и их объединений, которому следовало
бы дать общее название «исламизм» (а не «фундаментализм»), как в
случае с Египтом и рядом других стран. Некоторые исламисты
самовыражаются в политической деятельности, поддерживая револю-
ционные и даже террористические методы борьбы с предполагаемыми
102
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
внешними врагами — в качестве подобной мишени часто выступает
Запад — или с теми индивидуумами и институтами, которые рассмат-
риваются ими как немусульманские или неблагонадежные, — приме-
ром может служить египетский президент Анвар Садат и его режим.
Другие исламисты самовыражаются в проповеднической деятельности,
в учительстве и других формах коммуникации, в различного рода
организациях, школах, университетах, мечетях, в печатных и других
средствах массовой информации, среди которых преобладают аудио-
кассеты, так как они легко переписываются и распространяются, даже
в тех странах, где выступления некоторых фундаменталистских лиде-
ров по радио или телевидению строжайше запрещены.
Третью обширную группу мусульман можно найти в любой части
света. Это рядовые верующие, которые озабочены сохранением и пере-
дачей по наследству в наивозможнейше беспримесном виде того вари-
анта веры, который является, на их взгляд, наиболее чистым. Некоторые
представители этого типа настроены достаточно воинствующе, однако
не обязательно организованы в специфические политические или куль-
турные группы. Большинство из них вполне умеренны, терпимы и
тщательнейшим образом исполняют предначертания веры, не будучи при
этом ярко выраженными исламистами. Однако при возникновении угрозы
(подлинной или мнимой) исламской общине и образу жизни они без
промедления встанут на их защиту. Я предпочитаю не применять по
отношению к этой обширной центристской группе термины «фундамен-
тализм» или «исламизм». Пожалуй, лучшее ее определение — «благочес-
тивые мусульмане». Они объединяются вокруг центральных верований и
обрядов ислама, содержащихся в Коране и Сунне. В эту группу входят
представители всех слоев населения с самым различным образованием и
родом занятий, богатые и бедные, мужчины и женщины, старые и
молодые.
И вновь повторю: все мусульмане являются обитателями по меньшей
мере двух культурных сфер; первая позволяет им осознать свою принад-
лежность к нации или местной этнической группе (т.е. осознать себя
египтянами, пакистанцами, индонезийцами или американцами и т.д.),
а другая является для них источником мусульманской идентичности.
Иногда обе эти сферы весьма контрастируют, как это происходит,
скажем, в США; в других случаях, например в Аравии, местный
культурный контекст и ислам тесно взаимосвязаны, так как они прошли
длительный период сосуществования и фактически обусловили друг друга.
Исламисты или просто благочестивые мусульмане — я не хочу сказать,
что вторая категория совпадает с первой, хотя первая в некоторых
важных аспектах, несомненно, включает в себя вторую, — неизбежно
сталкиваются с проблемой самоидентификации в рамках одной из
нескольких культурных традиций. Исламисты, принадлежащие к ярко
выраженному активистскому типу, как правило, стремятся насколько
возможно преуменьшить присущую им культурную идиосинкразию
ради того, чтобы выразить свое мироощущение на панисламский лад;
это проявляется, например, в предпочтении простой одежды и про-
стого образа жизни, иногда доходящего чуть ли не до аскетизма. Они
постоянно озабочены тем, чтобы не отступить от буквы Корана и
Сунны, и избегают всякого компромисса, пусть даже к нему и
подталкивает та специфическая культурная традиция, внутри которой
они существуют. Мусульмане этого типа легко переезжают из страны
в страну и всюду находят высокий уровень единообразия поведения,
ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
103
убеждений и целей среди своих единомышленников-фундаментали-
стов. Такое единство, однако, далеко не всегда выходит за рамки
основных верований, обрядов и поощряемых социальных и индиви-
дуальных обычаев. Политические и идеологические расхождения при-
обретают иногда значительную остроту, а методы, избираемые для
достижения определенных целей, иной раз коренным образом отли-
чаются друг от друга.
Ключ к исламскому сознанию был очень удачно подобран одним
малайзийским студентом-мусульманином. Когда в большой универси-
тетской аудитории, где читались лекции по авраамической религиоз-
ной традиции, этого студента попросили высказать свое мнение
относительно предложенного лектором истолкования понятия джиха-
да, «усилия» на пути к Богу, иногда подразумевающего священную
войну, он объявил, что истинный ислам — это джихад всегда и во
всем. Он пояснил, что вера мусульман может считаться истинной
лишь в том случае, когда неотъемлемыми чертами их характера и
поведения являются неослабевающая бдительность и воинственность.
Согласно мнению этого студента, как «малый» джихад — война и
борьба во внешнем мире, — так и «большой» джихад — постоянное
усилие-противодействие внутреннему разладу — являются существен-
нейшими элементами ислама. Я бы сказал, что придание столь
большого значения джихаду — это родовая примета исламизма во
всем мусульманском мире.
Некоторые полагают, что исламизм — это мировоззрение, в целом
враждебное изменениям, новизне и современности. Вспомним, что
традиционное арабское слово, обозначающее понятие, которое в Европе
назвали бы «ересью», — это бида, «нововведение» в доктринальном или
обрядовом измерении. Я думаю, что видеть в исламизме, часто карика-
турно изображаемом как мусульманский фундаментализм, движение,
страшащееся перемен, — значит давать ему слишком «апофатическую»
характеристику. К тому же такая характеристика способна ввести в
заблуждение, так как исламисты, или многие из них, жаждут радикальных
перемен: отказа от следования западному образу жизни и зависимости от
западных товаров, свержения лидеров и режимов, которые рассматри-
ваются ими как безрелигиозные и отступившие от чистого ислама
(самые впечатляющие примеры в этом ряду — Садат и шах Ирана),
наконец, отказа от того, что считается ими мусульманским идолопо-
клонством. Таким идолопоклонством, по их мнению, является и
поклонение могилам святых в поисках благословения и заступничест-
ва, и преданность духовному наставнику-суфию, и многое другое.
Предпосылки исламского возрождения
Современный мусульманский активизм вышел на мировую сцену в
последние несколько лет в том числе и потому, что транспортная и
коммуникационная революции сблизили народы земли как простран-
ственно, так и информационно. Но всемирное исламское возрожде-
ние, одним из главных и характерных выражений которого является
исламизм, началось задолго до наступления настоящей эпохи. Черты
возрождения явственно чувствуются в реформистских движениях XIX—
XX вв., развернувшихся в Индии, Индонезии, Египте, Иране и
других странах. Еще, раньше, в XVIII в., радикальная реформа состоя-
лась на Аравийском полуострове, ее инициатором был пуритански
104
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Мечеть Фейсал (Исламабад, Пакистан) —
самая большая мечеть в мире. Эта мечеть —
подарок Саудовской Аравии — была спроекти-
рована турецким архитектором и построена в
1980 г.
настроенный проповедник Мухам-
мад Ибн Абд ал-Ваххаб (около
1703—1787), которого поддержал
его покровитель и сподвижник
Ибн Сауд, предок правящей ныне
в Аравии Саудовской династии.
Движение ваххабитов, как оно бы-
ло в свое время названо, фанатич-
но боролось с идолопоклонством
во всех его формах — физической,
символической и психологической.
Особенное негодование вызвал у
ваххабитов народный культ свя-
тых, существовавший в Аравии и
других странах. В областях, кото-
рые подпали под власть саудитов и
ваххабитов, он был решительно ис-
коренен; другими словами, в пре-
делах современной Саудовской Аравии культ святых был полностью
уничтожен. Были разрушены все строения, окружавшие гробницы, на
кладбищах были убраны все надгробия, кроме самых скромных и
неприметных, дабы они не становились между людьми и Богом,
отнимая тем самым у Бога часть человеческой любви и благоговения.
Ваххабитские реформы распространились на Ирак, Индию и
Африку. Одним из ключевых моментов этого движения — наряду с
уничтожением идолопоклоннических обрядов и верований — стало
применение иджтихада — процедуры независимого принятия юриди-
ческих решений. На протяжении многих столетий суннитское право
действовало в рамках таклида, следуя решениям и процедурам право-
вых экспертов раннего времени и фактически слепо им подражая.
Ваххабиты осознали, что мусульмане нуждаются в возвращении к
основополагающим источникам инспирации и руководства, которые
создали Умму и питали ее на протяжении самых творческих столетий
ее существования. Такое возвращение к Корану, Сунне и методам
ранних правоведов являлось разновидностью исламизма, послужив-
шей образцом для последующих реформаторов, которые тем не менее
не всегда следовали ваххабизму во всех его проявлениях, не приемля,
в частности, его пуританизм.
Вторая половина девятнадцатого столетия была свидетельницей
деятельности тех мусульманских реформаторов, которые стали про-
должателями движения за возвращение к Корану и Сунне и критика-
ми таклида, «слепого подражания» в праве. Но некоторые реформато-
ры привнесли и кое-что новое: отрицание западного колониализма и
призыв к правоверным восстать и избавиться от власти неверных.
Величайшим из этих революционеров-реформаторов был Джамал ал
ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
105
Дин ал-Афгани (1838—1897), высокообразованный и харизматический
писатель, учитель, оратор и политический деятель, благодаря которо-
му идеи исламского освобождения и реформы распространились от
Индии до Европы. Особенно большое влияние приобрел он в Египте,
где его помощник — египетский ученый Мухаммад Абдо (1849—1905) —
развивал некоторые стороны учения Афгани после его смерти. В свою
очередь Абдо также оказал непреходящее воздействие на мусульман в
таких областях мысли, как образование, богословие, коранический
комментарий и законотворчество. Абдо реформировал средневековый
каирский университет Азхар, либерализовав учебную программу и
улучшив методы преподавания. Он настаивал на том, чтобы его
единоверцы мусульмане шире использовали современную науку в
исламских целях, не видя никакого непреодолимого противоречия
между научным методом и тем, что говорит о природе и границах
человеческого разума, о господстве человека над вещами природного
мира Коран.
Абдо оказал глубочайшее влияние на духовную жизнь за пределами
Египта, но нигде оно не было столь значительно, как в Индонезии, где
незадолго до его смерти молодой яванский религиозный наставник Киаи
Хаджжи Ахмад Дахлан основал новое мусульманское движение на прин-
ципах Абдо и модернистских индийских учениях. Движение получило
название Мухаммадийа и приобрело организованный характер в Джо-
кьякарте в 1912 г. Политика никогда не была главной сферой деятель-
ности Мухаммадийа; куда большее внимание уделялось проблемам обра-
зования и социального благоденствия. Этой организацией было основано
много школ, она содействовала книгоизданию, а под ее опекой успешно
развивались женская организация — Айшийа — и скаутское движение
мальчиков. В современной Индонезии Мухаммадийа по-прежнему имеет
большое влияние, в ее ряды входит множество индонезийцев со всего
архипелага. Другие, не принадлежащие к этой организации индонезийцы
иногда характеризуют ее как «фундаменталистскую», и я слышал от ее
членов, что они вполне одобрительно относятся к этому термину. В
данном случае термин «фундаментализм» не повод для осуждения. Он
просто свидетельствует о первостепенной значимости для мусульман
Мухаммадийа Корана и Сунны и о строгом соблюдении ими важнейших
религиозных обрядов. Традиционные индонезийские народные верования
и традиции отвергаются ими как не соответствующие чистому исламу, что
позволяет им прекрасно ладить с придерживающимися той же ориентации
мусульманами, проживающими в других странах Уммы. Но если одной из
необходимых коннотаций фундаментализма считать отрицание современ-
ности, в частности, научного метода, технологии и рационального мыш-
ления, то Мухаммадийа ни в коей мере не являются фундаменталиста-
ми. Я предпочел бы называть их «умеренными исламистами». Избрав
Мухаммадийа в качестве индонезийского примера исламского возро-
жденческого движения, я хотел продемонстрировать, какую гибкость
и многообразие способны проявлять мусульмане, стремясь исповедо-
вать ислам, свободный от наслоений.
Индонезийцы традиционно очень терпимо относятся и к мусуль-
манам и к немусульманам — в интересах согласия, учтивости и прежде
всего «соборности», высшей добродетели этого сплоченного народа,
для которого жизненную важность имеют консенсус и взаимная
ответственность. В главе 24 я говорил об индонезийских сантри,
которые являются мусульманами, строго соблюдающими предписания
106
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
своей религии. Члены Мухаммадийа по своему мировоззрению также
являются сантри, в то время как подавляющее большинство индоне-
зийцев, особенно на Яве, — это абанган, которые тоже безусловно
мусульмане, однако привержены многим традиционным верованиям и
обрядам, существовавшим еще до прихода ислама. Фактически боль-
шинство индонезийцев являются смешением двух разнородных на-
чал — исконной индонезийской традиции и строгого ислама.
В Бангладеш также существуют мусульмане-«фундаменталисты»
(так они сами себя называют), которые искренне считают высшими
авторитетами Коран и Сунну, но в то же время не чужды философ-
ской, мистической и научной мысли. Когда я впервые посетил
Бангладеш, то был извещен моими западными информаторами о том,
что некоторые мусульманские ученые, которых я собираюсь навес-
тить, являются фундаменталистами. Говоря это, они явно старались
меня предостеречь, — думаю, не нужно повторять, какие коннотации
связаны со словосочетанием «воинствующие мусульмане» в прессе,
особенно для немусульман. Однако, проведя с этими учеными неко-
торое время, я скоро убедился, что у них много общего с довольно
либеральными членами движения Мухаммадийа на Яве и другими
благочестивыми мусульманами в Египте, Пакистане, Иране и других
странах.
Куда движется ислам?
в настоящую эпоху ислам и мусульманская община переживают
расцвет. Свою сегодняшнюю мощь они обрели не сразу, и не
огромные запасы нефти в отдельных мусульманских странах стали
главной причиной ее обретения, хотя нефтяное богатство имело
важные последствия в таких сферах деятельности, способствующей
возрождению ислама, как миссионерство и образование. Ваххабитское
реформационное движение, по-прежнему сильное у себя на родине,
явилось совершенно самобытным исламским феноменом, никак не
связанным с западными и немусульманскими влияниями. Мусульман-
ские движения XIX—XX вв. действительно иногда провозглашали
отрицание и неприятие чужого, однако весь центр тяжести перено-
сился ими на внутренние потенции коранических убеждений и
горячей приверженности своей религии, а также на готовность защи-
щать ее от внутренних и внешних врагов.
Усилению тенденций возрождения ислама способствовал также процесс
становления новых национальных государств, особенно ускорившийся
после второй мировой войны. Наряду с осознанием национальной иден-
тичности — в таких странах, как Иордания, Марокко, Ливия, Алжир,
Пакистан, Индонезия, Малайзия и другие, — принадлежность к мусуль-
манской общности также приобретает решающее значение, причем в
разных странах такая двойная самоидентификация выражается и осу-
ществляется по-разному. Так, Пакистан был основан в 1947 г. как
исламское государство, и ислам по-прежнему является здесь ведущим
принципом в развитии государственных институтов. Индонезия, стра-
на на 90% мусульманская, напротив, освободилась от власти Нидер-
ландов после второй мировой войны в результате борьбы за незави-
симость, в которой щепетильно соблюдалось беспристрастие в рели-
ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
107
гиозных, национальных и этнических вопросах, разрешавшихся в
духе плюрализма. В результате было решено, что Республика Индоне-
зия будет состоять из граждан, верующих в единого истинного Бога;
несмотря на то что мусульмане и являются подавляющим большинст-
вом населения страны, монотеистические традиции буддизма (в ин-
терпретации индонезийцев), индуизма и христианства также должны
быть полностью представлены в национальной идее. И все же среди
многих индонезийцев распространены сильные мусульманские на-
строения, согласно которым мусульмане должны управляться на осно-
вании норм Шариата.
Исламская революция в Иране, одной из движущих сил которой
были глубокие шиитские убеждения, рассматривалась ее участниками
как возвращение страны к основанному на божественной воле правлению
религиозных ученых, которые известны в Иране как муллы и улама
(улемы). Хотя шииты и сунниты издавна были не в ладах друг с другом,
они тем не менее сознавали, что имеют общие исламские корни и
общий фонд верований и ритуалов. В действительности в этом и
других отношениях они гораздо более близки друг другу, чем такие
христианские вероисповедания, как протестантизм и католицизм.
Иранские руководители, особенно покойный Айатолла Хомейни,
проповедовали и проповедуют исламское единство и осуждают сек-
тантские разногласия и расхождения как ослабляющие защитный
потенциал ислама в борьбе с неверным Западом и препятствующие
расширению границ исламской общины путем миссионерской дея-
тельности.
Исламское возрождение отнюдь не везде черпает свою силу из
координированной монолитной организации и структуры. Тенденция
мусульман духовно укрепляться благодаря общению друг с другом и
сплачивать свои ряды ради достижения общего блага столь же стара, как
и сама религия ислама. Высокий уровень единообразия культа и
социального регулирования при отсутствии клира или иерархической
формы правления является результатом глубокой убежденности и прочно
укоренившихся духовных, социальных, политических и культурных обы-
чаев. Влияние Корана и Сунны и их должная интерпретация и
применение правовыми школами как суннитского, так и шиитского
толка являются той основой, которая обеспечивает прочность мусуль-
манского единства и групповой лояльности. Большое разнообразие и
широкое географическое распространение мусульманских народов яв-
ляются доказательством привлекательности данной религии и ее уме-
ния подчинить множество различных культур своему видению веры и
порядка. Монолитная система никогда не добилась бы таких успехов
и не приобрела бы такое число преданных сторонников в лице
различных народов, большинство из которых не имело прежде тесных
взаимосвязей или причин развивать общую идентичность на религи-
озном уровне.
Американский антрополог Клиффорд Гиртц изучал ислам и му-
сульман в двух весьма далеких друг от друга географически и культур-
но регионах — в Марокко и Индонезии. Название его книги «Ислам
глазами наблюдателя»11 имеет глубокий смысл. Гиртц понимает, что
дать определение исламу как социальной и религиозной реальности
очень трудно, так как в различных регионах наблюдаются большие
расхождения на уровне символики, народного поведения, историче-
ских традиций и общего религиозного темперамента. Марокканцы,
108	ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
живущие в стране, покрытой горами и пустынями, являются энергич-
ным и склонным к состязательности народом, народом чрезвычайно
страстным; большое влияние оказали на него арабы, проникшие в
Марокко на заре существования ислама. Они обладают довольно
узким кругозором, будучи привержены традиции, в которой ислам-
ская вера и обрядность образуют прочное единство с исконными
марокканскими социальными отношениями — в частности с племен-
ной структурой власти и престижа — и тем самым оказывают
решающее, регулирующее влияние на жизнь этого народа. Индонезия,
напротив, отличается весьма широким культурным кругозором, обу-
словливающим терпимость и синкретизм и тем самым ослабляющим
значение чисто исламских идеалов. Древнеяванские, индуистские и
буддистские символы и обычаи по-прежнему — ненавязчиво, но
глубоко — воздействуют на народы архипелага, так что более строгие
мусульмане из-за рубежа — особенно активисты ваххабитского типа —
нередко резко критикуют индонезийских мусульман за усвоение ими
таких обычаев, которые считаются неисламскими с точки зрения
строгого Шариата. Но индонезийские мусульмане защищают собст-
венный образ жизни и настаивают на том, что местные обычаи (адат)
являются совершенно приемлемыми при условии, что они сочетаются
с основанными на Писании исламскими ценностями, воззрениями и
обрядами.
Яркий сравнительный анализ, произведенный Гиртцем, является
предостережением против попыток понять столь древнюю и широкую
религиозную традицию, как ислам, исходя из книжных определений и
категорий. Именно эта точка зрения послужила причиной выбора
такого заглавия — «Ислам глазами наблюдателя». Автор не пытается
дать определение исламу, прежде чем рассмотрит его как всеохватываю-
щую культурную систему в двух странах. Он предпочитает тщательно
отобрать данные и изучить их в должном контексте и только затем
поднимать вопрос о конститутивных элементах ислама и о том, что лежит
за пределами этой категории. В общем, Гиртц придерживается мнения, что
если народ называет себя мусульманским, задачей исследователя является
выявление и изучение того, что подразумевается под исламом в данной
конкретной ситуации. Иногда эта задача весьма сложна, особенно если
сами мусульмане расходятся во мнениях по тому или иному вопросу,
например, когда речь заходит о теологических определениях, опирающихся
на Писание и авторитетные традиции.
«Исламский» и «мусульманский»
Мохаммад Коэсно, ведущий индонезийский специалист по вопросу о
соотношении ислама и местной правовой традиции (адат), различает
термины «исламский» и «мусульманский», применяя их к различным
аспектам индонезийской религиозной жизни12. Определение исламский
приложимо, согласно Коэсно, к тому, что опирается на Коран и Сунну
в интерпретации главных правоведческих школ (фикх). Чаще всего это
скорее идеал, чем действительность. С другой стороны, определение
«мусульманский» приложимо ко всему, что, по сути, является произ-
ведением человеческого разума и в силу этого подлежит критическому
рациональному обсуждению, а при необходимости — изменению. Коэсно
утверждает, что большая часть того, что народ называет «исламский»,
есть на самом деле «мусульманское», так как не опирается на автори-
ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
109
тет зафиксированных в Писании оснований религии, но сохраняется
лишь в силу согласия людей и своей временной полезности. Далее он
полемически заостряет свой тезис, доказывая, что даже юриспруден-
ция в существеннейшей своей части является не столько исламской,
сколько мусульманской, а потому должна быть предметом постоянной
переоценки, пересмотра и совершенствования. Такая позиция позво-
ляет проявлять значительную гибкость при определении того, каким
образом мусульмане могут соотносить непреходящие источники своих
религиозных догматов с актуальными ситуациями в динамически
меняющейся исторической действительности. Позиция Коэсно, оче-
видно, благоприятствует постоянному независимому законотворчеству
(иджтихад).
Заключение
мусульмане обладают ныне более прочным глобальным единством и
согласием, чем это было возможно в предыдущие столетия, хотя и
теперь они сожалеют о наличии серьезных раздоров и трудностей,
омрачающих существование Уммы, таких, как ирано-иракская война,
борьба с некоторыми режимами (например, с правящими кругами
Египта, Алжира и Саудовской Аравии), осуществляемая воинствую-
щими группами мусульманских экстремистов, и вражда между шии-
тами и суннитами, часто приводящая к кровопролитиям в Ираке,
Сирии и Ливане. Однако общая картина свидетельствует о прогрессе,
ознаменованном успехами в миссионерской деятельности, материаль-
ной поддержкой, оказываемой со стороны более богатых исламских
государств странам, находящимся в менее благополучных обстоятель-
ствах, и возрождением чувства гордости и силы, которое ныне почти
полностью вытеснило сознание своей слабости, отсталости и униже-
ния, распространенное в колониальный период. Как уже отмечалось
в начале этой главы, и сегодня сохраняются трудности, связанные с
вопросом об отношении мусульман к научному и технологическому
миру Запада и нередко приводящие к опасениям оказаться в неоко-
лониалистической ситуации.
Одной из самых примечательных сторон современного ислама, как уже
говорилось, является рост его присутствия в западных странах: в Европе,
на Американском континенте (особенно в Соединённых Штатах и
Канаде) и в Австралии. Христианство, господствующая религия Запада
и бывших колониальных держав, никогда не могло прочно обосно-
ваться в мусульманских странах, за исключением Балканского региона
и Испании, где задачей реконкисты было возвращение политической
власти над странами, населенными главным образом христианами, и
некоторых африканских стран, где обе религии ведут открытую
борьбу за обращение в свою веру новых групп населения. Христиан-
ство, несмотря на спорадические, иногда весьма интенсивные, попыт-
ки миссионерской деятельности, со времени возникновения ислама не
имело успеха на Аравийском полуострове, в Турции, Северной Афри-
ке, Ираке, Иране, Пакистане, Малайзии и Бангладеш. Вплоть до
недавних пор ислам был в лучшем случае слабо представлен в
урбанизированных областях Европы и Северной Америки. Но сегодня
в этих местах он приобрел значительное число приверженцев, так что
110	ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
в некоторых регионах Англии и Франции призыв на молитву отчет-
ливо слышится сквозь колокольный звон, а атмосфера отдельных
кварталов претерпела ощутимые изменения. Христианство не имеет
возможности продвигаться вперед в исламском мире, но ислам,
несомненно, процветает в странах, которые имеют прочную традицию
доминирования христианства в религиозной сфере.
Как мы уже видели в этой главе на примере Исламского центра
Большого Толедо, по мере того как ислам обживается на Западе,
особенно в Северной Америке, он неизбежно приобретает многие
черты западной культуры и общественной жизни. На ниве, где
миссионерской деятельности не чинится никаких помех, может слу-
читься почти все что угодно. Присущая исламу способность к адапта-
ции и приспособлению в окружении различных культур и обществ —
как посредством внесения в их жизнь своего, так и посредством
заимствования чужого — является огромным преимуществом в тех
частях света, которые в высшей степени секуляризованы и относятся
к религии с прохладцей, если не с равнодушием или прямой враждеб-
ностью. Мусульмане могут свободно призывать своих собратьев по
человечеству следовать исламу посредством самых разнообразных спо-
собов в зависимости от того, относится ли этот призыв к единовер-
цам в строго мусульманских странах или обращается к большинству
немусульманских народов, особенно западных.
Мы привели эти замечания об отношении ислама к другим верам
потому, что данный вопрос очень важен для мусульман. В самом Коране
содержится немало упоминаний других религиозных традиций, особенно
христианства и иудаизма; он учит, что ислам есть окончательное завер-
шение в истории и Божьем замысле обеих этих религий. Поэтому
неудивительно, что мусульмане, верные своему долгу, должны неустанно
призывать других обратиться на Прямой Путь и обрести надежду на
приход того дня, когда все человечество будет праздновать установле-
ние всемирного братства в рамках охватывающей весь человеческий
род Уммы, отражающей тем самым Божественное Единство в религи-
озном - единстве и гармонии человечества, которые для мусульман
являются кульминацией таухида — Божественного Единения.
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Вопросы для повторения
Перед тем как прочесть данный раздел, поразмышляйте о том, что вы
знаете и думаете об исламе. Какие образы связаны с исламом в вашем
сознании? Какие страны, культуры и народы ассоциируются у вас с этой
религией? На что, по вашему мнению, похож ислам? Старайтесь удер-
живать в памяти эти образы и ассоциации, читая данный раздел и
вырабатывая новые представления об исламе.
24
Введение: исламская Умма — община,
определяемая историей, религиозным образом жизни
и культурой
1.	Как автор определяет ислам и характеризует его как религию?
2.	Какие три религии принадлежат к авраамической традиции и что между ними общего?
3.	Чем отличается ислам от других мировых религий?
4.	В чем отличие ортопраксических религий от религий ортодоксальных?
5.	Какую роль в исламе играют Коран и Сунна?
25
Возникновение
и историческое развитие ислама
1.	Какова роль Авраама в исламе?
2.	Что говорит Коран об иудеях и христианах?
3.	Каковы характерные черты аравийской религии доисламской эпохи?
4.	Какую роль исполняла Кааба до ислама?
5.	Какое представление об Аллахе существовало в предысламскую эпоху и чем отличается
от него исламское представление об Аллахе?
6.	Какое значение имел арабский термин «джинн»?
7.	Вспомните главные события жизни Мухаммада и расскажите о его первом откровении.
8.	В чем заключалось содержание проповеди Мухаммада?
9.	Какова была первая реакция на проповедь Мухаммада и почему он переселился из
Мекки в Медину?
10.	Что совершил Мухаммад после завоевания Мекки?
11.	Чем отличалась исламская община Мухаммада от доисламского общества?
Структура мусульманской жизни
1.	Что, согласно автору, является центральной вестью ислама?
2.	Укажите некоторые ключевые понятия Корана.
3.	Что говорит автор о главнейших учениях ислама?
4.	Каким видит ислам условия человеческого существования, в частности проблемы свободы
воли, греха и спасения?
5.	Назовите главные элементы исламской веры.
6.	Какие ритуалы являются неотъемлемой частью исламского культа?
7.	Какие условия должны быть соблюдены при закладке мечети?
112
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
8.	Назовите пять столпов ислама.
9.	Чем является Коран в глазах мусульман?
10.	Опишите Коран — его объем, композицию, использование в обрядовой практике.
11.	В каком смысле говорится о центральном значении для ислама Хадиса и Сунны?
12.	В чем заключается значение права (Шариат) для ислама?
13.	В чем сходство и различие между суннитами и шиитами?
14.	Как возник суфизм и какую роль играет суфизм внутри ислама?
27
Представительные мусульманские учреждения и их динамика
1.	Каким образом, рассказывая о рецитации Корана в Индонезии, автор -иллюстрирует
динамику ислама?
2.	Что может сообщить данный пример о Коране, исламе и индонезийской культуре?
3.	Каким образом, описывая практику почитания святых в Египте, автор иллюстрирует
динамику ислама?
4.	Что говорит данный пример о святых, исламе и египетской культуре?
5.	Укажите и опишите главные обряды перехода в исламе.
6.	Почему обрезание имеет в исламе такое значение?
28
Ислам в современном мире
1.	Каким автор рисует современный ислам и его отношение к взаимодействию ислама и
Запада?
2.	Какие западные ценности критикуют и отвергают мусульмане?
3.	Каким образом, рассказывая об исламской общине Большого Толедо, Огайо, автор
использует свой рассказ как пример современного ислама?
4.	Что говорит данный пример о современном исламе и американской культуре?
5.	Как использует автор термин «фундаментализм» применительно к исламу?
6.	Какова даваемая автором оценка положения дел и перспектив ислама в наше время?
Вспомните, какие образы ассоциировались у вас с исламом до ознакомле-
ния с данным разделом. Какие черты ислама наиболее напоминают вам
вашу собственную религиозную традицию? Что в исламе наиболее отлич-
но от вашей собственной традиции? Что 'вас больше всего в нем
заинтересовало? Какие изменения претерпело ваше понимание ислама по
прочтении данного раздела? Можете ли вы представить себя участвую-
щими в религиозном движении ислама?
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Примечания
Я очень признателен Байрону Эрхарту, предложившему мне написать
настоящую работу для выходящей под его руководством серии. Мои
студенты, слушающие курс «Мировые религии — Запад» (Университет
Колорадо, Боулдер), обеспечили ценную обратную связь для рукописи,
создававшейся в течение нескольких семестров. Ни издатель, ни мои
студенты не несут ответственности за фактические или герменевтиче-
ские ошибки и погрешности стиля, которые могут встретиться в этой
работе.
Часть материалов для этой книги была собрана во время посещений
с исследовательскими целями мусульманских стран, совершавшихся на
протяжении ряда лет. Выражаю благодарность и признательность сле-
дующим организациям и учреждениям: Национальному фонду высших
гуманитарных исследований в Египте (1976—1977 гг.); Совету по иссле-
довательской и творческой работе в высшей школе, Университет Коло-
радо, Боулдер, за дважды оказанную финансовую помощь и предоставлен-
ную им стипендию на проведение полевых исследований в Индонезии
(май—июнь 1980 г. и девять месяцев 1984—1985 гг.); Совету по
международному научному обмену и Информационной службе Соединен-
ных Штатов за предоставление Гранта Фулбрайта по исследованию
исламской цивилизации (Индонезия, 1984—1985 гг.); Национальному ис-
ламскому институту (Институт Агама Ислам Негери) «Сунан Ампель»,
Сурабая, Индонезия, за материальную помощь, оказанную проводившейся
мною в 1984—1985 гг. исследовательской работе, посвященной рецитации
Корана, и незаменимую поддержку и руководство; и, наконец, Индонезий-
скому институту наук за разрешение на проведение исследований. Моим
полевым изысканиям, проходившим в 1976—1977 гг. в Египте, в огромной
степени способствовала финансовая помощь Центра арабских исследова-
ний при Американском Институте в Каире, а также помощь Американ-
ского исследовательского центра в Египте, сделавшего меня своим
почетным сотрудником и позволившего мне пользоваться его библиотекой
:i другими средствами.
Многие люди — тем или иным образом — оказали мне значительную
помощь в написании этой работы. В Египте это д-р Галал Нахал,
сопровождавший меня на маулиде Саййида Ахмада ал-Бадави в 1976 г. в
Танте. Каирские преподаватели чтения Корана Шайх Мухаммад Исмаил
Юсуф ал-Хамадани и Шайх Амер Усман многому научили меня в области
чтения Корана в 1976—1977 гг. В 1980 г. и 1984—1985 гг. мои
индонезийские исследования были во многом поддержаны советами и
руководством многих людей, но особенно ценную помощь мне оказали
ректор Марсекан Фатави, профессор Мохаммад Коэсно, д-р Рахмат
Лжатника, д-р Мухаммад Гхуфрон, д-р Абд Сйакур Тавил, господин
Ахудиат, д-р Сйамсуддуха, д-р Бисри Аффанди, д-р Зейн ал-Арифиен
Агама Ислам Негери «Сунан Ампель», Сурабая); Киаи X. М. Басхори
Алей, руководитель Института коранических исследований, Сингосари,
Восточная Ява, и его сотрудник, преподаватель рецитации Киаи X. Ахмад
Ламанхури из Маланга, которые позволили мне наблюдать свои методы
: Религиозные традиции мира, т.2
114	ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
преподавания и любезно приняли меня у себя дома; наконец, д-р Йахъя
Лубис и д-р А. Й.Хасибуан, Университет Северной Суматры. Исламский
центр Большого Толедо я открыл для себя благодаря его президенту С.
Амджаду Хуссейну. Он, а также имам и директор центра Абдел-Монейм
Хаттаб и другие члены толедской мусульманской общины проявили по
отношению ко мне большое гостеприимство, предоставив в мое распоря-
жение значительное количество сведений и материалов к размышлению во
время моего посещения центра в 1985 г. За отбор и изложение материа-
ла, почерпнутого во время моего пребывания в Египте, Индонезии и
Толедо, ответственность несу, разумеется, исключительно я сам.
Моя жена Аликс, наши сын Джош и дочь Сидни, которые в очередной раз
терпеливо перенесли написание этой работы, проходившее у них на глазах,
заслуживают своим терпением и выдержкой причисления к лику святых.
Последнее замечание. Я посвящаю эту работу памяти моего уважае-
мого учителя, коллеги и друга Фазлура Рахмана (1919—1988).
1	Исламский центр (Вашингтон) оценивает численность мусульман во всем мире в 1 млрд.
Общий обзор численности мусульманских общин в отдельно взятых регионах содержится
в книге М. АН Kettani. Muslim Minorities in the World Today, Institute of Muslim Minoritu
Affairs Monograph Series N 2 (London—N.Y., 1986), в которой численность мусульман во
всем мире оценивается в 1 млрд 30 млн. Другие источники по демографической
статистике: The Statesman’s Year-Book, ed. J. Paxton (New York: St. Martin’s, 1991—1992,
ежегодно пересматривается; Worldmark Encuclopedia of Nations, 6th ed., 1984 (New York,
Wiley); публикации Организации Объединенных Наций. Полезной справочной работой,
дающей характеристику различных мусульманских обществ и регионов, служит книга
Muslim Peoples A World Ethnographik Survey, ed. Richard V. Weekes, 2d rev. ed., 2 vols.
(Westport, CT: Greenwood, 1984). В ней содержатся ценные приложения, где приводятся
оценки численности всех мусульманских этнических групп.
2	Этой принятой мною моделью я обязан профессору Йусуфу Ибишу, Американский
университет в Бейруте.
3	Мусульманский календарь построен в соответствии с фазами луны и делится на 12
месяцев, по 29—30 дней в каждом, а весь год состоит приблизительно из 354 дней. Так
как счет ведется по фазам луны, мусульманский год ежегодно длится на 11 дней меньше
солнечного. Коран запрещает пользоваться интеркаляцией — периодическим добавлением
дополнительных дней, которая могла бы исправить это расхождение. Мусульманский
календарь определяет ритуальный цикл, однако большинство мусульманских стран также
пользуются обычным солнечным календарем, не придавая этому никакого духовного
значения. Существуют преобразовательные таблицы, благодаря которым возможно сопос-
тавление мусульманских и западных дат.
4	Подробный и глубокий анализ и толкование настенных росписей домов, имеющих
отношение к паломничеству, даны в книге Juan Eduardo Campo. The Other Sides of
Paradise: Explorations into the Religious Meanings of Domestic Space in Islam (Columbia,
SC: University of South Carolina Press, 1991), 139—165, 170—191.
5	Переводы из Корана, помещенные в настоящем разделе, принадлежат В. А. Эбер ману и
И. Ю. Крачковскому.
6	Сахих Муслим (Бейрут: Дар ал-Фикр, 1398—1978), 1:282, прим. 116. (Английскйй
перевод этого важного собрания хадисов, сделанный Абдулом Хамидом Сиддики,
опубликован в четырех томах Ш. Мухаммадом Ашрафом, Лахор, Пакистан, 1976.)
7	Цитируется в книге A. J. Arberry. Sufism (New Yoik; Harper & Row, Torchbooks, 1970), 28.
8	Reynold A. Nicholson, trans., Rumi: Poet and Mystic, 1207—1273 (London: Allen and Unwin,
1950), 122-123.
9	Joseph Williams McPherson. The Maulids of Egypt (Cairo: N.M. Press, 1941).
10	Профессор Мохаммад Коэсно (см. прим. 12). Весьма подробное исследование религии
Явы, как исламской, так и исконной, а также их взаимосвязей содержится в книге
Koentjaraningrat. Javanese Culture (Singapore, Oxford University Press, 1985; pb 1989),
гл. 5 «Яванская религия», с. 316—445, и гл.6 «Яванская символическая система и
ценностная ориентация», с. 446—464.
11	Clifford Geertz. Islam Obsered: Religious Development in Morocco and Indonesia (New Haven,
CT: Yale University Press, 1968).
12	Профессор Коэсно развил свои взгляды в серии лекций, проведенных на факультете
религиозных исследований, Университет Колорадо, Боулдер, Весенний семестр 1986 г.
/СЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Словарь терминов
Аббасиды — мусульманская династия (750—1258) с центром в Ираке (Багдад), в эпоху
правления которой исламская цивилизация достигла зрелости.
.Аплах — арабское слово со значением «Бог»; буквально «ал-илах» — «единственный
(верховный) бог».
Барака — «благословение» или «духовная сила», якобы обитающая в святых местах или
личностях.
Басмала — название священного исламского призыва «Во имя Бога, Милостивого, Мило-
сердного» («би смиллах ал-рахманал-рахим»), часто произносимого благочестивыми
мусульманами: например, перед трапезой, перед тем, как что-либо написать или
выступить с речью, перед исполнением супружеских обязанностей, рецитацией Корана
и в других случаях.
Бида — буквальное значение термина — «нововведение», однако со временем он стал значить
«ересь».
Вали — «друг», «клиент», «сородич», «патрон»; в английском словоупотреблении «вали» чаще
всего обозначает мусульманского святого или праведника.
Вахи — «откровение» Корана Мухаммада, осуществлявшееся при помощи вербального
(ментального) процесса инспирации.
Ваххабизм — пуританическое мусульманское реформационное движение, возникшее в
Аравии в XVIII в. по почину Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба (1703—1787).
Дава — «призыв» к людям обратиться в религию ислама, отсюда значение «миссионерская
деятельность».
Дар ал-Ислам — «Обитель покорности», обозначает территории, управляемые мусульманами
на основе Шариата. Этому понятию противопоставляется Дар ал-Харб, «обитель войны»
(страны, лишенные безопасности и руководства Божественного закона).
Джахилийа — предысламская аравийская эпоха «неведения», характерными чертами которой
были варварство и неверие; ислам положил конец этой эпохе зла, согласно мнению
самого ислама.
Джихад — «усилие» в деятельности во имя Бога, подразумевающее иногда использование
вооруженной силы.
Дхикр — «упоминание», «поминание» Бога путем повторения его имен или слов, запечат-
ленных в Коране; центральный обряд суфийской медитации.
Закат — регулируемая законом милостыня, один из столпов ислама.
Ибада — «служение» Богу, или его почитание посредством соблюдения пяти столпов
предписаний ислама.
Илжтихад — «интеллектуальное усилие» мусульманских правоведов, совершаемое с целью
принятия самостоятельных религиозно-юридических решений, ключевая деталь современ-
ной исламской реформации; пользующийся правом иджтихада называется «муджтахид».
Иджма — «консенсус», один из четырех источников суннитской юриспруденции.
Имам — «руководитель», в частности молитвенной службы (Салата); в шиитском исламе
имам также является титулом одного из почитаемых вождей ранней общины, который
был правителем и толковал при этом догматы ислама при помощи непогрешимой,
дарованной ему Богом мудрости.
Иман — «вера»; имеющий веру — мумин, «верующий».
Ислам — «предание себя» Богу, название истинной религии, согласно Корану; «предающий
себя», или «покорствующий», называется мусульманином.
Исламист — термин, используемый некоторыми мусульманскими активистами вместо
термина «фундаменталист». К данной категории относится широкий спектр религиозных
типов, однако исламизм как целое заключается в твердом следовании Корану и Сунне
и стремится применять их в современной жизни.
Ихрам — состояние ритуальной чистоты и освяшенности, достигаемое паломником во время
Хаджжа в Мекку.
Кааба — священное здание кубической формы в Мекке, к которому обращены лица
мусульман во время молитвы. Легенда гласит, что Кааба была построена Авраамом.
Карбала (Кербела) — место в Ираке, где Хусайн, внук Мухаммада и сын Али и Фатимы,
попал в засаду и был убит на пути в Куфу, в которой он намеревался возглавить
движенце шиитов. Это трагическое событие ежегодно отмечается шиитами в десятый день
мусульманского месяца мухаррам.
116
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Киаи — индонезийский термин, обозначающий религиозного наставника высокого ранга.
Коран — буквально: «чтение»; исламское Писание, которое, по представлениям мусульман,
было ниспослано Мухаммаду устно через посредничество архангела Гавриила.
Курайш — ведущее мекканское племя, к которому принадлежал Мухаммад.
Махрам — узы тесного кровного родства, в пределах которых запрещено вступать в брак
и тем самым разрешается завязывать социальные отношения с представителем противо-
положного пола (например, между сестрой и братом, теткой и племянником и т.д.).
Маулид — празднование «дня рождения», чаще всего связанное с Мухаммадом и другими
исламскими святыми.
Мечеть — английское слово, произошедшее от арабского «масджид» — «место земных
поклонов» во время совершения Салата.
Мусульманин — тот, кто предал себя Богу, приняв ислам; буквально: «предающий себя».
Мухаммадийа — возникшее в XX в. индонезийское исламское реформационное движение,
особенно настаивающее'на соблюдении чистоты веры и обрядов и служении мусульма-
нам-единоверцам, особенно в области образования.
Пондок песантрен — исламское закрытое учебное заведение в Индонезии с традиционной
программой, базирующейся на Коране.
Рамадан (рамазан) — священный месяц поста, во время которого впервые было ниспослано
кораническое откровение.
Сакина — божественная «безмятежность», которая, по представлениям верующих, нисходит
на читающего Коран.
Саййид — титул, который носят потомки Пророка Мухаммада.
Салат — обязательная мусульманская молитвенная служба, совершаемая по пять раз
ежедневно, один из столпов ислама.
Саум — пост во время месяца рамадан, один из столпов ислама.
Столпы ислама — пять основополагающих религиозно-обрядовых обязанностей мусульман:
Шахада, или свидетельствование о том, что «нет бога, кроме' Бога, и Мухаммад —
посланник Бога»; Салат, пять ежедневных молитвенных служб; Закат, милостыня; Саум,
пост, совершаемый при свете дня в месяц рамадан; Хаджж, паломничество в Мекку.
Сунна — «обычай» Пророка Мухаммада, другими словами, его речения, привычки, деяния
и жесты, сохранившиеся в памяти мусульман и зафиксированные в литературной форме
в Хадисе. Авторитет Сунны в глазах мусульман уступает лишь авторитету Корана.
Сунниты — большинство мусульман, верящих в то, что любой добродетельный мусульманин
может быть руководителем; они предпочитают достигать соглашений посредством
консенсуса и не признают наличие особой священной мудрости, воплощенной в их
руководителях, в отличие от шиитов.
Суфизм — мистический путь ислама.
Сура — глава корана, которых насчитывается 114.
Тазийа — буквально: «утешение»; у шиитов «страстная драма», исполняемая в память о
трагической гибели третьего имама Хусайна (Карбала, 680 г.).
Таклид — усвоение традиционных юридических решений и подражание им. Критикуется
реформаторски настроенными правоведами как слепое подражание и противопоставляется
иджтихаду.
Тарикат — буквально: «путь» суфизма в целом как части мистического ислама в
противоположность Шариату, религиозному праву. Тарикат является также термином,
которым обозначаются особые суфийские братства или методы медитации.
Таухид — божественное единство, центральный догмат ислама.
Тафсир — толкование Корана; существуют различные типы такого толкования.
Тилава — ритуальная рецитация Корана.
Улама — ученые, «сведущие» в исламском праве, высший класс религиозных деятелей в
исламе.
Умма — всемирная мусульманская община.
Фикх — буквально: «понимание» в вопросах религиозного права; исламское правоведение.
Фитра — изначальная структура или природа человеческого существа, сотворенная Богом и
считающаяся благой.
Фундаментализм — термин, первоначально применявшийся по отношению к консервативным
христианам-протестантам, но с недавних пор применяется по отношению к религиозно-
консервативным мусульманам, буквально интерпретирующих свои Писания и, как
правило, проповедующих твердую приверженность своим догматам и обрядам. Термин
«фундаменталист» в настоящее время все более вытесняет термин «исламист».
Хаджж — паломничество в Мекку, один из пяти столпов ислама.
Хадис — «сообщение», или «рассказ»; предание о Мухаммаде — о том, что он сказал или
сделал в том или ином частном случае. Хадисы были собраны и превратились в летопись
Сунны Пророка, авторитет которой в глазах мусульман уступает лишь авторитету Корана.
(Собирательное название — Хадис.)
Халиф (халифа) — буквально: «преемник», «представитель», «заместитель»; в Коране это
СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ	117
слово используется по отношению к народу, покорствующему в добровольном служении
Богу и тем самым наделенному властью вести свободную и деятельную жизнь в качестве
заместителей Бога на земле. В ранней истории ислама «халиф» — это титул военных и
политических руководителей Уммы, действующих как «преемник» Мухаммада во всех
отношениях кроме пророческого служения.
Ханиф — предысламские аравийские монотеисты, верования которых якобы восходили к
эпохе Авраама.
Хиджра — «эмиграция», или «переселение» Мухаммада и мусульман из Мекки в Медину в
622 г.; мусульманский лунный календарь ведет счет лет, начиная с этого года.
Шариат — «путь» ислама, включающий согласие Корану и Сунне, право и государственную
власть.
Шахада — буквально: «свидетельствование» о том, что «нет бога, кроме Бога, и Мухам-
мад — посланник Бога», род минимального мусульманского символа веры и один из
столпов ислама.
Шиа — буквально: «партия» Али; шииты верят, что Мухаммад назначил своего зятя Али
своим преемником в роли руководителя исламской Уммы; шиитская община составляет
ныне двадцать процентов от общей численности мусульманской общины.
Ширк — «сближение» чего-либо с Богом, отсюда идолопоклонство, согласно Корану, — грех,
которому нет прощения.
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Литература
Abdalati Н Islam in Focus. — Indianopolis, IN: Islamic Trust Publications, 1977.
Cragg K. The Event of the Qur’an: Islam in Its Scripture. — London: Allen & Unwin, 1971.
Cragg K. The Mind of the Qur’an: Chapters in Reflection. — London: Allen & Unwin, 1973.
Denny F. M. An Introduction to Islam. — New York: Macmillan, 1985.
Denrw F. M., Abdulaziz A. Sachedina. Islamic Ritual Practices: A Slide Set and Teacher’s Guide. — Asian
Religions Media Resources, vol. 7. — New Haven, CT: Paul Vieth Christian Education Service,
Yale Divinity School, 1983.
Encyclopaedia of Islam. — Leiden: Brill, 1954. An essential reference. An abridgment of the first
edition, containing articles on religion only, is Shorter Encyclopedia of Islam, H. A. R. Gibb
and J.H. Kramers, ed. — Leiden: Brill, 1953. See the Register of Subjects, pp. 663—665, for
help in finding technical entry words, most of which are Arabic.
Gardens of the Righteous: Riyadh as-Salihin of Imam Nawawi. Khan Muhammad Zafiullah, trans. —
London: Curzon Press, 1975.
Gatje H The Qur’an and Its Exegesis. A. T. Welch, trans. — London: Routledge and Kegan Paul,
1976. Translations of representative tafsir works.
Geertz C. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. — New Haven, CT:
Yale University Press, 1968.
Gilsenan M. Recognizing Islam: An Anthropologist’s Introduction. — London and Canberra: Croom
and Helm, 1983.
Haddad Y. Y. The Muslims of America. — New York: Oxford University Press, 1991.
Haddad Y. Y., Adair T. Lummis. Islamic Values in the United States. — New York: Oxford
University Press, 1987.
5. Ev™e Should Know About Islam and Muslims. — Chicago: Kazi Publications,
Hodgson M. G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. —
Chicago: University of Chicago Press, 1974.
Islam from Within: Anthology of a Religion. K. Cragg and R. M. Speight, eds. — Belmond, CA:
Wadsworth, 1980.
Koentjaraningrat. Javanese Culture. — Singapore: Oxford University Press, 1985' pb 1989.
Lewis B. The Arabs in History. 4th rev. ed. — New York: Harper & Row, 19o6.
Momen M. An Introduction to Shii Islam. — New Haven, CT: and London: Yale University Press, 1985.
Muslim Families in North America. E.H. Waugh, S. Mclrvin Abu-Laban and R. Burckhardt
Qureshi, eds. — Edmonton: University of Alberta Press, 1991.
Muslim People: A World Ethnographic Survey. R.V Weeks, ed., 2d rev. ed., 2 vols. — Westport,
CT: Greenwood, 1984.
Nasr S.H Ideals and Realities of Islam. — Boston: Beacon Press, 1972.
The Life of Muhammad: A Translation of Ishaq’s Sirat Rasul Allah. A. Guillaume, trans. —
London: Oxford University Press, 1967.
The Meaning of the Glorious Koran. Pickthall Mohammed Marmaduke, trans. — New York: New
American Library and Mentor Books, n.d.
The New Islamic Presence in Western Europe. T. Gerholm, Y. G. Lithman, eds. — London and
New York: Mansell, 1988.
Qamdawi Y. The Lawful and the Prohibited in Islam. — Indianapolis: American Trust Publication, n.d.
Qutb S. Milestones. — Indianapolis: American Trust Publication, 1990.
Rahman F. Islam. 2d ed. — Chicago: University of Chicago Press, 1979.
Rahman F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. — Chicago:
University of Chicago Press, 1982.
Rahman F Major Themes of the Qur’an. — Minneapolis and Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980.
The Koran Interpreted. A. J. Arberry, trans. — New York: Macmillian, 1964.
Ther Legacy of Islam. Schacht J., С. E. Bosworth, eds. 2d ed. — Oxford: Clarendon Press, 1974.
Schimmel A. Mustical Dimensions of Islam. — Chapel Hill: The University of North Carolina
Press, 1975.
Watt W. Montgomery. Bell’s Introduction to the Qur'an. — Edinburgh: Edinburg University Press, 1970.
Watt W. The Formative Period og Islamic Thought. — Edinburgh: Edinburg University Press, 1973.
Wensinck A.J. The Muslim Greed: Its Genesis and Historical Development. — Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1932.
Wiebke W. Women in Islam. — Montclair, NJ: Abner Schram Ltd., 1981.
Women in the Muslim World. Beck Lois Grant and Nikkie Keddie, eds. — Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1978.
Woodward M.R. Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta. —
Tucson: University of Arizona Press, 1989.
ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ
Дэвид М. Найп
Индуизм
Эксперименты
в области сакрального
Перевод Д. А. Иванова
Хронология
Даты
около 6500 г. до н.э.
около 3000 г. до н.э.
около 2500 г. до н.э.
около 2200—2000 гг. до
н.э.
около 2000—1500 гг. до
н.э.
1500—1000 гг. до н.э.
около 1200 г. до н.э.
около 1200—900 гг. до
н.э.
около 1000—800 гг. до
н.э.
около 900—600 гг. до н.э.
около 600—200 гг. до н.э.
около 500 г. до н.э.
около 483 г. до н.э.
около 468 г. до н.э.
около 400 г. до н.э. —
около 400 г. н.э.
около 327—325 гг. до н.э.
около 324—185 гг. до н.э.
200 г. до н.э. — 200 г. н.э.
около 150—300 гг. н.э.
около 300—500 гг.
около 320—550 гг.
События
ДОИСТОРИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
И ЦИВИЛИЗАЦИЯ ДОЛИНЫ ИНДА
Зарождение сельскохозяйственной культуры на западе
долины Инда
Появление племен кочевников-скотоводов на плоского-
рье Декан
Возникновение городов в долине Инда
Расцвет цивилизации Хараппы
Упадок цивилизации долины Инда; переселение ин-
доиранских кочевников-скотоводов из Центральной
Азии на Иранское нагорье и на северо-запад Индии
ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОД
Продолжение индоарийского переселения на северо-
запад Индии
Создание гимнов «Ригведы»
«Яджурведа», «Самаведа», «Атхарваведа»
Брахманы, ранние Шраутасутры; переселение индо-
арийцев на восток через Северную Индию; появление
городов в бассейне Ганга
Араньяки, ранние Упанишады
Поздние Упанишады, а также Сутры, основывающие-
ся на Ведах
Переселение индоарийцев через юг Индии на Шри-
Ланку
ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
И ЭПОХА КЛАССИЧЕСКОЙ
ИНДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Традиционно принятая дата смерти Сиддхартхи Гау-
тамы, Будды
Традиционно принятая дата смерти Вардхаманы Ма-
хавиры, двадцать четвертого и последнего великого
джайнского мудреца
Создание древнеиндийского эпоса «Махабхарата»
Вторжение Александра Македонского в Северо-Запад-
ную Индию
Основание династии Маурьев Чандрагуптой; Ашока,
покровитель буддизма (правил в 272—242 гг. до н.э.)
Создание древнеиндийского эпоса «Рамаяна»; объеди-
нение различных школ, происходящее в рамках буд-
дизма и джайнизма	.
Ранние Дхармашастры: «Законы* Ману» (Манава),
«Яджнявалкья»
Ранние Пураны: «Маркандейя», «Матсья», «Ваю», «На-
расинха», «Вишну», «Деви»
Правление династии Гуптов, «золотой век» индий-
ской культуры
Даты	События
-50 г. :коло 500—700 гг. :коло 500—900 гг. :коло 550—750 гг. :коло 600—930 гг. гколо 650 г.	Тамильский эпос «Силаппадихарам» Ранние Тантры Наянары, тамильские поэты-шиваиты Южной Индии Первая династия Чалукьев в Южной Индии Альвары, тамильские поэты-вишнуиты Южной Индии Тамильские школы шиваитской Сиддханты СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ПЕРИОД
;коло 711—715 гг.	Вторжение арабов-мусульман в Северо-Западную Ин- дию
эколо 750—1000 гг.	Поздние Пураны: «Вамана», «Курма», «Линга», «Вара- ха», «Падма», «Агни», «Гаруда», «Сканда», «Шива», «Бхагавата», «Бхавишья», «Брахма», «Брахмавайварта», «Девибхагавата»
около 788—820 гг. около 800 г.	Традиционно принятые годы жизни Шанкары Маниккавасахар, тамильский поэт-святой, почитатель Шивы, автор поэмы «Тирувасахам»
около 850—1279 гг. около 900—1200 гг.	Правление династии Чола в Южной Индии Создание крупных храмов в Кхаджурахо, Бхубанешва- ре, Тханджавуре, Конараке и т.д.
около 1021 г.	Столица мусульманской (тюркской) империи Газневи- дов в Лахоре; начало упадка буддизма в Индии, окончательно исчезнувшего к 1550 г.
около 1056—1137 гг. около 1150 г.	Традиционно принятые годы жизни Рамануджи «Ирамаватарам» Камбана, тамильская версия «Рамая-
1192 г. около 1200 г.	ны» Столица мусульманской империи Гуридов в Дели «Гита Говинда» Джаядевы; движение вирашайвов в Южной Индии; первые суфийские ордены в Северной Индии
1210-1526 гг. около 1238—1317 гг. около 1300—1350 гг.	Делийский султанат Мадхва, основатель школы Адвайта Веданты Мусульманское завоевание п-ова Индостан, возникно- вение деканских султанатов
около 1336—1565 гг. около 1398—1448 гг. 1399 г.	Империя Виджаянагар в Южной Индии Кабир, религиозный поэт из Северной Индии Разрушение Дели Тимуром, правителем Центральной Азии
около 1400 г.	Создание Виллипутгуром Альваром тамильской вер- сии «Махабхараты»
около 1469—1539 гг. около 1479—1531 гг. около 1483—1563 гг. около 1485—1533 гг. 1498 г.	Гуру Нанак, основатель сикхизма Валлабха, основатель секты кришнаитов Сурдас, религиозный поэт из Северной Индии Чайтанья, бенгальский мистик Высадка Васко да Гамы на западном побережье Ин- дии
около 1498—1546 гг. около 1526—1707 гг.	Мирабай, религиозная поэтесса из Раджастхана Могольская империя, династия мусульманских прави- телей от Бабура до Аурангзеба
около 1532—1623 гг.	Тулсидас, автор эпоса «Рамчаритманас», версии «Рамая- ны» на языке хинди
около 1542—1605 гг. 1608 г.	Акбар, самый великий из могольских императоров Основание Британской Ост-Индской компании в Су- рате
около 1608—1649 гг. 1666-1708 гг. около 1700 г.	Тукарам, махараштрийский поэт-святой Гобинд Сингх, десятый и последний гуру сикхизма «Калки», последняя из основных Пуран
Даты 450 г. 1739 г. 1757 г.	События Разрушение Дели Надир-Шахом, правителем Ирана Битва при Плесси, разгром мусульманских правителей Бенгалии Британской Ост-Индской компанией СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРИОД
1772—1833 гг. 1824-1883 гг. 1836-1886 гг. 1858 г.	Раммохан Рай; основание «Брахмо самадж» (1828 г.) Даянанда Сарасвати; основание «Арья самадж» (1875 г.) Рамакришна, бенгальский мистик Британский вице-король официально смещает мо-
1861—1941 гг.	гольского правителя Индии Рабиндранат Тагор, лауреат Нобелевской премии (1913 г.), присужденной ему за создание лирических стихов «Гитанджали»
1863-1902 гг. 1869-1948 гг. 1872-1950 гг.	Вивекананда; основание Движения Рамакришны (1897 г.) Мохандас Карамчанд Ганди Ауробиндо Гхош, философ, учитель, основатель рели-
1876-1948 гг.	гиозного центра в Пондишери Мухаммад Али Джинна, президент Мусульманской Лиги; внесение предложения в 1940 г. о придании территориям, населенным мусульманским религиоз- ным большинством, статуса отдельных государств
1877-1938 гг.	Мухаммад Икбал; внесение предложения в 1940 г. об
1879—1951 гг. 1893 г.	образовании отдельного мусульманского государства Рамана Махариши, мистик из Южной Индии Выступление Вивекананды на Всемирном религиоз- ном конгрессе в Чикаго; распространение на Западе ведантийских обществ
1896-1977 гг.	А.Ч. Бхактиведанта Свами, основатель Международного общества сознания Кришны с центром в Лос-Анджелесе Сатхья Сай Баба
1926-1947 гг.	Предоставление Англией независимости Индии; пере- селение 17 млн индусов, мусульман и сикхов; гибель более четверти миллиона человек в процессе раздела территории Индии и образования Исламской Респуб- лики Пакистан
1948 г.	, Предоставление Англией независимости Шри-Ланке
1950 г.	(Цейлону) Республика Индия; Джавахарлал Неру, первый пре-
1960-е гг.	мьер-министр (1947—1964) Основание Махариши Махешем Йоги, Бхактиведан- той и другими индийскими гуру разнообразных рели- гиозных движений на Западе
1970-е гг.	Начало строительства индуистских храмов в Европе,
1971 г.	Соединенных Штатах и Канаде Придание Восточному Пакистану статуса отдельного
1975 г.	государства — Республики Бангладеш Коронование Бирендры шахом Непала, ставшего деся- тым правителем этого последнего индуистского коро- левства в Южной Азии
ИНДУИЗМ
29
Введение
студенты, получившие счастливую возможность совершить путеше-
ствие по Южной Азии с целью обучения, возвращаются оттуда
обогащенные новыми знаниями и впечатлениями и практически всегда
значительно меняются в результате полученного ими опыта. Типичным
свидетельством этого может служить приведенный ниже отчет одного из
студентов о поездке, которую он предпринял во время преддипломной
практики.
«Путешествуя по Южной Азии, я встретился с вещами и явлениями,
разительно отличающимися от всего, с чем мне приходилось иметь дело
на Западе. Часть из них бросалась в глаза сразу — другой цвет кожи,
другой язык, другой климат; остальные, особенно те, что касались
метафизических верований, представлений и взглядов на мир, были
более трудноуловимы. В Азии мне пришлось столкнуться с самой
невероятной бедностью, которую только можно себе представить. Там я
подружился с нищими прокаженными, видел прекрасные тропические
леса, делился завтраком с детьми шерпов в Гималаях, пил чай с
буддийскими монахами и обсуждал кастовую систему индийского обще-
ства со странствующими отшельниками. Опыт, приобретенный мною в
Азии, выбил меня из привычной колеи и заставил по-новому взглянуть
на самого себя, на общество, к которому я принадлежу, на его культуру.
И, разумеется, этот опыт самым решительным образом изменил мои
прежние представления о Южной Азии.
Поразительно, но мне кажется, что теперь я знаю о Южной Азии во
многих отношениях гораздо меньше, чем до своей поездки, поскольку
каждое событие, каждая встреча, происшедшие там, слой за слоем
вскрывали все новые и новые смыслы и возможности понимания. Однако
я совсем не чувствую себя обескураженным: хотя огромное количество
различных вещей о Южной Азии мне неизвестны, я вижу как много
нового я могу теперь узнать. Покидая Южную Азию, я записал в своем
дневнике всего одну строчку: «Моя голова — это беспорядочное нагро-
мождение возможностей».
Последнюю фразу из отчета этого студента-энтузиаста вполне можно
было бы использовать в качестве подзаголовка к данному введению,
поскольку индуизм действительно предстает перед нами как «беспо-
рядочное нагромождение возможностей», включающих и вероятность
того, что ни одно из известных определений слова «индуизм» не
может полностью удовлетворить как его приверженцев, так и всех ин-
тересующихся им людей. Эта древняя религия, вобравшая в себя мно-
жество различных традиций, является настолько трудной для понима-
ния, что многие ученые давно отчаялись подобрать для нее подходя-
щее определение и предлагают называть индуизмом все, что останется
в религиозной жизни народов Южной Азии, если изъять из нее все
124
ИНДУИЗМ
Рис. 1. Южная Азия
мусульманские, джайнские, буддийские, христианские, иудейские и
парсистские верования, а также все родо-племенные мифы и легенды.
В данном исследовании подобный подход к пониманию индуизма
оспаривается при помощи описания тех отличительных черт, которы-
ми характеризуются переживания сакрального и внешние проявления
религиозных чувств у жителей Южной Азии на протяжении послед-
них тридцати столетий.
Начнем с территории Южной Азии (рис. 1). Согласно данным
ученых, изучающих тектоническое строение и геологическую историю
нашей планеты, Южная Азия представляет собой часть суши, похо-
жую на треугольник, которая, отделившись в давние времена от
берегов Южной Африки, дрейфовала до тех пор, пока не врезалась в
побережье Азии, образовав в результате столкновения с ним Гималай-
ский горный массив, и не стала тем, что сейчас известно под именем
Индийского субконтинента. С исторической точки зрения название
«Южная Азия» равнозначно названию «Индия», обозначающему зем-
лю, лежащую, по мнению древних греков и персов, к востоку от
реки, название которой на санскрите звучит как Синдху. С точки
зрения политиков, современная Южная Азия включает в себя большое
государство Индию и ряд прилегающих к ней государств меньшего
ВВЕДЕНИЕ
125
размера, таких, как Пакистан, Тибет, Непал, Сикким, Бутан, Бангла-
деш и государство, расположенное на острове около юго-восточной
оконечности Индии, — Шри-Ланка. Еще одним современным госу-
дарством, связанным с Индией не территориально, но исторически и
культурно, является Афганистан. В настоящее время название «Южная
Азия» используется для того, чтобы отличить этот регион от Западной
.Азии (иранское побережье Средиземного моря), от Центральной
Азии, от Восточной Азии (Китай, Тайвань, Корея и Япония) и Юго-
Зосточной Азии (Бирма [Мьянма], Таиланд, Камбоджа, Лаос, Вьет-
нам, Малайзия и Индонезия). От самых древних времен и до наших
дней Южно-азиатский регион играет значительную роль в историче-
ском и культурном обмене с этими областями. - .
Что касается религиозных традиций этого региона, то главное место
з Южной Азии занимают три основных вероучения: индуизм, буддизм
и ислам. Кроме того, там распространены, хотя и гораздо меньше,
другие религии, включая христианство, джайнизм, парсизм (зороаст-
ризм) и иудаизм. Индусы живут во всех государствах Южной Азии,
задавая тон в культурных традициях таких стран, как Индия и Непал
। более 80% населения в каждой из них), составляя около ‘/s части
населения в Шри-Ланке и представляя крошечные национальные мень-
шинства в Пакистане и Бангладеш, где государственной религией
является ислам. Существуют также процветающие индусские общины и
за пределами Южной Азии. В средние века большое количество индус-
ского населения проживало в Юго-Восточной Азии, однако после
того как там распространился ислам, традиционный индуизм сохра-
нился лишь в отдельных замкнутых областях, наиболее ярким приме-
ром чего является индонезийский остров Бали. В настоящее время мы
можем наблюдать рост численности индусского населения во многих
космополитически ориентированных крупных городах Юго-Восточ-
ной Азии, включая Сингапур и Куала-Лумпур на полуострове Малак-
ка и Гонконг на южном побережье Китая. Значительные по размеру
индусские общины проживают также в Восточной и Южной Африке,
в процветающих государствах Персидского залива, на о. Фиджи в
южной части Тихого океана, на северо-восточном побережье Южной
.Америки, на некоторых островах, например на о. Тринидад в Кариб-
ском море, а также, судя по наличию действующих храмов, в Питтс-
бурге, Чикаго, Хьюстоне, Сан-Франциско, Лондоне и других местах,
во многих крупных городах Северной Америки и Европы.
Однако, как бы далеко ни заходили эти средневековые и современ-
ные миграции индусов, истинным остается тот факт, что индуизм не
является религией, объединяющей различные культуры в такой же мере,
как буддизм, христианство или ислам. Ее источником, ее сердцем
остается Индия. В действительности эта связь народа с его верой так
глубока, что современное население Индии часто чувствует проблема-
тичность собственного существования, когда время от времени их
страна провозглашает себя секулярным государством, признающим прин-
цип религиозного многообразия.
Для понимания особенностей любого народа очень важно поближе
узнать землю, на которой эти люди живут и которую почитают.
Большое разнообразие естественных. условий различных районов Ин-
дийского субконтинента отчасти объясняет огромные культурные и
языковые расхождения, существующие в пределах Южно-азиатско-
го региона. Поэтому здесь необходимо вкратце рассмотреть, что
126
ИНДУИЗМ
представляет собой эта территория, если следовать по ней взглядом с
севера на юг.
Индийский субконтинент отделяется от Центральной Азии самой
большой в мире системой горных пиков и ледников — Гималаями,
протянувшимися с запада на восток на полторы тысячи миль. На
пригодных для жизни плоскогорьях, в долинах и предгорьях этого
массива есть множество областей, включая целое государство Непал, где
в течение многих веков взаимодействуют между собой индуизм, буддизм
и исконные народные верования. К югу от Гималаев, между системой
реки Инд на западе и джунглями Ассама на востоке, простирается
Индо-Гангская равнина. Это густонаселенная зона интенсивного земле-
делия, особенно распространенного в бассейне рек Ганг и Джамна, в
которой расположено большое количество городов и тысячи деревень.
Именно в этих районах индуизм приобрел свои главные характерные
черты. В сущности, такие современные города, как Варанаси (известный
также под названиями Каши или Бенарес), Аллахабад (древняя Праяга),
Гайя и Хардвар, и по сей день остаются священными центрами, куда,
как и три тысячи лет назад, приходят индуистские паломники.
Дальше к югу относительно невысокие Аравалли, Виндхья и другие
горные кряжи образуют своеобразный рубеж, ограничивающий третий
характерный район — полуостров Индостан, или Деканское плоского-
рье. Это огромная область, напоминающая по форме треугольник и по
большей части представляющая собой саванну, ограничена с двух
сторон еще двумя горными системами: Западными Тэтами, идущими
вдоль западного побережья Аравийского моря, и Восточными Тэтами,
обращенными на восточный берег Бенгальского залива. На крайнем юге
этого полуостровного района зародились классические культура и лите-
ратура, совершенно независимые от тех, что были созданы на севере
Индии. Уже в первых веках нашей эры многие южные священные
центры были нанесены на особые, распространенные по всему суб-
континенту карты с указанием мест паломничеств. Подобные общеин-
дийские карты включали в себя города, известные ныне как Танджа-
вур, Канчипурам, Мадурай, и другие места, например древний храм
в Шри-Шайле.
В дополнение к таким рекам на севере, как Инд, Ганг, Джамна и
Брахмапутра, плоскогорье Декан пересекают несколько крупных рек на
юге. Нармада течет на запад в Аравийское море, Маханади, Годавари и
Кришна — на восток и впадают в Бенгальский залив. Исторически
сложилось так, что первые поселения земледельцев возникали на их
берегах и именно эти реки в качестве естественных миграционных путей
связывали между собой различные культурные области Южной Азии.
Более того, эти реки сами стали объектами священного поклонения и,
следовательно, местами, где располагались известные храмы, отмечались
календарные праздники, совершались личные обряды и с людьми
происходили духовные перемены.
Естественные границы, создаваемые горами, реками, лесами и пус-
тынями, значительно повлияли на возникновение невидимых границ,
отмечающих различия между человеческими языками. Индийский суб-
континент поделен на части между четырьмя основными языковыми
семьями: индоевропейской, дравидской, тибето-бирманской и аустро-
азиатской. Во II тыс. до н.э. носители индоарийских наречий мигри-
ровали в северо-западные районы Индии, расширяя таким образом
сферу распространения восточной ветви индоевропейской языковой
ВВЕДЕНИЕ
127
семьи в пределах Южной Азии. На севере Индии, например, язык
хинди, произошедший из древнего индоарийского, во всем разнооб-
разии своих диалектов стал родным или вторым языком для более чем
3 млн человек (как и для многих других людей в остальных районах
Южной Азии). В группу языков северной части Индийского субкон-
тинента, помимо хинди и некоторых других, входят также языки
маратхи, гуджарати, синдхи, панджаби, раджастхани, бенгальский и
непальский.
На юге полуострова Индостан с доисторических времен доминиро-
вала дравидская языковая семья, включающая в себя четыре основных
языка: малаялам, каннада, телугу и тамильский. Области наибольшего
распространения каждого из них послужили языковой основой образо-
вания современных штатов государства Индия — соответственно Кера-
ла, Карнатак, Андхра и Тамилнад. Северные штаты — от Гуджарата до
Бенгалии — и отдельное государство Непал также являются преимуще-
ственно языковыми образованиями. Большая часть индусского нацио-
нального меньшинства, населяющего островное государство Шри-Лан-
ка, охотнее говорит на тамильском языке, чем на официально принятом
сингальском, которым пользуется большая часть населения острова,
исповедующая буддизм.
Две оставшиеся языковые семьи Южной Азии представлены гораздо
меньшим числом говорящих на этих языках. В тибето-бирманскую семью
входят языки, которыми пользуются жители Гималаев и северо-восточных
областей, например неварский в долине Катманду, лепча в штате
Сикким и других местах, или манипурский язык на северо-востоке.
На языках аустроазиатской семьи, например на мундари, сантали,
кхервари и других, говорят племена, населяющие Центральную, Вос-
точную и Северо-Восточную Индию.
На английском языке, который в XVIII и XIX вв. был утвержден
британскими колонизаторами в качестве языка торговли, официальных
распоряжений и высшего образования, в настоящее время говорят всего
лишь 2% населения Индии. Эта цифра зачастую удивляет американцев и
европейцев, привыкших встречать жителей Южной Азии, с детства
свободно владеющих английским языком.
Следует отметить, что практически все слова, обозначающие те или
иные понятия индуизма, являются санскритскими по происхождению,
принадлежащими к «очищенному» или «высокому» стилю речи, то есть
представляют собой классическую форму древнего индоарийского язы-
ка, который через посредство брахманов — ученой элиты индийского
общества — стал языком устной традиции индуизма. После того как в
конце I тыс. до н.э. из Западной Азии в Индию попали различные
варианты письма, на основе древних устных текстов там стали созда-
ваться письменные памятники, причем дальнейшее развитие индийской
письменной традиции шло параллельно с развитием устной литературы.
Однако лишь в эпоху раннего средневековья — около VIII или IX в.
н.э. — один из более поздних видов письма, деванагари, приобрел
действительно широкое распространение в Северной Индии. Никогда
не являвшийся живым разговорным языком, всегда выступавший в роли
второго или третьего языка образованных людей, санскрит и по сей
день используется многими жрецами и учеными. Начиная с особого
ведийского языка, на котором была составлена «Ригведа», до публично-
го чтения современными жрецами в храмах и частных домах текстов
средневековых Пуран, индуизм главным образом звучал и звучит на
128
ИНДУИЗМ
санскрите. В словаре терминов приводятся основные сведения о
правилах произношения и транслитерации санскрита.
Народы Индии и их культуры, древние и современные, всегда
славились таким же разнообразием, как индийские земли и индийский
климат: различные хозяйственные уклады, обычаи, костюмы, стили
жизни, виды питания; шестнадцать государственных языков на сего-
дняшний день, каждый из которых насчитывает большое количество
диалектов, плюс сотни других, менее распространенных языков; сводя-
щая с ума своею запутанностью огромная система кастовых, подкасто-
вых, племенных, клановых и родственных обозначений; полдюжины
основных религий, каждая с набором собственных сект, и десятки тысяч
различных местных культов; большое количество бесписьменных тради-
ций, которые наблюдатели со стороны, не обладающие достаточными
знаниями и воображением, иногда неудачно называют «анимизмом». И
все же вся эта картина невероятного географического, исторического,
культурного и языкового разнообразия остается скрепленной единым
религиозным началом — индуизмом, который вполне может быть
определен и изучен.
Развитие индуизма может быть прослежено на протяжении более
трех тысяч лет, причем все это время его традиции постоянно обогаща-
лись. Подобная широта исторического опыта, наряду с разнообразием
культур исповедующих его народов, проживающих в районах с различ-
ными территориальными условиями, вполне объясняет те трудности,
которые возникают при попытке дать индуизму краткое и простое
определение. Тем не менее через весь период своего существования
индуизм пронес определенные положения, с которыми могли бы согла-
ситься как древние, так и современные последователи этого вероучения.
Одно из таких положений, выраженное в виде краткого изречения,
появилось в начале нашей эры в памятнике, которому суждено было
стать основополагающим текстом классического индийского права, — в
«Законах Ману», или «Манавадхармашастре». Традиционно считается,
что этот санскритский текст был составлен мудрецом по имени Ману и
является одним из нескольких сводов законов, определяющих нормы
правильного образа жизни каждого отдельного человека, общественного
правопорядка и отправления религиозных ритуалов — словом, всего
того, что на санскрите называется словом дхарма. Ману заявил, что
любой человек может сосредоточиться на освобождении от бесконечной
череды рождений и смертей лишь после того, как он сполна рассчита-
ется со своими тремя долгами. Данное утверждение Ману хорошо
работает в качестве определения индуизма, поскольку оно концентриру-
ется на основных вопросах этой постоянно развивающейся традиции.
Непрерывный поток существования различных жизненных форм
рассматривается в классическом индуизме как процесс переселения душ
(сансара) и представляет собой дилемму, которая может быть разрешена
путем освобождения (мокша) от пут земного мира, накладываемых на
каждое живое существо последствиями его собственных действий (карма).
В главе 6.35 «Манавадхармашастры» отражены сразу и историческое
развитие индуизма, и его мощная консервативность. Изречение Ману
объединяет в одной фразе как три долга каждого человека — религиоз-
ный догмат, возраст которого во времена Ману насчитывал уже тысячу
лет, — так и утверждение о том, что все в этом мире захвачены
непрерывной сменой циклов рождения и смерти, — значительно более
позднее положение индуистской доктрины.
ВВЕДЕНИЕ
129
Рассмотрим сначала первую часть этого изречения, отражающую
более ранние религиозные воззрения. Концепция тройного долга —
древним мудрецам, божествам и предкам — впервые появляется около
1000 г. до н. э. в священных текстах, которые называются Ведами. Там
говорится, что на каждого человека, принадлежащего к элитному классу
священнослужителей и ученых (брахманов), с самого рождения налага-
ются три обязательства: перед мифическими мудрецами, которые первыми
передали людям знания Вед, перед богами и перед предками, или, как они
еще называются, всеобщими «отцами». Брахман освобождается от этих
врожденных обязательств путем заучивания и постоянного повторения
вечно существующих текстов Вед (тем самым передавая их дальше, как
в самом начале поступали древние мудрецы), путем совершения жертво-
приношений богам (тем самым поддерживая существование мира, который
в самом начале был сотворен жертвоприношением) и путем рождения сына
(тем самым обеспечивая непрерывное существование своего рода, начало
чему положили «отцы»). Свобода от этих долгов завершала духовное
развитие человека и уводила его от однообразной жизни домохозяина,
обязанного постоянно повторять наизусть три священных текста и
заботиться о трех священных огнях, зажженных в его доме.
Однако к тому времени, когда были составлены «Законы Ману»,
лревняя вера в эти три основные обязанности в результате некоторых
важных перемен была помещена в новый контекст. Прежде всего в
числе этих перемен было утверждение о том, что вышеназванные три
долга вменяются всем трем «дважды рожденным» классам индийского
общества — брахманам, воинам и ремесленникам. Иными словами, эти
три класса образовали некое целое, противопоставленное остальному
миру, расположенному за пределами авторитетов священных текстов и
ритуалов. Далее, само мировоззрение во времена Ману уже радикально
отличалось от того, которое господствовало в начале I тыс. до н.э.
Теперь больше внимания обращалось на освобождение от пут преиспол-
ненного страданий мира — сансары, на соответствующие способы облег-
чения последствий человеческой деятельности — кармы и на безличное'
космическое начало, ответственное за причину перерождений. И нако-
нец, в том же отрывке из «Законов Ману» говорится, что брахман,
ведущий собственное хозяйство, может, вобрав в себя три своих священ-
ных огня, выйти за пределы семейной жизни, чтобы, вступив на путь
аскетического отречения, поселиться в лесу.
Таким образом, в данном изречении Ману содержатся все понятия,
при помощи которых определяется классический индуизм. Сансара и
карма предстают в нем как главные условия человеческого существова-
ния, а мокша — как конечная цель духовной жизни. Путь к освобож-
дению из бесконечного круга рождений и смертей предполагает осозна-
ние важности значения вечно существующих Вед и древних мудрецов
(риши), сделавших Веды доступными для остальных людей, поклонение
божествам (девам), создавшим Вселенную, и почтительное отношение к
«отцам» (питарам), включающее в себя продолжение начатого ими рода.
Но этот путь предполагает также и осуществление идеализированной
жизненной программы, состоящей из четырех ступеней, которые ведут
от изучения священных текстов — здесь обучающийся (брахмачарин)
впитывает в себя сакральное знание (веду) — через последующую жизнь
семейного человека (имеющего детей, общественные обязанности и
исполняющего определенные обряды, например почитание семейных
божеств) к состоянию строгой чистоты и усиленных духовных поисков,
9 Религиозные традиции мира, т.2
130
ИНДУИЗМ
достигаемому одинокой жизнью в лесу. Четвертая и последняя сту-
пень этого пути называется санньяса — здесь человек достигает
полного самоотречения, окончательно вобрав в себя свои священные
огни и разрешившись от пут, порожденных его деяниями.
Этой жизненной программе, состоящей из четырех ступеней, назы-
вающихся ашрамами, соответствуют четыре жизненные цели, к которым
стремится каждый индус, также следующие в определенном порядке:
поиск удовлетворения в области чувственной любви (кама), стремление к
процветанию или приобретению материальных благ (артха), выполнение
требований духовной жизни или соблюдение своих обязанностей (дхарма)
и достижение состояния освобождения (мокша). Мокша превосходит три
предыдущие цели так же, как состояние санньяси превосходит три
предшествующие ему ступени.
За два тысячелетия, отделяющих классические тексты наподобие
«Законов Ману» от индуизма наших дней, ставшего религией отдельных
регионов Южной Азии, произошли значительные изменения. С огром-
ных по объему текстов Вед внимание переместилось на столь же большой
корпус повествований на эпические сюжеты, равно как и на другие
устные жанры мифологического и фольклорного характера. Акцент с
жертвоприношений в их ведийском понимании постепенно был перене-
сен на поклонение и ревностное служение пантеону могущественных
божеств, в который вошли как древние боги Вишну и Шива, так и более
молодые женские божества, например Дурга и Кали. Социальная струк-
тура общества во много раз усложнилась, поскольку старая классовая
иерархия уступила место регионально варьируемой и гораздо более
раздробленной кастовой системе. И на протяжении всего этого периода
индуизм нередко испытывал то враждебные, то оказывавшие благотвор-
ное влияние воздействия других религиозных традиций, включая джай-
низм и буддизм, а также следовавших друг за другом христианства,
зороастризма и ислама.
В общем, если бы мы захотели выяснить, чем сегодня живет любой
обычный индус в Индии, Непале или другом месте Южной Азии, то
установили бы, что он без всяких оговорок признает действительность
кармы и сансары, почитает определенный набор священных текстов и
определенные божества (обычно не замыкаясь на каком-нибудь одном
тексте или боге), вменяет себе в обязанность служить своим предкам
посредством порождения собственного потомства и более или менее
регулярных приношений и молитв, провозглашает свой классовый и
кастовый статус в рамках существующей социальной структуры, кото-
рую признает большая часть ныне живущих индусов, проявляет опреде-
ленные аскетические устремления, выражающиеся в виде постов и
обетов, и может описать свои успехи или намерения на пути к
достижению жизненных целей и задач, сосредоточенных на обретении
полного освобождения (хотя для многих состояние мокши является
скорее чем-то идеальным, отодвинутым куда-то в глубь времен, к
отдаленному концу процесса неизбежных перерождений).
Иными словами, индуизм сегодня в общих своих чертах остается
весьма близок к тому, который существовал более двух тысяч лет назад
в классический период. Однако здесь необходимо все же отметить два
важных отличия. Первое из них касается широты распространения
индуистских верований среди простого населения всех регионов субкон-
тинента, а также той поддержки, которую эти верования нашли в
старых родо-племенных традициях. Те, кто считался «чужаками» в
ВВЕДЕНИЕ
131
ранний ведийский период и «изгоями» во времена Ману, спустя еще
тысячелетие оказались во многих отношениях главной движущей силой
индуизма, и их обычаи в наше время неразрывно вплелись в основное
русло древнего вероучения.
Другое изменение затронуло «половую ориентацию» индуизма. Мы
видели, что долг «отцам» можно было заплатить лишь путем рождения
сына (а не просто ребенка), что весьма характерно для традиции, в
которой доминирует мужское начало. В ведийскую эпоху, в классиче-
скую, в средние века, в наши дни — во все времена и во всех своих
проявлениях — в мифах, ритуалах, доктринах, символах — индуизм
сохранял эту ориентацию. Однако по мере того как женские божества
успешно проникали на территорию, занятую мужскими богами, то же
самое происходило и с религиозной активностью женщин, особенно в
сфере ритуальной жизни, — ее значение в масштабе всей традиции
индуизма неуклонно повышалось. Иначе говоря, индуизм постоянно
испытывал влияние неграмотного простонародья, половину которого
составляли женщины.- Дело даже не в том, что индуизм ощущал
недостаток женской активности; просто она должна была получить
признание в литературе, искусстве, а также у жрецов, храмовой и
монастырской администрации. Однако только сейчас, в условиях, когда
мир меняется с огромной скоростью благодаря расширению уровня и
возможностей образования, эти институты и другие элементы социаль-
ной жизни начинают в полной мере отражать объективную картину
индуистского общества с точки зрения ее классов, каст, положения
женщин и состояния отдельных регионов.
В процессе дальнейшего изучения древнего и современного индуиз-
ма необходимо с самого начала учитывать это невероятное многообра-
зие регионов и отдельных местностей, культур и их ответвлений, языков
и диалектов, сект и различных культов. Невозможно подобрать равно-
значный и убедительный материал, иллюстрирующий положение дел в
каждом регионе, в каждой традиции, в каждый период времени — от
говорящих на непальском языке шиваитов, проживающих в Гималаях,
до тамилоязычных вишнуитов на Шри-Ланке; от брахманов из рода
Намбутири в штате Керала до приверженцев родо-племенных ритуа-
лов в храмах штата Орисса. Поэтому от немногих голосов придется
потребовать невозможного: чтобы они звучали за всех.
ИНДУИЗМ
30
Индуизм и история:
доисторический и ведийский периоды
Все дает и все уносит Время, все
определяет Время, не кичись же,
Шакра, человеческим видом.-
Махабхарата, 12.224.25
ИНДУИЗМ, ПОДОБНО ЛЮБОЙ ДРУГОЙ живой традиции в наши дни,
располагает очень древней и точной памятью, однако его память весьма
избирательна. Это традиция, которая гораздо лучше помнит накоплен-
ный опыт веков, чем конкретные события какого-либо десятилетия или
столетия. О вторжении армий Александра Македонского в Индию
упоминают только греческие источники, й лишь записи китайских
путешественников доносят до нас важные детали времен зарождения
буддизма в Индии. Это традиция, которая предпочитает жить космиче-
ским временем, а не по отсчетам календарей человеческого общества.
До сегодняшнего дня не существует определенных дат начала важней-
ших религиозных праздников: точное время постепенно высчитывается
на основании движения небесных тел и доводится до общего сведения
узким кругом посвященных. Это традиция, которая редко запоминает
имена своих древних поэтов и не любит собирать политические детали,
одновременно сохраняя в памяти самую длинную из всех известных в
мире эпических поэм, повествующую о войне, которой, быть может,
никогда не было. До настоящего времени множество людей, ежедневно
цитирующих на память имена ста восьми мужских или женских бо-
жеств, не могут назвать имени ни одного индийского политического
лидера, правившего страной до того, как в 1947 г. Джавахарлал Неру
занял пост премьер-министра Индии.
В связи с этим немедленно возникает проблема коммуникации.
Современная западная цивилизация обладает сильно акцентированным
историческим сознанием, обремененным требованиями строго критиче-
ского анализа. Миф низводится им до положения чего-то такого, что
заведомо не является действительным; проводятся строгие границы
между прошлым, настоящим и будущим; содержание человеческого
опыта упорядочивается и в заключительном своем виде пронумеровыва-
ется, переплетается и вкладывается в обложку с вытесненным на
корешке словом ИСТОРИЯ. Кто написал это, когда это произошло, что
случилось потом? Действительно ли это имело место, или это только
миф или легенда? Когда вместо ответов на подобные вопросы обнару-
живается стремление к полному разрушению сколько-нибудь конкрет-
ных указаний на реальное время и реальное пространство, или попытки
предложить какое-либо другое обрамление для исследуемой картины,
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 133
или, что еще хуже, признание этой привычки к порядку интересной,
но к делу не идущей, то неудивительно, что сторонний наблюдатель
очень быстро начинает терять всякое терпение.
Хорошей иллюстрацией подобного непонимания является следую-
щий разговор, произошедший в одной из деревень Северной Индии.
Житель этой деревни, указывая на широкое выжженное пространство
неподалеку, на котором ничего не росло, так объяснил его происхо-
ждение:
«Там прошел большой пожар».
«Когда это случилось?» — спросил его гость, американский студент.
«О, очень давно».
«Как давно? В прошлом веке?» — настаивал американец.
«О нет, гораздо раньше, в то время, когда Рама был царем».
«Но разве Рама — не бог?» — удивился студент, незадолго до этого прочитавший
книгу об индуйзме.
«Да-да, но тут у нас он был также и великим царем».
Как следует понимать это неисчисляемое индуистское «очень
давно», этот не имеющий временных измерений огромный вал мифо-
логии, ритуала и символизма, смывающий всякую попытку сторонне-
го человека ввести его в какие-либо границы? Общение с Индией
представляет собой процесс, предъявляющий большие требования к
тому, кто на это общение решается, и здесь хороша постепенность.
Первый шаг — выявить то, что сама традиция говорит о себе. Затем
следует расчленение сведений традиции на отдельные составляющие,
каждое из которых имеет конкретный смысл для нас — наблюдателей,
студентов, исследователей, даже если в подобного рода организации
материала чувствуются явные несоответствия. И наконец, подлинный
смысл всех этих компонентов высветляется в рамках традиции как
единого целого.
Например, Веды — это основополагающие тексты древнего индуиз-
ма. Ведийская традиция гласит, что они представляют собой единое
целое, существовавшее извечно и не созданное людьми. Этот факт
религиозного сознания должен быть прежде всего поставлен во всей своей
прямоте и принят во внимание. Однако сторонняя любознательность
западных ученых подходит к этим текстам так же, как и к Аристоте-
лю, Шекспиру или Библии. При этом на основании лингвистических и
стилистических данных делается вывод о том, что они составлялись в разное
время, в эпоху от 1200 г. до н.э. до 200 г. до н.э. Этот текстуально-
критический подход также необходимо применить, прежде чем перейти к
вопросу о смысле Вед. Каково же тогда непосредственное религиозное
значение текстуального единства и вечности, приписываемых Ведам? Что
делать с этими представлениями традиции индуизма, прошедшей столь
долгий путь? Может ли сторонний наблюдатель узнать что-нибудь новое,
сопоставляя традиционную перспективу с аналитическим подходом, —
иными словами, оставляя место для размышлений и диалога?
Эта глава, представляющяя собой прообраз подобного диалога, не
случайно названа не «История индуизма», а «Индуизм и история».
Деление накопленного Индией опыта на исторические периоды про-
изводится отнюдь не теми привычными методами, которые присущи
этой области знаний. Историческая традиция Индии не знает после-
довательной смены правящих династий, как это имеет место в
134 ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ
истории Египта, Ассирии или, например, Китая. Не существует там
также и жанра исторических записок, подобного тому, который
представлен такими классическими образцами китайской литературы,
как «Книга истории» («Шуцзин») или «Весны и осени Люй Бувэя»
(«Люйши чунь-цю»). Отсутствуют там и имена влиятельных основате-
лей религиозных учений наподобие Гаутамы Будды, Вардхаманы
Махавиры или Гуру Нанака, каждый из которых был исторической
личностью, сформировавшей и передавшей последующим поколениям
определенные традиции, развивавшиеся в Южной Азии за пределами
индуизма. Большинство обычных текстуальных, социальных и био-
графических критериев в применении к индийской истории оказыва-
ются бесполезными, за исключением изучения событий самого недав-
него исторического прошлого.
Впрочем, определенные черты обнаруживаются и в коллективном
индийском опыте, и именно благодаря им мы можем наметить
исторические вехи в его обзоре. Одной из них можно считать появле-
ние городских общин в полном смысле слова на берегах реки Инд, на
основе которых сложилась первая настоящая цивилизация в Южно-
азиатском регионе в III и II тыс. до н.э. Второй такой чертой является
возникновение Вед, ознаменовавшее начало ведийского периода, в
течение которого эта великая устная традиция была источником преоб-
ладающих норм и неизменных священных изречений для значительной
части населения Индии.
Третья черта также относится к традиции устного литературного
творчества. Это тот период, когда в центре внимания общества оказа-
лись новые послеведийские тексты и соответствующие им ритуалы,
заложившие основы классического индуизма. Самые ранние из этих
текстов были, подобно Ведам, устными сочинениями, но постепенно их
стали записывать. К ним относятся, например, «Дхармашастры», среди
которых были и «Законы Ману», рассмотренные в главе 29 в качестве
связующего звена между древним ведийским индуизмом и региональ-
ным индуизмом средних веков. Однако главными созданиями послеве-
дийского периода являются два произведения эпического жанра на
санскритском языке — «Махабхарата» и «Рамаяна». Эти огромные
собрания стихов стали подлинной сокровищницей классической индуи-
стской мифологии, фольклора и вероучения. Санскритский эпос на-
стрлько полно отразил существовавшие в то время религиозные тради-
ции, явился настолько важной доминантой культурной жизни индий-
ского общества первых нескольких веков нашей эры, что третий период
индийской истории вполне может быть назван эпическим. Последняя
фаза этого периода хронологически совпала с ростом городов, в которых
размещались крупные храмы, ставшие церемониальными центрами для
значительных по площади районов страны, включавших в себя и другие
места притяжения паломников, сосредоточенные в основном вокруг
священных гор и рек. В этих центрах в свою очередь накапливались все
новые тексты и традиции, в том числе классические трактаты йоги и
других философских школ, дополнительные сборники мифологических
текстов, известных под названием «сказаний о древности», или Пуран, и
эзотерические тексты — Тантры, излагавшие учения об особых техниках
освобождения. Заключительная фаза эпического периода, помимо этого,
явила также расцвет древней индийской культуры, давший миру наиболее
талантливые образцы ее произведений в области литературы, музыки,
живописи и философии.
Тысячелетия н.э.
Тысячелетия до н.э.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ ДОЛИНЫ ИНДА
второе
первое
ВЕДИЙСКАЯ ЭПОХА
первое
первое
ЭПИЧЕСКАЯ ЭПОХА
	первое	второе
	
	СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЮЖНАЯ АЗИЯ второе
		
СОВРЕМЕННАЯ ЮЖНАЯ АЗИЯ
Рис. 2. Индуизм и история: сравнительная хронология важнейших эпох в масштабе
тысячелетий
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ
Д
м
S
О
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 137
охватить продолжительность и непрерывность изучаемого явления. В
главах 32 и 33 мы рассмотрим опыт, накопленный индуизмом, как
через такое разделение, так и вне его, что поможет нам сконцентри-
ровать внимание на взаимодействии различных взглядов на мир и
лучше понять динамику этого вероучения. Однако сам индуизм по
большей части не уделяет почти никакого внимания ни нашим .пяти
периодам, ни какой-нибудь другой схеме исторических эпизодов —
несмотря на то, что они отразились в конкретных данных коллектив-
ной памяти и в изменяющемся опыте.
Первая цивилизация: долина реки Инд
ИНД, принадлежащий к величайшим речным системам мира, берет
начало в юго-западных районах Тибета и, протекая расстояние в
тысячу восемьсот миль, впадает в Аравийское море. От самого раннего
из дошедших до нас его имен, звучавшего на санскрите как Синдху,
в языках древних греков и. персов образовались слова «Индия» и
«индусы», обозначавшие земли, расположенные за Индом, и прожи-
вающие там народы. Северо-западный район Индии, известный как
Пенджаб («Пятиречье»), получил свое имя от пяти крупных притоков
нижнего Инда. И уже в наше время за неимением древнего названия
эта река снова дала имя тому, что в полном смысле слова являлось
цивилизацией городского типа, возникшей в середине III тыс. до н.э.
и просуществовавшей около восьми столетий. Вереница городов,
самый большой. из которых занимал около одной квадратной мили,
протянулась от города Хараппа на притоке Инда Рави, расположен-
ного на севере, через Мохенджо-Даро к Лотхалу, лежащему на
морском берегу, ближе к дельте реки.
Возникновению этой цивилизации способствовало открытие богатых
пахотных земель, расположенных в орошаемых Индом прибрежных
долинах (так же, как ранее возникли общества городского типа по
берегам рек Нил, Тигр и Евфрат, а позднее — на наносных почвах в
долинах рек Северного Китая). Археологические открытия в Белуджи-
стане и Афганистане позволяют проследить там существование более
мелких поселений, предшественников цивилизации Инда, вплоть до VII
тыс. до н.э. Эти ранние поселенцы — полукочевые скотоводы, оседлые
земледельцы и те, кто совмещал разведение скота с возделыванием в
небольших объемах культур пшеницы и ячменя, в течение многих тысяч
лет создавали то технологическое наследие, которое, переместившись в
III тыс. до н.э. на восток, в долину Инда, обеспечило там столь бурный
хозяйственный подъем. Около 4000 лет назад для процветания цивили-
зации было достаточно существования чуть более двухсот деревень и
мелких городов и полудюжины крупных центров, имеющих единую
систему мер и весов, единую строительную и технологическую базу,
единую систему житниц для хранения урожая и проторенные торговые
пути, ведущие на запад по морю в Персидский залив и на восток по
суше в области Центральной Азии (рис 3).
За семьдесят лет археологических исследований было собрано боль-
шое количество сведений, позволяющих узнать очень много о мате-
риальной культуре древнейших индийских городов. Тем более удиви-
тельно, что о религиозной стороне их жизни нам почти ничего не
138
ИНДУИЗМ
Рис. 3. Древние земледельческие и скотоводческие племена (3000—2500 гг. до н.э.)
известно. Поэтому здесь мы можем лишь строить предположения. Для
начала в нашем распоряжении имеются около двух тысяч кратких
надписей, и каждый год на свет появляются все новые, однако ученые
до сих пор не пришли к единому мнению относительно смысла
изображенных на них знаков. Во-вторых, эти надписи располагаются
на огромном множестве изящно вырезанных из стеатита «печатей»
квадратной или треугольной формы шириной около 5 см, с изобра-
жёнными на них, как следует полагать, сакральными фигурками
людей и животных в каких-то мифологических и ритуальных сценах.
Однако никакими данными об этих мифах и ритуалах мы не распола-
гаем, и эти «человеческие» фигурки могут быть с равной степенью
вероятности изображениями божеств, монархов, героев, героинь, жертв
для подношения богам или самих поклоняющихся этим богам людей.
Около четырехсот графических знаков — и ни одной надписи,
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 139
которая поддавалась бы расшифровке, даже назначение этих надпи-
сей-печатей остается непонятным. В-третьих, ни в одном из откопан-
ных археологами городов невозможно с точностью установить место-
нахождение храма или другого святилища. Если Мохенджр-Даро или
Хараппа являлись официальными церемониальными центрами в сво-
их районах, тогда они, вероятно, скорее напоминали древние китай-
ские города в том, что в своей религиозной практике они больше
полагались на космические образы и символы, чем на поражающие
воображение здания, предназначенные для того, чтобы служить жили-
щем богам, как это было в обычае городских общин Египта, Месо-
потамии и Анатолии, где центрами городов становились храмы.
Убедившись, какими скудными данными мы располагаем, можно
перейти к рассмотрению наиболее удачных предположений, касающих-
ся религиозной жизни на берегах Инда в конце III тыс. до н.Э; Конечно,
для того чтобы предполагать наличие в современном индуизме черт
четырехтысячелетней давности, надо позволить себе расстаться со вся-
кой предусмотрительностью. Рассуждение по аналогии может быть
весьма неудачным приемом, когда речь идет о культуре, оставившей нам
от столь давних времен лишь некоторые указания на свою социальную
структуру, считанные произведения искусства и элементы архитектуры,
полное отсутствие литературы какого угодно характера и не имеющее
достаточной основательности предположение о том, что ее язык или
языки относились к группе «протодравидских» (дравидская семья язы-
ков в том виде, в каком мы ее знаем, состоит из четырех языков Южной
Индии и из редкого языка брагуи, которым пользуется сейчас около
четверти миллиона скотоводов Пакистана). Однако рассуждение по
аналогии является традиционным академическим приемом, весьма со-
блазнительным и часто довольно поучительным. Если в Пакистане и
Северо-Западной Индии есть люди, которые сегодня обрабатывают
землю таким же способом, о котором свидетельствуют древние бороз-
ды, или изготавливают деревянные повозки, напоминающие миниа-
тюрные игрушки, найденные археологами при раскопках Хараппы, то
и какие-то черты их духовной жизни вполне могли сохраниться на
протяжении 4000 или даже 5000 лет.
Прежде всего основное впечатление, которое складывается при
изучении раскопок древних городов на берегах Инда, говорит о циви-
лизованном, утонченном, благополучном и упорядоченном существова-
нии их жителей. От огромных амбаров для пшеницы и ячменя до
устройства канализации в частных и общественных домах все свидетель-
ствует о строгом городском планировании и о властной руке, претворяв-
шей эти планы в жизнь. За единообразием материальной культуры,
много веков существовавшей на пространстве в сотни миль, чувствуется
вес традиции. Нетрудно поэтому представить себе наличие централи-
зованной религиозной власти, соответствующей очевидной политиче-
ской и экономической власти, а возможно, и превосходящей послед-
нюю.
Далее, если такие основные города, как Хараппа, Мохенджо-Даро и
Калибанган, служили церемониальными центрами, тогда заслуживают
внимания некоторые особенности их планировки. Они ориентированы
по оси север—юг, улицы в них пересекаются под прямым углом, а над
западной их частью возвышаются обнесенные кирпичными стенами
холмы. Захоронения на кладбищах часто также демонстрируют то же
осевое расположение, головой на север, — ориентация, до сих пор
140
ИНДУИЗМ
Новые раскопки на кладбище в Хараппе, 1987 г.
Фото сделано Дж. М. Кеноером при осуществлении проекта Беркли-в Хараппе — исследования,
проводимого совместно с Отделом археологии и музеев правительства Пакистана. Предостав-
лено Калифорнийским университетом
считающаяся благоприятной в Южной Азии. На вершине холма в
Мохенджо-Даро в самом центре находится резервуар, которому археологи
дали наименование «большая ванна». С обеих сторон по бокам он имеет
ступени и напоминает резервуары для ритуальных омовений в индуистских
храмах, которые начали появляться на субконтиненте в первых веках нашей
эры. Если там и имелись ступени, по которым спускались к реке для
совершения ритуальных омовений, как это принято сейчас в любом городе
Индии, расположенном у реки, то они давно исчезли без следа.
И наконец, как и следовало ожидать от древней аграрной тради-
ции, в самых глубоких археологических пластах этого региона, отно-
сящихся к догородским культурам VII тыс. до н.э., были обнаружены
совершенно явные женские изображения и символы. Небольшие
характерные терракотовые женские фигурки весьма распространенно-
го (вероятно, связанного с выполнением каких-то обетов) типа в
изобилии встречаются при раскопках деревень и довольно часто — в
более крупных поселениях. В то же время большая часть загадочных
печатей рассматриваемой нами древнеиндийской цивилизации содер-
жит изображение женских существ, часто связанных с растительными
и животными символами, включая как реальных животных, так и
мифические создания. После исчезновения древних городов обнажен-
ные женские фигурки сохранили свое значение в деревенских культу-
рах; позднее появились подобные чувственные изображения в нату-
ральную величину, якшини классического индуизма, джайнизма и
буддизма. А изображение тигра среди животных, окружающих жен-
ские фигурки на печатях, снова напоминает нам о том, что львы и
тигры были любимыми животными женских божеств позднего инду-
изма, на которых они ездили верхом, а также о том, что богини в
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 141
виде льва или со львом, леопардом или пантерой являлись распро-
страненным мотивом культур Древнего Египта, эгейской цивилиза-
ции, Малой Азии и Западной Азии в целом.
В-четвертых, эти изображения животных сами по себе графически
выполнены в весьма выразительной манере, что тут же заставляет
вспомнить, какое значение в истории индуизма играли зоологические
символы, относящиеся как к диким, так и к домашним животным. За
исключением существ, составленных из частей различных зверей, и
змей, чей пол установить нелегко, остальные фигурки, вытесненные на
печатях, являются изображениями самцов рогатых животных: быка,
буйвола, барана и других. Буйвол (bubalus) и представители еще двух
различных пород — индийский горбатый бык-зебу (bos iridicus) и
безгорбый родственник обитавшего в Западной Азии первобытного тура
(bos primigenius) — в течение нескольких тысяч лет были домашним
скотом в Южной Азии. Все они, как кажется, в религии древних
индусов обладали священным статусом и часто соединялись с раститель-
ными символами, например со смоковницей или ее листьями.
Некоторые из печатей и оттисков, найденных в долине Инда, содержат
изображение человекоподобной фигуры мужского пола, сидящей в
характерной «позе йога», в головном уборе, который может быть
маской буйвола или просто буйволовыми рогами, в окруженнии
различных диких и домашних животных. Ошибочно определенная
несколько десятилетий назад как «прото-Шива», т.е. соотнесенная с
более поздним ведийско-индуистским богом, эта внушительная и,
очевидно, имеющая важное значение фигурка в настоящее время
Печать №420 из
Мохенджо-Даро —
один из наиболее
широко обсуждае-
мых предметов, най-
денных при раскоп-
ках древней цивили-
зации в долине Ин-
да. Мужская фигура
в маске рогатого жи-
вотного, имеющей
очевидное культовое
значение, сидит в
окружении несколь-
ких крупных диких
животных.
Фото предоставлено
Национальным музе-
ем Дели
142
ИНДУИЗМ
представляется даже старше, чем цивилизация долины Инда, и может
быть сопоставлена с похожей фигуркой из Элама, принадлежащей
более древней культуре, располагавшейся к западу от Инда и имевшей
тесные связи с примыкавшими к ней городами Месопотамии.
Вероятно, эту фигуру следует рассматривать в связи с известным в
Западной Азии культом супружеской четы, состоящей из богини и ее
мужа. Сравнительное изучение культур древних городских цивилизаций
от Дуная до Эгейского моря (древние европейские цивилизации) и от
Анатолии до Ирана вскрывает их поразительную близость: всем им
известна безначальная Великая Богиня, обеспечивающая плодоносность
растений, животных и людей и изображаемая рядом с деревом или
колонной (а иногда и в облике этих деревьев и колонн) в‘ священных
рощах, со змеями, львами и другими самыми разнообразными животны-
ми, славящимися своей плодовитостью. В то же время ее занимающий
второстепенное положение супруг часто отождествляется с объектом
кровавого священного жертвоприношения, рогатым животным мужско-
го пола, например с быком. В этой паре именно мужчина-супруг
оказывается отдан во власть времени, подвергаясь священной смерти,
иногда расчленению на части, и вновь возрождаясь затем в ладонях
богини. Однако ответ на вопрос, была ли древняя цивилизация долины
Инда знакома с этим культом- (по недавно высказанному предположе-
нию одного ученого, имея буйвола в роли быка) и в какой мере ее
религиозные традиции опирались на него, может быть и, вероятно,
будет получен лишь после расшифровки таинственных надписей.
С этой точки зрения наиболее волнующим в истории религии
цивилизации долины Инда времен III и II тыс. до н.э. представляется
не то, что мы уже о ней знаем, но то, что еще предстоит узнать в
ближайшие десятилетия. Многие важные черты этой эпохи, подлинное
значение которой мы до сих пор еще не можем как следует оценить,
хотя она, бесспорно, сыграла большую роль в формировании последующих
цивилизаций, откроются, наконец, нашему взгляну, когда совместные
усилия этноархеологов, филологов и историков религий сосредоточатся на
конкретном материале, который принесут новые раскопки и новые техно-
логии.
Что послужило причиной гибели древних городов цивилизации
долины Инда, остается для нас такой же тайной и предметом таких же
бесчисленных предположений, как и язык их непонятных надписей.
Появившиеся около 1750 г. до н.э. признаки снижения стандартов в
изготовлении и украшении различных типов гончарных изделий свиде-
тельствуют о том, что в истории развития этой цивилизации наступил
перелом. Переселение новых народов, засуха, вырубка лесов, наводне-
ния или изменение русла дающей жизнь реки — что именно здесь имело
место, что было причиной, а что лишь сопутствующим фактором, без
очевидных доказательств установить невозможно. В любом случае в то
время, когда великие города на западе умирали, остатки их культуры в
течение какого-то периода еще сохранялись в деревенских районах на
востоке, хотя уже, конечно, без прежней пышности крупных хозяйст-
венных и церемониальных центров и без оживленной торговли со всем
миром. Именно эти восточные области во второй половине II тыс. до
н.э. могли послужить связующим звеном, необходимым для сохране-
ния традиций древнеиндийской цивилизации и дальнейшего их рас-
пространения.
Нигде больше на субконтиненте не возникало таких крупных
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 143
городских комплексов, как на берегах Инда, однако свои следы там
оставили и другие культуры. Например, на плоскогорье Декан обита-
ли полукочевые скотоводы, державшие скот в огромных загонах и
сами жившие за похожими на загоны частоколами. Эти сооружения
периодически сжигались, вероятно, во время сезонных переходов на
новые пастбища, оставляя на своем месте характерные курганы из
пепла и коровьего навоза, самые ранние из которых датируются
началом III тыс. до н.э. Представление о коровьем хлеве, связанное не
только с идеей обеспечения человека продовольствием, но и с идеей
родственных отношений, т.е. связи между человеческими поколения-
ми, может иметь в Индии очень древние корни и, не исключено,
быть общекультурным. В позднем индуизме готра, т.е. клан, из
которого происходил человек, играл значительную роль в определе-
нии его личности; в буквальном переводе с санскрита это слово
означает «коровий хлев».
О существовании других древних цивилизаций Северной Индии и
полуострова Индостан известно благодаря дошедшим до нас остаткам их
глиняной посуды, каменных инструментов, изделий из меди, бронзы и
золота, а также земледельческих и скотоводческих орудий. Об их
религиозной жизни опять-таки мы знаем очень мало. Некоторые
находки относятся к разряду тех, что периодически встречаются в
различных, отдаленных друг от друга на большое расстояние местах:
терракотовые или вырезанные из камня фигурки горбатых быков с
длинными рогами; характерные женские статуэтки, изображающие,
как полагают, широко чтимых богинь; захоронения и могильные
украшения, иногда запрятанные в урнах между полами жилища или
под ними. Однако некоторые находки уникальны: медное человеко-
подобное существо, использовавшееся, вероятно, для ритуальных
целей, замечательное собрание крупных животных, целиком, отлитых
из меди: носорог и буйвол, снабженные посаженными на ось колеса-
ми, слон на постаменте, приспособленный к тому, чтобы ставить его
на колеса, всадники на легкой двухколесной повозке, запряженной
парой быков, — все они датируются второй половиной II тыс. до н.э.
Значение этих ушедших культур для возникновения индуизма, их
отношение к сакральной стороне жизни, проявлявшееся, вероятно, в
символах животных, растений, земли, огня и других элементов, — обо
всем этом мы можем только догадываться, поскольку они не оставили
нам ни надписей, ни образцов литературы, ни архитектурных сооруже-
ний ритуального характера. Лишь из литературы народов, которые
позднее, вторгнувшись на эти территории, столкнулись с коренными
жителями и в основном подчинили их себе, мы знаем, что сами
пришельцы постепенно и неизгладимо в большей или меньшей степени
трансформировались под воздействием нового религиозного многообразия
и что им пришлось находить какое-то объяснение альтернативным
мировоззрению ритуалам, верованиям, способам поклонения, а также
отделить их от собственных либо включить в свою религиозную
практику.
144
ИНДУИЗМ
Ведийская эпоха
Жертвою боги пожертвовали жерт-
ве: то были первые установления.
Риге еда, 10.90.16а
(заключительные стихи гимна к Пуруше)
ВОЗВРАЩАЯСЬ к верхнему течению Инда в северо-западных районах
субконтинента, мы встречаемся там с одной из самых больших загадок в
истории Южной Азии. В первые века II тыс. до н.э., когда города в
речных долинах стали подвергаться упадку и разрушению, туда пришли
новые народы, чьи динамичные формы выражения религиозности более
чем на тысячу лет вперед задали основное направление развития древнего
индуизма. Эти люди — или, говоря более точным языком, народы,
поскольку их миграция, вероятно, шла волнами и продолжалась не одну
сотню лет, — были кочевниками-скотоводами из различных областей
Центральной Азии и Иранского нагорья, попавшие на субконтинент через
проходы в горах, расположенных на территории нынешних Афганистана
и Пакистана. Как уже отмечалось в предыдущей главе, эти кочевники
говорили на индоарийских наречиях — диалектах самого восточного из
всех индоевропейских языков*.
Индоарийский язык произошел от протоиндоевропейского, вероятно,
за два или за три тысячелетия до описываемых событий. Последние
достижения сравнительного религиоведения и лингвистики при поддержке
новых археологических данных позволяют сейчас строить предположения
не только о языках протоиндоевропейцев, но и о мировоззрении и
символических системах самых первых народов, которые, возможно,
населяли низовья Урала, Волги и Дона. Занимаясь разведением домашнего
скота и лошадей, эти племена вели в основном пастушеский образ жизни,
обрабатывая землю лишь изредка и в небольших количествах. В V тыс.
до н.э. — почти 7000 лет назад — они рассеялись по всей Евразии на
запад, на восток и на юг, чтобы от Исландии до Индии утвердить
разнообразнейшие региональные языки и культуры.
Одна крупная ветвь индоевропейских переселений протянулась на
восток, в Центральную Азию. Ветвь эта носит название индоиранской,
поскольку приблизительно в начале II тыс. до н.э. в результате какого-
то раскола она разделилась на две части: одна из них, двинувшись со
своими стадами на юг и затем на запад, достигла Иранского нагорья, а
другая состояла из тех самых народов, говоривших на индоарийских
наречиях, которые преодолели высокие торные перевалы и оказались в
Индии. В конечном счете религиозная поэзия именно этих двух
разделившихся групп кочевых племен стала самой ранней литературой
всех индоевропейских переселенцев. Сравнительное изучение древне-
индийских Вед и древнеиранской Авесты, текст которой сохранился
значительно хуже, показывает, что религиозные традиции этих двух
различных регионов Азии в течение, по всей видимости, нескольких
веков продолжали развиваться параллельно. Основные мифы, общест-
венные и домашние ритуалы, разделение общества на классы, роль
* Существовала группа индоевропейских языков (так называемый тохарский язык,
представленный двумя диалектами, А и В), на которых говорили племена, жившие в
нынешнем Западном Китае, т.е., возможно, еще дальше к востоку. — Прим. пер.
ИНДУИЗМ
135
И наконец, следом за эпохой формирования классического инду-
изма в послеведийский период следуют еще два этапа его развития,
которые можно обозначить как средневековый и современный. Во
время четвертого, или средневекового — срединного, т.е. занимающе-
го место между классическим и современным, — периода появилось
несколько мощных умов и выдающихся личностей, сумевших опреде-
лить и обобщить философские, теологические и ритуальные основы
вероучения. Наиболее значительными представителями этого периода
стали Шанкара и Рамануджа. С VI по XVII в. н.э. в отдельных
областях все большую популярность завоевывали различные поэты-
святые, противостоявшие санскритской традиции в стремлении ис-
пользовать свои местные языки в качестве средства выражения рели-
гиозных переживаний в гимнах и песнях.
На пятом, современном, этапе своего развития индуизм подвергся —
и подвергается до сих пор — целому ряду всесторонних и глубоких
преобразований. Два явления, столкнувшиеся на протяжении последних
восьми столетий с индуистской традицией, вынуждали ее оказывать им
активное противодействие. Первым из них, относящимся по большей
части к средневековому периоду, стало вторжение в Южную Азию
молодой и агрессивной исламской культуры. Вторым явлением, с
которым индуизму довелось встретиться в основном уже в современную
эпоху и чье влияние он продолжает испытывать до сих пор, оказалось
воздействие политических, религиозных и культурных сил Запада.
Таким образом, нам удалось .разделить огромный массив историче-
ского опыта индуизма на пять составных частей. Для целей дальнейшего
их изучения можно приблизительно указать временные границы и
составить сравнительную хронологическую таблицу вышеназванных
периодов:
Цивилизация долины Инда — около 2500—1750 гг. до н.э.
Ведийская эпоха — около 1200—200 гг. до н.э.
Эпическая эпоха — около 400 г. до н.э. — 800 г. н.э.
Средневековая Южная Азия — около 750—1750 гг. н.э.
Современная Южная Азия — около 1750 г. — до наших дней.
Если приблизительно расположить эти пять периодов по тысячеле-
тиям, мы получим картину их продолжительности и пересечения в
контексте общей истории Южной Азии (рис. 2).
С точки зрения объективного историка, индуизм в каждый из
этих периодов представляет собой богатый синтез различных сущест-
венных моментов религиозного опыта и их выражений. С точки
зрения самой традиции, однако, характерные черты индуизма, прочно
заложенные в его основе, не подверглись никакому влиянию хода
истории, «всеопределяющего Времени», или каких-либо перемен лин-
гвистического, этнического, социального или политического характе-
ра. Удивительная особенность этого вероучейия как раз и состоит в
том, что оба этих, казалось бы, совершенно противоположных взгляда
являются истинными, и человек, изучающий индуизм, обязательно
должен познакомиться с каждым из них.
Очень важно помнить поэтому, что членение человеческого опыта
на эпохи и периоды, такое привычное для западного сознания, большей
частью совершенно незнакомо традиции индуизма. Подобное разделе-
ние служит цели организации и хронологизации материала, помогает
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 145
священнослужителей, даже мифологическая и культовая терминология
во многом перекликаются друг с другом, а многие ключевые имена и
названия стоят в близком родстве.
В конце концов, однако, религиозные преобразования Заратустры
и его приверженцев в Иране произвели на свет новую крупную
религию — зороастризм, а приблизительно в это же самое время
Индия стала местом деятельности целого ряда выдающихся филосо-
фов, трансформировавших древнее религиозное учение ведийского
индуизма в индуизм классический. После того как это произошло,
индоиранский параллелизм напоминал о себе лишь редкими отголо-
сками отдаленного прошлого, например, в мифологических темах,
подхваченных большими устными эпосами, прославляющими деяния
древних царей и героев. Впрочем, еще более тысячи лет спустя
знаменательные исторические события заставили зороастрийцев, под-
вергшихся в Иране гонениям со стороны средневековых привержен-
цев ислама, переселиться в Западную Индию. В наше время потомки
этих беглецов, окруженные своими древними родственниками-инду-
сами, живут в их стране, называя себя парсами (персами).
" Степень контакта между волнами индоарийских кочевников-пришель-
цев и местными земледельцами и скотоводами древних городов на берегах
Инда является предметом особенно бурных споров. В ранней ведийской
литературе неоднократно воспеваются покорения различных укрепленных
крепостей, включая и такие, которые именуются «тройными крепостями»,
однако там не описывается ничего похожего на те города, которые в наше
время нашли археологи. Впрочем, возможно, что племена переселенцев,
создавшие ведийскую поэзию, ритуальную практику и философию, были
представителями лишь одной из нескольких культур, говоривших на
индоарийском наречии и находившихся в движении во II тыс. до н.э. Но
как бы там ни было, именно они явились носителями той мощной
культуры, которая оказала значительное воздействие на исторический
облик Южной Азии и во многом изменила его.
Веды
Ведийская религия древней Индии связана с текстами, давшими ей
свое имя, — Ведами, что означает «священное знание» (веда). Как уже
говорилось, эти устные произведения, считающиеся едиными и веч-
ными, воспринимаются традицией как не имеющие ни человеческого,
ни божественного начала. Они всегда существовали в качестве священ-
ного звука, брахмана, основополагающего космического звучания.
Каким-то образом этот звук был интуитивно воспринят древними
провидцами, риши, — собранием семи мудрецов, впоследствии пере-
сказавших Веды для блага всего мира. Мантры, или стихотворные
формулы Вед, всегда были и продолжают оставаться устными по
характеру. Буддийские канонические тексты были записаны в Индии
еще в конце I в. до н.э., но даже много столетий спустя, когда
некоторые отрывки текстов Вед стали записываться на березовой коре
или на пальмовых листьях, а впоследствии были напечатаны на бумаге
европейскими учеными, они все еще заучивались на слух и передава-
лись путем устной декламации. Весь корпус ведийских текстов носит
* Следует учитывать еще одно значение слова «шрути» (sruti) — «услышанное свыше»,
т.е. не созданное людьми в отличие от текстов смрити (smrti). — Прим. пер.
10 Религиозные традиции мира, т.2
146
ИНДУИЗМ
Обучение декламации, фраза за фра-
зой, одной из частей устной ведий-
ской традиции. Этот мальчик прове-
дет восемь или более лет, заучивая
на память определенную ветвь Вед.
Если он справится с этим успешно,
то несколько следующих лет он по-
святит заучиванию другой ветви
название шрути, означаю-
щее «услышанное», по-
скольку те, кто передает его
от поколения к поколе-
нию, заучивают майтры на
слух определенными пор-
циями, по одной за урок*.
Это единое откровение ста-
новится, таким образом,
священной словесной си-
лой, используемой в раз-
личных культовых сочине-
ниях, — будь то, напри-
мер, обращение к божест-
ву, гимн в его честь или
наставление о порядке
жертвоприношения, — не-
обходимой в той целост-
ной ритуальной системе, которая пронизывает всю структуру ведий-
ской религии.
В древности обширный корпус шрути в полном своем объеме
состоял из нескольких десятков отдельных текстов. В течение прошед-
ших веков многие из них были утрачены, но и то, что дошло до нас,
представляет собой огромное собрание — некоторые из сохранивших-
ся текстов занимают более чем по тысяче страниц даже в современных
печатных изданиях. Нетрадиционный, критический подход к этому
собранию рассматривает его как целую серию произведений различ-
ных жанров, на составление которой потребовалось не менее тысячи
лет. Начинается она с четырех самых ранних сборников, называющих-
ся самхитами («Ригведа», «Яджурведа», «Самаведа» и «Атхарваведа»),
составленных в период между 1200 и 900 гг. до н.э., затем включает
в себя произведения, созданные в жанре Брахман и Араньяк, и
заканчивается Упанишадами и ритуальными Сутрами, написанными
около 200 г. до н.э. Рассмотрим вкратце каждый из этих комплексов
ведийской литературы, не забывая об устном характере их бытования.
Первой и самой главной из самхит (а также из всех остальных Вед)
является «Ригведа». Это огромный сборник священных песнопений,
составленных метрическими стихами, насчитывающий 1028 гимнов,
посвященных всем божествам, которые почитались во второй полови-
не II тыс. до н.э. Р то время это были Индра, Варуна, Агни, Сома,
близнецы Ашвины, Ваю, Рудра, Вишну, а также многие другие,
главные мифы о которых могут быть восстановлены по этим песно-
пениям, выражающим поклонение, хвалу, благоговение, а иногда и
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 147
страх. Некоторые божества, например Дьяус, ассоциировавшийся с
небом, воплощающим мужское начало, уже потеряли свое значение ко
времени составления «Ригведы», хотя супруга Дьяуса, Притхиви, оли-
цетворяющая женскую творческую энергию земли, продолжает свое
существование в живой мифологической традиции.
Среди других божеств чаще всего (почти в четверти всех гимнов
«Ригведы») упоминается Индра — бог-воин, пьющий божественный
экстатический напиток и разъезжающий на колеснице. Оружие Инд-
ры — громовой перун, делающий бога непобедимым. Индра воспева-
ется как герой, покоривший племена, враждебные ариям-кочевниКам,
носителям ведийской культуры, а также различных демонов, в том
числе и злокозненного Вритру. Распоров живот Вритры — могучего
змееподобного существа, повелевающего облаками, сковавшего жиз-
нетворные воды и свет, — Индра выпустил на волю дождь и дал
возможность всему мирозданию продолжить свое существование. В
качестве покровителя воинов, царя богов и поглотителя священного
напитка сомы, Индра предстает наиболее динамичной личностью во
всем ведийском пантеоне.
Варуна — хранитель космического порядка, риты (слово, вытес-
ненное в более- поздних текстах понятием дхарма). Также будучи
верховным божеством, Варуна управляет Вселенной благодаря тому,
что он, как небесный бог, обладает трансцендентальной природой.
Поскольку он наказывает тех, кто нарушает его космические законы,
многие из обращенных к нему гимнов представляют собой мольбы о
милосердии и выражения наде-
жды, что он не нашлет на нару-
шителя болезнь в качестве своей
кары. Часто этот бог таинствен-
ных магических сил упоминает-
ся в паре с Митрой — еще
одним древним небесным боже-
ством, функции которого связа-
ны с защитой и установлением
всевозможного посредничества.
Агни представляет собой та-
инственный священный огонь,
являясь одновременно и частью
обряда жертвоприношения, и
внутренней энергией, присущей
всей вселенной и каждому ее
созданию. Известный своими
многократными рождениями, он
обитает на всех трех уровнях
мироздания. Обращением к Аг-
ни открывается собрание гим-
нов «Ригведы». Будучи сразу бо-
жественным жрецом и непо-
Ивдра, царь богов, на своем белом слоне
Айравате (ХШ в., рельеф храма? Сомнат-
хпурам, Карнатака)
148
ИНДУИЗМ
средственным исполнителем всех жреческих действий, он выступает в
роли посредника между людьми и богами, доставляя на небо прино-
шения людей и передавая им божественные послания. Скрытая,
тайная, непостижимая природа Агни постоянно упоминается в ман-
трах. Он — покровитель каждой семьи (как бог домашнего очага),
поедатель мертвых (в качестве погребального костра), он заново
рождается каждый день (из загорающегося хвороста) и вместе с тем он
всеведущ (как огонь, обитающий в солнце, молнии, водах и растени-
ях).
. Сома, подобно Агни, одновременно предстает и как вещество, и как
таинственное начало. Растение, напиток, царь, священная жертва, боже-
ство — вот наиболее распространенные роли, которые ведийская тради-
ция приписывает этому божеству. Похищенное орлом с высшего неба,
это растение и его сок (получаемый в результате выжимания, ставшего
специальным ритуалом, напиток) дарует богам и жрецам, которые его
пьют, способность поэтического прозрения и бессмертие. Индра, боже-
ственный воитель, в результате опьянения сомой становится непобеди-
мым в схватке; экстаз, в который приходят употребляющие сому поэты,
позволяет им обретать сверхъестественное видение.
Близнецы Ашвины представляют собой типичные божества скотовод-
ческих народов. Называемые наездниками, они управляют золотой небес-
ной колесницей, прогоняющей тьму, за которой следует благотворный
свет. Связанные с плодоносностью земли, скота и людей, Ашвины
являются также целителями болезней и спасителями в минуту опасно-
сти.
Баю был первым, кто из богов попробовал сому. Тесно связанный
с Индрой, Баю считается богом ветра и войны, а также имеет
отношение к судьбе и культу мертвых.
Рудра является пришедшим извне божеством, ревущим (на что
указывает и его имя), когда он пребывает в состоянии ярости. Более
парадоксальный и непредсказуемый, чем «свои» боги, он может как
сжигать своим жестоким жаром разрушения, так и исцелять освежаю-
щими снадобьями. Сыновья Рудры — целый ряд божеств стихий,
известных как маруты или рудры. Эвфемистично названный в поздней
литературе именем «Шива» («благой», «дарующий счастье»), он остался в
классическом индуизме как один из двух главных мужских божеств.
Вишну — имя второго главного мужского божества классического
индуизма; как и Рудра, в «Ригведе» он играет второстепенную роль.
Будучи богом, способным пересечь всю вселенную тремя большими
шагами, Вишну иногда участвует в подвигах Индры.
Не вдаваясь в дальнейшие подробности, следует заметить, что наши
знания об этих богах и их культах в той или иной степени почерп-
нуты из сравнительного изучения индийской, иранской и европей-
ской мифологий. Так, например, содержание мифа и культа хаомы в
Древнем Иране имеет множество параллелей почитанию сомы в
Индии. Ашвинам соответствуют братья-близнецы Кастор и Полидевк
в древнегреческой мифологии, которых в Древнем Риме называли
Кастором и Поллуксом, а у Ямь] (чье имя означает «близнец») есть
древнеиранское соответствие — Йима. С Индрой можно сопоставить
Тора — воинственного бога скандинавской мифологии, любителя
выпить и тоже разъезжающего в колеснице.
В «Ригведе» содержатся обращения и хвалебные речи еще к множеству
других богов и сил, порознь и собирательно. Сурья и Савитар являются
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 149
солнечными божествами, Яма представляет собой первое живое существо,
узнавшее, что такое смерть, и вследствие этого он — владыка мертвых,
а Пушан, еще одно божество скотоводческой культуры, выполняет роль
покровителя путешественников и дарителя материального благополучия.
Хотя «Ригведа» изобилует упоминаниями различных сил, олицетворяющих
женское начало, часть из которых неясным и туманным образом оказы-
вается связана с судьбой и неизбежностью, все же в ведийском пантеоне
женские божества не занимают таких значительных мест, как мужские.
Ушас является божеством утренней зари, прославленной поэтами за свою
красоту. Ддити, называемая изначальной «несвязанной» богиней, стала
матерью группы верховных божеств, в число которых входил и Варуна.
А Сарасвати, отождествляемая с одноименной древней рекой, приносит,
подобно Ашвинам, восстановление сил и исцеление.
Если обратиться теперь к остальным самхитам — «Яджурведе»,
«Самаведе» и «Атхарваведе», то окажется, что при составлении каждого
из этих сборников стихов были использованы мантры из «Ригведы».
Делалось это, видимо, для каких-то специальных целей, и текст «Риг-
веды» подвергся в них различным изменениям и дополнениям, включая
и дополнения в прозе. «Яджурведа» стала руководством, содержащим
наставления, необходимые для правильного совершения жертвоприноше-
ний, и в нее вошли мантры, последовательно рассказывающие об
этом процессе. «Самаведа», список мелодий, требующихся при соверше-
нии крупных жертвоприношений сомы, содержала особые мантры,
которые пелись по нотам, входившим в состав семинотной гаммы.
Последняя из самхит, «Атхарваведа», оставив в стороне жреческую
ритуальную систему, сводила воедино определенные домашние обряды
и другие религиозные аспекты народной культуры, включая заклинания,
магические формулы, заговоры, а также самые ранние методы индий-
ской медицины и фармакологии.
До наших дней все самхиты дошли в различных редакциях, называе-
мых «ветвями» (шакха). Число «ветвей» каждой из самхит колеблется от
двух до пяти. В древности в рамках каждой из «ветвей» складывались
рассуждения о ходе жертвоприношения и о его смысле. Будучи собраны
в виде устных текстов, они стали называться Брахманами, а за ними
последовали новые тексты, известные под названиями «лесных книг»,
или Араньяк. Оба этих комментаторских жанра особое развитие полу-
чили в период с 1000 по 700 г. до н.э. К 800 г. до н.э; для каждого вида
1фупных жертвоприношений стали появляться определенные указания,
которые были собраны воедино и составили ритуальные руководства,
называвшиеся «Шраутасутры» (шраута — производное от шрути). А около
600 г. до н.э. появился еще один жанр, философско-эзотерический,
провозгласивший необходимость радикальной замены знаний о жертво-
приношении на знания о вечном «я». Произведения этого жанра, которому
посвящается последняя часть данной главы, назывались Упанишадами.
Чтобы оценить сложность этой огромной системы разделов, школ и
жанров Вед, вернемся к мальчику из касты брахманов, чья фотография
помещена на с. 146. Он родился в роду Тайттирийя, принадлежащему
к «Черной Яджурведе» (одна из редакций этой самхиты). Это означа-
ет, что он должен начинать свое познание Вед с заучивания текстов
в строгой последовательности: «Тайттирийя-самхита», «Тайттирийя-
брахмана», «Тайттирийя-араньяка», «Тайттирийя-упанишада» и, нако-
нец, «Апастамба Шраутасутра», своего рода справочник по важней-
шим жертвоприношениям рода Тайттирийя. Для выполнения подоб-
150
ИНДУИЗМ
ной задачи ему потребуется от восьми до двенадцати лет ежедневного
труда. Если затем он сдаст экзамен, ему будет позволено приступить
к изучению другой самхиты, например «Ригведы», и продолжить свои
ежедневные занятия, с тем чтобы потом перейти к «Айтарейя-брахма-
не» и т.д. вплоть до «Ашвалаяна Шраутасутры». Если его память
выдержит и это, тогда его учитель, или гуру, начнет также обучать его
произносить отрывки из тех же текстов по особым декламационным
правилам, гораздо более сложным, чем простое повторение их в
обычном порядке, слово за словом, с которого он начинал.
В качестве иллюстрации взаимоотношений между этими текстами
и порядка, в котором наш мальчик мог бы их изучать, ниже
приведена структура двух из четырех самхит и перечислены все их
одиннадцать разделов.
Последовательность текстов в двух разделах Вед
Яджурведа
Самхита	редакция Тайтгирийя
Брахмана	Тайтгирийя
Араньяка	Тайтгирийя
Упанишада	Тайтгирийя
Ритуальная сутра Апастамба
Ригведа
редакция Шакалы
Айтарейя
Айтарейя
Айтарейя
Ашвалаяна
Конечно, о Ведах следовало бы сказать гораздо больше, чем
позволяет- место в этом разделе. Другие компоненты ведийской и
послеведийской, связанной с текстами Вед, традиции мы рассмотрим
в следующих разделах при обсуждении мировоззрений той эпохи и
системы ее ритуалов.
Мировоззрение ранней ведийской эпохи
Для правильного понимания значения Вед и смысла индуизма
ведийской эпохи внимательного рассмотрения заслуживают несколько
соотнесенных друг с другом концепций. Можно считать, что семена
каждой из них были занесены в Южную Азию пришельцами-ариями,
чтобы затем расцвести пышным цветом на щедрой земле и в благодат-
ном климате Индии, т.е. территории между реками Инд и Ганг, богатой
собственными древними религиозными традициями.
Эти взаимосвязанные положения заключаются в следующем. Во-
первых, Вселенная представляет собой тело космического существа,
принесенного в жертву в незапамятные времена. Миф об этом косми-
ческом «я», Пуруше (что буквально означает «человек», «личность»), в
поздних ведийских текстах известного как Праджапати, иДи «Господин
творения», является главным космогоническим мифом.
Во-вторых, на человеке лежит ответственность за постоянное воссоз-
дание и новое жертвоприношение этого космического, тела. Это непре-
кращающийся процесс, воспроизводящий мир посредством духовного
знания и усилий человека (кармы). Миф о Пуруше провозглашает то,
с чего все началось; ритуалы, совершаемые жрецами, обеспечивают
дальнейшее существование этого мира.
И в-третьих, существуют две таинственные космические субстан-
ции — огонь и растение, которые необходимо распознать и сделать
доступными для человека путем совершения ритуалов.
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 151
Первая из них — Агни, всепроникающий священный огонь —
поддерживает жизнь и осуществляет постоянную связь между челове-
ческой и космической энергиями. Другая — Сома, бессмертное свя-
щенное растение — выводит за границы этой жизни и дарует людям
видение высшего мира, несозданной, а следовательно, не подвластной
изменениям сферы.
Три эти концепции стали основой вероучения, просуществовавшего
в Южной Азии более тысячи лет, прежде чем классический индуизм не
расставил новые акценты в духовной жизни послеведийской эпохи. В
данном разделе нам следует остановиться на некоторых важных момен-
тах каждой из этих идей, которые, вследствие основополагающего
значения ведийского мировоззрения для всего последующего индуизма,
будут подробнее рассмотрены в дальнейших главах.
Прежде всего существование понимается здесь как процесс разво-
рачивания и последующего собирания в исходное состояние. Единст-
во выступает свойством макрокосмоса (мира непроявленной сущно-
сти), тогда как микрокосмос (творение, мир явлений) характеризуется
множественностью. Каждый из этих миров в свою очередь делится на
три части, расположенные в иерархическом порядке (т.е. стоящие друг
над другом по старшинству и могуществу) и органически взаимозави-
симые (т.е. совместно действующие, представляющие собой единый
организм с различными функциями). Это необычайно гибкая система,
одновременно и очень простая, и весьма сложная. К примеру,
человеческое тело состоит из трех компонентов (названных в позд-
нейшей медицинской литературе дошами, или жизненными соками),
социальное тело человеческого общества делится на три ступени
(определяемые как варны, «цвета» или классы), да и сам мир имеет
три основные характеристики (получившие в последующей философ-
ской литературе наименования гун, «нитей» или качеств). Подобная
точка зрения оправдана тем, что все эти подразделяемые на три части
структуры отображают трехчастное божественное космическое сущест-
во. Процесс разворачивания и собирания в прежнее мировое единство
представляет собой непрерывное жертвоприношение. Мир во всем
богатстве своих проявлений, человеческое общество со своими раз-
личными классами и каждый отдельный человек в разнообразии
составляющих его тело частей являются результатом жертвенного акта
расчленения изначального единства, вечной Сущности, приносящей
себя в жертву, так же как и смерть мира или любого индивидуума
представляет собой собирание — путем жертвоприношения — множе-
ственных частей обратно в триединое непроявленное целое1. Проци-
тированный в начале данного раздела гимн к Пуруше («Ригведа»,
10.90) является самым ранним свидетельством этой индоарийской
жертвенной космогонии. Тексты Вед, составленные после «Ригведы»,
служат подтверждением дальнейшего существования указанных соот-
ветствий между тремя высшими классами социального общества,
отдельным человеком, совершающим ритуал жертвоприношения у
своих трех домашних священных огней, и возвращением его после
смерти — посредством все тех же трех огней — к трем уровням
изначального космоса. На рис. 4 изображен такой континуум непре-
рывных проявлений и свертываний.
Вторая важная идея касается ответственности человека за этот
непрерывный жертвенный процесс. Поскольку проявленный мир есть
результат божественной жертвы (яджня), непрерывность существования
Тело человека
Космическое тело Пуруши (приносящего жертвы)
внутри социального «тела»
Космическое тело
Небо
Земля
Воздушное
пространство
Рот
—Руки
-Жрец-
—Воин
Бедра,
гениталии
Священный
огонь
Охранительный
огонь
Ремесленник	nnn
II ИЛИ Т°РГ0ВеЦ приготовления пищи
Ступни —“— ffi-------Слуга
Небо
Воздушное
пространство
Земля
ИНДУИЗМ
Рис. 4. Непрерывный порядок ведийского жертвоприношения.
Тело человека, подобно «телу» общества, состоящего из четырех социальных классов, или домашней ритуальной системе,
включающей три священных огня, сначала представляет собой видимое проявление космического тела Пуруши, а затем снова
сворачивается обратно в непроявленное космическое начало (класс слуг, так же как и ступни Пуруши, занимает подчиненное
положение в этой схеме и находится за пределами ритуальной системы, которая, подобно космосу, должна быть
триединой)
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 153
мира зависит от повторения этого изначального космогонического
события. Как провозглашает гимн к Пуруше, первичные космические
законы были установлены путем жертвоприношения. Однажды создан-
ный, мир, следовательно, постоянно пересоздается все новыми жертво-
приношениями. Однако теперь совершение ритуального действия
перешло в руки исполнителей-людей, а именно богоподобных жре-
цов-брахманов, взявших на себя заботы божества.
Верховная власть жреческого класса брахманов становится очевид-
ной благодаря двум их необычным задачам: брахманы, сами не являясь
богами, поддерживают звучание вечного священного высказывания, или
брахмана, при помощи произнесения мантр, которые в своей совокупности
составляют веду, т.е. священное знание. И брахманы, не являясь богами,
охраняют существование мира путем жертвоприношений. Эти жертвопри-
ношения, или ритуальные действия (карма), осуществляются на двух
согласованных уровнях. На первом из них, общественном, находится
шраута — мировозрождающий порядок ритуальных действий, совершае-
мых группой жрецов в количестве не менее шестнадцати-семнадцати
человек. На втором уровне стоит ритуал домашний, семейный (грихья),
выполняемый главой семьи в присутствии домашнего жреца или даже без
него. В состав каждой из ведийских самхит были включены специальные
наставления, или сутры, трактующие последовательность двух этих риту-
альных порядков, причем «Грихьясутры» имеют более простое строение и
в основном были составлены позже, чем «Шраутасутры».
Рассмотрим для примера обряд кремации скончавшегося главы семьи,
при жизни совершавшего ритуальные жертвоприношения, как он описан
в «Шанкхаяна Шраутасутре», входящей в состав Каушитаки — одного из
Разделов ведийской литературы, относящегося к «Ригведе» (см. рис. 4).
Жертвенный огонь покойного помещается у него в головах, «южный»
огонь — у правого бока, огонь, на котором готовилась еда, — около его
живота и гениталий, а палочки для добывания огня — на его бедрах.
Таким образом, все тело целиком предается Агни — священному огню,
возвращаемое в качестве «последней жертвы» триединому космосу. Весь
этот обряд совершается старшим сыном покойного — новым главой семьи
и новым хранителем священных ритуалов жертвоприношений.
Третья концепция индоевропейцев, попавшая в Индию около трех с
половиной тысячелетий назад, объединяет представления, сконцентри-
рованные вокруг понятий «священный огонь» и «священное растение».
Она постулирует существование сохраняющего жизнь огня, который
пронизывает все мироздание и приводит все сущее, пребывающее в
состоянии изменчивости, к неизменному, а также существование выводя-
щего за пределы этой жизни, принесенного с неба растения, дарующего
смертным поэтическое вдохновение и бессмертие. Подобно Пуруше, две
эти субстанции обладают свойством членимости на уровни в пределах
макро- и микрокосмоса, и они также являются доступными человеку,
обладающему знанием специальных ритуалов, имеющих инструментальное
значение, а именно устанавливающих соответствие между миром
людей и миром божеств, между сферой проявленного и непроявлен-
ного. Как было отмечено в обзоре ведийских божеств, Агни — это
бог, присутствующий в священной стихии огня, обитающий в каждом
доме и в теле каждого живого существа. Скотоводы-кочевники второй
половины II тыс. до н.э. особое значение придавали строительству
жилищ, имеющих домашний очаг. Ведийские тексты неоднократно
подчеркивают идею укорененности, упроченности и привязанности,
154
ИНДУИЗМ
достигаемых при помощи устройства домашнего очага, в котором
поселяется Агни. Важность этой идеи, без сомнения, намного превос-
ходит любые соображения экономического или архитектурного по-
рядка, в том числе необходимость постоянно перевозить огонь с собой
к месту новых стоянок. Присутствие священного начала утверждало
личность в семье, семью — в общине, а общину — в мироздании, и в
этом созидательном акте опять же звучали отголоски изначального
жертвоприношения, изначального творческого акта. По мере того как
ведийские поэты-философы разрабатывали свою доктрину жертвопри-
ношения, Агни стал отождествляться с Пурушей-Праджапати, а тем
самым и с трансцендентальным «я» жертвователя. Сооружение самого
простого домашнего очага или гигантской, сложенной из 10 800 огром-
ных кирпичей конструкции для жертвоприношений, рассчитанной на
многолетнее использование, в равной мере представляло собой необхо-
димое ритуальное действие, созидательный космогонический акт.
Что же касается культа божественного растения, то разработанный
сценарий этой священной драмы уже существовал у индоиранских
кочевников-скотоводов, вероятно, в течение нескольких столетий до
начала их переселения на юг. Их потомки продолжили это сакральное
действо, имеющее своим предметом сому в Индии и хаому в Иране.
Приобретение этого растения у представителей горных племен, перевозка
его на специальной колеснице к месту священного огня, воздавание ему
царских почестей, ритуальное принесение ему в жертву одного или
нескольких животных, затем выжимание из него чудодейственного, скорее
всего обладающего галлюциногенным действием, сока — эти и другие
ритуальные действия предшествовали жертвоприношению богам и приоб-
щению жрецов к священной субстанции сомы. Данная последовательность
превращений Стала главным пунктом общепринятого ведийского ритуала
и остается им до сих пор среди редких общин приверженцев ортодоксаль-
ного брахманического ведизма в Южной Индии. Таким образом, огонь и
сома являлись одновременно и божествами, и священными субстан-
циями, которыми можно овладеть при помощи набора приемов
духовной практики и физического труда жрецов-брахманов, высту-
пающих в роли исполнителей необходимых, связанных с жертвопри-
ношениями действий по сохранению мирового порядка. В большом
обобщающем тексте, известном под названием «Брахманы Ста Пу-
тей», или «Шатапатха-брахманы», эти два начала, Агни и Сома,
объединяются как главные участники того космического таинства,
которое свершается в огне священного алтаря.
Итак, три главные концепции — Вселенная,- понимаемая как
проявление изначально принесенного в жертву тела Пуруши; исполь-
зование тщательно разработанной духовной техники для выполнения
великого труда (кармы) по обновлению мировой жизни из космиче-
ских источников и роль священного огня и священного растения сомы
как связующих начал в схеме устройства трансцендентального времени
и пространства, основанных на жертвоприношении, — заложили струк-
туру той тысячелетней традиции, которая господствовала в Южной
Азии до появления там послеведийского классического индуизма.
Систематический ритуал
Как уже говорилось, человек, совершающий ведийские жертво-
приношения, придерживался целой системы предписаний для отправ-
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 155
пения домашних обрядов, как ежедневных, так и связанных с исклю-
чительными случаями. Полный перечень домашних обрядов, содержа-
щийся в «Грихьясутрах», предполагал, что на заре и при наступлении
вечерних сумерек на одном из священных огней должно совершаться
возлияние молока, которое называлось агнихотра (возлияние Агни),
или другой вид подношения, ишти, состоящего из мучной выпечки
или каши с молоком и маслом. Особые жертвоприношения с двухне-
дельным интервалом были обязательны также в дни новолуния и
полнолуния. Особенно важными были приношения предкам, совер-
шаемые в день новолуния, предшествовавший -каждой «темной» или
ущербной половине лунного месяца, поскольку мертвые нуждаются в
том, чтобы живые потомки регулярно снабжали их пищей. К началу
каждого из трех важнейших периодов годового космического цикла —
весны, осени и сезона дождей — были приурочены специальные
«четырехмесячные» жертвоприношения. Кроме этих регулярных еже-
дневных, двухнедельных и сезонных обрядов, существовало еще не-
сколько специальных ритуалов, приуроченных к особым случаям.
Так, не был строго зафиксирован порядок принесения в жертву
животного. Заклания коровы или козы могло, к примеру, потребовать
прибытие важного гостя, чтобы почтить его после ритуального обра-
щения к богам и устройства пира в их честь. Помимо этого, мясо
вместе с рисом, мучными изделиями и овощами могло стать прино-
шением предкам, совершаемым в темные половины трех месяцев,
следующих один за другим.
Целая группа особых обрядов была связана с жизненным циклом
каждого из членов семьи. В их числе был свадебный обряд, в который
входил особый ритуал зачатия нового отпрыска, являвшийся заключи-
тельной частью церемонии бракосочетания; обряд на рождение сына и
благополучное разрешение от бремени; обряды, совершавшиеся при
рождении ребенка, при выборе имени, при первом кормлении твердой
пищей и при первой стрижке • ребенка; при повязывании священного
брахманского шнура, символизирующего посвященйе в изучение ведий-
ских текстов и ритуалов; при начале и завершении обучения Ведам, а
также особый обряд омовения, заключающий это обучение; при сожжении
тела покойного; при жертвоприношении предкам (шраддха), совершав-
шемся посредством шариков из риса (пинда), — все это были важные
обряды, знаменующие различные стадии семейной жизни. Ко многим из
них мог привлекаться пурохита (буквально: «поставленный во главе»), т.е.
домашний жрец, однако в большинстве случае# в роли семейного жреца
мог выступать сам домохозяин. Важным во всех этих обрядах было
участие жены домохозяина, хотя декламация мантр и большая часть
жертвоприношений входили в обязанности мужа.
Все ритуальные действия совершались домочадцами согласно правилам
домашних обрядов, изложенных в «Грихьясутрах». Однако существовал
и более широкий круг обрядов — для тех, кто придерживался системы,
предписанной «Шраутасутрами». Обряды, связанные с сомой, т.е. наи-
более выдающаяся часть ритуалов шрауты, требовали участия в них целой
группы жрецов, каждый из которых имел не только специальные
функции, но и являлся знатоком определенной части ведийских тек-
стов. Четыре главных жреца несли ответственность за правильное
исполнение гимнов четырех ведийских самхит. Хотар, или жрец, призы-
вающий богов, декламировал «Ригведу»; адхварью, или жрец, непосредст-
венно исполнявший церемонию жертвоприношения, читал одну из редак-
156
ИНДУИЗМ
ций «Яджурведы»; удгатар, или жрец, сопровождавший обряд песнопения-
ми, исполнял гимны из «Самаведы» и, наконец, не входивший в состав
этого трио брахман, главный жрец, обладая полнотой знания (вцдья)
всех четырех самхит, молча слушал и следил за точным совершением
всего ритуала. Для исполнения предписанных функций каждый из
главных жрецов мог иметь трех помощников, и таким образом общее
количество участвующих в церемонии составляло шестнадцать человек
(иногда — семнадцать, так как для отправления некоторых специаль-
ных ритуалов брахману требовался еще один подручный).
Мощь и размах ритуала ведийской шрауты, одной из наиболее
сложных обрядовых систем в практике мировых религий, с трудом
поддаются описанию. В основе его лежит созидающее убийство, извест-
ное под названием жертвоприношения, т.е. управляемое ритуалом наси-
лие, примененное к божественному Соме и животным, подобное тому
насилию, которое совершил над собой Пуруша-Праджапати. Смерть,
расчленение и уничтожение, с одной стороны, возрождение, воссо-
единение и обновление — с другой, находят отражение в едином акте
жертвоприношения. Вся эта тщательно разработанная структура скрепля-
ется понятием надзора за ходом обряда.
Лишь женатый домохозяин, умудренный в мантрах, мог зажечь от
своего домашнего очага три священных огня для исполнения ритуалов
из сферы шраути (жертвенный огонь, охранительный и огонь для
приготовления пищи, указанные в табл. 3). Особый ритуал, агниадхея,
освящал домашний очаг, где зажигались три огня для выполнения
многих календарных обрядов из числа тех, которые совершались по
расписанию частных ритуалов на одном огне, однако теперь требовав-
ших более высокого уровня приготовлений, жертвоприношений и чте-
ния мантр.
Но высшим устремлением ахитагни, главы семьи, имеющего три
священных огня, было право совершать жертвоприношения сомы. Агниш-
тома, пятидневный ритуал с выдавливанием сомы, совершаемым три раза
в каждый из этих дней, всегда был начальным обрядом во всех
церемониях, связанных с сомой, а для многих людей он составлял
кульминационный пункт всей религиозной жизни. Приносящий жертву
(яджамана) должен был предварительно пройти период освящения (дик-
ша), чтобы быть в состоянии справиться со своей ролью жертвователя
сомы и животных. Шесть других крупных обрядов из цикла сомы шли
после агништомы и различались количеством дней выжимания сомы и
числом и видом жертвенных животных. К наиболее важным ритуалам
круга шрауты относились агничаяна (сооружение пятиярусного алтаря для
жертвенного костра более чем из тысячи кирпичей, часто в форме орла,
который, согласно мифу, унес с неба стебли сомы) и ваджапейя (питье
придающего могущество напитка из сока сомы, строившееся на священном
числе Праджапати — семнадцати). Некоторые жертвоприношения являлись
привилегией царя, например раджасуйя, или освящение царя, в состав
которого включались скачки на колесницах, обряд возведения на престол
и символическая игра в кости, а также знаменитое царское жертвопри-
ношение коня, или ашвамедха.
Последний из названных обрядов, имеющий параллели в культовой
практике древних кельтов, римлян и скифов, также приносивших в
жертву коней, совершался царями в Индии (хотя и редко) вплоть до
XVII в. н.э. Успешное выполнение этой демонстрации вселенского
царского могущества требовало двухлетней подготовки, собрания почти
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 157
семи сотен жертвенных животных, отряда из четырехсот воинов и
группы из четырехсот женщин и подлинно царских даров коровами,
землями и золотом. Сам монарх, как лицо, приносящее жертву,
отождествлялся с жертвенным жеребцом, которому позволялось в
течение целого года свободно бродить, завоевывая любые территории,
а также с Пурушей-Праджапати; этот год и этот мир становился его
вновь воссоздаваемым царством. Удушение коня и передача его
жизненного дыхания (праны) в символическом половом акте супруге
царя была высшей точкой этого обряда, приходящейся на середину
трехдневного цикла выжимания сомы, и ожидаемым плодом этого
созидающего убийства коня-царя становилось, разумеется, рождение
наследника — нового царя для нового царства.
Вся совокупность ритуальной практики, как на высшем, так и на
более низком уровне, была направлена на обуздание текучих космических
(человеческих) энергий огня и священного растения: Агни — как
поддерживающего жизнь, Сомы — как выводящего за ее пределы.
Таинственная сущность, обозначаемая словом «жертвоприношение», ото-
ждествляемая с неуловимой сущностью самого Пуруши-Праджапати, од-
новременно воплощает в себе сохранение жизни и выход за ее
границы. Стремление отдельного человека к жизни «какой она могла
бы быть» оказывается сообразно возрождению мира «каков он есть».
Другими словами, каждый индивидуум, совершающий ритуальные
действия, становится «бессмертным», выходит из-под власти непре-
рывной череды свертываний существующих жизненных форм в не-
проявленное состояние и все новых их проявлений. Через таинство
жертвоприношения одновременно с восстановлением мира отдельно
взятому человеку суждено возвратиться в непроявленное, а не уме-
реть, в то время как единому «большому» миру суждено умереть — и
именно потому, что он непрерывно воссоздается заново.
Очевидно, что подобные концепции, развиваемые на протяжении
веков множеством религиозно-философских школ в различных регионах
Индии, не могли не породить богатого урожая умозрительных рассуж-
дений о судьбах мира и человека. Была среди них и идея о необходи-
мости ухода из этого мира, отречения от него.
Отсюда один из важных моментов ведийского ритуала получил
название «тьяга», или «отречение», — предоставление божествам, которым
приносится жертва, не только ее самой, но также и всех выгод от
совершения этого ритуала. Подобная практика позднее породила кон-
цепцию отказа от всех плодов (пхала) своих действий.
Общество «три плюс один»
Мы уже говорили о сройственном ведийскому мировоззрению трой-
ственном принципе упорядочения, который оно унаследовало от
трехуровневой иерархии общественных функций, еще, несомненно,
протоиндоевропейского происхождения, — жреческих, воинских и
производственных. Весь созданный мир, извечные Веды, разряды
богов, ритуальные огни, жречество и социальные классы человеческо-
го общества — все они подразделяются на три части, иерархически
расположенные в зависимости от своих функций. Из таблицы 3
видно, что три варны «дважды рожденных» — брахманы, кшатрии и
вайшьи — произошли соответственно изо рта, из рук и из бедер
Пуруши. Шудры, четвертое, подчиненное сословие, находятся за
158
ИНДУИЗМ
пределами этой тройной взаимозависимой системы, не имеют доступа
ни к мантрам, ни к обрядам и самим космическим порядком предна-
значены для того, чтобы служить высшим классам общества.
Концепция занимающего подчиненное положение четвертого клас-
са, который «не считается», является довольно важной, изначально
заложенной в многозначном мифе о Пуруше. Три четверти тела
Пуруши в процессе его жертвенного саморасчленения остаются непро-
явленными; лишь одна его часть, проявляясь, становится видимым
миром. Это позволяет утверждать, что Пуруша (Высшее существо,
Брахман, Абсолют) сохраняет свою целостность и не уничтожается
актом творения; таким образом выражается идея его одновременной
божественной трансцендентности и имманентности. Но подобная
точка зрения приводит к выводу о том, что этот видимый мир «не
считается».
Основополагающей теории тройственной природы проявленного и
непроявленного миров философы и практики ведийского индуизма про-
должают придерживаться и тогда, когда их символическая система
начинает пользоваться и другими вариантами исчисления. Возведение
ведийского огненного алтаря для совершения обряда агничаяны начинается
с укладывания пяти слоев кирпича, представляющих собой пять уровней
мироздания, и завершается устроением оболочки, т.е. тела воссоздавае-
мого атмана того человека, который приносит жертву. Все же внутренне
присущая индуизму тройственность сохраняется в основе и этой схемы.
В дальнейшем в символику индуизма проникают иерархические систе-
мы с семью и девятью уровнями, однако число «три» продолжает
занимать в ней главное место. Формула этой числовой символики —
«три плюс все остальное». В главе 32, где речь пойдет о том, как
индуизм классического периода классифицирует действительность, мы
еще столкнемся с этим явлением.
Однако сейчас обратимся к четырем основным варнам и к выражае-
мой ими структуре общества «три плюс один», впервые представленной в
поздних гимнах «Ригведы» и просуществовавшей в качестве нормы в
течение всего ведийского периода,. Главной Варной являлись брахманы,
на которых лежала ответственность за правильную передачу и примене-
ние мантр и чьи функции заключались в руководстве яджнями и
принятии даров (дакшин), которыми завершался ритуал каждого жертво-
приношения. Раджаньи или кшатрии, чья дхарма, подобно дхарме
покровительствовавшего им божества, Индры, состояла в необходимо-
сти защищать население от врагов и демонов, представляли собой
второй класс, занимающий среднее положение. Из класса воинов
происходил также глава политической, т.е. царской, власти. Наконец,
основная часть общества, вайшьи, занималась скотоводством, земледелием,
ремеслами, торговлей — словом, всеми видами деятельности, составлявшей
дхарму класса производителей.
В процессе миграции по Северной Индии индоарийские племена
сталкивались с сотнями различных местных народов. Многие из них
либо были покорены, либо вошли в состав ведийской цивилизации,
заняв там под именем шудр самую нижнюю ступень социальной
лестницы. К середине I тыс. до н.э., когда ведущими жанрами ведийской
литературы стали Упанишады и ритуальные Сутры, социальное устройство
ведийской цивилизации больше не представляло собой простую систему
«три плюс все остальные варны». К тому времени уже возникли
могущественные профессиональные гильдии (шрени), значительно подор-
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 159
вавшие сословную иерархию общества. Большая часть наиболее важных в
экономическом плане ремесленников, так же как и огромное количество
земледельцев, были выходцами из класса шудр. Тогда.же были вырабо-
таны строгие понятия, касающиеся ритуальной чистоты и нечистоты, и
определенные виды деятельности, считавшиеся оскверняющими, были
вменены в обязанность той части общества, которая, следовательно, по
определению становилась нечистой. «Другая» варна, шудры, претерпела
существенные изменения, разделившись на тех, кто стал необходимой
частью общества, и тех, кто в буквальном смысле слова оказался вне его
круга, — пятый класс, представители которого позже были названы
«неприкасаемыми» (и по сей День сохранившими за собой это название).
Ко времени составления «Дхармашастр» в первых столетиях нашей эры
эти кодексы законов (дхарма) были вынуждены объяснять, каким образом
в индийском обществе возникли уже десятки отдельных сословных
объединений (джати,.виды «рождений»). Традиционно они считались
результатом смешения или соединения варн, т.е. неравных браков между
членами четырех изначальных классов. Таким образом дхарма одного
класса в послеведийский период была в еще более жесткой форме вменена
уже целой иерархии, состоящей из десятков отдельных сословий (извест-
ных ныне под названием каст2), разделенных священными законами,
запрещающими браки и даже совместные трапезы членов разных джати.
Сформулированная в Упанишадах доктрина перерождений, о которой
пойдет речь в следующем разделе этой главы, явилась еще одним
фактором, способствовавшим в числе многих прочих объяснению различий
и очевидного неравноправия в пределах человеческого общества, а также
указывавшим место этого общества в более широком круге богов,
животных и демонов.
Упанишады и новое мировоззрение
Большинство ведийских «ветвей», или школ, включали в свой канон
произведения, написанные в жанре «лесных книг», Араньяк, и неболь-
шие труды в стихах или прозе, посвященные мистическим соответст-
виям, — Упанишады.. Некоторые школы издавали свои тексты в виде
сборников. «Шатапатха-брахмана», например, завершалась «Брихада-
раньяка-упанишадой» («брихад» — «великая»), одним из наиболее
важных произведений позднего ведийского периода.
Под «лесом» в данном случае понималась любая территория вне
деревень, уединенное место, в котором каждый новый ученик мог
внимать тайным эзотерическим доктринам своего учителя. За несколько
веков, начиная приблизительно с VIII в. до н.э., появилось более
двенадцати различных ведийских Упанишад. Все вместе они оконча-
тельно закрепили перелом, произошедший в мировоззрении ведийского
индуизма и выражавшийся в том, что религиозная энергия его адептов
направлялась теперь внутрь самих себя, к освобождению, даруемому
скорее изучением собственной души и знаниями, чем только соверше-
нием жертвоприношений.
Значение Упанишад выходит далеко за пределы собственно ведийской
традиции. Эти новые представления, получившие дальнейшее развитие
благодаря деятельности как брахманов, так и людей, не принадлежавших
к сословию жрецов, и связанные с активным аскетическим движением
(бродячими отшельниками — шраманами), а также с идеями и конкрет-
ными наборами технических приемов для достижения освобождения,
160
ИНДУИЗМ
известных впоследствии в школах Йога и Санкхья, сыграли решающую
роль в зарождении общин, исповедовавших новые религии, такие, как
буддизм, джайнизм и адживики. Общий ход рассуждений, в русле
которых создавались Брахманы, Араньяки и Упанишады, привел их
авторов к радикально, новому осмыслению акта жертвоприношения и
его последствий. Поскольку в свете этого нового понимания особое
значение получили доктрины сансары и кармы, Упанишады могут
считаться водоразделом южноазиатской мысли. В конце I тыс. до н.э.
впервые за всю историю Южной Азии там возникло ясное и четкое
многообразие религиозных традиций, каждая из которых имела свои
собственные тексты, доктрины и установления. То, чему суждено
было стать «классическим» продолжением индуизма, также возникло
в результате деятельности одаренных поэтов-философов в течение
четырехсотлетнего периода создания Упанишад.
Отправной точкой для авторов Араньяк и Упанишад, как ранее для
авторов самхит «Самаведа» и «Яджурведа» и всех Брахман, оставалось
жертвоприношение. «Брихадараньяка-упанишада», например, начинает-
ся с перечисления частей умерщвляемого в обряде ашвамедхи жертвен-
ного коня и их космических параллелей (глаз — солнце, дыхание —
ветер и т.д.), которое представляет собой не что иное, как список
соответствий, отражающий реминисценцию представления о частях
тела, каждая из которых возвращается к своему источнику в теле
приносящего себя в жертву Пуруши. Основанием мировоззрения
ведийского жертвоприношения, как уже говорилось выше, является
одновременное созидание мира (непроявленного Пуруши-Праджапа-
ти) и личности того, кто приносит жертву. В ритуальной терминоло-
гии созидаемая в центре алтаря, на котором совершается жертвопри-
ношение из цикла шрауты, личность, или «я», называется атман.
Именно это слово стало ключом к новому пониманию человеческого
предназначения, когда атман был объявлен высшей реальностью,
непроявленным, брахманом.
«Чхандогья-упанишада», одна из самых ранних, связываемая тради-
цией с одной из утерянных Брахман «Самаведы», является хорошим
примером того, как Упанишады, продолжая оставаться в русле традици-
онных представлений о жертвоприношении, начинают формировать
принципиально новые идеалы. Прежде всего изучению подвергается
мистическая связь (упанишад) между ритуальным пением и сущно-
стью (раса) всех космических реальностей, включая стихии, речь, звук,
дыхание, разум и тд. Обязанности жреца, исполняющего гимны «Самаве-
ды» (уцгатар), как раз и заключаются в том, чтобы знать эти бесконечные
соответствия и путем знания, веры и внутреннего самоизучения включаться
самому в сокровенные механизмы жертвоприношения сомы.
«Чхандогья-упанишада» нигде не доходит до отрицания важности
ритуального песнопения (саман, удгитха) в контексте сохраняющего
мир жертвоприношения. Но наибольшее внимание уделяется другим
видам деятельности. Приобретение знаний, созерцание и концентра-
ция на тех самых бесконечных соответствиях приводят к окончатель-
ному прозрению: осознанию вечного, универсального, абсолютного
«я» и его отождествлению с брахманом. Тождество атмана и брахмана
является наиболее глубинным соответствием, за пределами которого
ничего больше найти уже невозможно.
Следует отметить, что постоянным предметом этих рассуждений о
природе атмана является троичная и пятеричная структура человече-
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ДОИСТОРИЧЕСКИЙ И ВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОДЫ 161
ской личности, причем эта структура обнаруживает себя и в функцио-
нальном разделении огней, дыханий и чувств в пределах одного тела,
а также в процессах пищеварения, речи и дыхания. Все эти уровни
смысла объединяет язык — терминология жертвоприношения, то и
дело отсылающая нас к жертвованиям мистических субстанций. По-
добным образом рассматривается и последовательная цепь перерожде-
ний, т.е. переселение душ (сансара). Согласно «Чхандогья-упанишаде»,
переселение душ — это не что иное, как последовательность жертво-
приношений, совершаемых одно за другим на пяти космических
огнях, последний из которых — женщина, зачинающая зародыш
(гарбха), когда благодаря ритуальным действиям душа вселяется в
новое тело, предварительно принеся в жертву предыдущее.
Связь между последующим рождением и ритуальной деятельно-
стью (кармой) объясняется далее в той же Упанишаде. После смерти
душа возносится к одному из двух возможных путей. Души тех, кто
при жизни совершал все обряды и благие деяния, вступают на «путь
предков» и попадают по нему на Луну, где становятся пищей для
богов (сомой). Когда результаты их прошлой благой деятельности
(обратите внимание, что здесь имеется в виду уже не только соверше-
ние обрядов) больше не могут поддерживать их существование на
небесах, они дождем проливаются на Землю, растут в виде растений
и снова становятся едой, на этот раз для людей и животных. После
этого, опять же в зависимости от плодов своей предыдущей деятель-
ности, съеденное уподобляется едоку и занимает почетное или, наобо-
рот, низкое место в иерархии живых существ — становится брахма-
ном, кшатрией, вайшьей, а может быть, и чандалой (представителем
низшего разряда «неприкасаемых» в человеческом обществе, стоящих
ниже шудр), собакой или свиньей. В противоположность этому пути
души тех, кто при жизни обладал знанием — не обрядов, но
нетленного атмана, — вступают на «путь богов», ведущий к брахману
и бессмертию. Они уже не возвращаются, они достигли мокши,
освобождения от бесконечного цикла рождения, смерти, нового рож-
дения. Знание тождества между атманом и брахманом превышает
знание обрядов, поддерживающих циклическое возобновление мира.
Шестая глава «Чхандогья-упанишады», напоминающая гимн к Пу-
руше своим делением на шестнадцать частей, выстраивает эти пред-
ставления в подобающей перспективе. В ней повествуется о юноше по
имени Шветакету, который по совету своего отца становится брахма-
чарином, т.е. с двенадцати до двадцати четырех лет изучает Веды,
соблюдая обет целомудрия. Приобретя совершенство в знании ведий-
ских текстов и обрядов, он, к своему огорчению, обнаружил, что
благодаря отцу, который поощрял его изучать Веды, остался совер-
шенно невежествен в отношении самого главного — знания собствен-
ного «я». Тогда его отец и преподал ему шестнадцать уроков, расска-
зывая об этой высшей истине. Последние девять из них заканчивались
знаменитым рефреном: «Tat tvam asi svetaketo iti» («То ТЫ еси,
Шветакету!», т.е. ТЫ — брахман, абсолют, высшее «я»).
Подобно многим реформаторам, авторы Упанишад вернулись к своим
религиозным корням (гимн к Пуруше, основные обряды жертвоприноше-
ния, соответствия между проявленным и непроявленными мирами).
Однако, подобно другим реформаторам, им пришлось также приспосабли-
вать основные религиозные постулаты к требованиям новой эпохи.
Вызубривание наизусть ведийских текстов и бездумное совершение обря-
11 Религиозные традиции мира, т.2
162
ИНДУИЗМ
дов (двенадцатилетнее ученичество Шветакету, совершенно бесполез-
ное с точки зрения конечного освобождения) должны были уступить свое
место в религиозной практике внутреннему поиску, мистическим просвет-
лениям, дающим человеку видение собственного трансцендентального «я»,
и внутренней, или созерцательной, форме жертвоприношений.
Кроме того, Упанишады вновь поставили богов в центр духовной
жизни Индии. Хотя они все время присутствовали там, приглашаемые
принять жертву и отсылаемые от нее пением жрецов, никогда еще с
времен вдохновенных гимнов «Ригведы» они не занимали такого важ-
ного места в ведийском религиозном опыте. До этого в центре внима-
ния находились обряды и их богоподобные вершители — жрецы. Третья
глава «Чхандогья-упанишады», описывая атман, прибегает к яркому
языку религиозного поклонения: атман в моем сердце есть брахман, и
«покидая [это тело], я войду в него».
Однако поздние стихотворные Упанишады начинают вносить моно-
теистические, даже сектантские ноты в хор ведийской литературы,
переходя от Пуруши-Праджапати и отождествления атмана с брахма-
ном к принятию Ишвары, Господа, самого достойного созерцания и
восхваления. «Шветашватара-упанишада» обильно цитирует гимн к
Пуруше («Ригведа», 10.90) и отождествляет Пурушу с Рудрой, назы-
ваемым также Шивой («благим»). Он — вечный, единственный, «один
без другого», он обитает в сердцах всех живых существ и дает
освобождение от рождения тем, кто действительно его познал. В
стихах «Катха-упанишады» также присутствуют эти монотеистические
тенденции. Тот, кто при помощи йоги смог обуздать свое тело,
чувства и разум подобно тому, как колесничий обуздывает своих
коней, достигает высшего жилища бога Вишну.
Помимо разработки концепции сансары, расширения значения термина
«карма», перенесения ритуальной практики во внутренние сферы челове-
ческого существа, признания важности техники йоги и обращения к
монотеизму, Упанишады принесли с собой еще несколько новшеств. На
их основе появились учения более открытого типа, хотя и ориентирован-
ные в основном на брахманов-мужчин, но не так строго, как раньше.
Знатоками высших мистических связей и учителями в этой области
становились теперь кшатрии, женщины и прочие люди, поскольку доступ
к священному знанию перестал быть прерогативой высокого рождения.
Медитация, внутренний контроль, аскеза, духовные усилия — все аспекты
практики жертвоприношений Праджапати, направленной на сотворение
мира, или практики отречения от мира, направленной к освобождению,
стали подлинным признаком духовного развития личности. Опреде-
ленные изменения произошли также в образе жизни ведийского
ученика, семьянина и странствующего аскета или лесного отшельника;
позднее сложилась особая система жизненных ступеней, известных
под названием ашрамов.
Большинство наиболее значительных явлений в религиозной жиз-
ни Индии в классический, или эпический, период и в последующие
средневековую и современную эпохи прямо или косвенно были связаны
с Упанишадами — от общедоступного поклонения Господу (бхакти) до
тантрических традиций с их эзотерическим стремлением к божественно-
му слиянию полов и философских школ Веданты, положения которых
развивали Шанкара, Рамануджа и их последователи.
ИНДУИЗМ
31
Индуизм и история:
от эпического периода до наших дней
РАВАНА (царь-демон, похитивший Ситу, жену Рамы, и
перенесший ее в свой дворец в Ланке): О, красавица!
На какую часть твоего тела ни направлю я свои глаза,
там остаются они, прикованные и обездвиженные. При-
ди в мои объятия, и ты получишь все удовольствия
этого мира.
СИТА: Как же я могу стать твоей женой, когда я уже
жена другого? Не попирай дхарму. Я принадлежу Раме
так же, как Веды принадлежат тому, кто с почтением
к ним совершенствуется в их сокровенном знании. Даже
сейчас я слышу звон натянутой тетивы на луке у Рамы.
И тебе не удастся избежать его.
РАВАНА: Одумайся! Стань моей женой и взойди на
мое ложе. Если же ты откажешься, то попадешь ко
мне на кухню и станешь моей пищей. Решай же!
«Рамаяна» Валъмики?
на протяжении почти полугора тысяч лет основным содержанием
духовной жизни северной части Индии оставались Веды, чей автори-
тет считался незыблемым. Однако в первых веках нашей эры индуизм
начинает черпать энергию и религиозную образность из двух огром-
ных по объему эпических произведений, написанных на санскрите.
Хотя в конце концов они были занесены в разряд смрити, т.е.
«священной традиции», — чем, следовательно, как бы признавалось
их подчиненное по отношению к авторитету Вед положение, — все же
вскоре две эти стихртворные эпические драмы окончательно вытесни-
ли Веды из религиозной жизни широких масс населения. Даже
сегодня почти каждый индус знает общее содержание сюжетов «Ма-
хабхараты» и «Рамаяны» и может перечислить их основные и второ-
степенные эпизоды. Более того, из местных традиций декламации,
храмовой иконографии, постановок бродячих театральных трупп,
радиопрограмм, кинофильмов, а теперь и из телевизионных версий
ему зачастую знакомы не только определенные части санскритских
текстов, но и их переложения на многие разговорные языки Индии,
распространяемые теми же разнообразными способами.
Один из регионов Южной Индии, Тамилнад, стал родиной еще
одной классической цивилизации, соперничавшей с санскритской и
северной цивилизациями. Среди ее многообразного наследия сохрани-
лась и эпическая традиция, представленная, например, наиболее извест-
ным литературным эпосом на тамильском языке под названием
«Силаппадихарам», записанным в V в. н.э., а также более поздними
версиями «Рамаяны», доставленной поэтом XII в. Камбаном, и «Ма-
164
ИНДУИЗМ
хабхаратой» Виллипуттура Альвара, начатой им около 1400 г. и
законченной уже другим поэтом в XVIII в.
Классическая индийская цивилизация
длительный период времени, в течение которого санскритский эпос
находился в стадии формирования, возвестил наступление классиче-
ской эпохи не только собственно индуизма, но и всей индийской
цивилизации. Эпос, появившийся в конце I тыс. до н.э., не остался
единственным развернутым продолжением ведийской традиции. Были
созданы также многочисленные тексты по праву, этике, ритуалу,
медицине, философии, грамматике, астрономии и многим другим
отраслям знаний; классический санскрит стал универсальным языком
для огромного количества дисциплин и школ. Как рассказывалось
выше, различные ветви ведийской традиции создали Сутры, где
отражался распорядок как домашних ритуалов, так и более крупных
священнодействий, проходивших под руководством жрецов. Вскоре
они были дополнены специальными сборниками законов, или «Дхар-
масутрами», определяющими нормы правильного поведения во всех
жизненных аспектах. Немногие из «Дхармасутр» сохранились до на-
ших дней, но их содержание в более поздние времена было зафикси-
ровано в стихотворной форме текстами, известными под названием
«Шастр», и «Дхармашастры» сегодня традиционно считаются особым
жанром, регулирующим в целом всю религиозную жизнь привержен-
цев индуизма. Одним из наиболее значительных произведений этого
жанра остаются «Законы Ману», или «Манава Дхармашастра», о
которой шла речь в главе 29.
Более специализированным видом литературы, хотя также вышед-
шим из ведийской традиции и подчиняющимся нормам ее текстуаль-
ных и ритуальных требований, стала «Веданга» — «части Вед». Одни
ее разделы представляли собой собрание астрономических и астро-
логических сведений, появление которых диктовалось необходимо-
стью четкого согласования практики жертвоприношений с движе-
ниями небесных тел, нужного для составления ритуальных кален-
дарей. Создание других было обусловлено требованиями текстуаль-
ной точности, и стремление к строгости в передаче произведений
из класса' шрути породило основы таких наук, как грамматика,
этимология, лексикография, фонетика и метрика.
В дополнение к этому тогда же начали зарождаться первые фило-
софские школы, такие, как Миманса, твердо придерживавшаяся ана-
лиза ведийских обрядов, или Санкхья, Йога и Ньяя, интересы
которых, напротив, лежали в области умозрений, далеких от ведий-
ских текстов и ритуалов.
В этот же период ранее несистематизированные традиции мантри-
ческого целительства, известные по гимнам «Атхарваведы», легли в
основание новых медицинских учений. Индийские врачи в своей
практике исходили из того постулата, что функционирование челове-
ческого тела определяется тремя составляющими его «соками» и
активно соответствует состоянию окружающего его космоса. Санск-
ритские тексты «Чарака» и «Сушрута», совместно с более поздними
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ОТ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ДО НАШИХ ДНЕЙ 165
работами средневекового периода, до сих пор являются базой тради-
ционной индийской медицины, известной под названием «Веды
долголетия» — «Аюрведы».
Иными словами, краеугольные камни классической индийской ци-
вилизации с относительно небольшими интервалами были заложены в
конце I тыс. до н.э. и в первых веках н.э. Четыре сменявших друг друга
правителя из династии Гуптов в период приблизительно с 320 по 4э4 г.
сумели объединить под своей властью большую часть мелких княжеств
Северной Индии и оказали значительное политическое и культурное
влияние на ряд районов Южной Индии. Именно в это время, в IV—
V вв. н.э., индийская культура достигла своего высочайшего расцвета,
своего «золотого века» в области литературы, философии, живописи,
архитектуры, музыки, хореографии, драмы и — о чем свидетельствуют
все эти успехи — в области религии.
К середине I тыс. н.э., когда оба главных санскритских эпоса уже
были составлены, а классическая индийская цивилизация достигла своего
зенита, относится появление двух новых типов текстов на санскритском
языке. Первый из них был представлен Пуранами, сборниками
«сказаний о древности», т.е. мифов, народных сказаний, храмовых
легенд, а также всевозможных подробностей обо всем на свете,
начиная с момента сотворения мира и генеалогий богов и героев и
заканчивая значением дхармы, классов и каст, аскетизма, ритуалов,
паломничества и других актов поклонения божествам. Разумеется,
взаимосвязанные концепции сансары, кармы и мокши продолжали
оставаться в центре внимания Пуран. Помимо этого, важное значение
в развитии жанра «сказаний о древности» приобрел местный элемент:
городские храмы, празднества, центры паломничества, а также мест-
ные мифы, легенды и сказания значительно выдвинулись вперед в
духовной жизни общества благодаря появлению Пуран. В конце
концов сложился определенный канон, в который вошли восемна-
дцать главных произведений этого жанра, однако, раз установившись,
традиция продолжала развиваться, порождая сотни новых текстов
меньшего значения.
Другой тип санскритских текстов, возникший в середине I тыс. н.э.,
представлял собой переложение «старого» материала в новую форму.
Тантры, эзотерические тексты, провозглашавшие возможность достичь
освобождения путем несгибаемой веры и радикальной практики, создава-
лись как индуистскими, так и буддистскими философскими школами.
После того как в средние века буддистские монастыри были разрушены,
тантрический буддизм уцелел лишь в Гималаях, развившись в учение
Ваджраяны, «алмазной колесницы». Тантрический индуизм в свою
очередь стал важной составной частью самого дерзновенного и экспе-
риментального крыла индуистской традиции. Его адепты при помощи
поразительной духовной дисциплины стремились к мистическому
самоотождествленйю с божественной мужской энергией, в особенно-
сти с героическим воплощением бога Шивы, для достижения слияния
с космической женской энергией, или шакти, с целью получить от нее
освобождение. Разнообразные приемы техники йоги, имевшей глубо-
кие корни в духовной жизни Южной Азии, они сочетали с эротиче-
ским мистицизмом, отчасти прослеживаемым в Упанишадах, но в
основном неарийским по происхождению. Подобного рода практика
отвечала происходившему в тот период возрастанию роли женских
божеств индийского пантеона в качестве объектов поклонения, и в
166
ИНДУИЗМ
конечном итоге пути последователей тантризма разошлись. Одни из
них придерживались тантризма «правой руки» — безопасной дороги
традиционного йогина или бхакгы, другие же обратились к тантризму
«левой руки», рискованному пути решительного разрыва с устоями
дхармы, необходимого для того, чтобы достичь освобождения от всех
оков. Типичным для последних является практика ритуальных дейст-
вий, известная под названием «пяти М» (панчамакара), — коллектив-
ный обряд поклонения, совершая который мужчины и женщины
прибегают к пяти средствам, санскритское название каждого из
которых начинается на букву «м»: они едят мясо, рыбу и слегка
поджаренное зерно, пьют алкогольные напитки и вступают в половую
связь друг с другом, подобно героическому Шиве и его божественной
супруге Шакти, чтобы достичь трансцендентного, не связанного по-
лами, единения.
Некоторые важные черты Йоги, Пуран и Тантр будут подробнее
рассмотрены в главе 32. Все же наиболее значительный след в эпоху,
последовавшую за составлением главных Упанишад, оставили санскрит-
ские эпосы «Махабхарата» и «Рамаяна». Они и определили ее лицо.
«Махабхарата»
Широко распространенная традиция называет создателем «Махабхара-
ты», или «Великого [сказания о потомках] Бхараты», мудреца Вьясу,
«составителя». Однако этот эпос, критическая редакция которого
насчитывает восемнадцать книг и почти сто тысяч двустиший-шлок,
прошел, скорее всего, долгую стадию составления и редактирования,
продлившуюся от IV в. до н.э. до IV в. н.э. Часть ученых полагает, что
ключевые темы «Махабхараты», в том числе и те, что находят себе
явные параллели в других индоевропейских эпических традициях,
могли попасть в Индию в начале I тыс. до н.э. вместе с поздней
индоарийской культурой, отличной от той, что существовала там
в раннюю -ведийскую эпоху.
Бхарата — имя древнего героя. Кроме того, это название области в
Северной Индии, расположенной между Гималаями и горами Виндхья,
ставшей местом действия захватывающих драматических событий, зем-
лей, оспариваемой двумя могущественными ветвями одной семьи. Пер-
вая из них — Кауравы, сыновья Дхритараштры. На другой стороне
находятся их двоюродные братья Пандавы, сыновья Панду, младшего
брата Дхритараштры. Если Кауравы насчитывали сто героев во главе со
своим старшим братом — Дурьодханой, то Пандавов было всего пятеро,
равных друг другу: Юдхищтхира, старший из них, Арджуна — самый
доблестный воин из всех Пандавов, Бхима — грубоватый и неукроти-
мый забияка и два приветливых и почтительных близнеца — Накула
и Сахадева.
Первая книга эпоса развивается на основе широко распространен-
ной сюжетной схемы: славные малые против плохих, которые представ-
лены здесь ватагой Кауравов — сущих демонов и разжигателей беспо-
рядка. Герои-Пандавы, в противоположность им, выступают как носители
специфических функций главных ведийских богов и все вместе сражаются
на стороне дхармы. Арджуна, к примеру, на самом деле был сыном
великого бога-воителя Индры, а близнецы — это перенесенные в
героическую форму божественные близнецы ведийской мифологии. По-
добно богам и демонам, герои обеих сторон далеко не всегда ведут себя
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ОТ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ДО НАШИХ ДНЕЙ 167
предсказуемо и в подлинно эпической манере демонстрируют полный
набор человеческих эмоций и поступков, не исключая ни мужества, ни
предательства.
В городе Хастинапуре две группы двоюродных братьев садятся
играть в кости. Юдхиштхира в порыве азарта проигрывает свое царство,
своих братьев и даже Драупади — общую жену всех пяти героев-Пандавов.
В результате они на тринадцать лет вынуждены уйти в изгнание и жить
в лесу. По прошествии указанного срока Дурьодхана нарушает данное им
ранее слово и отказывается вернуть Пандавам принадлежащую им часть
царства. Средняя часть- эпоса подробно рассказывает о возникшей в
результате этого великой войне, закончившейся гибелью Дурьодханы и
большей части его армии, а затем кровавым ночным рейдом трех
последних Кауравов в стан победителей-Пандавов и невиданной резней,
в которой погибают дети Пандавов и все их войско. Лишь пятеро героев-
Пандавов остаются в живых среди женских воплей и стенаний.
Юдхиштхира, .совершив жертвоприношение коня (ашвамедха), ста-
новится властелином всего мира, и в конце концов пятеро героев
и Драупади отправляются в свой последний поход в Гималаи,
совершая «восхождение на небо», как гласит название заключи-
тельной книги «Махабхараты».
Третий эпизод шестой книги поэмы известен под названием «Бхага-
вадгиты». Он представляет собой не-только конденсацию всех тем эпоса,
но и дает в кристаллизованном виде основы мировоззрения, сложившегося
в эпоху классического индуизма. Обстановка, в которой передается
«Бхагавадгита», — драматический момент перед началом решающего
сражения. Кришна, советчик Пандавов, выступая здесь как возничий на
колеснице Арджуны, наставляет его относительно сущности вечного «я»,
которое не может быть убито, о трех путях (мартах) к освобождению —
.поклонении, действии и знании (бхакти, карма и джняна), а также о
необходимости выполнять свой долг (дхарма). В одном из эпизодов их
беседы Арджуна просит Кришну предстать пред ним в своем подлинном
облике, и ему на краткий миг дается узреть внушающее благоговейный
ужас великолепие предвечного бога Вишну.
«Махабхарата» как единое целое не поддается анализу. В свое время
про нее было удачно сказано, что это скорее целая библиотека, чем
Один текст, поскольку она включает в себя обширное собрание материа-
лов, складывавшееся в течение восьми или более столетий. В нее вошла
даже версия другого индийского эпоса — «Рамаяны». И, подобно эпосам
других культур, она стала благодатным полем для научных интерпрета-
ций. Все главные темы ведийской мифологии и ритуала, часть из которых,
очевидно, индоевропейского происхождения, были перенесены создателя-
ми «Махабхараты» из мифологической сферы в эпическую. Бог Вишну
появляется под именем Кришна, чтобы утвердить триумф дхармы и
победить хаос. Но природа этого божества — временами отодвинутая с
переднего плана, временами подразумеваемая прямо — неоднозначна,
поэтому цена, которую приходится заплатить за победу, велика и
включает в себя, подобно жертвоприношению, необходимость смерти и
разрушения, являющихся как бы прологом к новому рождению. Хотя
мотивы отречения от мира и аскетизма тоже находят себе место в эпосе,
«Бхагавадгита» и вся «Махабхарата» в целом несут на себе устойчивую
печать одобрения подлинно активных человеческих действий в этом,
мире, включающих в себя лишенное личной заинтересованности покло-
нение богу и деятельность в соответствии с дхармой.
168
ИНДУИЗМ
«Рамаяна»
Много характерных черт, присущих «Махабхарате», находим мы и в
«Рамаяне»: динамическое противостояние добра и зла, изгнание главных
персонажей в лес, героическое сражение, победа дхармы над адхармой
(недхармой), даже совершение жертвоприношения коня незадолго до
конца повествования. И оба этих эпоса в равной мере приобрели
широкую популярность благодаря появившимся в средние века их
многочисленным переложениям на местные языки. И все же, если
смотреть на них в целом, это совершенно разные произведения. «Рамая-
на», по объему равная лишь четвертой части «Махабхараты», гораздо
реже отступает от своего основного сюжета и излагает приключения
своих главных героев — Рамы и его жены Ситы — последовательно и
стройно. Приписываемый традицией поэту Вальмики, этот эпос счита-
ется первым подлинно литературным произведением на санскритском
языке, украшенным метафорами, сравнениями и прочими тщательно
разработанными формами речи, характерными для поэтического жанра,
именуемого «кавья».
Место действия «Рамаяны» лежит на восток от государства Панда-
вов-Кауравов, в городе Айодхья. Рама, старший сын царя Дашаратхи,
завоевывает руку прекрасной Ситы благодаря меткому выстрелу из
неподъемного лука бога Шивы. Придворные интриги среди жен Даша-
ратхи вынуждают царя, действующего с большой неохотой, сдержать
данное им своей младшей жене обещание и удовлетворить ее просьбу об
изгнании Рамы и Ситы на четырнадцать лет в лес. После многочис-
ленных приключений героев настигает беда: Равана, царь-демон Лан-
ки, влюбляется в Ситу, проникает к ней под видом аскета и уносит
ее далеко на юг, в свою крепость на Ланке. Длительная кампания по
освобождению Ситы из плена десятиглавого Раваны заканчивается
Рельефная панель, изображающая сцену из «Рамаяны», вырезанная около 900 г. н.э. на стене
индуистского храма на о. Ява в Индонезии. Армия обезьян швыряет булыжники в наполненное
чудовищами море, чтобы построить дамбу, необходимую для освобождения Ситы из Ланки
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ОТ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ДО НАШИХ ДНЕЙ 169
осадой и разрушением Ланки и смертью самого Раваны. В этой войне
Рама и его брат Лакшмана пользуются неоценимой помощью Сугри-
вы, царя обезьян, и его мудрого соратника Ханумана. Рама, вернув
себе Ситу, становится царем Айодхьи.
Небольшой отрывок, приведенный в качестве эпиграфа к данному
разделу, передает общий тон этого романтического повествования:
Равана пылает страстью к похищенной им принцессе, однако благород-
ная девица, томясь по Раме, не только отвергает все его притязания, но
и, к вящему огорчению Раваны, стыдит его, читает своему похитителю
наставления в дхарме и Ведах. Сите удается сохранить свою добродетель
до самого освобождения. Однако седьмая, заключительная, книга
эпоса, которую большинство ученых считают позднейшей вставкой,
вносит значительные’ изменения в финал повествования. Жители
Айодхьи не верят в то, что Сита сохранила супружескую верность в
плену у десятиглавого демона. Рама уступает их протестам и, сам того
не желая, изгоняет Ситу. В смятении Сита умоляет богиню земли
подтвердить ее невиновность (ее имя «Сита» означает «борозда», и
сама она родилась от Матери-земли). Тогда земля разверзается и
поглощает ее навсегда.
Главные герои повествования являются идеализированными типами:
Рама — героический, мужественный, благородный представитель цар-
ского рода; Сита — прекрасная, добродетельная, покорная жена. Их
божественная природа утверждается только в первой и последней
книгах эпоса. Лишь в местных переложениях завершается превраще-
ние героя в бога, а героини в богиню. В версиях «Рамаяны»,
сложенных на разговорных языках, Рама становится воплощением
бога Вишну, Сита — воплощением его супруги Лакшми. Хануман, их
союзник из числа обезьян, играет другую идеальную роль, роль
самого горячего приверженца Рамы, и его невероятная сила и предан-
ность всегда предоставлены к услугам героя. В расширенном варианте
эпоса он также становится предметом человеческого поклонения и
имеет своих собственных бхакг.
В число средневековых эпических поэм на основе санскритской
«Рамаяны», или «Рамаяны» Вальмики, входят такие произведения, как
«Ирамаватарам», написанное в XII в. на тамильском языке поэтом
Камбаном; «Рамчаритаманас», составленное на языке хинди Тулсида-
сом; «Ранганатха Рамаяна» на языке телугу и бенгальская «Рамаяна»
Криттибаша Оджхи. Различные эпизоды «Рамаяны» (и «Махабхараты»)
послужили также сценическим материалом для традиции священного
яванского театра теней (ваянг кулиг).
Вишну, Шива и женские божества
более тысячи лет отделяют время составления главных Упанишад от
индийского средневековья. В течение этих нескольких столетий два
центральных произведения эпической традиции были составлены,
оформлены и переоформлены, постепенно вбирая в себя основы
мировоззрения индуизма. Классические цивилизации, основывавшие-
ся на санскритских текстах на севере и на тамильских — на крайнем
юге Индии, достигли своего полного расцвета. Наряду с традицион-
ными «Дхармашастрами» и эпическими произведениями утвердились
170
ИНДУИЗМ
два новых жанра — Пураны и Тантры. Именно в этот период индуизм
принял свой классический, т.е. окончательный, облик.
С восстановлением теизма в конце I тыс. до н.э. традиция бхакти,
благочестивого поклонения, получила возможность утвердиться не про-
сто в качестве одного из нескольких способов выражения религиозных
чувств, но как основной путь к освобождению. В индийском пантеоне
появились две новые фигуры — Вишну и Шива, каждый со своим
собственным культом, продолжающим основные традиции мифов, ри-
туалов и символов прошлого, как ведийских, так и неведийских. Обоим
предстояло пройти на гребне волны нового поклонения через весь
субконтинент. В этом движении к ним присоединился целый сонм
местных, региональных и общеиндийских богинь, достигших равного с
ними положения, а в некоторых случаях (богини отдельных деревень,
богини тантрических сект) даже превышавших их по значению в
народном сознании.
В число действующих лиц обоих санскритских эпосов входили
ключевые фигуры, ставшие в течение эпического периода наиболее
известными аватарами — «нисхождениями», или воплощениями велико-
го божества Вишну. Первенство среди аватар досталось Кришне из
«Бхагавадгиты» и Раме из «Рамаяны». В конце концов список аватар
стал включать в себя более десяти имен, и Вишну, можно сказать,
превратился в целый пантеон своих собственных воплощений. Помимо
него, к процессу создания системы аватар присоединились несколько
других божеств регионального значения. Среди наиболее активных сект
такого рода в последних веках до н.э. числились бхагаваты — поклонники
Бхагавана, господа (Вишну), зародившегося в области Матхура в Северной
Индии. Другую секту, слившуюся, по-видимому, наконец с бхагаватами,
представляли панчаратры, поклонявшиеся Нараяне. Нараяна-Вишну был
предметом восхвалений в одном из эпизодов двенадцатой книги «Махаб-
хараты». Еще более раннее движение, как представляется, было сконцен-
трировано вокруг фигуры кланового божества Васудевы, позднее отожде-
ствленного с Кришной. Наиболее важной концепцией, появившейся в тот
период, стало учение о вьюхах, или эманациях, Вишну — пяти проявле-
ниях верховного божества, соответствующих пяти областям макрокосма и
пяти , аспектам человеческого микрокосма. Среди тамильского населения
Южной Индии между VII и X вв. н.э. возникло движение бхакт господа
Вишну, известных под названием альваров. Эти поэты-святые, число
которых в конце концов достигло двенадцати, по большей части не были
брахманами; они внедрили основы индуистской практики поклонения
божествам во все слои индийского общества.
Эти двенадцать альваров завершили традиционный средневековый
список' из шестидесяти двух или шестидесяти трех поэтов-святых,
воспевавших Шиву в своих стихах, составленных на тамильском языке,
в период между VI и IX вв. Пожалуй, самой первой среди этих
наянаров, как они себя называли, была женщина, поклонявшаяся богу
Шиве, по имени Карейккал Аммеияр. Однако еще до появления
наянаров образовалась секта пашупатов, поклонявшихся Пашупати,
«Господину тварей», отождествляемому с Шивой. Их общины, упоми-
нающиеся в «Махабхарате», разработали четко сформулированную
систему ритуалов и аскетической практики, просуществовавшую
вплоть до средних веков. К тому времени и на юге и на севере Индии
активно действовало также большое количество сект, поклонявшихся
Шиве, среди которых были Шайва Сиддханта в Тамилнаде, вирашай-
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ОТ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ДО НАШИХ ДНЕЙ 171
виты, или лингаяты, жившие по всему Деканскому плоскогорью, а
также представители кашмирского шиваизма далеко на северо-западе.
Мы уже упоминали героинь «Махабхараты» и «Рамаяны» — Драу-
пади и Ситу. Обе они также стали предметом поклонения, традиции
которого прошли длительную стадию развития, и считались воплоще-
ниями божественной супруги Вишну — Лакшми, или Шри, хотя фигура
Ситы, связанной с землей или с богиней плодородия, возникла, видимо,
значительно раньше. Однако лишь в «Маркандейя-пуране» впервые
женские божества индуизма получили полное признание и были пред-
ставлены во всей своей силе. Особый раздел этой Пураны, озаглавлен-
ный «Деви махатмья» и составленный, очевидно, в VI в. н.э., восхваляет
Дургу как непобедимую сокрушительницу буйвологолового демона Махи-
ши, угрожавшего всему миру. Вишну, Шива и все остальные боги
оказались бессильны перед ним, но он не смог выстоять против
неисчерпаемой внутренней силы богини, и Дурга, восседающая на своем
льве, осталась победительницей. Лев (иногда тигр) Дурги, служащий ей
ездовым животным (ваханой), обращает наше внимание на ассоциативные
связи, существовавшие между божествами и животными. Интересно при
этом, что дикие хищники Дурги не стали самостоятельными мифологи-
ческими существами, подобно Нандину, ездовому быку Шивы, Гаруде —
вахане Вишну или другому связанному с Вишну ездовому животному —
предвечному змею Шеше, в кольцах которого спит это божество.
Мифология и ритуалы, связанные с культами Кришны, Рамы, Нара-
синхи и других аватар Вишну, а также Натараджи, Бхайрави и остальных
воплощений Шивы, равно как и с культами Дурги, Кали, Парвати и
прочих женских божеств, будут рассмотрены далее в главе 32.
Южная Азия в эпоху средневековья
В «Чхандогья-упанишаде» для описания различ-
ных составляющих жертвоприношения дыхания
употребляются следующие образные соответст-
вия: грудь — алтарь, волосы — жертвенная
трава, сердце — огонь для приготовления пищи,
разум — охранительный огонь, рот — огонь для
приношений.
Шанкара, комментарий
к «Брахмасутрам» Бадараяны
Ступни, пупок и руки,
Глаза, мощь груди и губы,
Лучи ярко-красных рубинов
В жару голубом горят.
И золотые шелка вкруг запястий,
Мой'господь весь блестит и сияет.
Как же его мне достичь?
Наммалъвар, тамильский поэт4
в нашем обзоре индуизма и истории под средними веками мы
понимаем тысячелетний период между классической эпохой, в кото-
рую были созданы два санскритских эпоса, и современностью, начало
которой положили первые контакты Индии с западной цивилизаци-
ей. Его приблизительные временные границы соответствуют 750 и
1750 гг.
172
ИНДУИЗМ
Раннее индийское средневековье ознаменовано появлением сразу
двух выдающихся личностей. Первый из них — Шанкара — жил на
заре этой эпохи, второй — Рамануджа — пришел тремя веками позже.
Оба они были выходцами из класса брахманов, оба родились в
Южной Индии, оба были видными учеными, авторами имевших
большое влияние комментариев к классическим санскритским тек-
стам, и оба проводили решительные преобразования, многочисленные
следы которых до сих пор можно обнаружить в религиозной мысли
и ритуальной практике современного нам индуизма.
Еще два значительных события следует упомянуть в связи с поздним
индийским средневековьем. Первое — проникновение ислама на террито-
рию субконтинента, довольно незначительное в период между VII и
XII вв. и гораздо более ощутимое к XIII в., когда возник Делийский
султанат. Почти вся территория Индии к 1600 г. была приведена к
политическому единству завоеваниями Акбара — третьего и самого
могущественного императора из династии Великих Моголов, правив-
шей Индией. Хотя в XVIII в. империя Великих Моголов начала
приходить в упадок, со времен Акбара и до наших дней ислам остается
существенной религиозной и культурной силой, действующей в различ-
ных областях субконтинента; кроме того, он является государственной
религией Пакистана и Бангладеш. Встреча индуизма и мусульманства
стала одним из определяющих событий индийского средневековья.
Другим феноменом Конца этой эпохи был новый значительный
подъем теистического поклонения, охвативший всю Индию и прохо-
дивший на фоне усиливающегося влияния местных языков, на кото-
рых заговорил получивший второе дыхание индуизм. Традиции бхак-
ти, открыто провозглашенные в санскритской «Бхагавадгите» и та-
мильских поэмах, созданных поклонниками Вишну и Шивы, надолго
укрепились во всех многочисленных языках Индии.
Шанкара и Адвайта Веданта
достигнув среднего возраста, весьма уместно бывает обратить свой
взор в прошлое; Шанкара более чем кто бы то ни был в истории
индийской цивилизации был способен к подобной рефлексии, заду-
мываясь над проблемами своего собственного времени. Его вкладом в
культуру средневековой Индии стали пересмотр и переоценка насле-
дия классической мысли.
Хотя Шанкара и считается одним из двух наиболее плодотворных
мыслителей индуизма в эпоху, последовавшую за временем создания
Упанишад, его жизнь настолько глубоко похоронена под ворохом
легенд, сделавших из него святого, что ни одной подробности из его
жизни нельзя привести, не добавив при этом «согласно традиции».
Невозможно даже точно указать столетие, в котором он жил. Все же,
вероятнее всего, он родился в VIII в. на территории современного штата
Керала. Считается, что уже в детском возрасте он принял обеты
санньясина, а затем много путешествовал по Индии сначала в качестве
ученика, а впоследствии как учитель и основатель монастырских
центров (называвшихся матхами). Если предание о том, что он умер
в возрасте тридцати двух лет, говорит правду, тогда его гений расцвел
очень рано и сразу же стал приносить обильные плоды. Его усилия-
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ^ ОТ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ДО НАШИХ ДНЕЙ 173
ми, поистине мифическими по своему размаху, были, согласно тра-
диции, учреждены монастыри во всех четырех сторонах Индии: в
Бадринатхе, расположенном у истоков Ганга на севере в Гималаях; в
Пури на берегу Бенгальского залива на востоке; в Шрингери и,
возможно, в Канчи на тамильском юге; в Двараке на западном
побережье. Помимо этого, традиция приписывает ему более трехсот
работ на санскритском языке, выставляя его как самого популярного
автора серьезным соперником легендарному Вьясе, по крайней мере,
в доставшихся ему славе и уважении.
Наиболее значительными работами Шанкары, несомненно при-
надлежавших его перу, были комментарии к «Брахмасутрам» Бадарая-
ны и к нескольким основным Упанишадам. Поскольку «Брахмасутры»
(предположительно I тыс. до н.э.) сами являются кратким коммента-
рием к некоторым основным Упанишадам, именно эти произведе-
ния — возраст которых составлял уже около восьми веков ко времени
Шанкары — стали предметом его основного внимания. В нескольких
поздних Упанишадах появляется термин «веданта» — «конец, заверше-
ние Вед», указывающий на содержащиеся в них доктрины как на
квинтэссенцию ведийского знания. Этот термин дал имя ведущей
философской традиции среди шести главных систем индийской мыс-
ли, известных под названием даршан, т.е. «теорий», «умозрений».
Именно Шанкара сформировал Веданту и, в частности, традиции
Адвайта Веданты, или недуализма.
Обратившись к умозаключениям Упанишад как к священному авто-
ритету (шрути) и связав их с рассуждениями избранных текстов «тради-
ции» (смрити), Шанкара сумел развить свою собственную стройную
даршану. Основные ее положения заключаются в следующем. Упанишады
(и, следовательно, вечные Веды) открывают высшее наставление: реален
один только брахман. Поскольку брахман по сути своей недвойствен
(адвайта), все видимые различия на самом деле нереальны. Кроме того,
брахман, как высшее, истинное «я», находится вне крута сансары. В то
же время каждое индивидуальное «я», попавшее в круговорот сансары,
проводит различия, воспринимает множественность сущего и придает ему
разнообразные качества, поскольку его связывают невежество (аввдья) и
иллюзия (майя). Просветление или освобождение (мокша) индивидуаль-
ного «я» из сансары происходит путем устранения невежества (авидьи) и
замены его знанием высшего брахмана. Так, предмет, лежащий на земле,
первоначально кажется человеку змеей, но при более пристальном
рассмотрении оказывается простой веревкой. Подобным образом, говорит
Шанкара, там, где речь идет о каждом индивидуальном «я», обретение
истинного знания вытесняет невежество, разрывает оковы сансары и
помогает осознать единственную реальность атмана-брахмана как высшего
«я».
В качестве иллюстрации учения Шанкары и сложного взаимодей-
ствия традиций текстов и ученого знания его дней остановимся на
отрывке, процитированном на с. 171. Он относится к третьему уроку
его пространного комментария к труду Бадараяны, созданному, веро-
ятно, за семь или восемь веков до Шанкары. Здесь в центре внимания
Шанкары (и Бадараяны) находится отрывок из «Чхандогья-упаниша-
ды» (5.18.2), составленной приблизительно за шесть веков до того
времени, когда жил Бадараяна. Обратите внимание на то, что речь в
нем идет о жертвоприношении, центральной доктрине Вед. Однако
внимание Упанишады, Бадараяны и Шанкары приковано отнюдь не
174
ИНДУИЗМ
к самому процессу ритуала во всех его подробностях. О нем мы
можем узнать из Самхит и Брахман, на которые ссылается Шанкара
как на ритуальные (кармические) разделы шрути, отличные от его
разделов, содержащих собственно ведийское знание (джняна) — Упа-
нишад и Араньяк. Не останавливаются также ни «Чхандогья-упаниша-
да», ни «Брахмасутры», ни комментарий Шанкары на мифических
силах космической личности (Пуруши), чьи члены и органы стали —
в согласии с системой соответствий, возраст которой восходит еще к
протоиндоевропейской традиции, — частями мира, включая и свя-
щенные огни. Вместо этого они концентрируются на символической
стороне жертвоприношения, на внутреннем смысле акта приношения
дыхания в пределах абсолютного «я» (атмана), мировой души, не
зависящей ни от каких-либо потребностей в приношениях, совершае-
мых людьми, ни от любых других человеческих действий.
В этом отношении Шанкара продвинулся еще дальше, чем «Чхан-
догья-упанишада» с ее насыщенным символизмом. Он смотрит на
древний перечень членов жертвенного тела не с точки зрения веры,
но для того, чтобы продемонстрировать их нереальность. Они имеют
смысл исключительно как «воображаемые соответствия», как результат
воздействия майи, или иллюзии. На самом деле высший брахман
лишен каких бы то ни было качеств (груди, волос, сердца, сознания,
рта и т.д.), и Шанкара убежден, что и шрути и смрити сходятся в этой
фундаментальной истине. Проще говоря, ведийские жрецы ценили,
даже почитали соответствия между непроявленным и созданным ми-
рами, в том числе и частями человеческого тела. Шанкара же расстался
с этими соответствиями, считая данную теорию ошибочной.
В качестве параллели к этому постепенному удалению теологиче-
ской мысли от зримой реальности кровавой жертвы, а также к этой
все расширяющейся последовательности священных текстов и ком-
ментариев к ним (Самхит, Брахман, Упанишад, Сутр и Адвайта
Веданты Шанкары) можно рассмотреть библейскую традицию. Там
тоже существует Значительная временная дистанция между жертвопри-
ношениями животных, описанными в текстах Торы древнего Израи-
ля, символическими интерпретациями этих актов в иудаизме времен
после вавилонского пленения, дальнейшего расширения этой тради-
ции в раннем христианстве, зафиксированного в посланиях святого
Павла, и, наконец, деятельностью Фомы Аквинского, комментировав-
шего Священное Писание и творения греческих и латинских отцов
церкви. Однако эта традиция на пути своего развития перешла от
древнего иврита к древнегреческому языку времен эллинизма, а затем
к средневековой латыни, в то время как санскрит Шанкары весьма
незначительно отличался от санскрита ведийской прозы. Но с точки
зрения общих религиозных установок постепенное абстрагирование
смысла жертвенного акта представляется довольно сходным в обеих
ситуациях, подобно тому как параллельно шло в них движение от
создания священных текстов к последующей традиции их понимания,
и временной разрыв между началом и концом этого пути в обоих
случаях составил более двух тысяч лет.
Рамануджа и развитие движения бхакти
Другой гигант раннего индийского средневековья также был брах-
маном, выходцем из Южной Индии, ученым-путешественником, учи-
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ОТ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ДО НАШИХ ДНЕЙ 175
Часть толпы паломников, численностью около миллиона человек, среди которых представи-
тели всех каст индийского общества, направляющихся к храму бога Витхобы в Пандхарпуре
(Западная Индия). Они совершают пятнадцатидневный переход босиком, следуя по пути
средневековых святых и распевая их гимны, посвященные богу
телем и настоятелем. Получив ведантистское образование в Канчи,
Рамануджа стал широко известным учителем в Тамилнаде предполо-
жительно в начале XII в. Подобно Шанкаре, он был очень сведущ в
ведийских текстах, и в конце концов он, опять же подобно Шанкаре,
написал собственные комментарии к «Брахмасутрам» и главным Упа-
нишадам, а кроме того, и к «Бхагавадгите». Однако ревностное
поклонение Рамануджи богу Вишну вывело его на путь, отличавший-
ся и в интеллектуальном и в духовном плане от пути его предшест-
венника, жившего в VIII в.
Рамануджа был посвящен в движение шри-вайшнавов — секты,
добивавшейся признания своего авторитета не только в области ведий-
ских текстов, но также и в области духовных гимнов, созданных
тамильскими альварами. Альварами назывались двенадцать поэтов-
святых, творивших в русле популярной южной традиции бхакти.
Самым знаменитым из них, по-видимому, был Наммальвар, чьи
стихи в честь господа Вишну были процитированы на с. 171. Напи-
санные всего веком раньше времени жизни Рамануджи, эти стихи
прославляли именно те качества божества, которые были объявлены
нереальными в «недвойственной» Веданте Шанкары. Бог Наммальвара
«весь блестит и сияет» и имеет грудь, глаза и рот подобно своему
почитателю, или йогину в состоянии концентрации, или тому, кто
совершает жертвоприношение созерцанием, вобрав весь мир в свое
внутреннее приношение дыхания, или божественному Пуруше, став-
шему путем жертвоприношения этим миром. Не совершая жертво-
приношений, Наммальвар, преклоняясь перед соответствиями прояв-
ленного и непроявленного миров, делает то же самое, что и ведийские
жрецы. Однако, даже ощущая столь живо эти божественно-человече-
176
ИНДУИЗМ
ские связи, поэт все же сетует: «Как же его мне достичь?» (Доел. пер.
с англ.: «Я не знаю, как его достичь». — Прим, пер.)
Ведическое воспитание Рамануджи и его изучение Веданты лежали
как раз в русле этого вида популярного теизма. Результатом их стал
его значительный интеллектуальный вклад в развитие школы «отличи-
тельного» недуализма, Вишиштадвайта Веданты. Отправной точкой
этой традиции явилось отождествление брахмана с Брахманом, т.е. с
Богом, Ишварой, Господом, Высшим Существом, обладающим лич-
ностью со всеми своими атрибутами. Если Шанкара считал брахман
имперсональным началом, не имеющим качеств (ниргуна), то Рамануд-
жа и его школа веданты настаивали на личностном характере брахма-
на, обладающего качествами (сагуна). Брахман есть истина, знание,
бесконечность. И все же Рамануджа также поддерживал концепцию
недвойственности, недуальности брахмана.
Еще две черты ознаменовали отделение теологии Рамануджи от
позиции Шанкары. Во-первых, в то время как Шанкара утверждал,
что и низшее знание (ритуальных предписаний), и высшее (знание
брахмана) в равной мере содержатся в Упанишадах, Рамануджа считал
наставления Упанишад едиными в своей сути, а их знание — недели-
мым на высшее и низшее. Мир, в котором совершаются ритуалы,
реален, следовательно, является источником знания и истины; пози-
тивные результаты культа и поклонения богу могут быть восприняты
уже в этом мире. Во-вторых, Шанкара учил, что откровения Упани-
шад относительно тождественности атмана и брахмана означают по-
глощение индивидуальной души душой абсолютной. Поскольку раз-
личие между ними осознается лишь тогда, когда человек захвачен
круговоротом сансары и является жертвой невежества и иллюзии, то
в состоянии мокши открывается высшая истина: индивидуального «я»
не существует. В свою очередь Рамануджа отстаивал идею, заключаю-
щуюся в том, что индивидуальное «я» представляет собой самостоя-
тельную личность, вечно равную самой себе, даже после освобожде-
ния.
Подобно тому как это делал до него Шанкара, Рамануджа также
основывал матхи в различных областях Индии. Предание приписывает
ему учреждение семидесяти четырех вишнуитских центров в течение ста
двадцати лет жизни. Равную важность имели его усилия по преобразо-
ванию храмовых ритуалов. Будучи жрецом храма в Канчи, а позднее —
главой священнослужителей храма Ранганатхи в Шрирангаме, ему уда-
лось ввести собственные толкования шрути и смрити в практику
ежедневных священнодействий. Результаты многих его реформ до сих
пор можно видеть и слышать в крупных вишнуитских храмах юга
Индии.
Словом, Рамануджа предложил компромисс, которому суждено было
стать основным руслом дальнейшего, развития индуизма. Ему удалось
согласовать традиции санскритских текстов, составленных брахманами,
включая ведийские и послеведийские сутры, а также эпос (в частности,
«Бхагавадгиту»), с традициями тамильских небрахманических текстов,
составленных поэтами-святыми. Рамануджа придал авторитет фило-
софским и ритуальным доктринам той традиции поклонения, которую
он — благодаря собственному ревностному служению божествам Виш-
ну и Лакшми — ценил так же, как и значение традиции недвойствен-
ности, выраженной в Веданте и поздних Упанишадах. В этом смысле
его деятельность напоминала усилия аль-Газали, великого мусульман-
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ОТ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ДО НАШИХ ДНЕЙ 177
.кого учителя и писателя, который сумел придать — также благодаря
собственному глубокому духовному опыту — теологическое обоснова-
ние популярной благочестивой и мистической традиции суфизма в
Багдаде XII в. Довольно интересно, что Рамануджа и аль-Газали,
действуя в совершенно различной религиозной, культурной и геогра-
фической среде, были .современниками, а последствиям их реформа-
торской деятельности — каждого соответственно в своей области —
суждено было встретиться в Индии всего несколькими поколениями
позже.
В начале XIV в. учрежденные Рамануджей школы Веданты разделились
по вопросу о связи божественной благодати с человеческими действиями.
Оба направления сходились в том, что именно путь бхакти ведет к
спасению. Существовавшие между ними различия нашли свое популярное
объяснение среди тамильского населения путем отсылки к разным типам
поведения животных-матерей, спасающих свое потомство в минуту опас-
ности. Если кошка видит5 что над ее котенком нависла угроза, она
прыгает к нему, хватает его за загривок и уносит в безопасное место.
Очутившийся в опасности детеныш обезьяны сам прыгает на грудь своей
матери и обнимает ее за шею, после чего она опять же уносит его в
безопасное место. «Путь кошки», как он стал известен благодаря этой
аналогии, есть путь спасения исключительно за счет божественной
благодати. Подобно котенку, беспомощно болтающемуся в зубах у матери,
индивидуальной душе не следует ничего делать для собственного освобо-
ждения из сансары, и она должна, следовательно, лишь положиться на
волю Господа и признать свою полную от него зависимость. «Путь
обезьяны», напротив, призывал человека соединить усилия с проявлением
божественной благодати. Подобно действиям детеныша обезьяны, цепляю-
щегося за свою мать, усилия человека так же важны, как и благодать
Господа, и собственная инициатива считается верным залогом грядущего
освобождения.
Ислам и индуизм
Все четыре великие религии, появившиеся в Западной Азии, —
зороастризм, иудаизм, христианство и ислам — в течение I тыс. н.э.
проникли на территорию Южной Азии. Однако если иудеи и парсы
(зороастрийцы) образовали лишь крохотные региональные меньшинства
на западном побережье Индии, то христиане и мусульмане внесли более
значительный вклад в разнообразие религиозных доктрин, которые
постепенно распространялись по Южной Азии. Все же из всех четырех
религий лишь ислам смог получить официальное признание. Это про-
изошло во времена империи Великих Моголов, в эпоху позднего
индийского средневековья.
Не прошло и ста лет после смерти великого пророка Мухаммада в
632 г., как арабы начали совершать набеги на отдельные поселения в
Северо-Западной Индии. В период с VIII по XV в. несколько
сменявших друг друга волн мусульманских народов — арабы, тюрки,
афганцы, персы, монголы — вторглись на территорию субконтинента.
По большей части это были искатели наживы, грабившие дворцы,
сокровищницы и храмы, но были среди них и оседавшие на новых
землях купцы и другие колонисты, через которых и стала постепенно
распространяться новая религия. Будучи конфессиональным учением,
ислам представлял собой полную противоположность индуизму: стро-
12 Религиозные традиции мира, т.2
178
ИНДУИЗМ
гий монотеизм, имеющий свое собственное священное писание —
слово Аллаха, зафиксированное в арабском Коране, раскрытое через
его посланника, пророка Мухаммада; единая община с единым зако-
ном и представлениями о «территории ислама» (Дар-ал-Ислам), где
религиозное и государственное устройство тождественны; доктрина,
признающая принципиальное единство своего бога, не оставляющая
места для иконографии и не имеющая ничего общего с мифами,
символами или ритуалами, подчеркивающими динамичную множест-
венность божества. Эта новая энергичная вера заявила о себе весьма
отчетливо и агрессивно.
К началу XIII в. политический контроль над страной перешел в
руки мусульман из Делийского султаната. Новые языки — арабский в
качестве религиозного, персидский в качестве государственного и
языка литературы и искусства — бросили серьезный вызов санскриту
и вообще гегемонии брахманов на севере Индии. К XVI в. ислам
проник из Европы в Китай и Индонезию и перегнал буддизм,
бывший до этого самой распространенной из мировых религий в
Азии. Династия Великих Моголов в Южной Азии оказалась лишь
одной из трех крупнейших империй, самой восточной, наряду с
Оттоманской империей, включавшей в себя Юго-Восточную Европу,
Анатолию, Северную Африку и Западную Азию, и империей Сефеви-
дов, включающей Иран и Афганистан. К 1600 г., благодаря своему
военному гению, Акбар, третий император из династии Моголов,
объединил под своей политической властью весь субконтинент, а к
1700 г. его правление стало в полном смысле слова повсеместным.
Аурангзеб, последний действительно Великий Могол, применял прак-
тику жесткого правления по отношению ко всем нс му с ульманам.
Население, исповедовавшее индуизм, обязано было платить подуш-
ный налог для неверных; разрушение индуистских матх, храмов, мест
паломничества и образцов иконографии достигло своей высшей точ-
ки. Однако к 1800 г. империя Великих Моголов оказалась почти
полностью разрушена, а вместе с ней — и мечта о Дар-ал-Ислам (лишь
после завоевания независимости от Британской империи в 1947 г. часть
Индии превратилась в мусульманское государство Пакистан; но впос-
ледствии и восточная часть Пакистана отделилась и стала самостоя-
тельным государством Бангладеш, где ислам также оказался государст-
венной религией).
Конечный результат этого исламского вторжения, охватившего полно-
стью весь средневековый период, довольно поучителен. Приверженцы
индуизма, не обратившиеся в новую веру, были обязаны платить более
или менее обременительный налог, известный под названием джизьи, но
постепенно восторжествовали старые порядки. Индуизм, по-видимому, не
подвергся влиянию шести догматов веры или пяти способов ее испове-
дания, т.е. тех принципиальных конфессиональных положений, благодаря
которым суннизм стал наиболее четко выраженной и декларативной из
всех мировых религий. С другой стороны, ислам оказался втянут в
неизбежный процесс ассимиляции культурой Южной Азии, который
выразился в серии небольших видоизменений, ставших очевидными уже
к концу средневекового периода. Эти видоизменения — значимые лишь
в своей совокупности и варьирующиеся в зависимости от региона —
совершаются до сих пор среди тех народов Индии, где ислам является
религией меньшей части населения. Они включают в себя принятие
кастовой иерархии и ограничений, создающих целую гамму различий
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ОТ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ДО НАШИХ ДНЕЙ 179
между теми людьми, которые считаются «чистыми», и теми, кто попал в
разряд «нечистых»; признание института наставников, подобных гуру и
обладающих большой духовной силой, и института нищенствующих
подвижников, напоминающих йогов или святых (садху) и владеющих
особыми умениями или играющих в обществе определенную роль;
некоторые словесные выражения в молитвах и при поклонении; особые
техники медитации, подобные тантрическим или йоге; разработка ритуалов
жизненного цикла, напоминающего индуистские санскары; участие в
местных и всеиндийских паломничествах и празднествах и, самое главное,
поклонение могилам святых и обращение к их силам для удовлетворения
таких личных нужд, как рождение ребенка, избавление. от болезней,
освобождение от козней демонов и т.д. Однако, несмотря на наличие
одной или нескольких вышеперечисленных особенностей южноазиат-
ского ислама, рядовой индийский мусульманин продолжал придержи-
ваться большей части установленных догматов веры и ритуальной
практики традиции суннизма.
Мистический суфизм, исповедовавшийся членами нескольких
духовных орденов, учрежденных в Индии в период между XIII и XVI вв.,
со своими духовными поисками и признанием божественной имма-
нентности был в наибольшей степени близок экспериментальным,
эклектическим и индивидуалистическим формам индуизма. Среди
полудюжины основных индийских суфийских орденов были чишти
из Афганистана, сухраварди из-под Багдада, а позже к ним присоеди-
нились еще шаттари и накшбанди. Среди них практиковались не
только духовное наставничество, осуществляемое пирами и шейхами,
и не только обряд инициации, через который проходил всякий,
вступающий на путь знания и в члены ордена, во многом схожие с
индуистскими традициями института гуру, ученичества, пути знания
и общин орденского типа. Среди них проводились также обсуждения
подобающего приятия божественной благодати и направляемой ею
человеческой деятельности, реальности или нереальности мира и
индивидуального «я», а также полного или частичного единения с
Богом. Эти дискуссии во многом были похожи на дебаты среди
членов различных школ Веданты, Йоги и Санкхьи. Подобно им,
суфии говорили о выборе между духовными путями, о том, напри-
мер, какие из них являются рискованными, а какие — безопасными,
параллель чему можно обнаружить в тантрической йоге «правой и
левой руки». Некоторые технические приемы этих путей, такие, как
контроль над дыханием и самозабвенное, доходящее до экстаза повто-
рение божественных имен, нашли себе готовые прообразы в традиции
индуизма. Суфийские учителя, пользовавшиеся местными языками,
приобрели в Южной Азии, как и везде, где им приходилось действо-
вать, широкую популярность. Языки урду, бенгали, телугу, маратхи и
другие местные наречия в период позднего средневековья стали
средством выражения религиозных доктрин для тех, кто не знал языка
священного писания — арабского или официального языка — персид-
ского.
Один святой из суфийского ордена чишти произвел такое впечатле-
ние на императора Акбара, что тот решил перенести свою столицу в
специально построенный для этой цели город, расположенный рядом с
уединенной обителью святого. Восхищенный многообразием активно
действующих религиозных учений, Акбар выстроил там Дворец Покло-
нения, в котором происходили дебаты приверженцев этих религий.
180
ИНДУИЗМ
Среди приглашавшихся туда были не только представители чишти и
других мистических суфийских орденов, но также мусульмане-сунниты,
мусульмане-шииты с видными духовными учителями из числа вишнуи-
тов, шиваитов, джайнов, иезуитов и зороастрийцев. Позже Акбар
ввел при своем дворе общепримиряющую «веру в единого Бога» (дин-
и илахи). Хотя просуществовала она весьма короткое время, «вера в
единого Бога» стала еще одним доказательством характерного религиоз-
ного плюрализма позднего индийского средневековья, в котором ислам,
претендовавший на ведущую роль, оказался, сам того не желая, втянут
в борьбу за самоопределение и в конце концов занял компромиссное место
хотя и влиятельного, но все же второстепенного религиозного учения.
Бхакти позднего средневековья
МЫ уже ГОВОРИЛИ о том влиянии, которое имели «Бхагавадгита» —
раздел санскритской «Махабхараты», где Кришна-Вишну провозгла-
шал бхакти одним из трех путей к спасению, — и духовные гимны
тамильских поэтов-святых, прославляющие Вишну и Шиву. Ко вре-
мени появления на юге Индии первых произведений традиции бхакти
санскритские Пураны уже прочно утвердились в качестве жанра,
обрабатывающего мифологический, фольклорный и другой местный
материал. Сборники, получившие название Пуран, продолжали со-
ставляться в течение всего средневекового периода, пока в конце
концов не сложился корпус из восемнадцати санскритских текстов
этого жанра, соперничавших по своей известности с эпическими
поэмами? Одни из них представляли традиции вишнуизма, другие —
шиваизма, третьи отражали их комбинацию, и во всех нашли себе
место региональные и общеиндийскиё представления о женских боже-
ствах.
В период с XIII по XVII в. великие поэты-святые, подобные
альварам и наянарам юга, приобрели широкую известность на западе
и на севере Индии. В конце XIII в. Днянешвар (известный также как
Дняндев) придал традиции почитания Кришны (Кришна-бхакги)
региональную значимость, создав свой широко известный трактат о
«Бхагавадгите» — «Днянешвари», написанный на маратхи, языке об-
ласти. Махараштри на западе Индии. В последующие века поэты
Намдев, Экнатх и Тукарам, также писавшие на языке маратхи,
создавали свои гимны в честь великих божеств, храмов и традиций
паломничества. Самым известным из них был Тукарам, шудра по
рождению. Среди наиболее выдающихся духовных поэтов, писавших
на языке хинди, были Тулсидас, автор «Рамаяны», уже упоминавшей-
ся ранее; Сурдас, поклонник бога Кришны, автор поэтических гим-
нов в его честь, бывший, как • гласит традиция, слепым; Мирабаи,
принцесса Раджпута, также поклонявшаяся Кришне и писавшая от имени
странствующей отшельницы о своем супружестве с темнокожим Гос-
подом; и Раидас, чамар (кожевник-неприкасаемый). Религиозный
плюрализм позднесредневековой Индии позволил возникнуть также и
синкретическим традициям поклонения. Родившийся в семье ткача-
мусульманина святой XV в. Кабир часто называл своего бога Рамом
(Рамой); однако в своих иконоборческих стихах он резко отвергал
идею существования любых божественных качеств, а также всякие
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ОТ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ДО НАШИХ ДНЕЙ 181
представления о значимости божественных образов, ритуалов или
священных писаний как средств для достижения спасения. Гуру
Нанак, считающийся основателем религиозного движения сикхов,
живший в конце XV в., и Даду, создатель Даду-пантха («пути Даду»)
в конце XVI в., были еще двумя уроженцами Северной Индии, чья
практика бхакти породила многочисленные новшества, ставшие ча-
стью последующей традиции.
На северо-востоке Индии, в Бенгалии, где жил Джаядева, написав-
ший на санскрите знаменитую песнь о любви Радхи и Кришны,
известную под названием «Гитаговинды», также были великие поэты-
святые, творйвшие на своем родном языке — бенгали. Равной любовью
в конце XFV — начале XV в. пользовались Чондидаш, чье авторство
приписывается множеству популярных бенгальских поэм позднего сред-
невековья, и Видьяпати, писавший на диалекте майтхили. Заслуживает
упоминания также мистик и святой XVI в. Чайтанья, чье вдохновенное
служение Кришне стимулировало развитие традиций вишнуизма в Северо-
Восточной Индии. Хотя эти века стали свидетелями упадка буддизма,
тантрический буддизм в Бенгалии продолжал цвести наравне с инду-
измом, и эротический мистицизм многих поэм, составленных по-
клонниками Вишну и Шивы, отражает эти тантрические влияния.
Рампрасад Сен, бенгальский поэт XVIII в., прославлял божественную
сущность, понимаемую как шакти — женская активная творческая
энергия.
Подводя итоги, можно сказать, что многочисленные поэты-святые
были ключевыми фигурами регионального значения в позднесредневеко-
вой Индии. Выступая порой в качестве создателей местных версий
отдельных Классических санскритских или тамильских текстов, они
сыграли очень важную роль в распространении новых религиозных
движений, которые увековечили их страстные восхваления божествен-
ной имманентности, созданные ими общины верующих и провозглашен-
ную ими легкость достижения человеком божества через музыку и гимны
вместо жреческих ритуалов, древних текстов и сеющих разногласия
законов. Помимо этого, они также способствовали росту национальных
литератур на каждом из главных региональных языков субконтинента.
Современная Южная Азия
Этот ашрам был создан... не ради
отречения от мира, но как центр и
поле деятельности во имя развития
других видов и форм жизни.
Ауробиндо5
в глубокой древности за упадком цивилизации долины Инда почти
сразу же последовало вторжение на субконтинент новых энергичных
народов — ведийских скотоводов-кочевников. Подобным образом
пятивековая гегемония мусульманства в Южной Азии дала дорогу
напору новых переселенцев — европейским колониальным силам
XVIII в. Сначала португальцы, которым в 1498 г. мореплаватель Васко
да Гама открыл морской торговый путь в Индию из Восточной
Африки, а затем голландцы, французы, датчане и немцы начали
182
ИНДУИЗМ
основывать свои поселения вдоль побережий полуострова Индостан.
Однако наиболее удачливыми в деле присвоения и объединения
захваченных территорий оказались британцы с их Ост-Индской ком-
панией. Уже к концу XVIII в., всего одно поколение спустя после
крушения династии Великих Моголов, британская власть создала
новую империю, которой суждено было определять пути дальнейшего
развития Индии в течение почти двухсот лет. Лишь в эпоху после
второй мировой войны процесс падения колониальных систем в Азии
и Африке затронул и Индию, и 26 января 1947 г. — ежегодно
отмечаемый с тех пор День национальной независимости — новое
конституционное правительство сменило английскую администрацию.
Эпоха британского владычества (Бритиш Радж) — существенный
период современной политической истории, хотя и весьма краткий
эпизод среди прочих, хранящихся в древней памяти Южной Азии, — была
временем перемен столь же быстрых, сколь и радикальных. Одной из них
стало введение нового языка, который до сих пор остается в Индии
языком торговли, правительства и социальных служб, высшего образова-
ния, а также значительной части средств массовой информации, культуры
и искусства (даже учитывая тот факт, что лишь 2% населения сегодняш-
ней Индии говорит по-английски). Под властью британцев в Индии были
учреждены также новые социальные, политические и экономические
институты. В конечном итоге они преобразовали многочисленные самодос-
таточные мелкие индуистские и мусульманские княжества в ряд жизне-
способных в экономическом плане областей, соединенных между собой
автомобильными, железнодорожными и морскими путями и связанных
идеологически посредством единого мирового языка и динамичных тех-
нологий европейской индустриальной революции. Возникли новые
крупные города, выросшие, подобно Бомбею, Калькутте и Мадрасу,
на месте прежних скромных поселений, или перестроенные, как Дели
и Хайдарабад, в соответствии с новыми правилами урбанистического
стиля. Перемены, произошедшие за это время в сельских районах
Индии, среди основной части индуистского, мусульманского и пле-
менного населения шли медленнее и были менее заметны, однако и там
следы влияния западного образования, социальных реформ, законов,
медицины, религии, литературы и печатных средств массовой информа-
ции становились постепенно все более и более заметны. С возникно-
вением в Индии англоговорящей, имевшей британское образование и
зачастую испытавшей сильное влияние христианства элиты была подго-
товлена почва для того, чтобы на сцене общественной индийской мысли
XIX в. появилось несколько боговдохновенных личностей.
Реформаторы и традиционалисты
Две внушительные фигуры в середине XIX столетия оставили наиболее
заметный след. Каждый из этих двух человек являлся основателем
общества (самадж), видевшего свою задачу в приспособлении индуиз-
ма к требованиям нового времени, каждый был убежден, что именно
Веды могут стать фундаментом возрождающейся веры, и каждый
стремился расширить свою реформаторскую деятельность до всеин-
дийского масштаба. Однако их жизненный опыт и занимавшие их
вопросы существенно различались.
Раммохан Рай (1772—1833) — бенгальский интеллектуал, вышед-
ший из брахманской среды, основатель Брахмо самаджа (Общества
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ОТ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ДО НАШИХ ДНЕЙ 183
Брахмы) в 1828 г. — совершил путешествие в Англию, в юности
находился под сильным влиянием исламских и христианских миссио-
неров и считал, что традиции индуизма излишне обременены культом
священных изображений, политеистическими мифами, простонарод-
ными празднествами, запутанными правилами кастового поведения и
консервативными доктринами наподобие представлений о сансаре.
Иными словами, все черты индуизма, поражающие воображение
западного наблюдателя, начали представляться Раммохану Раю чужды-
ми подлинной индуистской вере. Уже успев перевести санскритские
Упанишады на английский и бенгальский языки, он считал их
квинтэссенцией мудрости Вед и рациональным, гуманистическим
основанием для религиозного обновления. Собрания основанного им
общества весьма напоминали протестантские службы, на которых
произносились проповеди, построенные на текстах Упанишад, став-
ших своего рода священным писанием, исполнялись гимны и возно-
сились молитвы, адресованные единому высшему Богу, сущность
которого раскрывалась в Упанишадах. Дебендранат Тагор (1817—
1905), отец лауреата Нобелевской премии поэта Рабиндраната Тагора,
и Кешаб Чандра Сен (1838—1884) в более позднее время руководили
деятельностью этого общества и одного из его ответвлений. Однако
региональная узость и элитный характер общества, представленного
интеллектуалами из высших классов Бенгалии, сделали несостоятель-
ными его далеко не скромные претензии на опровержение традици-
онного индуистского мировоззрения, возраст которого насчитывал к
тому времени уже двадцать пять веков.
Другой брахман из Гуджарата по имени Даянанда Сарасвати
(1824—1883) также проповедовал необходимость возвращения к древ-
нему ведийскому знанию, однако он видел ключ к реформированию
индуизма не в Упанишадах, а в мантрах «Ригведы». Его интерпретация
этих мантр была довольно своеобычной, поскольку он использовал их
для развития идей о едином высшем Боге, карме и сансаре. Равно
изобретателен он был и в отношении того, чего не мог найти в
«Ригведе», по-своему дополняя все стороны ритуала жертвоприноше-
ния. Арья самадж (Общество ариев), основанное Даянандой в 1875 г.,
в течение нескольких десятилетий имело свой центр в другом регионе
Индии — Пенджабе, пока постепенно не распространило свое влия-
ние на весь хиндиязычный север, добившись большего успеха по
сравнению с Брахмо самаджем не только по охвату новых территорий,
но и по проникновению в среду сразу нескольких варн. Это новое
общество, по сути, приобрело дурную славу, Поскольку допустило
неприкасаемых к священному пути духовного роста. Однако, подобно
Брахмо самаджу, Арья самадж также не добилось значительных ре-
зультатов, запутавшись в сложных вопросах социальных реформ и
•военной политики.
Значительно отличались от этих двух реформаторов, каждый из
которых исповедовал идеологию, направленную на подрыв пураниче-
ского индуизма в пользу универсального монотеизма, три другие
мощные фигуры — Рамакришна, Вивекананда и Ауробиндо, ставшие
основателями двух религиозных школ, до сих пор активно пропове-
дующих современный индуизм в Индии и на Западе. Рамакришна
(1836—1886) был бенгальским брахманом, храмовым жрецом и вдох-
новенным мистиком, чей духовный путь через йогу, тантризм, ведан-
ту, вишнуитский монотеизм, христианство и ислам никогда не уводил
184
ИНДУИЗМ
Довольно обычным зрелищем в любой части
Индии является сегодня стоящая на перекре-
стке статуя Махатмы Ганди с посохом в
руках, охраняемого многоглавой коброй бога
Вишну
его далеко от веры в энергию
женского творческого начала
(шакги), которой он поклонялся
как богине Кали. Самым близким
его учеником был Вивекананда
(1863—1902), основатель Миссии
Рамакришны и ордена ее побор-
ников, которые в настоящее вре-
мя находятся в большем согласии
с философией Адвайта Веданты,
чем с эклектическим мистициз-
мом Рамакришны. Сегодня каж-
дый школьник в Индии знает о
событии, являющемся гордостью
всего индийского народа: в 1893 г.
на Всемирном религиозном конгрес-
се, проходившем в Чикаго, Виве-
кананда «поразил Запад», продемонстрировав философскую глубину
индуизма. Результатом этого события стало появление обществ по
изучению Веданты в Нью-Йорке, Сан-Франциско и других крупных
центрах. Миссия Рамакришны до сих пор представляет собой влия-
тельную силу в больших и малых индийских городах, преследуя в
основном благотворительные и воспитательные цели и действуя через
больницы, аптеки, издательства и свои матхи, где проводит религи-
озные диспуты. Замечательное сочетание духовных прозрений Рамак-
ришны, святого-мистика, и способностей Вивекананды, миссионера-
оратора, Содействовало делу утверждения индуизма в. ряду мировых
религий более, чем любое другое движение, существовавшее в Йндии
до начала деятельности Ганди.
Ауробиндо (1872—1950) был еще одним вдохновенным пророком
самореализации и внутренней гармонии, хорошо образованным и
много путешествовавшим, искушенным в знании всего корпуса Вед и
других классических санскритских текстов, опытным, подобно Рамак-
ришне, в практике тантрической йоги и глубоко верующим в боже-
ственное могущество шакти. Его трехтомный труд, озаглавленный
«The Life Divine», стал классическим произведением современности,
провозглашающим оптимистическую программу продвижения по пу-
ти от самой низшей ступени материального существования к совер-
шенному бытию, высшему сознанию и блаженству. Большую часть
своей взрослой жизни он провел в Пондишери, французской коло-
нии на побережье Южной Индии; дом, в котором он обитал,
постепенно превратился в ашрам для его учеников и в конце концов
стал международным центром духовной трансформации. После смерти
Ауробиндо управление ашрамом и его последователями взяла на себя
Мирра Ришар, тридцатилетняя француженка, соратница Ауробиндо,
известная остальным членам ашрама под именем Матери.
ИНДУИЗМ И ИСТОРИЯ: ОТ ЭПИЧЕСКОГО ПЕРИОДА ДО НАШИХ ДНЕЙ 185
Этих современных деятелей — Раммохана Рая, Даянанду Сарасва-
ти, Рамакришну, Вивекананду, Ауробиндо и многих других подобных
им — можно назвать реформаторскими традиционалистами или тра-
диционными реформаторами. Многие из них были бенгальцами,
большинство получило образование в британских академиях, говори-
ло и писало на английском языке. У каждого были свои представления
о дальнейшем пути развития индуизма и собственное мнение отно-
сительно того, какие его компоненты следовало поддерживать, а какие —
исключить из становящегося опыта религиозной жизни.
Все они говорили о «самореализации» и в этом смысле отождествляли
общие положения Упанишад и традиций йоги. Каждый из них, исходя из
сферы своих конкретных интересов, внес посильный вклад в формиро-
вание современной им индийской мысли. Однако мир индийской деревни
лежит так далеко от крупных центров и так раздроблен, что лишь
некоторые из этих имен и еще меньшее количество их идей смогли найти
широкий отклик у современного им общества, и жители деревень
следующего столетия могут уже совсем о них забыть.
Но имя, лицо и фигура одного человека XX столетия известно всем,
поскольку он входит в число тех немногих, кого мгновенно узнают в
любом конце земного шара. Мохандас Карамчанд Ганди (1869—1948),
известный как Махатма — «Великий духом», юрист, вышедший из семьи
вайшьи в Западной Индии, был одним из архитекторов здания индийской
независимости, поборником принципов «самоуправления» (сварадж), дос-
тигаемого через «приверженность истине» (сатъяграха), а также принципа
ненасильственного сопротивления злу и угнетению. «Бхагавадгита» и
провозглашаемая ею доктрина действия, отстраненного от личных инте-
ресов, стали его духовными руководителями, а жизнь в чистоте и в
довольствовании малым для удовлетворения личных потребностей (брах-
мачарья) — его получившим широкую огласку образом существования. Но
даже мощная личность Ганди с его демонстративным следованием дхарме
не смогла предотвратить индо-мусульманскую резню, сопровождавшую в
1947 г. процесс завоевания независимости и превращения территории
субконтинента в государство Индия с примыкающим к ней разделенным
надвое Пакистаном. Ганди сам пал от руки индуистского экстремиста. Его
программа ненасилия (ахимса), скромности индивидуальных запросов и
экономической самодостаточности в рамках бескастового общества остави-
ла о себе лишь смутные воспоминания, но автор ее стал в глазах всех
индийцев святым. Любой более или менее крупный город Индии гордится
дюжинами окрашенных в белый или серебряный цвет статуй и бюстов,
охраняющих его перекрестки подобно суровым духам и изображающих
Махатму шагающим вдаль со своим деревянным посохом либо спокойно
сидящим в традиционной позе и взирающим на проходящий мимо
транспорт из-под своего божественного балдахина из змеиных капюшонов.
Всегда увешанный гирляндами свежих цветов, о которых заботятся
невидимые руки, он теперь принадлежит мифологическому прошлому,
времени, предшествующему событиям кровавого разделения на земле
матери-Индии, которые омрачали его сон и нарушали его спокойствие
задолго до того, как сегодняшний бездумный терроризм, общинная вражда
и безудержный рост населения начали угрожать благосостоянию всех.
За полвека независимости страна стала свидетельницей процесса,
взявшего курс в необычную сторону, к уравновешиванию религиозных
сил. Индия предприняла самую крупную в мире демократическую
попытку сохранить секуляризированное государство, предоставляющее
186
ИНДУИЗМ
полную свободу всем религиозным движениям страны. Пока что
религиозные меньшинства, такие, как христиане, мусульмане, сикхи,
джайны или буддисты, чувствуют на себе, давление со стороны
господствующего в стране ортодоксального индуистского вероучения,
осуществляемого в условиях, когда окружающее их население отожде-
ствляет понятия «индиец» и-«индус». Индусское же большинство в
свою очередь чувствует недоверие к правительству, которое стремится
к ослаблению роли священных традиций и к замене конституционны-
ми законами вечных принципов дхармы, касающихся таких институ-
тов, как каста неприкасаемых, полигамия, бракоразводные отноше-
ния, права наследования, раздел имущества, обычай сати (самосожже-
ние вдов), вторичное замужество вдов,, приданое невест, содержание
храмов и государственные налоги.
И наконец, следует отметить, что современный период стал свиде-
телем распространения влияния индуизма за пределы Азии. В отличие
от буддизма, который, зародившись в Индии, уже в первые века
своего существования начал проникать в остальные регионы Азии,
индуизм всегда был вероучением-«домоседом», вплоть до появления
средневековых торговых колоний в Юго-Восточной Азии. Однако в
XIX и в XX вв. миллионы индийцев эмигрировали во все уголки
мира. Колонии наемных рабочих, торговцев, врачей, инженеров и
учителей основали новые индуистские общины в Англии, Канаде,
Соединенных Штатах, Латинской и Южной Америке, Южной и
Восточной Африке, Юго-Восточной Азии и на островах Тихого
океана, например на Фиджи. Эти миграции продолжались и в 1970-
х, и в 1980-х годах, и новые индуистские поселения возникли в ряде
государств в бассейне Персидского залива. Хотя институт брахманов и
вообще обычная кастовая система отсутствуют во многих индуистских
анклавах, расположенных за границей, некоторые основополагающие
принципы вероучения и ритуальной практики остаются там в силе.
Недавнее активное движение по возведению храмов среди представи-
телей второго и третьего поколений индусов-эмигрантов сразу в
нескольких западных общинах является признаком неистощимых
жизненных сил этой религии.
Отдельным аспектом индуизма на Западе можно считать общины
и различные институты, выросшие из деятельности ведантистских
обществ, появившихся там в начале XX в. и породивших такие
движения 1960-х и 1970-х годов, как Общество сознания Кришны
(движение «Харе Кришна»), Общество трансцендентальной медита-
ции, ашрамы Раджниша, Свами Рамы, Мехера Бабы, Миссия Божест-
венного Света и другие.
К современному индуизму мы еще вернемся в главе 34. В общем
можно сказать, что период, заключающий в себе последние два с
половиной века, стал для индуизма эпохой очень быстрых перемен, так
же как и для других традиционных религиозных, философских и
политических систем всего мира. Календарные праздники, храмовые
ритуалы, сеть паломнических путей, практика индивидуальных меди-
таций и обетов, конкурирующие друг с другом традиции ведийских,
эпических, пуранических и философских текстов, матхи, садху, ми-
фы — все это так или иначе должно продолжать свое существование,
если индуизм, в том виде, каким он был на протяжении последних
двух тысячелетий, сохранит свое значение в XXI в.
• ' Н Д У И 3 м
32
Мировоззрение индуизма
в различных измерениях
в предыдущих кратких очерках об индуизме и об истории Южной
Азии нам поневоле пришлось опустить большое количество деталей, и
поэтому о многих сложных движениях и традициях, существовавших
веками, в рамках вышеприведенного изложения было сказано всего
несколько слов. Чтобы раскрыть эту информацию более подробно, в
данной главе мы рассмотрим отдельные аспекты индуизма, принадлежащие
к его «сердцевине», — пантеон божеств, мифы, тексты, доктрины,
ритуалы, секты, деятельность выдающихся личностей, символику, —
как они видятся в перспективе мировоззрения индуизма, т.е. того
особого способа глядеть на мир человеческого опыта и размышлять
над ним, который присущ этому вероучению. Поскольку индуизм
является настолько богатым учением, что может позволить себе иметь
сразу несколько точек зрения, — не противоречащих, но взаимодей-
ствующих, дополняющих друг друга своими перспективами, — у нас
есть возможность выделить и описать в этой главе пять различных
измерений, присутствующих в рамках единого цельного мировоззре-
ния. Индуизм, по сути, настолько разнообразен в своих проявлениях,
что его можно считать традицией, существующей сразу в нескольких
измерениях, которую совсем нелегко свести к простой формуле или
представить в виде четкой системы, однако традиция эта тем не менее
продолжает определять себя как единое живое целое. Термин «изме-
рение» предполагает наличие определенного аспекта данной традиции,
который можно проследить на протяжении всех рассмотренных выше
периодов ее существования, — аспекта, включающего в себя устойчи-
вые и важные ее черты. Каждое из этих измерений изначально
принадлежало индуизму, жизнеспособность каждого всегда зависела
от всех остальных и каждое может быть до конца понято лишь в их
общем контексте. Слушание Вселенной, мифологизация Вселенной,
классификация Вселенной, возйращение Вселенной на круги своя и
поглощение Вселенной — вот пять основных модусов и соответствен-
но пять областей исследования, в которых выражаются и могут быть
рассмотрены: миропроявление и возвращение; мифы и значимость
мужских и женских божеств, единого Бога и соответствующих им сил;
бытие, порядок^ функциональное предназначение и идея трансцен-
дентности; ритуал и жертвоприношение; и, наконец, сотериология,
или учение о спасении. Подобное пятиаспектное изучение поможет
нам понять, что разнообразие проявлений индуизма, раскрывающееся
в этих измерениях, в конце концов обнаруживает определенную
стройность в рамках единого цельного мировоззрения.
188
ИНДУИЗМ
Слушание Вселенной
Поистине, следует размышлять о двух
брахманах — звуке и незвуке. Лишь
звуком обнаруживается незвук... Под-
нимаясь с его помощью вверх, [чело-
век] достигает конца в незвуке.
Майтри-упанишада, 6.22
ЕСЛИ ТОЧНО ЗНАТЬ, в какое время и в какое именно место следует
прийти, то исполнение ведийских гимнов можно услышать каждый
день в некоторых главных храмах, при совершении обрядов на
крупных праздниках, в ведийских школах или в хижинах брахманов,
которые разбросаны по всей Индии. Брахманы, специализировавшие-
ся в чтении различных ведийских Самхит и в определенном стиле
декламации, исполняют те гимны, которые они, не зная отдыха,
учили наизусть, по одной строчке за один урок, в течение восьми, а
то и двенадцати лет. Иногда человек, читающий гимны, принадлежит
к жрецам, обслуживающим храм, и тогда его исполнение предназна-
чено для того, чтобы умилостивить бога во время ежедневной службы.
Однако чаще эти ведийские брахманы имеют весьма отдаленное
отношение к ежедневным храмовым ритуалам, посвященным местно-
му божеству, или вовсе с ними не связаны: они, подчиняясь распо-
ряжению главного жреца храма, читают Веды, обычно с 7 до 11 утра,
лишь потому, что в таком святом месте должны звучать священные
тексты: необходимо, чтобы их можно было там услышать.
Существенной частью Вед являются мантры, вневременные звуки,
считающиеся универсальными и вечными. Посредники из числа лю-
дей, брахманы, одновременно содействуют непрекращающемуся их
существованию и дают возможность всем остальным настроиться на
это звучание Вселенной. Слушая чтение мантр, другие люди также
могут так или иначе постигнуть священное знание, суть которого —
брахман, сакральное высказывание. Испокон веков приверженцы
индуизма полагали и полагают до сих пор, что ведийские мантры
обладают силой преобразовывать тех, кто верит в них. Поскольку их
силы, по сути, являются космическими, то они способны преобразо-
вывать вообще все феномены видимого мира. В каждом из многочис-
ленных местных языков Индии весьма распространено выражение,
описывающее любые глубокие изменения как произошедшие «посред-
ством мантры».
Однако, как мы уже говорили, более двух тысяч лет назад великая
традиция чтения Вед начала уступать дорогу традиции смрити —
Шастрам, эпосам, Пуранам, Тантрам и другим классическим санск-
ритским текстам. В то же время значимость великих ведийских
жертвоприношений стала падать по сравнению со значимостью хра-
мовых и домашних пудж, обрядов поклонения божествам, совершае-
мых по новым, неведийским правилам. Тем не менее чувство силы
сакрального звука и сегодня остается наиболее ярко выраженной
живой чертой индуизма. Этим обусловлены непрекращающееся гос-
подство устной традиции над письменной и устойчивая вера в силу
мантр, в том числе тантрических мантр и стихов из эпосов и Пуран
(шлок), принадлежащих к письменным источникам послеведической
эпохи.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ 189
В своем движении от текстов Вед к текстам смрити философы,
авторы Упанишад, стремились установить связи между универсальным
высказыванием, которое провозглашалось брахманом, и молчанием,
лежащим за ним в царстве непроявленного, где нет места никаким
переменам и искажениям. Эти космические соответствия, говорили
они, открываются лишь тому, кто обладает истинным знанием. Не
прибегая к умозрительным рассуждениям, приверженцы индуизма и
сегодня еще демонстрируют самые разнообразные способы, применяе-
мые как в частной, так и в коллективной практике, для осознания
этих таинственных связей.
Чтобы сравнить между собой эти способы, давайте выберем свободное
время и обойдем три квартала по одной из улиц любого небольшого
индийского городка. Начиная свою прогулку на заре, мы слышим голос
брахмана, декламирующего Гаятри-мантру («Ригведа», 3.62.10), обра-
щенную к солнцу, у которого этот брахман, по мере того как солнце
пьет воду из его ладоней, просит даровать ему мудрость и вдохнове-
ние. Сегодня ему еще предстоит повторить этот ежедневный персо-
нальный ритуал позже, на следующем «стыке» времени — в сумерках,
когда день начнет уступать место ночи. На противоположной от него
стороне улицы другой человек, хозяин небольшой лавки, начинает
свой день с чтения вслух очередного отрывка из «Рамаяны», которую
он небольшими порциями читает каждый день. Он сидит на табуретке
и произносит священный текст, держа перед собой красиво перепле-
тенный томик, приобретенный еще его дедом, Который и научил его
читать на санскрите. На полу рядом с ним сидит его жена, которая
проводит этот молитвенный час, слушая своего мужа и заполняя
страницы обыкновенной школьной тетради бесчисленными повторе-
ниями имени господа Рамы, выведенного самыми крошечными бу-
ковками. После того как вся тетрадь будет заполнена святым именем
бога, ее можно будет отнести в его храм и обратиться к нему с какой-
нибудь молитвенной просьбой. Во втором квартале находятся два
небольших святилища, каждое из которых всего около полутора
метров в' высоту и освещено единственной тусклой электрической
лампочкой. В одном из них обитает выкрашенный в зеленый цвет
Хануман, в другом — блестящий оранжевый Ганеша. Обоим в течение
всего дня предназначаются молитвы, скороговоркой произносимые
людьми всех каст и социальных положений, останавливающихся перед
ними со сложенными у труди ладонями.
На первом же углу впереди мы видим рекламный щит, изображающий
невероятно модно одетую женщину с сигаретой, которая, по всей
видимости, повторяет санскритские шлоки. Однако, миновав этот
щит, мы обнаруживаем за ним офис и слышим высокий голос
занимающего его юриста, который гораздо больше погружен в чтение
молитв, чем в разбор наваленных в его конторе пыльных кип
правоведческих документов. В то время как все остальные рано
вставшие люди молятся почти беззвучно, его звонкий голос слышен,
кажется, в любом уголке неба. Он приветливо здоровается с нами,
показывает текст, чтение которого мы прервали, и дружелюбно
поясняет, демонстрируя нам список богов и богинь в своей литании:
«Все это прекрасные лекарства, и я принимаю их каждый день!»
Кое-где слышны звуки витых раковин, в которые трубят молящие-
ся как для того, чтобы прогнать злых духов звуками, посвященными
господу Вишну, так и для того, чтобы разбудить божеств к началу
190
ИНДУИЗМ
Незадолго до завершения тринадцатвдневного обряда похорон главный из скорбящих держится
за коровий хвост в память своего покойного отца и внимательно слушает, как стоящий слева
от него жрец читает стихи, описывающие путешествие умершего, держащего за хвост корову,
которая несет его через ужасную реку Вайтарани, отделяющую мир живых от мира мертвых.
В это время другой жрец льет воду, принесенную из Ганга
утреннего ритуала поклонения. Когда звуки раковин стихают, с
соседней улицы начинает доноситься грохот барабанов, извещающих
о приближении похоронной процессии, направляющейся к месту
захоронения около реки. Это звуки разрушительного барабана госпо-
да Шивы, означающие конец существования индивидуального челове-
ческого тела или конец очередной эры космического времени.
Ближе к концу дня мы проходим мимо большого, старого дома,
во внутреннем дворе которого многочисленная группа людей сидит
вокруг домашнего жреца (пурохиты), читающего отрывок из «Гаруда-
пураны». Здесь умер человек, и знакомые строки о путешествии души
за пределами мира сансары приносят утешение в этот дом, осквернен-
ный присутствием смерти. Скорбящие слышали данный текст и
прежде, но они не знают санскрита, и брахман, закончив чтение,
объясняет им содержание Пураны на местном языке.
В сумерках мы приближаемся ко второму углу нашей улицы, где
расположен оживленный в этот час храм Шивы. Многочисленный
поток поклонников, три четверти которого составляют женщины, течет
сквозь узкие ворота и дальше по длинному открытому коридору,
ведущему во внутреннее святилище, где установленны Лингам, всепо-
рождающий фаллос господа Шивы, и расположенные вокруг него
богини. Проследовав за толпой, мы попадаем под воздействие нахлы-
нувших на нас впечатлений: буйные цвета, подчеркнутые ярким
светом ламп на фоне темных углов и лежащих снаружи прихожих;
плеск воды; неожиданный холод мрамора под босыми ногами; навяз-
чивый запах свеженалитого кокосового масла и молока; тысячи све-
жих цветов; курящиеся благовония; и постоянный звон медных
колокольчиков со всех сторон, с помощью которых каждый из
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ 191
присутствующих оповещает своего бога или богиню о том, что он
пришел на поклонение. Звук колокольчиков сразу же перекрывает
шарканье ног толкающейся толпы й бормотание молитв, но он не
может соперничать с голосами жрецов, громко распевающих мантры
и шлоки в крохотных отгороженных алтарных помещениях. Эти
отзывающиеся эхом звуки и составляют сущность пуджи, т.е. чтения
ведийских и послеведийских стихов, смешанное с молитвами, восхва-
лениями и .ритуальным служением Шиве, соседствующим с ним
богиням и всем остальным божествам, установленным в наружных
прихожих. После завершения молитвенного служения в трех внутрен-
них святилищах толпа рассеивается в нескольких направлениях в
соответствии с тем, каким образом каждый из присутствующих
предпочитает продолжать ритуал своего поклонения, причем все они
уносят с собой прасад, небольшую порцию пищи, предложенной
богу, освященную и преображенную его прикосновением.
Можно видеть, как небольшие труппы людей стараются протиснуться
к какому-нибудь из тридцати с лишним дополнительных святилищ.
Около одного такого крупного святилища Кришны и его супруги
Радхи, находящегося здесь же, в пределах храма, посвященного богу
Шиве, расположились широким овалом приблизительно двадцать
пять сидящих женщин всех возрастов. Они с воодушевлением, очень
быстро читают вслух «Бхагавадгиту», без перерыва добираясь от
первой до последней, восемнадцатой, ее главы. Молодые девушки,
еще не выучившие текст наизусть, сидят среди них, впитывая в себя
завораживающее звучание санскритских слов, с тем чтобы и самим
потом присоединиться к хору голосов, поющих Песнь Господа Криш-
ны. Покинув наружный двор, мы попадаем в большой; поддерживае-
мый колоннами зал, заполненный более чем сотней брахманов и еще
одной сотней зрителей, мужчин по одну сторону, женщин — по
другую, собравшихся на трехчасовое обсуждение ведийских текстов
послушать, как ученые пандиты рассуждают о таких темах, как
освобождение, жертвоприношение, дхарма, достоинства и недостатки,
а также возможность достижения небес. Пандиты вплетают в свою
речь мантры и шлоки, обращаясь к толпе с уверенностью посвящен-
ных, хорошо разбирающихся в смысле существования и знакомых с
властелинами Вселенной.
Наша прогулка продолжается далеко за полночь, и все, кто встает до
восхода солнца, уже несколько часов, как лежат в кроватях. Однако
пустынная улица освещена ярким сверканием храма, в котором обитает
Хануман, а в ночном воздухе раздаются музыка и пение. Несколько
дюжин мужчин с цимбалами, барабанами, струнными и металлическими
инструментами сидят в храме на полу и сильными голосами, прого-
няющими ночной покой, воспевают Ханумана, перечисляя его герои-
ческие деяния, совершенные им ради Рамы и Ситы.
Наступает утро, воскресное утро, когда мы достигаем последнего угла
нашей прогулки длиной в три квартала. Там стоит уютный дом,
заполненный друзьями и соседями, сидящими тесной толпой вокруг
членов семьи этого дома. Оставив свои сандалии за порогом, они
почтительно расположились на полу, глядя в телевизор, украшенный
гирляндами цветов и курящимися благовониями. Перед телевизором,
как перед лицом бога, лежат подношения в виде бананов и кокосов и
качается светильник. Наступило время «Рамаяны», когда можно увидеть
и услышать очередной эпизод идущего целый год телесериала, использую-
192
ИНДУИЗМ
щего возможности самого новейшего средства массовой информации
для продления жизни имеющей многовековую историю сакральной
драмы.
Наша короткая прогулка предоставила нам возможность услышать
лишь некоторые из многочисленных священных звуков индуизма.
Слушание Вселенной, так же как и передача священных высказыва-
ний, т.е. брахмана в бесконечных обличьях, является сильнодействую-
щей формой поклонения, и мы начинаем понимать, что шрути и
смрити, Веды и Пураны накрепко сплетены в брахмане-звуке. Как мы
видели на примере женщины, писавшей имя Рамы, слушая одновре-
менно пересказ его приключений, передача священного имени может
осуществляться также и при помощи визуальных средств. Действи-
тельно, вечная природа индуистских мантр может утверждаться и
большим разнообразием письменных, даже иконографических форм.
Тантрическая традиция в поиске собственных мантр обратилась не
только к эзотерическим звукам, по большей части односложным, но
также и к сложным ритуальным диаграммам, известным как мандалы
и янтры, в которые их медитирующий поклонник мог погружать себя
как в заново созданную Вселенную. Еще более общей для индуизма
в целом является популярная традиция писать мантры на крохотных
клочках бумаги, вставляемых потом в серебряные трубочки, или
выцарапывать их на маленьких медных пластинках. Трубки и пла-
стинки, нанизанные на черную нитку, вешаются затем на шею,
запястье или талию ребенка или взрослого, иногда даже на шею
домашней коровы или буйвола, в качестве защиты от дурного глаза,
в лечебных целях или просто как еще один акт поклонения. Устная
мантра в талисманах и амулетах продолжает проявлять свою космиче-
скую силу, обычно подкрепляемую знахарскими силами сведущего в
религиозной практике человека, который прописывает ее ношение и
сам вешает ее на больного, подобно тому как целители из числа
принадлежащих к традиции Аюрведы врачей, изгоняющих из деревен-
ских жителей злых духов, произносят над больным специальные
мантры в терапевтических целях. В простой, непритязательной манере
эта широко распространенная техника по применению мантр осу-
ществляет переход, провозглашенный философами-поэтами Упанишад, —
переход от звука к молчанию.
Мифологизация Вселенной
Боги вошли в человека... все боги
разместились в нем.
Атхарваведа, 11.8
если кто-нибудь захочет сесть и поговорить с жителями любой
деревни или любого небольшого городка Южной Азии или с теми,
кто населяет многочисленные «карманные деревни», пытающиеся ук-
рыться от бремени цивилизации, затерявшись в дебрях какого-нибудь
крупного города, он непременно услышит одну или две истории.
Если вы чужестранец, то обязательно должны знать обо всех важных
событиях, случившихся в тех местах, по которым вы путешествуете. В
истории, которую вам расскажут, могут фигурировать местные боги
192
ИНДУИЗМ
щего возможности самого новейшего средства массовой информации
для продления жизни имеющей многовековую историю сакральной
драмы.
Наша короткая прогулка предоставила нам возможность услышать
лишь некоторые из многочисленных священных звуков индуизма.
Слушание Вселенной, так же как и передача священных высказыва-
ний, т.е. брахмана в бесконечных обличьях, является сильнодействую-
щей формой поклонения, и мы начинаем понимать, что шрути и
смрити, Веды и Пураны накрепко сплетены в брахмане-звуке. Как мы
видели на примере женщины, писавшей имя Рамы, слушая одновре-
менно пересказ его приключений, передача священного имени может
осуществляться также и при помощи визуальных средств. Действи-
тельно, вечная природа индуистских мантр может утверждаться и
большим разнообразием письменных, даже иконографических форм.
Тантрическая традиция в поиске собственных мантр обратилась не
только к эзотерическим звукам, по большей части односложным, но
также и к сложным ритуальным диаграммам, известным как мандалы
и янтры, в которые их медитирующий поклонник мог погружать себя
как в заново созданную Вселенную. Еще более общей для индуизма
в целом является популярная традиция писать мантры на крохотных
клочках бумаги, вставляемых потом в серебряные трубочки, или
выцарапывать их на маленьких медных пластинках. Трубки и пла-
стинки, нанизанные на черную нитку, вешаются затем на шею,
запястье или талию ребенка или взрослого, иногда даже на шею
домашней коровы или буйвола, в качестве защиты от дурного глаза,
в лечебных целях или просто как еще один акт поклонения. Устная
мантра в талисманах и амулетах продолжает проявлять свою космиче-
скую силу, обычно подкрепляемую знахарскими силами сведущего в
религиозной практике человека, который прописывает ее ношение и
сам вешает ее на больного, подобно тому как целители из числа
принадлежащих к традиции Аюрведы врачей, изгоняющих из деревен-
ских жителей злых духов, произносят над больным специальные
мантры в терапевтических целях. В простой, непритязательной манере
эта широко распространенная техника по применению мантр осу-
ществляет переход, провозглашенный философами-поэтами Упанишад, —
переход от звука к молчанию.
Мифологизация Вселенной
Боги вошли в человека... все боги
разместились в нем.
Атхарваведа, 11.8
если кто-нибудь захочет сесть и поговорить с жителями любой
деревни или любого небольшого городка Южной Азии или с теми,
кто населяет многочисленные «карманные деревни», пытающиеся ук-
рыться от бремени цивилизации, затерявшись в дебрях какого-нибудь
крупного города, он непременно услышит одну или две истории.
Если вы чужестранец, то обязательно должны знать обо всех важных
событиях, случившихся в тех местах, по которым вы путешествуете. В
истории, которую вам расскажут, могут фигурировать местные боги
194
ИНДУИЗМ
Десятирукая богиня Дурга, верхом на своем льве, держит за волосы демона-царя Махишу
и пронзает его бок копьем (праздник Дургапуджи в Бенаресе)
Азии, как и в мифологии любой другой области распространения
индоевропейских языков, и остается живым на протяжении всей
истории южноазиатской религии — от ведийского к эпическому и
пураническому периодам. То, что боги и эпические герои подчас
могут вести себя низко, вплоть до предательства, и быть достойными
морального осуждения, в то время как демоны могут временами
являть собой очень притягательные фигуры, даже служить своего рода
божественным образцом для человеческого подражания (например,
Равана, демон из «Рамаяны», выступает как преданный почитатель
бога Шивы), представляет собой одну из многих загадочных черт
индуистской мифологии.
В период, когда создавались поздние Упанишады и ранние эпические
произведения, ведийские божества, когда-то безраздельно господствовав-
шие в духовной жизни Древней Индии, — Индра, Агни, Варуна,
Ашвины и другие — были заслонены всего лишь двумя богами из их
же числа: Вишну и Рудрой-Шивой, каждый из которых со временем
сам превратился в целый пантеон, став своего рода «грибницей», из
которой выросли десятки местных божеств и культов. Однако старые
боги не исчезли, они просто отошли на задний план мифологии,
иконографии и ритуала. Еще и сегодня можно найти статуи древних
докапал — божеств, охраняющих восемь сторон света (которые назы-
ваются локами), покровительствующих храмам, на крышах которых
они установлены, хотя даже жрецы этих храмов не всегда могут
сказать с уверенностью, который из них Сома, Яма, Ваю или Агни.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ 195
Брахма, преемник ведийского- Пуруши-Праджапати, упоминается в
бесчисленных мифах как прародитель всех богов, их старейший
законодатель, правда, такой, у которого на всю Индию имеется всего
один храм, хотя и активно действующий. К Варуне и сегодня еще
обращаются верующие с просьбой избавить их от засухи, а к Ашви-
нам — в случае некоторых болезней, но едва ли кто сейчас помнит,
что Варуна когда-то был царем всех богов, а близнецы — первым
спасительным средством в любую тяжелую минуту.
Главное внимание индуистской мифологии заострено сейчас, как
мы уже вцдели в предшествующей главе, на Вишну и его аватарах (на
Кришне, Раме и Нарасинхе в особенности), на Шиве, ставшем в
классическом индуизме преемником ведийского Рудры, и на множестве
женских божеств, рассматриваемых либо в качестве самостоятельных
божественных сил, либо в качестве покорных жен мужских богов. Если
присмотреться к этим трем группам божественного проявления, в
центре которых находятся Вишну, Шива и Деви (родовое имя индуист-
ского женского божества во всех его разнообразных проявлениях), то
окажется, что они никак не могут считаться совершенно не связанными
между собой предметами религиозного поклонения, приверженцы кото-
рых относятся друг к другу так же, как, скажем, это делают восточные
православные христиане, римские католики и адвентисты седьмого дня.
Верно, что шиваит основное внимание уделяет Шиве, вишнуит главным
образом почитает тот или иной аспект бога Вишну (например, Кришну
или Раму), а «шакга» в качестве силы, поддерживающей Вселенную,
признает шакти, женскую творческую энергию космоса. Однако каж-
дый из них отдает дань уважения и другим главным божествам хотя
бы во время крупных праздников и в других особых случаях, если не
в ежедневной молитвенной практике и ритуалах, и огромное количе-
ство индусов выказывают глубокое благочестие, далеко выходящее за
размытые рамки сектантских объединений.
Такой поразительный успех, выпавший в последние пятнадцать
или двадцать столетий на долю Вишну, Шивы и нескольких могуще-
ственных богинь, требует определенного комментария. Отбор предме-
тов поклонения для сотен миллионов людей произошел отнюдь не
произвольно. Напротив, в них отразились именно те активные силы
конца ведийского периода, которые в эпоху эпоса и Пуран породили
стремление к экспериментированию со всеми измерениями духовно-
го, интеллектуального и психологического опыта, к переориентации
авторитетных ведийских текстов и институтов и к переосмыслению
значения всех аспектов акта жертвоприношения и человеческих дей-
ствий. Помимо этого, в качестве коррективы господствовавшей на
протяжении многих веков традиции, рассматривавшей жертвоприно-
шение как действие, способствующее сохранению мирового порядка,
на первый план выступил .ряд новых фундаментальных концепций:
этот мир представляет собой царство сансары, или оков, не дающих
человеку вырваться за пределы бесконечного цикла перерождений; за
границами этого мира находится состояние мокши, освобождения от
оков сансары; хотя божества и Бог пребывают в царстве трансцен-
дентного, непроявленного, необусловленного бытия, они тем не менее
активно вмешиваются в царство сансары; и первостепенным сред-
ством обретения освобождения, т.е. мокши, является преданное
служение этим божествам, в чьей власти находится спасение ве-
рующего.
196
ИНДУИЗМ
Тот, кто ищет спасения у Кришны, кто воспевает его младенческие
проказы, героические подвиги, направленные на уничтожение демонов
и предотвращение катастроф, его романтические проделки с влюблен-
ными в него гопи (пастушками) или мистический союз с Радхой, его
возлюбленной, путем почтительного служения и созерцания вовлека-
ется в жизненный цикл Кришны и занимает там его место. Тот же,
кто перечисляет деяния царя-воителя и героя Рамы, чей способ
правления до сих пор остается идеальной моделью царства истины и
справедливости, принимает участие в мифологических подвигах дру-
гого великого воплощения того же самого божества. И так же как
Рама является проявлением Вишну в этом мире, его жена, Сита, идеал
женской красоты, преданности и добродетели, есть проявление в этом
мире богини Лакшми. Опять же тот, кто обращается за приобретени-
ем трансцендентных сил к Шиве, покровителю странствующих аске-
тов и садху, практикующемуся сразу и в страсти и в отречении,
владыке мест кремации, чье тело пропахло запахом золы, остающейся
от мертвых, оказывается способен примирить в динамическом харак-
тере одного божества противоречия и полярности преходящей чело-
веческой жизни, равно как и преходящего существования космоса. А
последователь тантризма, экстатически воспевающий свою богиню и
посредством особого ритуала достигающий героического статуса, ста-
новясь подобным Шиве и сливаясь с ней, являет нам еще один
пример живого восприятия мифов и символов, передаваемых на
тысячу ладов по всему субконтиненту.
Индуистская мифология настолько густо усеяна различными божест-
вами и сопутствующими им божественными энергиями, настолько не-
обыкновенна в том смысле, что совершенно не считается с тем, кто из
них является старожилом почтенного возраста, а кто — недавним выскоч-
кой, что сразу же хочется сделать простой вывод: все эти божества и их
энергии вполне доступны любому желающему, вольному выбирать их по
своему усмотрению. Один индийский антрополог записал в Юго-Западной
Индии разговор поклонников со своим божеством, равно искренний
и демонстрирующий перемены эмоционального характера в их взаи-
моотношениях. Несколько деревенских старейшин пришли к самому
старому в их деревне храму местного божества, быка по имени Басава,
чтобы просить его о дожде, необходимом для их пораженной засухой
области. Все лицо и шея каменного изваяния Басавы, изображенного
прилегшим для отдыха, были усыпаны сандаловыми благовониями,
влажными цветами и листьями дерева бильвы (священного дерева
Шивы, чьим ездовым животным является этот бык). Ответ на свои
просьбы старейшины рассчитывали получить при помощи гадания, в
котором лист или цветок, упавшие по правую сторону от его тела,
будут означать «да», а по левую — «нет». Один из старейшин вышел
вперед и обратился к божеству:
«Ты славен... Разве ты не хочешь поддержать свое доброе имя? Пожалуйста,
урони нам цветок. Мы не совершали празднеств в твою честь, потому что у нас
не было воды... Везде вокруг нас идут дожди [в других деревнях]. Почему же у
нас засуха? Скажи нам, если ты на что-нибудь сердишься. За что тебе сердиться
на нас? Мы всегда смотрели, чтобы у тебя всего было в достатке».
К нему присоединился второй старейшина: «Урони нам свое повеление, зачем
ты мучаешь нас? Урони его поскорей».
Первый старейшина, уже раздраженный, продолжал: «Урони нам цветок хотя
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ
197
бы с левой стороны, если ты так хочешь. Почему ты молчишь? Ты каменная глыба
или божество?»
Кто-то из остальных бросает: «Да это просто кусок камня, иначе он давно бы
уже ответил».
Первый старейшина не выдержал: «Мы расскажем всем, что в этом храме нет
никакого бога и что ты покинул нашу деревню».
Еще кто-то начал гнуть другую линию: «Мы вовсе не полностью от тебя
зависим. В середине июня будет пущена вода по каналу, проложенному правитель-
ством... Так что даже если дождь и не пойдет, мы все равно не умрем с голоду...
Поэтому урони нам цветок».
Позже антрополог спросил у жителей деревни, поверили бы они, что
это Басава дал им дождь, если бы он пошел в тот вечер (после молчания
божества). Ему ответили: «Нет». Тогда антрополог спросил у старейшин,
что они стали делать потом. Они ответили, что на следующее утро они
снова пришли в храм в надежде получить, наконец, увядший цветок.
Жрец1 встал перед входом в храм и начал размахивать зажженной
камфарной курильницей перед лицом божества, а остальные ждали,
чтобы упал цветок. Если бы этого, не произошло, они окончательно
убедились бы, что бог действительно покинул деревню6.
Вне всякого сомнения, жители этой деревни верили, что их божест-
во, подобно всем сверхъестественным силам, может приходить и
уходить, когда сочтет нужным. Области божественных сил никогда не
находятся в этом мире в стабильном состоянии. А в подвижных
царствах многообразных божественных энергий не всегда даже можно с
уверенностью провести границу между божественным и демоническим:
во многих языках Индии бог и демон обозначаются одним и тем же
словом. Тем не менее определенные фигуры, как мы уже видели,
выделяются на общем фоне. Любая деревня имеет свое особое боже-
ство, подобное Басаве из вышеописанного эпизода. Это могут быть
местные богини, божества-охранители, герои легендарного прошлого,
святые и прочие священные фигуры. В рамках касты или одного клана
также существуют боги или богини, вера в которых разделяется всеми
членами данной группы, проживающей обычно в пределах несколь-
ких деревень, городов или даже крупных центров. Также и отдельные
семьи иногда оказывают особое внимание тому или иному божеству.
Наконец, и на индивидуальном уровне поклонения можно найти
определенное избранное божество, иштадевату, особую фигуру в ряду
остальных богов и божественных энергий, с которой у данного
человека установлена наиболее тесная духовная связь, чаще всего в
результате обета или какого-либо события, произошедшего поблизо-
сти от святилища или храма этого божества. В предыдущем разделе
«Слушание Вселенной» мы обратили внимание на тот факт, что
верующие, пришедшие в шиваитский храм, прежде всего совершали
обряд поклонения лингаму своего великого бога, а потом переходили
к персонально предпочитаемым божествам, например к тем, кто ранее
уже оказывал какие-либо особые услуги как самому поклоннику, так
и другим известным ему людям. В следующей главе мы подробнее
рассмотрим духовные связи, устанавливаемые между отдельной лично-
стью, семьей, кастой, деревней и определенным божеством.
Значительную часть повседневных проявлений веры и духовных
практик последователей индуизма составляют просьбы о помощи,
обращенные к доступным божественным силам, например, к таким
198
ИНДУИЗМ
покровительствующим и оказывающим поддержку божествам, как
Ганеша, Хануман, Лакшми, Нарасинха или Дурга. Гораздо реже и,
видимо, лишь посредством медитации или под руководством специа-
листа, обладающего достаточными силами, чтобы пускаться в риско-
ванные духовные авантюры, допускаются обращения к грозным,
зачастую неуправляемым и недоброжелательным силам, таким, как,
например, Кали, богиня мест кремации и кладбищ. Однако, помимо
общеиндийских и местных богов и богинь, в индуизме глубоко
укоренена вера в другие личные энергии, активно действующие в его
всецело мифологизированной Вселенной, которыми не стоит пренеб-
регать в нашем исследовании. Среди них находятся в общем-то
ушедшие, но все еще достаточно могущественные мертвые, полчища
бесформенных демонов и злых духов, а также видимые и невидимые
небесные тела. Все они — предки, демоны и неотвратимое влияние
планет — определяют лицо ежедневного духовного опыта индуизма.
Ссылаясь на один из самых ранних ведийских текстов, «Законы
Ману» напоминают всем «дважды рожденным» индусам, что им
надлежит заплатить в этой жизни три долга. Изучение Вед освобож-
дает от долга древним риши, совершение жертвоприношений — от
долга богам, а рождение сына удовлетворяет предков, коллективных
«отцов», как они называются на санскрите. Последний долг иллюст-
рирует характернейшую черту практически любого традиционного
общества, те могущественные связи, непрекращающиеся соединения,
даже симбиотические обмены между живыми и мертвыми, о которых
известно, что они пребывают в более или менее определенно связан-
ных сферах одной и той же Вселенной.
В практике индуизма имеются не только сохранившиеся по сей день
похоронные обряды и символика, но также и наиболее разработанные
из всех известных истории мировых религий ритуалы поклонения
предкам. Все ушедшие в иной мир, откуда они потом явятся для новых
рождений (пока, наконец, для них не наступит окончательное освобо-
ждение от сансары, круга рождений и смертей), зависят от живых,
которые должны совершать им приношения в виде мантр, пищи и воды.
В свою очередь эти «отцы», включая прародительниц-женщин, следят
за нуждами живых. Неисполнение или неправильное совершение Этих
древних, но до сих пор повсеместно известных обрядов для индусов,
у которых они особенно сложны, является предметом весьма широко
распространенного серьезного беспокойства, поскольку если предки
не будут должным образом поддержаны и удовлетворены, то результа-
том такого небрежения скорее всего станет появление какого-нибудь
вредоносного духа или призрака, вселяющегося В людей или иным
образом вмешивающегося в их дела. Особенно часто посещают людей и
выдвигают им особые требования все те, кто умер «безвременной»
смертью вследствие несчастных случаев, убийств, змеиных укусов и тому
подобных неестественных причин. Поэтому площадки для кремации,
кладбища, баньяновые деревья и другие наиболее часто посещаемые
духами места представляют собой опасность для всех неосторожных, а
вороны, которым одним дано видеть тех, кто пребывает в бесплотном
состоянии, являются вещими птицами, предвестниками беды.
Голодные, зачастую рассерженные духи умерших являются не
единственным классом сил, угрожающих живым и постоянно требую-
щих от них внимательного к себе отношения. В действительности они
объединяются в целые сонмы злобных существ, которые бродят
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ 199
вокруг деревень, перекрестков, холмов, около рек, прудов и по
лесным дорогам. Как в древней, так и в современной Индии они
имеют множество имен и обладают бесчисленным количеством обли-
чий. Каждый индиец знает о рыскающих по ночам ракшасах, поедаю-
щих трупы пишачах, таинственных нагах, которые выступают подчас
доброжелательными, а подчас смертельно опасными змеиными духа-
ми, и о жутких демоницах, принимающих образ женщин с выверну-
тыми наоборот ступнями, крадущих деревенских детей. От всех этих
ужасов, выступающих под покровом ночи, людям требуется божест-
венная защита, вот почему у каждой деревни есть свое божество-
охранитель, а в каждом селении или городском квартале стоит
Хануман со своей верной дубинкой на боку. Одно из популярных
сказаний, содержащееся в Пуранах, получило свое иконографическое
выражение в скульптурах, живописи и в предназначенных для домаш-
него пользования литографиях, где изображена сидящая фигура с
безвольно перекинутым через ее колени телом, которая со стороны
напоминает сцену «пьета», показывающую плач Богоматери над без-
дыханным телом своего сына. Но при более внимательном рассмотре-
нии выясняется, что это яростный нарасинха (лев с головой человека),
вырывающий внутренности беспомощного демона Хараньякашипу,
который однажды стал угрожать своему собственному сыну, Прахладе,
за то, что тот был преданным почитателем бога Вишну. Такова судьба
любого ужасного демона, говорит это изображение, когда он угрожает
жизни верного почитателя Бога. И такова вообще природа демонов,
утверждает также изображение, что добрая их сторона, как у Прахла-
ды, может победить злую.
Практически каждый житель сегодняшней Индии — индуист, мусуль-
манин, христианин, джайн, парс или даже редкостная, недавно появившая-
ся разновидность: агностик — считается с еще одним классом доступных
ему сил, выражая самую непосредственную и явную озабоченность своими
взаимоотношениями с планетами и тем, какое влияние они оказывают на
его судьбу. Традиция поклонения звездам имеет на территории субкон-
тинента очень древнюю историю. Приношения двадцати семи созвездиям,
расположенным по лунному пути, засвидетельствованы еще в ранний
ведийский период, а выделение на карте звездного неба важной группы
из «девяти планет», или наваграх, также относится к очень древним
временам. Две из этих девяти планет, Раху и Кету, существуют только
в сфере индуистской мифологии, поскольку они связаны с лунными
фазами и затмениями Луны и Солнца. Остальные — Солнце, Луна и пять
видимых планет (семерка, давшая, как и в западном календаре, названия
дням недели) — мифологизированы до предела, причем влияние
каждого из этих светил, ставшее предметом веры, совершенно не
совпадает с их истинным положением на небесах (подобная же
ситуация сложилась и в западном фольклоре и астрологии: очень
многим читателям этих страниц известны знаки зодиака, однако лишь
малая их часть смогла бы точно указать расположение этих «знаков»
среди звезд). Примером того могущественного влияния, которое
имеют на людей звезды, может служить общеиндийская вера в Шани,
вредоносную и губительную планету Сатурн. Почти каждому индусу
приходилось в жизни посылать проклятия Шани в определенные
минуты, связанные с разного рода несчастьями, как незначительными,
наподобие провала на экзаменах или не принятых вовремя мер в связи
с ростом цен, так и в случае более тяжелых бед — потери ребенка,
200
ИНДУИЗМ
неудач в бизнесе или болезней. И следовательно, почти каждый находит
время, чтобы совершить приношение в святилище девяти планет, чьи
изображения стоят там странной группой, не гладя друг на друга,
внутри храмовой ограды.
Один из последних ведийских текстов, наставление по соверше-
нию домашних ритуалов, с осторожным почтением к девяти планетам
делает такой вывод: «Почитаемые нами, они оказывают нам уважение,
но позабытые нами, они доставляют нам мучения». Эту фразу вполне
можно применить буквально ко всем названным и неназванным сверхъ-
естественным силам индуизма, включая и большинство главных божеств.
В Индии человек сегодня, как и две или три тысячи лет назад, очень
осторожно передвигается в этом меняющем свои обличья мире, относясь
с должным уважением, даже преклонением, включающим в себя конкрет-
ные приношения, сопровождаемые молитвами и мантрами, ко всем
главным и неглавным проявлениям таинственного, сверхъестественно-
го и сакрального. Каждая возносимая к небу молитва содержит в себе
надежду, что влияние вредных сил пройдет стороной или будет
вовремя предотвращено, а доброжелательные силы — те, которые
одаряют и защищают, — не станут избегать ни родную деревню
молящегося, ни его самого. Как сказано было много веков назад в
«Атхарваведе», все боги находятся в человеке — или должны там быть.
Классификация Вселенной
Праведность, страстность и косность —
вот качества, возникающие из Первоприроды.
О сильнорукий, они сковывают в теле того, кто обрел тело, непреходящего.
Превзойдя эти три качества, порождающие тело, обретший тело,
Освободясь от рождения, старости, страдания и смерти, вкушает бессмертие.
Бхагавадгита, 14.5;20
ночью, перед отходом ко сну, или ранним утром, когда еще темно,
миллионы женщин по всей Индии выходят босиком из дома и,
склонившись над отсыревшей землей или мостовой, выкладывают
перед порогом загадочные узоры из белого риса или сухой извести.
Это ежедневное женское творчество придает порядок тому месту, где
расположен вход в помещение, в котором живет семья, и защищает
порог дома своей благоприятной конфигурацией. Это символическое
и, следовательно, чаще всего неосознанное средство, направленное на
защиту от всего «чужого», неблагоприятного, нечистого. Подобные
узоры, создаваемые на границах пространства, становятся особенно
важны, и поэтому более тщательно выкладываются, в месяц зимнего
солнцестояния — на границе временных циклов, когда старая, убы-
вающая половина года сменяется новой, молодой. В наши дни матери
и дочери в индийских семьях часто специально занимаются изучением
буклетов, где приводится конфигурация узоров, особо почитаемых в
других областях Индии, а потом соревнуются друг с другом в
украшении своих улиц и переулков наиболее прихотливо переплетен-
ными линиями. Эти ритуальные диаграммы являют собой всего лишь
один пример из того многообразия способов, при помощи которых
индусы организуют пространство и время своего мира, а также прочие
самые тонкие нюансы человеческого опыта.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ
201
Дочь домохозяина
выкладывает благо-
приятный узор в виде
расположенных по
кругу зеленых попуга7
ев перед центральны-
ми воротами дома.
Она закончит свою
работу как раз к на-
чалу Нового года
Там, где речь заходит о времени, пространстве и качестве самого
бытия, такие их атрибуты, как благоприятное и неблагоприятное,
мужское и женское, расположенное внутри и расположенное снару-
жи, чистое и нечистое, горячее и холодное, светлое и темное, могут
рассматриваться как категории процесса еще более широкой класси-
фикации. Каждая вещь в универсуме имеет свое собственное место в
грандиозном ряду вещей, она принадлежит к определенному типу
бытия, отличному от всех остальных типов, обладает своими особыми
качествами, находится в известных взаимоотношениях с другими
вещами и занимает конкретное место во всеобщей иерархии, распо-
лагаясь выше, ниже или на одном уровне с остальными индивидуаль-
ными вещами.
К каким результатам ведет эта попытка классифицировать всю
Вселенную? Их слишком много, и они слишком сложны, чтобы
перечислять их здесь, но об одном очень важном явлении, более
древнем, чем сами Веды, мы уже упоминали. Имеется в виду трех-
уровневая иерархия функций (жреческих, воинских и производитель-
ных), очевидно, принадлежащая к протоиндоевропейскому наследию,
подробно разработанная индоиранскими кочевниками-скотоводами и
затем перенесенная в Южную Азию теми из них, кто положил там
начало ведийской культуре. Этот архаичный принцип разделения
предопределил развитие индийского мировоззрения: предвечные Ве-
ды, созданная Вселенная, классы богов, ритуальные огни, социальные
слои общества, даже «соки», составляющие человеческое тело, — все
это имело трехуровневую структуру и свою внутреннюю иерархию по
функциональному признаку. Любое из вышеперечисленных явлений
представляло собой единство, состоящее из трех взаимозависимых,
расположенных в иерархическом порядке частей. Одна из них счита-
лась высшей, другая — относительно менее ценной или даже низмен-
ной, а третья — чем-то средним, активным передаточным звеном
между верхним и нижним уровнями этого триединства.
202
ИНДУИЗМ
Наиболее известным образцом такого мировоззрения является
гимн Пуруше из десятой книги «Ригведы», который мы рассмотрели
в главе 30. Пуруша положил начало этому миру определенным
космогоническим актом, известным нам как принесение самого себя
в жертву, путем проявления своего расчлененного на части тела в
иерархический порядок бытия. Среди явлений этого мира, возникше-
го из созидательного самоубийства, присутствует и человеческое об-
щество, представленное своими классами, в буквальном смысле зани-
мающими все места от ног до головы на теле Бога.
Цитата, приведенная в начале данного раздела, представляет собой
дальнейшее продолжение этой веры в тотальное триединство мира. Это
отрывок из широко известного наставления божественного Кришны
герою-воителю Арджуне — наставления, известного под названием
«Бхагавадгиты», или «Песни Господа» (Вишну, явившего себя в образе
Кришны), содержащегося в шестой книге «Махабхараты». В нем изла-
гается важная концепция трех гун, буквально — «нитей», «волокон» всего
сущего, определяющих начал или качеств материального мира, взаимо-
сплетение которых обусловливает его проявление. В отличие от
мудрецов Древнего Китая, рассуждавших о дуальности инь/ян, ин-
дийские философы изначально данной, «естественной», считали триа-
ду качеств, в число которых входили: саттва — добродетель, чистота,
знание; раджас — страсть, деятельность, стремление к переменам;
тамас — темнота, вялость, невежество. Наставления Кришны имеют
четко определенный смысл: эти гуны, в различных комбинациях
связывающие и воплощающие человеческую душу, подвержены изме-
нениям, в том числе и изменениям на первый взгляд окончательным,
которых боится Арджуна и все остальные участники великой битвы.
Однако, помимо трех гун, за пределами их влияния, существует еще
кое-что, не подверженное действию «времени» и не поддающееся
«убийству». Это именно то, что Арджуна — представляющий в этом
тексте любого рядового индийца, — открывает для себя как вечный
атман, «я», отождествляемое с бесконечным духом, который невоз-
можно убить.
Здесь санскритские стихи «Бхагавадгиты» отражают не только
глубоко иерархичное мировоззрение ведийских ритуалов и рассужде-
ний, включающих в себя разработанное в Упанишадах соответствие
атмана и брахмана, но также и постепенно набирающее силу наследие
определенных философских школ, достигших своего расцвета в пер-
выемчетыре века нашей эры. Классические системы Веданты, Санкхьи
и Йоги активно обсуждали такие метафизические вопросы, как,
например, взаимоотношения между миром трех гун, т.е. природы,
или пракрити, и миром нематериальцрго, представляющего собой дух
или сознание, пурушей. Санкхья и Йога, помимо этого, занимались
также проблемой существования личного начала, или «Господа», за
пределами как материи, так и сознания.
В тот же самый период, когда составлялась «Гита» и развивались
философские системы, зародилась и традиция послеведической меди-
цины. Тексты «Чараки», «Сушруты» и произведения, принадлежавшие
еще более ранним авторам в конце I тыс. до н.э., утверждали, что
человеческое тело обладает тремя взаимодействующими «жизненными
соками», или дошами. Эта триада существенно соотносилась с иерар-
хией гун, равно как и с тройной иерархией космических элементов:
дыхание — воздух, желчь — огонь и слизь — вода. Эта древняя
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ
203
медицинская традиция — «Аюрведа», «Веда долголетия», — до сих пор
находит широкое распространение по всему субконтиненту. Она
признает здоровым такое тело, в котором все три «сока» находятся в
равновесии, и соответственно нездоровым — утратившее этот баланс.
Свою задачу традиционная медицина — и каждый практикующий ее
зрач — видит в том, чтобы исправлять средствами терапии и фарма-
цевтики, диетой и советами о правильном образе жизни любое
нарушение функций или любую дисгармонию^ возникающие между
этими тремя «соками». Индийские медики, таким образом, имеют
дело непосредственно со сферой качеств «соков» и их изменений,
ориентируясь на здоровую «долгую» жизнь в мире сансары. Но в этом
всегда содержится намек на нечто большее. Наряду с детальным
описанием симптомов заболевания «Аюрведа» упоминает о неком
трансцендентном, неизменном, бессмертном начале, которое располо-
жено за пределами сферы постоянных изменений, «соков», возможно,
при помощи напитка из сомы, радикального фармацевтического
средства, или, вероятно, при помощи специальных знаний.
Таким образом, последователи ведийского индуизма и ранние
философы Южной Азии были склонны к тому, чтобы рассматривать
мир как тройное единство. Однако выявление тройственного строения
мира нисколько не ослабило стремление к классификации универсу-
ма. Число «три» было отнюдь не единственным сакральным числом в
священной нумерологии, да и странно было бы ожидать этого от
цивилизации, насчитывающей 108 божественных имен (не говоря уже
о 3003 богах) и выработавшей понятие цифры 0 в своей древней
математической науке. Особый статус по многим причинам приобре-
ли самые различные числа. Возникли определенные математические
величины, многие из которых вполне поддаются иерархическому
анализу.
Например, число 4 приобрело важное значение в пространственном
символизме, где четыре главных направления (восток, запад, север и
юг), как и в символических системах большинства других культур, стали
основными характеристиками пространства. К тому же в Южной Азии
четыре — это три плюс один, это число, полученное в результате
прибавления подчиненной или трансцендентной четвертой части к
иерархической триаде. Так, четыре Веды или четыре социальных класса,
если обратиться к самым известным примерам, возникли в результате
дополнения четвертого элемента, отличного по характеру и менее
важного по значению, чем остальные три, изначальные и основные. Три
уровня тела космической личности, Пуруши, были дополнены еще
одним — ступнями, призванными служить верхней триаде, состоящей
из головы, туловища и бедер. Из этих ступней, согласно «Ригведе»,
произошел класс шудр, в чьи обязанности входит служение трем
«дважды рожденным» варнам — брахманам, кшатриям и вайшьям,
созданным соответственно изо рта, из рук и из гениталий Пуруши. С
другой стороны, трансцендентный четвертый элемент занимает вер-
ховное положение, находясь за пределами изначальной триады, —
мокша, например. С точки зрения любого человека, существующего в
трехуровневом мире, состояние мокши заслуживает того, чтобы пол-
ностью подчинить все свои усилия его достижению, и считается
четвертой установленной целью человеческих устремлений, находя-
щейся за пределами камы, артхи и дхармы (соответственно стремления
к удовлетворению чувственной любви, достижению благосостояния и
204
ИНДУИЗМ
приобретению религиозных знаний). Еще одним примером является
трансцендентная четвертая ступень (ашрам) жизненного пути, идущая
после ступени ученичества, ведения семейной жизни и отшельничест-
ва в лесу. Иными словами, тот, кто отказывался от мирских целей в
жизни, переступал три предыдущие ступени, давая обет, известный
под названием санньясы, и становясь санньясином (см. табл.. 1).
Существуют и другие важные примеры таких соответствий между
иерархическим строением космоса и той духовной лестницей, по
которой поднимается человек в своем развитии. Каждый ведийский
домохозяин должен был поддерживать три священных огня, которые
соотносились с землей (огонь круглой формы, предназначенный для
приготовления пищи и других домашних нужд), с воздушным про-
странством (охранительный огонь полукруглой формы, обращенный
на юг) и с небесами (огонь квадратной формы для обязательных
ежедневных приношений ко ртам богов). Однако их всех объединяет
и превосходит Агни, непроявленный божественный огонь, пронизы-
вающий собой весь космос. И сегодня еще «дважды рожденные»
индусы совершают приношения предкам, как это было принято в
поздневедийский период, т.е. последовательно трем поколениям умер-
ших родителей плюс четвертому элементу — общему собранию отда-
ленных предков, которые, как полагают, постепенно сливаются сейчас
с миром непроявленного, откуда они приходили и откуда они снова
вернутся для последующего рождения и смерти.
Индуизм (и индийская мысль вообще) бесконечно эксперименти-
рует с различными системами классификаций. Из нашего конкретного
примера можно извлечь весьма поучительный урок, касающийся
единицы и множества, трансцендентности и общности, а также
Абсолюта, раскрывающегося через понимание его двойных усилий по
проявлению мира и последующему его сворачиванию. Из непроявлен-
ного выступает мир — мир качеств и вещей, выстроенных в иерархи-
ческом порядке и все же переплетенных между собой, подобно
волокнам одной веревки. Идея трансцендентного четвертого элемента
Таблица 1
Примеры подчиненных и трансцендентных четвертых элементов
в классификационной системе ведийского индуизма
Миры	Веды	Пуруша	Варны	Гуны	Жизненные цели	Ашрамы
4 НЕПРОЯВЛЕННОЕ			Пуруша	атман	мокша	саннъяса
3 Небеса 2 Воздушное пространство	«Ригведа» «Яджурведа»	голова/ рот торс/ руки	брахман кшатрий	саттва раджас	дхарма артха	ванапрастха грихастха
1 Земля	«Самаведа»	бедра/ гениталии	вайшья	тамас	кама	брахмачарья
[4]	«Атхарва- веда»	ступни	шудра			
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ 205
указывает на возможность разрушения множества и возвращения
трехуровневого создания в предвечное единство, которое предшеству-
ет его манифестации. Следовательно, подобно тому как божественное
тело Пуруши нисходит из непроявленного в результате первого
жертвоприношения, а брахман как сакральный звук нисходит из
молчания, так и для отдельного сотворенного человека возможно
подняться по пути развития собственной личности и по ступеням
жизненного опыта в сансаре к точке трансцендентности. Такое путе-
шествие представляет собой возвращение в непроявленное, к цельно-
сти бытия. Оба высших тождества, провозглашенные Упанишадами
(индивидуальный атман в действительности является брахманом) и
возникшие позже идеи бхакти (человек путем благочестивого покло-
нения может сам стать богом), раскрываются в этой концепции
существования космоса и человека.
Все эти соображения открылись нам из одной-единственной иллю-
страции символического значения идеи «три плюс один». Подобным
образом классификации Вселенной, построенные на числах 5 и 7, стали
богатым средством выражения в южноазиатской мысли, т.е. не только
в индуизме, но и в буддизме, джайнизме и большинстве других
религиозных учений, возникших на территории субконтинента. Риту-
альное развоплощение космоса в ведийском жертвоприношении фоку-
сируется на пятиуровневом алтаре с трехчастным остовом, ядром которого
является атман. Данная концепция жертвоприношения пятеричного миро-
вого тела с целью приобрести для жертвователя новое и уже неразрушимое
тело (к которой мы еще вернемся в следующем разделе этой главы) нашла
свое развитие в представлении Упанишад о пяти оболочках, окружаю-
щих атман, и в буддийском положении о пяти скандхах, т.е.
составных частях, формирующих человека. Количество космиче-
ских элементов также достигло пяти, а именно: земля, воздух,
огонь, вода и эфир. Время было поделено на пять сезонов, боги
стали проявляться в пяти последовательных или глядящих на пять
сторон эманациях и т.д.
Равно распространено было в индийской мысли превращение триады
в семерку. Философия Вайшешики признавала существование не трех, а
семи гун, переплетающихся в природе. Некоторые из пуранических
космографий насчитывали по семь уровней в каждом из трех иерархиче-
ских разделов универсума и рисовали план космоса, состоящего из семи
концентрических континентов, омываемых семью морями. Йога считала
человеческое тело подобным космосу и, следовательно, состоящим из тех
же семи уровней, каждый со своим центром, «колесом» или «лотосом»,
являющимися вехами на пути к духовному развоплощению личности.
«Аюрведа» сумела воспользоваться всеми тремя типами классификации:
согласно ее учению, человеческое тело состоит из трех «соков», пяти
элементов, пяти дыханий и семи субстанций.
Нигде больше экспериментальный характер индуизма не проявился
с такой полнотой, как в этих нумерологических умозрениях. Этот
процесс символизации начался с появлением ведийской доктрины
соответствий и поддерживался усилиями по согласованию, универсали-
зации путем жертвоприношения и возрождению каждого феномена в
проявленном мире, направленными к тому, чтобы в конце концов
разгадать все тайны и шифры сотворения и уничтожения, чтобы
поставить предел всем губительным переменам. Эти умозрения развива-
лись и в послеведический период в философских школах, мифологиях,
206
ИНДУИЗМ
науках и других символических системах, которые считали, классифици-
ровали и расставляли в иерархическом порядке все элементы реального
мира и человеческого опыта. Тот факт, что сотворенный мир и
человеческое тело подвергаются постоянным трансформациям и все же
одновременно сохраняют свое трех-, пяти- и семиуровневое деление,
не представляет собой проблемы: это не более удивительно чем идея
принципиального единства космоса и человеческого тела.
Таким образом, мы можем видеть, что индуизм в процессе своего
исследования этого третьего измерения признал безбрежную вариа-
тивность структуры универсума и заодно проявил желание понять ее
и разложить «по полочкам». Изначальное тело космической личности,
Пуруши, разнесено по разным статьям буквально от головы до пят.
Мир, возникший из его расчленения, с необходимостью должен был
получить ту же структуру; поэтому ранги, функции, иерархия и взаимо-
зависимость всех членов стали фактами существования этого мира
планет, богов, людей, демонов, животных, растений и других форм
бытия. Космос получил порядок, доступный взору верующего, и знание
этого порядка, дхармы, существенно необходимо для жизни в данном
мире. Знание истинного «я», брахмана как атмана, существенно необхо-
димо для выполнения конечной задачи по объединению и преодолению
этого мира, достижению освобождения из сансары, известного под
названием мокши. Постоянно классифицирующее мировоззрение в
конечном итоге указывает на синтез и последующий переход в катего-
рию, расположенную за пределами всех категорий. «Обретший тело,
освободясь от рождения, старости, страдания и смерти, — согласно
учению Кришны, — вкушает бессмертие».
Возвращение Вселенной
на круг своего существования
Жертва становится личностью жерт-
вователя в ином мире, и жертвова-
тель, который знает об этом и при-
носит искупительные жертвы, обрета-
ет в ином мире новое тело.
Шатапатхабрахмана, 11.1.8.6
без сомнения, наиболее поразительной чертой индийского социума
является его классовая и кастовая система с сотнями изолированных
и все же взаимозависимых джати, распределенных в иерархическом
порядке по четырем классическим варнам и за их нижней границей.
Однако первое отчетливое впечатление, которое производит на посто-
роннего наблюдателя собственно индийская мысль, связано с кон-
цепциями кармы и сансары. В нашем разговоре о следующем измерении
индийского мировоззрения — о циклическом характере существования
универсума — мы подробнее остановимся на этих двух взаимосвязанных
идеях, которые к середине первого тысячелетия до нашей эры были
развиты в целое учение, являющееся с тех пор вплоть до наших дней
своеобразным ключом к южноазиатскому способу восприятия мира.
Впервые учение о карме и сансаре в ясном виде было представле-
но, как мы уже отмечали в главе 30, в поздней ведийской традиции,
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ
207
з устных (в конце концов принявших и письменную форму) текстах
Араньяк и Упанишад. Оно возникло как развитие древней темы
жертвенной сущности существования Вселенной, которая поддержи-
вается непрерывными человеческими действиями (кармой) по совер-
шению яджни. Однако язык авторов этого учения был новым, если не
сказать радикально новым, и их взгляд был настроен на видение
принципиально иных, недавно открытых целей, не связанных с
ранними ведийскими текстами и ритуалами. Это новое поколение
поэтов-философов стало духовной элитой и авангардом тех, кто искал
не последнего перерождения в ином мире, но полного освобождения
от цепи рождений и смертей. Так в чем же состояла суть их учения
и какие оно приносило плоды по мере того, как индуизм развивался
вместе со сменой исторических периодов в Южной Азии? Это
примечательная история: подобно всему, что есть в Индии, выраже-
ние «циклическое существование» (существование, которого так стре-
мились избежать поэты Упанишад) имеет несколько интерпретаций.
Прежде всего мы уже знаем, что концепции кармы и сансары
сложились, можно сказать, на базе основных принципов ведийского
мировоззрения. Ведийское вероучение вменяло человеку в обязанность
совершение ритуальных действий (кармы) по принесению жертв, кото-
рые задавали новый цикл развития космическим энергиям, результатом
чего одновременно являлось непрекращающееся обновление мира и пер-
сональное возрождение жертвователя. Примером этого может служить
известный царский обряд, раджасуйя, великое жертвоприношение
сомы, которое возрождало принцип владычества и персонифицирую-
щую его личность как на космическом, так и на человеческом уровне.
Мировой порядок, дхарма, всецело зависел от этих обновлений, и
длящийся целый год обряд освящения царя не мог закончиться
прежде, чем начинались приготовления к следующему. Закон кармы
на этом этапе звучал весьма кратко: на людей возложена обязанность
по совершению ритуальных действий, приносящих немедленные ре-
зультаты на космическом, социальном и персональном уровнях. По
этой причине малочисленные ныне остатки общин ведийского брах-
манизма до сих пор совершают жертвоприношения. Если, к примеру,
выпадает слишком мало или слишком много дождей, существование
человека и мира оказывается под вопросом, поэтому среди всех
карманы (мн. число от слова «карма») должно и может быть найдено
средство, помогающее избавиться от такой беды.
Однако мало что в этом раннем ведийском мировоззрении указывает
на возможность возникновения сразу двух новых идей, которые
появляются к VI в. до н.э. Во-первых, понятие «карма» стало включать
в себя все действия вообще (а не только ритуальные), ведущие к
порождению тех или иных результатов. А во-вторых, представление о
долгой, благополучной жизни перестало служить достойной целью
человеческого существования и превратилось в дилемму, из которой
необходимо искать выход, в оковы, которых можно избежать не
знанием тайной стороны жертвоприношения, но видением сущности
реального «я», трансцендентного по отношению к этому полному
скорби миру.
Данный перелом идеологических позиций позднего ведийского пе-
риода потребовал объяснений от историков культуры. Были ли предста-
вители автохтонных племен — чьи ритуалы и символические системы
оказали в начале ведийского периода на индоарийские традиции опреде-
208
ИНДУИЗМ
ленное влияние, которое можно проследить, — носителями концеп-
ции о переселении душ и сопутствующей идеи о персональных
последствиях предшествующих действий? Или в каком-нибудь из
периодов политических, социальных и экономических неурядиц Се-
верной Индии скрыт секрет этого перехода от оптимистического
мировоззрения — в котором жизненный идеал представлялся как «сто
годов и сто сынов», а идеалом посмертного существования было еще
большее количество того же самого — к мировоззрению отрицатель-
ному, в котором эта жизнь определялась как ноша скорби, как
проблема, подлежащая разрешению путем духовного поиска, ведущего
к освобождению от нее и переходу к чему-то совершенно «друго-
му»?
Однозначного ответа на эти вопросы нет. Нам сейчас очевидно
только одно: идеология, построенная на концепции возвращающихся
жизненных циклов и необходимости заработать освобождение из оков
времени, надолго завоевала в Индии решительный авторитет. Рассмот-
рим ее влияние в этом измерении мировоззрения субконтинента путем
изучения трех ее мотивов: непрерывного жертвоприношения, смерти и
возрождения людей и всего мира и вечного танца богов.
Начнем с нашей предыдущей темы — классификации Вселенной.
Мир со всеми своими упорядоченными категориями жизни является
результатом убийства, саможертвоприношения Пуруши, чье расчленен-
ное на части тело проявилось в иерархическую структуру бытия и чье
самоуничтожающее деяние стало образцом для подражания и судьбою
всех, кто пришел следом за ним. Мир' (природа, жизнь) сам по себе
имеет временный характер и постоянно стремится к саморазрушению.
Ведийская религия была и остается не чем иным, как серией осуще-
ствляемых по особой программе развоплощений и созидательных
убийств, поддерживающих непрерывное существование мира. Таинст-
ва жертвоприношений увековечивают жизнь во всем ее разнообразии
и многообразии путем отнятия члена за членом от изначального
единства. Систематическое разрушение — это не только способ жиз-
ни, но и объяснение жизни.
В классическом послеведийском индуизме значение ритуального
убийства снизилось, но при этом основная проблема осталась в центре
внимания: и мир и человек не вечны, потому что они рождены для
смерти. Разнообразные вселенные, боги, демоны, люди непостоянны, лишь
найденное «я» не подвержено переменам. Охватывает ли понятие «сансара»
весь мир? Скорее всего, это так. Пураны постоянно представляют истории
об эпохах, или югах, и мы сейчас живем в четвертую и самую жалкую
эпоху, Кали-югу (еще один подчиненный четвертый элемент). Когда
время, назначенное очередному миру, иссякает, следует пауза, а затем
все повторяется «с головы»: от совершенства мир снова движется через
три следующие в иерархическом порядке юги, пока добронравие и
правда на земле не приходят в упадок и мир снова не оказывается
ввергнут в очередную Кали-югу. С одной точки зрения, следователь-
но, время и пространство мира всегда пребывают в состоянии упадка,
разложения, ухудшения. С другой — декларируется наличие «вневре-
менья», великого момента за пределами юг, в котором ничто не
является ни «плохим», ни «хорошим». В этот момент действительны
лишь измерения по шкале самого бога Брахмы (согласно мистическо-
му полуперсонифицирующему мышлению Пуран) или по шкале
неуничтожимого непроявленного (возвращаясь либо к безличному
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ 209
грахману Упанишад, либо к более древнему жертвенному телу Пуру-
Jn-Праджапати). Время, обновленное и пущенное в новый цикл,
есть время сансары в масштабе космоса или сансары в масштабе
жизненного процесса отдельного индивида.
Однако как можно понять, что такое сансара в масштабе целого
мира? Пураны справляются с этим довольно легко, открывая тайну
времени» для мифического обзора. Они делят поток мифического
времени на столь невероятные отрезки, что его бесконечность и
цикличность кажутся не только правдоподобными, но и вполне
естественными. В некоторых Пуранах человеческий год равняется
всего лишь одному дню и одной ночи для богов; в других один день
жизни бога Брахмы длится тысячу циклов существования всех четырех
юг, и столь же длинна его ночь. Поскольку общая продолжительность
четырех юг составляет 4 320 000 лет, можно подсчитать, что по
человеческому календарю одни только сутки этого старейшего боже-
ства равняются 8 640 000 000 земных лет. Отношения Брахмы с тремя
пространственными мирами столь же фантастичны, поскольку в его
ночь разливается океан и уничтожает его творение, а его день — время
для нового воссоздания мира. Согласно другим мифологическим
метафорам, Вселенная существует в течение его выдоха или в течение
времени, пока у него открыты глаза, и исчезает, когда он вдыхает или
закрывает глаза. Часть Пуран называет Вишну творцом и воссоздате-
лем мира, Шиву — его периодическим разрушителем, в то время как
Брахма в спокойствии й равновесии пребывает меж ними, находясь,
по сути, над этим процессом и все же в действительности являясь им.
Но какую бы часть Пуран мы ни взяли, в них никогда не оставляется
без внимания верующий, который их слушает: мир, подобно телу
Пуруши, бесконечно собирающийся и расчленяющийся в жертвопри-
ношении, есть жертва. А слава и риск обитающего в нем человека
состоят в том, что ему надлежит открыть то истинное «я», которое не
принадлежит этому миру.
Подобные исчисления периодов астрономического времени наталки-
вают человека на мысль об одинаковости этого вечно повторяющегося
движения. Однако повторение, рециклизация, далеко не всегда означает
одинаковость. Древний ведийский жрец (как и его современный после-
дователь) приносил жертвы каждый день, т.е. он предлагал молоко
домашнему огню по обряду, известному как агнихотра, на рассвете и в
сумерках, на переломных участках времени. Иногда, однако, он также
совершал жертвоприношения вне обычного распорядка, ритуалы, требовав-
шие для своего исполнения целый год или два срока. Подобным
образом современный индус может каждый день совершать омовения
в реке около Аллахабада (бывшей Праяги, одного из трех древних
индуистских священных городов наряду с Каши (Бенаресом) и Гай-
ей), там, где сливаются воедино три великие реки: Ганг, Джамна и
невидимая подземная Сарасвати. Но однажды к нему может присое-
диниться еще миллион других верующих по причине редкого случая,
вызванного, например, особым астрологическим сочетанием светил,
ожидающимся в этот день. Подобно ведийскому жертвователю, доби-
вавшемуся исключительного статуса путем совершения великой ядж-
ни, нынешние простые паломники духовно трансформируются под
воздействием уникально благоприятного сочетания времени и стихий.
Буквально «все сошлось воедино» для того, кто совершает в этот
момент омовение, как это, по. сути, происходило и с исполнителем
14 Религиозные традиции мира, т.2
210
ИНДУИЗМ
обряда жертвоприношения, и жизнь, следовательно, может перехо-
дить в новую фазу своего существования.
Современный космополитический подход к человеческому бытию на
основании своих самых последних данных заявляет, что мы представляем
собой подвижные организмы, обитающие на сфероиде, вращающемся
вокруг своей оси и двигающемся по орбите во много раз большего
сфероида, который в свою очередь является всего лишь пылинкой
внутри огромной газообразной массы, несущейся с головокружительной
скоростью прочь от какой-то неизвестной нам точки космоса. На
подобной истории мало кто способен удерживать свое внимание более
пары минут; мы в конце концов являемся весьма занятыми подвиж-
ными организмами. Индусам также с трудом удается сконцентриро-
ваться на своих мифах, рассказывающих, что такое сансара, в которой
живет отдельный человек или весь мир: они тоже представляют собой
весьма подвижные существа, поглощенные своими заботами в рамках
семьи, клана, касты, деревни и всего региона. Тем не менее почти все
они верят в то, что каждый человек втянут в длинную последователь-
ность рождений — смертей — новых рождений, происходящих с ним
в этом мире. В следующей главе нам представится случай проследить,
как развивается жизнь отдельного человека, идущего своим уникаль-
ным путем через серию событий, составляющих всего один очередной
эпизод его существования между зачатием и смертью.
Однако представления о том, что происходит с человеком в период
между смертью и зачатием в новом лоне, требуют пояснений в этой
главе, поскольку они иллюстрируют основные положения индуистского
вероучения. Подобно моменту рождения (перерождения), смерть представ-
ляет собой столь же опасный переходный момент и, следовательно,
навлекает значительную нечистоту на всю семью.
Покидающий утробу матери человек приходит в этот мир как
иммигрант; покидающий бездыханное тело, следовательно, уходит как
эмигрант, отправляющийся в путешествие... в очередной раз.
Классические тексты, пытаясь передать представление о душе, путе-
шествующей от тела к телу, сравнивают ее с гусеницей, которая
переползает с листа на лист, или с человеком, меняющим старую
одежду на. новую. Однако полные интригующих подробностей описания
самого перехода и того, чем он завершается, мы находим в ритуальных
наставлениях. Индия, подобно всем традиционным культурам, вырабо-
тала понятия не только о непрекращающихся связях между живыми и
мертвыми, но и об определенных символических обязанностях каждой
из сторон, т.е. о совершении конкретных действий, ведущих к взаимной
выгоде. Живущие снабжают умерших пищей, водой и мантрами, в то
время как их почившие предки присматривают за своими потомками с
высоты своего пребывания в мире ином. И опять же, как и в других
культурах, здесь постоянно присутствует озабоченность, чтобы эта проце-
дура выполнялась строго предписанным образом, поскольку в противном
случае покойный будет продолжать свое существование в образе бхуты —
злобного, рассерженного призрака, способного овладевать людьми и
прерывать их жизни.
Каждый умерший должен быть ритуально утвержден в качестве
предка, питара, или буквально обожествленного «отца», поскольку подоб-
ный статус, подтверждающий новые могущественные качества покойного,
отнюдь не присваивается ему автоматически вместе с потерей земного
тела. Обычно для этого требуется совершение особого десятидневного
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ 211
обряда, символизирующего, вероятно (подобно десятидневному ри-
туалу, совершаемому непосредственно после рождения ребенка), де-
сять лунных месяцев внутриутробного развития, в течение которых
новая жизненная форма растет и приспосабливается к окружающим ее
условиям. Сразу по рождении нельзя стать человеком, сразу после
смерти не превратишься в предка: в обоих случаях требуются специ-
альные ритуальные усилия, улучшающие новую форму существования
и устраняющие ее недостатки. Часть за частью выделывается в течение
десятидневного ритуала временное невидимое тело, дающее возмож-
ность духу покойного достичь безопасного общества предшествовав-
ших ему предков данного рода и присоединиться к нему. Зачастую
этот обряд совершается по укороченной схеме, но в любом случае
предки, включая и новоприбывшего, требуют к себе неослабного
внимания, особенно в начале каждого лунного месяца и в день
годовщины смерти каждого из них. Это внимание выражается в
основном в виде ритуальных подношений специально приготовлен-
ного риса.
Та идея, что после смены трех поколений предки начинают раство-
ряться в некой туманной области, из которой им в конце концов
предстоит прийти к новому рождению, содержится в текстах, находящихся
в центре внимания сегодняшних жрецов и ученых. Упанишады различают
два небесных пути для умерших: один — путь богов, а другой — путь
«отцов» (предков). Первый из них ведет через Луну в мир брахмана,
Абсолюта, и предназначен для тех, кто уже не возвращается к земным
рождениям. Второй, связанный с комплексом жертвоприношений, возвра-
щает умершего на круг земных перевоплощений. Как уже было сказано,
обратное путешествие с Луны на Землю, согласно «Чхандогья-упанишаде»,
осуществляется путем дождя, последующего прорастания в одном из
земных растений, которое затем съедается, и рождения в лоне съевшего
его человека или животного, в соответствии с кармой съеденного. Даже
более древние тексты, такие, как «Шатапатхабрахмана», упоминают о
том, что развитие космического тела личности происходит при помо-
щи размышлений и аскетической техники (тапаса, практики созида-
тельного аскетизма), которые представляют собой своеобразные фор-
мы жертвоприношения. С этой точки.зрения разум, речь, дыхание,
зрение, слух, действия (карма) и огонь последовательно порождаются
знанием. Важно отметить, что, несмотря на все изменения, которым
подвергался индуизм на протяжении последних двадцати пяти или
двадцати восьми веков, прошедших с момента создания этих текстов,
связь между ритуальной деятельностью человека и последующим.его
возрождением из мертвых никогда не прерывалась.
Однако этой древней и все еще весьма распространенной заботе о
соблюдении ритуалов противостоит ряд других. К примеру, со времен
ведийской эпохи считается, что умерший возвращается к состоянию
элементов, предшествовавших его созданию, т.е. изначальное, проявле-
ние тела Пуруши-Праджапати, сформировавшего бытие космоса, как бы
пускается в обратном порядке. Дыхание становится ветром, глаз —
солнцем, волосы — деревьями и т.д., при условии, что спустя некоторое
время эти элементы снова объединятся в человеческое тело. Мы
помним, что Праджапати истощается после своих созидательных уси-
лий, что все три мира истощаются каждый раз, когда на землю
спускается завеса Кали-юги; казалось бы, что отдельная личность также
имеет право на полное истощение в перерыве между рождениями,
212
ИНДУИЗМ
между «деятельностями». Однако карма каждого человека не растворя-
ется в этот момент, но продолжает оказывать на него свое очень
мощное — даже решающее — воздействие и сохраняет его до тех пор.
пока существует сансара. Весьма примечательно, что со времен Упани-
шад основной целью, которую индуизм поставил перед личностью,
стала мокша, то самое предотвращение всех будущих рождений и
вступление на путь богов, с которого уже не возвращаются. И все
же живые продолжают поддерживать и восстанавливать отправив-
шихся в далекое путешествие умерших при помощи пищи, способ-
ствуя их продвижению к новому жизненному циклу, а не к освобо-
ждению.
Это один из характернейших фундаментальных сдвигов в мировоз-
зрении индуизма. Древнее ведийское стремление «держаться» за мерт-
вых, за праотцов, о котором говорит цитата, приведенная в начале
данного раздела, вполне естественно для человека: в ином мире умер-
шего ожидает новое, созданное с помощью ритуалов и, следовательно,
неизменное тело. Однако устойчивое опасение «нового умирания» и
разрушения этого космического тела личности отражает не утрату веры
в ритуальное действие, но скорее сомнение в эффективности жертвопри-
ношения в ином мире, т.е. в мире «отцов».’По логике кармы, понимаемой
как ритуальная деятельность, возвращение умершего к еще одной возмож-
ности пройти очередной жизненный цикл должно удовлетворять сразу и
необходимости для каждого человека поддерживать своих «отцов», и
этическим требованиям по улучшению запаса «духовных заслуг» «отцов»
вплоть до достижения ими божественного состояния. Таким образом,
двусмысленность, сохраняющаяся и по сей день, была вписана в анналы
индуистского вероучения и его ритуальной практики в середине I тыс. до
н.э.: живущие приносят пищу своим праотцам, как если бы те были
богами на небе, с тем чтобы вернуть их снова на землю как людей.
Другой аспект взаимоотношений между живыми и мертвыми представ-
ляют собой долги, которые необходимо выплатить. Как мы уже отмечали
в разделе, посвященном индуистской мифологии, в Индии широко
распространена вера в то, что каждый человек приходит в этот мир,
будучи обремененным необходимостью уплатить три долга: один из них,
состоящий в повторении мантр (Вед), человек отдает мудрецам-риши,
второй — богам, которым он должен совершать приношения, и третий
долг человек платит своим предкам, порождая для этого сына и продолжая
тем самым непрерывное существование своего рода. В таком виде эти
положения существуют уже в ранних ведийских текстах. Однако сегодня
множество индусов по всей Индии демонстрируют желание выделить
своих собственных предков из числа коллективных праотцов, ^тобы
отвести им отдельную плату в счет своего третьего долга, часто в виде
продолжительного паломничества в какой-нибудь священный город,
например в Гайю или Насик, где в честь не так давно ушедшей
родительской четы можно совершить специальные длительные обря-
ды.
И последним моментом этого сложного путешествия умершего, поки-
дающего живых, чтобы вскоре снова к ним вернуться, являются представ-
ления о наградах и наказаниях, получаемых в иных мирах.
Описания сферы небес — например, принадлежащих Вишну и
называемых Вайкунтха, — и ада — Нараки, состоящего из нескольких
уровней, — весьма известны в индуистской мифологии, и Пураны часто
изображают их потрясающие детали, порой более обстоятельно расска-
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ
213
2016 глиняных горшков, сложенных в кучу в шиваитском храме в Чидамбараме (Тамилнад),
служат для завершения стодневного ритуала, посвященного Натарадже (Шиве как «Царю
танца»). Половина горшков — белого цвета, символизирующего Шиву, а половина —
красного, представляющего его супругу, богиню Шивакамасундари. Сто жрецов совершают
пять жертвоприношений на девяти расположенных вокруг алтарях.
Фото Джона Лауда
зывая о мучениях, чем о блаженствах. Имеющий глубокое символиче-
ское значение дар—жертвоприношение коровы, совершаемый во вре-
мя послекремационных ритуалов, преследует, к примеру, совершенно
определенную, цель. Дух умершего сможет в этом случае ухватиться за
хвост подаренного животного, которое поможет ему переплыть через
ужасную реку Вайтарани, густой поток нечистот, крови и пота, в
котором в противном случае дух будет осужден принимать мучения
из-за совершенных ранее злых дел. Кармическая система автоматиче-
ского воздаяния уже представляется достаточным гарантом беспри-
страстного подведения баланса между накопленными каждым отдель-
ным человеком злыми и добрыми поступками за время его очередного
жизненного цикла. Однако целый ряд временных пребываний умер-
шего в ситуациях, где ему неминуемо приходится испытывать удо-
вольствие или страдание, выступает в качестве дополнительного сти-
мула, побуждающего живых с особым вниманием относиться к совер-
шению необходимых ритуалов, чтобы самим потом также не погру-
зиться в воды Вайтарани, не имея под рукой коровьего хвоста, за
который можно было бы ухватиться.
Другой любопытный аспект цикличности раскрывается в мифологи-
ческих сказаниях и иконографических изображениях танцующих богов
и богинь — Кришны, Ганеши, Вирабхадры, Кали и других. Как и
музыканты, танцоры держат ритм и вскрывают протекание прошлого,
настоящего и будущего. Один из эпитетов Шивы — Натараджа, «Царь
танца», и нам уже доводилось слышать грохот похоронных барабанов,
служащий отголоском его разрушающего космического танца. В шиваит-
214
ИНДУИЗМ
ском храме в Чидамбараме (Тамилнад) можно видеть изображение
многорукого Шивы, танцующего на одной ноге в круге огня, со
вставшими дыбом спутанными волосами, держащего в правой верхней
руке барабан, балансирующего огнем разрушения в левой верхней,
одной из нижних рук указывающего на свою ногу, легко поднявшую-
ся за пределы этого мира, а другой нижней рукой ободряющего своего
почитателя миролюбивым жестом, означающим «не бойся». Взгляд
верующего человека не может оторваться от этой энергичной симмет-
рии, будучи прикован к безмятежно-задумчивому лицу божества.
Танец его Господа бесконечно длится в вечности, согласно местной
Пуране, принадлежащей к священным текстам этого храма, и восхва-
ляется в Ведах — хотя даже они не понимают всего его значения.
Когда: близлежащий лес не может больше выдерживать ужасающих
вибраций танца Шивы, бог продолжает бить в свой барабан в
огромном зале чидамбарамского храма. Его таинственный «эфирный
лингам», также расположенный в центре этого храма, является одним
из пяти начал, олицетворяющих элементы всего сущего — землю,
воду, ветер, огонь и эфир, — распределенных по пяти знаменитым
храмам Южной Индии. Таким образом «внешний» бог стал «внутрен-
ним», доступным поклонению в форме полного порождающей силы
фаллоса, в котором он невидимо пребывает и откуда он указывает
путь к освобождению из этого мира, вечно разрушаемого его танцем.
Во многих случаях танцующим выступает не только божество, но
и человек, этим божеством одержимый. Богоподобный танцор, закли-
натель или целитель шаманского типа может быть одержим, к приме-
ру, Шивой или одной из его ужасающих аватар, такой, как Бхайрава
или Вирабхадра, и способен исполнять экстатический танец в течение
нескольких часов. В этом случае для него открываются каналы,
ведущие в другие миры, часто посещаемые Шивой, включая области
демонов и духов безвременно умерших людей.
Другим, широко известным танцором является Кришна, чья лила
(«игра», «забава», «развлечение») с девушками-пастушками (гопи) при
лунном свете в лесу Вриндавана около реки Ямуна представляет собой
один из наиболее любимых эпизодов во всей южноазиатской литера-
туре. Воспетый средневековыми поэтами, художниками, скульпторами и
музыкантами, этот танец — циклический, подобно времени, — также
выходит за пределы этого мира, хотя лила Кришны обставлена не огнем
и разрушением, но очаровательными любовными играми в романтическом
духе, даже деталями эротики, и наполнена счастьем единения, сексуальной
ревностью и страданиями от разлуки с любимым. В десятой книге
«Бхагавата-пураны» санскритский поэт изображает такую сцену: очарова-
тельные гопи, забросив все свои домашние обязанности, в том числе
мужей и детей, привлеченные магическими звуками флейты, на которой
играет Кришна, убегают в лес, чтобы найти его. Умиротворяя вспыхнув-
шую ревность гопи друг к другу, Кришна дарует свою божественную
милость этим душам, отказавшимся от обязанностей дхармы ради
поклонения ему и стремления к нему, и множит самого себя, чтобы
каждая из гопи могла танцевать с богом в великом круговом вихре
блаженства.
Тема Кришны-Гопалы (пастуха) в санскритских Пуранах, санск-
ритской «Гитаговинде» (где любимая Кришной гопи отождествляется
с Радхой) и в творчестве поэтов бхакти, создававших свои произве-
дения на местных языках почти всех регионов Индии, продолжает
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ 215
-ри помощи мотива лилы важное древнее положение вероучения. В
третьей главе «Бхагавадгиты» Кришна объявляет Арджуне, что во всех
трех мирах нет ничего, чем он должен был бы заниматься, ничего, к
тему стремилась бы его душа. Но, добавляет бог, «эти миры разруши-
лись бы, если бы я не совершал свершений». Другими словами, карма
Кришны подобна карме ведийского жреца, поскольку она служит
обновлению космических энергий. Однако это наставление Кришны,
ьзятое в более широком контексте «Бхагавадгиты», имеет совершенно
ясный смысл: его действия являются моделью для Арджуны и, следо-
вательно, для каждого человека, поскольку это действия отстранен-
ные, лишенные стремления к личной выгоде и заинтересованности в
плодах своей деятельности. Именно это, разумеется, и составляет
сущность игры или забавы, бесконечной лилы, этого танца в лесу,
залитом лунным светом: свобода от всех земных случайностей и
упорядоченный, классифицированный мир дхармы, не говоря уже о
непрерывном жертвоприношении.
Есть и еще одна темнокожая танцовщица, ужасная богиня Кали,
черная как ночь, с высунутым кроваво-красным языком, с оторван-
ными частями человеческих жертв вокруг талии, прыгающими в такт
ее танцу, который она исполняет, попирая ногами бледную, инерт-
ную форму своего супруга Шивы. Она представляет собой шакги,
женскую космическую энергию, и ее танец несет в себе другой смысл:
он демонстрирует преходящий характер природы всего и всех, вклю-
чая даже Махадеву, великого бога Шиву. Ей принадлежит порождаю-
щая сила, и чаша с пищей, которую она держит в одной руке,
подтверждает, что она есть Мать всех жизненных форм. Однако в
другой руке у нее зажат окровавленный меч, которым она обезглав-
ливает свои жертвы, и таким образом она раскрывает бесспорную
краткосрочность жизни всех созданий этого мира.
Так, три этих танцора, чьи хореографические и ритмические манеры
варьируются В различных мифологических, поэтических и иконографи-
ческих воплощениях, выступают на одной и той же сцене мира и
человеческого опыта.
В предыдущем разделе, посвященном классификации Вселенной, мы
обнаружили, что одним из различных способов упорядочения мира,
значимых для индуизма, является отделение чистого от нечистого или
оскверненного. Взаимосвязь чистого и нечистого, подобно взаимосвя-
зи гармонии и дисгармонии, проявления и сворачивания, представля-
ет собой еще один пример циклического способа видения, присущего
индуизму. Стороннему наблюдателю, рассматривающему перенаселен-
ный индийский ландшафт, многие реки представятся сточными кана-
вами, забитыми мусором, нечистотами, промышленными отходами, а
нередко и трупами животных и людей. Для местных адептов индуизма
каждая река представляется священной и вечной стихией, наделенной
неизменной силой, в которой каждый может очистить себя изнутри
и снаружи, выпив ее воды или искупавшись в волнах этой текучей
богини. Как это может быть, если индусы всегда так старательно
следят за Любыми нечистотами — будь это отходы человеческого тела,
волосы или шкуры животных — словом, за всем, что служит напоми-
нанием о смерти? Ответ на этот вопрос следует искать где-то в
глубинном осознании того, что космические энергии и элементы
представляют' собой возобновимые источники, что весь универсум
вовлечен в процесс непрекращающегося возрождения, который в
216
ИНДУИЗМ
конечном счете оказывается процессом необходимого и повторяюще-
гося умирания, таинственным образом обеспечивающего обновление
бытия этого мира, его элементов и любого из его обитателей.
Рассмотрев в этой главе четвертое измерение мировоззрения инду-
изма, мы определили еще одну область, в которой он всегда вводи’
новшества и все же твердо придерживался изначально выбранного
направления. Жертвоприношение, утвердившее «первые законы», все
еще не потеряло своей непрекращающейся действенности. Не потеря.’
ее и космический танец богов и богинь, без которого «эти миры
разрушились бы». Не потеряли своей действенности также рождение
и смерть каждого из нас. Мы все в действительности определяемся
нашими поступками, всей их совокупностью, до тех пор, пока не
спадут последние цепи невежества и привязанностей и жертвенный
танец этих миров не лишится абсолютно всех своих последствий.
Поглощение Вселенной
Истинный йог медитирует, осознавая.
...Я в этом мире чужой,
Нет никого со мной рядом!
Так же, как пена й волны
Порождены океаном и вновь в океан
обратятся,
Так же и мир этот мной порожден
и растворится во мне.
Йога-Даршана'-упаншиада, 10.6'
карикатурный стереотип индийского аскета обычно изображает из-
нуренного человека в набедренной повязке, лежащего плашмя на
доске, утыканной гвоздями. По праздникам или в дни больших
паломничеств, в карнавальной атмосфере новых, построенных за
пределами Индии храмов действительно можно порой обнаружить
представителей подобного способа умерщвления плоти. Однако под-
линные аскеты индуизма никогда не были циркачами, выставляющи-
ми свое искусство напоказ за мизерную плату; это, напротив, иссле-
дователи очень крупной величины, посвятившие себя бесстрашным
поискам, иногда отшельники, но обычно живущие в обществе,
зачастую значительно превышающие пределы того, что могут вынести
тело, разум и душа обычного человека. Аскетизм может выступать е
самых различных видах: в равной мере аскетами можно назвать и
обычную домохозяйку, которая, дав особый обет (врата), в течение
двух дней соблюдает строгий пост; и странствующего отшельника,
месяцами ходящего от деревни к деревне, считаясь святым человеком:
и йога — человека, практикующего йогу, который добивается полного
прекращения нормальной деятельности сознания, сперва прибегая для
этого к специальной технике дыхания, соблюдая особую диету, меняя
уровень кровяного давления и другие физиологические параметры
своего организма, а потом осваивая программу дхьяны, т.е. система-
тической медитации.
Палеонтологи и морские биологи предоставляют нам сведения с
мельчайших организмах, окаменелые останки которых ставят настоящий
рекорд по продолжительности жизни на Земле (им уже полмиллиарда лет к
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ
217
но эти крошечные животные существуют и по сей день — плеченогие
(brachiopoda) или стебельчатые морские лилии (crinoidea), к приме-
ру, — в глубинах океана. Потребление кислорода по отношению к
массе тела у них наименьшее по сравнению со всеми остальными
животными, и эта низкая скорость метаболизма делает их самыми
живучими организмами на планете. Если бы мы захотели представить
себе идеального йога, то могли бы вообразить такой мельчайший
организм, находящийся в этом мире, но не принадлежащий ему, едва
функционирующий (по мнению более деловитых и честолюбивых
созданий), но способный тем не менее пережить все перемены,
ведущие к полному уничтожению миллионов других видов. Плечено-
гие и йог выживают потому, что они преодолели опасный процесс
изменения; каждый из них усовершенствовался в технике поглощения
всего этого переменчивого мира.
Йог представляет собой ’ видимое проявление последнего измере-
ния, усвоенного традицией индуизма, то и дело сказывавшегося на
протяжении трехтысячелетнего существования его мифов, ритуалов,
доктрин и символов и в конце концов ставшего фундаментальным
компонентом его мировоззрения. Экспериментирование в области
физиологии и психологии, духовная отвага, глубокая интуиция, непо-
колебимое мужество, а подчас даже юмор и безверие — все . это
позволило некоторым южноазиатским религиозным движениям по-
ставить и осуществить в духе следующую далеко не скромную цель:
поглощение Вселенной.
В ведийском жертвоприношении сомы (сома-яджня), носившем назва-
ние ваджапея, жрец поглощает напиток силы (сому), ставит ногу на
жертвенный столб, соединяющий все три мира, и в ликовании
восклицает: «Я стал бессмертным!» Ясно, что духовное смирение
никогда не было присуще вероучению индуизма. Даже ведийский
ученик, как заявляет «Атхарваведа», охватывает три мира и заключает в
объятия моря, раз за разом придавая им новый облик. Как знаток Вед
и будущий жрец, ученик превзойдет изменчивость, совершая строго
определенное ритуальное убийство, уничтожающее неопределенную
смерть. А Упанишады, как мы уже видели, делают качественный скачок
вперед, от>фыв, что даже само убийство может быть принесено в
жертву, т.е. может лишиться своей силы. Более того, необходимо вовсе
от него отказаться, поскольку жертвоприношение животных или сомы
само является действием, связывающим жертвователя. Стремясь к осво-
бождению, поэт-философ Упанишад решается на крайнюю дерзость:
«Всё — брахман, атман — это брахман, я — брахман».
Эта воинствующая духовность ведийской традиции была свойст-
венна не только жрецам и их присным. Столь же отважным было
наследие героя-воина — от мифов «Ригведы» о неустрашимом Индре
до боевитого напора кшатриев, открывавших новые тайны Упанишад
образованным, но непросветленным брахманам. Концепция действия
как проявления мужественной, героической физической силы, отли-
чавшей индоевропейского воителя, была подхвачена индийскими эпо-
сами, как древними, так и средневековыми. Что особенно важно, она
одарила южноазиатскую духовность в целом следующей неумирающей
идеей: любое превращение происходит в средней, связующей части
пространства или времени. Это бурлящее срединное пространство есть
зона дёйствия не только Индры, Арджуны и других героев-воите-
лей, прославленных в мифах и эпосах, но также и аватар, которые
218
ИНДУИЗМ
Тантрический йог в красном одеянии медити-
рует глубоко под землей в напоминающем
могилу святилище черной богини Кали. Рядом
с ее украшенным драгоценными камнями изо-
бражением находятся человеческие черепа и
деревянные сандалии прежних гуру, шество-
вавших по пути тантрической йоги
выступают в роли спасителей во
времена человеческих и космиче-
ских кризисов. Опять же это тер-
ритория действия раджаса, свя-
зующего звена в триаде гун.
Срединное пространство, та-
ким образом, представляет собой
как бы паузу в трудоемком про-
цессе сотворения, но также и пау-
зу в равно тяжелом обратном пу-
тешествии, процессе развоплоще-
ния, уничтожающего мир и от-
дельного человека, но зато утвер-
ждающего «я». «Герои» (виры)
тантризма рассматривали самих
себя как храбрых воинов средин-
ной земли, расположенной между
рвами, в заднем из которых находилась домашняя жизнь с присущи-
ми ей оковами, а впереди — трансцендентальное единство. Примеры
подобных «срединных» функций можно обнаружить и за пределами
индуизма. В буддизме Махаяны существуют бодхисаттвы и будды,
отложившие свою заслуженную ими нирвану и бросившие вызов
сансаре, обязавшись бороться с ней, пока она не будет сокрушена для
всех живых существ. В джайнизме есть тиртханкары, или джины, чье
завоевание своего «я» является составной частью космоса.
На этой срединной земле, где не живут простые люди, издревле
обитало и обитает до сих пор немало тех, кто последовал за рокота-
нием другого барабана. Длинноволосые аскеты, оседлавшие ветер,
обнаженные или носящие грязные набедренные повязки красного
цвета, пьющие вместе с Рудрой чашу с «ядом», описываются в
«Ригведе». Их появление датируется как минимум концом II тыс. до
н.э., хотя эта традиция может быть и гораздо более древней; посколь-
ку они не оставили нам никаких письменных текстов, мы знаем о них
лишь то немногое, что позаботились передать нам ведийские поэты и
составители ритуальных правил. Определенные приемы аскетической
техники могли быть разработаны и потом переданы по наследству и
другими общинами, например вратьями, древними отрядами кочевни-
ков-скотоводов, известных нам из «Атхарваведы», которая упоминает их
особые обеты, жертвоприношения, заклинания и мастерство в ритуали-
зированном воинском искусстве, отличные от общепринятых.
Середина I тыс. до н,э. представляет нам гораздо более отчетливую
картину аскетических традиций, связанных с концепциями отречения,
уже известными из положений ведийского вероучения, например
обеты ведийских учеников, или брахмачаринов; ритуальное освяще-
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ
219
ние, дикша, предпринимаемое человеком, собирающимся совершить
жертвоприношение; формула тьяги, или отречения, произносимая
жертвователем, предлагающим божеству плоды, или результаты, сво-
его приношения. Общим местом для определенных неведийских
религиозных общин того времени — адживиков, джайнов и будди-
стов, которые отрицали авторитет Вед и не признавали дхарму,
классы, касты и жертвоприношения, стало движение шраманов. «Шра-
мана» означает «подвижник», т.е. тот, кто прилагает усилия к дости-
жению освобождения от власти сансары, вступив на путь странствую-
щего отшельника. К самому началу этого движения относится зарож-
дение мужских и женских монашеских орденов. В то время как
буддисты .акцентировали превосходство срединного пути между ради-
кальной аскезой и самопотворством, джайнские монахи непоколеби-
мо держались последовательно ужесточающегося режима самоистяза-
ния (тапас) и соблюдали, вплоть до адептов сегодняшних консерва-
тивных сект, обет постоянно ходить нагишом.
Упанишады синтезировали концепции ’ отречения и в определен-
ной мере способствовали приданию им статуса особого института
через систему четырех ашрамов. Как мы уже упоминали, традицион-
ная трехступенчатая программа — ученик, домохозяин, лесной от-
шельник — была дополнена четвертым трансцендентным элементом,
связанным с клятвой полного отречения от мира, которую давал
санньясин. В знак оставления всех трех миров отрекающийся симво-
лически проглатывал три своих священных огня, тем самым помещая
их внутрь себя и прекращая выполнение всех предписанных внешних
приношений. Человек, принявший обет санньясы, в идеале исключав-
ший все принципы, которые определяют мир дхармы, в том числе
классы, касты и ритуальный статус, покидал пределы этого мира и все
же оставался в нем. Это мощная, но и неизбежно двусмысленная
модель. Отрекшийся от мира человек этим своим шагом заслуживал
полного освобождения, и все же продолжал жить. В этом отношении
приверженец индуизма прямо противоположно отличался от бодхи-
саттвы буддизма Махаяны. Указывая на существование трудной, но
вовсе не невозможной цели, роль санньясина служила своего рода
духовным мерилом; лишь очень немногим удалось в действительности
пройти по пути полного отречения. Садху, йог, праведник и состо-
явшийся святой — все они руководствовались этой концепцией
освобождения от дхармы, воплощенного в фигуре санньясина. И все
они отягощены двусмысленным положением ведийского жреца, кото-
рый «отрекается» от того, чего добивался, и санньясина, который
приобретает то, от чего отрекся. И сегодня еще продолжается этот
процесс, начатый двадцать пять веков назад, когда неведийские
движения шраманов ввели третий и четвертый ашрамы (стадии жиз-
ненного пути). В 1987 г. всеиндийское общество садху решило
опубликовать «Национальный справочник выдающихся святых Ин-
дии», подтверждая таким образом продолжающуюся профессионали-
зацию тех, кто в принципе отрекся от всех земных профессий.
Проявления аскетизма могут принимать самые разнообразные
формы. В главе 31 мы уже видели два примера из практики йоги и
тантрического учения. «Бхагавадгита» с неодобрением высказывается
об аскетизме, но положительно характеризует определенные виды
самоотречения. Бездействие невозможно, говорит Кришна Арджуне
при обсуждении проблемы аскетизма, поскольку даже йог в состоя-
220
ИНДУИЗМ
нии полной концентрации, подобный черепахе, убравшей все свои
члены под панцирь, все равно остается действующим лицом, связан-
ным активностью своего существования. Однако принесение плодов
своей деятельности или отказ от них — вот, говорит Кришна,
подлинно правильный путь. Отстраненная деятельность выступает,
таким образом, как компромисс, узаконение образа жизни домохо-
зяина в отличие от образа жизни отшельника, оставившего семью и
общество. Учение «Бхагавадгиты», следовательно, присоединяется к
тому древнему напряжению, которое существует в рамках индийской
культуры между отречением от стремлений к миру и стремлением
покорить мир, поглотив его.
Другой аспект этого напряжения между отречением и покорением
выражается в символике полов. Как и во всех остальных сферах, Индия
демонстрирует здесь полнейшее разнообразие: женское начало представ-
ляет собой элементарную материю (пракрити), которая заключает в себе
выражающий мужское начало дух (пурушу), и является, следовательно,
негативным, или, ровно наоборот, воплощает в себе позитивную силу —
разумение, или мудрость, дарующее освобождение. Подобным образом
душа человека может быть пронизана женским началом в любви к
мужскому божеству (Кришне) или мужским — в саможертвенном
подчинении божеству женскому (Дурге или Кали). В любом случае
божество выигрывает, а мир, включая его временное разделение на два
пола, проигрывает. Божества часто являют себя в виде, который мир
называет «несоответствующим их полу»: Шива как наполовину женское
божество; Шива, воплощенный в виде женской аватары Вишну (Мохини);
богиня Дурга в роли героя-воина верхом на льве; прославленный воитель
Арджуна, переодетый женщиной. Божества, наконец, часто могут прини-
мать двуполую и даже совсем бесполую форму. И, следовательно, все эти
мифы, иконографические изображения и ритуалы опять возвращают нас
к невыразимому и бескачественному брахману Абсолюту.
Характерным образом тантрическая традиция в середине I тыс. н.э.
увековечила открытие, провозглашенное в одной из Упанишад за тысячу
лет до этого: мир может быть поглощен и отброшен единением двух
полов, и женская космическая энергия, или мудрость, является актив-
ной, освобождающей силой. Тем самым было провозглашено, что
этой цели — отречения от мира — можно достичь, вступив на опасный
путь — на путь скорее самопотворства, чем истинного отречения.
Школы тантрической йоги продемонстрировали, как тайные антиас-
кетические общества решались достичь освобождения путем самых
крайних действий. Эти действия включали в себя, как мы видели ранее,
ритуальное выполнение пяти «М», одним из которых был майтхуна —
символический или реальный половой акт. С одной стороны, тантриче-
ский йог, обнимающий свою молодую, принадлежащую к низшей касте,
выражающую божественное женское начало партнершу, являет таким
адхармическим поведением грубейшее нарушение религиозных законов
и переворачивает с ног на голову все традиционные представления
индуизма, всегда числившего безбрачие в списке духовных заслуг.
Однако с его собственной точки зрения, он уже покинул границы дхармы
и стремит пределы своего существования к единству полов и к полному
отсутствию Полового различения, к области, где сходятся все начала и
завершения. По сути, он утверждает, что для него, виры (героя),
подобному Шиве, половой акт является не утратой способности к
воздержанию, но как раз демонстрацией космического самоконтроля.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ
221
В отличие от негероических, привязанных к своим семьям созданий,
которые производят потомство и умирают, он не страдает от потери
семени. Как ведийский жрец, который обращает вспять расчленение
(творение) Пуруши-Праджапати и возвращается к моменту, предшест-
вовавшему творению, он намеревается своими антиаскетическими дей-
ствиями обратить вспять время и достичь момента предвечного единст-
ва. Его обращение к своей богине как к шакги принимает различные
формы: он поклоняется ей, он заряжается ее энергией и освобождается
ею, он, наконец, перевоплощается в нее и превосходит ее.
Он сообщает нам обо всем этом в своих тайных текстах и в своей
бурной практике. Например, в соответствии с представлениями индуи-
стской физиологии, семя является жизненной сущностью и поэтому
должно находиться в верхней части головы. Верхняя часть универсума и
верхняя часть головы человека в тантрической йоге отождествляются, так
же как отождествляются в ней семя и сома. Сома спускается с небес в
определенное время и в определенном месте, и мир беспрерывно рождается
заново; семя входит в женское тело и теряется в порождающем акте,
который вечно длится на земле, — рождение и смерть. Тантрический йог
переворачивает этот естественный, земной, человеческий ход вещей: семя
не извергается, а направляется вверх по каналам тела, точно так же как
женская космическая энергия, шакги, или кундалини, пробуждается от
своего кольцеобразного, змеиного сна в женском теле и начинает
восходить вверх от своего первоначального места, расположенного чуть
пониже пупка. Объединение белой мужской сущности и красной женской
энергии, обожествляемых соответственно как Шива и Шакги, проис-
ходит в тысячелепестковом лотосе, раскрывающемся в верхней части
головы превратившегося во Вселенную тела.
По словам текста, процитированного в начале данного раздела, «мир
этот мной порожден и растворится во мне». Сотворение, поглощение и
новое сотворение космоса, цикл, детально раскрытый в Пуранах, стано-
вится внутренним событием для йога, сообщающего нам о самадхи,
состоянии своего полного развоплощения, завершения и внутренней
реализации. Три главных канала внутри его тела, говорит он, управля-
ются Шивой, Вишну и Брахмой, в то время как ведийские боги
Праджапати, Варуна, Ваю, Сома, Путан и Вирадж следят за остальными
проходами жизненных дыханий и огней (подобно тому как сегодня
этих ведийских богов можно обнаружить в храмовой архитектуре, где
они принимают конкретные формы расположенных по единому
общему плану охраняющих храм божеств). Ход солнца и луны, наряду
с их затмениями и сменой сезонов, также находят себе место в теле
йога, и там же расположены места слияния священных рек, космиче-
ская гора Меру и священный город Бенарес. Нет никакой необхо-
димости для паломничества в Бенарес, если он уже находится в
пределах твоего тела, не нужны приношения богам, если они уже
внутри тебя, можно обойтись и без часов и календарей, если
мировое время, как и мировое пространство, суть «я».
Само собой разумеется, что все рассмотренные выше измерения
индуизма охватываются этим новым: мир, к которому прислушиваются,
который мифологизируется, классифицируется и восстанавливается для
очередного жизненного цикла, — тот же, что и воплощаемый в теле,
поглощаемый этим телом мир. В одиннадцатой главе «Бхагавадгиты»
содержится знаменитый эпизод теофании, когда возничий Арджуны
раскрывает себя не только как господа Кришну, но и как трансцен-
222
ИНДУИЗМ
дентального Вишну, главу над всеми богами. Кришна дарует Арджуне
божественное зрение, чтобы он мог вынести, хоть и на краткий миг,
великолепие и ужас этого зрелища, озаренного светом, равным силе
тысячи солнц. «А теперь, о Гудакеша [Арджуна], — восклицает Кришна-
Вишну, — узри находящийся здесь в моем теле весь мир целиком, со
всем подвижным и неподвижным, а также все иное, что ты хочешь
увидеть». И Арджуна, свидетель самого процесса развоплощения, поте-
рял дар речи при виде богов, мудрецов, демонов, духов, людей и
животных в водах белой реки, устремляющейся, как в море, во множе-
ство огненных ртов этого внушающего благоговейный страх божества.
Это море есть Кришна, есть Вишну, но оно же есть и Пуруша,
понимаем мы, наблюдая глазами Арджуны за бушующим потоком
сансары. Все мы суть одно тело. Пища для бога.
А что же все сегодняшние «поглотители», чем занимаются сегодняш-
ние садху, святые, праведники, санньясины и йоги, бросающие вызов
общепринятому уровню комфорта или спокойно следующие своим тради-
циям в матхах, ашрамах или на миллионах индийских дорог? Очевидно,
что роли их сейчас столь же многообразны и различны, как и роли
подвижников и исследователей древних времен.
Из одного и того же региона Южной Индии вышли два совершенно
противоположных представителя этой традиции. Первый из них был
пассивным, молчаливым, одиноким искателем, подобным черепахе,
спрятавшейся в своем панцире, избегавший не только человеческого
«общества, но и, как о нем рассказывают, даже пиши. Это был Бал
Йоги, живший в пещере около отдаленной прибрежной деревни
Мумидиварам до самой своей «смерти» в 1985 г. Верующие клянутся,
что он выходил оттуда всего один раз в году, в ночь Шивы в феврале
месяце, чтобы съесть в темноте скромный шарик вареного риса,
предложенный его почитателями. Если они не ошибаются, то он был
еще более живучим организмом, чем плеченогие в нашем примере.
Как бы там ни было, и сегодня еще десятки тысяч верующих
собираются к месту его самадхи каждую Шиваратри (ночь Шивы),
чтобы ощутить его продолжающееся присутствие.
Другого, по имени Сатхья Саи Баба, одного из наиболее знаменитых
индийских богочеловеков, легко узнать на многочисленных календарях
и плакатах по всей Индии по прическе в африканском стиле,
обрамляющей его улыбающееся, отнюдь не изможденное лицо. Родив-
шись в 1926 г., он до сих пор продолжает раздавать святую золу
(вибхути) и свое личное присутствие (даршана) в качестве живой,
дышащей аватары божества сотням тысяч верующих и просто восхи-
щенных наблюдателей каждый год. Публично излечившись в 1963 г.
от безнадежного заболевания (которое верующие описывают по-
разному — как сердечный приступ, паралич вследствие удара или
туберкулёзный менингит), Баба, по мнению многих, владеет чудесной
излечивающей силой, способной поднять на ноги любого верующего
больного или инвалида. У себя на родине, в окрестностях своего
ашрама в Путгапартхи (Андхра-Прадеш), где говорят на языке телугу,
он известен представителям всех классов и каст, но в масштабе страны
о нем знают в основном средние классы городского населения,
которые исповедуют его культ, читая газеты и журналы, в течение
четырех десятилетий рассказывающие о том, как он летает из Банга-
лора в Дели, Бомбей или Мадрас или терпит присутствие почтитель-
ных американцев и европейцев, сидящих у его ног.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИНДУИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ИЗМЕРЕНИЯХ 223
Подобно тантрическому вире (герою), Сатхья Сай Баба отождест-
вляется с Шивой, и так же, как йог в «Иога-Даршана-упанишаде», он
воплощает в себе всех богов и богинь, равно как и космическое
единение Шивы и Шакги. Однако ни тантризм, ни аскетическая йога
не имеют ничего общего с этим культом, выдвигающим на первый
план богоравного гуру. Сам Баба описывает свои отношения с этим
миром в традиционной манере аватары, т.е. как бог, нисходящий на
землю во времена кризиса и нужды. Действительно, он провозглашает
себя триединой аватарой прошлого; настоящего и будущего. В первый
раз он был знаменитым Сай Бабой из Ширди в Махараштре (Запад-
ная Индия), который раздавал там святую золу Шивы вплоть до своей
«смерти» в 1918 г.; теперь он — Сай Баба из Ширди, перевоплотив-
шийся в Андхре; он придет еще и в третий раз как Прем Сай,
родившийся в очередном индийском штате — Карнатаке.
Сатхья Сай Баба и другие подобные ему фигуры демонстрируют нам
явление, которое можно определить как «божество, ставшее человеком»,
настолько же свободное вернуться в этот мир, насколько оно должно
поглотить его. Для многих его поклонников, видящих в нем Бхагавана,
Господа, всеведущего, всевидящего чудотворца, он — Бог, находящийся за
пределами пространства и времени. Тот факт, что среди этих верующих
есть люди, занятые в сфере образования, социального обеспечения,
медицины, ликвидации последствий катастроф и других областях обще-
ственной деятельности, говорит о том, что они не собираются ни
отказываться от этого мира, ни отождествлять себя с Бабой. Он является
аватарой, достаточным воплощением, значимым идеалом в наш несовер-
шенный век. Более того, он — цель поклонения, и как раз именно
потому, что он пришел в этот мир и преобразовал их жизни, его
последователи не могут представить себе отказ от мира.
Далеко не все из тех, кто видел сам или слышал о любимом
действии Сатхья Сай Бабы по извлечению пакетиков со священной
золой или наручных часов из пустого воздуха, верят в него. Некоторые
из них высмеивают его, и они также являются представителями опреде-
ленной традиции индуизма. Среди последователей многих садху, йогов,
самозваных гуру и воплощенных божественных святых имеется добрая
часть неверующих, ниспровергающих их как шарлатанов, торговцев
воздухом или просто как обманщиков вырождающегося века. Однако
многие, с другой стороны, могли бы. присоединиться к словам одного
правительственного служащего, который в разговоре с ученым, собирав-
шим материал для своего исследования, заявил ему следующее: «Садху
обладает глубоким пониманием жизненной философии и верит в бога.
Садху — это сила, которая помогает обществу выжить»8.
Поглощение предполагает процесс поедания, проглатывания и перева-
ривания пищи, и на основе всех этих действий строятся излюбленные
метафоры Южной Азии. В «Тайттирийя-упанишаде» содержится зна-
менитый отрывок, завершающийся рефреном: «ахам аннам, ахам
аннам, ахам аннам» («я есмь пища, я есмь пища, я есмь пища»). Он
напоминает всем слушающим о цепи бытия, в которой каждое
отдельное, втянутое в колесо сансары существо возвращается на землю
для нового жизненного цикла вместе с дождем, прорастает как
растение, становится чьей-нибудь пищей, создается в виде зародыша
и вырастает в' поглотителя пищи — но всего лишь на краткий миг,
пока поедающий снова не обратится в пищу — ахам аннам.
Многообразие, раскрытое в пяти измерениях, рассмотренных в
224
ИНДУИЗМ
данной главе, поистине вызывает изумление, если учесть, что наше
исследование было предпринято в рамках всего одной религиозной
традиции. Слушание, мифологизация, классификация, возвращение
на круги своя и поглощение Вселенной — все это выглядит как
экспериментальные зонды, запущенные для испытания воздушных
потоков и определения возможностей. Нет сомнений, что и другие
зонды в достаточном количестве использовались ранними Ведами.
Упанишадами, Йога-сутрами, эпосами, Пуранами, Тантрами, средне-
вековыми религиозными поэтами и их последователями. Однако, за
многообразием индуизма, открытым этими экспериментальными поле-
тами, начинает проступать связность единого мировоззрения.
Это выглядит так, как если бы каждый эксперимент интуитивно
чувствовал подвижность всех остальных и нащупывал границы общей
гибкой модели. Как мы уже видели, в этом характерном процессе
координирования настойчиво заявляет о себе стремление к компромис-
сам. Когда аскетические движения начинают оспаривать общепринятые
стандарты, аскетизму предоставляются свобода и узаконенное место в
социальной структуре. Когда самопотворство выдвигается в качестве
альтернативы строгости жизненных правил, оно ритуализируется и
объявляется вратами, ведущими в царство освобождения. Рядом с
нормой, утверждающей необходимость стараний ради выполнения пред-
писанного общественного долга, сосуществует другая, призывающая
приложить эти старания для отказа от мира — или как минимум для
отказа от плодов своей деятельности. В то же самое время, когда
Шанкара превозносил абсолютную недуальность и бескачественный
брахман, Маниккавасахар молился и исповедовался, смеялся и плакал
перед лицом своего Господа, сладкого, как мед. Многобожие, единый
Бог, отсутствие богов, смешанные варианты, неисчерпаемые Веды,
сжатые Сутры, любимые всеми Пураны, динамичные эпосы, поэмы
местных поэтов на местных языках — все они священны, все сущест-
венны, и ни одни из них не могут удовлетворить всех только собой.
Таков в общих чертах парадокс индуизма: экспериментирование, кажет-
ся, не имеет границ, и все же никто еще не был настолько радикален,
чтобы посягнуть на лежащую в основе модель.
Пять измерений, рассмотренные выше, как раз,и выражают это на
первый взгляд безграничное, но на самом деле скоординированное
развитие всех частей мировоззрения индуизма. Взятые в том порядке, в
каком они были представлены здесь, эти измерения отражают суть
индуизма в одном кратком определении: устная традиция, представляю-
щая собой мифологизированную классификацию мира сансары, кото-
рый может быть преодолен.
В главе 29 типичный представитель индуизма был определен нами
как человек, включающий в систему своего мировоззрения понятия
«карма» и «сансара», верующий в определенные священные тексты и
определенных богов, почитающий предков путем продолжения рода и
ритуальных приношений, принимающий свой классовый и кастовый
статус в рамках обширной социальной системы, соблюдающий опре-
деленные элементы явной или символической практики аскетизма в
виде, например, постов или обетов и признающий необходимость
преследовать цели, ведущие к полному освобождению. В процессе
нашего исследования пяти измерений мировоззрения индуизма мы
убедились, что возраст всех этих характеристик насчитывает от два-
дцати двух до двадцати пяти веков.
ИНДУИЗМ
33
Ритуальная практика индуизма
итак, мы закончили рассмотрение индуизма и истории, а также тех
немногих способов из их общего значительного количества, посред-
ством которых индусы видят мир и самих себя в отношении к вере
и традиции. Данная глава фокусируется на нескольких выборочных
чертах этой богатой истории и сложного мировоззрения. Для того
чтобы более пристально присмотреться к сегодняшней жизни индуиз-
ма, нам предстоит изучить еще три самостоятельные темы.
Во-первых, за долгую историю своего существования индуизм
выработал нечто вроде программы индивидуального совершенствова-
ния. Такое продвижение не только принимает многообразные формы
и включает в себя целую серию последовательных перерождений, но
также достигается различными средствами, включая ритуалы, обучение
и непосредственное приобретение духовного знания и духовных сил,
на протяжении данной жизни. В качестве первой темы в рамках
изучения современного индуизма может быть рассмотрен определен-
ный набор ритуалов, сопровождающих человека от рождения до
самой смерти,. индивидуальный список обрядов, известных как сан-
скары, отмечающий все восходящие этапы путешествия, совершаемого
личностью по дорогам жизни. Обзор санскар открывает взгляду одну
из наиболее древних и наиболее сохранившихся ритуальных структур
Южной Азии. Оно также способно осветить важные аспекты индуи-
стской психологии, семейных связей и социальной системы.
Во-вторых, совершенно иной путь может быть проделан при
анализе традиций паломничеств, обетов, пожертвований и других
способов поклонения, которые имеют место за пределами домашнего
круга и, во многих случаях, за пределами родной деревни или города.
Опять же, как и в первой теме, речь пойдет здесь о ритуальных
действиях, однако в этом случае их всеиндийская структура гораздо
менее определена: для них не существует четких наставлений, заимст-
вованных из ведийских текстов, или известных авторитетов из брах-
манской среды, способных выступить в качестве необходимых настав-
ников, и даже само слово «ритуал» в применении к ним иногда
кажется натяжкой. Эти действия выводят нас из домов и храмов и
возвращают к первичным жизненным силам и ритмам. Мы могли бы,
конечно, проследить за приверженцем индуизма любого пола, пре-
дающимся этим благочестивым занятиям, которые, за малым исклю-
чением, не имеют различий по половому признаку. Однако более
подходящим кажется взять в качестве примера именно женщину,
вовлеченную в свой круг того, что можно описать как широкомас-
штабное сплетение постов, приношений и путешествий, кратких и
долгих, поскольку этой поддерживающей жизнь системы — пожиз-
ненных упражнений в благочестии — в основном придерживаются как
раз женщины — приверженцы индуизма. Поэтому мы проследим за
15 Религиозные традиций мира, т.2
226
ИНДУИЗМ
одним днем Матери Ситы, посвященным выполнению религиозных
обязанностей, которые отрывают ее от семьи, но никоим образом от
забот о ее благоденствии. В процессе нашего краткого обзора несколь-
ких часов из жизни обыкновенной женщины из Северной Индии мы
столкнемся, как и при изучении ритуалов жизненного цикла, с
некоторыми объединяющими чертами, что поможет ответить на ин-
тересующий нас вопрос: чем обеспечивается единство индуизма?
В-третьих, нам предстоит познакомиться с историей жизни соро-
калетнего жителя Южной Индии. В то время как деятельность Матери
Ситы, отраженную здесь, можно назвать типичной для любой североин-
дийской женщины из касты «дважды рожденных», жизнь Кришнайи лишь
в очень немногих своих чертах соответствует общепринятым нормам.
Его история выбрана нами для того, чтобы проиллюстрировать регио-
нальный характер индуизма, о котором мы говорили на протяжении
всех предыдущих глав. При близком знакомстве с индуизмом склады-
вается впечатление, что каждый раз он предстает перед нами в каком-
нибудь новом обличье, и даже если мы возьмем только наиболее
значительные, то окажется, что часть из них несет в себе ярко
выраженные региональные признаки. В данном случае история инди-
видуальной жизни позволит нам бросить взгляд на район, располо-
женный в дельте реки Годавари на побережье Бенгальского залива, в
штате Андхра-Прадеш, где говорят на языке телугу. Эта тема также
послужит своеобразным введением в последнюю главу данной части
книги, поскольку человек, о котором пойдет речь, одной ногой стоит
еще в старом, традиционном индуизме, а другой уже шагнул в новый,
существующий в изменчивых условиях секуляризованной Индии.
Таким образом, эта глава распадается на три части: жизненный цикл,
женская часть ежедневных религиозных обязанностей и мужская одиссея
на духовно-теоретических просторах.
Путешествие длиною в жизнь
На четвертую ночь после свадьбы, перед тем как в первый раз
возлечь со своей женой, молодой муж обращается к ней с
такими стихами: «Пусть Вишну приготовит лоно, пусть Тваш-
тар вытешет формы, пусть Праджапати изольет [семя], пусть
Дхатар вложит в тебя плод. Вложи плод, Синивали, вложи
плод, ширококосая. Пусть боги Ашвины, увенчанные лотосами,
вложат в тебя плод, Ашвины со своими золотыми палочками
для добывания огня, плод, который я даю тебе сейчас на
десятимесячное ношение».
Джацминия Грихъясутра, 1.22
индусы признают многочисленные источники энергий в окружаю-
щем их мире: священные силы в реках и скалах, в деревенских храмах
и стоящих на вершинах холмов святилищах, даже в святых мужчинах
и женщинах. Выше уже отмечалось, что время, так же как и физиче-
ское пространство, в Изобилии наделено духовными значениями и
событиями. Существует природное время, космическое время ежегод-
ных сезонов и других повторяющихся в масштабах Вселенной пере-
мен, измеряемое движением небесных тел, периодами муссонных
ветров, характеризующееся сменами света и тьмы, тепла и холода,
РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА ИНДУИЗМА
227
дождя и засухи, роста и увядания. Но существует также и время
индивидуальное, заполняющее собой, в идеале, столетний промежу-
ток между рождением и смертью. Подобно тому как космическое
время тщательно сохраняется в памяти важнейших природных и
божественных событий, персональное время также является ритуально
маркированным. Эти маркеры называются санскарами, представляю-
щими собой ритуалы протекания и преобразования жизненного
процесса.
В некоторых ритуальных наставлениях упоминаются до сорока сан-
скар, желательных для выполнения, но чаще число их не так велико —
от десяти до восемнадцати. В буквальном смысле слово «санскара»
означает «завершение», «совершение» или «улучшение», т.е. ритуальное
продвижение индивидуума от момента зачатия до последнего момента
своей земной жизни. Поскольку значительная часть индуистского сим-
волизма связана с земледелием, чаще всего для описания этого процесса
используется метафора созревания: индивидуальный жизненный цикл
начинается с высадки семени и длится до сбора жертвенного урожая, за
которым следуют очередное перерождение и новый жизненный цикл.
Отсюда символика пищи и ее трансформаций в смысле и материаль-
ном — как процесс, происходящий в теле, — и духовном — как
процесс ритуальных изменений — остается главным способом отраже-
ния жизненного пути индивидуума.
Любая культура, любая религия уделяет ритуальное внимание
жизненному циклу своих приверженцев. Однако далеко не все из них
ставят такой значительный акцент на существенных преобразованиях,
сопровождающих ритуальные процедуры, как это делает индуизм.
Поэтому при обзоре санскар необходимо сразу иметь в виду несколько
специфически индуистских моментов.
Прежде всего по причине существования не подлежащей сомне-
нию концепции метемпсихоза, путешествие индивидуума от зачатия к
кремации или похоронам не является единственным. Скорее, каждая
жизнь представляет собой лишь одно звено в цепи бесчисленных
перерождений этого индивидуума, претерпеваемых им до тех пор,
пока достижение конечного этапа, т.е. освобождения, не избавит его
от этих циклов все новых рождений и смертей.
Во-вторых, индивидуум неодинок в своем жизненном путешест-
вии. Оно начинается как расширение уже имеющейся родительской
семьи, несущей в себе память о всех своих предшественниках. В
идеале оно заканчивается при наличии сына, дальнейшего продолже-
ния потомственной линии, становящегося исполнителем последнего
ритуала, финального жертвоприношения окончившего свой путь тела.
Если родовое древо в нашей культуре представляет собой широко
раскинувшийся дуб или каштан со множеством ветвей, то подобный
ему образ в индуизме — это тонкий бамбук, высокий и прямой, на
стволе которого регулярно расположены сочленения (ванша), «родо-
словная по прямой линии», изображающий собой непрерывность
движения от отца к сыну. Мужской характер этой преемственности
является центральной характерной чертой родства и ритуалов в инду-
изме: все внимание уделяется рождению сына, способного поддержать
продолжение рода и сохранить в целостности его ритуальную струк-
туру. Дочь является всего лишь временным членом семьи, поскольку
она будет включена в родословную своего мужа, сначала через сам
ритуал'замужества, а затем, после жизни в его деревне или городе, в
228
ИНДУИЗМ
момент смерти, когда она может быть приобщена к сонму его
предков. Однако с точки зрения жизненного путешествия отдельного
индивидуума необходимо помнить о том значительно более широком
круге лиц, которые вовлечены в исполнение каждого ритуала. Он же
включает в себя не только всех видимых родственников, но .также и
невидимых. Активное присутствие покойных, мужчин и женщин,
никогда не забывается, и в приношении пищи, сопровождаемом
мантрами, обязательно участвуют и они, наравне с живыми.
И наконец, в серии санскар существует то, что можно было бы
назвать «предварительным загружением». Большинство этих ритуалов
совершается над человеком в возрасте до шести месяцев, причем
некоторые из них — еще до обрезания пуповины. Поскольку основная
цель санскар, совершаемых в течение жизни, — улучшение, т.е. удале-
ние всего нечистого, большая часть внимания уделяется предыдущим
этапам существования индивидуума, включая полный опасностей пере-
ход из одного тела в другое. Далее его ожидает установленная последо-
вательность санскар — ритуальная дорога, ведущая от зачатия к периоду
детства, к посвящению, браку, смерти и тому, что ожидает человека за
ее порогом.
Зачатие и годы детства
Ведийские наставления по совершению домашних ритуалов начи-
нают отсчет новой жизни с обряда бракосочетания. Вступление
супругов в брачную связь рекомендуется на четвертый день церемо-
нии, и половая связь в действительности является здесь ритуалом
оплодотворения. Согласно мантрам знаменитого брачного гимна «Ат-
харваведы», невеста отождествляется с землей, а жених — с небом.
Представление о женщине как о вспаханном поле и о мужчине как о
сеятеле сохраняет свое значение во всей индуистской мифологии и
ритуальной практике. Более того, зародыш, возникающий в теле
невесты в результате брачной церемонии, сам является новым суще-
ством, состоящим частью из семени отца — источника костей, зубов,
каналов тела и его семени — и частью из внутриматочной крови
матери — источника его крови, плоти и внутренних органов. Если в
зародыше преобладает отцовская субстанция, то новый человек родит-
ся мальчиком, если субстанция матери, то девочкой.
Однако следующая санскара, совершаемая на третьем месяце первой
беременности женщины, является «зарождением мужчины». Это указы-
вает на тот факт, Что ритуальные действия все же могут оказывать
влияние на пол будущего ребенка. Фасоль, ячмень, ягоды и побеги
баньянового дерева — все это может использоваться в обряде. На
четвертый или на какой-нибудь последующий месяц приходится ритуал
«расчесывания волос», во время которого будущий отец трижды
расчесывает волосы своей жены от корней к концам, поднимая их
при этом вверх. В качестве гребня используются игла дикобраза,
пучки священной травы или полная катушка нйток. В этой церемо-
нии также необходимо наличие созревших фруктов, и происходит
она, как и другие, перед домашним очагом и требует произнесения
специальных мантр. В некоторых районах Индии будущая мать
смотрит на приготовляемый рис, угадывая в нем черты ребенка,
которому предстоит родиться.
Ритуал рождения производится сразу же, как только плод появля-
РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА ИНДУИЗМА
229
ется на свет, еще до того, как будет обрезана пуповина. Первая часть
этой санскары концентрируется на «сотворении мудрости» новорож-
денного; отец касается губ ребенка золотой ложкой или кольцом,
покрытыми медом, творогом и очищенным маслом. Имя богини
священной речи, Вач, трижды, шепчется в правое ухо новорожденно-
го. Вторая часть ритуала включает в себя мантры «долголетия». После
перерезания пуповины ребенку может быть дано секретное имя,
известное только отцу и матери, прежде чем он будет прижат к
материнской груди.
В ведийский период во время рождения ребенка оказывались почес-
ти нескольким таинственным женским энергетическим началам, играв-
шим роль повивальных бабок его будущей судьбы и физического акта
прибытия в мир. Поклонение богине Шаштхи («Шестая») на шестой
день жизни ребенка является современным пережитком этого почита-
ния древней фигуры женщины-охранительницы.
Через десять или двенадцать дней после рождения (а в некоторых
районах Индии и спустя год) ребенку предстоит санскара принятия
имени, в результате которой он наделяется повседневным именем, часто
в честь божества, на которое указывают благоприятные текущие астро-
логические предсказания. Под этим именем этот человек и будет
известен в дальнейшем. Оно служит своего рода «покровом» или
маскировкой, отвлекающими от настоящего имени, хранящегося в
секрете от дурного глаза и прочих опасностей. Амулеты, черная нить
вокруг запястья, метки, оставляемые на теле ламповой сажей, и другие
средства также могут служить для охраны ребенка, начиная с этого дня
до достижения им поры полового созревания, а иногда и дольше.
Новый член семьи на четвертом месяце жизни может быть в первый
раз вынесен из дома. Это событие, состоящее в созерцании им солнца и
луны, является санскарой, так же как и момент первого кормления его
твердой пищей (вареным рисом), что обычно происходит на шестом
месяце. Спустя еще месяц или около того совершается церемония
прокалывания ушей, во время которой в мочки ушей вставляется
проволока, мальчикам сначала в. правое ухо, девочкам — в левое.
Ритуальное выбривание волос и соответственно удаление содержащихся в
них нечистот является важной жизненной процедурой в индуизме и часто
бывает связано со специальными паломничествами и обетами, а также с
обычной системой ритуалов.
При выбривании волос на затылке оставляется небольшой локон,
собранный в пучок, как видимое доказательство проделанной процеду-
ры. Кстати, ритуал первого бритья волос на голове является единст-
венной санскарой, которую можно осуществлять не только дома, но
и в храме, обычно посвященном родовой богине. В качестве санскары
иногда может рассматриваться и второе бритье головы для юношей в
шестнадцать лет, одновременно с которым они начинают также брить
волосы и на лице.
Образование, брак и зрелая жизнь
Из всех санскар, имеющих место между рождением и браком,
наиболее значительной является, конечно, завершающаяся вручением
шнура церемония инициации, известная под названием упанаяны, риту-
ал, «подводящий близко» ученика к его гуру в поиске религиозных
наставлений. В наши дни только самые взыскательные брахманские
230
ИНДУИЗМ
Двенадцатилетний мальчик из касты брахманов в североиндийской деревне проходит инициа-
цию (упанаяна) в священные мантры и обряды жертвоприношения за день до своей свадьбы.
Здесь его обучают искусству письма, Йпуал, длящийся целый день, происходит перед
ритуальным огнем и священным деревом с большим украшенным сосудом, изображающим
богиню. Мальчик, облаченный в шкуру антилопы, держит в руках священный посох — символ
ведийского ученика. В этот день он получает священный шнур, который всегда будет носить
на левом плече
семьи подвергают этому обряду своих сыновей; чаще его сокра-
-щенный вариант служит своего рода предварением принятия брачно-
го обета.
В течение всего ведийского периода, а также в эпоху классического
индуизма упанаяна считалась обязательным вторым рождением для
всех «дважды рожденных» классов, т.е. для брахманов, кшатриев и
вайшьев, получавших свои шнуры. в 8, 11 и 12 лет соответственно.
Второе рождение, скрепляемое священным шнуром, надеваемым на
левое плечо, который связывал своего обладателя на всю жизнь, было
переходом в новое состояние, имевшим большое коллективное и
индивидуальное значение. Посвящение означало не просто приобще-
ние новичка к ведийской традиции, как текстовой, так и ритуальной,
когда он в первый раз слышал от своего гуру мантру (гаятри, из текста
«Ригведы», 3.62.10) и знакомился с порядком процедуры приношения
на священном огне (стандартной хомы). В этот момент он становился
звеном в бесконечной цепи передачи знаний и принимал на себя
отведенную ему часть человеческой ответственности за поддержание
космического порядка и соблюдение космических законов. Отнюдь не
малым был этот шаг.
Этот сложный ритуал, помимо прочего, открывал двери, ведущие
на первую ступень жизненного пути, ступень ученика, «живущего в
соответствии с брахманом», т.е. брахмачарина, восприимчивого к
словам своего гуру и впитывающего в себя все наставления, которые
его духовный отец вкладывает в него в течение этого весьма долгого
процесса второго рождения. «Атхарваведа» с благоговением говорит о
таком ведийском ученике, что он обладает большей силой, чем тысяча
РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА ИНДУИЗМА
231
солнц. До сих пор некоторые дети из особых брахманских семей
следуют этой древней традиции. Они годами живут в доме своего
гуру, заучивая наизусть ведийские тексты со слуха, по одной строчке
за урок, ежедневно повторяя ее до тех пор, пока вся Веда целиком
или значительные части нескольких Вед прочно не отложатся в их
памяти.
Еще одна санскара отмечает последний этап обучения в качестве
брахмачарина, «возвращение» в родной дом после совершения риту-
ального омовения, означающего что-то вроде присвоения ученой
степени. Теперь в центре внимания оказывается ритуальная деятель-
ность, связанная с жизнью семейного домохозяина. Древние ученики
все свое обучение получали в течение тех нескольких лет, что они
проводили у своего учителя; в наши дни, разумеется, брахманский
мальчик, подобно всем своим сверстникам, обычным образом посе-
щает общеобразовательную школу. Сегодня эта традиция сведена к
чисто символическому процессу обучения правилам религиозной жиз-
ни: посвящение с вручением шнура, шептание на ухо мантры гаятри,
наставления о порядке совершения домашних жертвоприношений,
ритуальное омовение и «возвращение» — все это происходит за один
день в собственном доме юноши, обычно перед его поездкой на свою
брачную церемонию, которая проходит в деревне или в городе его
невесты.
Приготовления к свадьбе во всех кастах входят в обязанности
родителей и могут занять много месяцев. Сам же обряд, санскара,
преобразующий и жениха и невесту, происходит ночью в доме отца
невесты. Он включается в широкий спектр других обрядов и местных
практик, которые могут продолжаться в течение нескольких дней и
обычно наделены всеми чертами общинного праздника. Один важный
предварительный обряд, совершаемый задолго до свадьбы вдали от чужих
глаз в домах жениха и невесты, — это умащение их тел маслом
куркумы, растения с желтым корнем, славящегося своей силой плодо-
родия.
Уже в древности существовало множество вариантов обряда и
уровней символизма в этом союзе двух людей, двух космических принци-
пов — мужского и женского начал. В современной Индии наблюдается
еще большее разнообразие в ходе этого ритуала, совершаемого повсе-
местно, но ряд его характерных черт был позаимствован из ведийских
ритуальных сутр и может быть прослежен в большинстве районов
Индии и в других частях индуистского мира. Они включают в себя
сооружение ритуальной палатки из имеющих благоприятное воздей-
ствие банановых и манговых листьев, повязывание нити вокруг
запястья невесты, первый взгляд, которым обмениваются будущие
супруги после того, как убирается разделяющая их занавеска, трех-
кратное помещение ступни невесты на семейный жернов в качестве
клятвы в верности, важная церемония семи шагов, делаемых в сторону
севера от или вокруг ритуального огня, а также первое приношение
на очаг нового дома. Обряд под названием хома, которому юноша
научился во время своего посвящения, выполняемый теперь вместе с
невестой, предоставляет ему статус домохозяина, полноправного члена
общества. Молодая чета на пару ищет в небе полярную звезду,
Дхруву, и еще одну, расположенную неподалеку, Арундхати (жена
мудреца Васиштхи), которая, как и Дхрува, выступает олицетворени-
ем преданности и супружеской верности. Обычно еще. имеет место
232
ИНДУИЗМ
ритуал, во время которого часть волос на голове невесты покрывается
в ярко-красный цвет — знак замужества, но также и символ и
обещание ее новой важной роли, роли будущей матери.
На пороге и за порогом смерти
Последней санскарой на жизненном пути человека выступает ритуал
уничтожения его материального тела после смерти либо путем кремации,
либо — захоронения. Это и есть «последнее приношение», как говорит о
нем название данной санскары. Кремация и захоронение известны
еще со времен «Ригведы» и широко приняты у индусов и по сей день
(хотя в Южной Индии среди представителей высших каст существует
тенденция сжигать, а среди низших — хоронить своих покойников).
Похоронные ритуалы еще раз наглядно демонстрируют, что индуизм
считает смерть продолжением непрекращающегося существования ин-
дивидуального «я» в виде различных жизненных форм, возникающих
на длинном пути к освобождению, в то время как само оно в течение
этого процесса остается неразрушимым.
Эта санскара преследует те же цели, что и все предыдущие. Она
отмечает завершение очередного этапа существования, в данном случае —
конец земной жизни. Она служит улучшению, уничтожая нечистоту и
обращая все материальное тело целиком в пепел и прах. Она содействует
дальнейшему продвижению тонкого тела индивидуума путем освобожде-
ния его для другого рождения в длинной цепи их последовательности.
Данный набор ритуалов, как и предыдущий, представлен большим
количеством вариантов, однако традиционно в него входят: обмыва-
ние тела, внутри или снаружи дома; процессия к месту захоронения
или кремации, причем оба они обычно располагаются рядом, около
реки, в пределах или за пределами деревни или города; ритуал
зажигания погребального костра или опускания тела в могилу; обход
вокруг костра или могилы главного исполнителя обряда, обычно
старшего из сыновей покойного, который совершает «приношение»
тела своего отца; разбивание большого керамического горшка с водой
над костром или могилой; ритуальное омовение участников похорон,
причем мужчины также сбривают себе волосы на голове и лице;
символическое или настоящее вручение в дар коровы. Если похороны
сопровождались кремацией, то затем следует церемония собирания
костей, которые впоследствии будут брошены в священную реку.
Более или менее тщательно исполненные приготовления, в зависимо-
сти от ритуального статуса и финансового положения совершающих
похоронный обряд, немедленно направляют умершего в новое путе-
шествие. Одновременно эти в собственном смысле слова санскары,
или шраддхи, как они называются, вводят в силу весь похоронный
ритуал в целом и тем самым перемещают все последующие действия
в новое важное измерение жизни и мысли индуизма, о чем уже было
сказано в главе 32.
Если подвести итоги и поразмыслить над тем, что мы узнали при
изучении жизненного цикла отдельного человека, как он понимается в
индуизме, то можно выделить несколько важных моментов, помогающих
увидеть эту традицию в целом. Например, мы можем убедиться в наличии
соответствий между космическим временем и временем индивидуальным,
а также в соответствии между поколениями предков и их потомков. Семя
индивидуума ритуально бросается в поле-утробу, где оно созревает в
РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА ИНДУИЗМА	233
течение десяти лунных месяцев («дней»). После смерти индивидуума
его изношенное тело ритуально отдается на съедение огню или земле,
и ритуально порождается новое временное тело, которое также «со-
зревает» на десятый день и служит для того, чтобы покойный мог
присоединиться в нем к сонму предков. Собирание всех остальных
ритуалов вокруг точек рождения и смерти-перерождения в этом свете
становится наиболее понятно.
Все эти ритуалы пронизаны прочными связями с самыми древними
пластами индуизма. Вероятно, именно санскары и обряды, связанные с
поклонением предкам, лучше всего хранят память о своем древнем
ведийском происхождении. Основные санскары сохранили свое лицо на
протяжении многих веков перемен, происходивших в практике и док-
тринальном учении. Они оказались тем общеиндийским образцом, той
объединяющей моделью, которая смогла противостоять местным расхо-
ждениям и популярным нововведениям, неизбежно возникавшим на
территории всего субконтинента. Разумеется, далеко не каждый домохо-
зяин сегодня выполняет полный набор санскар, но каждому известна их
система, каждый практикует наиболее значительные из них и старается,
даже если их распорядок сокращается или несколько различных ритуа-
лов собираются в единую церемонию, произвести их как можно больше
над старшим из своих детей мужского пола. Помимо прочего, мы видим
здесь также ритуально выраженную необходимость в продолжении рода,
в том, чтобы живые служили связью между почившими предками и еще
не рожденными потомками, связью, главным носителем которой, по
древней традиции, считается мужчина-оплодотворитель. И, как уже
неоднократно было замечено, в этих ритуалах покоится глубинная
духовная база психологии индуизма.
Наконец, сам по себе отдельный индивидуум не способен ни
зародиться, ни оставаться цельным, чистым или неповрежденным. Для
этого требуются ритуальные предписания, направляющие пожизненный
процесс взращивания и культивирования. Этот процесс протекает в
рамках семьи индивидуума у ее священного очага. Домашние божества
также могут вовлекаться в него или упоминаться в нем, однако ни
одному из них не приписывается честь совершения тех духовных
трансформаций, через которые проходит человек на своем жизненном
пути. Зримым исполнителем этого процесса выступает мужчина —
глава семьи или приглашенный жрец из числа брахманов, однако
успехом во всех своих действиях, направленных на улучшение, фор-
мирование и культивирование непрерывно продвигающегося индиви-
дуума, они обязаны собственно ритуальной «работе», которая одна
способна поставить человека на следующую ступень пути, ведущего к
полному освобождению.
234
ИНДУИЗМ
За пределами семейного круга:
женская практика благочестия
Городок включал в себя развалины крепости XII в. Паломники,
направлявшиеся из местного храма к железнодорожной станции,
проследовали мимо, ведомые кем-то из местных жителей, вызвавше-
гося быть их проводником. Внезапно он остановил всю группу перед
зияющим отверстием — полуразрушенными остатками туннеля у
основания крепости — и высокопарно заявил, что если они осмелятся
войти туда и не свернут с пути, то в конце концов выйдут на свет
в Каши. Паломники с оценивающим видом заглянули в туннель, и
этого показалось им достаточно. Один из них вручил проводнику
монету, и они снова повернули к станции и следующему городскому
храму, полные уверенности, что Каши, священный город Бенарес,
отстоящий от них на тысячу миль по железной дороге, действительно
находится по ту сторону туннеля, который они только что видели.
Из дневника автора, Раджамандри, октябрь 1980
есть нечто достойное восхищения в том, как индуизм — и вообще
вся Индия — разбивает пространство и время на поглощаемые части.
Недалеко от крепости, о которой шла речь в вышеприведенном
отрывке, в одиноко стоящем селении, расположившемся вокруг ши-
рокого круглого пруда, местные жители расскажут вам о самом
значительном событии, сохранившемся в их памяти: «не так давно»
престарелый житель их деревни, ныне уже покойный, встал раньше
обычного и вышел к пруду для омовения. В предрассветной мгле ему
неожиданно удалось различить семь знаменитых риши, занятых ри-
туалом утреннего омовения, тех самых мудрецов, которые давным-
давно, на заре времен, первыми услышали тексты Вед.
Повторения подобных историй или дополнения к ним могут быть
собраны практически в любом уголке Индии. Живое религиозное вооб-
ражение индуизма естественно и последовательно проводит связи между
различными местами и периодами, богатыми важными события-
ми (в данных примерах — священное место Каши, где жили рищи, и
время, когда Веды впервые были восприняты и сделались доступными
для людей). Пронизанные связями с этими великими событиями и
полные рассказов о них, местное время и местное пространство
начинают резонировать в такт с их сакральными силами. Каждая
деревня, река, холм или большой муравейник не являются изолиро-
ванными, но напрямую связаны с космическими моделями, имеющи-
ми непререкаемый авторитет.
Но интересно, что в то же самое время, когда каждая труднообъяс-
нимая история подчеркивает свою принадлежность к величественной
картине духовной жизни всего субконтинента, каждый местный эле-
мент при этом столь же настойчиво утверждает свою уникальность,
неповторимость присущих ей черт индуизма. Не должны вызывать
удивление также и бесчисленные местные претензии на самую авто-
ритетную позицию по разнообразным вопросам, связанным с индуи-
стскими мифами, легендами и ритуалами. Но что примечательно при
этом, так это невероятно скромная самооценка каждой такой претен-
зии, позволяющая ей видеть в себе лишь крохотный кусочек общей
картины, но никак не самостоятельную загадку среди многих других
загадок. Как же это получается?
К примеру, в предыдущей главе мы выяснили, что индуизм
РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА ИНДУИЗМА
235
почитает свою Богиню под невероятным множеством местных имен
(как если бы все христианские женщины-святые, начиная от Бригит-
ты Килдэрской до Матери Терезы, рассматривались в качестве прояв-
лений единого женского творческого начала). Иллюстрирует эту тему
единства и множественности один хорошо известный миф о расчле-
нении богини Сати, супруги Шивы, боевым диском Вишну. Шива,
пораженный горем по поводу самосожжения Сати, забросил свои
небесные обязанности и бесцельно бродил по небесам с ее телом,
перекинутым через плечо. Для того чтобы вернуть его в нормальное
состояние, Вишну стал запускать в небо свой диск. Каждый раз, когда
он попадал в безжизненное тело, куски Сати падали на землю, пока
в конце концов там не оказалось более пятидесяти частей принесшей
себя в жертву богини.-Целостная богиня Сати распалась на множество
кусков, возвратившихся к целостной богине Земле. До сегодняшнего дня
индуистские паломники продолжают совершать поклонения в храмах и
святилищах, где содержатся каждая из этих уникальных частиц — левый
мизинец, половые органы, язык, правая грудь, как если бы индийская
карта паломничеств отражала связывающие между собой различные штаты
магистральные пути к этим мощам. Сама Индия таким образом становится
бессмертной богиней. Однако почитатели-паломники, признавая един-
ство традиции Богини, тем не менее обращают особое внимание на
каждое святое место, обладающее своими собственными достоинства-
ми и своей собственной историей.
Учитывая это характерное смешение единства и множественности,
можно обратиться ко второму вопросу, охватывающему сразу не-
сколько тем, которые касаются практики поклонения, совершаемой за
пределами семьи и дома. Такие формы ритуальной деятельности, как
принятие обетов, соблюдение постов, совершение паломничеств и
почитание местных святынь, хотя и менее формализованные по
сравнению с ежедневным распорядком поклонений в храмах и у
домашних святилищ, все же принадлежат к наиболее древним и
наиболее значительным в индуизме. В отличие от санскар, они имеют
лишь очень малое или вообще никакого обоснования в ведийской
традиции, и все же в рамках индуизма им отведена столь важная роль,
что они кажутся его постоянной неотъемлемой частью, существовав-
шей во все времена.
Подобные формы ритуалов можно проследить на примере женщины,
проживающей в одном из деревенских районов восточной части Уттар-
Прадеша, штата в Северной Индии, говорящего на хинди. После рождения
своего первого ребенка, Ситы (дочери, названной в честь божественной
героини «Рамаяны»), она получила от мужа и других родственников
имя Мать Ситы. День, в течение которого мы будем наблюдать за ней
и прислушиваться к ее мыслям, выбран нами не случайно: это первый
день светлой половины лунного месяца джьештхи и, кроме того,
воскресенье.
Освободившись из объятий своего четырехлетнего сына, спавшего
вместе с ней в веревочном гамаке, подвешенном во внутреннем дворе
ее дома, Мать Ситы поднялась и, освещаемая только светом звезд,
направилась по тропинке, окаймленной с обеих сторон насыпью из
речного ила, в поле, чтобы облегчиться- после сна, а затем быстро
проследовала к реке. Торопливо искупавшись прямо в своем сари
(верхней одежде), она застыла, наполовину скрытая водой, а от талии
и выше — туманом. Из всех моментов сегодняшнего дня этот был
236
ИНДУИЗМ
самым лучшим: она была наедине с омывающей чистотой реки, еще
холодной, пока солнце не разогнало туман, полная любви и благодар-
ности ко всему Бытию. Она подняла руки — ладони вместе, пальцы
переплетены, большие пальцы касаются склоненного лба — и, стоя с
закрытыми глазами, прочитала утренние молитвы.
На берегу она завернулась в чистое сари и выскользнула из мокрого.
Развязав узел на подоле, она высыпала горсть рисовых зерен на
расстеленную одежду садху, молчаливо сидевшего все это время на верхней
площадке речного берега. Мать Ситы выбралась на знакомую тропинку,
ведущую к дому, и увидела других купальщиков, шедших ей навстречу.
Было еще слишком темно, чтобы различить лица, но кто-то, проходя
мимо, узнал ее и приветствовал, сначала словами «Джай Рам», а затем
призвав на нее благословение Рамы, и она также узнала голос. В
правой руке она несла маленький медный горшочек с речной водой,
и на полпути к дому она трижды обошла с ним вокруг баньянового
дерева, а потом вылила половину воды на его корни в том месте, где
к стволу была прислонена каменная плита с вырезанным на ней
рисунком, изображающим обвивших друг друга змей. На верхушке
плиты кто-то уже успел зажечь крохотную лампадку, наполненную
горчичным маслом. Еще две остановки также были привычными: од-
на — чтобы прикоснуться к поднятой дубинке статуи Ханумана, грубо
вытесанной из камня и с ног до головы окрашенной ярко-алой
краской, другая — чтобы выразить признательность отмытой добела
каменной площадке, представляющей Дих Бабу, охраняющее божест-
во, стоящее на страже между деревнями этого района. Для всех трех —
баньянового дерева со змеями, Ханумана и Дих Бабы — у нее имелись
специальные стихи на бходжпурском диалекте языка хинди, которые
она выучила еще ребенком. Переступив порог своего дома, она
прочитала еще одну строфу, на этот раз на санскрите, мантру,
которой обучил ее муж, призывающую бога Шиву, богиню Гаури и
других божеств. Затем она коснулась маленького изображения Ганеши
на кухонной полке, произнесла молитву, разжигая домашний очаг, и
поставила вариться рис. Разбудив дочерей, Ситу и Прию, она послала
их заниматься своим обычным делом: выкладывать из цветного риса
благоприятный узор на земле перед главной дверью дома. К этому
моменту, а именно к половине пятого утра, с реки после утреннего
омовения вернулся ее муж. Повторяя за ним звучные слова молитвы,
которые он читал в соседней комнате, она уже точно, словно по
часам, знала, сколько времени осталось до ее ухода.
Поручив дальнейшее приготовление пищи девочкам и разрешив млад-
шей поспать до рассвета, она быстро собралась и вышла на тропу,
ведущую к перекрестку, где останавливался автобус. Отправившись,
наконец, в свое путешествие, она, несмотря на сорокавосьмичасовой
пост, чувствовала оживление и взволнованную приподнятость. К
моменту восхода солнца подошел автобус, забрал пассажиров и пота-
щился дальше, к близлежащему городку, где находилась железнодо-
рожная станция. Поезд опаздывал на час или даже больше. Когда она
уселась на платформе, к ней подошел и молча остановился перед ней
низенький усатый человек с большими водянистыми глазами. Мать
Ситы наклонилась над своей поклажей и вытащила оттуда несколько
вставленных друг в друга стальных ящичков, взятых ею из дому.
Спутник пожилого, молодой, почти голый парень с отсутствующей по
самое плечо рукой, присоединился к нему, и оба они уселись на
РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА ИНДУИЗМА
237
Цепочка женщин-паломниц, идущих босиком по берегу Ганга, в течение пяти дней совершаю-
щих пятидесятимильный обход вокруг Каши (Бенареса). Они несут с собой пищу, постели и
запас зерна и монет, чтобы бросать их нищим и аскетам, а также чтобы предложить их
божествам ста восьми святилищ и храмов, расположенных вдоль их пути
корточки перед своей благодетельницей, глядя, как крошечные чашки
постепенно наполняются небольшими порциями риса, которые она
горстями доставала из своих ящичков. Подошедшая девочка лет пяти
дополнила эту пару до трио, и однорукий парень начал высыпать рис
из своей чашки в ее ведерко. Горячий рис перемещался из ящичков
в чашку, а из чашки — в ведерко под одобрительные улыбки. Все трое
разошлись в разные стороны, девочка — чтобы поделиться получен-
ным благословением со своей матерью, мужчины — чтобы, сев в
окружении других подошедших к ним и в молчании расстеливших
свои одежды прямо на платформе, начать делить на них рис. Все ели
быстро, а потом отправились мыть руки и чашки и споласкивать рты
к водопроводному крану, у которого Мать Ситы в это же время
чистила свои ящички. Две лохматые собаки бросились вылавливать
остатки в сточной канаве, чтобы тоже присоединиться к пиршеству. Вся
церемония прошла в полном молчании, никто не произнес за все время
ни слова.
Выбравшись из поезда на своей станции уже почти в полдень,
Мать Ситы увидела, что ей предстоит тяжелый переход по убийствен-
ной жаре. По опыту прошлых постов во время паломничеств она уже
знала, как следует беречь силы, необходимые не только для того,
чтобы добраться до места, но и для бесконечно долгого обратного
путешествия, заканчивающегося ритуальным омовением, после кото-
рого можно будет принять пищу. Нынешнее паломничество она
совершала в первый раз, и долго готовилась к нему, узнавая о его
деталях от уже побывавших здесь женщин из своей деревни. В отличие
от паломников, стремившихся в эту праздничную пору к знаменитым
храмам и прославленным рекам, она направлялась к дереву. Это было,
по сути, такое же баньяновое дерево, что росло у реки рядом с ее
238
ИНДУИЗМ
домом. Но этот баньян был особенным: существовало местное пове-
рье, что именно под этим деревом один человек воскрес из мертвых,
причем не в силу своих собственных заслуг, не по милости Вишну,
Шивы или Дурги, но благодаря острому уму и твердому благочестию
своей жены. Мать Ситы рассказывала эту историю своим детям
каждый год как раз в это время, когда она, обычно расположившись
под баньяновым деревом около реки, произносила клятву Савитри.
Вот се краткий пересказ;
«Однажды давным-давно царский сын Сатьяван собирал дрова в лесу
и внезапно умер около большого баньянового дерева. Бог смерти, Яма,
появился со своей ужасной петлей, чтобы утащить с собой еще одну
душу. Однако жена Сатьявана, Савитри, оказалась на месте как раз
вовремя и последовала за ним. Яма упрямо повторял, чтобы она шла
домой и не мешала ему выполнять свою божественную работу.
Однако с каждым таким увещанием Савитри лишь настойчивее начи-
нала умолять Яму отпустить ее мужа и наконец настолько тронула его
своей красноречивой преданностью супругу, что в конце концов он
даровал ей исполнение трех ее желаний. В качестве третьего желания
Савитри потребовала, чтобы у нее родилось множество сыновей, и
таким образом заставила Яму отпустить Сатьявана и позволить ему
произвести большое потомство от этой преданной и рассудительной
женщины. Сатьяван очнулся под баньяновым деревом, ничего не
помня о перенесенном им тяжелом испытании. Вместе с женой они
вернулись в деревню, где к концу жизни вырастили много прекрас-
ных сыновей».
Но вот наконец Мать Ситы увидела перед собой прославленное
дерево и вошла под полог его тени — целое море невероятной прохлады
после изнурительного путешествия по равнине при сорокапятиградус-
ной жаре. Под сенью его ветвей уже находилось около ста человек —
в основном женщины, и все же все вместе они занимали лишь часть
этой живительной площади. Это было самое большое дерево, которое
ей доводилось видеть в своей жизни, и такое же величественное, как
храм. После короткого отдыха она положила монету на святилище,
устроенное тут же каким-то самостоятельно взявшим на себя роль
жреца человеком, и, вытащив из своей сумы большую катушку
хлопчатобумажйых нитей, начала медленно обходить кругом цен-
тральный ствол, добавляя свою белую нить к сотням других, уже
имеющихся на нем. Постоянно держась к дереву правым боком,
полная молитвенного благоговения, она — в соответствии с сакраль-
ным числом — сделала сто восемь кругов вокруг него, в течение
целого часа, потребовавшегося на это, держа в памяти, как ее учили,
здоровье, благополучие и долголетие своего мужа, свое желание иметь
второго, а может быть, и третьего сына и просьбу за себя, чтобы ей
не стать вдовой.
Проследив за днем Матери Ситы до этого момента, мы столкну-
лись с определенными проявлениями разнообразия и удивительной
тонкости ритуальной жизни индуизма. Характер выполняемых жен-
щинами ритуалов и значение всех их мельчайших деталей заслужива-
ют здесь особого комментария. Прежде всего важность обрядов,
совершаемых женщинами, трудно переоценить. Хотя по большей
своей части не признанная опубликованными санскритскими риту-
альными руководствами, недостаточно отображенная в наиболее дос-
тупных ритуальных буклетах на местных языках, почти не обсуждае-
РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА ИНДУИЗМА
239
мая жрецами-мужчинами в деревнях и в городских духовных инсти-
тутах (святилищах, храмах, матхах, монастырях), женская религиозная
активность тем не менее выступает в качестве цементирующей осно-
вы, скрепляющей индуистское общество на самом базовом уровне, на
уровне семьи. Подобно замужним женщйнам всего индуистского
мира, Мать Ситы приняла обет Савитри в соответствии с одной Из
версий этого популярного сказания. Оно содержится в одном из
эпосов («Махабхарате»), нескольких Пуранах и оказало влияние на
обряды поклонения на всех местных языках Индии. Ее обновление
своего брачного обещания стойко хранить верность своему мужу было
не простым подтверждением своих супружеских обязанностей; оно
было и остается в ежегодных принятиях этого обета и многих других,
подобных ему, признанием своего сакрального долга и роли охрани-
тельницы семьи. Обет Савитри и некоторые другие напрямую связаны
с физическим и духовным благополучием мужчин — мужей, сыновей,
братьев. Выполняются они только в отсутствие этих последних. И
выполнены они могут быть только благополучной женщиной, чьи
великие силы деторождения, процветания, здоровья, изобилия и
долголетия (т.е. силы, олицетворением которых выступает сама боги-
ня) должным образом направлены на продолжение завещанного пред-
ками рода. Другими словами, ее силы могут быть должным образом
направлены традиционным замужеством.
Мать Ситы демонстрирует знаки как раз такой благополучной
женщины: часть ее волос окрашена ярко-красной краской, впервые
наложенной ее мужем в качестве связывающих супружеских оков во
время ритуала бракосочетания; на лбу у нее имеется цветное пятнышко;
на руках — браслеты; на пальцы ног надеты кольца; ступни босых ног
выкрашены красной краской. Среди ее молитв, которые она повторяла,
кружа вокруг баньянового дерева, была просьба не остаться вдовой. В
традиционных слоях индийского общества состояние вдовства, согласно
поговорке, считается «уделом, который хуже смерти». Оно несет с собой
не только болезненное лишение всех вышеперечисленных красочных,
изобильных символов благополучия, но также и запрет на осуществле-
ние основных физических потребностей и свобод. Однако главная при-
чина, заставляющая женщин обращаться с подобными просьбами к
Савитри, заключается в том, что вдовство — это прямое указание на
неспособность женщины сохранить своего мужа. Какие-то ее упущения
в исполнении своих религиозных обязанностей, супружеского долга или
в уходе за мужем предопределили ему умереть раньше своей жены.
Вдове приходится жить под гнетом двойных сожалений о том, что она
не смогла уберечь своего мужа, и о том, что ее значительные силы
никогда больше не будут направлены брачным ритуалом в безопасное
русло и не принесут щедрых плодов. Но как бы там ни было, с семьей
Матери Ситы все в порядке, равно как это было и с семьей Савитри,
и ее вера в данное благополучие столь же сильна, как и у ее
мифологической покровительницы много веков назад.
Мы рассмотрели особый вид женской ритуальной деятельности в
индуизме — небольшие паломничества, путешествия, предпринимаемые
в одиночку хранительницей семейного очага. Вообще паломничества,
даже еще более короткие — к местным точкам с их особыми мифами,
легендами и священнодействиями, представляют собой весьма нагляд-
ный пример соблюдения религиозных предписаний. Паломничество
включает в себя путешествия к священному месту и обратно, служащие
240
ИНДУИЗМ
обрамлением действий, совершаемых там. Но подобный день из
жизни индусской женщины или индусского мужчины включает в себя
и большое количество других ритуальных элементов, которые легко
могли бы избежать взгляда постороннего наблюдателя, если бы не
различные словесные и молчаливые свидетельства, выдающие чувства
благодарности, почтения, даже любви, сопровождающие такие повсе-
дневные действия (кармы), как окунание в реку или переход через
нее, поливание растения или дерева, приготовление пиши.
Например, подаяния нищим легко могут быть приняты за случайную
реакцию на царящую кругом нищету, однако подобный взгляд упускает
из виду некоторые особые аспекты индуизма. Подаяние, дана, будь это
новый храм, подаренный богатым патроном своему городу, или случай-
ное приношение остатков пищи муравьям, духам или другим «сущест-
вам» в их наиболее общем и анонимном определении, всегда является
ритуальным действием. Все пять ежедневно предписанных «жертвопри-
ношений» включают в себя почтительное подаяние другим существам,
а одно специально предназначено для других людей в качестве акта
гостеприимства или пожертвования. И опять же в акте жертвоприно-
шения или подаяния, каков бы ни был их размер или продолжитель-
ность, жертвователь или даритель претерпевает изменение, а заслуга за
совершенное деяние причисляется к общему списку деяний его дан-
ного воплощения в этой жизни.
В этом смысле случайные нищие на железнодорожной- платформе
являлись всего лишь одной группой из большой аморфной компании
ритуальных «получателей», на которую была направлена деятельность
Матери Ситы в тот день, так же как и она, сознавая или не сознавая
этого в процессе ритуальных будней, была «получательницей» заслуг
и духовного продвижения. И приобретенные ею заслуги, разумеется,
распространялись на всю ее семью, чье процветание было ее постоянной,
лишенной эгоистического интереса обязанностью. Таким образом, эти
нищие на равных правах присоединились к садху на берегу реки, к
будущему жрецу под знаменитым деревом, к деревенским божествам, к
домашним богам, получившим первые кусочки пищи, которую Мать
Ситы приготовила уже в предрассветной темноте, и, разумеется, к
деревьям, стоящим в святом месте у ее дома, и к реке Ганг, в которую
она, читая про себя молитву, бросила монету, пока поезд проезжал по
длинному железнодорожному мосту.
Регион, река и жизнь
Однажды на рассвете, когда земля еще была омыта росой, сидя здесь,
я пересматривал свою жизнь и перебирал свои песни под звуки арфы.
Я знаю, что эту арфу всей моей жизни мне придется когда-то
оставить, но дрожание ее струн, наполняющее мне сердце, я унесу с
собой.
Рабиндранат Тагор (1861—194I)9
ПЕРЕМЕНЫ, произошедшие в Индии за сорок лет независимости,
прошедших с 1947 г., могут поспорить в своей значимости с преды-
дущими сорока веками ее истории. К примеру, быстрое распростра-
нение телевидения в 1980-х годах способствовало возникновению
особого, непосредственного и конкретного способа восприятия мира,
РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА ИНДУИЗМА
241
Индийский окёан
Рис. 5. Восточное побережье
Индии
столь характерного для
видеоизображения, во
многих удаленных
районах субконтинен-
та. Более доступный,
чем автомобиль, более
личностный, чем ра-
дио, более многогран-
ный, чем фантастиче-
ский мир кино, един-
ственный телевизион-
ный приемник на всю
деревню внезапно от-
крывает этой малень-
кой общине альтерна-
тивные реальности и
предоставляет ее чле-
нам совершенно новые
возможности. Жизнь
крошечной деревни в
штате Керала оказыва-
ется связана визуально
и; следовательно, реально с жизнью Бомбея и Дели или с жизнью
сельских районов штатов Ассам и Мадхья-Прадеш.
Отдельный человек в рамках многоукладной индийской цивилиза-
ции подвергается изменениям, которые принес с собой XX в., в
разных аспектах своей жизни и в разной степени; большинству
населения Индии удалось приспособиться к новым экономическим,
политическим, социальным и религиозным реалиям, и многим людям
пришлось выработать более или менее гибкую позицию по отноше-
нию к полюсам традиционализма и нового, посттрадиционного об-
раза жизни. Более пристальный взгляд на жизнь одного человека
может принести определенную пользу в изучении различных аспектов
сегодняшнего индуизма. Невозможно было бы отыскать в такой
многоукладной стране с разнообразными культурными традициями,
как Индия, «типичного» индуса. В некотором смысле история жизни,
которую нам предстоит окинуть взглядом в этой главе, является
нетипичной, особенно на протяжении последних своих двух десяти-
летий. Однако корни этого человека вполне традиционны и характер-
ны для его региона, а жизненный путь протекал вовсе це в стороне
от его соплеменников из других регионов. М. В. Кришнайя10 выбран
в герои этой главы благодаря своей способности открыто, вдумчиво и
понятно рассказывать о собственной жизни и еще потому, что его
жизнь в целом представляет — что нередко наблюдалось в течение
долгой истории индуизма — сочетание сразу нескольких жизненных
аспектов индусского общества.
Всю свою жизнь, за исключением одного года, Кришнайя провел
на юго-восточном побережье Индии, в штате Андхра-Прадеш, где
16 Религиозные традиции мира, т.2
242
ИНДУИЗМ
говорят на языке телугу; там он живет и сейчас. Родился Кришнайя
в 1946 г. в деревне Доулешварам, которая стоит на левом берегу одной
из величайших индийских рек, протянувшейся на девятьсот миль, —
Годавари. Его семья принадлежала к голам, пастушьей касте из Варны
шудр; в кастовой иерархии этого региона голы занимают среднее
положение. Подобно многим другим кастам, носящим профессиональ-
ное название, голы в современной Индии овладевают самыми разнооб-
разными специальностями помимо своей традиционной (рис. 5).
Главное место в детских воспоминаниях Кришнайи занимает
широкая гладь реки, особо почитаемой жителями Доулешварама,
около которого берет начало ее сорокамильная дельта. Утренние
омовения, церемонии на ее берегу, погружение в ее воды домашних
и праздничных образов божеств — все это связывает человека с
речными циклами, во время которых Годавари меняет свое лицо от
жестокой необузданности в сезон дождей до кротости в период летней
засухи. С вершины доулешварамского холма на реку смотрит храм
Вишну (называемого здесь Джанарданой), чья огромная, разукрашен-
ная резьбой, праздничная деревянная повозка хранится в сарае прямо
напротив того дома, где жил Кришнайя, на другой стороне улицы. А
дальше по этой же улице, почти прямо в центре деревни, стоит храм
бога Шивы.
На окраине деревни, там, где начинаются засеянные поля, распо-
ложено с полдюжины небольших святилищ богинь, защищающих от
различных болезней, но ближе к дому Кришнайи находятся два более
важных центра, посвященных женским божествам. Один из них —
храм Анкаламмы, другой — святилище Мутьяламмы, на алтарях
которых приносят в жертву цыплят. Мутьяламма является охраняю-
щим божеством деревни и «сестрой» каждому ее жителю. В ее
святилище, стоящем на квадратной основе, находятся дерево ним и
многочисленные камни. Кришнайя помнит, что его родители говори-
ли: «Мутьяламмы нет сейчас в святилище, поэтому мы [деревенская
община] собираемся перенести ее сюда с того места, где живет ее
мачеха». В честь Мутьяламмы в каждом доме на одной из внутренних
стен имеется рисунок свежей куркумой, с помощью трех точек и двух
полос изображающий богиню. А глиняный горшок, куда наливают
воду, в которой ежедневно промывают рис, оставляют, чтобы его
содержимое медленно перебраживало. Мать Кришнайи в их доме
держала этот горшок на подстилке из листьев; он олицетворял
присутствие в доме самой Мутьяламмы, являющееся залогом здоровья,
благополучия и прохлады. Это присутствие значительно отличалось,
вспоминает Кришнайя, от присутствия небольших изображений Лак-
шми и Кришны, которым оказывалось поклонение на домашнем алтаре.
Местный блюститель нравов, жрец обеих богинь, Анкаламмы и
Мутьяламмы, становился одержим то одной из них, то другой, когда
богиням угодно было высказать свой гнев жителям деревни. Криш-
найя помнит страшную эпидемию оспы, разразившуюся, когда ему
было десять или одиннадцать лет; умерли сотни человек, почти в
каждом доме в то время оплакивали покойника.
«Мои родители, — говорит Кришнайя, — считались вишнуитами, в
традиции Рамануджи. Но мы гораздо чаще ходили в храм Шивы, и
нашим семейным жрецом быт шиваит». Однако гораздо большее влия-
ние по сравнению с храмовыми традициями на Кришнайю в детские
годы оказали ритуалы, совершаемые его матерью. Кришнайя был
РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА ИНДУИЗМА	243
четвертым ребенком в семье, но первым, кто выжил, и поэтому он
сохранял особо тесные отношения с матерью. Он помнит, как ходил
вместе с ней вокруг «Крепости Тулси» — базиликового куста, посвя-
щенного Вишну, пока она совершала свою ежедневную пуджу с
помощью масляной лампы. Среди многих женских обрядов, называе-
мых на языке телугу «ному», ему особенно запомнился один, в
котором он участвовал вместе с матерью: они ходили от дома к дому
по всей деревне, раздавая нут, замоченный в воде. «Не хочется ли тебе
иметь сестренку?» — время от времени спрашивали его: ведь церемо-
ния совершалась его матерью по обету, чтобы получить еще одного
ребенка.
Кришнайя помнит также завораживающее «то, о чем знает каждый»:
сведения, относящиеся, например, к различным предметам, висящим в
дверных проемах, в воротах или на крыше дома и предназначенным для
защиты от дурного глаза, или к читаемым мантрам, особенно посвящен-
ным Анджане (Хануману), способным отпугнуть демонов, разгуливаю-
щих в полночь и в полдень, а также ко всем благоприятным или
неблагоприятным вещам, объявляемым таковыми с первого «взгляда»,
брошенного в самом начале дня или какого-нибудь важного предпри-
ятия.
Кришнайя видел собственную фотографию, сделанную в возрасте
шести месяцев в тот день, когда он прошел через ритуал прокалывания
ушей и продевания в них колец. Однако первая из санскар, запомнив-
шаяся ему, представляла собой обряд посвящения и бритья головы в
возрасте пяти лет, в тот памятный день, когда вся семья отправилась в
путешествие через широкую реку Годавари к храму господа Венкатешвары
в «местечке Тирупати». Там Кришнайе обрили голову, а его одиннадца-
тимесячный брат прошел через санскару первого кормления твердой
пищей. Дома, в Доулешвараме, эти церемонии были повторены семейным
жрецом, а немного времени спустя состоялся ритуал, означавший начало
формального обучения Кришнайи. Школьный учитель и семейный жрец
вдвоем пришли к нему домой, и Кришнайя сам внимательно наблю-
дал, как жрец выложил слова молитвы, обращенной к Шиве, с
помощью рисовых зерен, рассыпанных на широком медном подносе.
Затем Кришнайя выучил стихи, посвященные Сарасвати, богине
учения, после чего особая пуджа была совершена и для новой
грифельной доски, на которой первым был написан слог «ОМ», а
следом шел алфавит телугу, начиная с «А». В свою очередь Кришнайя
сделал ритуальное подношение подарков жрецу и учителю, а также
подарил новые грифельные доски и мел всем ученикам своего клас-
са.
Значительная часть обучения Кришнайи прошла вне стен школы и его
собственного дома. Рядом с ними жила вдова брахмана, ходившая с
выбритой головой, и Кришнайя много времени проводил с ней. Его мать
помогала ему перебраться через садовую стену, разделявшую их дома, и
Кришнайя шел к вдове, которая называла его «Гопалам» и читала ему
истории из «Рамаяны», «Махабхараты» и «Бхагавата-пураны». Криш-
найе неоднократно строго-настрого запрещали прикасаться к ней,
поскольку она принадлежала к касте брахманов. От нее он узнал не
только великие сказания о богах, демонах и героях, но также и
сказания об известнейших индийских городах — Бенаресе, Калькутте,
Пури. Время от времени она отправлялась в очередное паломничество
в одно из этих таинственных мест, а вернувшись, рассказывала ему о
244
ИНДУИЗМ
сансаре, карме, мокше, об аде и рае и даже о буддистской доктрине
Пустоты.
В дальнейшем Кришнайя вместе со своей семьей, увеличившейся
еще на двух братьев и двух сестер, повидал храмы и города их
региона, когда они все на повозке, запряженной лошадьми или
волами, или на автобусе отправлялись на различные великие праздне-
ства. После своего первого бритья головы Кришнайя повторил этот
обряд еще более десяти раз в течение двадцати лет в связи с
различными обетами, школьными экзаменами и защитой дипломов.
Один раз он совершал его в храме Сатья Нараяны, что стоит на
холме в Аннавараме, другой раз — в более крупном городе Тирупати,
в храме Венкатешвары, самом богатом из всех индийских храмов,
расположенном далеко на юге, на Семи Холмах. В двенадцать лет
Кришнайя впервые выехал за пределы Андхра-Прадеш и на краткое
время столкнулся с другим языком, тамильским,, и с приводящим в
смятение вихрем городской культуры в Мадрасе. За год до этого его мир
уже начал расширяться, когда он приступил к изучению сразу двух
чужих языков — хинди и английского. Кришнайя был первым, кто в их
семье выучил английский. Еще будучи ребенком, ему доводилось слы-
шать не только многочисленные диалекты языка телугу, но также и
такие языки, как урду, ория, маратхи, тамильский, каннада, хинди и
английский, однако, лишь начав путешествовать, он стал связывать
языки с регионами, классами и уровнем образования. Кришнайя
пробовал взяться и за санскрит, но был исключен из списка учеников.
«Для тебя это будет слишком сложно», — сказал ему учитель. «Иными
словами, — говорит Кришнайя, — я не был брахманом».
Одно время отец Кришнайи не мог работать, и семья находилась в
очень тяжелом положении. Когда к ним пришел жрец и сообщил, что
наступает третья годовщина со дня смерти их деда, которую необходимо
почтить особым похоронным обрядом, стоившим десять рупий, в семье
не было денег. Чтобы достать эту сумму, Кришнайя продал свои книги,
что далось ему очень нелегко: для его двенадцатилетней души это было
все равно, что продать богиню Сарасвати.
После окончания средней школы в Доулешвараме Кришнайя полу-
чил минимальную стипендию для обучения в Государственном
колледже искусств в Раджамандри, где он, следуя желанию своего
отца, защитил ученую степень. Кроме того, он познакомился с
образом жизни большого города. Курс математики показался ему
слишком сложным, и на получение степени ушло несколько лет, с
перерывами на работу в качестве государственного служащего в лес-
ном районе центральной части Андхры, а затем в течение еше трех лет
— в крупном городе Виджаявада. Его религиозная жизнь в продолже-
ние всех этих лет, проведенных вне дома, была очень насыщенной,
включая в себя многочисленные пуджи в храме Шивы или в древнем
храме Дурги на вершине холма в Виджаяваде. Частью его ежедневной
пуджи, совершаемой ранним утром, было поклонение наваграхам, или
девяти планетам, включая Сурью, солнце; отдельно он почитал также
Ганешу, Сарасвати и Лакшми. Он подарил своей матери литографию
Венкатешвары, Господа Семи Холмов, которую она приобщила к
семейному алтарю на кухне в Доулешвараме. Часто он присутствовал
при религиозных диспутах, проводившихся в Виджаяваде в Матхе
Рамакришны, и однажды попросил у заезжего свами (господина,
брахмана) из Канчипурама благословить его для сдачи очередного
РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА ИНДУИЗМА
245
Кришнайя (слева) уз-
нает свою судьбу у
придорожного гадаль-
щика в Раджаманд-
ри, 1985 г. Попугай
вытаскивает билет из
колоды и передает
его гадальщику, ко-
торый толкует изо-
браженные на нем
знаки своему клиенту
экзамена; получив требуемое, Кришнайя почувствовал прилив бодро-
сти от того, что благодаря своей храбрости проник в ауру святого
человека.
Поступив в Университет Андхры на факультет философии в
возрасте двадцати пяти лет, он оказался по другую сторону широкой
Годавари, на северном побережье Андхры, в городе Уолтаре. Денег у
него хватало только на обучение, и поначалу он спал под дверью
студенческого общежития. Временами в течение этого первого года,
вероятно по причине вынужденного аскетизма, религиозная жизнь
казалась ему особенно привлекательной. Кришнайя начал переосмыс-
лять свой 'религиозный опыт и думать о «логике» индуизма. Он
осознавал, что, отправляясь в храм, он делает это не столько ради
обета (врата) или решения собственных проблем, сколько ради
эстетического удовольствия и удовлетворения своих религиозных
чувств, а также размышлял над тем, что рассказывала ему в детстве
вдова брахмана об атмане и о важности поисков в первую очередь
своей внутренней сущности, а не самоуслаждения.
Занимаясь в унйверситете сразу индийской и западной философи-
ей, он успешно освоил программу магистерской ступени и получил
статус ученого-исследователя, став одновременно кандидатом на соис-
кание степени доктора философии. Среди его близких друзей-студен-
тов в университете были русские и американцы, и он жадно впитывал
в себя их идеи, представления, языки — словом, все, что могло
возбудить его любопытство. Русский стал его четвертым языком, и
ему удалось получить сертификат русско-английского и англо-русско-
го переводчика. Получив стипендию для работы в Национальной
библиотеке Калькутты, он вынужден был на год уехать из Андхры и
не только овладел пятым языком — бенгальским, но также подружил-
ся с одной из своих однокурсниц, в результате чего в 1975 г. совершил
довольно необычный для своего положения шаг — женился по
собственному выбору. Этот союз состоялся вопреки бурным протес-
там обеих заинтересованных сторон: хоть молодые и принадлежали к
одной касте, происхождение из различных регионов страны казалось
их родителям непреодолимым препятствием. Отец невесты отказался
246
ИНДУИЗМ
принимать участие в важном ритуале прощания с невестой, и его роль
взяла на себя ее мать. «Бенгальцы думают, что мы какая-то другая
раса, — презрительно усмехается Кришнайя, — низшая раса!»
Интенсивность его исследовательских занятий вкупе с определен-
ной степенью самоосознания, приобретенной им в компании своих
иностранных друзей, постепенно уменьшили его собственную религи-
озную активность, и в течение ряда лет он перестал выполнять свои
утренние обряды. Однако по мере того, как шли годы, а перспективы
его будущей работы по-прежнему оставались неопределенными, он
вернулся к утреннему ритуалу поклонения, девяти планетам и начал,
по совету одного из друзей, заниматься отнимающим много времени
произнесением текстов Пуран, или джапа, посредством которого
легендарный мудрец Маркандейя сумел победить смерть. Каждое утро
в течение двух месяцев 1978 г. он выполнял это у себя дома, так как
у него не было денег для совершения службы в храме. Однако
священные стихи не принесли желаемого результата, и, несмотря на
рождение дочери и расширение молодой семьи, частые ссоры между
супругами лишь увеличили бремя забот, лежащих на плечах Криш-
найи.
К 1980 г. положение Кришнайи стало особенно неустойчивым. Его
научная работа была остановлена, в течение последних семи лет он не
мог найти никакой работы, и на его попечении находились жена и дочь,
о которых он должен был заботиться. Его мать была убеждена, что им
может помочь астролог из его родной деревни, и она обратилась за
советом к высокому костлявому брахману с обветшавшими санскритски-
ми манускриптами и медным диском, на котором были вырезаны
знаки зодиака. Кришнайя по почте получил большой пакет с гороско-
пами: застой в делах, в соответствии с прогнозом астролога, был
результатом длительного неблагоприятного влияния Сатурна и Марса,
двух из девяти планет индуистской астрологической системы. После
некоторого сопротивления Кришнайя уступил настойчивым просьбам
матери совершить ритуальные приношения (дана) одному прослав-
ленному брахману, о котором было известно, что он великий астро-
лог. На поезде он добрался из Уолтара в Раджамандри, а оттуда на
рикше (коляске, передвигаемой велосипедистом) — до своей деревни.
Пуджа, совершенная семейным жрецом, была короткой: Кришнайя
сел напротив брахмана, который принадлежал к особому типу людей,
согласных за плату брать на себя неудачи других, и специально
пришел для этого в их деревню. Под руководством семейного жреца
Кришнайя передал этому брахману лежащие на медном подносе
мешок с черным нутом, два железных гвоздя, семена сезама, хлопча-
тобумажные нитки и немного неочищенного сахара, а вместе со всем
этим — и невидимое, но опасное влияние Сатурна и Марса, от
которого пришедший брахман в свою очередь должен был очиститься
у себя дома с помощью специальных ритуалов.
Кришнайя не был склонен верить в эту церемонию, но он охотно
признает, что сразу же после этого судьба стала к нему благосклоннее,
равно как и к его брату, который приблизительно в то же время
совершил подобный обряд, чтобы избавиться от неблагоприятного влияния
планет Раху и Кету. В конце концов он закончил и защитил свою
диссертацию, получив после этого должность на одной из кафедр
философского факультета в своем университете. Это принесло финан-
совую передышку семье и ослабило напряжение, царившее во взаимо-
РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА ИНДУИЗМА
247
отношениях супругов. Горизонты Кришнайи продолжали расширяться:
в 1985 г. он был приглашен совершить зарубежную поездку, посетил
Лондон, путешествовал по Соединенным Штатам, а затем вернулся в
Уолтар, где занялся преподаванием и начал работать над собственной
книгой. Размышляя над сороковым годом своей жизни, он задумыва-
ется над постоянными переменами, все время происходившими с
ним, — подобно тем, что тревожат глубины и поверхность реки
Годавари, — хотя в общем его жизнь являет собой вполне видимую
целостность, равную целостности великой реки.
Удалившись на определенное расстояние от Андхра-Прадеш и от
населения Индии, можно разглядеть в деталях вышеописанной жизни
многие черты современного индуизма, в том числе и наиболее трудноуло-
вимые с первого взгляда. Хотя семья и само имя Кришнайи принадлежат
к традиции вишнуитов, Шива и различные богини играют значительную
роль в их верованиях и ритуальной практике. Подобное балансирование
весьма типично для индуизма вообще. Системы верований являются
персональными, гибкими, подвижными и подчиненными таким практи-
ческим проявлениям религиозности, как обеты, обряды поклонения,
t молитвы, ритуалы жизненного цикла, празднества и паломничества. В то
’ время как эти опорные элементы семейной и общинной жизни
постоянно доминируют, их значение колеблется в соответствии с
конкретным жизненным периодом и в зависимости от насущных
потребностей данного периода.
Обзор жизненного опыта Кришнайи, вернее, в лучшем случае, его
небольших фрагментов может быть поучительным и с другой точки
зрения. Он демонстрирует несостоятельность дихотомии «классиче-
ских» и «народных» традиций, иногда используемой в разговорах об
индуизме. Жена брахмана, рассказывающая истории из санскритской
«Рамаяны», и жрец из касты неприкасаемых, в которого вселяется
богиня оспы, — оба представляют собой живое проявление индуист-
ских традиций в одной и той же деревне и в равной степени являются
важными компонентами религиозных взглядов одного и того же
человека. Кришнайя, не являясь больше деревенским жителем, не
будучи «крестьянином» в собственном смысле этого слова, легко
чувствует себя в современной ему Индии, часто путешествует и
хорошо знаком со всеми современными нововведениями и перемена-
ми и все же хранит в памяти своего опыта эти и многие другие черты
индуизма, впитанные им с детства. Рйскнув вступить на путь, совер-
шенно не знакомый его родителям, он тем не менее во многом был
сформирован своим происхождением и, подобно огромному количе-
ству своих соотечественников, должен вести образ жизни, одновре-
менно совмещающий старый мир традиции, сразу и «классической» и
«народной», и новый мир космополитической, опутанной сетью
телевещания Индии.
ИНДУИЗМ
34
Индуизм сегодня
4 сентября 1987 г. РУП канвар, восемнадцатилетняя жительница деревни
Деорала, штат Раджастхан, была усажена среди дров погребального
костра'своего мужа и сгорела заживо. Практика сати — самосожжения
вдов — очень древний обычай Северной Индии, хотя и не освященный
ни одним санскритским текстом. Осужденная реформаторами XIX в.,
такими, как Раммохан Рай, и запрещенная рядом постановлений,
начиная с 1829 г., она сохранилась и периодически давала о себе знать
в течение последних двух веков, показывая, каким образом Индия и
индуизм приспосабливаются к новому времени.
Развернувшиеся по всей стране споры, вызванные сати в Деорале,
весьма поучительны для того, кто хотел бы понять судьбы индуизма на
пороге XXI в. Индийское правительство, представляющее интересы секу-
ляризированного современного государства, управляемого конститу-
ционными законами, отреагировало быстро, и сурово, издав закон,
грозящий пожизненным тюремным заключением или смертной каз-
нью за подстрекательство к совершению сати. В прессе появились
статьи, осуждающие этот анахронизм и его сторонников, цитирую-
щих в его защиту древние тексты, прославляющие верность жены
своему мужу, вплоть до принесения себя в жертву. Однако в пылу
полемики почти ничего не было сказано о тысячах активно действую-
щих по всему субконтиненту святилищ, увековечивающих случаи
сати, имевшие место в прошлом. Некоторые из известных лидеров
индуистских сект даже выступили в поддержку «добровольного сати»
и «сати дхармы». В качестве одного из своих аргументов они выдви-
гали тот факт, что идеалу женской преданности, прославленному всем
корпусом индуистской мифологии, собраниями народных сказаний,
ритуальными и символическими системами, соответствуют лишь очень
немногие женщины, подобно тому как идеалу отречения от мира в
действительности следуют весьма редкие санньясины.
• Через несколько недель после смерти Руп Канвар, которая, по
заявлению свидетелей, была насильно принуждена к акту самосожжения
родней покойного мужа, в тридцати двух городах и деревнях четырна-
дцати районов Раджастхана был проведен опрос11. Большинство из
опрошенных (63%) составляли женщины. Результаты показали сле-
дующее: 86,6% всех респондентов знали о существовании культа сати,
80,7% знали о смерти Руп Канвар и 63,4% одобряли ее поступок.
Лишь 3,65% опрошенных осознавали, что совершить сати молодую
женщину вынудили насильно. Определенное количество респондентов
заявило, что она стала богиней (Сати Деви).
Бурные дебаты по поводу этого единичного случая и общественное
мнение Раджастхана напоминают нам о том, что не следует делать
поспешных обобщений касательно современного индуизма. Из окон
квартиры какого-нибудь многоэтажного жилого комплекса в Бомбее,
ИНДУИЗМ СЕГОДНЯ
249
Канпуре или Хайдарабаде может быть не видно ни храмов, ни
традиционных костюмов, ни праздничных действ, ни внешних при-
знаков принадлежности к определенной касте. С другой стороны, на
перекрестке любого города или деревни могут стоять два или три
храма и полдюжины святилищ и статуй, там можно увидеть процес-
сию в честь местной богини, цветные одежды садху или традицион-
ных нищих, совершающих свой ежедневный обход домов, а также
обилие кастовых признаков в одежде, профессиональных занятиях и
в поведении людей. Однако степень религиозности и участия в
ритуальной практике, «принадлежности к индуизму», зачастую не
может быть правильно определена по внешним признакам. Было бы
ошибкой полагать, что модернизация и другие свидетельства западно-
го влияния, столь очевидные в крупных индийских городах, полно-
стью стерли все следы важнейших индуистских традиций. Персональ-
ный и семейный порядок поклонения, участие в деятельности храмов,
матх и других религиозных институтов, посещение мест паломничест-
ва и святилищ, устроенных в честь предков, хотя зачастую модифи-
цированные и сокращенные требованиями современной городской
жизни, продолжают соблюдаться так же, как и в.деревнях и традици-
онных городах.
Индуизм в продолжение всей истории своего существования обла-
дал безграничными возможностями подчинять любые события своим
символическим системам, и он продолжает делать это и в современ-
ный период. Гипсовые бюсты Индиры Ганди, премьер-министра
Индии, убитой в Дели в результате покушения в октябре 1984 г.,
можно увидеть сейчас в любой деревне и каждом городе. Подобно
какой-нибудь богине, она стоит обычно на перекрестках • дорог,
украшенная гирляндами цветов, со свеженанесенным красным пятном
на лбу. Большая часть неграмотного населения Индии поклоняется ей,
признавая, что ее бюст обладает силой, которую можно увидеть, к
которой можно прикоснуться, которую можно позаимствовать. Пока
не известно точно, возникнет ли новый культ богини Индиры, но
процесс мифологизации уже идет, переводя события секуляризиро-
ванной политической жизни на язык агиографии, создавая новое
житие, демонстрируя непрекращающееся стремление индуизма к са-
мообновлению.
Одному из показателей жизненности и экспериментального характе-
ра индуизма ученые присвоили название процесса «санскритизации», в
рамках которого брахманическая вера и ритуальная практика, вкупе с
санскритскими текстами, становятся все более значимыми среди не-
брахманских слоев индийского общества. Процесс этот, разумеется, был
зафиксирован еще в ранний ведийский период, и следы его сохрани-
лись на каждой фазе исторического развития индуизма. Брахманы,
когда-то ученая и обучающая элита, сохраняли санскритский язык,
Веды и шастры и ограничивали доступ к сборникам законов, круп-
ным храмам, тиртхам и институтам монашества. В современной
Индии основания их былой власти разрушаются законами секуляри-
зированного государства, подвижностью кастовых групп, стремящихся
занять более высокое положение в обществе, и институтами полити-
ческими. Образование открыто для всех желающих. «Неприкасаемым»,
племенным народам, «низшим классам» и «слабейшим партиям» пре-
доставлены специальные привилегии и положения, утвержденные
действенными программами. Храмы не являются больше местом,
250
ИНДУИЗМ
недоступным для «неприкасаемых»; некоторые ведийские школы и
даже центральные храмы управляются государственными служащими,
а Веды и религиозные санскритские шлоки читаются для всеобщего
слуха в общественных заведениях для ритуальных омовений, на
ярмарках и празднествах. Сеть радио- и телевещания значительно
демократизировала веру. Мантры начитываются женскими голосами
на магнитофонные пленки, а эпос «Рамаяна» был экранизирован и
стал телесериалом, демонстрация которого идет каждое воскресное
утро. Способности чтецов-брахманов оказываются невостребованны-
ми, если классические санскритские тексты стали доступны с помо-
щью домашнего видеомагнитофона.
Вместе с упадком брахманской гегемонии и ростом всеобщего
образования постепенно повышается обилие средств, позволяющих
представителям средних и низших классов общества обогащать свою
духовную жизнь: путешествия по священным местам и региональным
ярмаркам; разработка новых, более утонченных ритуалов; религиозное
обучение в матхах и общинах; благотворительная поддержка святилищ
и храмов; благочестивая преданность «богочеловекам» и живым боги-
ням; приобретение религиозных книг, трактатов и плакатов.
В качестве иллюстрации обратимся к опыту жителя Южной Индии
средних лет по имени Раджу, чья принадлежность к одной из каст
варны шудр исключает его из общества трех традиционных «дважды
рожденных» классов и отстраняет от санскритского образования.
Духовное озарение, посетившее его в возрасте около тридцати лет, и
материальная независимость — результат успешной работы в качестве
мелкого служащего — позволили ему занять наиболее • значительное
положение в религиозной жизни своих соседей.. По существу, он
сделал сразу две духовные карьеры, поглощающие сейчас все его
время: одну — видимую для общества, другую — частную, личного
характера. Он является целителем верующих, снабжая их священной
золой (вибхути), соком лайма и мантрами в качестве средств от
фурункулов, сыпи, а также укусов многоножек, скорпионов и змей.
Матери досят к нему детей, пораженных дурным глазом и неблаго-
приятными ветрами и духами. Кроме того, он пользует и взрослых,
страдающих от «слабости тела», наступившей в результате влияния
темных планет, и широко известен как знаток заклинаний, амулетов,
драгоценных камней и талисманов, предназначенных для самых раз-
личных целей. На некоторых местных празднествах он выступает как
экстатический бог-танцор, для которого является обычным время от
времени становиться одержимым могущественным и опасным божест-
вом. Будучи знаменит в качестве благотворителя религиозных инсти-
тутов, он собственными руками соорудил несколько святилищ, посвя-
щенных богиням, в различных районах города, в одном из которых,
например, поселилась обладающая всеиндийской славой Дурга, а в
другом — богиня, защищающая от эпидемий какой-то одной кон-
кретной болезни. Недавно он стал спонсором местного приюта для
странствующих садху, регулярно одаривая их медными колокольчика-
ми, сумами для сбора подаяния, однодневными тарелками из листьев
и даже балуя их небольшим количеством наличности, чтобы гаранти-
ровать им, как он выражается, сбалансированную диету.
Невидимая сторона его религиозной жизни еще более удивительна.
Хотя и будучи шудрой, он носит священный шнур, а его ежедневные
медитации и ритуалы, отправляемые на беглом санскрите, могут
ИНДУИЗМ СЕГОДНЯ
251
Почитатели из
различных каст,
объединенные
культом холосто-
го бога Айяппа-
на, сына Шивы
и Мохини, жен-
ского воплоще-
ния Вишну. Эти
молодые люди
каждый год в
течение сорока
одного дня под-
вергают себя
различным ис-
пытаниям и ка-
ждый год совер-
шают пятисот-
мильные палом-
ничества
поспорить в своей точности с церемониями, совершаемыми самым
строгим брахманом. После утреннего омовения в реке он медитирует
над лингамом, который всегда висит у него на шее, — вырезанный из
серого агата и окруженный миниатюрными фигурками Ганеши, Лак-
шми, Дурги, Парвати и Сарасвати, он заключен в оправу в форме
крупного серебряного яйца. Одна из трех небольших комнаток в
городской квартире, которую он занимает со своей женой и двумя
детьми, полностью отведена под мини-святилища и алтари, и здесь он
каждый день в течение двух часов совершает пуджа на санскритском
языке, за которым следует занимающая еще один час медитация; все
это — до начала рабочего дня. Раджу соблюдает молочную и расти-
тельную диету, придерживается полового воздержания (брахмачарья),
отпускает свои длинные, спутанные волосы до состояния сбитых
прядей на голове Шивы. Он описывает свою цель в соответствии с
требованиями Упанишад: знание Высшей Души, брахмана.
Духовная жизнь этого человека наглядно демонстрирует сознательно и
добровольно осуществляемую программу «санскритизации». Она также
служит корректировке мнения непосвященных людей, склонных отделять
шамана или целителя «несанскритской» народной религии от санскритской
традиции индуизма высших каст. Разъезжая по городу на мотороллере,
подставляя встречному ветру свои спутанные пряди волос, Раджу чувст-
вует себя счастливым, потому, что сумел охватить и заключить в себе
одном весь широкий ряд индуистских феноменов.
Другой процесс, протекающий сейчас в современном индуизме,
можно было бы назвать «ачарьизацией». Он выражается в тенденции
образованных городских классов упрощать учение индуизма, сводя
его к избранным высказываниям немногих великих учителей (ачарья)
и очищая его от всех остальных общинных, местных, деревенских,
сектантских и «излишних» аспектов. Во главе стандартного списка
ачарий можно поставить таких средневековых деятелей, синтезировав-
ших традиции индуизма, как Шанкара и Рамануджа, затем сразу
перескочить к недавним реформаторам — Раммохану Раю, Даянанде
Сарасвати, Рамакришне и Вивекананде или Ауробиндо. В более
252
ИНДУИЗМ
величественный список могут войти также такие лица, как Гаутама
Будда, Иисус Христос, Гуру Нанак и Ганди, а списки, учитывающие
местных свами и гуру, приобретших национальную и международную
известность, могут упомянуть Сатхья Сай Бабу, Рамана Махариши,
Махариши Махеша Йоги или Раджниша, умершего в Индии в 1990 г.
под именем «Ошо» после высылки из Соединенных Штатов. Следует
обратить внимание на один любопытный момент, заметный при
сопоставлении процессов «санскритизации» и «ачарьизации»: в то
время как Раджу носит на себе изображения четырех богинь (вместе
с изображениями Шивы и Ганеши) и ежедневно поклоняется еще
нескольким женским божествам, обычный список почтенных ачарий
представлен только мужчинами.
Подобно «санскритизации», данный феномен, ставящий в центр
высказывания ачарий, соотносится с процессами демократизации веры
за счет брахманской элиты, а также с ростом значимости западных
ценностей, с расширением возможностей образования и с распростра-
нением современных средств массовой информации (которые, как и в
Соединенных Штатах, способны в кратчайший срок сделать из какого-
либо религиозного деятеля фигуру, известную всей стране). В основе
этого эклектического и часто догматического направления индуизма
лежит стремление к модернизации, желание продемонстрировать, что
господствующее вероучение Индии до сих пор сохраняет свое значение
не только в пределах Южной Азии, но и для всего человечества, что это
универсальное учение, вечное и основополагающее для любых проявле-
ний духовности человека.
«Ачарьизированный» индуизм игнорирует или упускает из виду
препятствия, стоящие на пути универсального распространения этого
вероучения. С его точки зрения такие моменты, как проводимое
пандитами различие между шрути и смрити, кастовая иерархия, инсти-
тут «неприкасаемости», различие между «чистым» и «нечистым», магия
и колдовство, астрология, целительство с помощью заклинаний, такие
«варваризмы», как сати, жертвоприношение детей, ритуальная одержи-
мость духами мертвых, хождение по углям или приношения цыплят,
свиней, коз, овец и буйволов местным богиням, даже чрезмерное
количество богов и богинь, упоминаемое в пуранических мифах, — все
это должно остаться за бортом программы развития современного
индуизма. Акцент ставится на самореализации, осуществляемой по
примеру самореализовавшегося учителя. Данная программа обычно про-
возглашает строгое равноправие и выделяет благочестиво-медитативные
моменты ритуальной практики, с непременным, морализированием,
демонстрируя приверженность явному монизму или провозглашенному
в Упанишадах и Веданте тождеству между собственным «я» и божест-
венной мировой Душой. Часто ударение ставится на «современных
научных принципах», используемых не ради удовольствия или приобре-
тения материальных выгод (как это происходит на «прогнившем Запа-
де»), но ради достижения тех духовных целей, которые явлены в вечно
существующей дхарме и открыты в духовном опыте ачарий.
Редко встречающийся в деревнях и довольно нечасто — в традици-
онных городах, индуизм, основывающийся на учениях ачарий, широко
распространен в англоязычных городских районах по всей Индии и
весьма успешно прививается на Западе, благодаря деятельности различ-
ных религиозных движений, начиная с «Теософского общества» и «Мис-
сии Рамакришны» и заканчивая более молодыми «Обществом транс-
ИНДУИЗМ СЕГОДНЯ
253
цендентальной медитации» и «Миссией Божественного Света». Следу-
ет отметить, что наряду с появлением гуру, поставляющих на Запад
технику йоги и гибридный, модернизированный индуизм, традици-
онные индуистские храмы и матхи прочно обосновались по всей
Европе и Америке. Они выстроены индийскими каменщиками и
скульпторами, освящены индуистскими пуджари и пандитами, состав-
ляющими их штат, и обслуживают большие общины иммигрантов-
индусов. Население Запада имеет теперь возможность посещать эти
новые религиозные институты, где совершаются подлинные индуист-
ские обряды и проводятся теологические дискуссйи, ранее не извест-
ные за пределами Индии, хотя и в них сейчас намечается общая
тенденция поощрять развитие вероучения, морально и интеллектуаль-
но более подходящего для западного общества и присоединившихся к
нему индусов.
Для большинства же индусов, проживающих в Южной Азии,
прилагательное «современный», стоящее перед словом «индуизм», не
имеет никакого смысла. Даже новые динамичные движения — пора-
зительные для философов, изучающих длительную историю этого
вероучения, — воспринимаются верующими как освященные древней
традицией, вполне нормативные формы выражения. Внезапное появ-
ление какой-нибудь популярной богини типа Сантоши Мата или
широкий всплеск паломничеств к богине Вайшно Деви в Северо-
Западной Индии — это явления, которые легко вписываются в
традиционное русло поклонения классическим богиням индуизма. А
когда сотни тысяч одетых в черное, воодушевленных молодых людей
по всей Индии, объединенные расцветающим культом Айяппана,
садятся в поезда и автобусы, а после прибытия на место пешком
взбираются на вершину Сабарийского холма (штат Керала), где
расположено его святилище, они рассматриваются в конечном счете
как обыкновенные паломники со всеми стандартными атрибутами:
обетами, благочестивым пылом, постами, воздержанием и рецитация-
ми божественного имени. По сути, любопытным результатом беско-
нечного экспериментирования индуистской традиции стало то, что
подлинные нововведения в ней сейчас практически невозможны:
оказывается, что в ту или иную эпоху все на свете уже имело место.
В то время как мир вступает в XXI век, а Индия догоняет Китай
по численности населения, превращаясь в самую густонаселенную
страну на земле, Южная Азия изнемогает от жестоких межобщинных
столкновений — между индусами и мусульманами, индусами и сик-
хами, тамильскими индусами и сингальскими буддистами, между
представителями различных племенных общин. Несмотря на прове-
денную в 1970 г. «зеленую революцию», половина населения страдает
от страшной нищеты и недоедания, не имея никаких надежд на
будущее. Две трети всего населения составляют неграмотные, а демо-
кратические институты Индии, Шри-Ланки и либерального индуист-
ского Королевства Непал зажаты между меняющимися режимами
соседних государств, постоянно находясь под угрозой полной анар-
хии. Однако индуизм как господствующее в Южно-Азиатском регио-
не вероучение проявляет слабую озабоченность очередной сменой
века, экономических условий или правящей династии. Его древние
способы слушать, мифологизировать, классифицировать, Возвращать
на круг своего существования и поглощать Вселенную позволяют ему
смотреть на мир и его болезни отстраненным взглядом.
ИНДУИЗМ
Вопросы для повторения
Прежде чем приступить к чтению этого раздела, освежите в памяти все,
что вам известно об индуизме и что вы о нем думаете. Что вы знаете
об Индии, ее народах, их культурах, образе жизни, музыке, живописи?
Как вы представляете себе индуизм? Читая этот раздел, постарайтесь
сопоставить известные вам сведения и имеющиеся у вас представления
с приведенными здесь вопросами, что поможет вам выработать более
ясное видение индуизма.
29
Введение
1,	В каком смысле автор использует выражение «беспорядочное нагромождение возможно-
стей» в целях первого знакомства с индуизмом?
2.	Какие основные религии существуют на территории Южной Азии и чем индуизм
отличается от них?
3.	Каков возраст традиции индуизма и каковы основные теоретические положения и
способы ритуальной практики этого вероучения?
30
Индуизм и история: доисторический и ведийский периоды
1.	Каким образом автор сравнивает понятия «время» или «история» в традиционном
индуизме и современной западной цивилизации?
2.	Каковы хронологические рамки существования цивилизации долины Инда и ее
основные признаки?
3.	Каковы хронологические рамки и основные черты ведийской эпохи?
4.	Опишите мировоззрение ведийского периода и его основные концепции.
5.	Каким образом в ведийских Упанишадах происходит реформация ведийского мировоз-
зрения, базирующегося на ритуальной практике жертвоприношений?
31
Индуизм и история: от эпического периода до наших дней
1.	В чем состоят особенности Вед и Пуран как религиозных текстов?
2.	Сравните «Махабхарату» и «Рамаяну» как эпосы.
3.	Что такое движение бхакти и какую роль оно сыграло в развитии индуизма?
4.	Сравните и сопоставьте религиозные концепции Шанкары и Рамануджи.
5.	Каким образом ислам взаимодействовал с индуизмом?
6.	Какова была роль поэтов-святых в индуизме конца средневекового периода?
ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ
255
32
Мировоззрение индуизма в различных измерениях
1.	Какие взаимоотношения существовали между письменной и устной традициями инду-
изма?
2.	В каком смысле автор использует выражение «слушание Вселенной» для истолкования
сущности индуизма?
3.	В каком смысле автор использует выражение «мифологизация Вселенной» для истолко-
вания сущности индуизма?
4.	Что, спустя много веков, в течение которых акцент ставился на физическом акте
жертвоприношения, стало играть более важную роль в индуизме?
5.	Каким образом автор интерпретирует наличие в индуистском пантеоне значительного
•количества божеств?
6.	В каком смысле автор использует выражение «классификация Вселенной» для истолко-
вания сущности индуизма?
7.	В каком смысле «карма» и «сансара» стали центральными понятиями индуистской мысли?
8.	В каком смысле автор использует выражение «возвращение Вселенной на круг своего
существования» для истолкования сущности индуизма?
9.	Каково значение обрядов, связанных с культом предков, в индуизме?
10.	Что такое «цикличность» в индуистской мифологии?
11.	Какую роль в индуизме играют йоги?
12.	В каком смысле автор использует выражение «поглощение Вселенной» для истолкования
сущности индуизма?
13.	Каким образом автор соотносит пять измерений мировоззрения индуизма: слушание
Вселенной, мифологизацию Вселенной, классификацию Вселенной, возвращение Вселен-
ной на круг своего существования и поглощение Вселенной?
33
Ритуальная практика индуизма
1.	Назовите и опишите основные ритуалы, упомянутые в разделе «Путешествие длиною в
жизнь».
2.	Каково значение Богини в индуизме?
3.	Проследите за передвижениями и действиями Матери Ситы в ее паломничестве — в чем
значение этого паломничества как примера ритуальной жизни индуизма?
4.	Проследите за событиями религиозной жизни Кришнайи — что она может рассказать о
религиозной жизни современной Индии?
34
Индуизм сегодня
1.	Что говорят о религиозной жизни сегодняшней Индии инциденты, подобные смерти
восемнадцатилетней вдовы из Раджастхана, погибшей в 1987 г.?
2.	Что такое процесс «санскритизации» и каким образом опыт жителя Южной Индии по
имени Раджу иллюстрирует его?
3.	Что такое «ачарьизация» и в каких социальных слоях индийского общества она имеет
место?
Еще раз вспомните все представления и факты, о которых шла речь в
начале этого раздела. Что в индуизме больше всего напоминает вам ваши
собственные религиозные традиции? Чем индуизм от них больше всего
отличается? Что кажется вам в нем наиболее интересным? Каким
образом ваши представления об индуизме переменились в результате
чтения этого раздела? Можете ли вы теперь представить себе собст-
венное участие в индуистской религиозной жизни?
ИНДУИЗМ
Примечания
С самой теплой благодарностью моим дочерям Николе, Вивеке, Дженни-
фер и жене Сьюзан, делившим со мной очарование, загадки и небольшой
риск жизни в Каши и Раджамандри.
1	Linkoln В. Myth, Cosmos and Society: Indo-European Themes of Creation and Destruction. —
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986, chs. 1, 2, 6.
2	Английское слово «caste» (русск. «каста») произошло от португальского «casta», слова,
которым землепроходцы Xvl в. пользовались для передачи местного индийского понятия
jati (джати).
3	Адаптированная передача английского перевода с санскрита, выполненного Чакраварти
Раджагопалачари (Chakravarti Rajagopalachari. Ramayana. — Bombay: Bharatiya Vidya
Bhavan, 1952, p. 219-221).
4	Перевод с тамильского A.K. Рамануджана (Ramanujan A.K. Hymns for the Drowning: Poems
for Visnu by Nammalvar. — Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981, p. *0).
5	Из брошюры «Sri Aurobindo Ashram, Delhi Branch». — Delhi: Matri Press, 1986, 1.
6	Цитируется с изменениями из Srinivas M.N. The Remembered Village. — New York: Oxford
University Press, 1976, p. 326—328.
7	Перевод с французского Дерека Колтмана (Derec Coltman. Yoga and the Hindu Tradition. —
Chicago: University of Chicago Press, 1976, p. 221—222), выполненного по переводу c
санскрита Жана Варенна в его книге с тем же названием.
8	Miller M.D., Wertz D.C. Hindu Monastic Life: The Monks and Monasteries of Bhubaneswar. —
Montreal—London: McGill-Queen’s University Press, 1976, p. 103.
9	Tagore R. A Flight of Swans: Poems from Balaka, пер. с бенгальского Ауробиндо Боуза. —
London: John Murray, 1962, p. 107.
10	Его настоящее имя, использованное с его разрешения в записях нескольких бесед,
прошедших с 1980 по 1987 г.
11	Times of India, New Delhi, December 11, 1987.
ИНДУИЗМ
Словарь терминов
Адвайта — недвойственность; философская предпосылка, ставшая известной в учении
Веданты благодаря Шанкаре, объявившему, что реально существует один только брахман.
Аватара — нисхождение, манифестация или воплощение божества, например, Вишну.
Авидья — неистинное знание, «земная», ложная мудрость, т.е. невежество.
Атман — истинное «я», душа, дух, являющийся вечным и неуничтожимым со смертью
последовательно сменяющихся телесных оболочек, пока состояние мокши не позволит
достигнуть полного освобождения от череды перерождений.
Ахимса — непричинение вреда любому живому существу.
Ачарья — духовный учитель или наставник, сведущий в религиозных предписаниях. См.
также гуру.
Ашрам — одна из четырех жизненных ступеней; спокойное, часто уединенное место, в
котором пребывает достигнувший третьей и четвертой жизненной ступени человек; уход
от людей или отшельничество.
Бхакти — одна из форм поклонения божеству, эмоциональная привязанность, наиболее
популярный путь к освобождению; адепт бхакти носит название бхакт. .
Брахмачарин — ведийский ученик, живущий «в соответствии с брахманом» на первой
жизненной ступени из четырех (см. ашрам).
Брахман (ср. род) — предвечная сущность сакрального мира; позже — высшая реальность,
неуничтожимый абсолют, в котором гуны пребывают в непроявленном состоянии;
Упанишады отождествляют брахман с атманом. Другая форма — брахман (муж. род) —
старший жрец при исполнении ведийских ритуальных церемоний.
Варна — один из четырех классов в иерархии человеческого общества; каждая из варн
включает в себя значительное количество джати.
Варна брахманов — высший из трех «дважды рожденных» классов индийского общества,
традиционно представленный жреческим сословием; брахман — то же самое, что и
брамин.
Варна вайшьев — последний из трех «дважды рожденных» классов, традиционно представ-
ленный «производителями» (скотоводами, землепашцами, людьми, занимающими опре-
деленными видами ремесла), но сегодня включающий в основном торговцев.
Варна кшатриев — второй из трех «дважды рожденных» классов индийского общества,
традиционно — военная знать.
Варна шудр — четвертый класс индийского общества, представители которого, шудры, не
входят в число «дважды рожденных»; во многих регионах Индии шудры и другие касты,
стоящие еще ниже на лестнице социальной иерархии, т.е. «неприкасаемые» и предста-
вители некоторых племен, составляют большинство населения.
Вахана — четвероногое, крылатое или любое другое существо, служащее ездовым животным
для божества.
Веда — сакральное знание, сборник текстов, передающих откровение, ставшее известным
древним мудрецам.
Врата — индивидуальный обет, часто связанный с постом, паломничеством, благотворитель-
ным даром, особым видом пуджи или аскетическим деянием.
Гаятри — главная мантра индуизма, произносимая при обряде инициации каждого «дважды
рожденного».
Гопи — пастушки, влюбленные в Кришну; в религиозной поэзии, песнях, живописи и
инструментальной музыке олицетворяют человеческие души, тоскующие по своему Богу.
Грихья — домашний, домашнее хозяйство.
Гуна — волокно, нить, качество, свойство; тремя качествами проявленного мира, в
соответствии с учениями основных философских школ Индии, являются: чистота или
ясность (сатва), страсть (раджас), инерция (тамас). По этому признаку часто проводят
различие между безличным абсолютом (брахманом), который лишен всех качеств
(ниргуна) и персональным абсолютом, или высшим существом, обладающим качествами
(сагуна).
Гуру — учитель, духовный наставник. См. также ачарья.
Даршана — созерцание божества, священного места или святого человека; подобное
созерцание трансформирует сущность наблюдателя.
Дикша — ритуальное посвящение, обряд инициации.
Дхарма — духовные обязанности, находящиеся в соответствии с космическими законами и
17 Религиозные традиции мира, т.2
258
СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
порядком; вероятно, наиболее точно понятие дхарма можно передать при помощи
понятия «религия». Слово «дхарма» заменило собой более ранний ведийский термин
«рита».
Дхьяна — медитация; В классической йоге — состояние полного созерцательного сосредо-
точения, предшествующее состоянию самадхи.
Джала — непрерывное повторение божественных имен, мантр или молитв.
Джати — «род» существования; каста или кастовая группа в рамках социальной иерархии.
См. также варка.
Джняна — знание, особенно духовное, приобретаемое внутренним созерцанием, милостью
божества и другими недискурсивными способами.
Иштадевата — избранное божество, бог или богиня, с которыми поклонник считает себя
w состоящим в особых отношениях.
Йога, йог — следование суровой духовной дисциплине (йога) превращает обычного человека
в духовно развитую личность (йог). Йога является одной из шести основных школ
индийской философии.
Карма — деятельность; в Ведах — ритуальная деятельность; позже кармой стали называть
не только сами действия, но и их последствия для каждого индивидуума, его судьбу,
накапливающуюся в результате совершаемых им поступков.
Лила — божественные игры и развлечения божества, например, Кришны.
Лингам — фаллос, главный символ воспроизводящих сил бога Шивы.
Лока — мир, мировое пространство.
Майя — магические созидающие силы божества, например, Варуны или Кришны; косми-
ческая иллюзия.
Мандала — диаграмма, состоящая из кругов и квадратов, изображающая космос для
ритуальных и медитативных целей. См. также янтра.
Мантра — особый звук или фраза из текстов шрути; позже — любая устная формула,
обладающая сакральной силой.
Марга — тропа, путь, учение, ведущие к освобождению.
Матха — зал для занятий, сектантская школа, монастырь или все это вместе; нередко —
часть административной структуры крупного храма.
Мокша — состояние освобождения, недоступности атмана оковам сансары.
Пхала — плод, следствие, результат жертвоприношения; в послеведическом индуизме —
последствия любых действий вообще, а не только ритуальных.
Пракрити — природа, первоматерия, мир феноменов, образованный проявлениями трех гун;
женское начало, дополняющее/противостоящее мужскому началу пуруши.
Прана — дыхание, одновременно космическое и человеческое; пранаяма (pranayama) —
йогическая техника управления дыханием.
Прасада — милость, благоволение божества или святого человека; освященные остатки пищи,
например, кокосовый орех, разбиваемый перед богиней в качестве приношения, а затем
возвращаемый жертвователю как пища, преображенная ее милостью.
Пуджа — поклонение божеству, человеку или другому объекту, олицетворяющему собой
сакральное начало.
Пурохита •— домашний жрец.
Пуруша — «мужчина», первочеловек, дух; сознание, дополняемое (противопоставляемое)
женскому началу пракрити.
Рита — космический порядок. См. также дхарма.
Садху — человек, отказавшийся от земного мира, странствующий отшельник, занятый
духовными поисками.
Самадхи — состояние трансцендентального освобождения; восьмая и высшая ступень занятий
в классической йоге; также могила, где похоронен святой человек.
Санньяса — отречение от мира, четвертая и высшая из жизненных ступеней; тот, кто
принимает обет отречения, становится санньясином.
Сансара — земной мир, в котором происходят перерождения; переселение душ См. также
карма.
Санскара — совершенствование, обряд перехода на новый жизненный этап, ритуалы
индивидуального жизненного цикла.
Смрити — традиция, «запоминаемое», удерживаемый в общечеловеческой памяти свод
духовных ценностей. Как творение человеческих рук, смрити отличается от произведений
цикла шрути, существующих извечно, хотя во многом и основывается на них:
Тапас — «жар», самоистязание, аскетическая техника, служащая целям духовного развития.
Тьяга — отказ, отречение; ведийский ритуальный термин, обозначающий отказ от плодов
своей деятельности.
Упанаяна — ритуал посвящения, состоящий во вручении посвящаемому священного шнура
и наставлении его в ведийских мантрах и порядке жертвоприношений.
Хома — приношение божеству, особенно приношение на священный огонь.
Шраддха — похоронные ритуалы и последующие приношения предкам.
ИНДУИЗМ
259
Шрамана — ^старающийся», подвижник, аскет или отшельник неведийской традиции.
Шраута — см. шрути.
Шрути, шраута — оба слова происходят от глагола со значением «слышать». Шрути — «то,
что слушается», т.е. Веды; шраута — круг ритуалов, поддерживающих связи между
человеком и космосом в соответствии со шрути, высшим авторитетом. См. также смрити.
Юга — одна из четырех эпох космического времени: Крита, Трета, Двапара и Кали-юга
(текущая сейчас).
Яджня — жертвоприношение, ритуальные действия (карма), совершаемые жрецом в пользу
жертвователя и ради поддержания миропорядка.
Янтра — мистическая диаграмма, отображающая космические силы. См. также мандала.
Божества, могущественные силы
и обожествленные герои
Агни (огонь) — жертвенный огонь древнеиндийского ритуала и бог огня, домашнего очага
и жертвенного костра в ведийской (и индуистской) мифологии.
Адити (несвязанность, безграничность) — женское божество ведийской мифологии, безгра-
ничная мать богов, обычно особой их группы — восьми или двенадцати адитьев,
небесных богов, в число которых входят Митра, Варуна, Индра и др.
Айяппан — сын бога Шивы и женское воплощение бога Вишну, мифологически соотносится
с божествами Сканда и Картгикея; особенно популярен в Южной Индии, где главным
местом его обитания считается Сабарийский холм (Сабаримала).
Арджуна (белый, светлый) — герой древнеиндийского эпоса «Махабхарата», идеальный воин,
особенно известен своим участием в знаменитом диалоге с богом Кришной перед началом
битвы на поле Курукшетра, описанным в «Бхагавадгите».
Асур, асура — обладающий жизненной силой; в ранней ведийской традиции — небесные
существа, обладающие колдовской силой, младшие боги; в поздней мифологии асуры
представляют собой высший класс демонов, собирательные демонические силы, проти-
востоящие богам (девам).
Ашвины (обладающие конями или рожденные от коня) — божественные братья-близнецы
в ведийской мифологии, наездники, объезжающие на золотой колеснице всю Вселенную
за один день, и целители; в некоторых отношениях близки древнегреческим Диоскурам.
Брахма (в индуистской мифологии высшее божество, творец мира, «Перворожденный»,
самый старший из богов; в эпической традиции и Пуранах Брахма — лишь тень
верховного существа Пуруши-Праджапати из ранних ведийских текстов.
Бхуга (бывший) — демоническое существо индуистской мифологии, принадлежащее к свите
Шивы; иногда бхуты отождествляются с «претами» («ушедшими») — духами мертвых и
в этом качестве считаются оборотнями, враждебными людям, стремящимися к власти над
ними.
Варуна — небесное ведийское божество, «вседержитель»; царь богов, впоследствии уступив-
ший свой титул Индре; часто упоминается вместе с Митрой, богом всевозможных
договоров.
Вач (речь, слово) — ведийская богиня речи; священное слово.
Ваю (ветер, воздух) — бог ветра и битвы.
Вишну — ведийское божество, связанное со всепронизывающим космическим столбом,
созидательным порядком и энергией жертвоприношений; в послеведической мифологии
известен под многими именами, включая такие, как Бхагаван, Хари, Нараяна и Васудева;
в число его воплощений (аватар) входят многие могущественные независимые божества
Кришна, Рама, Нарасинха, а также вепрь Вараха.
Вритра (затор, преграда) — космический змееподобный демон, преградивший течение
дающих жизнь рек; был убит Индрой в знаменитой космогонической битве, описанной
в «Ригведе».
Ганеша — известен также под именем Ганапати, «владыки ганы» — божеств, составляющих
свиту Шивы, или Винаяка, бог мудрости с головой слона, устранитель препятствий, сын
Шивы и Парвати.
Гаруда (пожиратель), — царь птиц, ездовое животное (вахана) Вишну; известен своей
постоянной враждой со змеями (нагами), «пожирателем» которых он является.
Дева (бог, собств. небесный от див — сиять) — бог, родовое имя для ведийских и более
поздних божеств.
Деви (богиня) — женская форма дева и родовое имя для женских божеств («богинь»)
древнеиндийского пантеона; местные формы и имена деви бесчисленны; в Пуранах и в
эпосах наиболее выделяются среди других следующие: Чамунда, Дурга, Гаури, Кали,
Лакшми, Махадеви, Парвати, Сарасвати, Шри и Ума.
Драупади — земное воплощение богини Шри (Лакшми), супруги Вишну, героиня древне-
индийского эпоса «Махабхарата», общая жена пяти Пандавов.
260
СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
Дурга (др.-инд.: труднодоступная) — жестокая, воинственная богиня, одна из грозных
ипостасей супруги Шивы; прославляется за убийство демона-буйвола Махиши; в ее культ
входят два крупных ежегодных праздника.
Дьяус (сияющее дневное небо, день), в древнеиндийской мифологии — бог неба, персони-
фицированное небо; в ранней индийской мифологии упоминается в паре с Притхиви
(землей).
Индра (корень слова, вероятно, обозначал силу, плодородие) — героический бог битвы,
наиболее антропоморфный и динамичный из всех божеств ведийского пантеона; широко
известные его характеристики — «пьющий сому» и «убийца Вритры»; царь богов в
доэпической мифологии.
Кали (черная) — одна из ипостасей жены Шивы, олицетворение грозного, губительного
аспекта его божественной энергии. Кали черного цвета, кровожадна в своих действиях,
предоставляет и отнимает все жизненные формы; она — получательница кровавых
жертвоприношений, например жертвенных коз.
Кришна (черный, темный, темно-синий) — божество с телом темно-синего или черного цвета,
воспеваемый в мифологических эпизодах как шаловливый ребенок, героический убийца
демонов, возлюбленный пастушек (гопи), царь; аватара Вишну и главное действующее
лицо в двух наиболее популярных текстах «Бхагавата-пуране» и «Бхагавадгите».
Кундалини (особый вид шакти в тантрической йоге, женская энергия в виде змеи,
свернувшейся кольцами у основания позвоночника; посредством специальной йоги-
ческой техники поднимается на семь уровней (чакры) человеческого и космического
тела.
Лакшмана (герой эпоса «Рамаяна», сводный брат и преданный друг Рамы. Старшего брата,
по имени Баларама, имел также и Кришна.
Лакшми (др.-инд.: знак, добрый знак, счастье, красота) — богиня счастья, красоты и
процветания; супруга Вишну.
Докапала (охранитель мира) — божество, властитель одной из сторон света, охраняющий ее.
Первоначально их четыре, позднее восемь. Чаще всего локапалами выступают Индра
(восток), Кубера (север), Варуна (запад) и Яма (юг).
Ману (человек) — первопредок, прародитель людей; Пураны насчитывают 14 Ману: 7
прошлых и 7 будущих, от каждого из которых ведет свое начало человечество в
соответствующий мировой период (манвантара) космического времени, следующих друг
за другом.
Марут — божество бури, ветра, грома и молнии; маруты (или рудры) составляют воинство
Рудры. См. также Рудра.
Наг — полубожественное-полудемоническое существо с туловищем змеи и головой человека;
мифологически наги соотносятся с автохтонным населением Южной Азии.
Махиша, Махишасура — буйвологоловый демон/асура (бог), убитый Дургой (Деви); был,
вероятно, еще доведийским божеством, его культ до сих пор существует в некоторых
районах Южной Индии, где его почитают как, например, Поту Раджу, или царя
буйволов.
Наваграха — одна из девяти планет: Сурья (Солнце), Чандра (Луна), Мангала (Марс), Будха
(Меркурий), Гуру или Брихаспати (Юпитер), Шукра (Венера), Шани (Сатурн) и
мифологические невидимые планеты, вызывающие затмения других све-
тил, — Кету и Раху. Все они — божества мужского пола; трое последних — темны и
опасны: о большом значении наваграх в практике индуизма свидетельствуют многочис-
ленные посвященные им храмы и святилища, а также связанные с их культом календари,
гороскопы, ношение талисманов и колец.
Навдин (счастливый) — белый бык, ездовое животное Шивы; прославляется за оказываемые
своему господину почтение и мужественное покровительство.
Нарасинха (человек-лев) — чудовище с туловищем льва и головой человека, грозная аватара
Вишну, имеющего в других своих воплощениях вполне кроткий вид.
Павдав — один из пяти сыновей царя Панду, героев древнеиндийского эпоса «Махабхарата»:
Юдхиштхира, Бхима, Арджуна, близнецы Накула и Сахадева.
Парвати (горная) — богиня индуистской мифологии, дочь царя гор, добродетельная жена
и пылкая возлюбленная Шивы.
Питар, питары (отец) — обожествляемые предки, «отцы» древнеиндийской мифологии,
которые, и мужчины и женщины, получают в дар от живых пищу, воду и мантры.
Пишача — в древнеиндийской мифологии — злобный демон, питающийся мясом и кровью
людей; пишачи принадлежат к скопищу враждебных человеку сил, обитающих в местах
кремации и захоронения покойников.
Праджапати (господин потомства (творения)) — в ведийской мифологии божество—творец
всего сущего, увековечивающий руками жрецов-брахманов созидательное саможертвопри-
ношение Пуруши, описанное в «Ригведе»; его ревностный аскетизм (тапас) является
источником всех созданий.
Прахлада (др.-инд.: радость, восторг) — знаменитый преданный почитатель Вишну.
ИНДУИЗМ
261
спасенный от рук своего кровожадного отца — демона Хираньякашипу нарасинхой,
аватарой Вишну.
Притхиви (широкая) — в древнеиндийской мифологии обожествленная земля; в ранних
ведийских мифах объединяется в пару с Дьяусом-небом.
Пуруша (человек, от глагола со значением «наполнять») — первосущее непроявленное личное
начало, принесшее себя в жертву и тем самым создавшее проявленный мир космических
феноменов и четыре класса человеческого общества, произошедших соответственно из его
рта, рук, бедер и ступней; в «Ригведе» (10.90) содержится знаменитый посвященный ему
гимн, известный под названием «Пуруша-сукта». См. также Праджапати.
Равана (др.-инд.: ревущий) — похититель Ситы и антагонист Рамы в древнеиндийском эпосе
«Рамаяна»; будучи демоном в санскритских текстах, он почитается как могущественное
божество в некоторых районах Южной Индии.
Ракшас («тот, кто охраняет» или «тот, от кого хоронятся») — ужасный демон, представитель
одного из основных классов демонов, противопоставляемых богам и героям.
Рама (темный) — главный герой древнеиндийского эпоса «Рамаяна», царь Айодхьи, муж
Ситы; считается образцом мужской доблести и силы; седьмая аватара Вишну.
Риши — мудрец, провидец; в число семи великих мудрецов, впервые интуитивно воспри-
нявших Веды, входили такие широко известные риши, как Бхарадваджа, Бхригу, Дакша,
Кашьяпа, Васиштха.
Рудра (объясняется по-разному: от глагола «реветь», от слова «родас», «земля» или «небо») —
ведийский бог, «ревущий» в состоянии ярости; его поздневедийский эпитет «Шива»
(«благой») постепенно вытеснил прежнее имя. Рудры восемь или одиннадцать воинст-
венных божеств-спутников Рудры, их имена — главные эпитеты классического бога
Шивы. См. также Марут.
Сарасвати (относящаяся к воде, изящная) — богиня мудрости, покровительница музыкантов,
поэтов, художников, ученых; супруга Брахмы.
Сати (др.-инд.: сущая) — дочь Дакши и супруга Шивы; бросилась в священный жертвенный
огонь в знак протеста против своего отца, оскорбившего Шиву; ее имя ошибочно
применяется в качестве термина, обозначающего практику самосожжения вдов на
погребальных кострах своих мужей.
Сита (др.-инд.: борозда) — божественная героиня древнеиндийского эпоса «Рамаяна», жена
Рамы; подобно тому как Рама считается идеальным мужчиной, Сита является образцом
женской чистоты, верности и преданности.
Сома (от глагола «выжимать») — священное ведийское растение, одаряющее поэтическим
видением и бессмертием; божественный царь, приносимый в жертву по одному из самых
прославленных ведийских обрядов; выжатый из него сок (сома), предлагавшийся богам
и выпивавшийся жрецами, обладал, по-видимому, галлюцинаторными свойствами и, по
древним свидетельствам, был способен приводить человека в состояние экстаза.
Сурья (солнце) — ведийский бог солнца; имя другого солярного божества — Савитар.
Ушас (утренний свет) — ведийская богиня утренней зари.
Хануман, Ханумат (имеющий разбитую челюсть) — божественная обезьяна, один из главных
героев «Рамаяны», преданный друг Рамы и Ситы; широко известен за свою демонст-
ративную почтительность и верность, а также мужественное покровительство, оказывае-
мое им своим друзьям.
Шакти (др.-инд.: сила) — космическая женская творческая энергия. См. также Кундалини.
Шеша — тысячеголовый космический змей, служащий ложем для спящего Вишну.
Шива (др.-инд.: благой, приносящий счастье) — эпическое и пураническое божество Рудра-
Шива, известное также как Бхава, Хара, Ишана, Махадева, Махешвара, Натараджа,
Пашупати, Шамбху, Шанкара; имеет две грозные формы — Бхайрава в Северной Индии
и Вирабхадра — в Южной.
Сканда (др.-инд.: излитый) — известный также под именами Картгикея, Кумара, Субрах-
маньй, холостой сын Шивы; в иконографии изображается с шестью головами; в штате
Тамилнад отождествляется с популярным божеством по имени Муруган, а также имеет
много общих черт с южноиндийским богом Айяппаном.
Яма — первый человек, родившийся до появления на свет своей сестры-близнеца Ями;
«первый из тех, кто умер» и в силу этого владыка мертвых, а позже — судья мертвых.
Якша, якшиня — представители соответственно мужских и женских сил плодородия и
изобилия; Кубера — бог богатства и один из докапал; является царем всех якши.
ИНДУИЗМ
Литература
Dimmitt К, J.A.B. van Buitenen, ed. Classical Hindu Mythology: A Reader in the Sanskrit Puranas. —
Philadelphia: Temple University, 1978.
Edgerton F. The Beginnings of Indian Philosophy. — Cambridge, MA: Harvard University Press,
1965.
Miller B.S. Love Song of the Dark Lord: Jayadeva’s Gitagovinds. — New York: Columbia University
Press, 1977.
O'Flaherty W.D. Hindu Myths: A Sourcebook Translated from the Sanskrit. — Baltimore, MD:
Penguin, 1975.
O'Flaherty W.D. The Rig Veda: An Anthology. — Baltimore, MD: Penguin, 1981.
O'Flaherty W.D. Textual Sources for the Study of Hinduism. — Manchester: Manchester University
Press, 1988.
Ramanujan A.K. Hymns for the Drowning: Poems for Visnu by Nammalvar. — Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1981.
Sources of Indian Tradition. 2 vols. 2d ed. — New York: Columbia University Press, 1988. Vol.l.
From the Beginning to 1800, ed. by A.T. Embree. Vol.2. Modem India and Pakistan, ed.
by S. Hay.
Van Buitenen J.A.B. The Bhagavasgita in the Mahabharata: A Bilingual Edition. — Chicago:
University of Chicago Press, 1981.
Авдиев В.И. История Древнего Востока. 3-е изд. — М., 1970.
Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: Философия, наука, религия. — М., 1980.
Бонгард-Левин ГМ., Ильин Г.Ф. Древняя Индия: Исторический очерк. — М., 1969.
Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. — М., 1973.
Бонгард-Левин ГМ., Герасимов А.В. Мудрецы и философы Древней Индии: Некоторые
проблемы культурного наследия. — М., 1975.
Бэшем А. Чудо, которым была Индия / Пер. с англ. — М., 1977.
Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос: Генезис и типология. — М., 1974.
Гринцер П.А. «Махабхарата» и «Рамаяна». — М., 1970.
Гусева ИР. Индуизм. — М., 1977.
Древнеиндийская философия: Начальный период. 2-е изд. — М., 1972.
Древний Восток: Индия, Китай, Япония, Таиланд. / Отв. ред. В.Н.Никифоров. — М., 1963.
Елизаренкова Т.Я. Об Атхарваведе. — В кн.: Атхарваведа: Изб. z— М., 1976, с. 3-56.
Елизаренкова Т.Я. Древнейший памятник индийской литературы // Ригведа: Избранные
гимны. — М., 1972, с. 3-89.
Индия в древности: Сб. статей. — М., 1964.'
История и культура Древней Индии: К XXVI Международному конгрессу востоковедов. —
М., 1963.
Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. — М., 1986.
Культура Древней Индии. — М., 1975.
Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии: Исторический очерк. — М., 1968.
Литература и культура древней и средневековой Индии. — М., 1979.
Литература Индии: Сб. статей. — М., 1989.
Луния Б.Н. История индийской культуры с древних времен до наших дней. — М., 1960.
Маккей Э. Древнейшая культура долины Инда. — М., 1951.
Невелева С.Л. Махабхарата: Изучение древнеиндийского эпоса. — М., 1991.
Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса (Пантеон). — М., 1975.
Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1—2. — М., 1956—1957.
Религия и Мифология народов Восточной и Южной Азии. — М., 1970.
Серебряков ИД. Древнеиндийская литература. — М., 1963.
Чаттопадхьяя. История индийской философии. — М., 1966.
Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. — М., 1980.
ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ
Роберт Ч. Лестер
Буддизм
Путь к нирване
Перевод А. Н. Коваля
Хронология
Даты
563—483 (624-544)1 гг.
до н.э.
563 (624) г. до н.э.
534 (595) г. до н.э.
528 (589) г. до н.э.
483 (544) г. до н.э.
468 г. до н.э.
327—325 гг. до н.э.
322—185 гг. до н.э.
269—232 гг. до н.э.
247 г. до н. э.
202 г. до н.э. — 220 г. н.э.
200 г. до н.э. — 200 г. н.э.
140—115 гг. до н.э.
29 г. до н.э.
50—200 гг. н.э.
78—101 гг.
200 г.
300—500 гг.
320—540 гг.
399 г.
400 г.
402—411 гг.
538 г.
630—644 гг.
740-798 гг.
750 г.
760-1142 гг.
1044—1077 гг.
События
Годы жизни Сиддхартхи Гаутамы, Будды1*
Рождение Гаутамы в Лумбини (Южный Непал)
Отречение от мира
Просветление в Бодх Гайе; основание Сангхи
Смерть Будды в Кушинаре
Смерть Вардхаманы Махавиры2*, основателя джайниз-
ма
Вторжение Александра Македонского в Северо-Запад-
ную Индию
Правление династии Маурьев3*; распространение буд-
дизма в Северной Индии
Правление царя Ашоки из династии Маурьев, покро-
вителя буддизма
Тисса, царь Шри-Ланки, официально принимает буд-
дизм
Правление в Китае династии Хань4*
Возникновение Махаяны5*; распространение буддизма
в Южной Индии, Центральной Азии й в Китае
Правление греческого царя Милинды (Менандра)
Первая письменная фиксация отрывков из «Трипитаки»
на Шри-Ланке
Правление династии Кушанов6* в Северо-Западной Ин-
дии и в Центральной Азии
Правление царя Канишки из династии Кушанов, пок-
ровителя буддизма .
Нагарджуна7*, основатель философской школы
Мадхъямика буддизма Махаяны
Проникновение буддизма в различные части Юго-
Восточной Азии; усиление позиций буддизма в Китае;
основание сект «Чистая Земля» и Чань (яп.: Дзэн)8*
буддизма Махаяны (около 500 г.)
Правление в Индии династии Гуптов; появление буд-
дистских учебных центров, которым покровительство-
вали цари правящей династии
Проникновение буддизма в Корею из Китая
Асанга и Васубандху9*, основатели философской школы
Йогачара10* буддизма Махаяны; Буддхагхоша пишет ком-
ментарии к тхеравадинской «Трипитаке» на Шри-Ланке
Посещение индийских буддистских центров китайским
паломником-буддистом Фа-сянем11*
Проникновение буддизма в Японию из Кореи
Посещение Индии китайским паломником-буддистом
Сюань-цзаном12*
Царь Ти-срон официально утверждает буддизм Махаяны
в Тибете
Сооружение великой ступы Боробудур на острове Ява
(Индонезия)
Правление в Северо-Восточной Индии династии Пала,
покровительствовавшей буддистским учебным цент-
рам
Царь Анаврата13* утверждает буддизм Тхеравады в Бирме
(Мьянме)
Даты	События
1133—1^.12 гг.	Хонэн14*, основатель секты «Чистая Земля» (Дзедо) в Японии
1141-1215 гг. 1150 г.	Эйсай15*, основатель секты Риндзай Дзэн в Японии Сооружение монастыря и храма Ангкор16* в Камбодже (Кампучии)
1173-1262 гг.	Синран17*, основатель секты «Истинная Чистая Земля» (Дзедо Синею) в Японии
1200 г.	Переход Северной Индии под власть мусульманских правителей; разрушение буддистских центров; подъем учений школ «Чистая Земля» и Дзэн в Японии
1200—1253 гг. 1222-1282 гг. 1275-1317 гг.	Доген, основатель секты Сото Дзэн в Японии Нитирэн18*, основатель секты Нитирэн в Японии Принятие буддизма Тхеравады19* Рамой Кхамхенгом, тайским царем
1327 г.	Царь Камбоджи (Кампучии) Джаяварман Парамешвара утверждает буддизм Тхеравады в своем государстве
1360 г. 1880 г.	Фа Нгум утверждает буддизм Тхеравады в Лаосе Американец Генри Стил Олкотт способствует возрожде- нию буддизма на Шри-Ланке
1881 г.	Основание Общества Палийских Текстов с целью изда- ния и перевода тхеравадинской «Трипитаки»
1893 г.	Заседание Всемирного Религиозного Конгресса в Чика- го; подъем интереса американской общественности к буддизму после выступления на Конгрессе японского дзэнского наставника и тхеравадинского монаха
1931 г.	Учреждение Американского Буддистского Общества (Дзэн) в Нью-Йорке
1937 г.	Макигути Цунесабуро основывает секту Нитирэн Сесю Сока Гаккай20* в Японии
1944 г.	Организация буддистских церквей в Америке и объеди- нение североамериканских храмов буддизма «Чистой Земли»
1950 г.	Основание Всемирного Сообщества Буддистов на Шри- Ланке
1956 г.	Празднование 2500-летия буддизма; попытка возрожде- ния буддизма в Индии, предпринятая Б.Р. Амбед-
1960 г. 1968 г.	каром21* Открытие филиала Нитирэн Сесю в Калифорнии Тартханг Тулку, тибетский буддийский наставник, начи- нает распространять буддизм в США
1970 г.	Чхегьям Трунгпа Тулку (умер в апреле 1987 г.), тибет- ский буддийский наставник, начинает пропаганду буддизма в США
БУДДИЗМ
Вступление
настоящая часть книги представляет собой введение в очень обшир-
ный и сложный предмет. Буддизму уже более двух с половиной тысяч
лет, и он прижился не только в своей родной Индии, но также в
Китае, Японии, Тибете и ряде стран Юго-Восточной Азии. Отбор
материала, который следовало включить в эту часть и на котором
необходимо было заострить особое внимание читателя, был очень
нелегким, если не сказать болезненным, делом. Тем- нс менее я
полагаю, что в результате появилось заслуживающее доверия введение
в вопрос возникновения и развития буддизма, знакомящее читателя
также с основными традициями этого вероучения. При изучении
буддизма мы неизбежно столкнемся с определенным количеством
терминов иноязычного происхождения. Авторитетные древние свиде-
тельства, рассказывающие о жизни и учении Будды, написаны на двух
языках: санскрите и одном из среднеиндийских диалектов, который
называется «пали». Часть терминов в обоих этих языках совпадает;
некоторые несколько отличаются друг от друга, например: Трипитака
(санскр.) — Типитака (пали), Дхарма22’ — Дхамма, нирвана23* —
ниббана. Во избежание путаницы я использовал в основном сан-
скритскую терминологию. В главах 37 и 38, где речь пойдет об особых
сторонах практики буддизма в Таиланде и в Японии, термины будут
соответственно тайскими и японскими.
БУДДИЗМ
35
Введение
благодаря своей долгой истории, большому количеству привержен-
цев и повсеместному распространению буддизм считается одной из
основных религий мира. Буддизм возник в Индии две с половиной
тысячи лет назад, получив название от имени своего легендарного
основателя Сиддхартхи Гаутамы, странствующего монаха, известного также
под именем Будды, «Просветленного». В настоящее время учение Будды
насчитывает более пятисот миллионов последователей, большая часть
которых живет в Азии, хотя значительное их количество можно обнару-
жить в Европе и Северной Америке. Буддизм является основной
Религией таких азиатских стран, как Шри-Ланка, Бирма, Таиланд,
laoc, Камбоджа, Вьетнам, Тибет, Бутан и Япония. Его историчес-
кое влияние в Индии, Китае, Корее и Индонезии во многом
определило духовные ценности всего Азиатского региона, наложив
значительный отпечаток на уклад жизни людей, составляющих
более двух третей населения мира (рис. 1).
Сейчас я говорю о буддизме так, будто он представляет собой
единую систему верований и обрядов, понимаемую и практикуемую
повсюду одинаково. Разумеется, это справедливо в отношении буд-
дизма в не большей мере, чем в отношении других мировых религий,
таких, как христианство и ислам. За две с половиной тысячи лет в
процессе адаптации ко многим различным культурным традициям и
индивидуальным потребностям буддизм впитал в себя широкий спектр
разнообразных верований и обрядовых практик. Существует два\
основных течения буддизма: Тхеравада («Путь старейшин») и Махаяна
(«Большая колесница»). Последнее делится на значительное количес-
тво сект или школ, каждая из которых имеет свои ярко выраженные
особенности. Внутри течения Тхеравады также имеются определенные
расхождения в обрядовой практике, обусловленные традициями той
или иной страны. Махаяна же не только делится на секты, но и
демонстрирует различия внутри них в соответствии с особенностями
каждого общества, придерживающегося данного направления буддизма.
Широкая гамма • разнообразных верований и обрядовых практик
существует также и среди приверженцев одной и той же секты в
рамках общины. Различия бывают порой так велики, что невольно
приходится удивляться, как все эти варианты могут уживаться в
рамках буддизма. Одни буддисты делают упор на самопознании путем
медитации, другие — на благих деяниях, третьи — на поклонении
Будде. Можно сказать, что существует не один буддизм, но множество
различных буддизмов.
И тем не менее во всех этих вариантах содержится единое ядро
представлений; это отличает буддизм от остальных религий и в то же
время позволяет ему приспосабливаться к новым условиям. Начнем же с
описания этой единой сути.
268
БУДДИЗМ
Рис. 1. Пути распространения буддизма
Религия — результат борьбы человека за продолжение жизни,
борьбы, направленной на преодоление страданий и смерти, борьбы,
целью которой является поиск надежности и стабильности в этом
изменчивом мире. Именно Будда пришел к выводу, что непосто-
янство вообще является неотъемлемым свойством человеческого бы-
тия. Внимательно наблюдая за своим телом, за своими чувствами и
мыслями, напряженно размышляя над процессами, происходящими в
его сознании, он пришел к заключению, что человек, так же как и
все, что его окружает, постоянно пребывает в движении, с каждым
мигом возрождаясь и увядая, причем неизменного субъекта этих
перемен, неизменного человеческого «я», не существует. Иными сло-
вами, в противовес широко распространенному верованию в наличие
неизменной души или неизменного Бога, пребывающих в основании
всех перемен, он заявил, что существует лишь непрерывная череда
моментов, каждый из которых своим исчезновением дает место
следующему. Согласно традиции, его последние слова звучали так:
«Всему, что возникает, суждено исчезнуть; с усердием ищите спасе-
ния». Он имел в виду следующее: «Не теряйте бдительности, будьте
ВВЕДЕНИЕ
269
всегда начеку; жизнь проходит так же быстро, как и зарождается». В
этих обстоятельствах, согласно учению Будды, человек сам является
причиной собственных страданий, пытаясь удержать то, что по самой
своей сути подлежит изменениям, — собственную жизнь и материаль-
ные блага. И действительно, человеческая вера в свою душу или в
высшее существо, способное противостоять времени, — это всего
лишь самообман, лихорадочная попытка защитить самого себя перед
лицом изменчивости и смерти. Чтобы освободиться от страданий,
необходимо отказаться от всех привязанностей и разорвать иллюзию
устойчивости существования посредством суровой дисциплины тела и
ума. Практика самоограничения (отказ от лжи и воровства, причине-
ния вреда или прелюбодеяния) и медитации ведут к просветлению
(бодан24’) — пробуждению, позволяющему видеть жизнь такой, какова
она есть, и к прекращению страданий (нирване).
Поскольку причиной страданий являются действия самих людей,
одержимых стремлением к самовозвеличению, то победить страдание
должны те же люди посредством самоконтроля. Указанные Буддой
пути, к счастью, заключались в необходимости полагаться только на
собственные силы, в строгой нравственности, холодной рациональ-
ности и медитации. Он сам вел жизнь монаха, призывал остальных
присоединиться к нему в его монашеском отречении от мира и
основал монашеский орден.
Здесь читатель может с недоумением спросить, как же тогда буддизм
смог стать широко распространенной религией. Дело здесь в том, что, хотя
Будда ратовал за монашеский образ жизни, он тем не менее поощрял
следовавших за ним мирян и предписывал своим монахам скорее поддер-
живать связи с обществом, чем полностью отстраняться от него. Он
полагал, что и мирянин и монах должны одинаково стремиться к
нирване, отличаясь только уровнем интенсивности предпринимаемых для
этого усилий и находясь в состоянии тесной взаимозависимости. Свой
путь к нирване он называл «срединным путем», пролегающим между
необузданным удовлетворением чувственных потребностей (гедонизм) И
суровым отречением (аскетизм). Его путь делал упор на дисциплине
сознания, сопровождаемой ограничением потребностей тела, но отнюдь не
его истязанием, и предусматривал, что постепенно усиливающаяся дисцип-
лина начинается с принципов самоограничения, практикуемых в повсед-
невной мирской жизни. Монахам следовало жить по соседству с общес-
твом мирян, являя собой источник его вдохновения, пример освобожда-
ющей самодисциплины и служа ему в качестве учителей. Мирянам
следовало приобщаться к.самоотречению через почитание монахов и
жертвование своего состояния на их содержание.
Более того, со временем сам Будда, его монашеский орден и даже его
учение Будды стали объектами поклонения среди мирян. Среди них
возникла вера в то, что самоотречение Будды и его учеников создало нечто
вроде хранилища могущества, доступ к которому можно открыть молит-
вами, чтением и слушанием слов Будды, равно как и практическим
следованием его учению и материальной поддержкой монахов. И кроме
того, миряне верили, что это могущество способно доставить своему
обладателю мирское процветание так же, как и открыть ему путь к
нирване.
Следует подробнее рассмотреть эти общие положения, в которых
вкратце изложена суть буддизма. Конечной целью буддизма является
нирвана — освобождение от страданий. Его учение начинается с
БУДДИЗМ
270
осознания факта наличия страдания в. человеческом опыте. Оно
характеризует человека — подверженного постоянным изменениям,
боли и неотвратимой смерти — как существо, неизменно пребываю-
щее в беспокойстве, полное тревоги, бесконечно борющееся и ни в
чем не находящее полного удовлетворения. Согласно Будде, причина
страданий лежит не во внешних обстоятельствах, не в несовершенстве
человеческого общества и не в воздействии сверхъестественной силы,
а в самих людях, точнее, причина страданий заключается в карме25' —
совокупной силе мыслей, слов и действий человека. Более того, кар-
ма — это причина самой жизни. Люди создают самих себя; их
физический облик представляет собой результат их бытия, он форми-
руется и развивается под воздействием желания — желания жизни,
удовольствий, власти, обладания и свободы. В некотором роде чело-
век становится тем, чего он желает.
Желание обусловливает мысли, слова и поступки, приводящие в
свою очередь к определенным последствиям (карме), порождающим
либо счастье, либо страдание. Последствия могут быть благие («пунья
карма»26', т.е. «благая карма») и неблагие («папа карма», т.е. «дурная
карма»). Благие заслуги ведут к счастью — к хорошему здоровью,
долгой жизни, высокому положению в обществе, процветанию, влас-
ти, вторичному рождению на небесах в области наслаждений — и,
если их оказывается достаточно, они обеспечивают полное освобож-
дение от страданий достижение нирваны. Соответственно неблаго-
видные мысли и действия ведут к несчастью — болезням, утрате
богатства и положения в обществе, несвоевременной, может быть,
насильственной смерти, к перерождению в облике существа более
низкого, чем человек. Закон кармы подразумевает веру в наличие
более чем одной жизни для каждого живого существа — цепь
перерождений завершается лишь с прекращением желания. Жизнь
человека представляет собой результат кармы, накопленной в пред-
ыдущих жизнях, так же как в этой жизни карма накапливается для
последующей, а может быть, и нескольких следующих жизней.. Более
того, в будущих жизнях человек может родиться и в ином, нечелове-
ческом виде.Согласно Будде, мироздание наряду с людьми населяет
множество других жизненных форм, пребывающих на различных
уровнях бытия: боги, животные, духи и т.п. Под землей находится
область наказаний; над землей расположена область наслаждений (см.
схему на с. 289).
Каков же тогда путь к благим заслугам, к относительному счастью и
к возможной нирване? Неблагие заслуги являются результатом действий,
мотивированных эгоизмом, благие — лишенных эгоистической мотиви-
ровки. Эгоизм характеризуется вожделением и гневом и коренится в
конечном счете в иллюзии, в неведении относительно истинной
сущности своего «я» и мира. Неэгоистичность проявляется в половом
воздержании, в отсутствии жестокости и стремления к накоплению
богатств и в милосердных деяниях. Нравственные достоинства ведут к
спокойствию и ясности ума — качествам, способствующим процессу
медитации. Посредством медитации можно достичь состояния свобо-
ды от своего «я», т.е. самоотрицания, и познать мир в том виде, в
каком он действительно существует. Это и есть состояние просветле-
ния (бодхи), которое приводит к нирване.
Моральное совершенствование и прозрение, необходимые для
достижения нирваны, могут потребовать не одной, но многих жизней.
ВВЕДЕНИЕ
271
Поскольку страдающие существа находятся на различных уровнях
невежества и эгоистической привязанности, то им необходимы раз-
ные уровни дисциплинарной практики, облегчающей страдания. Пер-
воначальный буддизм предлагал программу поступательного излечения
от эгоизма, порождающего страдания, которая начиналась с милосер-
дных деяний (дана)27’ и вела через совершенствование в нравствен-
ности (шила)28’ к медитации (самадхи). Благие деяния, особенно
почитание святых монахов и служение им, способствуют развитию
нравственности и позволяют совершающему их приобщиться к заслу-
гам того, для кого он их делает. Нравственность, отвращающая от
жестокости, лжи, воровства и половой распущенности, помогает
избавиться от эгоизма. Подобные щедрые благодеяния и соблюдение
нравственных принципов вполне доступны в мирской жизни —
жизни в семье и в обществе. Они в конце концов придают человеку
способность жить в самоотречении, что позволяет достичь полной
моральной чистоты и способствует занятиям медитацией. Не достиг-
нув такого состояния в этой жизни, мирянин мог заслужить после
смерти перерождение в области наслаждений в облике божества,
чтобы впоследствии снова вернуться в мир людей, заняв более
выгодное положение на пути продвижения к монашеской жизни и
нирване.
Монахи удаляются от общества для того, чтобы без помех стре-
миться к высшему совершенству и прозрению. Их возросшая нрав-
ственная чистота и мудрость позволяют им увидеть страдания других
людей и обязывают их нести этим людям учение Будды. Они могут
также, воспользовавшись могуществом своих собственных благих
заслуг и могуществом учения Будды, употребить их во благо тех,
кто страдает в этом мире в виде людей, бродячих голодных духов
или тех несчастных существ, которые пребывают в страшных
мучениях под землей, в аду.
Первоначальный буддизм рассматривал жизнь мирян и жизнь мона-
хов как взаимно благотворные друг для друга. Миряне снабжали монахов
пищей, одеждой и жильем, тем самым предоставляя им возможность вести
высоконравственный образ жизни, заниматься познанием истины и меди-
тацией. Монахи в свою очередь делились с мирянами своими благими
заслугами и своей святостью, принимая от них пожертвования,
обращаясь к ним с проповедями, а также совершая для них обряды
исцеления, покровительства и благословения. Монахи были «полем
благих заслуг», с которого остальная часть общества могла снимать
благословенный урожай.
Путь к просветлению и нирване начинается с веры и ведет далее через
милосердие, нравственную дисциплину и медитацию. Вера — это упование
на Три Сокровища или Три Драгоценности, три бесценных источника
человеческого совершенства: Будду, Дхарму и Сангху. Эта вера выражается
в древней, но до сих пор произносимой формуле так называемого
«тройного прибежища»:
Иду [за спасением] к Будде-убежищу.
Иду [за спасением] к Дхарме-убежищу.
Иду [за спасением] к Сангхе-убежищу.
Будда, т.е. «Просветленный», — это реальное историческое лицо
по имени Сиддхартха Гаутама. Он выступает символом постижения
272
БУДДИЗМ
истины и преодоления страдания, а кроме того — неисчерпаемйм
источником могущества для всех страдающих существ. Согласно тра-
диционным свидетельствам, Гаутама, достигнув зрелого возраста, ос-
тавил семью и все свое имущество, чтобы стать странствующим
монахом. Он обратился к глубинам своего «я», подчиняя себе со-
бственные желания и очищая свое сознание. После шести лет суровой
тренировки ума и тела, напряженного самоанализа и успешного
искоренения всех своих вожделений, гнева и иллюзий он ясно и
окончательно осознал причину человеческих страданий и нашел спо-
соб избавления от них.
Учением Гаутамы стала Дхарма. Его кратчайшее изложение — это
Четыре Благородные Истины:
1.	Существует страдание.
2.	Существует причина страдания (желание).
3.	Существует прекращение страданий (нирвана).
4.	Существует Восьмеричный Путь, ведущий к прекращению страда-
ния.
" Дхарма — нечто большее, чем просто учение Гаутамы; это Вечная
Истина, явленная через Гаутаму; ее могущество проявляется даже при
простом произнесении принятых формулировок Дхармы, независимо от
значения слов, в которых она выражается.
Сангха представляет собой монашескую общину, основанную Буддой
и существующую до сих пор. В узком смысле это сонм всех святых,
которые на протяжении прошедших веков достигли просветления. В более
широком значении Сангха — это сокровищница святости и могущества,
достигнутых древней и все еще продолжающей свое существование
традицией отречения от мира.
«Поиск прибежища» в Будде, Дхарме и Сангхе означает как следование
примеру Будды в практиковании Дхармы в качестве одного из членов
Сангхи, так и необходимость положиться на могущество Будды, Дхармы
и Сангхи, которое проявляется благодаря молитвам, ритуальным заклина-
ниям и пожертвованиям. Будда, Дхарма и Сангха — источники
одновременно и земного благополучия, и достижения нирваны, причем
приобретение земного благополучия само необходимо для достижения
нирваны. Будда — это великий учитель и йример человека, который
достиг нирваны ради тех, кто следует по открытому им пути. В то же
время, благодаря своим благим заслугам, нравственной чистоте, мудрос-
ти и состраданию, он представляет собой своего рода хранилище
могущества, к которому могут прибегнуть все нуждающиеся в защите
или исцелении. Дхарма — это путь к нирване; кроме того, она —
могущество Будды, заключенное в словах, которые при их повторении
могут обуздывать природные силы и управлять ими, передавать заслуги
живых людей умершим и защищать от болезней и нападения диких
зверей. Сангха — это община святых и монахов, настойчиво стремящих-
ся к нирване; в то же время благодаря ее действительным и подразуме-
ваемым качествам — нравственной чистоте, мудрости и овладению
Дхармой — она наделена властью лечить, защищать и благословлять тех,
кто погряз в мирских заботах.
Коротко говоря, буддизм — это стремление к мирскому благополу-
чию, к перерождению на небесах и в конечном счете — к нирване,
стремление, которое человек осуществляет собственными благими дея-
ниями (хорошей кармой) и причастностью к благим деяниям других.
Нирвана — это свобода от перерождений, свобода от страдания. Кар-
ВВЕДЕНИЕ
273
ма — это сила или энергия, порождаемая мыслями, словами и делами.
Она является причиной наслаждения и боли, а также перерождения на
небесах, на земле или в аду. Хорошая карма накапливается в результате
милосердных деяний, нравственного самосовершенствования, занятий ме-
дитацией, молитв, произнесения слов учения Будды и проповеднической
деятельности. Личные благие деяния и причастность к благим деяниям
других в конечном счете предпринимаются ради достижения нирваны —
выхода за пределы пространства и времени; они также служат целям
излечения больных, управления природными силами, установления гармо-
ничных взаимоотношений в семье и в обществе, защиты деревень, городов
и стран, облегчения бремени последовательных перерождений, умень-
шения тяжести наказания для душ, страдающих в аду или пребываю-
щих в облике бродячих голодных духов, и приобретения благоприят-
ного перерождения.
Возможности для совершения личных благих деяний и участия в
заслугах других заключаются в Трех Сокровищах: Будде, Дхарме и
Сангхе. Они выступают одновременно и вдохновителями благих деяний,
и их источниками. Будда, «Просветленный», — это героический
первопроходец, проложивший путь к нирване, и неистощимая сокро-
вищница благих заслуг для всех страдающих существ. Дхарма — это
учение или слово Будды, которое указывает путь к нирване, а также
выражение благих заслуг Будды, обладающего властью защищать,
исцелять и приводить к процветанию. Сангха — это монашеская
община, основанная Буддой, и кроме того — источник благих заслуг
для всего мира.
Наша цель заключается в понимании живой традиции буддизма как
непрерывно существующего образа жизни, как одной из наиболее важных
систем ценностей нашего мира. Для этого нам придется сначала выяснить,
как возник буддизм и как он пришел к своему сегодняшнему состоянию.
Как и человеческая личность, буддизм является продуктом собственной
истории. У него есть своя карма — знаки, отмечающие последствия
минувших событий. Мы рассмотрим эту карму в главе 36. Проследив в
ней развитие буддизма во времени и пространстве, разъяв его, так
сказать, на части, мы заново «соберем» его в главе 37, рассмотрев
буддизм как единую систему верований и обрядовых практик. Особое
внимание будет уделено устойчивым и характерным чертам буддизма
как особого мировоззрения и образа жизни. Освоившись в этом
широком контексте, мы сможем перейти затем к главе 38, в которой
рассмотрим несколько конкретных примеров живой традиции этого
вероучения.
В заключение, в главе 39, мы коротко остановимся на некоторых
современных направлениях буддизма, распространившегося по всему
миру, а также на основных чертах американского буддизма.
18 Религиозные традиции мира, т.2
БУДДИЗМ
36
Историческое развитие буддизма
сиддхаргха гаугама (563—483 гг. до н.э.) жил во времена быстрых
социальных перемен, следствием которых стал распад системы пре-
жних общинно-племенных ценностей. Поиски смысла жизни привели
его на путь отречения от всех остальных земных целей и подтолкнули
к жизни странствующего отшельника; он стал одним из множества
других отшельников, населявших в то время леса Северо-Восточной
Индии. На него оказали влияние главные религиозные учения того
времени, особенно брахманизм и джайнизм, но в конце концов он
открыл свой собственный путь. При помощи суровой нравственной
дисциплины и медитации он обрел прозрение, за что и был прозван
Буддой, «Пробудившимся». После своего пробуждения он продолжал
странствовать как монах-учитель, призывая других следовать по от-
крытому им пути к нирване, к прекращению страданий. Он основал
монашеский орден (Сангха), живший за счет милостыни, получаемой
от мирян. Обладая вдохновенным даром привлекать к себе сердца
людей, он пробуждал в них чувство благоговения к себе, равно как и
желание следовать его учению.
Сангха, облеченная миссией проповедовать Дхарму (учение Будды)
«из сострадания к миру... ради благополучия богов и людей» и
поддерживаемая • богатыми купцами и правителями, постепенно раз-
расталась, превращаясь в своеобразный высокоорганизованный й
могущественный институт индийского общества. «Мирской» буддизм
продолжал черпать духовную поддержку в Сангхе, но после того как
постепенно оформился культ поклонения самому Будде, вся эта
традиция со временем претерпела существенные изменения.
В течение первых двухсот лет с момента возникновения буддизм
развивался достаточно гармонично. Около 300 г. до н.э. в рамках Сангхи
выделилось несколько отдельных течений, ставших особыми школа-
ми. И монашеский и мирской буддизм все более подпадали под
влияние индуизма, а также греческих и иранских идей. К. началу
нашей эры Сангха уже разделилась на различные школы, принадлежа-
щие либо к «Большой колеснице» (Махаяна}, либо к «Малой колес-
нице» (Хинаяна); приверженцы последнего направления пользовались
самоназванием Тхеравада («Путь старейшин»). Старейшины придер-
живались древнего пути; Махаяна разработала новый взгляд на вещи.
После девятисот лет процветания, с 250 г. до н.э. по 650 г. н.э.,
буддизм в Индии стал клониться к упадку. Однако задолго до этого
буддийские монахи и купцы принесли весть о пути Будды на Шри-
Ланку и в Юго-Восточную Азию, а также через Центральную Азию в
Китай, Корею, Японию и Тибет. Учение Тхеравады возобладало на
Шри-Ланке и в материковой части Юго-Восточной Азии, а Махаяна —
в Китае, Корее, Японии и Тибете. В наше время все эти школы и
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА
275
традиции пришли на Запад — в Европу и Северную Америку, где они
сейчас и процветают, постепенно приобретая все более и более
«западный» облик.
Будда и его ^время
Письменные свидетельства
главным источником наших сведений о Будде и о раннем буддизме
является каноническая, т.е. священная, буддийская литература, пол-
ный корпус которой называется «Трипитака».
«Трипитака», «Три корзины [закона]» или «Три собрания», состоит
из трех разделов: «Сутра-Питаки» (букв, «нить») — бесед, приписываемых
Будде и выражающих основы его учения; «Винайя-Питаки» («дисципли-
на») — особых высказываний Будды о правилах монашеской жизни; и
«Абхидхарма-Питаки» («Высшее Учение»), сформулированных учениками
Будды. Наиболее древние разделы — «Сутра» и .«Винайя» — были
составлены в том виде, в котором они дошли до нас, примерно через
четыре века после смерти Будды. Они основаны на воспоминаниях о
самом Будде и о его учении, сохранявшихся в монашеских общинах и
передававшихся в устном виде в течение двух с половиной веков (есть
свидетельства о том, что около 250 г. до н.э. часть их была записана, но
эти тексты не дошли до нас). В период устной передачи учения основные
события того времени, когда жил Будда, пересматривались и дополнялись
снова и снова по мере того, как развивалось движение, причем все
добавления и толкования приписывались самому Будде. В результате мы
имеем письменный источник, отражающий двухсотпятидесятилетний путь
развития буддизма, в котором не всегда можно точно отделить первона-
чальное учение от позднейших напластований.
Жизнеописание Будды, содержащееся в известных нам записях,
сделано его последователями спустя значительный период времени и
отражает их веру в то, что он был необыкновенной, выдающейся
личностью, явившей образец героической жизни человека. В главе 37
мы подробнее познакомимся с этим ключевым элементом буддизма,
когда будем рассматривать это вероучение как единую систему верова-
ний и обрядов. В этой трактовке Гаутама предстает принцем, зачатым
и рожденным при необычайных обстоятельствах, женившимся на де-
вушке по имени Яшодхара в возрасте шестнадцати лет и имевшим от
нее сына Рахулу, который появился незадолго перед тем, как Гаутама
отрекся от мира в возрасте двадцати девяти лет. Если же мы рассмотрим
эти сведения в свете критико-исторического подхода к истории Индии,
то сможем лишь сделать вывод, что Будда жил в конце VI — начале V
в. до н.э/, что он принадлежал к клану Гаутама народа шакья, что он
прославился как странствующий отшельник в государствах Кошала29* и
Магадха30*, где многие считали его просветленным, и что он основал
монашескую общиНу, поддерживаемую мирянами-почитателями.
Историческая обстановка
Северо-восточная часть Индии во времена Будды была раздроблена
на ряд небольших царств и уделов в соответствии с племенным
276
БУДДИЗМ
разделением. Шакья, племя Гаутамы, населяло подножия Гималаев в
том месте, где сегодня проходит граница между Индией и Непалом.
Племенем шакьев управлял совет старейшин, в числе которых, воз-
можно, был и отец Гаутамы. Оно платило дань более могущественным
соседним государствам (Кошале и Магадхе), владевшим плодород-
ными землями вдоль берегов Ганга и его притоков.
Гаутама странствовал по землям, населенным племенами кошала,
магадха, вриджи и каши, большую часд> времени проводя в их главных
городах и прилегающих к ним местностях.
Экономика всего этого региона основывалась на земледелии. Освоение
технологии выплавки железа позволило не только создать более совершен-
ное оружие, но также расчистить ранее покрытые лесами земли вдоль
Ганга и все успешнее возделывать там культуру риса. Процветание
земледелия, рост торговли и централизованное управление способствовали
возникновению больших и мелких городов, ставших центрами власти,
торговых отношений и ремесленнических союзов. С развитием торговли
произошло смешение племен и культур, следствием которого стало
разрушение привычной системы племенных связей и ценностей. Одним из
ответов на этот кризис, вызванный сдвигом старых устоев, было отречение
от мира, отшельничество в лесу для занятий медитацией. Так посту-
пил и Гаутама.
В религиозной жизни того времени преобладали брахманы31* (жре-
цы) и шраманы22' (странствующие отшельники). Брахманы были глав-
ными действующими лицами в совершении обрядов огненных жер-
твоприношений, являвшихся частью религии, которая начиная при-
мерно с 1500 г. до н.э. развивалась в Северо-Западной Индии в среде
народа, называющего себя «ариями»33*. Брахманизм был религией для
избранных, ставившей перед собой вполне мирские цели и основывав-
шейся на древнем откровении — Ведах34*. Это откровение, пользо-
ваться которым могли лишь жрецы, воплощалось в особых обрядах,
призванных поддерживать гармонию между людьми и различными
силами (богами) окружающего мира. Приношение пищи богам при
совершении огненных обрядов гарантировало здоровье, богатство,
многочисленное потомство в этой жизни и небесную обитель после
смерти.
Брахманизм поддерживал строго иерархический социальный порядок:
на вершине находились жрецы (брахманы), за ними — воины и предста-
вители политической власти (кшатрии)25', далее — скотоводы и земледель-
цы (вайшьи), а в самом низу стояли простые работники (шудры).
Считалось, что эта иерархия установлена изначально и соответствует
иерархии богов и уровней в мире — неба, воздушного пространства и
земли. Как в мире природных явлений небо направляет деятельность
воздушного пространства и земли, так и в человеческом обществе жрецы
управляют деятельностью нижестоящих классов. Сохранение высокого
статуса и власти жреца гарантировалось его знанием Вед и участием в
ритуалах, благодаря которым поддерживалась упорядоченная, благополуч-
ная жизнь.
Отрекшись от мира, Гаутама присоединился к шраманам (букв,
«подвижникам») — странствующим отшельникам-монахам, которые отка-
зались от оседлой, мирской жизни. Они селились в лесах, жили подаянием
и искали мудрости посредством умерщвления плоти и медитации. Ко
времени Будды монашеское движение уже сложилось в рамках брахманиз-
ма, но не было приобщено к нему: образ жизни брахманов и шраманов
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА	277
существенно различался. В ведении брахмана находилось соблюдение
ритуальной чистоты и общественного порядка; шраман был озабочен
индивидуальной нравственной чистотой и самопознанием. Брахман стре-
мился к мирскому преуспеянию; шраман отрекался от мира в надежде
избавиться от борьбы за власть и благополучие. Брахман был ориентиро-
ван вовне, ведая социальной структурой и совершением обрядов, направ-
ленных на почитание божественных сил; шраман обращался вовнутрь, к
самому себе. Шраманы отрекались от всех социальных функций и
стремились к новому видению реальности, достигаемому с помощью
монашеской дисциплины и медитации; они старались пробиться сквозь
иллюзии и страдания, порождаемые богатством и властью, и, как говорил
об этом Будда, «увидеть мир таким, каков он есть в действительности».
Отрекшись от всех способов поддерживать собственное существование,
шраманы полагались на правителей, торговцев, ремесленников, землевла-
дельцев, которые предоставляли им пищу, одежду, лекарства и временное
пристанище. В обмен на это они предлагали свою мудрость и целитель-
ские способности, а также свое благословение.
В числе шраманов, живших во время Будды, был учитель Вардхамана,
известный как Махавира36’ («Великий герой») или Джина («Победитель»).
Его учеников называли джайнами («последователями Победителя»), а само
учение получило название «джайнизм». Вардхамана учил достижению
освобождения души от материального мира посредством крайнего аскетиз-
ма iи ненасилия. Он ходил обнаженным, снося все неудобства и отказы-
ваясь от владения какой-либо земной собственностью. Он учил строгому
вегетарианству и полному воздержанию от прерывания жизни в любой ее
форме.
Нововведения Гаутамы
Согласно свидетельствам традиции, Гаутама обучался под руководст-
вом двух мастеров йоги — особой системы тренировки ума и тела, в
процессе которой человек отвлекается от всех обычных физических и
психических впечатлений и переходит в следующие одно за другим
состояния транса. Гаутама пробовал также прибегать к суровому аскетизму
джайнов, умерщвляя свое тело постом. Однако, не найдя устойчивого
удовлетворения в этих дисциплинах, он обратился к практике того,
что сам называл «памятованием», «удержанием в памяти» (смрити, или
сати), — особого рода самоанализу, при котором, вместо того чтобы
пытаться подчинить (или прекратить) свои физические и психические
впечатления, он просто сидел, наблюдая за своими чувствами и мысля-
ми, за тем, как они возникают и складываются в случайные узоры.
Он осознал, что его существование является скоплением физичес-
ких и психических состояний, обусловливающих друг друга и нахо-
дящихся в процессе беспрестанного возникновения и исчезновения:
«При возникновении этого возникает то; при исчезновении этого
исчезает то». Он осознал также, что его опыт, связанный с пережи-
ванием боли и наслаждений, обусловлен его психическими состояни-
ями — состояниями желания. Он чувствовал наслаждение, когда его
желания удовлетворялись, и боль — когда этого не происходило. Он
знал, что определенный уровень боли неизбежен при физическом
существовании, постоянно подверженном переменам и разрушению,
но он понял, что само его физическое состояние является результатом
действия силы желания, что и само желание — это лишь поверхнос-
278
БУДДИЗМ
тное явление, отражающее сложную психическую структуру — «эго»,
или представление о собственном «я». Он увидел, что дух управляет
телом, по сути, вызывая его к жизни в качестве инструмента удовлет-
ворения «эго». Структура «эго», или его силы, вызвавшие нынешнее
существование, сама является плодом прежнего существования, резуль-
тирующая энергия которого называется «кармой». При помощи прак-
тики напряженного «памятования», подкрепленной определенными
приемами сосредоточения, успокаивающими и очищающими созна-
ние, Гаутама смог проследить поток своей кармы далеко в прошлое.
Он увидел, как один поток жизни дает начало другому, и так без
конца. Осознав эту цепь последовательных причин, он понял, ч!о,
поскольку именно желание — совокупный комплекс «эго» — вызывает
существование и неотъемлемо связанные с ним физические и психи-
ческие страдания, то подчинение и в конечном счете уничтожение
этого «эго» может привести к прекращению страданий (нирване).
Традиционные источники так передают описание Гаутамой своего
просветления:
«Сосредоточив, очистив и прояснив свое сознание... я направил его к распознаванию
воспоминаний о своих прошлых существованиях. Я вспомнил многие из них... Я
вспомнил, какое я носил имя в каждом из них, к какому принадлежал роду, к
какому сословию, какой вел образ жизни, какие наслаждения и страдания
испытывал и каким был конец каждой моей жизни. Покинув одну из них, я
рождался где-нибудь в другом месте... Это было первым знанием, приобретенным
мною в первую стражу той ночи. Невежество было устранено, возникло знание...
(Затем) я направил свое сознание на смерти и перерождения других живых существ.
Божественным, очищенным, сверхчеловеческим зрением я видел смерть и перерожде-
ние людей из знатного или презренного сословия, живущих счастливо или влачащих
жалкое существование в соответствии со своей кармой... Это было вторым знанием*
приобретенным мною во вторую страну той ночи... (Затем) я направил своеу
сознание к пониманию разрушения связывающих влияний [чувственных желаний, 4
стремления к существованию и невежества]. В должное время я осознал (истину):
«Вот страдание... Вот причина страдания... Вот разрушение страдания... Вот путь,
ведущий к разрушению страдания». И когда я понял и увидел это, мое сознание
освободилось... Перерождение уничтожено... Сделано то, что следовало сделать: по
ту сторону мира для меня ничего нет... Невежество устранено, возникло знание.
Темнота рассеялась, воссиял свет. Так происходит с тем, кто пребывает бдительным,
усердным и решительным»1.
Подобно брахманам и джайнам, Будда учил, что жизнь обусловлена
кармой — «силой деяний». Закон кармы гласит, что все, чем человек
является, и все, что он делает, представляет собой проявленный результат
его прошлых деяний, что все обстоятельства его жизни — умственные и
физические способности, социальное и экономическое положение, в
которое он попал с момента своего рождения, и все дальнейшие события
его жизни — не случайны и не определяются влиянием какой-либо
внешней силы, но являются плодом его собственных поступков в
прошлых и в настоящей жизнях. Карма втягивает все живые существа —
животных и насекомых наравне с людьми — в последовательное
круговращение рождений и смертей (сансару), потому настоящая
жизнь есть плод прошлых жизней и в свою очередь вносит свой вклад
в формирование будущих. Брахманы и джайны называли этот процесс
«переселением душ», полагая, что каждое живое существо обладает
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА
279
вечной неизменной душой (атманом), которая со смертью одного тела
«переходит» в следующее. Будда отказался от представления о какой
бы то ни было подобной вечной, необусловленной сущности — будь
то душа или Бог. Его самоанализ открыл ему, что все, из чего состоит
живое существо, и все, из чего состоит окружающий мир, подвержено
непрерывным изменениям, миг за мигом возникая и исчезая. Лишь
потому, что один комплекс текучих элементов разрушается (обычно
это называется смертью) и дает возможность возникнуть другому
начальному комплексу элементов, из которых развивается новое тело,
можно говорить о перерождении, но никак не о «переселении души»;
никакая неизменная сущность при этом не передается. Точно такое же
перерождение происходит в каждый миг того, что мы называем
жизнью.
По сути, Будда полагал, что именно вера в наличие или возможность
существования неизменной души или личност^ (атмана) и выступает
причиной человеческого страдания и неудовлетворенности. Главным из
того, что открылось Будде в момент просветления, стало понимание,
что жизнь представляет собой сплошное страдание, порождаемое
желанием — желанием жизни, наслаждения, высокого положения в
обществе, богатства, — которое коренится в вере в существование «я».
Согласно его предписаниям, правильная жизнь — свободная от
страдания — возможна лишь при выполнении нравственных запове-
дей соблюдении строгой дисциплины сознания, которые ведут к
прозрению относительно подлинной сущности жизни и вместе с тем
к угасанию желания. Состояние полного отсутствия желаний, ставшее
целью его учения, он назвал нирваной, «угасанием [пламени жела-
ний]».
Брахманизм, джайнизм и буддизм придерживались одних и тех же
нравственных принципов (ненанесение вреда, половое воздержание,
запрет на воровство, ложь и употребление алкогольных напитков),
однако в брахманизме нравственность занимала подчиненное положение
по отношению к соблюдению ритуальной чистоты, т.е. правильности
совершения обрядов на основе знания Вед. Джайнизм и буддизм подчер-
кивали важность самопознания, достигаемого через занятия медитацией. В
отношении строгости соблюдения нравственных предписаний они вполне
могли сравняться друг с другом.
Открывшееся ему прозрение Будда назвал Срединным Путем (мадхъ-
яма пратипад), который отвергает как жизнь, направленную исключитель-
но на удовлетворение чувственных желаний, так и жизнь в крайнем
аскетизме, т.е. в полном отказе от удовлетворения чувственных потреб-
ностей. Будда отказался признавать превосходство брахманов, на которое
они притязали на основании знания Вед и правил совершения обрядов.
Он осудил вовлеченность брахманов в добывание мирских богатств.
Вместо этого он проповедовал простую жизнь, лишенную привязанности
к мирским благам, и уделял основное внимание нравственному
самосовершенствованию и самопознанию, осуществляемому посредством
особой дисциплины. Он не отверг богов брахманистского пантеона, но
подчинил их могущество тому, кто победил собственные желания. В то
же время он отказался от крайних проявлений аскетизма, свойственных
джайнизму, котдрые он считал «мучительными, низменными и бесполез-
ными». Согласно Будде, целью самодисциплины было не истязание и
умерщвление тела, но безмятежность ума, достигаемая благодаря угасанию
желаний.
280
БУДДИЗМ
Период формирования: 500—250 гг. до н.э.
Монахи и миряне
СОГЛАСНО ТРАДИЦИИ, Будда странствовал еще сорок пять лет после
своего просветления, собирая вокруг себя монахов и мирян и настав-
ляя их в истине. Он проповедовал мирянам правила накопления
заслуг (хорошей кармы), призывая их давать милостыню тем, кто
отказался от домашней жизни, и соблюдать пять нравственных запо-
ведей: не лишать человека жизни, не лгать, не воровать, не прелю-
бодействовать и не употреблять алкогольных напитков. Он учил, что
милосердие и нравственность служат средствами достижения гармонии
и благополучия в этой жизни и благоприятного рождения в следующей.
Тех, кого он находил достаточно подготовленными, он посвящал
в таинства «высшей Дхармы» — истины, раскрывающей сущность
страдания, его причины и способы избавления от него, а также
указывал им и монашеский путь, ведущий к нирване.
Шраманы, как правило, старались по возможности устраниться от
общества. Будда наставлял своих монахов, что им следует «бродить в
одиночку, как носороги», не ища себе другого убежища, кроме Дхармы.
Однако это не означало, что они должны избегать всякого общения с
мирянами. Будда отрицал жизнь, проводимую в крайнем аскетизме, —
окончательный уход от мира и практику сурового самоистязания; он
учил монахов следовать Дхарме «ради благополучия многих». Что самое
важное, он призывал и своих учеников-монахов, и мирян жить в
отношениях взаимовыгодной зависимости. Можно сказать, что тем
самым Будда возвел нужду в добродетель. Монахи, чьи занятия не
позволяли им трудиться ради удовлетворения собственных потребнос-
тей, должны были жить за счет мирян, одаривавших их пищей', одеждой,
лекарствами и временным пристанищем. Но при этом вовсе не имелось
в виду, что монахи являются бесполезным придатком общества.
Миряне в свою очередь извлекали пользу из учений монахов и из
хорошей кармы, накопленной ими. Эта карма гарантировала более
благоприятное рождение в следующей жизни, ведущее к тому, что
бывший мирянин в конце концов оказывался готовым к вступлению
на путь монашеского достижения нирваны.
«Они оказывают вам великую услугу, о монахи, все брахманы и домохозяева, что
снабжают вас одеждой, милостыней, кровом, ложем и лекарствами. Вы также
оказываете им великую услугу, когда возвещаете им Благое Учение и наставляете
их в правилах чистой жизни. На вашей взаимопомощи друг другу держится
монашеская жизнь, уводящая за пределы перерождений и кладущая конец страда-
нию. Полагаясь друг на друга, домохозяева и не имеющие дома способствуют
процветанию Благого Учения. Благодаря этому вторые получают одежду и отдых,
а первые, следуя Учению в этом мире, Пути, ведущему к лучшей форме
перерождения, вкушают в мире богов обладание счастьем»2.
«Пятью ... способами следует благородному мирянину оказывать почести
саманам-брахманам [т.е. последователям Будды]: дружественными поступками,
дружественными речами, дружественными мыслями, открытыми дверьми [своего
дома] и удовлетворением их насущных потребностей. Почтенные благородным
мирянином этими пятью способами, саманы-брахманы проявляют свою любовь к
нему шестью путями: отвращают от зла, направляют к добру, думают о нем с
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА
281
любовью, учат тому, чего он еще не слышал, исправляют и очищают то, что он
уже слышал, и открывают ему путь на небеса»3.
Благодаря своей нравственной чистоте и мудрости монахи служат
обществу вместилищем праведности, «полем благих заслуг».
«Община учеников Бхагавана [т.е. Будды] ведет праведную жизнь, она достойна
подаяния, достойна гостеприимства, достойна подношений, достойна почестей; это
несравненное поле благих заслуг для всего мира»4.
Миряне охотно снабжали монахов всем необходимым. В них видели
не только источник мудрости и чистой жизни; считалось также, что они
обладают особыми силами, приобретенными благодаря мудрости и чистоте.
Существовало поверье, что само присутствие монаха способно отогнать
неудачи и болезни и создать атмосферу благополучия. Будда часто
изображается изгоняющим злых духов, наславших болезнь на город
Вайшали, или укрощающим диких зверей. Считается, что он передал
своим ученикам знание специальных стихов, называющихся паритта37’
(«защита»), произнесение которых способно отвратить опасность и
создать благоприятную обстановку.
Первые ученики
Значительное число людей — и мужчин и женщин — откликнулось
на учение Будды. Первыми привлеченными им к монашеской жизни были
пять шраманов и пятьдесят пять купцов «из благородных семей». Согласно
легенде, эти шестьдесят человек скоро достигли состояния архата («свя-
того!»), в котором угасли все желания и которого уже не ожидало новое
перерождение. Затем Будда отправил их «странствовать ради блага многих,
ради процветания многих, из сострадания к миру», чтобы они пропове-
довали Дхарму и «провозглашали превосходную, совершенную и чистую
жизнь в святости»5. К Сангхе присоединились многие брахманы, в том
числе Шарйпутра и Маудгальяяна38’, ставшие главными учениками
Будды. Шарйпутра был известен своей великой мудростью, а Мауд-
гальяяна — своими сверхъестественными способностями (превышаю-
щими человеческие возможности слухом, зрением и т.д.).
После начала своего служения в Магадхе Будда вернулся домой в
Капилавасту39’, главный город племени шакья, где приобщил к мона-
шеской жизни своего сына Рахулу, двух своих двоюродных братьев —
Ананду40’ и Девадатту41’, а также одного из своих слуг, цирюльника
Упали42’. Ананда стал спутником и слугой Будды в его дальнейшей
жизни. Девадатга, бывший не только двоюродным братом, но и деверем
Гаутамы, пытался соперничать с ним в руководстве монашеской общи-
ной, но безуспешно. Он изображается как человек, который вопреки
всем своим монашеским обетам затаил обиду на Будду, поскольку тот
оставил свою жену (сестру Девадатгы) в одиночестве. Упали, цирюль-
ник, был одним из немногих представителей низших слоев общества,
присоединившихся к Сангхе; Упали и Ананда остались в памяти
буддистов как два человека, пересказавших полное учение Будды перед
великим Собором дюнахов сразу вскоре после его смерти43’.
К монашеской жизни Будда допускал (хотя, как говорит традиция,
с большими оговорками) и женщин. Первой монахиней стала женщи-
на по имени Махапраджапати, вторая жена отца Будды (его первая
282
БУДДИЗМ
жена, мать Будды, умерла спустя несколько дней после рождения
Гаутамы). Свидетельства о раннем периоде монашеского движения
уделяют весьма малое внимание монахиням, но тем не менее очевид-
но, что к Сангхе было привлечено значительное количество женщин,
в основном — бездетных вдов.
Знаменитые ученики Будды из числа мирян были выходцами из
среды торговцев и правителей — отец, мать и жена Ясы, богатого купца,
который сам стал монахом; царь Магадхи Бимбисара; отец самого Будды;
Амбапали, богатая куртизанка. Это имена лишь тех, кто, согласно
источникам, принял на себя формальное обязательство следовать учению
Будды. Основную часть мирян, сыгравших решающую роль в ранний
период становления буддизма, составляли домохозяева. Даже те из них,
кто не был как следует знаком с учением Будды и не давал обетов
следовать ему, почитали и поддерживали новых шраманов в надежде
обрести благодать через общение с ними.
Люди, решившие следовать за Буддой, давали обет вести
высоконравственный образ жизни и соблюдать строгий распорядок дня.
Они не могли лишать жизни ни одно живое существо; они не должны
были лгать, воровать, вступать в половые связи, пить алкогольные
напитки, участвовать в любого рода развлечениях, пользоваться удобны-
ми сиденьями и кроватями, иметь деньги и есть чаще одного раза в день.
Им было разрешено иметь лишь минимум необходимых вещей: нижнее
и верхнее одеяние, пояс, чашку для еды, сетку для фильтрации воды,
зубочистку, бритву, иголку и посох. Сначала они вели образ жизни,
обычный для всех шраманов: скитались, жили в лесу, предавались
медитации; носили выброшенные за ненужностью лохмотья, питались
подаянием; использовали в качестве лекарства только коровью мочу. Со
временем Будда позволил своим шраманам селиться неподалеку от
деревень, чтобы облегчить себе добывание пропитания, принимать подая-
ние от мирян в виде одежды и приглашения на трапезу, пользоваться
различными лекарствами в соответствии со своими нуждами. Те, кого
называли «лесными жителями», продолжали придерживаться прежнего
образа жизни, однако большинство стало «деревенскими жителями»44’
Это различие сохранилось и до сих пор существует среди буддистов
Тхеравады. Независимо от того, был ли буддийский монах «лесным»
или «деревенским» жителем, его образ жизни был направлен скорее на
поддержание крепкого здоровья и сохранение полного самоконтроля,
чем на самоистязание и отречение от физического существования.
Монахи бродили по лесу, затем приходили в деревню, чтобы поесть,
отдохнуть и заняться медитацией, а также встретиться с желающими их
видеть мирянами и дать им наставления; переночевав за пределами
деревни, они уходили дальше. Подобным образом они жили все время,
за исключением сезона дождей — примерно четырехмесячного периода,
длившегося с середины июня до середины октября. Передвигаться в эти
месяцы было трудно, и шраманы обычно скрывались на это время в
каком-либо убежище. Некоторые из монахов строили себе временные дома
в лесу и жили там в одиночестве, предаваясь медитации. Большинство же
следовало примеру Будды и селилось по соседству с обжитыми районами,
где можно было без особого труда собирать подаяние.
Имеются сведения о том, что в числе жертвователей были царь
Магадхи, богатый купец Анантхапиндика и куртизанка Амбапали (все они
предоставили в распоряжение Будды и его монахов тенистые рощи,
располагавшие к отдыху и покою). В сезон дождей монахи часто
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА
283
собирались вместе с Буддой. Традиция такого «затворничества в сезон
дождей» способствовала развитию монашеского общежития и установ-
лению более тесных связей между монахами и мирянами.
После Будды
С течением времени монахи с одобрения Будды составили тщатель-
но продуманный кодекс поведения и создали структуры управления своей
совместной жизнью. Они также разработали определенное число обрядов.
К участию в некоторых из этих обрядов приглашались и миряне. После
смерти Будды монахи еще более ревностно оберегали традиции общежи-
тия, взаимно поддерживая друг друга, храня учение и соблюдая предписан-
ный образ жизни. В отсутствие предводителя, осененного благодатью,
монашеская община положилась на авторитет учения и всячески заботи-
лась о поддержании чистоты своей жизни; регулярное совершение обрядов
укрепляло чувство подлинности и эффективности монашеского пути.
Миряне же горячо поддерживали монахов, предоставляя им все больше
удобств на сезон дождей. Желая получить возможность накопить благие
заслуги, для чего требовалось постоянное присутствие монахов, миряне не
меньше последних были заинтересованы в их благоденствии и чистоте.
Постепенно монахи стали год за годом возвращаться в одни и те же места.
Миряне сооружали все более и более солидные жилища и залы для
совершения обрядов, пока в конце концов то, что поначалу было
неорганизованными, временными собраниями, не превратилось в более
или менее постоянные, оседлые монашеские общины, каждая из которых
имела свои 1границы и своих членов.
Первые два столетия существования Сангхи стали временем постепен-
ного оседания на одном месте и упорядочения монашеской жизни.
После смерти Будды не осталось никакого лица, представлявшего центра-
лизованную власть. Будда не указал своего преемника; скорее, он
наставлял своих последователей руководствоваться в дальнейшей жизни
только своим учением (Дхармой). Тем не менее под управлением старших
•монахов сложилась единая система правил, предписаний и обрядов,
соблюдавшаяся повсеместно. Как сообщает «Винайя-Питака» (раздел «Три-
питаки», содержащий правила монашеской жизни), сразу после смерти
Будды пятьсот монахов, собравшихся в одном месте во время затворни-
чества в сезон дождей, совместно утвердили учение Будды в том виде,
как оно было изложено Анандой и Упали. Спустя сто лет подобный
Собор еще раз подтвердил подлинность учения45'. Правила монашес-
кой жизни и совершения обрядов, имеющие силу и до сих пор, были
полностью сформулированы уже к 250 г. до н.э. Каждая община была
автономной, самоуправление осуществлялось по единогласно одобря-
емым решениям общего собрания ее членов под руководством стар-
ших монахов.
«До тех пор, о монахи, пока братья в полном составе собираются на частые сходки,
пока они в согласии встречаются, в согласии расходятся и в согласии выполняют
обязанности Сангхи... до тех пор, о монахи, пока братья не станут вводить ничего
из того, что не было предписано ранее, и не начнут отменять то, что ранее было
учреждено, и будут жить в полном соответствии с установленными правилами... до
тех пор, о монахи, пока братья будут ценить, уважать, почитать и поддерживать
старших по опытности й по сроку пребывания в Сангхе, отцов и водителей Сангхи,
и будут вменять себе в обязанность внимать их словам, до тех пор, о монахи, братья
будут благоденствовать, а не клониться к упадку»6.
284
БУДДИЗМ
Старейшины (старшие монахи) собрали высказывания Будды с
том, что считается запрещенным в монашеской жизни, в особый
дисциплинарный кодекс, получивший название «Пратимокша»46' (букв,
«то, что служит подготовке к освобождению [от желаний]»). В течение
первых двух или трех веков существования буддизма соблюдение
правил этого кодекса служило опознавательным знаком для всех
монахов — последователей Будды и указывало на то, что они едины
как буддисты. Кодекс включал в себя 227 запретов, расположенных в
порядке убывания тяжести прегрешения, и начинался с перечисления
того, что Будда называл «четырьмя вещами, которые не следует
делать». Монах, принявший посвящение,
1) должен воздерживаться от любых половых связей, даже с животными; 2) должен
воздерживаться от воровства того, что не было ему предложено, даже простой
травинки; 3) не должен намеренно лишать жизни ни одно живое существо, будь
то даже червь или муравей; 4) не должен приписывать себе никаких сверхче-
ловеческих возможностей7.
Нарушение этих четырех запретов вело к исключению из ордена.
Нарушение остальных запретов влекло за собой ту или иную меру
наказания, определяемую общим собранием, или просто необходимость
исповедаться в содеянном любому другому монаху.
В дальнейшем старейшины разработали отдельный кодекс «Пратимок-
ши» для женщин-монахинь, содержащий почти вдвое больше предписа-
ний, чем кодекс для мужчин. Источники указывают, что, когда Будда
разрешил женщинам присоединиться к Сангхе, он сделал это с той
оговоркой, что монахини будут занимать сугубо подчиненное полйжение
по отношению к монахам. Он определил, к примеру, что любая женщина,
независимо от возраста, должна пройти как минимум двухлетний испыта-
тельный срок в качестве послушницы, прежде чем получить полное
посвящение; ее посвящение должно осуществляться не только собранием
монахинь, но и собранием монахов-мужчин; монахиням разрешалось жить
только в тех местах, где живут монахи; монахини должны почитать всех
без исключения монахов в качестве старших членов Сангхи и, наконец,
обязаны выслушивать любые упреки с их стороны, не имея права
порицать их. Устанавливая такие строгие ограничения для женщин,
Будда, как считается, преследовал двойную цель: не поощрять жен-
щин пренебрегать своими домашними обязанностями ради вступле-
ния в Сангху и — в случае, если это произошло — предотвратить
ущерб, который могло бы нанести Сангхе их присутствие.
Взяв за образец индуистский обычай очистительных обрядов,
совершаемых за день до жертвоприношений каждого нового лунного
цикла (начинавшегося новолунием или полнолунием), буддийские ста-
рейшины ввели правило, согласно которому ежемесячно в эти дни во
всех общинах проходило совместное чтение вслух предписаний «Прати-
мокши». Со временем этот обряд, названный «воздержанием» (упо-
сатха), стал предоставлять монахам, преступившим какую-либо запо-
ведь, возможность исповедаться своим собратьям до начала совмес-
тного чтения. Мирян — последователей буддизма приглашали провес-
ти этот день в монастыре, соблюдая пост и основные предписания
монашеской жизни. После завершения чтения «Пратимокши» миря-
нам дозволялось сидеть рядом с монахами, слушая проповедь одного
из старейшин. Дни «воздержания» установили живую связь между
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА
285
монахами и мирянами, по значимости уступавшую только их ежед-
невным контактам при подношении и сборе подаяния.
Посвящение в монахи
Согласно преданию, Будда встречал всех желающих присоединиться
к монашеской жизни простым приветствием:
«Войди, о монах. Дхарма преподана хорошо; веди же святую жизнь ради полного
угасания страдания»8.
После смерти Будды прием в члены Сангхи превратился в акт
формального посвящения, усложнявшийся по мере того, как орден
разрастался и его структура становилась более упорядоченной. Опасаясь,
что посвящаемый, особенно молодой человек, не достигший еще
двадцатилетнего возраста, окажется не готов ко всем трудностям монашес-
кой жизни, старейшины ввели в правило назначение испытательного
срока, или периода послушничества (правраджья). За послушником,
которому должно было уже исполниться пятнадцать лет, закрепляли
наставника, или «старшего брата», и учителя, который следил за его
поведением и успехами в обучении в течение всего испытательного срока.
Порядок посвящения был следующим:
«Сначала пусть он обреет волосы и бороду; пусть облачится в желтое одеяние,
оставив одно плечо обнаженным, выкажет почтение монахам, припав головой к их
стопам, а затем присядет; затем пусть возденет сложенные вместе руки и трижды
скажет:/иду [за спасением] к Будде-прибежищу, иду [за спасением] к Дхарме-
прибелрнцу, иду [за спасением] к Сангхе-прибежищу»9.
После троекратного повторения текста «тройного прибежища» пос-
вящаемого наставляли в Десяти Заповедях:
1.	Не лишать жизни ни одно живое существо.
2.	Не лгать.
3.	Не воровать.
4.	Не вступать в половые связи.
5.	Не употреблять алкогольных напитков.
6.	Не принимать пищи от полудня до следующего утра.
7.	Не укрывать тело больше чем тремя одеждами.
8.	' Не принимать участия в публичных развлечениях
и не присутствовать на них в качестве зрителя.
9.	Не использовать высоких или удобных постелей.
10.	Не пользоваться деньгами.
Было установлено, что кандидат на полное, или более высокое,
посвящение (упасампада) должен быть не моложе. двадцати лет, не
страдать тяжкими болезнями и быть свободным от общественных
обязанностей (например, не иметь долгов, не подлежать воинской
повинности и т.д.). Он также должен был заручиться согласием своих
родителей или жены, смотря по обстоятельствам. Процедура посвяще-
ния требовала присутствия не менее десяти монахов, и после нее
посвященный обязан был соблюдать все правила «Пратимокши».
Посвящение в орден представляло собой особую возможность для
286
БУДДИЗМ
мирян (в первую очередь — для родителей и родственников посвяща-
емого) приобщиться к благим заслугам. Они присутствовали при обряде,
захватив с собой небольшие подарки для монахов. Посвящения обычно
происходили перед самым началом затворничества в сезон дождей,
благодаря чему новичок получал определенное время для интенсивных
занятий, проходящих под тщательным наблюдением наставника. Кроме
того, весьма вероятно, что в первые века существования буддизма среди
мирян было распространено поверье, что сила благих заслуг, порожденная
актом отречения от мира, совершенным молодым крепким мужчиной,
способствует выпадению дождя, необходимого для будущего урожая. Не
существовало никаких особых формальностей, знаменующих начало за-
творничества в сезон дождей, но заканчивалось оно особым обрядом,
получившим название «исполнение желания» (праварана). Во время этого
обряда каждый монах, обращаясь ко всем членам общины, просил
сообщить ему о нарушениях, допущенных им за это время.
Как уже говорилось, Будда разрешал своим последователям принимать
в дар от мирян одежду. Наиболее удобным временем для принятия таких
даров был также конец затворничества в сезон дождей, когда монахи
начинали готовиться к новым странствиям. Исходя из этого, старейшины
ввели особый обряд под названием «Катхина» (слово «катхина» означает
«грубая одежда»), во время которого миряне официально дарили монахам
ткань, а монахи шили обновы и распределяли их между собой. Катхина
стала еще одним связующим звеном между монахами и мирянами.
Монахам разрешалось владеть лишь небольшим количество^! личных
вещей. Распорядок дня любого монаха, пребывающего в монастыре или
странствующего, постепенно стал единообразным. Монаху следовало вста-
вать рано, задолго до восхода солнца, совершать очистительные процедуры
и садиться в спокойном месте для занятий медитацией, пока не рассветало
и не наступало время отправляться в деревню за пищей. Проходя по
деревне, он не должен был ни с кем разговаривать, ему следовало смотреть
вниз и принимать в свою чашу любую пищу, что бы ему ни подали. Ему
позволялось принимать некоторые виды мясных блюд, если только он был
уверен, что они не были приготовлены специально для него. Вернув-
шись в монастырь или в свое место за деревней, он должен был съесть
полученное подаяние молча, вынимая пищу из чашки в той же последова-
тельности, в которой она была туда положена, и размышляя о пище как
о лекарстве для исцеления раны. В соответствии с предписаниями он
должен был закончить трапезу до наступления полудня. После этого
послушник мог внимать советам своего наставника или указаниям своего
учителя, а более опытный монах сам обучал других. Вторая половина дня
была временем, когда можно было спокойно посидеть или вздремнуть,
после чего монах принимал гостей. Вечером он снова возвращался к
занятиям или наставлениям, заканчивавшимся отходом ко сну.
Первые монашеские общины жили по принципу самоуправления.
У каждой из них были свои земельные границы и определенное число
членов в соответствии с общепринятым монастырским кодексом. С
этим кодексом обычно считались и политические власти. За соблюде-
нием монашеской дисциплины следили сами монахи (взаимный над-
зор), миряне и, в случае необходимости, официально назначаемые
собрания всей монашеской общины. Важные решения принимались с
единодушного одобрения. Старшинство определялось сроком, истек-
шим с момента посвящения; старших монахов уважали и часто
обращались к ним за советами, но формальной власти они не имели.
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА
287
Общее собрание выдвигало одного из старших монахов в качестве
главного распорядителя, а он в свою очередь назначал монахов на
другие должности: следить за состоянием жилищ, одежд, за
распределением келий и т.д. в соответствии с нуждами общины.
Первые успехи
В первые века своего существования буддизм встретил более широкую
поддержку в народе, чем брахманизм или джайнизм. Суровый надзор за
соблюдением ритуальной чистоты, свойственный брахманизму и выражав-
шийся в строго определенной кастовой структуре общества, отделял
жрецов от остальных людей. Священное знание брахманизма, Веды,
передавалось на языке, доступном лишь избранным, и было известно
только жрецам. Напротив, слова Будды распространялись на местных
языках и были легкодоступны для понимания. Социальное положение
для Будды не имело значения; высокая нравственность, а не ритуальная
чистота была основой высокого статуса. Джайнизм, хотя и имел множество
последователей из числа мирян, проводил гораздо более строгую по
сравнению с буддизмом грань между ними и монахами, так как требовал
строжайшего аскетизма. Эти крайности джайнов вели скорее к
противостоянию, чем к доверительным отношениям. Срединный Путь
Будды отрицал как аскетизм, так и потакание мирским слабостям и
всячески поощрял своих последователей-мирян, стоя за тесные связи
между ними и монахами. Монашеские общины буддистов были у всех на
виду и вполне доступны всем желающим. Буддизм не столько вступал в
противостояние, сколько приспосабливался к различным условиям; он не
отметал в/зторону существующие верования и обряды, а усваивал и по-
своему истолковывал многие из них.
Монашеская жизнь привлекала значительное число людей, как муж-
чин, так и женщин, особенно тех, кто нуждался в безопасности. Членство
в Сангхе обеспечивало не только удовлетворение жизненных потребностей,
но и весьма стойкий престиж. Чтобы заслужить такое положение, монахам
приходилось вести достаточно суровый образ жизни, но при обретении
некоторой привычки дисциплина уже не казалась столь обреме-
нительной.
Члены хорошо организованной Сангхи, проживающие в определенном
месте и исповедующие принцип ненасилия, пришлись по душе как
местным правителям, так и широкому населению. Не только Сангха была
дружелюбно настроена по отношению к мирянам, но и миряне желали
приобщиться к благим заслугам монахов. Чем больше средств они
вкладывали в монахов и в монастыри, тем больше благих заслуг
доставалось на их долю. Получив в свое распоряжение постоянные,
хорошо оборудованные жилища, монахи стали меньше странствовать.
Теперь в любое время в монастыре находилось несколько членов
общины, назначенных следить за его сохранностью.
Подавая монахам пищу, миряне имели возможность общаться с
ними ежедневно. Монахи охотно шли на такое общение, и каждый мог
.прийти к ним с подаянием. Этот обычай стал особым обрядом,
приносившим жертвователю великие заслуги. Миряне могли обра-
щаться за советом к монахам в монастыре, а в дни «воздержания»
получить наставления и благословения, припав к их стопам. Участие
в обряде посвящения путем оказания услуг посвящаемому и членам
общины или просто присутствие при этой церемонии стало счи-
288
БУДДИЗМ
таться еще одной хорошей возможностью получения благих заслуг,
особенно для родителей и друзей нового монаха или монахи-
ни.
В первые века существования буддизма среди мирян сложился
обычай поклонения останкам Будды и его наиболее прославленных
учеников. Согласно «Трипитаке», сам Будда распорядился, чтобы
прах, оставшийся после кремации его тела, был захоронен под
курганом на перекрестке дорог и любой путник мог бы почтить его
память и таким образом получить возможность в следующей жизни
родиться на небесах.
«Как обычно обращаются с останками царя-миродержца, так, Ананда, пусть
обращаются с останками Татхагаты47* [«Так пришедший» или «Так ушедший» —
эпитет Будды]. Для Татхагаты следует возвести ступу на перекрестке четырех дорог.
И всякий, кто возложит на это место гирлянду цветов, благовония или украшения,
или поприветствует это место, или, стоя там, почувствует ясность в сознании, тому
это будет на долгую радость и благо... При мысли же, о Ананда: «Вот стоит ступа
Благословенного, совершенно просветленного архата Будды», — сознание многих
прояснится, и те, чье сознание так прояснилось, после смерти,' когда их тело
распадется, родятся заново в счастливой области небес»10.
Слово «ступа» (пали: «тхупа») означает «земляной курган». Обычай
насыпать курганы над останками великих людей, отмечая место поми-
новения и поклонения, существует в Индии издревле, возникнув задолго
до Будды. Будда дал Ананде наставление, что кремацию и погребение его
мощей следует совершить не монахам, а мирянам. Как сообщает предание,
прах и кости Будды были разделены на восемь частей и розданы восьми
группам мирян, захоронившим их в различных местностях. Было ли это
в действительности сделано сразу после смерти Будды или нет, но это
увековечение его памяти восходит к древней традиции; кроме того,
оно вполне объяснимо. Судя по всем сохранившимся свидетельствам,
Будда был вдохновенной личностью, преисполненной сострадания и
производившей неизгладимое впечатление на всех, кому довелось его
увидеть. К тому же он сам неоднократно призывал мирян почитать
монахов и пользоваться могуществом их святости. Почитание ступ
основывалось на вере в то, что великие заслуги и сострадание Будды
продолжают изливаться из его останков. Иными словами, ступа — это
знак продолжающегося присутствия Будды.
Со временем практика возведения ступ стала отличительной чертой
буддизма. После того как были освоены технологии строительства из
кирпича и известкового раствора, простые земляные курганы уступили
место многоярусным, относительно долговечным и подчас довольно
крупным сооружениям. Наиболее значительные ступы были возведены
в тех местах, которые, согласно преданию, Будда посещал чаще всего, а
обычай поклонения ступам тесно увязался с практикой паломничества.
Паломничества к месту рождения, месту просветления, месту произнесения
первой проповеди и месту смерти Будды освящены в той же беседе, где
Будда говорит о ступе, и, как и поклонение ступам, тоже приводят к
приобретению великих заслуг:
«А все те, о Ананда, кто умрет в тот момент, когда они с просветленным сознанием
будут совершать такое паломничество, после смерти, когда их тело распадется,
родятся заново в счастливой области небес»11.
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА
289
ШЕСТИСТУПЕНЧАТАЯ ИЕРАРХИЯ БЫТИЯ
I. Область богов — двадцать два уровня,
расположенных над землей, например:
Высшие боги
Щедро вознагражденные боги
Лучезарные боги
Великие Брахмы
Боги, пребывающие в довольстве
Тридцать три бога (брахманический пантеон)
II. Область людей.
III Область демонов, расположенная в воздушном пространстве
около земли.
IV.	Область голодных духов, расположенная на земле.
V.	Область животных.
VI.	Область обитателей ада, расположенная под землей.
возрастающее
наслаждение
возрастающее
страдание
Ранний буддизм ассимилировал богов и духов брахманизма и
народных верований, истолковав их природу и существование с точки
зрения кармы — благих и неблагих заслуг. Они стали пониматься как
часть иерархии жизненных форм, составляющей целую гамму — от
существования, проводимого в предельном страдании, до высшего
наслаждения, причем каждая ступень является следствием благих или
дурных деяний.
Человеческое существование — средний ярус в этой иерархии.
Благие и неблагие заслуги (хорошая или плохая карма) создаются
только в области людей. Последствия накопленной кармы переживают-
ся в той или иной из этих шести областей, соответственно характеру
заслуг. Боги, демоны, духи, животные и обитатели ада не производят
кармы; они только пожинают плоды деяний, совершенных в облике
человека. Неблагие заслуги человека ведут к его перерождению в облике
демона, голодного духа, животного или жителя ада; благодаря благим
заслугам человек перерождается в облике бога или снова в облике
человека. Тот, кто в этой жизни стремится к власти, будет обречен своей
кармой на перерождение в виде могущественного демона. Тот, кто при
жизни испытывал чрезмерное влечение к своей семье, к деньгам и
накоплению собственности, переродится голодным духом — невидимым
существом, которое скитается по земле, страдая от неутолимого голода.
Чревоугодничество и тяга к чувственным усладам ведут к рождению в
облике животного, а жизнь, наполненная жестокостью, ненавистью и
гневом, наказывается самым ужасным образом — пребыванием под землей
в аду. Напротив, щедрость, высокая нравственность и занятия медитацией
приводят к перерождению в счастливой области богов или к новому
возвращению на землю в качестве человека, занимающего более выгодное
положение на пути к достижению нирваны. Пребывание во всех нечело-
веческих формах существования может продлиться миллионы лет, и все
же, подобно-человеческой жизни, оно тоже временно. Когда запас
заслуг, позволивших человеку попасть в область богов, подойдет к
концу, он снова возвращается на землю в область людей, обретая там
новые возможности для накопления заслуг и достижения нирваны;
если же от прошлого человеческого существования осталось еще
19 Религиозные традиции мира, т.2
290
БУДДИЗМ
достаточное количество неблагой кармы, человек попадает в область
страдания для искупления своих прегрешений. Подобным образом,
когда вся дурная карма исчерпана, то голодный дух, например, может
вернуться в область людей или подняться в область божественных
наслаждений.
Деятельность различных нечеловеческих форм существования может
благоприятно или дурно сказываться на жизни людей. Действия злоб-
ных духов в свою очередь могут быть обузданы или предотвращены
могуществом монахов и призыванием имен БудДы, Дхармы и Сангхи;
могущество Будды, Дхармы и Сангхи во много раз превышает власть
любого бога или демона. Ряд богов обладает властью над некоторыми
силами природы и злобными духами, поэтому их в определенных случаях
можно призывать для защиты и благословения. Кроме того, как монах
может поделиться своими заслугами с мирянами, так и каждый человек
может поделиться своими заслугами со страдальцами, томящимися в одной
из областей наказаний: ведь некоторые из них могут оказаться его
родственниками.
От Ашоки до Гуптов: 250 г. до н.э. — 500 г. н.э.
РАСПРОСТРАНЕНИЮ И ПРОЦВЕТАНИЮ БУДДИЗМА. В ИНДИИ ВО МНОГОМ
способствовало покровительство державных владык. Государство Ма-
гадха было подлинным оплотом буддизма. Цари Магадхи Бимбисара
и Аджаташатру, современники Будды, были покровителями Сангхи.
Их преемники постепенно добились власти над всей Индией. В 327 г.
до н.э. северо-западную часть Индии захватили греки, предводимые
Александром Македонским. Александр переправился через реку Инд и
там закончил свою кампанию, после чего возвратился/в Македонию,
оставив в завоеванных областях своих наместников. /Его кратковре-
менное вторжение создало определенный вакуум власти, и в скором
времени государство Магадха, которым тогда правил Чандрагупта
Маурья48* (322—297 гг. до н.э.), распространило свою власть на всю
Северную Индию. Наследники Чандрагупты продолжали завоевания
на юге страны. Мир и политическое единение, наставшие при прави-
телях Магадхи, способствовали распространению буддизма.
Ашока Маурья (269—232 гг. до н.э.), третий император династии,
оставил нам сведения о своих деяниях и идеалах в виде эдиктов,
высеченных на скалах и колоннах. Из этих эдиктов видно, что,
раскаиваясь в совершенных им завоеваниях, в которых погибло
несколько сотен тысяч человек, Ашока заявил, что отныне будет
править, руководствуясь Дхармой. Его дхарма предписывала:
«...воздержание от убийства животных и от жестокости по отношению ко всем
живым существам, мягкосердечие в отношениях с членами своей семьи и другими
людьми, почтение к брахманам и шраманам и покорность матери, отцу и всем
старшим людям...»12
Наградой за соблюдение этой дхармы были мир, благополучие в
нынешней жизни и рождение на небесах после смерти. Ашока
объявил себя мирским последователем буддизма; в его эдиктах гово-
рится о том, что он совершал паломничества к месту рождения Будды
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА
291
Львиная капитель колонны царя Ашоки в
Сарнатхе, где Будда произнес свою первую
проповедь. Дхарму символизировало колесо, а
ее проповедь, начатую Буддой, стали называть
«львиным рыком». Животные, изображенные
на колесе Дхармы, занимающем среднюю часть
капители, — слон, буйвол, конь и лев —
олицетворяют зачатие, рождение, отречение
от мира и первую проповедь Будды
в Лумбини, к месту его великого
просветления около города Гайя
(Бодх Гайя) и к месту произнесе-
ния Буддой своей первой пропо-
веди в Сарнатхе. Эдикты в Сан-
ни49’ и Сарнатхе показывают, что
Ашока призывал монахов изучать
слова Будды и твердо придержи-
ваться их, не допуская раскола в
своих рядах. Несмотря на то что
сам Ашока стал буддистом, его
официальная политика признавала
и поддерживала все религии:
«Царь Ииядаси (Ашока), милый богам, почитает все секты странствующих отшель-
ников, а также мирян даяниями и другими способами. Но милый богам не так
ценит подаяния и поклонения, как [он видит главное] в развитии основных
принципов учений всех сект».
«Мною назначены служащие, занятые вопросами религии [дхармамахаматры], и они
заботятся р различных сектах, каждый из них — об отдельной секте: одни заняты
деятельностью в Сангхе, другие — среди адживиков, третьи — среди ниргрантхов
[джайнов], четвертые — среди прочих сект...»13
Согласно хроникам, составленным буддийскими монахами на Шри-
Ланке в V в. н.э., правление Ашоки было образцом буддийской
державы. Хроники утверждают, что он построил восемьдесят четыре
тысячи монастырей и ступ, а также созвал в своей столице, Патали-
путре50’ (современной Патне), большой Собор монахов, чтобы очис-
тить и сохранить Сангху. Собор отлучил около шестидесяти тысяч
монахов, отклонившихся от монашеского кодекса, а затем разослал
своих миссионеров в различные части Азии. Согласно этому свиде-
тельству, собственный сын Ашоки, ставший монахом, был направлен
на Шри-Ланку; его дочь, монахиня, присоединилась к брату некото-
рое время спустя. В эдиктах Ашоки ничего не говорится о Соборе
монахов и о монашеском посвящении его сына и дочери, однако,
даже если сведения хроник преувеличены, тем не менее Ашока
определенно подал пример взаимоотношений между Сангхой и граж-
данской властью.
Падение династии Маурьев в 185 г. до н.э. почти не отразилось на
дальнейшей судьбе буддизма. Династия Шунгов51’, наследовавшая Ма-
урьям в северо-восточной части империи, отнюдь не была благос-
клонно расположена к буддизму, но и не чинила ему серьезных
292
БУДДИЗМ
препятствий. Под правлением Сатаваханов52’, сменивших Маурьев на
юге, возникли процветающие буддийские центры в Амаравати53’ и
Нагарджунаконде. К III в. н.э. Нагарджунаконда представляла собой
комплекс из двадцати семи монастырей и двадцати ступ; имеющиеся
там надписи свидетельствуют о дарах, приносимых туда членами
царской семьи, а также богатыми купцами. Эти центры оказали
большое влияние на распространение буддизма в Юго-Восточной
Азии.
Греческие царства, пришедшие на смену династии Маурьев на
северо-западе Индии, также поддерживали буддизм. Царь Менандр
(140—115 гг. до н.э.), наиболее известный из греческих правителей,
изображен в книге «Милинда-паньха» («Вопросы Милинды»), содер-
жащей основы буддийского учения и занимающей важное место в
традиции Тхеравады. В этом произведении Менандр (Милинда) завя-
зывает долгий диалог с монахом по имени Нагасена. В конце говорит-
ся, что царь не только оказывает поддержку Сангхе, но даже отрека-
ется от престола в пользу своего сына, а сам становится монахом..
На смену греческим царствам пришло правление Шаков и Куша-
нов, вторгшихся из Бактрий (Северо-Восточный Афганистан) и Пар-
фии (Восточный Иран). Кушанские цари, чья власть в I и во II вв.
н.э. простиралась от северных территорий центральной части Индии
до Центральной Азии (Афганистан, Узбекистан и Китайский Туркес-
тан), были ревностными покровителями буддизма. В это время буд-
дийские монахи и купцы-буддисты утвердили традиции своего
вероучения в Центральной Азии и Западном Китае. (Царь Канишка
(ок. 78—101 гг. н.э.) возводил ступы и монастыри; на его монетах
чеканилось изображение Будды. Фа-сянь, китайский монах, посетив-
ший Индию около 400 г., отмечал, что ступа Канишки в Пешаваре
была самой величественной из всех, которые он встречал на своем
пути. В I в. н.э. в Матхуре54’ и в районе Гандхары55’, центрах
правления Кушанов, появляются созданные художниками изображе-
ния Будды. По сведениям традиционных источников, Канишка созвал
Собор монахов, где была прочитана и утверждена одна из версий
«Трипитаки».
Археологи обнаружили остатки монастырей и ступ, датируемых II в.
до н.э. Монастыри в то время представляли собой либо отдельно
стоящие строения из обожженного кирпича, либо вытесанные в
скалах пещеры. Как правило, они состояли из монашеских келий,
расположенных вокруг общего зала. Всего было обнаружено более
тысячи пещерных монастырей, главным образом в Северной Индии;
они были построены во II в. до н.э. — IX в. н.э. Скальный монастырь
состоял из ряда небольших комнат с каменными ложами и изголовь-
ями, церемониального зала с колоннами и святилища, в задней
части которого располагалась ступа или чайтья56’ (могильный па-
мятник, под которым не было святых мощей). Остатки обширных
монастырских комплексов были найдены в Сарнатхе, Кушинаре и
Наланде57’ на северо-востоке, в Санчи и Матхуре в Центральной
Индии, в Пешаваре и Таксиле58’ на северо-западе и в Амаравати и
Нагарджунаконде на юге.
Миряне; особенно богатые купцы и правители, возводили монастыри,
желая накопить благие заслуги; при этом они рассчитывали не только на
заслуги от финансового обеспечения строительства, но и на заслуги от
постоянного присутствия монашеской общины. Со времен правления
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА	293
царя Ашоки Сангха все более и более втягивалась в жизнь общества.
Власти поддерживали возведение монастырей, становившихся центра-
ми культуры и доставляющих государству благословение и защиту.
Правители и купеческие гильдии, как и простые люди, делали пожер-
твования в пользу монахов. Монастырские общины и отдельные
монахи получали в дар земли и (или) часть дохода с целой деревни
для удовлетворения своих временных потребностей. Вместе с землей
они получали в свое распоряжение труд арендаторов, эту землю
обрабатывавших. В то время как миряне непосредственно распоряжа-
лись этой собственностью, старшие монахи, облеченные властью
управлять монастырскими делами, становились, по сути дела, земле-
владельцами. В тех случаях, когда доход с земель й приношения
товаров и денег превышали потребности монахов, монастыри выстра-
ивали склады, где хранились запасы, которые шли затем на поддержку
местных крестьян и купцов.
Монастыри становились центрами обучения. Со временем монахи
стали уделять все больше внимания учености и все меньше занятиям
медитацией. Наряду с Дхармой они изучали весь набор светских наук и
обучали им других. Некоторые из монахов занимались медициной и
давали астрологические консультации. Хотя брахманизм разработал
множество обрядов жизненного цикла человека, сопровождавших
рождение, вступление в брак, смерть и т.д. и совершавшихся жрецами
для представителей высших классов индийского общества, буддийских
монахов тоже часто приглашали благословить новорожденного, брачу-
ющихся и т.п. чтением слов Будды. Весьма вероятно, что им также
доводилось совершать обряды похорон, поминовения умерших и
освящение домов для представителей низших слоев общества. С
древнейших времен до начала XVIII в. религиозная жизнь мирского
населения Индии была далека от нетерпимости — иными словами,
люди зачастую одновременно признавали разные стороны различных
религий. Не следует представлять себе, что миряне — последователи
брахманизма, буддизма или джайнизма соперничали друг с другом
или хотя бы были четко разделены. Хорошим примером типичного
мирянина тех времен был царь Ашока. Объявив себя приверженцем
буддизма, он в то же время почитал и поддерживал лидеров, всех
религиозных сект и, вероятно, иногда выделял средства на совершение
брахманических обрядов огненных жертвоприношений.
Ступа стала характерной чертой монастырских окрестностей,
необходимой частью священного комплекса. Монахи и монахини,
равно как и миряне, вносили свой вклад в возведение и содержание
ступ, регулярно обходя вокруг них и совершая подношения цветов,
сопровождаемые молитвами и медитацией. В период с 200 г. до н.э.
по 200 г. н.э. главные монастырские комплексы располагались в
Центральной Индии, в городах Санчи и Бхархут. Сохранившиеся
надписи указывают, что в Санчи были захоронены останки многих
прославлённых монахов. Входные ворота большой ступы в Санчи
украшены искусными скульптурами, изображающими сцены из жиз-
ни Будды. До I в. до н.э. не существовало антропоморфных изобра-
жений Будды, его присутствие обозначалось пустым пространством,
следами ног, колесом Дхармы или древом просветления. Изображения
Будды впервые появились в Матхуре и Гандхаре на северо-западе
Индии и вскоре стали такой же обязательной частью украшения
церемониальных залов во всех монастырях, как и ступы.
294
БУДДИЗМ
Возникновение Махаяны
ПЯТИВЕКОВЫЙ ПЕРИОД, отделяющий падение династии Маурьев от
времени объединения Индии под властью династии Гуптов, был
отмечен возникновением Махаяны, «Большой колесницы» буддизма.
Название «Махаяна» было дано этому течению самими монахами, и
возникло оно скорее в ходе диспутов о вероучении, а не из расхож-
дений в монашеской практике.
Кодекс монашеской жизни, по-видимому, полностью сложился к
300 г. до н.э., поэтому, не считая различий в образе жизни между
меньшинством, представленным монахами—«лесными жителями» и
большинством монахов—«деревенских жителей», в монашеской практике
царило, как правило, повсеместное единообразие. Разные интерпрета-
ции образа Будды и основных положений его учения имели хождение
уже в самые ранние времена существования буддизма. До начала II в.
до н.э. в Сангхе возникали отдельные школы буддийской мысли, не
оказавшие сколько-нибудь значительного влияния на ее развитие.
Потом появились новые сутры («беседы»), притязавшие на то, что в
них содержится «высшее» учение Будды, которое до поры до времени
хранилось в тайне, а теперь открыто заново. Это способствовало
проведению строгих вероучительных границ и последующему разделе-
нию всех буддийских монахов на приверженцев либо традиции
Махаяны, либо более «ортодоксальной» традиции Тхеравады («Пути
старейшин»).
Монахи-тхеравадины (старшие монахи) придерживались взглядов, пред-
ставленных в ранних сутрах, согласно которым целью монашеской
жизни является достижение состояния архата, добиться которого
можно исключительно лишь соблюдением монашеской дисциплины,
но никак не жизнью в миру. Мирянин может на время обрести
небесное блаженство, но ему снова придется родиться в мире людей,
чтобы вступить на путь монашеской жизни. Архатом называется тот,
кто достиг нирваны, т.е. искоренил всякое страдание npi) помощи
нравственной чистоты и прозрения, и не испытает новых перерождений
по окончании нынешней жизни. Старейшины полагали, что состояние
Будды являлось исключительной привилегией Гаутамы и что Гаутама —
помимо того, что он был архатом — обрел также совершенное знание,
чтобы наставлять других на путь, ведущий к нирване.
Монахи — приверженцы Махаяны выдвинули другую цель мона-
шеской жизни, достижимую и для мирян, — обретение состояния
Будды. Они порицали стремление к состоянию. архата, называя его
эгоистичным, и утверждали, что полное освобождение от страдания
возможно лишь при обретении психологических установок бодхисат-
твы59*. Бодхисаттвы, «те, чья сущность — пробуждение», предаются
подвижничеству на монашеском пути или на пути мирянина не ради
самих себя, но ради блага других. Они отрицают всякое стремление к
личной выгоде, и прежде всего — стремление достичь нирваны. Даже
если они уже могут достичь нирваны, то отказываются от нее, чтобы
снова и снова перерождаться ради освобождения других людей от
страдания. Бодхисаттвы являют собой силу сострадания к миру. Этот
идеал, как утверждали приверженцы Махаяны, явствует из жизненно-
го пути самого Будды, даже если оставить в стороне его раннее
учение. Как утверждает Будда в «новых» сутрах, в течение неисчисли-
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА	295
мых временных периодов он шел путем бодхисаттвы, борясь за
спасение других существ. И он будет продолжать свою борьбу — не
следует думать, что со смертью Гаутамы его существование прекрати-
лось. Переход в нирвану, даже если он действительно был достигнут
благодаря прежнему пробуждению, был лишь видимостью, иллюзией,
признанной вдохновлять других.
Такая точка зрения Махаяны превращает «исторического» Будду в
проявление некой космической силы, трансцендентального принципа и
могущества. Этот принцип и это могущество есть чистая Дхарма, Дхарма
как Истинная Реальность, которая пронизывает все на свете и является
истинной природой каждой вещи и каждого живого существа. Будда
«новых» сутр открывает взгляду огромное количество других будд,
проявлений Дхармы, возглавляющих иные миры, существующие в
безбрежной реальности, власть которых распространяется повсюду, в
том числе и в нашем мире. Будда открывает взгляду бесчисленное
множество бодхисаттв, в том или ином обличье стремящихся к
состоянию бодхи («пробуждения»). При этом особенно важно, что,
согласно сутре, путь бодхисаттвы есть истинный путь и его могущес-
тво доступно всем, кто в нем нуждается. Идеал бодхисаттвы повернут
сразу в обе стороны: тот, кто уже готов, может приступать к
подвижничеству на пути бодхисаттвы; тот, кто еще не готов, может
обратиться за помощью к могуществу бодхисаттвы. Возможно, что на
формирование такого идеала определенное влияние оказало развитие
культов преданного поклонения божеству в брахманизме (индуизме), но
в основе своей он содержит разработку ранней концепции буддизма,
согласно которой монах является полем благих заслуг для других людей,
а также следствием веры мирян-буд дистов в могущество мощей святых.
Представление о таком буддийском пути получило название «Большой
колесницы» — как потому, что велик был его идеал (достижение состояния
Будды), так и потому, что он был доступен всем, а не только монахам:
каждый мог либо следовать путем бодхисаттвы, либо призывать молитвой
силу благих заслуг бодхисаттвы. Приверженцы Махаяны дали «Пути старей-
шин» презрительное название «Хинаяна» — «Малая колесница».
Возникновение Махаяны отмечено появлением нескольких новых
письменных памятников в период между 100 г. до н.э. и 200 г. н.э.:
это «Сутра Лотоса Истинной Дхармы» {Сад-дхарма-пундарика-сутра),
«Панорама Чистой Земли» (Сукхавати-вьюха) и «Сутра Совершенной
Мудрости» (Праджня-парамита-сутра). «Сутра Лотоса» изображает
Будду космическим существом, не связанным ни временем, ни про-
странством, использующим множество хитроумных способов, благо-
даря которым могут спастись все существа, и ставит путь бодхисаттвы
выше пути архата. «Панорама Чистой Земли» перечисляет обеты
бодхисаттвы, данные монахом Дхармакарой, и изображает Чистую
Землю — рай, созданный Дхармакарой в результате своего многоты-
сячелетнего подвижничества. Дхармакара стал известен под именем
Будды Амитабхи, т.е. «Будды беспредельного света». Согласно сутре,
Чистой Земли, расположенной в западной части космической сферы,
можно достичь благодаря благим деяниям и медитации, объектом
которой служит Амитабха или его рай, или же простым повторением
его имени, преисполненным веры в его могущество.
«Сутра Совершенной Мудрости» излагает высшую мудрость Будды,
мудрость совершенных бодхисаттв и трансцендентных будд. Эта муд-
рость строится на учении Будды о том, что человеческого «я» не
296
БУДДИЗМ
существует. В сутрах говорится о том, что так называемая человеческая
личность, на деле представляющая собой совокупность энергий и
процессов, каждый миг возникающих и исчезающих, «пуста» (шунья) —
т.е. лишена неизменного «я» и постоянной сущности. То же можно
сказать и обо всем мире явлений: он повсюду и всецело находится в
процессе становления и потому лишен неизменного ядра. Бодхисат-
твы стремятся постичь «пустотность»60* (шуньята) человеческой лич-
ности и мира и «растворить» личность, отделяющую и отчуждающую
их от потока жизни. «Растворить» личность — это значит стереть
различия, разделяющие людей и все, что вызывает страдания; это
значит находиться в единении с каждым моментом потока жизни так,
как он происходит, и потому переживать глубинное единство жизни,
блаженство одинаковости. В свете «пустотности» сансара (мир
индивидуального существования, опутанный цепями кармы) и нирва-
на — тождественны; иными словами, сам мир явлений и есть нирвана,
когда осознана его «пустотность».
Эти доктрины не оказали существенного влияния на образ жизни
монахов Махаяны. Они, несомненно, отразились в их медитации, но
монахи Махаяны не стали агрессивными в своей социальной деятельности.
Бодхисаттва спасает других, накапливая запас заслуг, которым каждый
может воспользоваться.
В распространении Махаяны, в ее толковании и передаче отдельные
наставники играли более важную роль, чем в Тхераваде. Самым значи-
тельным из ранних учителей Махаяны были Нагарджуна61’ (около 200
г. н.э.) и братья Асанга62* и Васубандху (около 400 г. н.э.). Нагарджуна
основал философскую школу Мадхъямика («Средцнное учение»), а Асанга
и Васубандху развивали положения школы Иогачара63* («Практика
йоги»).
Монастыри стали разделяться на махаянские и тхеравадинские. Они
сосуществовали без взаимной вражды, иногда в стенах одного и того же
монастырского комплекса, и были равно притягательны для верующих.
Сюань-цзан64’, китайский буддист, совершивший паломничество к
главным буддийским святыням Индии в 630—644 гг. н.э., сообщает, что
в 2000 монастырях было 115 000 монахов-тхеравадинов, а в 2500
монастырях — 120 000 монахов Махаяны.
Коща сложилось учение Махаяны, у мирян появилось больше возмож-
ностей обращать свои молитвы к источникам могущества (к бодхисат-
твам и буддам). Культ Будды Амитабхи не получил широкого рас-
пространения в Индии, однако стал играть весьма значительную
роль в китайском буддизме. Один из близких спутников Амитабхи,
бодхисаттва Авалокитешвара («Господь, [милостиво] взирающий вниз»),
наделенный безграничной милостью, стал объектом широко распростра-
ненного почитания — как в Индии, так и в Китае, Корее и Японии.
Окончательный расцвет буддизма и его упадок в Индий
династия ГУПТОВ, правившая в 320—540 гг. н.э., снова объединила
Индию и ознаменовала золотой век индийской культуры. Цари. из
династии Гуптов были приверженцами брахманизма (индуизма), но
покровительствовали также и буддизму. Яркий пример такого покро-
вительства — это возведение Наланды, громадного монастырского
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА	297
комплекса неподалеку от столицы Гуптов, города Паталипутры. На-
ланда стала полноценным университетом, где наряду с буддийскими
науками изучался весь круг светских дисциплин. Туда съезжались
ученые со всей Азии. Строительство началось в первых десятилетиях
V в. н.э. Вот как описывал Сюань-цзан величие Наланды в начале
VII в. н.э.:
«Шесть царей один за другим построили по равному количеству монастырей, а затем
была возведена кирпичная стена, окружающая их все, так что получился один
большой монастырь с одним входом. Там было много внутренних дворов, а весь
монастырь был разделен на восемь частей. Драгоценные террасы сияли, как звезды,
яшмовые павильоны возвышались, как горные вершины. Храм поднимался до
облаков, его залы парили высоко над тучами... Потоки голубой воды текли по
парку, образуя излучины; зеленые цветы лотоса сияли среди соцветий сандалового
дерева, а манговые рощи выходили за монастырскую стену. В жилищах монахов
в каждом из дворов было по четыре этажа. Балки были выкрашены во все цвета
радуги и украшены резными изображениями животных, а колонны были красными
и зелеными... В Индии были тысячи монастырей, но ни один из них не превзошел
Наланду величием и утонченностью. Там постоянно жили 10 000 монахов, включая
гостей и постояльцев, изучавших как тексты Махаяны, так и доктрины восем-
надцати школ Хинаяны, а также светские книги: Веды и прочую классику. Они
изучали также грамматику, медицину и математику... Царь пожаловал им более
сотни деревень, и в каждой из них было двести семей, ежедневно доставлявших...
рис, масло и молоко. Таким образом, ученики могли в достаточном количестве
получать четыре необходимые вещи (одежду, пищу, убежище и лекарства), не
выходя для сбора подаяния. Именно благодаря этому обеспечению они достигли
таких успехов, в науках»14.
В эпоху Гуптов почитание святых мощей значительно возросло —
как в монашеском, так и в мирском буддизме. Китайский путешес-
твенник Фа-сянь (около 400 г. н.э.) сообщает, что в Пешаваре
хранилась чаша для сбора подаяний, принадлежавшая Будде. В Нагаре
Фа-сянь повидал ступы с тенью Будды, с его зубом, с его черепной
костью, с посохом из сандалового дерева и с одеянием. Из земли
произрастала зубочистка Будды — на том самом месте, где, по
преданию, он воткнул ее, почистив зубы. Фа-сянь увидел старших
-монахов, воздающих почести ступам. Шарипутры, Маудгальяяны и
Ананды, а младшие поклонялись останкам Рахулы (сына Гаутамы).
Были там и ступы, в которых хранились разделы Трипитаки. Он
видел, как правители совершают ежедневные приношения к таким
ступам. В городе Шравасти65’ Фа-сянь увидел изображение Будды,
сработанное из сандалового дерева, которое, как ему сказали, было
сделано для того, чтобы символизировать присутствие Будды, когда
он отправился на небеса проповедовать Дхарму своей матери. Ему
сказали также, что это изображение служило моделью для всех прочих
изображений Будды.
С конца V в. захватчики-гунны разорили и сожгли многие из великих
монастырей Северо-Западной Индии. Они нападали на монастыри из-за
их значительного состояния — пожертвований, скопившихся сверх ежед-
невных потребностей монахов, т.е. утвари, денег и изображений из
драгоценных металлов. Сюань-цзан сообщает, что некоторые из этих
центров буддизма были частично восстановлены, однако они никогда
уже не достигли своего былого положения. Династия Гуптов пала в
298
БУДДИЗМ
середине VI в., и страна снова оказалась в состоянии раздробленности
и междоусобиц. Царь Харша на краткое время (с 606 по 647 г.) снова
объединил Северную Индию, возобновив покровительство традици-
онным установлениям, но затем эта территория распалась на малень-
кие царства. Династия Пала, воцарившаяся в Северо-Восточной Ин-
дии около 750 г. н.э., оказывала буддизму значительное покровитель-
ство. Цари из династии Пала восстановили Наланду, разрушенную
после смерти Харши, и построили еще два монастыря-университета:
Одантапуру и Викрамашилу. Они поддерживали оживленные отноше-
ния с державами Юго-Восточной Азии.
В эпоху Пала в Наланде сложилась третья «колесница» буддизма,
Тантраяна («Колесница [особых] обрядов»). С философской стороны
Тантраяна согласуется с Махаяной и может считаться ее ответвлением. Ее
особенность состоит в том, что она ввела в буддизм весьма древние
ритуальные и йогические приемы. Приверженцы Тантраяны создали
множество текстов, но подлинная мудрость этой «колесницы» была
известна лишь наставникам, сиддхам (букв, «достигший [совершенства]»).
В противовес открытой передаче знания в Махаяне и Тхераваде мудрость
свддхов передавалась только через близкие отношения учителя и тщатель-
но подготовленного ученика. Сиддхи из Наланды и с дальнего северо-
востока Индии принесли буддизм и способствовали его развитию в Тибете
(«Стране снегов»).
Монастырские центры буддизма по всей Северной Индии были
полностью опустошены захватчиками-мусульманами в конце XII в. Богат-
ство и власть их покровителей перешли к мусульманским правителям. С
гибелью и рассеянием монахов буддизм в Индии уже не мог выстоять.
Культы буддистов-мирян были с легкостью поглощены индуизмом.
Некоторое время буддизм еще существовал, особенно в Южной Индии,
но около 1500 г. окончательно сошел с индийской сцены.
За пределами Индии
Распространение буддизма	i
как УЖЕ было отмечено, Будда велел своим ученикам отправляться в
другие страны, чтобы проповедовать Дхарму «на благо многих». В
хрониках Шри-Ланки говорится о том, что после великого Собора
монахов в царствование императора Ашоки (269—232 гг. до н.э.)
монахи-миссионеры были направлены в различные области Индий-
ского субконтинента, на Шри-Ланку и в Юго-Восточную Азию.
Несмотря на это, буддизм не был воинствующей, прозелитической
религией. В основном буддизм распространялся стихийно странствую-
щими монахами и путешествующими торговцами-буддистами. Монахи
странствовали восемь месяцев в году в соответствии со своим уставом.
Класс купцов горячо поддерживал буддизм с самых ранних времен.
Как и в Индии, рост и процветание буддизма в других регионах
в значительной степени были следствием покровительства властей. Во
второй половине III в. до н.э. буддизм был перенесен на Шри-Ланку,
остров на южной оконечности Индийского субконтинента. Возмож-
но, дипломатическая миссия императора Ашоки, отправленная им на
этот остров около 247 г. до н.э., вдохновила тамошнего правителя на
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА	299
покровительство буддизму. Если верить хроникам, составленным на
Шри-Ланке в V в. н.э., монахи-миссионеры (в числе которых был и
сын Ашоки) обратили в буддизм Тиссу, властителя Шри-Ланки. Тисса
строил монастыри для монахов и монахинь, возвел большую ступу, в
которой хранилась ключица Будды, и посадил побег дерева бодхи
(того дерева, под которым Будда обрел просветление), привезенный
на остров из Бодх Гайи монахиней Сангхамиттой («подругой Санг-
хи»), дочерью Ашоки. Хроники также сообщают, что в то же самое
время, когда часть монахов была направлена на Шри-Ланку, другие
монахи были посланы в Суварнабхуми («Золотую Землю») в Юго-
Восточной Азии — вероятно, это территория нынешних Мьянмы
(Бирмы), Таиланда и острова Суматры. Начиная с первых веков
нашей эры индийские торговцы стали основывать свои колонии по
всей ЮГо-Восточной Азии вплоть до Вьетнама и островов Индонезии.
Эти колонии привели к возникновению «индианизированных» дер-
жав, в которых постепенно укреплялись позиции брахманизма наряду
с буддизмом как махаянского, так и тхеравадинского толка.
В I в. н.э. буддизм перешел из Северо-Западной Индии в Цен-
тральную Азию, а оттуда «просочился» в Западный Китай. В I—II вв.
н.э. династия Кушанов завладела территорией от Бенареса (центр
Северной Индии) до Афганистана на западе и до Узбекистана и
Китайского Туркестана на севере и северо-востоке. Кушанский пра-
витель Канишка (около 78—101 гг. н.э.) оказывал широкую поддержку
буддизму. В эпоху Кушанов, когда установились относительный мир
и процветание, монахи и купцы по торговым путям перенесли
буддизм в Центральную Азию и Китай. Остатки грандиозных ступ,
монастыри в йещерах и выстроенные из кирпича, надписи и много-
численные буддийские тексты показывают, что буддизм процветал по
всему Великому Шелковому Пути на протяжении десяти веков. Около
150 г. н.э. он был принят в. качестве государственной религии в
державах Кашгар и Хотан (Китайский Туркестан): Сюань-цзан,
китайский паломник, побывавший в Индии в VII в. н.э., сообщает о
сотне монастырей и пяти тысячах монахов, виденных им в Хотане.
Центральноазиатский буддизм дал большую часть религиозных текс-
тов и вывел немало ученых, подстегнувших развитие буддизма в Китае
с 300 по 600 т. н.э. Однако подъем ислама и упадок буддизма в Индии
и Китае около 1000 г. н.э. привели к исчезновению этой религии в
Центральной Азии.
Китайские монахи и дипломатические миссии, руководствуясь, воз-
можно, примером «миссий Дхармы» императора Ашоки, в конце IV в. н.э.
перенесли буддизм в Корею. Корейские дипломатические миссии ввели
буддизм при японском дворе в середине VI в. н.э. Прямые контакты
между Японией и Китаем подстегнули развитие японского буддизма. В
VII в. буддизм перешел из Китая в Тибет. Он был официально принят
тибетским правителем Ти-сроном (740—798 гг. н.э.), пригласившим к
своему двору махаянского монаха из Наланды.
Общие выводы
По всей Азии, кроме Китая, буддизм был радушно принят как религия
более высокой цивилизации. Для Шри-Ланки, Юго-Восточной Азии и
Тибета этой более высокой цивилизацией была индийская, а для
Кореи, Вьетнама и Японии — китайская. Буддизм приспосабливался
300
БУДДИЗМ
к уже существующим религиям — к культам духов в Юго-Восточной
Азии и в Тибете, к конфуцианству66* и даосизму в Китае, к синтоизму
в Японии.
Буддизм как путь самодисциплины и познания, ведущий к нирване,
привлекал лишь избранное меньшинство. Правителей же и обычных
людей он интересовал главным образом как религия могущества в
мирских делах. Буддийские монахи славились не только великой
ученостью, но и сверхъестественной властью над природой. Так,
например, Махинда67*, сын Ашоки, вместе со своими спутниками-
монахами перелетел, как говорят, на Шри-Ланку по воздуху. Покло-
нение образу Будды и его мощам считалось как источником могущест-
ва в настоящей жизни, так и средством накопления заслуг для жизни
будущей. Люди верили в то, что сам образ Будды наделен могущес-
твом, поскольку он был изготовлен по образцу, сработанному еще
при жизни Будды, а потому считался реликвией. Согласно легенде,
китайский император Мин (правил в 58—75 гг. н.э.), увидев вещий
сон, в котором ему явилось величественное золотое изображение
Будды, направил посланников в Индию, чтобы разузнать о смысле
этого сна. По японским хроникам, в 538 г. н.э. корейский владыка
отправил миссию к японскому двору с просьбой о военной помощи.
Посланники преподнесли японскому императору медное изображение
Будды, покрытое листовым золотом, и несколько буддийских текстов,
а также уверили его в том, что поклонение Будде приведет к
процветанию его державы. Один из сиддхов Тантраяны, Падмасамбха-
ва68*, был приглашен в Тибет — отчасти потому, что он славился
своим умением изгонять злых духов.
Поначалу оба направления буддизма — и Тхеравада и Махаяна —
сосуществовали на Шри-Ланке, в Юго-Восточной Азии и в Китае. Со
временем Тхеравада исчезла из Северной Азии, но получила офици-
альное признание на Шри-Ланке и по всей материковой части Юго-
Восточной Азии (кроме Вьетнама) в противовес Махаяне. Тантрическая
Махаяна развивалась как одна из нескольких сект в китайском и
японском буддизме и в конце концов возобладала в Тибете.
В первые четыре столетия нашей эры монахи со Шри-Ланки
кодифицировали буддизм Тхеравады, переведя предания о том, чему учил
Будда, в окончательную письменную форму. Этот авторитетный текст,
написанный на языке пали, получил название «Типитака» (санскр.
«Трипитака», «Три корзины [закона]»). Около 400 г. н.э. монах по
имени Буддхагхоша составил и завершил комментарии к «Трипитаке»
и написал исчерпывающую сводку учения буддизма, озаглавленную
«Висуддхимагга» («Путь очищения»). После Буддхагхоши «Трипитака»,
«Висуддхимагга» и «Милинда-паньха» составили признанный канон
учения и практики Тхеравады. Между XI и XIV вв. эта школа
буддизма стала официальной религией в Мьянме (Бирме), Таиланде,
Кампучии и Лаосе.
Практика буддизма на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии следовала
в основном образцам, сложившимся в Индии. Но была и существенная
разница: с самого начала своего существования на Шри-Ланке, с XI в. во
Мьянме (Бирме), с XIII в. — в Таиланде и с XV в. — в Кампучии и Лаосе
официальное покровительство обусловило тесные связи между Сангхой и
правительством, что привело к постепенному исчезновению или ассими-
ляции других религий и к тому, что большинство населения стало
исповедовать буддизм. Сангха процветала и временами оказывала
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА	301
значительное влияние на курс правительства, однако и сама она
подвергалась пристальному надзору и контролю со стороны граждан-
ских властей.
На Шри-Ланке была принята индийская кастовая система, и в конце
концов кастовый уклад сказался на структуре Сангхи, как и всего
остального общества, разделив ее на три особые линии посвящения.
В результате того, что некоторое время на Шри-Ланке правили южно-
индийские владыки, а также вследствие миграций из Южной Индии на
острове собралось значительное индуистское меньшинство, й буддизм в
его мирской ипостаси усвоил некоторые практики индуизма.
В буддизме Тхеравады в Юго-Восточной Азии на посвящение в
монахи стали смотреть как на один из обрядов жизненного цикла, как
на инициацию в члены взрослого общества, обязательную для всех
молодых людей. Большая часть из них становилась монахами лишь на
краткое время, и только немногие принимали монашеские обеты на
всю жизнь. Буддизм усвоил местные культы духов, подобно тому как
он принял богов и духов народных «низовых» религий в Индии.
В Китае буддизму пришлось состязаться с конфуцианством и даосиз-
мом — тщательно разработанными древними жизнеутверждающими рели-
гиями. Конфуцианство подчеркивало важность семьи и гармоничных
отношений преданности и заботы: преданности сына отцу, жены — мужу,
подданного — правителю, а также заботы отца о сыне, мужа — о жене,
а правителя — о подданном. Монашеский буддизм низко оценивал семью
и ставил преданность дисциплине и монашеской общине над предан-
ностью правителю и обществу в целом. Даосизм поощрял самоуглублен-
ность и пренебрежение общепринятыми нормами поведения, однако
скорее во имя беззаботного, вольно текущего единения с природой, чем
ради суровой духовной дисциплины. В то же время конфуцианство
высоко ценило ученость (мудрость), а даосизм приписывал сверхъестест-
венные силы тем, кто жил в гармонии с природой..Так как ученость и
магические силы были ключевыми свойствами совершенных буддийских
монахов, китаец мог по достоинству оценить такого монаха, невзирая на
существование других поводов для разногласий. Кроме того, поскольку
целью конфуцианства и даосизма была гармония в этом мире, то
буддийская -вера в перерождение на небесах, обретаемое в силу благих
заслуг, а также в принципиальную достижимость нирваны добавила новые
измерения в религиозную жизнь Китая.
Конфуцианство было государственной религией династии Хань69’
(202 г. до н.э. — 220 г. н.э.). В последовавшую за падением династии
Хань эпоху раздробленности и антиконфуцианских настроений (300—
600 гг. н.э.) монашеский буддизм добился всеобщего признания и
поддержки со стороны властей. Перепись населения, проводившаяся
в 517 г. н.э., отмечает, что тогда в Китае было 30 000 монастырей и
2 млн монахов и монахинь. Уклад монашеской жизни был в основном
таким же, как и в Индии; основное отличие заключалось в том, что
монастыри сами обеспечивали себя посредством пожалованных им
земель и монахи гораздо меньше вступали в контакт с обществом,
поскольку им не нужно было выходить для сбора подаяния. Кроме
того, монашеские общины по большей части возникали вокруг
отдельных монахов-наставников; каждая община состояла из наставни-
ка и его учеников. Этот строй, тенденция к которому проявилась уже
в индийском буддизме Махаяны, получил в Китае широкое развитие
благодаря конфуцианскому и даосскому идеалу мудреца. В буддизме
302
БУДДИЗМ
Тхеравады, напротив, центром внимания была сама община, в кото-
рой каждый из монахов занимал установленное положение.
Индийский буддизм Махаяны признавал широкое разнообразие мысли,
не выделяя особых сект. В Китае же, начиная с VI в. н.э., возникло
множество различных сект, каждая из которых брала за основу те или
иные сутры Махаяны. Две такие секты снискали широчайшую известность
и оказали сильное влияние как на китайский, так и на японский буддизм:
это были секты Чань70* (яп. Дзэн — от санскр. «дхьяна» — «созерцание»,
«медитация») и Цзин-ту71’ (яп. Дзёдо), или секта «Чистой Земли».
Первые китайские монахи, испытавшие индийское влияние,
подчеркивали важность учености и, возможно, не так уж строго придер-
живались древнего монашеского устава. Монахи секты Чань, напротив,
невысоко ставили изучение древних текстов и переводов и настаивали на
необходимости дисциплины, а прежде всего — медитации. Они удалялись
в горы, где разрабатывали множество новых методов достижения прозре-
ния. Другим их новшеством было введение ручного труда в качестве
одной из составляющих монашеской дисциплины. Следуя учению Ма-
хаяны, особенно «Сутре Совершенной Мудрости», и испытав влияние
даосизма, они утвеждали, что этот самый мир и есть царство просветления
и что обыденная мирская деятельность может стать поводом для просвет-
ления.
Другие китайские монахи следовали сутрам «Панорамы Чистой Земли»,
восхвалявшим Будду Амитабху (кит. А-ми-до-фо) и его рай Чистой Земли.
Амитабха и его Чистая Земля были объектами медитации в индийском
буддизме. Китайский наставник Тань-люань (476—542 гг. н.э.) толковал
писания Чистой Земли и говорил, что после смерти можно достичь Чистой
Земли, попросту декламируя имя Амитабхи следующим образом: «на-мо
а-ми-до-фо», т.е. «Поклон Будде Амитабхе». Он учил, что одной такой
декламацией^ не прибегая ни к медитации, ни к какой-либо особой
дисциплине, а также по милости Амитабхи можно достичь Чистой Земли;
а уж если человек попал в Чистую Землю, то он легко достигнет нирваны.
В относительно короткое время это учение привлекло тысячи людей —
как монахов, так и мирян — к вере в Будду Амитабху и к надежде
родиться вновь в его раю.
Вместе с Буддой Амитабхой популярными объектами поклонения в
Китае стали бодхисаттвы Авалокитешвара и Майтрейя. Авалокитешвара
(кит. Гуань-инь) был приспособлен к добуддийской религии, будучи
отождествлен с богиней, которая, как и Авалокитешвара, в народных
верованиях наделялась властью над силами плодородия. Мирская ипос-
тась буддизма в Китае не развивалась в тесном сотрудничестве с жизнью
монахов, как это было в Индии, на Шри-Ланке и в Юго-Восточной
Азии. Ее основными составляющими стали накопление заслуг путем
пожертвований монастырям и почитание Будд и бодхисаттв наряду с
культом добуддийских божеств и духов.
Японский буддизм развивался по китайскому образцу, но с той
значительной разницей, что, начиная с тринадцатого столетия, буддизм
«Чистой Земли» отказался от монашеских обетов и ввел институт женатого
духовенства. В Японии буддизм взаимодействовал с синто — исконно
японской традицией. Сложилось своеобразное разделение труда, в силу
которого синтоистские жрецы отвечали в основном за мирские дела
(например, освящение брака), тогда как буддийские монахи совершали
похоронный обряд.
Если бы буддизм не установился за пределами Индии, он вполне
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ БУДДИЗМА
303
мог бы исчезнуть после разрушения великих монастырских центров
Индии около 1200 г. н.э. Монахи на Шри-Ланке сохранили тексты и
традиции Тхеравады, а китайские и тибетские монахи — литературу и
традиции Махаяны.
В Тибете буддизм сложился прежде всего под влиянием наставников,
принадлежащих к индийской Махаяне, причем на вершине популярности
находилась тантрическая Махаяна. Как и в других частях Азии, монахи
и монастыри играли ключевую роль в его становлении и росте. Однако
в этом процессе участвовали как ученые-монахи, исповедовавшие тради-
ционную Махаяну, так и тантрические чудотворцы-сиддхи, причем неко-
торые из сиддхов, как, например, Падмасамбхава, были домохозяевами
(т.е. не соблюдали обет безбрачия). Тантрические сиддхи не всегда
придерживались монашеского устава, которому следовали монахи Махаяны
и Тхеравады; их учения передавались ученикам скорее через личные
близкие отношения, чем посредством посвящения, совершаемого собрани-
ем монахов. Тантрические практики возобладали в тибетском буддизме
под руководством наставников-лам72*, которые могли и не быть
монахами. Признание различных линий ученической преемственности
разделило их практики на шесть особых школ или сект.
В тибетском буддизме развились две уникальные черты: во-первых,
институт «перерожденцев»-лам73*, основанный на вере в то, что каж-
дый следующий лама в данной линии преемственности является
перевоплощением предыдущего ламы, возглавлявшего эту линию; во-
вторых, власть лам над Тибетом. В XIII в. монгольский правитель
Китая назначил одного из лам регентом (правителем) Тибета. В 1656 г.
Тибет перешел под непосредственное правление ламы, носящего титул
Далай-Лама74* (монг.-тиб.: «Лама-Океан [мудрости]»). Нынешний Да-
лай-Лама живет в изгнании в Северо-Западной Индии.
За пределами Азии
с появлением европейцев в Азии с 1500 г. н.э. до Запада впервые
дошла весть о буддизме. Западные ученые, часть которых стала
приверженцами этой религии, способствовали возрождению буддизма
на Шри-Ланке и его новому появлению в Индии, а также основали
буддийские общества в Англии, Германии и Соединенных Штатах
Америки. Китайские и японские эмигранты перенесли эту веру на
Гавайи и в западные штаты США. В нынешнем веке прилив японских
и тибетских монахов и ученых создал значительные общины буддис-
тов по всем Соединенным Штатам (см. главу 39).
БУДДИЗМ
37
Буддизм как единая система верований
и практик
мы видели, как буддизм развивался, начиная с жизни и учения
Сиддхартхи Гаутамы, пока не превратился в религию, исповедуемую
по всему миру. А теперь посмотрим на эту религию как на полностью
развившуюся систему, существующую в условиях современного мира.
Как и в историческом обзоре, в центре нашего внимания будет
азиатский буддизм — как тхеравадинского, так и махаянского толка.
Что касается Махаяны, то мы особо рассмотрим две школы японского
буддизма: Дзэн и «Чистую Землю».
«Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены.
Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует
несчастье, как колесо за следом ведущего. '
Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они
сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним
следует счастье, как неотступная тень»15.
Дхаммы (дхармы), т.е. элементы нашего бытия, обусловлены разумом.
То, что мы собой представляем, — это результат наших собственных
мыслей: так формулируется закон кармы. Буддизм описывает мир в
терминах кармы. Карма проявляется как многообразие жизненных форм,
каждая со своими особыми качествами и возможностями, каждая — в
подобающей ей сфере или среде, соответствующей накопленным заслугам.
Карма вызывает страдание; она же порождает относительное счастье;
она приводит также к высшему счастью — к освобождению от
страдания, к нирване.
Источники формирования хорошей кармы, ведущей к мирскому
благополучию, благоприятному перерождению и нирване, — это Будда,
Дхарма и Сангха. Эти Три Сокровища даруют могущество тем, кто
достигает их в своей жизни, проводимой в самодисциплине, кто
почитает их, полагается на них и преклоняется перед ними. Будда —
это героический пример для тех, кто ищет личного могущества. Кроме
того, он — хранилище заслуг для тех, кому необходимо положиться
на могущество другого. Дхарма — это сила мудрости или просветления
для тех, кто ее постигает. Это сила исцеления, покровительства и
благословения для тех, кто ее призывает. Сангха — это средство
просветления и достижения нирваны для тех, кто подчиняется ее
дисциплине. Это хранилище благих заслуг для тех, кто почитает и
материально поддерживает ее.
Тхеравадинские и махаянские толкования Трех Сокровищ, каждое
на свой лад, подчеркивают оба главных положения жизни и учения
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 305
Будды: личное могущество, обретаемое благодаря самодисциплине, и
могущество других, к которому приобщаются через сочетание состра-
дания и поклонения. Милосердие, нравственная дисциплина, медита-
ция и почитание — средства актуализации могущества Трех Сокро-
вищ, т.е. накопления благих заслуг и приобщения к ним в формиро-
вании хорошей кармы, а также достижения мирского благополучия,
просветления и нирваны. Эти средства и определяют ритуальный
уклад индивидуальной, семейной и общинной жизни.
Мир, создаваемый кармой
В традиции буддизма нет рассказа о первом или изначальном сотворе-
нии мира. Буддисты, как и индуисты, берут за образец смену фаз
солнца и луны и вечно повторяющиеся природные циклы роста и
увядания, полагая, что время и пространство не имеют ни начала, ни
конца и непрерывно пульсируют в больших и меньших циклах.
Материальная вселенная все время выходит из состояния непроявлен-
ности, достигает вершины своего развития, а затем снова приходит в
упадок и возвращается к состоянию покоя — точно так, как луна
появляется, растет,, уменьшается и появляется снова. Конечно,
продолжительность жизни проявленной вселенной, составляющая 432
млрд лет {маха-кальпа), несравненно больше, чем 28-дневный лунный
цикл. В пределах грандиозного периода маха-кальпы вселенная пульси-
рует меньшими циклами — по 432 млн лет (калига), каждый из
которых состоит из четырех «веков» (чатур-юга). Вселенная складыва-
ется из миллиарда мировых систем, каждая из которых состоит из
земли с небесами над ней и преисподней под ней.
Признавая эти великие циклы времени и многочисленные перио-
ды существования мира, учение Будды сосредоточивается на повторя-
ющемся возобновлении жизненных форм (сансара), происходящем в
нашей мировой системе под влиянием кармы. Карма, сила или
энергия, производимая мыслями, словами и делами людей, порождает
различные жизненные формы, населяющие нашу мировую систему, —
их физические и умственные способности, пол, социальные, условия.
Существуют боги, обитающие на небесах; люди, демоны, голодные
духи и животные, живущие на Земле или подле нее; обитатели
преисподней, живущие под землей. Карма бывает двух видов: благая
(«пунья», т.е. «достойная» карма) и скверная («папа», т.е. «дурная»
карма). Благие заслуги приводят к наслаждению, неблагие — к
страданию. Заслуги — и благие и неблагие — накапливаются за время
человеческой жизни. Их последствия могут стать ощутимыми — если
не в этой, то в следующей жизни. Люди, у которых запас благих
заслуг к моменту смерти превышает запас заслуг неблагих, рождаются
вновь как боги или опять как люди. Те же, у кого неблагих заслуг
оказалось больше, чем благих, перерождаются как демоны, голодные
духи, животные или обитатели преисподней. Жизнь в форме бога
доставляет величайшее наслаждение; в форме человека — наслаждение
вперемешку со страданием; в форме демона, голодного духа, животного
или обитателя преисподней — величайшее страдание. Поэтому жела-
тельно попасть на небеса или, по крайней мере, родиться снова как
человек высокого положения и широких возможностей. Но даже
20 Религиозные традиции мира, т.2
306
БУДДИЗМ
существование на небесах кончается, когда запас благих заслуг оказы-
вается исчерпан; тогда приходится снова вернуться к положению
человека или, если от прежней человеческой жизни осталось значи-
тельное число неблагих заслуг — к более низкой форме существова-
ния, где придется испытать последствия этих неблагих заслуг. Поэто-
му высшая цель буддизма. — это свобода от кармы и перерождений,
свобода от страдания.
Источники благих заслуг, а благодаря им — и достижения небес и
нирваны — это Три Сокровища, или Три Драгоценности: Будда, Дхарма
и Сангха. Вера в Три Сокровища или упование на них — это основа
практики буддизма. Она выражается произнесением формулы «тройного
прибежища»:
Поклон Будде, Татхагате, Подлинно Просветленному!
Прибегаю к Будде-убежищу!
Прибегаю к Дхарме-убежищу!
Прибегаю к Сангхе-убежищу!
Полная вера в Будду, Дхарму и Сангху — это подтверждение того, что
больше не придется испытать перерождения в более низкой, чем челове-
ческая, форме. Содержание этого упования определяется в древней
формуле:
«В этом мире, о Ананда, благородный ученик, преисполненный веры в Будду,
думает так: «Вот Господь [Бхагаван], святой [архат], подлинно просветленный
[саммасамбуддха], наделенный знанием и [праведным] поведением, счастливый,
ведающий мир, высший, обуздывающий и укрощающий людей, наставник богов и
людей, Бхагаван Будда.
Он (ученик) преисполнен веры в Дхарму, он думает так: «Бхагаваном хорошо
преподана Дхарма, полезная в этом мире, непреходящая, радушно встречающая всех,
ведущая ко [спасению]; её нужно постичь мудрым, каждому в отдельности.
И он преисполнен веры в Сангху, он думает так: «Праведна Сангха учеников
Бхагавана, справедлива... идет правым путем... верна... [в ней есть] люди, шествую-
щие по четырем этапам [Благородного Восьмеричного Пути]... эта Сангха учеников
Бхагавана достойна почестей, гостеприимства, даров и преклонения, она — несрав-
ненное поле благих заслуг для мира...»16
Выражение «искать убежища в Будде, Дхарме и Сангхе» имеет два
уровня смысла. Оно означает следование примеру Будды через практику
Дхармы: преподнося дары (дана), воспитывая нравственность (шила) и
стремясь к мудрости (праджня) посредством медитации (самадхи). Кроме
того, оно означает также полагание на могущество (на благие заслуги)
Будды, Дхармы и Сангхи, которое актуализируется молитвами, приноше-
ниями и ритуальной декламацией. Три Сокровища — это источник
достижения как нирваны, так и мирского благополучия.
Будда
будда — это великий учитель и пример того, кто достиг нирваны, для
всех вступивших на открытый им путь. В то же время благодаря
своим благим деяниям, чистоте, мудрости и состраданию он является
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 307
Статуя Будды в позе «пробуждения»
в Полоннаруве (Шри-Ланка)
хранилищем могущества
для тех, кто в нем нужда-
ется.
Будда — это святой (ар-
хат): он победил всякое
вожделение, всякий гнев,
всякую иллюзию, покончил
со всяким чувственным
желанием, со всякой жаж-
дой личного существования
и со всяким неведением.
Он — Подлинно Просвет-
ленный: он обладает зна-
нием своих прошлых жиз-
ней, знанием страданий
других живых существ, зна-
нием всего, что он только
пожелает узнать.
«И вот человек сам понимает
то, о чем ему никогда не дово-
дилось слышать прежде, и потому достигает просветления и обретает власть над
силами [природы]. Такой человек называется «Подлинно Просветленный» (саммасам-
буддха)»17.
Благодаря своей святости и подлинному просветлению он —
Бхагаван, Господь и Учитель всех живых существ, он обладает властью
над всеми жизненными царствами и может избавить любое живое
существо от страдания. Он
«...обильно наделен мудростью и добротой, он счастлив, он обладает знанием о
мирах, он — непревзойденный проводник для смертных, желающих проводника,
учитель богов и людей. Он, ни у кого не учась, полностью знает и видит, словно
воочию, эту вселенную — включая расположенные наверху миры богов, и Мар
[владык смерти], и расположенный внизу мир шраманов и брахманов, его владык
и его народы — и, познав это, он передает свое знание другим»18.
Он — Татхагата, «Так пришедший» или «Так ушедший». Он
пришел и ушел по пути Будды: пришел, накопив великое множество
благих заслуг на протяжении многих жизней, и ушел за пределы
физических и духовных характеристик, определяющих и ограничи-
вающих жизнь других существ. *
«В этом мире с его богами, Марами и Брахмами, среди живых существ, с
отшельниками и брахманами, богами и людьми Татхагата — неодолимый победи-
тель, высший прозорливец, владеющий собой. Потому он и называется Татхага-
той»19.
308
БУДДИЗМ
Татхагата наделен десятью силами, благодаря которым он постигает
все причины и следствия, природу и судьбу всех живых существ.
Некий брахман, увидев отпечаток ступни Будды с метками в виде
колеса с тысячью спиц, воскликнул: «И впрямь, как удивительно и
чудесно: быть не может, что это следы человека!» Подойдя к Будде, он
спросил: «Кто ты: бог, ангел, демон или человек?» Будда ответил, что
он ни то, ни другое, ни третье, ни четвертое — он Будда. Все
характеристики, по которым он мог бы быть богом, ангелом, демоном
или человеком, были им уничтожены.
«Как... лотос, хотя он был рожден в воде и вырос в воде, достигая поверхности,
остается на ней, не затрагиваемый водой — именно так, о брахман, я, рожденный
в этом мире, выросший в этом мире, победивший этот мир, пребываю, не
затронутый миром. Прими как должное, что я — Будда...»20
Великие события
История Будды в том виде, как ее стали излагать со II в. до н.э., —
это история героической победы, сострадательного служения и прояв-
ления грандиозного могущества.
Изображая Будду как пример высшего самообладания и самопоз-
нания, в величии и могуществе совершенного существа, эта история
вдохновляет верующих в него на милосердные деяния и нравственное
поведение и служит образцом для монашеской жизни. Будда предстает
чудесным существом, совершенно уверенным в своих силах, обладаю-
щим полной властью не только над собой, но и над физическим
окружением и над всеми богами, духами и силами, которых чтили и
боялись люди в те времена. Великие события, изложенные в этой
истории, — рождение Гаутамы в Лумбини, отречение от мира в
возрасте двадцати девяти лет, просветление в Бодх Гайе шестью
годами позже, первая проповедь в Оленьем парке в окрестностях
Бенареса — «первый поворот колеса Дхармы» — и смерть в Кушинаре
в возрасте восьмидесяти лет — были окончательным следствием
долгой борьбы, продлившейся более пяти сотен жизней.
Путь Будды к просветлению начался «тысячу обширных циклов и
четыре бесконечности тому назад», когда Сумедха, богатый и ученый
брахман, встретил будду по имени Дипанкара (одного из более чем
двадцати будд прежних времен, упоминаемых в «Трипитаке»).
Сумедха, не удовлетворенный жизнью и пораженный безмятежностью
Дипанкары, дал обет приложить все усилия, чтобы самому стать буддой.
Поэтому его стали называть бодхисаттвой, т.е. «существом, стремящимся
к просветлению».
Когда Сумедха умер, сила его деяний и его обет стремиться к
просветлению вызвали его рождение в новой форме — с телом и
сознанием, соответствующими этим накопленным жизненным энерги-
ям. Сначала в этой форме, а затем рождаясь снова и снова сотни раз,
то в человеческом, то в нечеловеческом обличье, бодхисаттва
стремился к десяти совершенствам: в нравственности, отречении,
отваге, терпении, правдивости, решительности, самообладании,
доброжелательности, мудрости и милосердии. Так, в образе кроли-
ка он выказал высшее милосердие, добровольно взойдя на костер,
чтобы накормить голодного брахмана:
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК
309
«Нищий попросил о пище —
Сам себя я в пищу отдал.
В подаянье нет мне равных,
Я достиг в нем совершенства»21.
В облике громадного слона он был поражен в пупок отравленной
стрелой охотника, но не проявил никакой вражды к своему убийце.
Более того, медленно умирая, он милостиво помогал охотнику выламывать
собственные клыки. Наконец, родившись царевичем Вессантарой (это
было в предпоследнюю жизнь бодхисаттвы), он выказал высшее совер-
шенство в милосердии, отдав не только все свое состояние, но и любимую
жену и детей.
Знаменательное зачатие и рождение
По смерти царевича Вессантары бодхисаттва родился среди богов,
где он размышлял об обстоятельствах своего приближающегося пос-
леднего рождения. В это же время на земле, в столице народа шакьев,
городе Капилавасту, царица Махамайя75* увидела во сне, как ее
перенесли в золотой чертог на серебряном холме где-то в Гималаях.
Там, возлежа на ложе, окруженная несколькими небесными прислуж-
ницами, она почувствовала приближение громадного белого слона.
Слон, несущий в хоботе лотос, громко трубя, трижды обошел вокруг
ложа и вошел в ее бок76*. Так был зачат Гаутама, и весь космос
откликнулся:
«И вот, в тот же миг, как будущий Будда был зачат в лоне его матери, все десять
тысяч миров внезапно содрогнулись, всколыхнулись, затрепетали... Неизмеримый
свет залил десять тысяч миров; к слепым вернулось зрение, к глухим — слух, к
немым — дар речи... в неурочное время выпал дождь... Воды, в могучем океане стали
22
сладкими...»
Когда царица проснулась и поведала свой сон царю Шуддходане77*
и мудрецам его двора, мудрецы сообщили ей, что она понесет сына,
который станет либо властелином мира, либо Буддой.
Когда срок беременности подходил к концу, царица Махамайя
отправилась в дом своих родителей, чтобы там дать жизнь ребенку. Но
родовые схватки застали ее на дороге, неподалеку от деревни Лумбини.
Удалившись в рощу деревьев шала, расцветших в неурочное время, она
родила ребенка стоя, держась за ветку дерева. Ребенок появился на
свет из ее бока, чистый и сияющий, и упал в сетку, которую держали
несколько божеств. Выпрыгнув из сетки, полностью сформировавшийся
ребенок ступил на землю и, сделав семь шагов, воскликнул: «Я —
величайший из всех живых существ.’ Это мое последнее рождение!»
^Царевич Гаутама был рожден в полнолуние, в месяц вайшакха
(апрель—май). (Его отречение от мира, пробуждение и смерть про-
изойдут в тот же самый день года.) На его теле было тридцать два
признака величия, в числе которых были небольшие участки золотой
кожи с волоском в каждой поре, столь гладкие, что пыль не прили-
пала к ним, а также перепонки между пальцами на руках и ногах и
изображения колес с тысячью спицами на подошвах. Асита, стран-
ствующий аскет, заплакал, увидев дитя, поскольку он понял, что этот
мальчик обретет просветление и будет учить других, но лишь после
310
БУДДИЗМ
Древо бодхи —
древо «пробужде-
ния» — в Бодх
Гайе на северо-
востоке Индии.
По преданию,
именно под этим
деревом Будда
достиг оконча-
тельного пробуж-
дения. Храм
«Махабодхи»
(«Великого Про-
буждения») на
заднем плане был
возведен в XII в.
н.э. В ступах на
переднем плане
хранятся мощи
святых
его (Аситы) смерти. Царица Махамайя умерла через семь дней после
рождения Гаутамы и возродилась на одном из небес богов.
Как-то раз, когда Гаутама был еще младенцем, его оставили сидеть
под большим деревом во время праздника начала пахоты. Там маль-
чик вошел в медитацию и испытал четыре последовательные ступени
транса. Об этом случае он вспомнит впоследствии, когда будет так же
сидеть под деревом в ночь своего окончательного просветления.
Великое отречение от мира
Юный Гаутама выказал мастерство во всех боевых искусствах и
подавал большие надежды на то, что станет великим правителем. В
шестнадцать лет он женился на Яшодхаре. Однако, несмотря на то что
царевич был окружен прекрасными служанками и наслаждался, всеми
радостями жизни, он не был счастлив. Согласно биографиям, в возрасте
двадцати девяти лет, проезжая возле отцовского дворца, Гаутама увидел
людей, страдающих от болезни и старости; затем ему встретилась
похоронная процессия. Услышав от своего возницы о том, что болезнь,
старость и смерть поджидают каждого из людей, он погрузился в
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 311
уныние и вернулся в свою комнату, чтобы предаться размышлениям.
Увидев же безмятежного странствующего монаха, он дал обет отречься
от своего царственного положения и начать бездомную жизнь в поисках
средства от старости и смерти. Незадолго до его отречения Яшодхара
родила ему сына по имени Рахула (букв, «путы», «оковы»).
Однажды поздно ночью, сидя в окружении утомленных тел танцовщиц
и слуг, которые с закипающей во рту слюной вповалку спали на полу,
Гаутама испытал непреодолимое отвращение. Поцеловав спящих жену и
сына, он взял с собой коня и любимого слугу и отправился к городским
воротам. Великое отречение началось! Ворота города были крепко заперты,
но духи, радующиеся отречению Гаутамы «во благо богов и людей», легко
отворили их. Выйдя из города, он остановился подле реки, обрезал мечом
волосы, сменил свое одеяние царевича на простую одежду бродячего
охотника и отпустил коня и слугу.
Гаутама присоединился к шраманам (странствующим монахам), насе-
лявшим леса Кошалы и Магадхи. Под руководством двух знаменитых
наставников-шраманов он занимался йогой, но не обрел глубокого
удовлетворения. Затем он провел несколько лет с пятью товарищами,
предаваясь суровой аскезе и пытаясь строжайшим постом уморить свое
тело до полной покорности. Достигнув края смерти и скорее лишь
обострив страдание, а не победив его, Гаутама снова отправился
странствовать в одиночку, поселившись, наконец, в роще неподалеку
от Гайи.
Сев под высокую смоковницу, испуская сияние, золотым нимбом
окружавшее его- тело, он впервые после прекращения поста принял
твердую пищу. Молодая женщина по имени Суджата, которая верила, что
ей была ниспослана благодать в виде доброго мужа и сына после того,
как/она помолилась под этим величественным деревом, пришла сюда,
чтобы совершить-приношение еды дереву. Она преподнесла еду Гаутаме,
полагая, что он — дух дерева. Гаутама принял еду; он искупался в реке,
поел и бросцл горшок с водой в воды реки. Тот поплыл вниз по течению:
знак того, что нынче Гаутаме суждено стать Буддой. С наступлением ночи,
ночи полнолуния месяца вайшакха (апрель—май), в ту же ночь, когда
он был рожден, Гаутама сел под деревом, обратясь лицом к востоку,
твердо решив не подниматься до тех пор, покуда не достигнет
подлинного прозрения.
«Пусть моя кожа, мои жилы и кости высохнут — тем лучше! И пусть вся моя плоть,
вся кровь в моем теле высохнет! Но никогда я не поднимусь с этого места, пока
не обрету высшую и абсолютную мудрость!»23
Затем явился Мара, повелитель Смерти, с полчищами своих демонов,
воплощающих все желания и эгоистические удовольствия человеческой
жизни. Восклицая: «Царевич Гаутама хочет выйти из-под моей власти, но
я никогда не допущу этого!», Мара выстроил свое войско для битвы.
«Войско Мары растянулось на двенадцать йоджан78* перед ним, на двенадцать
йоджан справа и слева от него, а с тыла от него — до самых пределов мира, высотой
же оно было в девять йоджан. И когда это войско издало крик, то земля
содрогнулась, а звук распространился на расстояние в тысячу йоджан. А у Мары,
севшего на своего слона, который был ста пятидесяти йоджан в высоту и носил
имя «Опоясанный горами», выросла тысяча рук, которыми он схватил всевозможные
24
виды оружия» .
312
БУДДИЗМ
Мара искушал Гаутаму прекрасными женщинами, богатством и
властью. Не сумев отвлечь его от сосредоточенного созерцания, Мара
обрушил на него жестокие бури — страшный ливень, град из раскаленных
камней, тучи насекомых и ураганный ветер. Наконец, отчаявшись, Мара
подверг испытанию совершенство Гаутамы: он с издевкой заметил, что
вокруг нет ни души и поэтому никто не станет свидетелем достижений
царевича. Гаутама сделал легкое движение пальцами правой руки,
показал на землю и молча призвал ее саму в свидетели своего
совершенства. Мать-Земля воскликнула: «Я свидетельствую!» — и
Мара со своим войском тут же исчез. Весь космос, населенный
нечеловеческими существами — богами, людьми, змеями, птицами и
т.д., — возгласил победу:
«Преславный Будда одержал победу!
Злокозненный убийца побежден!»25
Первый поворот колеса Дхармы
Семь недель оставался Будда поблизости от величественного дере-
ва, радуясь обретенному прозрению и размышляя над тем, стоит ли
пытаться научить других тому, что он сам открыл.
«Сколько мук и усилий я положил на это —
Пусть же мое прозренье остается при мне:
Людям, обуреваемым злобой и вожделеньем,
Это мое Ученье вряд ли дано понять.
Это Ученье, острое, идущее против теченья,	'
Тонкое и глубокое — трудно его постичь.
Им его не постигнуть, воспламененным страстью,
Мечущимся бесцельно под пеленою мглы»26.
Увидев, что Будда «склонен оставаться в покое», сам Брахма, глава
богов брахманистского пантеона, спустился на землю, чтобы убедить
Будду отправиться на проповедь:
«О почтенный, пусть Бхагаван цроповедует Учение! Пусть Счастливый проповедует
Учение! Есть существа, чье духовное око замутнено лишь одной пылинкой; но, если
они не услышат слова Учения, им не достичь спасения. Они поймут Учение! Прежде
среди жителей Магадхи Учение было нечистым, выдуманным загрязненными
людьми. Но открой же им сейчас врата бессмертия; пусть они услышат Учение,
постигнутое Безупречным! Как человек, стоящий на вершине горы, видит всех
людей вокруг, так и ты, о мудрый, поднимись во дворец, сложенный из Учения,
о всевидящий! Взгляни вниз, о беспечальный, на объятых печалью, одолеваемых
смертью и распадом. Восстань, о герой, о Победоносный! Иди по миру, как вожак
каравана, свободный от долга! Пусть Бхагаван проповедует Учение: найдутся люди,
которые сметут его постичь!»27
Подвигнутый мольбами Брахмы, Будда решил отправиться в Бена-
рес. Поначалу он намеревался привести к просветлению своих прежних
наставников, но боги поведали ему, что они уже умерли. Тогда своим
«божественным, ясным зрением» он увидел своих прежних товарищей
по аскезе, обитающих в Оленьем парке неподалеку от Бенареса. Он
решил, что они должны первыми выслушать его учение, и поэтому пошел
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 313
в Бенарес. Там его бывшие товарищи встретили его с великими
почестями, и он произнес свою первую проповедь, названную «Пер-
вым поворотом колеса Дхармы» (Дхарма-чакра-правартана). В ней он
излагал учение о Срединном Пути, состоящее из Четырех Благород-
ных Истин (Чатвари-Арья-Сатьяни):
1..	Существует страдание — такова первая Благородная Истина.
2.	Существует причина страдания — такова вторая Благородная Истина.
3.	Существует прекращение страдания — такова третья Благородная Истина.
4.	Существует путь, ведущий к прекращению страдания, — такова четвертая
Благородная Истина.
Один за другим его товарищи, «постигая Дхарму... разгоняя все
сомнения... достигая полного знания», просили Будду принять их в
ученики. В скором времени все они достигли состояния архата —
человека, лишенного привязанности к миру..
Подвиги служения
Много сверхъестественных деяний приписывается Будде. Он изгнал
из города злых духов, причиняющих болезни; он проповедовал, ступая
по небу. Он в один миг усмирил бешеного слона; он одолел величайших
колдунов своего времени. Одним из самых впечатляющих событий его
служения было следующее: Будда вознесся на небеса, чтобы проповедовать
Дхарму своей матери, обитавшей среди богов. Через три месяца он
победоносно спустился на землю по драгоценной лестнице в
сопровождении Брахмы и Индры, богов брахманистского пантеона. Со-
гласно буддийской традиции, когда Будда шел в деревню за подаянием,
/..легкий ветерок расчищал перед ним землю; облака роняли капли воды, чтобы
сбить пыль на его пути, а затем образовывали над ним полог; другие ветры
приносили цветы и рассеивали их у него на пути; кочки становились плоскими,
а выбоины сравнивались с землей; куда бы он ни поставил ищу, везде земля была
ровной и приятной для ходьбы — или же цветы лотоса принимали его шаги.
Прежде чем он ступал правой ногой в городские ворота, шесть разноцветных лучей, •
исходящих из его тела, скользили туда и сюда по дворцам и башням и полностью
окрашивали их в золотой блеск или в другие живописные цвета. Слоны, лошади,
птицы и другие твари издавали мелодичные звуки; то же было и с барабанами,
флейтами и другими музыкальными инструментами, а также с украшениями,
которые носили люди»28.
Высокая болезнь
В последний год своей жизни, путешествуя к северу от Раджагрихи,
Будда заболел дизентерией. Немного спустя его состояние ухудшилось из-
за того, что он поел вяленой свинины, преподнесенной ему кузнецом по
имени Чувда. Он удалился в рощу неподалеку от деревни Кушинара. Там,
лежа на боку, он дал последние наставления Ананде о правилах монашес-
кой жизни, утвердил посвящение своего последнего ученика и принял
людей из племени малла, живших в Кушинаре и пришедших воздать ему
почести. Пока он лежал, умирая, цветы падали с неба и звучала
божественная музыка. Вся окрестность была заполнена богами — на
двенадцать йоджан вокруг рощи «не было ни одного места, площадью
314
БУДДИЗМ
даже с кончик волоса, которое не было бы занято могучими духами».
Наконец он последовательно прошел несколько ступеней глубокого сосре-
доточения, каждый раз возвращаясь к обычному состоянию и погружаясь
все глубже, и испустил дух: Его последние слова были: «Все состоящее
из частей (самскары) подвержено разрушению. Трудитесь прилежно над
своим спасением!»
«Когда Бхагаван умер, в тот самый миг, когда он ушел из жизни, произошел
мощный подземный толчок, грозный, внушающий благоговейный страх, и разра-
зились громы небесные»29.
Вожди местных племен приготовили тело к кремации. Они не могли
ни сдвинуть его с места, ни положить на костер, не ознакомившись
предварительно с волей духов. Когда кремация была завершена, поток
воды с неба залил огонь. После некоторых споров останки были
разделены между восемью группами присутствующих; каждая из них,
вернувшись в родные места, догребла их в могильных курганах (ступах).
Великие события биографии Будды хорошо известны каждому
верующему-буддисту. Прежние жизни Будды, особенно его воплощение
в облике царевича Вессантары (санскр.: Вишвантара), буддисты вспоми-
нают, когда совершают милосердные деяния. Его рождение, просвет-
ление и смерть отмечаются как события, насыщенные великой силой,
на праздниках, во время паломничеств в Лумбини и Бодх Гайю и при
строительстве ступ. Великое Отречение входит в обряд посвящения в
монашеский орден. Различные жизненные неудачи обычно относятся
на счет нападок Мары, й их встречают мужественно, зная, что Будда
одолел Мару. В буддизме Тхеравады случай с Матерью-Землей, засви-
детельствовавшей благие заслуги Будды, упоминается при каждом акте
передачи заслуг или приобщения к ним.
История Будды в целом конкретно иллюстрирует включение богов
и духов в мировоззрение буддизма и подчинение этих сил силе
Будды. Боги чтут Будду и служат ему, а его сила одолевает духов.
Этими эпизодами вдохновляются многие обряды повседневной жиз-
ни.
Два взгляда на Будду
Историю о великих событиях жизни Будды признают обе «колес-
ницы» буддизма — и Тхеравада и Махаяна. Однако, исходя из этой
общей основы, они разрабатывают два различных взгляда на Будду.
Буддизм Тхеравады утверждает, что Будда — это уникальное существо,
жившее в нашу эру (неопределенную по протяженности). Он стоит в
линии будд — просветленных былых времен (например, Дипанкара),
каждый из которых принес Дхарму. Он достиг такого состояния,
которого в нашу эру не достигнет никто. Он пришел и ушел, оставив
Дхарму как путеводитель, по которому другие могут достичь состоя-
ния архата, т.е. уничтожить страдания, но не стать Буддой. Этот
взгляд иллюстрируется несколькими замечаниями, приписываемыми
Будде, сделавшему их сразу после великого просветления. По дороге
в Бенарес Гаутама встретил аскета по имени Упака, который, отметив
безмятежность Будды, чистоту и сияние, исходившие от него, спро-
сил, кто был его учителем и какому вероучению он следовал. Будда
ответил:
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 315
«Я победил всех врагов; я всеведущ; я ничем не запятнан; я оставил все и обрел
освобождение разрушением желания. Я обрел знание сам — кого же мне назвать
своим наставником? У меня нет учителя; нет равного мне; в мире богов и людей
нет существа, подобного мне. Я святой (архат) в этом мире, я высочайший учитель,
я один Подлинно Просветленный (саммасамбуддха)\ я обрел покой и достиг
нирваны. Чтобы основать царство истины (Дхармы), я иду в город Каши
(Бенарес)»30.
Будда предсказывает приход Майтрейи, Будды грядущего века, обитаю-
щего ныне на небе Тушита (царство богов, расположенное прямо над
царством людей), дожидаясь срока своего рождения в мире людей.
Буддисты Тхеравады иногда взывают к могуществу Майтрейи, как и к
могуществу Гаутамы. Майтрейя, конечно, «живет» в мировой системе, и
можно обращать молитвы прямо к нему; но, несмотря на это, он обитает
в ином царстве, он слишком далеко, й его могущество не связано сколько-
нибудь ощутимо с повседневными заботами людей. Гаутама пришел и
ушел, но его могущество близко, оно вполне достижимо, и его легко
призвать на помощь в мирских делах. Он обитает в Дхарме, посредниками
которой являются монахи, а также в ступах, в деревьях бодхи и в
изображениях, которые еще «горячи» в силу их связи с Буддой или с его
останками.
В Тхераваде понятие бодхисаттвы («существа, [предназначенного] к
Просветлению») не является центральным по отношению к учению о
состоянии Будды. Оно употребляется, когда речь идет о множестве
жизней, в течение которых Гаутама стремился стать Буддой. В этом
обозначении нет особого упора на борьбу во имя других, и оно не
применяется ни к кому, кроме Будды Гаутамы, прежних будд и Майтрейи,
грядущего Будды. Оно не используется по отношению к ученикам Будды.
Для Тхеравады важно, что Будда провозгласил Дхарму для мира, но это
не главная цель его борьбы как бодхисаттвы. Для монаха-тхеравадина
могущество Будды, которым он делится с другими, занимает второстепен-
ное место в сравнении с его борьбой за достижение нирваны.
Взгляд на Будду в Махаяне существенно иной, чем в Тхераваде. В
Махаяне понятие бодхисаттвы занимает центральное место и обозначает
(как это иллюстрируется прошлыми жизнями Будды) существо, стремя-
щееся к просветлению не ради себя, но ради других. Оно обозначает
также существо, достигшее просветления, но отказывающееся от нирва-
ны, чтобы спасти других от страдания. На протяжении всех бесчислен-
ных эпох, предшествовавших своему просветлению (достижению состо-
яния Будды) и впоследствии, уже как Будда, он всегда был прежде всего
«существом для других». Он не приходил и не уходил: он существует
вечно, излучая благие заслуги (праведность и истину) по всему космосу.
В «Сутре Лотоса Истинного Закона» (Сад-дхарма-пундарика-сутра),
принадлежащей к традиции Махаяны, Будда открывает, что его
трансцендентная природа неизменна: он «отец мира, саморожденный,
исцелитель, защитник всех созданий», достигший просветления много
мировых эпох тому назад, но из сострадания к своим детям снова и
снова «-принимающий различные формы, чтобы наставить их на путь
истинный и привести к нирване. Как отец, который замечательными
повозками, запряженными быком, оленем и козой, выманивает из
горящего дома своих детей, за игрой забывших обо всем на свете, так и
Татхагата предлагает людям различные колесницы (учения), на которых
каждый из них, в соответствии со своими способностями, может
316
БУДДИЗМ
достичь нирваны. Как отец, который, раздулась со своим сыном
много лет назад, использует различные искусные уловки, чтобы
заставить сына вспомнить о своем происхождении, так и Татхагата,
отец мира, прибегает к различным средствам, чтобы спасти страдаю-
щие существа. Со времени разлуки отец стал богатым и могуществен-
ным, а сын — бедным и обездоленным. Отец помнит сына и тоскует
по нему, а сын уже давно забыл своего отца. Когда отцу удается
увидеть сына, его первое побуждение — побежать к нему и заключить
в объятия как сына, однако он понимает, что сын в своем нынешнем
обездоленном состоянии не сможет понять, что он — владелец
громадного наследства. Вместо этого отец посылает слуг, чтобы пред-
ложить сыну работу в стойле. Через некоторое время отец переодева-
ется и работает бок о бок с сыном, знакомясь с ним и призывая его
смотреть на себя как на. отца. В конце концов отец жалует сыну свои
богатства, открывая ему его подлинную природу.
Как отец в этой притче переодевается, чтобы работать рядом с
сыном, так и Татхагата появляется среди людей как Шакьямуни
(«Отшельник из племени шакьев» — излюбленное имя Будды в
Махаяне) и искусно разыгрывает драму отречения, достижения про-
светления, странствующего учительства и последней болезни.
«Сила принятого мною крепкого решения такова... что этот мир с его богами,
людьми и демонами признает: вот сейчас Бхагаван Шакьямуни, покинув свой дом
в племени шакья, достиг прекрасного, наилучшего, наивысшего и окончательного
просветления в великом городе под названием Гайя. Но на это следует смотреть
иначе. Ведь дело-то в том, что уже много сотен тысяч мириад коти [Десять
миллионов] эпох тому назад я достиг наивысшего, окончательного просветления...
Это было сотворено мною с намерением проповедовать Дхарму посредством
искусных приемов... Не уйдя из жизни, Татхагата разыгрывает уход в нирвану,
стремясь дать наставления»31.
Трансцендентный, не имеющий формы Татхагата называется «дхар-
ма-кайя», «тело Дхармы» или «принцип Дхармы». Шакьямуни — это
«нирмана-кайя», или «тело явления», т.е. Дхарма, временно принимающая
форму в мире явлений' Принцип Дхармы также проявляется или
принимает форму в небесных областях, или землях Будды. Это «самбхо-
га-кайя», «тело блаженства» — форма, в которой различные будды
наслаждаются сами й служат источником наслаждения для тех счастлив-
цев, что населяют их области.
Махаяна обозревает грандиозный космос, состоящий из многочис-
ленных вселенных, многие из которых представляют собой «поля Будды»,
т.е. райские области, каждую из которых возглавляет определенный Будда,
чьи заслуги помогают страдающим существам. В этих областях обитают
также бесчисленные бодхисаттвы, стремящиеся облегчить страдание и
наслаждающиеся лицезрением будд и слушанием Дхармы, постоянно
произносимой этими буддами. Чтобы понять это появление многочислен-
ных будд и бодхисаттв, следует иметь в виду не только то, что одна
истина Будды, или дхарма-кайя, принимает множество форм, но и то, что
цель практики Махаяны — не достижение состояния архата, т.е. не
прекращение личного страдания, а достижение состояния бодхисаттвы или
будды.
Буддизм Махаяны делает упор на вере во множество бодхисаттв и
будд. Будда Амитабха (кит.: А-ми-до-фо; яп.: Амида Буцу), «Будда
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 317
бесконечного света», возглавляет Сукхавати — Чистую, или Счастли-
вую, Землю в западной части мироздания. Много мировых эпох тому
назад он был монахом по имени Дхармакара, который, как и Будда
Шакьямуни, услышал проповедь одного из будд й дал обет, став
бодхисаттвой, стремиться к достижению состояния будды. Он дал обет
приложить все усилия к тому, чтобы накопить благие заслуги,
необходимые для создания величественного рая, земли «процвета-
ющей, приятной для жизни, плодородной, любезной... богатой
всяческими цветами и плодами... украшенной серебряными и золоты-
ми драгоценными деревьями», изобилующей всеми мыслимыми вида-
ми пищи, которых можно отведать, даже просто подумав о них. Там
не должно быть физической или душевной боли, и только боги и
люди будут обитать там. По обету Дхармакары мужчины и женщины
могут родиться в этом раю в силу своих благих деяний и медитации,
объектом которой является Будда Амитабха. Они могут быть приняты
там даже в том случае, если они услышали имя Будды Амитабхи и
твердо держали его в уме в течение одной ночи. Достигнув Чистой
Земли, они могут оставаться там на неопределенный срок или4, если
пожелают, легко перейти в нирвану. Борясь за исполнение своего
обета на протяжении множества мировых эпох, Дхармакара достиг
своей цели, и сейчас он обитает в Сукхавати как Бесконечный Свет
(Амитабха) или Бесконечная Жизнь (Амитайюс).
У других будд нет такой личной истории, как у Амитабхи: по сути
дела, они представляют собой персонификации или характеристики
просветления, правящие различными сферами космоса. Акшобхья («Непо-
колебимый») правит на Бостоке, Вайрочана («Просветляющий»; яп.:
Дайнити, «Великое Солнце») царствует в Центре, Ратнасамбхава («Возни-
кший из сокровища») царит на Юге, а Амогхасиддхи («Ненапрасное
Достижение») — на Севере.
Самый могущественный и милосердный из небесных бодхисаттв —
Авалокитешвара, «Господь, [милостиво] взирающий вниз». Поначалу он
был мужского пола, но в Китае и Японии его стали представлять как
существо женского пола. Он обитает в Чистой Земле Амитабхи как
главный помощник этого Будды. На протяжении сотен мировых эпох
ведя борьбу на пути бодхисаттвы, он,
«обладающий совершенством всех добродетелей, взирающий на все живые существа
с состраданием и дружественностью, сама Добродетель, океан добродетелей, Авало-
китешвара достоин поклонения».
В ужасной беде он спасает тех, кто только подумает о нем:
«Если негодяи бросят человека в огненный ров, желая его убить, пусть он вспомнит
об Авалокитешваре — и огонь потухнет, словно его залили водой.
Если человек стоит на месте казни, приговоренный к смерти, пусть он вспомнит
об Авалокитешваре — и мечи [палачей] распадутся на части»32.
Он также исполняет желание женщин, молящихся ему о детях.
318
БУДДИЗМ
Дхарма
в буддизме слово «Дхарма» имеет как минимум два значения: «уче-
ние» и «путь», указанный Буддой, причем последнее более важно.
Учение лишь излагает то, что следует осуществить на личном опыте.
Сила Дхармы состоит в практике ее воплощения в жизнь каждого.
Она заключается также в самом звучании Дхармы, в энергии слова
Будды при его ритуальном произношении. Слово Будды, как и имя
Будды (напр., Амитабха), «заряжено» его заслугами и обладает
могуществом даже как простой звук, безотносительно к смыслу слова.
Дхарма,
подлежащая воплощению в жизнь
Ядро Дхармы — это Четыре Благородные Истины:
1.	Существует страдание (духкха).
2.	Желание — причина страдания.
3.	Прекращение желания вызывает прекращение страдания (нирвана).
4.	Существует путь, ведущий к прекращению страдания.
Эти истины — не простые теории, не результат философских умоз-
рений; они также не даны свыше в божественном откровении. Они
были постигнуты Буддой экспериментально через нравственную дис-
циплину и медитацию — строгий самоанализ. Это скорее заключения
врача, чем доводы метафизика или видения мистика. Врач испытал
болезнь (страдание), экспериментально определил ее причину (жела-
ние), затем нашел средство излечения от нее (прекращение желания)
и принял лекарство (путь), благодаря которому окончательно победил
болезнь. Буддизм использует психологический подход к реальности,
описывая мир в терминах глубинного анализа личного опыта. Исходя
из наличия физического и душевного страдания, он ищет избавления
от этого нежелательного состояния не в воздействии на окружающую
природную среду или на человеческое общество, а в исследовании
чувств и мыслей страдальца. Факт страдания должен быть осознан;
причина страдания должна быть отброшена; прекращение страдания
должно быть осуществлено, и путь, ведущий к прекращению страда-
ния, должен быть пройден.
Человек по имени Малункьяпутта задал Будде несколько отвле-
ченных вопросов: «Вечен мир или не вечен? Тождественны душа и
тело или не тождественны?» и т.п., — сказав, что если тот даст
удовлетворительный ответ на эти вопросы, то он, Малункьяпутта,
станет его учеником. Будда ответил, что Малункьяпутта подобен
человеку, раненному отравленной стрелой, который, прежде чем
позволить другим приступить к его лечению, стал спрашивать о том,
как звали человека, выпустившего стрелу, из какой он был деревни,
касты, семьи и т.д. Смысл ответа Будды состоит в том, что вопросы
раненого, как философствование о жизни вообще, отвлекают внима-
ние от главного: существует страдание; у него есть причина; от него
можно избавиться. Дхарма — это не общие рассуждения о жизни, а
практическая и личная дисциплина, посредством которой можно
постичь причину страдания и способ его устранения.
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 319
1.	СТРАДАНИЕ
«Вот Благородная Истина о страдании: рождение — страдание; старость — страдание;
болезнь — страдание; смерть — страдание; обладание тем, что мы ненавидим, —
страдание; лишение того, что мы любим, — страдание; не получить того, чего мы
желаем, — страданий. Коротко говоря, пять скандх [т.е. групп элементов, состав-
ляющих человеческую личность], возникающих из привязанности, все они —
зз
страдание».
Все религии борются с ограниченностью — с. непостоянством и
несовершенством человеческой жизни. Буддизм обозначает эту пробле-
му одним-единственным словом: страдание (духкха). Родиться — это
страдание; расти — это страдание; болеть — страдание; стареть и
умирать — страдание. Кроме физической боли, существует более тонкая
форма страдания: неудовлетворенность, несчастье, вызванное тем, что у
нас есть то, чего мы не хотим, и нет того, чего мы хотим. Тревога’
(душевное страдание) присутствует даже в моменты наслаждения и
довольства: мы знаем или, по крайней мере, опасаемся, что они не
продлятся долго. Есть страх потерять что-либо: свое положение, уважение
других, своих любимых, свое имущество. И в самой глубине лежит
смутное и грызущее предчувствие смерти, не только отнимающей жизнь,
но и лишающей ее всякого смысла. Именно эта смертная тревога
мотивирует человеческие усилия, именно она движет миром.
Определение существования как страдания предполагает нечто боль-
шее, чем просто физическую боль. Духкха — это состояние «беспокойства,
неудовлетворенности, когда все валится из рук и идет наперекосяк». Оно
описывает человеческую жизнь как непостоянную, лишенную неизменно-
го «я» (анатман). Иными словами, главное свойство личности — измен-
чивость. Все существующее преходяще, мимолетно и подвержено непре-
станным переменам. В отношении природного мира этот факт
подтверждается современной наукой. Раньше мы говорили о частицах в
движении — о материи и энергии; теперь мы говорим о полях
энергии. То, что выглядит как цельный и неизменный объект, на деле
представляет собой процесс, в который вовлечены молекулы, элек-
троны, протоны и т.д., также являющиеся не цельными и неизмен-
ными телами, а процессами, сплетениями взаимодействующих
энергий.
То, что истинно относительно природы в целом, истинно и в
отношении человеческого существования. Буддизм определяет челове-
ческую личность как комплекс взаимодействующих моментов (в физи-
ческом смысле слова) материальной формы, сознания, восприятия и
волевых актов. Эти сплетения энергий называются «пятью скандха-
ми»79’ (панчаскандха). Скандхи, т.е. группы элементов, не более цельны
и неизменны, чем молекулы и электроны. Все, что человек испыты-
вает, может быть представлено взаимодействием этих пяти явле-
ний.
Материальные органы чувств (глаз, ухо, нос, язык, тело и психика)
входят в контакт с объектами чувств, вызывая ощущения, которые
могут быть приятными, неприятными или нейтральными.
Из чувства возникает осознание объекта.
Из осознания возникает восприятие, определение объекта.
_ Из восприятия возникает акт воли, направленный на объект.
320
БУДДИЗМ
Я касаюсь стола пальцем; чувство (гладкость, твердость и т.п.)
возникает из материального контакта. Из чувства возникает осознание
объекта, гладкого и твердого. Это осознание прикосновения порож-
дает восприятие предмета. Как существуют шесть органов чувств и
шесть видов чувственного восприятия объектов — видимое, звук,
запах, вкус, осязаемое и мысль, так существуют и шесть соответствую-
щих видов чувств, восприятия, осознания и волеустремлений. Все они
мимолетны, все они непрестанно возникают и исчезают.
Не существует неизменной личности, не существует «я» безотноси-
тельно к пяти непрерывно изменяющимся скандхам. Таково учение о
«не-я» (анатман): оно говорит не о том, что личности вовсе не
существует, но о том, что нет постоянного личного начала, стоящего
за всеми переменами, нет вечной души. Это взаимодействие скандх
создает иллюзию постоянной личности — «деятеля» (картар), ощуща-
ющего материальные объекты, переживающего чувства, осознание,
восприятия и волеустремления и стоящего за ними. Так, с некоторого
расстояния горящая головня, которой чертят в воздухе круг, создает
иллюзию непрерывного и твердого круга света. На деле же такой
неизменной личности не существует: человек всегда находится в
процессе, в непрерывном становлении.
«В абсолютном смысле существа живут лишь краткий миг: их жизнь длится
столько, сколько длится единственный момент сознания. Как колесо повозки,
катится оно или стоит, всегда касается земли лишь одной точкой на своем ободе,
так и жизнь всех существ присутствует лишь в продолжение единственного момента
сознания. Как только этот момент заканчивается, прекращается и жизнь существа. Ибо
сказано: «Существо, жившее в прошлый момент, не живет сейчас и не будет жить в
будущем. Существо, которое будет жить в следующий момент, еще не жило, и сейчас
оно не живет, но будет жить в будущем. Существо, живущее в настоящий момент, еще
не жило раньше: оно живет именно сейчас, но не будет жить в будущем»34.
Энергии скандх возникают и исчезают последовательно, одна за
другой; прекращение одного момента вызывает возникновение следу-
ющего, а личность от момента к моменту рождается и снова умира-
ет.
2.	желание. Итак, человеческая жизнь непостоянна; и прежде всего в
ней нет неизменной личности и физическое и душевное страдание
составляет ее основную характеристику. Определив какое-либо состо-
яние, врач-психоаналитик исследует его причину. Он спрашивает: «В
чем причина страдания?»
«Вот Благородная Истина о происхождении страдания: воистину, оно возникает из
желания (букв.: «жажды»), [вызывающего] новое рождение, сопровождаемого
чувственными усладами, ищущего удовлетворения то здесь, то там; иными
словами, это желание чувственных удовольствий, желание существования, желание
несуществования»35.
Легко увидеть, как желание («жажда») порождает душевное страда-
ние. Если человек желает чего-то, что ему недоступно, то налицо
душевный стресс. Если человек привязан к чему-либо или к кому-
либо, а затем лишается предмета'своей привязанности, налицо тоска
утраты. Мы можем понять, как желание вызывает физическое страда-
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 321
Рис. 2. Колесо Бытия (сансары)
ние, если оно ведет человека в такую ситуацию, где совершается
насилие. Не так легко понять, каким образом желание вызывает
физическое страдание, причиняемое, скажем, землетрясением или
каким-либо лицом, причем пострадавший при этом оказывается
безвинным прохожим. Большая часть человеческих страданий просто
присуща непостоянству его положения. Но буддизм полагает, что
желание — это причина самого существования человека. В этом мире
нет безвинных прохожих. Эта мысль исследуется и выражается особой
схемой, называемой Колесом Бытия — колесом жизни, основанным
на принципе взаимозависимого происхождения (лра/лшлья-саму/ииада)80’
(рис. 2).
Это колесо изображает сплетение факторов, связанных в причин-
ную цепь, так что один дает начало другому. В совокупности они
21 Религиозные традиции мира, т.2
322
БУДДИЗМ
составляют то, что называется сансарой, «бесконечным круговращени-
ем», характеризующимся рождением, смертью и новым рождением.
Сансара символизируется демоном Марой (букв, «смерть»), крепко
держащим колесо в своих объятиях. Прежде всего три болезнетворных
фактора — алчность, ненависть и неведение, символизируемые
соответственно петухом, змеей и свиньей, находящимися в центре
колеса, — бесконечно продолжают сансару. Они заставляют людей
рождаться в областях наказания — в облике демонов, животных,
голодных духов или обитателей преисподней. Те, кто старается побо-
роть эти три болезни, рождаются снова людьми или на небесах богов.
Внешняя сторона колеса разбита на двенадцать секторов, каждый из
которых символизирует один из факторов, характеризующих челове-
ческую жизнь момент за моментом в прошлом, настоящем и будущем.
Говорить о желании — это лишь простой, удобный способ
описать целый комплекс постоянно возникающих и исчезающих
состояний, открываемых медитативным самоанализом. Желание (8)
возникает из человеческой зависимости от чувств (7), возникающих
благодаря контакту (6) — из физических и ментальных впечатлений,
порожденных существованием органов чувств и психики (5). Органы
чувств и псикика — это инструменты тела (4), которое получило свое
существование от жизненной силы, именуемой сознанием (3). Эту
жизненную силу мы ассоциируем со взаимодействием семени и
яйцеклетки, которая затем материализуется, «выращивая себя» в тело
с мозгом, нервной системой и органами чувств в материнской утробе.
Такой организм через контакты с самим собой, с другими организма-
ми и с физическими объектами испытывает чувства (7), порождающие
желания (8). Желания ведут к привязанности (9) — к цеплянию за
вещи и за людей, которая продолжает и последовательно усложняет
развивающуюся жизнь, или процесс становления (10). Именно жела-
ние чувственных наслаждений, желание жизни или даже желание
смерти продолжает жизнь.
Эти восемь факторов (3—10) описывают нынешнюю жизнь, но они
не возникают из ничего. Жизнь не начинается с момента рождения или
даже зачатия. Жизненная сила, или сознание (3), — это результат актов
воли (карма) (2), имевших место в прошлом существовании. Эти акты
воли возникают в результате неведения (1) относительно подлинной
природы реальности.
Следовательно, два фактора из прошлого (неведение и карма) дают
начало восьми факторам, характеризующим нынешнюю жизнь. Подо-
бным образом восемь факторов нынешней жизни складываются в
жизненную силу другой, будущей жизни — рождение (1) (перерожде-
ние), новое старение и смерть (12).
Таким образом, желание связано с фундаментальным неведением,
постоянно выражающим себя в индивидуальной личности, обладаю-
щей телом и психикой, взаимодействующими с объектами чувств, и
стремящейся к удовлетворению желаний. Желание порождает привя-
занность к жизни и к своему «я», что вызывает новое становление,
рождение, а за рождением — старение и смерть. Этими двенадцатью
элементами причинной цепи взаимозависимого происхождения может
быть описан любой момент жизни человека (момент невежества,
волеустремления, сознания и т.д.) или перехода от прошлой жизни
(характеризующейся прежде всего неведением и волеустремлениями) к
жизни нынешней (к жизни в пяти скандхах, характеризующейся
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 323 .
желанием, привязанностью и непрерывным становлением) и к буду-
щей жизни (рождение, а вслед за ним — старение и смерть).
Итак, первые две Благородные Истины описывают общее положение
человека — страдание как результат желания. Если при этом спросят:
«А откуда же берут начало желание, неведение, рождение и чувство
«я»?, то ответ будет следующий: их начало невоспринимаемо, а
попытки исследовать их истоки бесплодны, поскольку существо,
пойманное в ловушку становления, неспособно увидеть свое возни-
кновение. Это отвлеченный, сугубо умозрительный вопрос, не имею-
щий прямого отношения к жизненной ситуации страдания, к его
причине и к его разрушению. Ищущий ответа на подобный вопрос
опять-таки походит на человека, раненного отравленной стрелой и
пытающегося узнать, кто выпустил эту стрелу, прежде чем позволить
излечить свою рану. Дхарма непосредственно обращается к тому
затруднительному положению, в котором находится человек, — су-
ществует страдание, существует его причина, страдание может быть
разрушено, и существует путь, ведущий к его разрушению.
Если спросят; «Раз не существует души, то что же тогда перерождается?
Что испытывает желание и покой?», то ответ будет следующий: просто
есть пять скандх, которые непрестанно возникают и исчезают, как
мерцающее пламя. Каждая его вспышка мимолетна, она возникает из
предыдущей вспышки и дает начало новой своим собственным угаса-
нием. Смерть и рождение происходят в каждый момент того, что мы
называем жизнью; последняя вспышка нынешнего грубого тела ничем
не отличается от любого другого момента жизни этого тела.
3.	ПРЕКРАЩЕНИЕ СТРАДАНИЯ
«Вот Благородная Истина о прекращении страдания: воистину, это — полное, без
всякого остатка угасание желания, это отречение от желания, это его отбрасывание,
освобождение от него, отстранение от него»36.
Иначе говоря, третья Благородная Истина гласит, что если желание
(вся сложная цепь становления) является причиной страдания, то
прекращение желания — это прекращение страдания. Прекращение
страдания — это нирвана, «задувание» или «затухание» пламени
алчности, ненависти и иллюзии.
«Охваченный страстью (рага), распаленный гневом (доша), ослепленный иллюзией
(моха), переполненный чувствами, с умом, запутавшимся в сетях, человек устрем-
ляется к собственному разрушению, к разрушению других, к разрушению и себя,
и других, и испытывает душевную боль и тоску. Но если вожделение, гнев и
иллюзия будут отброшены, то человек уже не будет стремиться ни к собственному
разрушению, ни к разрушению других, ни к разрушению себя и других, и больше
не будет испытывать душевной боли и тоски. Такова нирЬана, зримая в этой жизни,
37
доступная, заманчивая, привлекательная и постижимая для мудрого» .
Нирвана — это свобода от будущего рождения, от старости и
смерти. Можно сказать, что она полна блаженства, но вовсе не в том
смысле, в котором так говорят о мирских удовольствиях или о любом
другом удовольствии, определяемом чем-либо еще, кроме отсутствия
страдания; Скандхи могут еще продолжать свое существование, но
324
БУДДИЗМ
если нет никакого чувства собственного «я», а накопленная карма
наконец совершенно угасает, то нельзя сказать, что человек куда-то
ушел — например, на небеса. Скандхи просто исчезают, прекращают
существование, чтобы не возникнуть снова.
«Ибо есть страдание, но нет никакого страдальца;
нет того, кто совершает действие, но есть деяния;
есть нирвана, но нет человека, ее достигающего;
есть Путь, но нет того, кто по нему идет»3\
4.	ПУТЬ
Нирваны можно достичь, вступив на Восьмеричный Путь.
«А вот, о монахи, Благородная Истина о Пути, ведущем к прекращение страдания:
воистину, это Благородный Восьмеричный Путь, то есть: правильное воззрение,
правильное намерение, правильная речь, правильное поведение, правильные сред-
ства к существованию, правильное усилие, правильное памятование и правильное
сосредоточение»39.
Восьмеричный Путь подразумевает три измерения:
мудрость (праджня), состоящая из правильного воззрения (самъяг-дришти) и
правильного намерения^сал/ьяк-сал/кальля);
нравственность (шила), состоящая из правильной речи (самъяг-вак), правильного
поведения (самъяк-карманта) и правильных средств к существованию (самъяг-
аджива);
духовная дисциплина (самадхи), состоящая из правильного усилия (самъяг-въяйяма),
правильного памятования (самъяк-смрити) и правильного сосредоточения (самъяк-
самадхи).
Мудрость как правильное воззрение (самьяг-дришти) — это, во-
первых, интеллектуальное приятие Четырех Благородных Истин. Вы-
сшая ступень мудрости — это полное осознание этих Истин, полное
проникновение в них. Правильное намерение (самьяк-самкальпа) —
это решимость, свободная от всякого чувственного желания, злой
воли и насилия. Иначе говоря, это дружественность (майтрй) по
отношению ко всем живым существам, сострадание (каруна) ко всем
страдающим существам, бескорыстная радость (мудита) успехам и
счастью других и духовная уравновешенность (упекша) в любых
обстоятельствах.
Нравственность может быть сведена к Пяти Заповедям (панча-
шила): не лги, не убий, не укради, не вступай в недозволенные
половые связи, не пей опьяняющих напитков. Правильная речь
(самьяг-вак) — это воздержание от лжи, клеветы, грубых или злона-
меренных бесед и пустых сплетен. Правильное поведение (самьяк-
карманта) — это воздержание от убийства, воровства и недозволен-
ных половых связей. Правильные средства к существованию (самьяг-
аджива) — это воздержание от зарабатывания на жизнь теми
средствами, которые могут принести вред другим существам, — от
торговли оружием или алкогольными напитками, от убийства живот-
ных, от занятия проституцией и тому подобного.
В буддийской этике в согласии с верой в закон кармы забота о
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 325
благополучии других — это, по сути Дела, забота о собственном
благополучии. Совершивший недостойный поступок не подлежит суду и
наказанию со стороны другого существа; это наказание, навлекаемое
им на самого себя в силу причинения страдания другому, должно
воспоследовать если не сразу же, то в следующей жизни или в одном
из Последующих перерождений. Это не означает, что некоторые
безнравственные поступки не подлежат наказанию по гражданскому
закону или монашескому уставу. Скорее это значит, что мотивация
поведения должна исходить изнутри, а не из страха публичного
наказания.
Монах идет по узкой насыпи, разделяющей илистые рисовые поля.
Неосторожный прохожий, минуя монаха, сталкивает его в трясину и, не
сказав ни слова и не остановившись, спешит дальше. Другой прохожий,
увидев это, бросается бежать, чтобы помочь монаху выбраться из
илистой почвы. Снова оказавшись на насыпи, монах спокойно идет
дальше, ни словом не обмолвившись о действиях обоих прохожих.
Когда второй из них, ждущий слова похвалы за свою помощь,
спрашивает монаха о причине такого поведения, тот спокойно отве-
чает: «Я научился сохранять душевное равновесие в любых
обстоятельствах; и ты, и первый прохожий уже получили свое
вознаграждение».
Духовная дисциплина должна продвигаться нога в ногу с нравственнос-
тью, чтобы привести к правильному воззрению и к правильному
намерению. Правильное усилие (самьяг-вьяйяма) — это прежде всего
старание освободиться от неблагоприятных состояний сознания и разви-
вать благоприятные.
Правильное усилие, как и все прочие составляющие Пути, в первую
очередь зависит от правильного памятования (самьяк-смрити);
«Вот единственный путь, о монахи, для очищения живых существ, для победы над
печалью и жалобами, для устранения боли и тоски, для вступления на правильный
путь, для достижения Нирваны, а именно: четыре Основы Памятования. Что это
за четыре основы? Здесь (в этом учении) монах пребывает, практикуя наблюдение
за собственным телом, усердный, ясно воспринимающий, внимательный, победив-
ший мирскую алчность и горе. Он живет, практикуя наблюдение за собственными
чувствами... за собственным умом... за психическими объектами...»40
Памятование — сердце буддийской медитации. Оно заключается в
пристальном внимании к функционированию тела, чувств, психических
процессов и понятийных схем, содержащихся в учении Будцы (напри-
мер, Четырех Благородных Истин). Так, практикуя памятование о
дыхании, следует сидеть с прямой спиной и бдительным умом и
просто наблюдать за своим дыханием:
«Делая долгий вдох, он осознает: «Я делаю долгий вдох»; делая долгий выдох, он
осознает: «Я делаю долгий выдох»; делая краткий вдох, он осознает: «Я делаю
краткий вдох»; делая краткий выдох, он осознает: «Я делаю краткий выдох»41.
В течение долгого времени снова и снова направляя свой ум
исключительно на дыхание, человек все более остро осознает этот
физиологический процесс, успокаивая тело и объективируя этот процесс,
чтобы лишить его личного содержания — удалить из него всякое чувство
«эго» или личной вовлеченности.
326
БУДДИЗМ
Мы можем более ясно увидеть, каким образом памятование влияет
на «эго», если рассмотрим памятование о чувствах — например, о
чувстве гнева. Обращая внимание на гнев сам по себе и отвлекаясь от
его объекта или от действия, которое может быть им вызвано, человек
«разряжает» это чувство, т.е. исключает из него личную вовлеченность,
видя то, чем гнев, по сути дела, является просто еще одним психофи-
зиологическим процессом, который сейчас рассеивается — так же
быстро, как он возник. Эту практику памятования следует распрос-
транить на все телесные функции, на все чувства (и приятные и
болезненные), на все состояния сознания и на все способы размыш-
лений о теле и об уме. Когда ум натренирован в уединении, можно
практиковать памятование прямо в ходе повседневной деятельности:
это памятование о ходьбе, о сидении, о еде и т.д. В каждом
осуществляемом действии нужно тщательно учитывать и ясно осозна-
вать его цель, отношение к остальным целям, а также возможную
эффективность их достижения. Затем следует практиковать памятова-
ние о действии в то время, когда его совершаешь, постепенно лишая
его всякого чувства личной вовлеченности, всякой личной
привязанности.
«Глядя вперед или по сторонам, вытягивая руку или сгибая ее, во время еды или
питья, пережевывая и глотая, повинуясь зовам природы, при ходьбе, стоя или сидя,
во сне и в бодрствовании, разговаривая или храня молчание — всегда он сохраняет
осознание того, что это на самом деле значит»42.
Памятование усиливает способность жить в соответствии с пятью
нравственными заповедями. Цель практики сосредоточения — успоко-
ить или умиротворить ум благодаря переживанию радикально измененных
состояний сознания, состояний глубокой концентрации. Чтобы достичь
этого, ум сосредоточивают на том или другом из сорока рекомендованных
объектов, исходя из способностей и личных предрасположенностей каж-
дого. Например, начинающий, сидя неподвижно, может выбрать в качес-
тве объекта круг светло-красной глины размером с тарелку. Пристально
сосредоточиваясь на нем, он производит психический образ, затем стано-
вящийся объектом, который можно удерживать в уме, даже прекратив
сидение и занявшись чем-то другим. Полностью заняв ум этим объектом,
он отключается от всех прочих видов чувственно-психического вос-
приятия и вступает в первое из последовательных состояний транса.
«Отвлекшись от объектов чувств, отвлекшись от неблагоприятных состояний ума,
монах вступает на первую ступень погруженности, сопровождаемую мыслительными
концепциями и дискурсивным мышлением, концентрацией, восторгом и ра-
достью»43.
Вторая ступень погруженности, на которой мыслительные концепции
и дискурсивное мышление исчезают, характеризуется концентрацией,
восторгом и радостью. Третья ступень погруженности характеризуется
только концентрацией и радостью, а четвертая — просто душевным
равновесием. От одной ступени погруженности к другой переходят при
помощи памятования о ее содержании, видя там непостоянство, страдание
и безличность. Благодаря прозрению, порождаемому таким памятованием,
можно обрести особые магические силы, или сверхчувственные способно-
сти (риддхи)*1*.
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 327
«Он (т.е. архат) овладевает знанием разнообразных сверхчувственных способностей:
став одним, он снова становится многими; став многими, он становится одним; он
идет, не встречая преграды, сквозь стены, валы и горы, словно это воздух; он
погружается в землю, как в воду, и восстает из нее; он идет по воде, словно по
суше; он путешествует по небу со скрещенными ногами, словно крылатая птица;
он касается, достает рукой даже луны и солнца, в телесном облике он пребывает
в мире Брахмы...»44
Будда удерживал своих учеников от применения этих сил, несмотря
на то что в литературе о них говорится часто и сам Будда использует йх
по тому или иному поводу. Обретение таких сил должно лишь
подтвердить достигнутый уровень концентрации. Они второсте-
пенны по сравнению с продвижением к просветлению; их приме-
нение может отвлечь от стремления к нирване; их не следует
использовать, чтобы произвести впечатление на других и проде-
монстрировать истинность Учения.
Есть и другие силы, которые прямо служат прекращению желания и
достижению просветления. Достигнув высоких, утонченных уровней со-
знания путем сосредоточения, можно обрести сверхчеловеческие зре-
ние и слух: божественное ухо, т.е. способность слышать мысли других
людей, и божественный глаз, т.е. способность видеть свои прежние
жизни, а также страдания и перерождения других живых существ.
Наконец, практикуя памятование о каждой из четырех ступеней
погружения в транс, можно обрести силу, посредством которой могут
быть уничтожены три порока (асава)*3*: чувственные желания, жела-
ние существования и неведение. Это нирвана,, освобождение от
смерти и рождения.
Продвижение от памятования к нирване описывается как семеричное
достижение: успехи в памятовании ведут к исследованию реальности, к
подъему необычайной энергии, к восторгу, спокойствию, стойкости и,
наконец, к душевному равновесию.
В состоянии душевного равновесия совершенно отсутствует желание,
и потому это — состояние без страдания, состояние свободы от
перерождений. Продвижение по этому пути — это преодоление десяти
препятствий: веры в существование «я», сомнений, приверженности пра-
вилам и ритуалам, чувственных устремлений, злой воли, стремления к
перерождению среди богов, т.е. в тонком теле, стремления к перерожде-
нию в одной из областей, обитатели которых лишены формы, а также
тщеславия, беспокойства и невежества. Тот, кто преодолел три первых
препятствия, становится «вступившим в поток» (санскр.: шротапанна) —
иными словами, он окончательно вступил в поток, текущий к нирване.
Если человек умирает, достигнув уровня «вступившего в поток», то он
никогда уже не родится в области, находящейся ниже области людей.
Ученик, почти преодолевший четвертое й пятое препятствия — чувствен-
ные устремления и злую волю, — становится «возвращающимся единож-
ды» (санскр.: сакридагамин) — это означает, что он вернется в этот мир
только один раз и достигнет нирваны в этом своем последнем перерожде-
нии. Ученик, полностью преодолевший пять первых препятствий, стано-
вится «невозвращающимся» (санскр.: анагамин) — иными словами, после
смерти он переродится в одной из областей, находящейся выше мира
людей, и там достигнет нирваны. И наконец, тот, кто преодолел все десять
препятствий, становится святым (санскр.: архат) — он достигнет нирваны
уже в нынешней жизни.
328
БУДДИЗМ .
путь в различных традициях. Махаяна разрабатывает и развивает
исконное учение Будды о несуществовании вечного «я» (анатман).
Если нет неизменной личности, значит, жизненная форма пустотна
(шунья), лйшена собственной природы; она представляет собой непре-
рывный процесс, поток энергии. Это одинаково верно как в отноше-
нии вещей, так и в отношении людей. Видеть этот мир (вещей и
людей) таким, каков он есть, т.е. достичь цели Восьмеричного Пути, —
значит осознать его пустотность (шуньята). Это не означает, что.
следует считать, будто мира не существует; это значит видеть, что все
существующее находится в отношении взаимозависимости, а потому —
в глубинном единстве.
Нирвана — это не отрицание мира; достичь нирваны — значит
видеть мир таким, каков он есть, не проецируя на него свое ложное
«я». Единство мира называется «природой Будды»; таким образом, все
обладает природой Будды, и осознать единство — значит осознать
природу Будды. Это совершенство мудрости (праджня-парамита).
Логически вполне понятно, что пустотность подразумевается взаимо-
зависимым происхождением всех явлений. Если в последовательности
факторов, определяющих то или иное явление (например, двенадцать
факторов Колеса Сансары), первый фактор порождает второй, второй
порождает третий — и так далее, вплоть до последнего фактора,
который в свою очередь порождает первый, — то все. эти факторы
лишены собственного существования, существования вне зависимости
от отношений; у них нет собственной природы, они обладают лишь
относительной природой.
Более значительный вывод из этого следующий: благополучие
одной жизненной формы зависит от существования и благополучия
любой другой жизненной формы. Жизненная форма подлинно сущес-
твует лишь в той мере, в какой она существует в гармонии с другими
жизненными формами и ради их благополучия. Бодхисаттва существу-
ет лишь ради других.
Бодхисаттва следует по тому же Восьмеричному Пути, что и те, кто
стремится стать архатом. Коренная разница между ними двояка: во-
первых, бодхисаттва стремится к совершенству мудрости, т.е. к совершен-
ству просветления Будды, а не просто к цели архата, заключающейся в
прекращении страдания; во-вторых, бодхисаттва дает обет бороться за
освобождение всех живых существ от страдания и отказаться от нирваны,
чтобы жизнь за жизнью делиться своими благими заслугами с другими;
архат же действует только ради собственной нирваны. Главная черта
бодхисаттвы — сострадание (каруна).
Монахи, следующие по пути Тхеравады, — это поле заслуг для других,
хотя их цель состоит в том, чтобы победить страдания, присущие их
собственной жизни. Бодхисаттвы же понимают, что во вселенной, где
жизненные формы полностью взаимозависимы, невозможно освобождение
одного без освобождения другого. Они также видят, что средства должны
согласовываться с целью. И если цель — отречение от собственного «я»,
тогда средством ее достижения должно стать опустошение себя ради
других, существование только для других. Те, кто заботится лишь о
собственном счастье, никогда не смогут растворить свое «эго».
Бодхисаттва стремится к шести совершенствам (парамита): к совершен-
ству в даянии, в нравственности, в терпении, в силе, в медитации и в
мудрости. По тому же пути вдут и монахи Тхеравады, но цель бодхисаттв
существенно иная. После многих жизней, проведенных в милосерд-
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 329
-:ъ:х даяниях, они научились совершать даяние без всякой мысли о
-1мом себе или о воздаянии. Их даяние определяется постижением
7 статности и себя и других, а потому и тождественности себя и
стугих. Их даяние достигло совершенства. Они способны пробуждать
мысль просветления» (бодхи-читта), от которой они уже никогда не
:сойдут. Они дают обет стремиться к совершенству в нравственности,
терпении и т.д. ради всех живых существ. Именно сила этого обета
етличает их от тех, кто стремится стать архатом; можно сказать, что
их энергия значительно больше, поскольку они стараются ради
других, а не ради себя.
«Бодхисаттва наделен мудростью такого рода: когда бы он ни взглянул на живые
существа, он видит в них жертвы, обреченные на заклание. И его охватывает
безмерное сострадание. Его божественный глаз видит... бесчисленные живые
существа, и его переполняет великая горечь о том, что он видит, поскольку одни
несут ношу прежних деяний, за которые им придется держать ответ в преисподней,
другие родятся в неблагоприятной форме, отлучающей их от Будды и его Учения,
третьи вскорости будут убиты... а четвертые обрели благоприятное рождение лишь
затем, чтобы вновь его потерять.
Итак, он проливает свою любовь и сострадание на все живые существа, думая:
«Я стану избавителем всех живых существ и освобожу их от страдания»45.
В Махаяне были разработаны особые техники духовной дисциплины.
Например, основная техника в школе Сото Дзэн — «просто сидеть»
(яп.: дзадзэн), не сосредоточивая ум ни на чем:
«Познать путь Будды — значит познать себя. Познать себя — значит забыть себя.
Забыть себя — значит постичь [суть] всех дхарм. Постичь [суть] всех дхарм —
значит отринуть [разделение на] тело и сердце собственного «я» и тела и сердца
иных «я» .
В следовании по Пути главное — это сидячая медитация (дзадзэн)... Просто
проводить время, сидя с прямой спиной, не думая о приобретении, без всякой
мысли о достижении просветления» .
Предполагается что, сидя таким образом, можно достичь того же
результата, что и при медитации памятования: постепенно освободить ум,
чтобы слиться с потоком жизни. Секта Риндзай Дзэн стоит за более
активную медитацию, в том смысле, что в ней ум скорее сосредоточива-
ется на каком-либо объекте, а не просто пассивно его воспринимает, и
заниматься этой медитацией можно и в ходе обычной повседневной
деятельности, а не только во время особой сидячей медитации. Объект
такой медитации (яп.: коан) — это загадка или головоломная история,
сообщенная ученику наставником и требующая интеллектуального реше-
ния. Постоянная медитация, направленная на значение коана, приводит к
истощению ума и порождает внезапное интуитивное прозрение — разрыв
в потоке повседневной целенаправленной мысли. Решению коана может
способствовать своевременный крик или удар палкой, произведенный
наставником.
Сила Дхармы как звука
Каждое слово Будды наполнено благими заслугами. Некоторые из
его бесед — потому ли, что они происходили по особому поводу, или
потому, что они вкратце излагают саму суть учения (истины) —
330
БУДДИЗМ
считаются особенно могущественными. В традиции Тхеравады они
называются паритта, «обереги». В Махаяне они называются дхара-
ни84’, т.е. «[слова, содержащие [силу]».
В разделе палийской Трипитаки, озаглавленном «Винайя» («Книга
дисциплины»), есть рассказ о следующем случае: некий монах был
укушен змеей и умер. Тогда Будда, как сообщает предание, сказал:
«Я позволяю вам, о монахи, использовать обереги (паритта) для вашей зашиты и
охраны, чтобы ваша любовь пролилась на четыре царственные породы змей. Итак,
о монахи, вам следует говорить так:
«Я люблю безногих живых существ, я люблю и двуногих живых существ. Я
люблю и четвероногих созданий, и многоногих... Пусть же ни безногое существо
не нанесет мне вреда, ни двуногое... Бесконечен Будда, бесконечна Дхарма,
бесконечна Сангха. Пресмыкающиеся же существа конечны... Сотворен мой оберег,
сотворена моя защита. Пусть живые существа расступятся, покуда я почитаю
Благословенного.. .»47
Это разрешение использовать паритгу было сделано только для защиты
от диких животных. При этом предполагается, что тот, кто использует эти
формулы, преисполнен подлинной любви (майтри, «дружественности»).
Иными словами, сила заклинания заключается в заслугах 'заклинателя —
это не просто магический заговор. Эти и другие слова Будды стали
использоваться в самых различных обстоятельствах (для обеспечения как
общего благополучия, так и особой защиты) и лишь теми лицами,
которые, по общему мнению, обладают большим запасом благих заслуг.
В традиции Тхеравады паритта произносится монахами или бывшими
монахами, а в Махаяне дхарани произносят монахи или наставники,
которые могут и не быть монахами.
«Мангала сутра», т.е. «Благотворная сутра», — это паритта, чаще
всего используемая в практике Тхеравады. В ней Будда суммирует
нравственные принципы буддизма для мирян. Она произносится во
всех случаях, когда создаются заслуги или к ним приобщаются другие
лица. «Ангулимала-паритта»85* используется для облегчения родовых
схваток. Это слова Будды, обращенные к монаху по имени Ангулима-
ла, пожелавшему избавить от боли роженицу:
 «Иди туда и скажи: «Никогда с самого рождения я сознательно не лишил жизни
ни одно живое существо. В силу этого моего воздержания — избавься же от боли!»48
В главе 22 «Сутры Лотоса Истинного Закона» (Сад-дхарма-пундари-
ка-сутра), относящейся к традиции Махаяны, говорится, что тот, кто
слушает эту сутру, «накопит благие заслуги, предела которых невоз-
можно исчислить даже знанием Будды». «Сутра сердца Совершенной
Мудрости» (Праджня-парамита-хридайя-сутра), в наиболее сжатом
виде излагающая мудрость пустотности (шуньята), тоже считается
самым могущественным заклинанием.
Сангха
в буддизме тхеравады сангхой называется монашеская община. Это
слово может иметь и более узкий смысл: «сообщество святых» — всех
тех, кто на протяжении многих мировых эпох достиг состояния архата
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 331
и, подобно Будде, представляет собой достойный объект преклонения
и медитации.
Те, кто встает на путь монаха, принимают посвящение ради жизни,
проводимой в бедности и строгой дисциплине. Монахов Тхеравады
посвящает собрание старших монахов, состоящее как минимум из пяти
человек для посвящения в послушники и десяти — для высшего
посвящения.
Они дают обет соблюдать Десять Заповедей:
1.	Никого не лишать жизни.
2.	Не лгать.
3.	Не красть.
4.	Не вступать в половые связи.
5.	Не употреблять алкогольных напитков.
6.	Не принимать пищи от полудня до следующего утра.
7.	Не украшать тело ничем, кроме трех одеяний.
8.	Не участвовать в публичных развлечениях и не присутствовать на них
в качестве зрителя.
9.	Не использовать высоких или удобных кроватей.
10.	Не пользоваться деньгами.
Кроме того, монахи высшего чина посвящения обязуются соблюдать
227 правил монастырского устава («Пратимокшу») и регулярно (дважды в
месяц) читать эти правила вслух и исповедоваться в любом их
нарушении собранию монахов. Они должны проводить время в заня-
тиях и медитации — за исключением тех часов, когда они отправля-
ются в деревню или в город за подаянием или для того, чтобы
совершить обряд, создающий заслуги для мирян.
Предпочтительное и самое обычное время для посвящения — это
июнь и начало июля, прямо перед началом сезона дождей. В материко-
вой части Юго-Восточной Азии, где распространен буддизм Тхеравады, все
молодые люди, как правило, получают низшее посвящение (т.е.
становятся послушниками), а многие принимают и высшее посвяще-
ние. Подавляющее большинство тех, кто прошел посвящение, прово-
дят в Сангхе лишь краткий срок (обычно четыре месяца сезона
дождей). На Шри-Ланке посвящение принимают реже, и от тех, кто
его получил, обычно ожидается, что они останутся в ордене на всю
жизнь.
Посвящение служит вратами в монашескую жизнь; его может
принять лицо мужского пола в любом возрасте, однако обычно
посвящение принимают в возрасте от десяти до восемнадцати лет.
Поэтому оно напоминает христианское миропомазание (конфирма-
цию) или принятый в иудаизме обряд бар мицва, знаменующий
переход от молодости к совершеннолетию. Посвящаемый ритуально
умирает и возрождается; он отказывается от семьи, друзей и всех
прошлых связей; он сбрасывает старые одежды, его обривают, он
совершает ритуальное омовение и получает новое имя.
Женщины лишены права на полное посвящение. Как было отме-
чено в главе 36, Будда утвердил создание ордена монахинь. В течение
нескольких веков этот орден процветал, но затем по неизвестным
причинам пришел в упадок. В середине V в. н.э. из-за недостаточного
числа монахинь, необходимых для обряда посвящения (требовалось как
минимум десять монахинь), линия женского монашества Тхеравады
332
БУДДИЗМ
Юноша, сопровождаемый друзьями и родственниками на обряд посвящения в монастырь
в Бангкоке (Таиланд). Одетый как наследник престола и «едущий верхом» на «коне», он
следует примеру Великого Отречения, поданному Буддой Гаутамой
прервалась. Женщинам в буддизме Тхеравады разрешается принимать
обеты послушницы, носить монашеское одеяние и жить рядом с монас-
тырем, но они не считаются полноправными монахинями и не пользуются
тем почтением, которое уделяется монахам. На такую жизнь решаются
немногие — как правило, пожилые женщины, не имеющие семьи. Они
живут в относительном уединении и исполняют обязанности прислужниц
монахов.
Посвящение — это обряд, имеющий значение для всей общины.
Прежде всего оно приносит заслуги той общине, в которой соверша-
ется, в особенности родителям посвящаемого и тем из его предков, кто,
возможно, претерпевает мучения в преисподней или в форме голодного
духа. Считается, что низшее посвящение благотворно сказывается прежде
всего на матери, а высшее — на отце. Принятие посвящения — это
жертвоприношение ради общества. Посвящаемый отказывается от всех
мирских удовольствий, в частности от сексуальных, и поэтому становится
хранилищем духовного могущества, из которого могут черпать другие. В
некоторых общинах верят в то, что отказ от половых связей высвобож-
дает энергию, которая прибавляется к общему потенциалу плодородия
данной местности, чтобы способствовать выпадению дождя. Это одна из
причин того, что посвящение совершается перед самым началом сезона
дождей.
Монашеская практика буддизма нацелена прежде всего на достижение
личного просветления. Однако, и в Тхераваде и в Махаяне на монаха
возлагаются обязательства перед обществом. На Шри-Ланке, в Мьянме
(Бирме), Таиланде, Лаосе и Кампучии подавляющее большинство населе-
ния исповедуют буддизм Тхеравады. Большинство монастырей состав-
ляют неотъемлемую часть местных общин. Монахи Тхеравады поддер-
живают широкие контакты с мирянами, получая подаяние, а также во
время посвящения, в дни «воздержания», при получении новых
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 333.
одеяний во время праздника Катхина, совершая благословения на
похоронах, днях рождения, при открытии нового дела и на общес-
твенных празднествах.
Путь мирян, как он осуществляется в буддизме Тхеравады, заклю-
чается в соблюдении Пяти Заповедей (доступных в повседневной
жизни в миру), в оказании почтения и материальной поддержки
монахам, в проведении дней «воздержания» в монастыре (в это время
строго соблюдаются Восемь Заповедей) и вообще в использовании
любой возможности для того, чтобы получить долю благих заслуг из
рук монахов. Крестьянин неизбежно лишает жизни мелких насекомых
и животных, обрабатывая свои поля и защищая урожай. Миряне
убивают животных ради пропитания. Муж и жена вступают в половые
отношения ради рождения ребенка. Однако плохая карма, создаваемая
такими деяниями, перевешивается приношением еды монахам и ро-
ждением сына, который примет монашеское посвящение. Мирянин
или мирянка могут достичь состояния «вступившего в поток» (шрота-
панна), даже живя в миру, и когда-нибудь (или в одной из следующих
жизней) присоединиться к Сангхе. А в ближайшей перспективе они
ищут гармоничной жизни в довольстве и благоприятного перерожде-
ния — возможно, на небесах, среди разнообразных удовольствий.
Буддизм Тхеравады «работает» при взаимной зависимости Сангхи
и общества мирян. Монахи, как правило, воплощают идеал самодис-
циплины, просветления и нирваны. Они святы; их отречение — ради
чистоты и мудрости; их самоконтроль дает им власть над разруши-
тельными силами природы, а также над физическими и психическими
силами, вызывающими боль и горе в человеческой жизни. В то же
время монашеская жизнь, проводимая в нравственной чистоте и
медитации, невозможна без под-
держки со стороны мирян,
заключающейся в подношениях еды
и одежды и в предоставлении кро-
ва. Эти дары, жизненно необходи-
мые для благополучия монахов,
являются для мирян средством из-
влечь пользу из чистоты и могу-
щества монахов. Само присутствие
монахов вдохновляет и действует
благотворно. Они достойны почи-
тания и даров. Принимая дары,
они передают свои заслуги дающе-
му. Исполняемое ими ритуальное
чтение слов Будды порождает силу,
которая может исцелить и защи-
тить мирян, вызвать дождь, необ-
ходимый для урожая, и разогнать
злобных духов. Могущество мона-
хов — это побочный продукт их
Тайские монахи, читающие монашеский устав
(«Пратимокша») в церемониальном зале Мра-
морного Храма в Бангкоке (Таиланд)
334
БУДДИЗМ
стремления к нирване. Миряне материально поддерживают монахов;
монахи используют свое могущество, чтобы принести благополучие
мирянам. Буддизм — это путь к нирване; но это также и путь к
материальному благополучию, делающему возможным достижение
нирваны.
Община монахов — это главная и неотъемлемая черта буддизма
Тхеравады. В Махаяне путь бодхисаттвы открыт для каждого; Сангха
состоит из тех, кто следует путем Будды, — как из монахов (или
монахинь), так и из мирян. В отличие от Тхеравады, в которой есть,
по сути дела, лишь одна традиция, Махаяна разделяется на множество
сект и школ. Одни из них — монашеские, другие — нет. Но даже в
том случае, если в секте соблюдается монашеское послушание, в
центре внимания стоит скорее отдельный наставник и линия преем-
ственности наставников, чем община монахов. Рассмотрим, напри-
мер, две секты японской Махаяны: Дзэн и Дзедо. Дзэн ставит во главу
угла медитацию, ею могут заниматься как монахи, так и миряне — в
монастыре, в местном храме, у себя дома или на работе. В каждом
японском селении — в деревне, в группе деревень, в городке или в
большом городе — есть по меньшей мере один храм. Каждый храм
относится к традиции той или иной секты, в нем есть служитель или
служители, и действует он прежде всего как место проповеди Дхармы
и совершения похоронных поминальных обрядов. В традиции Дзэн
тот, кто становится храмовым служителем, предварительно проходит
обучение под руководством главного служителя местного храма. Обыч-
но (если не всегда) молодой человек, готовящийся стать храмовым
служителем, удаляется в один из дзэнских монастырей, чтобы провес-
ти два года в усердных занятиях медитацией. По завершении срока
занятий он вернется в местный храм, женится и примется за испол-
нение своих обязанностей служителя. Если он достаточно подготов-
лен, то может наставлять своих прихожан в медитации наряду с
проповедью Дхармы и совершением похоронных и поминальных
обрядов. Таким образом, в Дзэн есть два главных центра: местный
храм и монастырь. Монастырь занят прежде всего обеспечением
напряженных краткосрочных занятий медитацией. Его жизнь сосре-
доточена вокруг личности роси, досточтимого учителя-наставника —
мужчины или женщины, которые, по общему признанию, достигли
высот в прозрении, были назначены своим наставником и занимают,
таким образом, место в линии преемственности наставников, восхо-
дящей к самому Будде Шакьямуни. Те, кто вступает в монастырь для
занятий медитацией, делают это по выбору роси и потому становятся
его учениками. Они не принимают посвящения в монахи, как это
делается в буддизме Тхеравады, но в период занятий должны соблю-
дать Правила Чистоты (яп.: сити) — свод правил, весьма напоминаю-
щий монашеский устав, которого придерживаются монахи Тхеравады,
хотя и не столь разработанный (см. главу 38). Некоторые из учеников
роси, достигшие определенного уровня мастерства, удостоятся его
признания, а из их числа лишь немногие продолжат занятия, чтобы
самим, возможно, стать впоследствии роси. Большая часть учеников
вернется в свои местные храмы, чтобы стать там служителями. Дзэн-
ские монастыри в некотором объеме сами обеспечивают себя — в том
смысле, что работа в саду и уход за монастырским имуществом
составляют часть повседневной дисциплины монахов и монахинь. Тем
не менее в монашеской жизни наличествует и приобщение к заслугам,
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК 335
хотя и не столь интенсивное и важное, как в монашеских общинах
Тхеравады. У дзэнских монастырей есть покровители, живущие среди
обычного населения, от которых монахи и монахини получают еду и
для которых они совершают обряды благословения. Время от времени
монастырские ученики также совершают обходы поселений, располо-
женных поблизости от монастыря, чтобы принять подношение пищи
от любого, кто пожелает совершить это подаяние.
В махаянской секте «Чистой Земли» (яп.: Дзедо, Дзедо-син) нет
монашеской Сангхи. Путь «Чистой Земли» — это вера в Будду Амиду
(Амитабху), накопившего в качестве бодхисаттвы колоссальные заслуги на
протяжении множества мировых периодов и создавшего рай Чистой
Земли. Поскольку Амида накопил достаточно заслуг, чтобы спасти целый
мир, и эти заслуги прямо доступны любому верующему, то в монахах нет
необходимости. Уверенность в том, что человека допустят после
смерти в Чистую Землю, достигается покорностью Амиде, выражаю-
щейся в молитве, содержащей его имя и совершаемой от всего сердца.
Эта молитва, нембуцу, звучит так: «Наму Амида Буцу» («Поклон Будде
Амитабхе»). Буддисты «Чистой Земли» стремятся соблюдать Пять
Заповедей, искренне желая проводить жизнь в сострадании, но не для
того, чтобы накопить заслуги. Чистой жизнью, преисполненной
сострадания, следует жить просто из благодарности за то, что совер-
шил Амида.
Практика Дзедо сосредоточена вокруг семейного очага и местного
храма. Храмовые служители получают образование в семинариях; они
регулярно совершают службы поклонения Амиде Буцу, а также похо-
ронные и поминальные обряды.
Обряды и праздники буддистов.
Ежедневные и регулярные обряды
ЗАСЛУГИ. СОЗДАЮТСЯ И РАЗДЕЛЯЮТСЯ с другими в ежедневных, перио-
дических и осрбых обрядах, а также на годовых праздниках. Утренние
и вечерние службы, во время которых происходят декламация и
поклонение, совершаются в каждом монастыре, храме и доме. Поме-
щая цветы, зажженные свечи и благовония перед изображением
Будды или каким-либо другим символом его присутствия, монахи
хором читают священные тексты, а семья произносит молитву. Цветы,
сейчас прекрасные, а' через миг увядшие, напоминают тем, кто их
поднес, о непостоянстве жизни; запах благовоний вызывает в их
сознании сладостный запах нравственной добродетели, источаемый
теми, кто всей душой предан Будде; пламя свечи символизирует
просветление.
Главный ежедневный обряд буддистов-мирян — подношение пищи.
Миряне, принадлежащие к традиции Тхеравады, подносят пищу
монахам. В традиции Махаяны ее подносят Будде, и это часть
утреннего или вечернего поклонения. В обоих случаях происходит
приобщение к благим заслугам.
Обряды «дня воздержания» в монастырях Тхеравады предоставляют
как мирянам, так и монахам возможность оживить веру, дисциплину
и понимание, а также накопить заслуги и поделиться ими. В эти дни,
336
БУДДИЗМ
Мирянин-буддист, преподносящий благовония, сопровождаемые молитвой, изображению Буд-
ды. Рука Будды поднята в жесте «бесстрашия» (санскр.: «абхайя-мудра»)
дважды в месяц, монахи декламируют дисциплинарный устав и
подтверждают свое послушание ему. В каждый из этих дней они
преподают собравшимся мирянам Восемь Заповедей (миряне повторя-
ют их вслед за монахами) и произносят проповедь Дхармы. Монахи
кропят мирян водой, чтобы поделиться с ними своими благими
заслугами; миряне льют наземь воду, чтобы поделиться этими заслу-
гами с предками.
Дзэнские монахи дважды в месяц собираются в зале Будды в своем
главном храме и молятся за благополучие японского народа. Буддисты
«Чистой Земли» собираются в храме раз в неделю, чтобы восхвалить
Амиду.
Переходные обряды
Есть особые обряды, призванные ознаменовать, защитить и бла-
гословить важнейшие переходные моменты жизни, такие, как появле-
ние на свет, достижение совершеннолетия, женитьба, вселение в
новый дом и смерть. Монахи руководят посвящениями, похоронны-
ми и поминальными обрядами. В,традиции Тхеравады посвящение —
это обряд, знаменующий достижение половой зрелости или совер-
шеннолетия. Монахи Тхеравады также руководят обрядами дня ро-
ждения и освящения нового жилища. Бывшие монахи — старейшины
общины мирян — совершают обряды при рождении ребенка и
бракосочетании.
В японском буддизме «Чистой Земли» служитель-мирянин руково-
дит обрядами, .совершаемыми при первом появлении ребенка в храме,
при «конфирмации» подростков, достигших половой зрелости, и
БУДДИЗМ КАК ЕДИНАЯ СИСТЕМА ВЕРОВАНИЙ И ПРАКТИК
337
возле смертного одра. Японские буддисты сочетаются браком в син-
тоистском святилище под руководством синтоистских служителей.
Ежегодные праздники
Буддисты повсеместно отмечают Новый Год, а также день рожде-
ния, просветления и смерти Будды. Начало нового года — это, как
правило, время для того, чтобы «произвести учет» своей кармы,
очиститься и преисполниться благих намерений. В общинах Тхерава-
ды Новый Год празднуется в середине апреля по лунному календарю;
праздник длится два или три дня. Миряне обычно совершают омове-
ние изображений Будды и окропляют водой монахов и старейшин,
выказывая почтение и произнося благие пожелания. Монахи благо-
словляют мирян, и они совместно делятся заслугами с усопшими.
Новый Год начинается в наиболее подходящее время: в конце сухого
сезона, с началом новой жизни в природе. Окропление водой — это
не только способ почтить Будду, монахов, старейшин и усопших, но
и средство вызвать обильный дождь и благополучие в ближайшем
будущем. В Таиланде, Лаосе и Кампучии миряне насыпают песчаные
холмики (ступы) в монастыре или на берегу реки. Каждая песчинка’
символизирует дурное деяние, и поместить песчинки в монастыре или
на берегу реки, откуда их смоет вода, — значит очиститься от них.
Буддисты Дзэн и «Чистой Земли» празднуют Новый Год по западному
календарю. В этот празд-
ник дзэнские монахи пуб-
лично читают объемистые
тома священных сутр, тем
самым источая очищающие
и оживляющие звуковые
волны ради блага всех жи-
вых существ. Буддисты
«Чистой Земли» дважды в
день совершают особые
храмовые службы, восхва-
ляя Будду Амиду.
Буддисты Тхеравады
празднуют рождение, про-
светление и смерть Будды в
один и тот же день — в
майское полнолуние (Вай-
шакха). На Шри-Ланке это
праздник огней, и дома, •
сады и улицы украшены
фонарями. В других стра-
нах, исповедующих буд-
дизм Тхеравады, это не
главный праздник, но ес-
ли он приходится на «день
22 Религиозные традиции мира, т.2
Лаосский монах принимает подноше-
ние еды по случаю праздника
338
БУДДИЗМ
воздержания», то это по меньшей мере повод для особых подношений
пищи монахам и более чем обычного усердия в соблюдении нрав-
ственных заповедей.
Японские буддисты празднуют день рождения, смерти и просвет-
ления Будды в разные дни года: день рождения — 8 апреля, просвет-
ле-ния — 8 декабря, а смерти — 15 февраля. День рождения Будды
(Ханамацури) — это праздник цветов и время ритуального омовения
изображений Будды. День просветления (Бодхи) и день смерти Будды
(Нехан, т.е. «Нирвана») — это просто повод для особого поклонения.
Буддисты Тхеравады отмечают начало и окончание затворничества в
сезон дождей, который обычно совпадает с началом и окончанием
дождливого времени года. Они завершают год праздником урожая.
Монахи Тхеравады начинают затворничество в сезон дождей в июньское
или июльское полнолуние. Этот период — время относительной аскезы
как для монахов, так и для мирян.
Монахи остаются в монастыре, уделяя больше времени, чем обычно,
занятиям и медитации. В общине мирян в это время не совершается
бракосочетаний и не устраиваются публичные развлечения, миряне более
усердны в соблюдении «дней воздержания» и в своих ежедневных
подношениях пищи. «День воздержания», которым открывается затворни-
чество в сезон дождей — это повод для всей общины мирян совершить
подношение пищи и с большим рвением, чем обычно, провести целый
день в монастыре, соблюдая монашеские заповеди.
«День воздержания» в полнолуние, завершающий затворничество в
сезон дождей, весьма походит на тот, которым этот период открыва-
ется — с той разницей, что монахи собираются в частном порядке и
приглашают друг друга исповедоваться во всех нарушениях монашеского
устава, совершенных за время затворничества. Настроение в этот «день
воздержания» радостное — дожди закончились, монахи могут снова
свободно передвигаться по округе, и начинаются публичные торжества.
Следующий месяц (с середины октября до середины ноября) — это время
праздника Катхина, подношения ткани, из которой монахи изготавливают
новые одеяния. Подношения в день Катхина обычно совершаются кол-
лективно — всей деревней, мирянами, объединившимися для накопления
благих заслуг, правительственной службой или работниками крупных
коммерческих предприятий. Обычно группа приближается к монасты-
рю, следуя веселой процессией. По ее прибытии главный монах
преподает мирянам Пять Заповедей, принимает ткань и заявляет о
великой заслуге, доставляемой таким приношением. Монахи совмес-
тно читают благословляющий стих, а миряне разливают воду, симво-
лически передавая предкам часть этой заслуги.
Буддисты Тхеравады почитают своих предков и передают им
заслуги при каждом обряде накопления и разделения благих заслуг.
Японские буддисты воздают особые почести своим предкам трижды в
году: в дни весеннего и осеннего равноденствия в марте и сентябре и
в месяц, длящийся с 15 июля по 15 августа. Праздники равноденствия,
именуемые Хиган («Другой берег»), знаменуют время перехода в
природе и потому предоставляют повод поразмыслить о течении
времени и о продвижении существ к нирване — «другому берегу».
В следующей главе мы рассмотрим практику буддизма в конкрет-
ных деталях и сможем сравнить и противопоставить специфические,
живые примеры Тхеравады и Махаяны. А сейчас следует напомнить о
том, что на уровне идеалов Тхеравада и Махаяна являются не двумя
В силу желания и неведения существует жизнь
в шести областях миро, которая хорам еризу-
ется той или иной степенью страдания, однако
__Человеческая ситуация страдания,
требующая своего разрешения
своей жизнью и своим Учением (Дхормой) Будда задал
модель и создал могущество, благодаря которым
существо, пребывающее в форме человека, может
достичь свободы от страдания (нирваны) через обра-
щение Тройному Прибежищу (Будда, Дхармо и Санг-
ха), с помощью которого можно сознать три Благо-
родные Истины (страдание, его причина и его прекра-
щение) вступлением на Восьмеричный Путь (четвертая
Благородная Истина) ___________________________
ПУТЬ НАКОПЛЕНИЯ БЛАГИХ ЗАСЛУГ И ПРОСВЕТЛЕНИЯ,
которым можно достичь мирского благополучия,
благоприятного перерождения и нирваны
Святые существа, которым можно подражать и которых можно призывать:
СЛУЖИТЕЛИ МОНАХИ АРХАТЫ/БОДХИСАПВЫ БУДДЫ
САНГХА
состоит из всех тех, кто вступил на
Срединный Путь Будды iiocpcwci-
вом высоконравственной жизни,
милосердия, медитации и молитвы
Обряды и практики:
ГОДОВЫЕ/
СЕЗОННЫЕ
(Новый Год);
для Будды
(рождение,
отречение
от мира,
смерть);
переходные
обряды
(посвящение
в монахи,
бракосочетание,
смерть,
поминовение)
Контакт со святыми
СУТРЫ СТУПЫ
(МОЩИ)
вещами:
СТАТУИ БУДД. ПРЕДКИ БОЖЕСТВА ДУХИ ХРАМЫ
БОДХИСАТТВ и т.д.
Осознание (открытие), сделавшее накопление
заслуг (просветление) возможным для всех людей
Наличные практики буддийских общин, помогающие отдельным людям
но пути к накоплению благих заслуг и просветлению
Рис, 3. Путь накопления заслуг и просветления в буддизме
340
БУДДИЗМ
разными системами буддизма, а двумя равноправными возможностя-
ми, или «колесницами», в рамках одной и той же системы. И
действительно, как мы видели в главе 36, исторически сложилось так,
что обе эти традиции сосуществовали в Индии со времени их
возникновения до конца XII в. Оба направления вдохновляются
Тремя Сокровищами — Буддой, Дхармой и Сангхой, и оба почитают
эти Сокровища на двух уровнях: как проводников к самосовершен-
ствованию и как могущество заслуг, .доступное для других. Если мы
рассмотрим Махаяну как целое, представленную, с одной стороны,
сектой Дзэн, а с другой — сектой «Чистой Земли», то можем увидеть,
что и Тхеравада и Махаяна предоставляют возможность для накопле-
ния благих заслуг как путем монашеской самодисциплины, так и
упованием на благие заслуги других.
В буддизме Тхеравады важны оба этих аспекта, находящиеся в
отношениях взаимосвязанности. В буддизме Махаяны каждая секта
делает особый упор на одном из этих аспектов. Развившееся в
Махаяне верование в совершенных небесных будд и бодхисаттв
устранило необходимость полагаться на несовершенную Сангху, сует-
ную и приземленную, и таким образом стал складываться буддизм для
мирян, основанный на преданном поклонении и не зависящий от
Сангхи. Несмотря на это, не все буддисты Махаяны отказались от
медитации и монашеской жизни, как это видно на примере секты
Дзэн.
БУДДИЗМ
38
Динамика жизни буддистов
мы проследили историю буддизма, начиная со времени жизни
вдохновенного основателя этой религии и его учеников и далее, через
эпоху разделения буддизма на Тхераваду и Махаяну и распространения
Учения по всей Азии, вплоть до того, как он стал одной из мировых
религий. Истолковав некоторые авторитетные тексты и изложив осно-
вы буддийского знания, как оно формулируется и практикуется в
различных странах мира, мы определили Тхераваду и Махаяну как
единую систему верований и практик.
Но этого обобщенного буддизма как такового никогда не существовало
и не существует сейчас; это всего лишь общие указания или структура,
с помощью которой мы можем понять живой буддизм как многооб-
разие традиций, существующее в отдельных культурных областях.
Когда система ценностей, представляющая собой продукт того или
иного времени и места, распространяется на области с иной культу-
рой, она вступает во взаимодействие с существующими там веровани-
ями и моделями поведения, с социальной системой, а также с
климатическими и географическими условиями данной области. Уче-
ние Будды было впервые провозглашено и' признано в контексте
условий, существовавших в Индии около 500 г. до н.э. В разные
эпохи в определенных местностях оно претерпевало различные преоб-
разования., применяясь к непрерывно изменяющейся цивилизации.
Перенесенное в другие части Азии на определенной стадии развития
индийского общества, оно опять видоизменилось, приспосабливаясь
к природной и культурной среде этих районов.
Теперь наша задача — придать буддизму живую конкретность на
примерах жизни буддистов отдельных культурных областей. Мы
рассмотрим два направления азиатского буддизма — Тхераваду и
Махаяну, первое из которых полностью вовлечено в распорядок
деревенской жизни, а второму свойственны характерные черты, выде-
ляющие его из других сект, существующих в той же местности. Эти
примеры — деревенская Тхеравада в Таиланде и монастырский Дзэн
в Японии — призваны дать нам почувствовать всю широту практи-
куемого буддизма, а также особенности этих двух направлений. Как
мы видели в предыдущих главах, практический буддизм делает упор
на два аспекта: самодисциплину и приобщение к заслугам (могущес-
тво других).
Каждая из разновидностей буддизма ставит во главу угла тот или
иной из этих аспектов. В случае с деревенской Тхеравадой это
приобщение к заслугам других, а в случае с монастырской сектой
Дзэн — самодисциплина.
342
БУДДИЗМ
Накопление заслуг и приобщение к ним
в деревне Пхран Муан
БУДДИЗМ В ДЕРЕВНЕ ПХРАН МУАН на северо-востоке Таиланда типичен
для деревень по всей этой стране. Во многом он напоминает и
деревенский буддизм других стран — Мьянмы (Бирмы), Лаоса и
Кампучии. Буддизм Тхеравады — официальная религия Королевства
Таиланд. Это — образ жизни девяноста пяти процентов пятидесяти-
миллионного населения страны. Сангхой, состоящей примерно из
двухсот шестидесяти тысяч монахов и обитающей в двадцати шести
тысячах монастырей, руководит в масштабе страны Верховный патри-
арх (санскр.: сангха-раджа', тайск.: сангха-рача), назначаемый королем
и советом старших монахов. Деятельность Сангхи официально кон-
тролируется Отделом по религиозным вопросам, входящим в Минис-
терство культуры Таиланда. Административная структура Сангхи соот-
ветствует структуре правительства, а буддийские и правительственные
официальные лица трудятся бок о бок ради развития страны.
Деревня и монастырь
В 1961 г. в деревне Пхран Муан проживало 182 семьи, а общая
численность населения составляла 932 человека49. Жители этой деревни
относительно бедны. Главное их занятие, как и для большинства жителей
Таиланда, — это выращивание риса. Поскольку в деревне нет ирригаци-
онной системы, благополучие ее жителей почти полностью зависит от
своевременного выпадения дождей в надлежащем количестве. Дома,
выстроенные на сваях для защиты от наводнения и диких животных,
стоят тесной группой, чтобы оставить как можно больше земли для
возделывания. Деревня представляет собой крепко спаянную общину:
в деревенских семьях 90% жен и 64% мужей родились здесь, а все
монахи деревни Пхран Муан состоят в родственных отношениях с ее
жителями.
Деревенский монастырь (тайск.: ват) находится в стороне от
сгрудившихся домов, однако он является сердцем жизни деревни. Ват,
построенный самими жителями Пхран Муан, состоит из монашеских
келий, церемониального зала для обрядов, относящихся к монашес-
кой дисциплине, и из зала для проповедей, служащего не только
местом поклонения и религиозных наставлений, но и начальной
школой и местом публичных собраний.
Жители деревни Пхран Муан
В классическом буддизме считается, что мир населен самыми
разнообразными существами. Таков и мир жителей деревни Пхран
Муан, в который наряду с людьми входят боги и духй.
Самое авторитетное и могущественное лицо в деревне — это монах
с большим «стажем» и обширной ученостью. Всех монахов почитают
за их благие заслуги и мудрость; чем дольше они пребывают в
монашестве и чем обширнее их знания, тем больше их почитают.
Настоятель (главный монах) вата деревни Пхран Муан был монахом
восемь лет: шесть лет в качестве послушника и два года — после
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ
343
принятия высшей степени посвящения. Он сдал все три уровня
экзаменов: тайский язык, жизнь и учение Будды, правила монашес-
кой жизни. Большинство монахов деревни Пхран Муан лишь на
краткий срок становятся членами Сангхи: они запомнят важнейшие
заклинания и проповеди и научатся совершать основные обряды
накопления благих заслуг, но у них не будет сколько-нибудь значи-
тельного знания Будды или Дхармы.
На втором месте по авторитету и могуществу благих заслуг после
монахов стоят бывшие монахи, которые благодаря своим заслугам,
накопленным за время пребывания в монашестве, а также знанию языка
и обрядов становятся уважаемыми членами общины. Среди старейшин
деревни есть два бывших настоятеля.
В мире деревни Пхран Муан также присутствуют божества (тайск.:
тхевада', санскр.: девата) и духи (тайск.: пхи), однако они, согласно
местным верованиям, скорее постоянно обитают на определенном уровне
небес, чем подчиняются закону кармы, как это описывается в классичес-
ком буддизме. Божества благосклонно расположены к людям, но прояв-
ляют свое могущество лишь при том условии, что их пригласили
надлежащим образом. Обычно их призывают скорее в совокупности, чем
по отдельности. Однако важное исключение делается для Нанг Торани86*,
богини земли, свидетельствующей благие заслуги и передающей их от
живых к усопшим. Это представление основывается на той роли,
которую она сыграла в победе Будды над Марой перед просветлени-
ем Гаутамы.
Пхи — это духи усопших, и они могут быть благожелательными
или злобными. Они обидчивы, но обычно становятся злобными лишь
тогда, когда кто-то посягает на их права. Духи людей, умерших
безвременно или насильственной смертью (например, женщины и
дети, скончавшиеся при родах, или люди, погибшие от несчастного
случая), склонны быть злобными; они сожалеют о том, что их
возможности накопить благие заслуги были оборваны безвременно
или насильственным образом. Самые важные духи деревни Пхран
Муан — это Тапубан, владелец (страж) деревни, и Чао Пхау, почтен-
ный отец-монах, страж монастыря. Тапубан — это дух исконного
владельца деревни; он живет в крошечном домике на границе возде-
ланного поля и леса. Чао Пхау — дух очень преданного и благочес-
тивого служителя монастыря. Его присутствие там обозначается ста-
туей, стоящей подле изображения Будды. Он обитает также вместе с
Тапубаном на краю деревни. Эти стражи заботятся об интересах
деревни и монастыря и защищают определенные моральные ценности.
Если Тапубана надлежащим образом почитают и кормят, то он
использует свое могущество для того, чтобы вызвать дождь и дать
хороший урожай. Чао Пхау, если у него испрашивают позволения
совершить обряд или отметить праздник, защищает и благословляет эти
мероприятия. Тапубан наказывает тех, кто уходит жить в другую деревню
без его разрешения, а также тех, кто рубит деревья возле его дома. Чао
Пхау вызывает зубную боль у тех, кто помочится в монастырском дворе,
и насылает болезнь на настоятеля, если обряд накопления заслуг был
совершен без его разрешения. Оба духа карают тех, кто во «дни
воздержания» был занят определенным видом физического труда. В
соответствии с природой и функциями этих духов Тапубан ест мясо,
тогда как Чао Пхау — вегетарианец. С этими духами тесно связаны и
другие пхи, которые сторожат рисовые поля. Их регулярно чтут
344
БУДДИЗМ
подношениями пищи и уделяют им особое внимание перед началом
пахоты и после окончания сбора урожая.
Обычно духи родственников, умерших своей смертью, не донима-
ют живых. Но духи родственников, умерших безвременно или на-
сильственно, а также неизвестные духи, находящиеся в небрежении,
которые могут обитать на деревьях вдоль дороги или на горных
вершинах, насылают на людей болезнь, нападая на них или вселяясь
в- них.
Монахи деревни Пхран Муан: их жизнь и служение.
Монахи деревни Пхран Муан — местные уроженцы. В идеале
каждый тайский юноша должен провести некоторое время в монаше-
стве — не в надежде обрести просветление, а для того, чтобы принести
благие заслуги своим родителям и всей общине и достичь зрелости перед
свадьбой и взрослой жизнью. Полвека назад деревенский мальчик обычно
проводил дневные часы в монастыре, прислуживая монахам и получая
начальное образование под их руководством. В возрасте двенадцати
или тринадцати лет он принимал посвящение в послушники и
оставался в монахах вплоть до высшего посвящения в возрасте
двадцати лет. Один из старейшин деревни Пхран Муан в общих
чертах последовал этой схеме: два года он прислуживал в храме (с десяти
до двенадцати лет), принял посвящение в послушники в восемнадцать
лет, а высшее посвящение — в двадцать. Монахом он оставался до
двадцати семи лет, причем последние три года был настоятелем
монастыря. Сегодня становится все более обычным, что молодые
люди, не отведав предварительно монастырской жизни, принимают
одно за другим и низшее и высшее посвящения в возрасте двадцати
лет, прямо перед женитьбой. По всей стране 75% молодых людей
принимают посвящение, но менее 40% из посвященных остаются
монахами на всю жизнь. Подавляющее большинство проводит в
монастыре лишь короткое время — от одного до трех периодов
затворничества в сезон дождей. Отказ от соблюдения монашеских
обетов не накладывает никакого позорного пятна, даже если со
времени их принятия прошло всего несколько недель. Можно также
оставить орден на время, а затем вновь вернуться в него.
В деревне Пхран Муан процент жителей, становящихся членами
Сангхи, очень высок. Одно время, в период с 1961 по 1966 г., в
монастыре было минимум два и максимум пятнадцать монахов. С 1961
по 1964 г. двадцать шесть молодых людей в возрасте от двенадцати до
двадцати четырех лет приняли либо низшее, либо высшее посвящение;
большинство из них осталось в монастыре лишь на краткий срок. В
1966 г. одиннадцать монахов жили в монастыре в период затворничества
в сезон дождей, причем девять из них получили посвящение перед
самым началом этого периода. Непрерывность поддерживается двумя
или тремя ветеранами, такими, как настоятель, руководивший в 1966 г.,
который к двадцати двум годам уже восемь лет провел в монашестве.
Более половины глав семей деревни (в которой насчитывается 182
семьи) жили в монастыре некоторое время в качестве послушников
или полностью посвященных монахов.
обычный распорядок дня. Монахи деревни Пхран Муан поднимают-
ся с постели в 4.30 утра, совместно читают молитву в церемониальном
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ
345
зале, наводят порядок в комнатах, а затем идут в деревню, чтобы
получить свою утреннюю пищу. Они идут по деревне без определен-
ного плана, смиренно принимая пищу там, где ее предложат. Пищу
монахам подносят только женщины, и они должны делать это
спокойно и сдержанно. После того как монахи по возвращении в
монастырь позавтракают, они предаются занятиям и заучиванию сутр,
которые им придется читать во время различных обрядов. Второй
завтрак происходит в 11.00: его приносят в монастырь деревенские
женщины. Эту трапезу необходимо закончить до наступления полудня
в соответствии с монашеским уставом. До второго завтрака и после
него монахи заботятся о личной гигиене: стирают одежду, купаются,
моют посуду. Днем некоторые могут вздремнуть. В 18.00 монахи
собираются в церемониальном зале на вечернюю молитву. После этого
снова начинаются занятия, длящиеся до отхода ко сну около 21.00.
В «дни воздержания», или «лунные дни» (тайск.: ван пхра), проводи-
мые четырежды в месяц, монахи не выходят за своей утренней пищей.
Деревенские женщины приносят еду в монастырь и ранним и позд-
ним утром. Послушники должны подмести общественный зал, зажечь
свечи и расстелить циновки, готовясь к чтению устава «Пратимокша».
Жители деревни Пхран Муан отмечают «дни воздержания» только в
период затворничества в сезон дождей. Некоторые из них, особенно
пожилые, женщины, временно следуют монашеской дисциплине и
остаются в монастыре в течение всего дня. Монахи могут проповедо-
вать перед собравшимися мирянами перед завтраком и вечером.
домашние обряды. Монахов деревни Пхран Муан часто приглашают
в деревенские дома для совершения обряда накопления благих заслуг.
Поводом может быть день рождения или годовщина смерти. Реже их
приглашают для того, чтобы они освятили новый дом, прочли
Тайские монахи, декламирующие слова Будды в обряде домашнего благословения. Шнур в
руках монахов, обвязанный вокруг серебряного сосуда (на переднем плане справа), соединен
с образом Будды на домашнем алтаре; он проходит вокруг всего дома и находящихся в нем
мирян, собравшихся на обряд благословения. Вода в серебряном сосуде становится «святой»
или «заряженной» в ходе обряда; с ее помощью благословение передается умершим и
присутствующим мирянам
346
БУДДИЗМ
заклинание на излечение от болезни или для дарования долголетия
или благословили тех, кто лежит на смертном одре. .
Форма всех этих обрядов в основном одна и та же. Шнур,
который будет служить «прямой линией связи», протягивается вокруг
дома; он прикрепляется к домашнему изображению Будды, пропуска-
ется через руки настоятеля или главного монаха, обвивается вокруг
сосуда с водой и, наконец, проходит через руки других монахов.
Миряне усаживаются внутри круга, очерченного шнуром. Затем мона-
хи читают паритту под названием «Благотворная сутра» («Мангала-
сутра»)87*; во время чтения настоятель роняет в воду капли воска с
горящей свечи. Когда чтение заканчивается, он. опускает свечу в воду,
гася пламя. В этой сутре говорится о великих заслугах Будды, Дхармы
й Сангхи. Эти заслуги символически растворяются в воде. Затухание
свечи символизирует затухание желания. После чтения монахов кор-
мят сколь возможно обильнее. Поев, они читают еще две паритты:
«Победное благословение» и «Благословение принятия с довольством» —
и завершают обряд, окропляя «заряженной» водой хозяев дома и
пространство в доме или вокруг него — смотря по обстоятельствам.
При заклинании на исцеление часть шнура «линии прямой связи»
обматывается вокруг запястья больного, чтобы «подключить» его к
энергии, излучаемой при обряде.
Паритта «Победное благословение» восхваляет восемь побед Будды
над силами зла. Каждый стих этого восхваления передает могущество
Будды тем, кто слушает эту сутру. Например:
«Благодаря своим десяти совершенствам, первым из которых стоит милосердие,
Будда одержал победу над Марой, злодеем, который, выпустив тысячу рук (а в
каждой из них — оружие), двинулся верхом на своем слоне по имени Гиримекхала
вместе со своей ратью. Пусть же это могущество одарит тебя победами и
благословением!
Используя свою духовную силу, Будда одолел грозного разбойника по имени
Ангулимала, который, размахивая мечом, покрыл расстояние в три йоджаны,
преследуя Будду. Пусть же это могущество одарит тебя победами и благосло-
вением!»50
«Благословение принятия с довольством» — это заклинание, посред-
ством которого монахи делятся своими заслугами, выражая благодар-
ность за поднесенную пищу. Вот небольшой отрывок из этой парит-
ты:
«Пусть все зло исчезнет, пусть все болезни уйдут, пусть опасность не застигнет тебя.
Да проживешь ты долго и счастливо!»51
После того как монахи благословили домохозяев, последние в
свою очередь льют воду на пол, перенося часть благих заслуг усоп-
шим, богам и всем существам.
переходные обряды. Наиболее важные моменты в жизни человека —
это переход из одного состояния в другое, смена статуса: рождение,
достижение половой зрелости, бракосочетание, смерть. В такие моменты
человек особенно уязвим и потому нуждается в благословении и
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ
347
защите, а также в общественном признании произошедшей с ним
перемены. В деревне Пхран Муан монахи руководят посвящениями
(обрядами, отмечающими достижение половой зрелости или переход
к взрослой жизни) и похоронами. Бывшие монахи, уважаемые члены
общины, именуемые «пахм» (от санскр. «брахман»), руководят обряда-
ми, совершаемыми при бракосочетании ради того, чтобы женщина
благополучно забеременела, а также при рождении ребенка. (Слово
«пахм» было заимствовано в те времена, когда брахманизм и буддизм
пользовались равным почетом у тайского народа.)
посвящение. Вступление в монашескую жизнь — это один из этапов
на пути к нирване. Однако в практике буддизма Тхеравады непосред-
ственное значение этого обряда заключается в том, что он знаменует
собой переход юношей к совершеннолетию. Предпочтительное время
посвящения — июнь или начало июля, прямо перед наступлением
сезона дождей. Поскольку затворничество в сезон дождей — это время
относительного уединения и напряженных занятий, то для нового
послушника он предоставляет идеальную возможность получить необ-
ходимые наставления и поддержку. Кроме того, посвящение в это
время ассоциируется с праздником фейерверков Бунбангфай88* («За-
слуга, создаваемая [запуском] ракет»), цель которого — вызвать выпа-
дение дождей. Заслуга посвящения разделяется с охранительными
силами-духами, управляющими дождем.
Кандидаты на первое посвящение обычно проводят неделю перед
обрядом в монастыре, заучивая слова, которые им нужно будет произнести
на церемонии, и «осваиваясь» с жизнью в монастыре. Кандидат называется
«наг» (от санскр. нага «змей») — так подчеркивается его могущество и
поминается один случай из жизни Будды, когда доступ в Сангху
получил змей, при помощи волшебства принявший человеческий
облик. Когда Будда опознал в нем змея, он запретил ему вести
монашескую жизнь, но пообещал, что его будут вспоминать при
каждом будущем посвящении.
Родители нага советуются с астрологом, чтобы выбрать благоприятное
время для обряда посвящения. Утром в день посвящения родители,
которым помогают родные и друзья, желающие обрести часть благих
заслуг этого обряда, собирают восемь предметов, необходимых их сыну
для жизни в монастыре: два одеяния, зонт, чашу для еды, сандалии,
лампу, бритву и плевательницу. Они также готовят еду и подарки для
монахов. Подружка нага, которая, может быть, скоро станет его женой,
может принести подушку для его пребывания в монастыре.
Пока семья и друзья совершают эти приготовления, наг идет в
монастырь, где настоятель сбривает ему волосы на голове и брови. Волосы
на голове считаются мертвым веществом; их удаление означает отречение
от старой жизни — и, в частности, от заботы о внешности и привлека-
тельности. Затем кандидат возвращается домой, чтобы надеть красную или
зеленую набедренную повязку и тонкий белый платок. Это одеяние
отождествляет его с царевичем Сиддхартхой накануне его отречения от
мира. Белый платок символизирует также переход нага в пограничное, или
нейтральное, состояние, от прошлой жизни к будущей.
«созывание жизненных сил». В тот же день после полудня наг, его
родители, друзья, а также старейшины деревни собираются в обществен-
ном зале монастыря для обряда сукхва^9'. Этот обряд укрепляет
348
БУДДИЗМ
юношу для вступления в монашескую жизнь «созыванием [его] жиз-
ненных сил» и символическим запечатыванием их в его теле. Обряд
совершается бывшим монахом, уважаемым старейшиной деревни.
Сукхван является составной частью всех переходных обрядов, кроме
похорон. Он — неотъемлемый элемент обрядов, совершаемых при брако-
сочетании ради успешной беременности при рождении ребенка. Он
'совершается также для монахов, когда они начинают свое затворни-
чество в сезон дождей, и для любого жителя деревни перед поездкой
или военной службой и после них, а также во время болезни.
Обряд начинается призыванием богов и признанием могущества
Будды:
«Поклон Благословенному, Святому, Совершенно Просветленному!»
Богов приглашают оказать содействие при обряде и дать свои
благословения — они в определенном смысле представляют собой каналы
для потока могущества Будды. Центром обряда является сложенный из
нескольких слоев конус, стоящий на подносе; на конусе находятся
вареное яйцо, банан и горстка риса. Этот конус служит для привле-
чения «кхван» (жизненных сил). Рядом с конусом лежат восемь
предметов, необходимых для монашеской жизни (одеяния, чаша для
пищи и т.д.). К нему прикреплена свеча длиной с окружность головы
нага. Тайцы верят, что у человека есть тридцать две жизненные силы,
важнейшая из которых находится в голове. Эти силы склонны
выходить из тела в поисках удовольствий, и поэтому их необходимо
созвать вместе, чтобы обеспечить надежный, здоровый и полный
энергии переход из одного жизненного статуса в другой. Свеча
длиной с окружность головы символизирует «кхван» головы; когда ее
зажигают, это означает живое присутствие данной силы.
Другая свеча, длиной в тело нага от головы до талии, находится в
соседстве с предметами, необходимыми для монашеской жизни. Она
означает, что тело нага должно свыкнуться с этими предметами в ходе
посвящения. Наг сидит с одной стороны от конуса и упомянутых
предметов, а старший служитель — с другой. Их соединяет шнур,
называемый «шнуром удачи», который крепится к конусу, затем прохо-
дит через руки нага и идет к служителю. Служитель зажигает свечи, а
затем читает установленный текст, напоминающий нагу о том, что его
мать приносила жертвы и заботилась о нем, когда он был ребенком,
так что теперь ему подобает наделить ее заслугами через свое посвя-
щение. Затем служитель призывает «кхван» в преподнесенную пищу и
в свечи. Далее он готовит «святую» воду, добавив немного спиртного
или благовония в небольшой сосуд с водой, и окропляет ею нага.
Переложив рис, банан и яйцо с конуса в руки нага, он передает ему
«кхван», а затем сдерживает его в теле нага, повязав отрезок белого
шнура вокруг его запястья. После этого родители и старейшины
деревни тоже повязывают шнуры. Обряд заключается благословением
нага, декламируемым монахами. Они читают «Мангала-сутру» — слова
Будды, призывающие благополучие.
Утром в день посвящения родители и другие жители деревни несут
еду монахам в монастырь, а затем по звуку барабана собираются в
процессию, сопровождающую нага до монастыря. Нага и монаха, который
будет совершать посвящение, а также двоих монахов, один из кото-
рых станет товарищем нага, а другой — его наставником, несут в
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ	349
паланкинах во главе процессии. Родители и другие жители деревни
идут следом, неся восемь вещей, необходимых нагу для жизни в
монастыре, а также подарки монахам. Процессия трижды обходит
вокруг общественного зала — один обход в честь каждого из Трех
Сокрорищ — и переходит в церемониальный зал, где ее уже ожидают
монахи. Прежде чем нага внесут в зал, родители и родственники
обмывают ему ноги благовонной водой, символически устраняя пос-
леднее пятнышко грязи, оставшееся от его прежней жизни. Посвяще-
ние воспроизводит Великое Отречение Будды Гаутамы. Ровесники
нага исполняют роль воинства Мары, в шутку пытаясь преградить ему
путь в церемониальный зал. Прежде чем войти в зал, наг бросает
толпе горсть монет в знак окончательного отречения от мирских благ.
Для действительности посвящения требуется присутствие по мень-
шей мере пяти монахов, принявших высшую степень посвящения.
Временами, когда в деревне Пхран Муан не набирается необходимого
числа монахов, приглашают других из близлежащих деревень и городов.
Прежний настоятель монастыря в деревне Пхран Муан служит на
уровне района и часто возвращается в деревню, чтобы руководить
посвящением.
Монахи, совершающие посвящение, собираются на помосте в
одном конце зала. Родители с вещами нага стоят за его спиной,
причем отец держит его одеяния. Наг простирается на полу перед
отцом и просит дать ему одежды. Отдав их, отец подводит нага к
главному монаху. Наг трижды кланяется монаху, каждый раз произ-
нося формулу Тройного Прибежища и прося позволения принять
посвящение. Монах, руководящий посвящением, берет нага за руку,
наставляет его о значении Трех Сокровищ и читает сутру о бренности
тела. Затем главный монах подзывает товарища и наставника нага,
чтобы они помогли ему (т.е. нагу) облачиться в монашеские одеяния
и преподали ему Десять Заповедей, которые наг должен повторить
вслед за ними. Потом родители преподносят нагу чашу для пищи и
подарки, приготовленные ими для монахов. Главный монах вешает
ремень, на котором носят чашу для пищи, на плечо нага и завершает
обряд посвящения, Дав нагу новое имя — то, которым он будет
зваться все время своего пребывания в монашестве.
Те наги, которым ко времени первого посвящения уже исполнилось
двадцать лет и больше, сразу же примут и высшее посвящение. Для
этого требуется, чтобы наг должным образом ответил на ряд вопросов
о своем здоровье и статусе. Затем монах, руководящий обрядом, просит,
чтобы собравшиеся монахи допустили послушника к высшему посвяще-
нию. Их молчание означает согласие. Затем руководящий посвящением
наставляет нового монаха в его обязанностях, остальные монахи читают
сутру «Победное благословение», а новый монах льет наземь воду,
символически отдавая часть заслуг своим родителям и другим членам
деревенской общины, а родители тоже разливают воду, чтобы передать
часть этих заслуг душам их умерших предков. Посвящение завершается
трапезой — сначала для монахов, а затем и для всей деревенской общины.
бракосочетание Преобладающая модель брака в деревне Пхран Му-
ан следующая: жених переходит жить в дом родителей невесты.
Позже, с замужеством второй дочери или с появлением детей, первая
дочь и ее муж перейдут жить в отдельный дом в том же дворе или же
заложат новый двор на земле, предоставленной родителями дочери.
350
БУДДИЗМ
Свадебный обряд совершается (весьма уместно) в спальне дома невес-
ты. Он начинается с прибытия жениха и совершения обряда «сукх-
ван».
Основные составляющие обряда «сукхван» для бракосочетания тс
же, что и для посвящения. Конус с приношениями жизненным силам
(«кхван») изготовляется предпочтительно пожилой замужней женщиной.
Вдовы и разведенные женщины к этому не допускаются, поскольку
считается, что их присутствие может быть неблагоприятным. Жених,
невеста и распорядитель — старейшина, бывший прежде монахом —
садятся по разные стороны ритуального конуса. Несколько молбдых
мужчин садятся рядом с женихом, а несколько молодых женщин — рядом
с невестой, замыкая тем самым главных действующих лиц обряда в один
круг. Обряд начинается, когда распорядитель возлагает бамбуковые
кольца с прикрепленными к ним комками рисового пуха на головы
жениха и невесты. Зажегши свечу, он читает молитвы, приглашая богов
прийти на обряд, чтобы быть свидетелями и благословить жениха и
невесту. Затем он призывает жизненные силы («кхван»), где бы они ни
находились, йрибыть сюда и снова войти в тела жениха и невесты.
Произнося этот призыв, он утверждает, что брак одобрен родителями,
старейшинами и богами. Затем он наставляет чету о подобающем пове-
дении в браке, об отношении друг к другу и к родителям друг друга.
Потом распорядитель готовит «заряженную» воду, добавляя спиртное или
благовоние в сосуд с водой, и окропляет чету. Положив часть пищи,
предназначенной для «кхван», в руки жениха, он переносит «кХван» в
тело жениха, а затем обвязывает его запястье отрезком белого шнура.
Когда он сделает то же самое с невестой, старейшины и присутствующая
молодежь повязывают другие шнуры на запястья молодых и преподносят
им денежные дары. После обряда «сукхван» происходит краткая
церемония, во время которой молодые через распорядителя препод-
носят старейшинам сосуд со свечами и цветами, а распорядитель более
пространно, чем прежде, наставляет молодых в их отношении друг к
другу и к родителям. Когда наставления завершаются, пожилая замуж-
няя женщина ведет молодых к их брачному ложу на другом конце
комнаты. Распорядитель раздает свечи и цветы всем присутствующим,
отмечая тем самым, что они являются свидетелями бракосочетания.
Затем родители подают еду гостям и молодым.
похоронные и поминальные обряды. Похороны — самый важный
переходный обряд. Облегчить духу усопшего переход из одной жизни в
другую — дело тонкое: ошибка в совершении обряда может причинить
тяжкий вред и духу, и жителям деревни. Вскоре после смерти прямые
родственники усопшего омывают тело и облачают его в новые одежды.
Затем они совершают особый обряд «омывания» покойного: льют воду
ему на руки, выказывая почтение к нему и испрашивая его прощения.
Тело кладут лицом вверх, головой к западу; ноги связывают вместе
шнуром; руки тоже связывают, сложив их около груди в молитвенном
жесте. В рот покойному кладут монету, а в руки — цветы, свечи и
бумажные деньги. Считается, что деньги нужны для того, чтобы запла-
тить за вход на небеса, а цветы и свечи — для поклонения Будде. Затем
рот и глаза покойного запечатывают воском.
Вся деревенская община участвует в приготовлениях к похоронам.
Женщины готовят еду, сигареты и бетель, а мужчины сооружают гроб
и собирают дрова для погребального костра. Каждый житель деревни
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ
351
выделяет небольшую сумму денег, чтобы покрыть расходы на похо-
ронный обряд.
Тело помещают в гроб вместе с несколькими предметами, при-
надлежавшими покойному, а также с корзиной пищи и сосудом воды.
Считается, что личные вещи пригодятся усопшему на небесах, а пища
и вода необходимы для его духа. Когда все готово, в дом покойного
приходят монахи, принимают пищу, а затем читают возле тела сутры.
Цель декламируемых слов Будды — созвать вместе элементы, составляв-
шие тело усопшего (считается, что после смерти они стремятся рассеяться),
и его дух, чтобы увеличить заслуги умершего и указать его духу путь на
небеса.
По завершении декламации похоронная процессия выносит тело из
дома и доставляет его на площадку для кремации неподалеку от
монастыря. Прежде чем носильщики поднимут гроб, им вручают цветы
и свечи, которыми они потом воздадут почести духу (лхи) умершего,
чтобы тот не досаждал им. Процессию возглавляют монахи, держа
шнур, прикрепленный к гробу. Это позволяет усопшему находиться в поле
их заслуг во всё время процессии. Когда гроб подносят к приготовленному
штабелю дров, его трижды обносят вокруг штабеля, выражая тем самым
надежду на то, что умерший родится заново в человеческом облике, что
у него будут супруга и ребенок и что он будет вести достойную
жизнь. Гроб ставят на землю, монахи читают сутры, а затем прини-
мают подарки — табак, бетель и деньги — и снова читают сутры в
благодарность за подношения. Монахи и родственники «очищают» и
«украшают» тело умершего, возливая на его лицо кокосовый сок и
благовонную воду. Цель этого акта — добиться того, чтобы усопшему
жилось хорошо в новом перерождении. После следующего за этим
чтения сутр гроб ставят на погребальный костер, и миряне вместе с
монахами разжигают его. Пока тело сгорает, монахи читают сутры.
По дороге домой жители деревни сначала заходят в монастырь, чтобы
избавиться от всех дурных последствий, могущих возникнуть от общения
с умершим. Вечером дня кремации и в следующие два вечера монахи
совершают обряды благословения в доме усопшего. Они читают сутры,
держась за шнур, прикрепленный к изображению Будды, к сосуду с водой
и к кучке вещей, принадлежавших покойному или использовавшихся на
похоронах. Эти обряды призваны очистить указанные вещи и опять же
принести заслуги семье и друзьям умершего. Утром третьего дня после
кремации группа монахов и жителей деревни собирает и обмывает кости
умершего и складывает их в горшок. Горшок закрывают куском ткани и
завязывают шнуром, один конец которого оставляют свободным. Затем
этот горшок ставят на грудь человеческой фигуры, изображенной на земле
пеплом погребального костра. Сначала монахи читают сутры возле этого
горшка, а затем — держась за шнур. Потом ткань, закрывающую горшок,
протыкают, чтобы дух умершего мог отлететь, а горшок сжигают.
Считается; что дух теперь отправился на небеса. В некоторых районах
Таиланда часть пепла и костей умершего погребают дома или в ступе,
сооружаемой во дворе монастыря.
По окончании этого обряда жители деревни и монахи собираются в
монастыре, женщины угощают монахов едой, а близкие родственники
усопшего совершают подношения пищи его духу и преподносят мона-
хам паланкин с подарками, приготовленными жителями деревни нака-
нуне. Такими подарками являются предметы, необходимые монахам:
например, одежда, электрический фонарик' или подушка. Один из монахов
352
БУДДИЗМ
отвечает на это проповедью, основной смысл которой в том, что
жизнь преходяща, и те, кто совершает похоронные обряды, накапли-
вают великие заслуги за это деяние.
Годовой круг деревенских обрядов и праздников
Семейные обряды, создающие благие заслуги, и переходные обряды
совершаются в.разное время, в зависимости от обстоятельств семейной и
индивидуальной жизни. Отдельные коллективные обряды и торжества
происходят каждый год в одно и то же время и представляют собой
способы накапливать энергию для всей деревенской общины. События
этого годового цикла увязываются с ключевыми моментами сельскохозяй-
ственных работ, с великими событиями жизни Будды, и главными
переходными точками в жизни Сангхи. По большей части события этих
трех групп согласуются друг с другом, чтобы обеспечить гармонию всех
жизненных источников, важных для жизни деревни.
новый год. Лунный год начинается 15 апреля, что совпадает с
окончанием сухого сезона, когда жители деревни ожидают начала
дождей. Это время для очищения, для передачи заслуг умершим и для
вызывания дождя. Новый Год празднуется в течение трех дней,
следующих один за другим: первый из них отмечает окончание
старого года, второй — переходный день, а третий — это подлинный
первый день нового года. В эти дни женщины приносят пищу в
монастырь и рано и поздно утром, а монахи каждый вечер читают
паритты (благословения). Последний день старого года — это время
для ритуального омовения изображения Будды и для окропления
монахов водой. Этим актом миряне очищаются от дурной кармы,
накопленной ими за прошедший год, и символически освежают Будду
и Сангху для наступающего года. Второй день праздника — это время
для поминовения предков и для передачи им благих заслуг. В этот
день монахи читают сутры на кладбище, а некоторые миряне соору-
жают и украшают песчаные ступы (тайск.: пагоды) во дворе монасты-
ря; молодые люди совершают обряд омовения старших членов своей
семьи благовонной водой, прося у них прощения и благословения.
Вечером монахи и миряне собираются возле песчаных ступ, и монахи
декламируют паритту «Победное благословение». Новый Год — это
время веселья’ и проказ; обычно молодежь забавляется, окатывая друг
друга водой.
дань бунды. В мае начинаются дожди, и нужно вспахать и засадить
поля. День полнолуния — это время для поминовения и празднова-
ния дня рождения, просветления и смерти Будды.
В деревне Пхран Муан этот день отмечается мирянами, которые
приносят еду монахам в монастырь ранним утром, а вечером в праз-
дничной процессии трижды обходят вокруг церемониального зала мо-
настыря с зажженными свечами и благовониями. Вишакха Пуджа90*, как
именуется этот день, — национальный праздник в Таиланде. Во многих
городах и деревнях он отмечается более пышно, чем в деревне Пхран
Муан. Так, обычно по завершении процессии со свечами монахи и
миряне собираются в церемониальном зале монастыря для длительных
чтений сутр, повествующих о жизни Будды и изображающих его жизнь
образцом для любой другой жизни, источником энергии в новом году.
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ
353
праздник ракет. В середине июля монахи начинают свое затворни-
чество в сезон дождей. Перед его началом совершаются вступительные
обряды, а в деревне происходит праздник запуска ракет (Бунбангфай).
Это время года, когда молодые побеги риса подрастают и нуждаются
в обильных дождях. Энергия заслуг, создаваемая обрядом монашеско-
го посвящения и праздником ракет, адресуется духам — хранителям
деревни, отвечающим, как считается, за дожди. Праздник ракет
начинается на следующий день после обряда посвящения. Некоторое
количество ракет — столько, сколько могут себе позволить жители
деревни, — изготавливается в монастыре с помощью монахов несколь-
кими днями раньше. Две особые ракеты, одна из которых носит
название «ракета воздания почестей», а другая — «ракета желаний»,
делаются В честь Тапубана, духа — хранителя деревни.
В первый день праздника процессия несет ракеты к жилищу Тапубана
на краю деревни. Ее участники слегка навеселе, так что происходит
много шумных проказ. Процессия движется от монастыря и, достиг-
нув жилища духа, трижды обходит вокруг него. После молитвы,
возносимой одним из жителей деревни, который, как считается,
находится в особо тесных отношениях с этим духом (в молитве
содержатся просьбы о дожде, добром здравии, благополучии и о
здоровье скота), запускают «ракету воздания почестей», и процес-
сия возвращается в монастырь, трижды обходя вокруг обществен-
ного зала.
Вечером жители деревни развлекаются танцами, народной оперой и
тому подобным во дворе монастыря, а монахи читают сутры, чтобы
благословить оставшиеся ракеты. На следующее утро монахов угощают в
монастыре, а затем монахи и миряне собираются возле рисовых полей и
одну за другой запускают ракеты. Первой запускают «ракету желаний».
Если она полетит прямо и высоко, то считается, что наступит
благополучие. Запуск остальных ракет — это время для шумной
возни, в которой участвуют и миряне и монахи. Тех, чьи ракеты летят
плохо, забрасывают грязью.
начало затворничества в сезон дождей. Веселая суета праздника
ракет сменяется торжественным началом затворничества в сезон дождей.
Оно происходит в июльское полнолуние. Утром миряне создают
заслуги, угощая монахов. Затем старейшины мирян совершают обряд
«сукхван» для монахов, созывая и связывая их жизненные силы в
преддверии затворничества. По окончании обряда «сукхван» монахам
дарят купальные одежды для сезона дождей, на что монахи отвечают
благословением и краткой проповедью о благих заслугах этого деяния.
Вечером организуется процессия со свечами, как в день Вишакха
Пуджа, и монахи декламируют завершающую паритту (благослове-
ние). .
почести умершим. В сентябре, когда рис полностью созревает,
жители деревни празднуют Бун Кхау Сак, праздник «создания заслуг
с помощью воздушного риса». Это время, когда духи умерших
навещают землю, как и накануне Нового Года. Если их, а также ду-
ха — хранителя риса надлежащим образом покормят и поделятся с
ними благими заслугами, то они будут охранять урожай. Угостив едой
монахов и выслушав проповедь, миряне складывают пакеты с воздуш-
ным рисом и овощами на землю возле церемониального зала монас-
23 Религиозные традиции мира, т.2
354
БУДДИЗМ
тыря, пока монахи читают сутры и разливают воду, передавая благие
заслуги умершим. В то же время рис относят на поля, чтобы дух риса
и предки, придя туда за едой, остались довольны тем, что за полями
тщательно ухаживали. Воздушный рис, т.е. рис, который уже никогда
не вырастет, — это излюбленное подношение умершим. И напротив,
сырой рис, напоминающий о жизни и плодородии, подносится при
свадебном обряде.
ЗАВЕРШЕНИЕ ЗАТВОРНИЧЕСТВА В СЕЗОН ДОЖДЕЙ И ПРАЗДНИК КАТХИН. В
октябрьское полнолуние монахи завершают свое затворничество в
сезон дождей. Они «росли» благодаря дисциплине и занятиям, как рос
в это время рис, и теперь выходят из своего относительного уедине-
ния, как зерна риса достигают зрелости. Рано утром монахи соверша-
ют обряд «приглашения» в церемониальном зале, приглашая друг
друга исповедоваться во всех нарушениях дисциплины, совершенных
за время затворничества. После этого миряне приносят монахам еду и
одежду и устраивают совместную трапезу в монастыре. По ее оконча-
нии пожилые люди слушают проповедь, а молодежь забавляется,
пуская ракеты и бросая воздушный рис на изображение Будды.
Вечером происходит шествие со свечами.
Окончание затворничества в сезон дождей отмечается значительным
праздником: это Бун Катхин, «заслуга подношения грубого одеяния»,
празднуемый где-то между октябрьским и ноябрьским полнолуниями.
Праздник длится два дня. Утром первого дня общественный зал монастыря
украшают, в деревянный паланкин укладывают подарки для монахов. В
Таиланде принято, чтобы подарки на праздник Катхин приносили
жертвователи из другой деревни; если же этого не происходит, то это
делают местные жители. Паланкин искусно украшают, чтобы он
выглядел как дворец. Говорят, что это — выражение надежды на
будущее рождение на небесах. Резные змеи на его крыше изображают
победу Будды над желаниями, а подушечки для иголок, свисающие с
четырех углов крыши, обозначают надежду на перерождение с острым
умом. Вечером первого дня монахи совершают благословение, а затем
начинаются танцы и представление народной оперы во дворе монас-
тыря.
На следующее утро жители деревни собираются на шествие с
«дворцом» подарков вокруг общественного и церемониального залов.
Процессию возглавляет бывший монах, несущий на голове изображе-
ние Будды. За ним следуют монахи, держась за желтый шнур,
прикрепленный к паланкину. Между монахами и паланкином идут
жители деревни, несущие «денежные деревья» — ветки, на которых
висят бумажные деньги и небольшие подарки для монахов. Говорят,
что эти «деревья» символизируют великое древо исполнения желаний,
растущее на небе Тушита. Другие участники шествия несут флаги с
изображениями Нанг Торани, богини земли, и водных животных.
(По тайским легендам, богиня земли, свидетельствуя совершенство
Будды, испустила из своих волос поток воды вместе с водными
животными и тем самым рассеяла воинство Мары.) После того как
шествие вступило- в общественный зал, еще один желтый шнур
пропускается по его окружности, чтобы отметить границы, внутри
которых можно будет получить благие заслуги. Обряд начинает ста-
рейшина из мирян, который просит одного из монахов преподать
собравшимся мирянам Пять Заповедей. Затем старейшина преподно-
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ
355
сит настоятелю новые одеяния, а другие вручают в дар «денежные
деревья», и обряд завершается чтением благословляющей паритты.
праздник урожая. Как и полагается в деревне, живущей сельским
хозяйством, главный годовой обряд, создающий заслуги, совершается в
феврале, после сбора урожая. Этот праздник называется Бун Пхра Вес,
«заслуга почтенного Веса (Вессантары)». Предпоследний раз Будда родился
в облике царевича Вессантары (санскр.: Вишвантара), который проявил
совершенство в милосердном даянии. Чтение истории о жизни Вес-
сантары — одно из центральных событий праздника. Этот праздник
собирает вместе силы природы, богов и людей, чтобы все они могли
приобщиться к благим заслугам Будды.
В первый день праздника монахи садятся рядом с изображением
Будды в большом павильоне, выстроенном по этому случаю. Там они
принимают дары, состоящие из необрушенного или сырого риса. После
полудня монахи и старейшины ведут шествие к пруду неподалеку от
деревни, где они приглашают змея (нага), хозяина вод, в монастырь —
послушать историю о Вессантаре. Считается, что дух — хозяин вод
обладает властью над Марой, позволяющей ему оградить праздник от
нападок демона. Его (нага) заманивают на праздник подарками, в числе
которых — сосуд для пищи, одеяния и прочие предметы, необходимые в
монашеской жизни, цветы, воздушный рис и сигареты. Когда один из
старейшин продекламировал приглашение, обращенное к этому духу,
раздается ружейный залп, грохочут барабаны, а монахи читают паритту
«Победное благословение». Затем из пруда набирают чайник воды; эта
вода и есть дух и наг. В чайник кладут два небольших изображения
Будды, чтобы добиться полного подчинения мощи этого духа Будде.
Чайник несут назад в монастырь; там его ставят на высокую полку в
общественном зале, где позже будет рассказана история о Вессантаре.
Вечером монахи читают благословения, и в монастыре происходит ярмар-
ка. На следующий день жители деревни собираются на особую проповедь
о добродетельном монахе, проповедовавшем обитателям как не&гс, так и
преисподней.
Следующим утром, очень рано (в 2.30), жители деревни собираются
в общественном зале, чтобы пригласить богов на праздник. Старшие
мужчины и женщины, несущие цветы, свечи и шарики риса, трижды
обходят вокруг зала, каждый раз перекладывая часть этих приношений
в корзины, прикрепленные к флагштокам по углам зала. По завершении
этого шествия старейшины относят корзины, в которых теперь обитают
боги, в зал и ставят их рядом с возвышением для пройоведей. После
поднесения цветов, свечей и благоуханий к изображению Будды и чтения
Пяти Заповедей начинаются проповеди. В первой говорится об отречении
Буд ды, во второй — о его победе над Марой, в третьей излагается история
Вессантары. Чтение длится весь день91*.
Создание заслуг и их передача другим
Главная характерная черта жизни деревни Пхран Муан — это
создание благих заслуг и их передача другим. Эти две стороны нераз-
дельны. Жизнь идет благодаря обмену заслугами. Молодые люди отрека-
ются от мирских радостей, чтобы принести заслуги своим родителям и
всей деревенской общине. Они, конечно, и сами накапливают заслуги
благодаря нравственной дисциплине и занятиям, однако основной
356
БУДДИЗМ
мотив их пребывания в монашестве — это служение своей деревне. В
свою очередь жители деревни кормят и одевают их, предоставляют им
кров. Они пользуются высочайшим уважением любого жителя дерев-
ни и свободны от работы в поле. У них есть возможность путешес-
твовать. Они получают свою долю заслуг мирян. Плоды труда — вот
заслуги мирян. Делясь ими — кормя и одевая монахов, предоставляя
им кров, покрывая расходы, которых требует обряд посвящения, и
почитая богов и духов, приносящих благополучие, — они накапли-
вают все большие заслуги. В силу своего прежнего служения и
прошлых занятий заслуги бывшего монаха стоят на втором месте
после заслуг монаха, и он занимает высокое положение в деревенской
общине. Он делится своими заслугами, выступая посредником между
монахами и общиной мирян и облегчая переходные моменты в жизни
обеих общин (бракосочетание, рождение ребенка, болезнь, начало
затворничества в сезон дождей и т.д.). Живущие делятся заслугами с
умершими в благодарность за те заслуги, которые их покойные
родственники принесли в их жизнь, покуда были живы. Люди
передают часть своих заслуг духам — хранителям деревни, монастыря
и урожая, чтобы придать им сил.
Жители деревни ставят на первое место заслуги, накапливаемые
благодаря финансированию строительства монастыря. Это под силу
только очень состоятельным людям. На втором месте стоят заслуги,
возникающие в силу вступления в Сангху или рождения сына, который
станет монахом. Хотя это и накладно, если учесть затраты, требуемые для
совершения обряда посвящения, а также утрату рабочих рук посвященного
в монахи, все жители деревни берут на себя часть расходов (а значит, и
заслуг) на посвящение, а утрата рабочих рук с лихвой окупается службами,
совершаемыми монахом. Далее следуют заслуги, создаваемые выделением
средств на ремонт монастыря, подарками монахам на празднике Катхин,
ежедневным приношением им пищи, соблюдением «лунных дней» и Пяти
Заповедей. Каждый может участвовать на том или ином уровне в этом
процессе создания и передачи заслуг. Приготовление и поднесение еды
монахам — дело деревенских женщин, а ремонт монастыря — забота
мужчин. Пожилые люди, больше не работающие в поле, располагают
возможностью соблюдать «лунные дни»; своими заслугами они делятся с
остальными членами семьи. Соблюдение заповедей, которое в классичес-
ком буддизме определялось как столп и утверждение жизни в миру, стоит
низко на шкале заслуг — возможно, потому, что оно считается основой
жизни любого буддиста и не может быть столь впечатляюще выведено на
всеобщее обозрение. Каждый обряд, в котором участвует община мирян,
начинается с чтения этих заповедей под руководством одного из монахов.
Духовные упражнения в буддизме Дзэн
наш второй ПРИМЕР практического буддизма — это напряженные
духовные упражнения в секте Риндзай92, . одной из двух главных школ
буддизма Дзэн52. Традиция Дзэн в японском буддизме — это прежде
всего поиски просветления путем медитации (яп.: дзэн, санскр.:
дхьяна). Эта традиция сохраняется и продолжается наставниками,
которые за годы суровой практики под руководством других настав-
ников освоили Дхарму и были признаны просветленными. Наставник
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ	357
(роси, букв, «почтенный учитель») может быть мужчиной или женщи-
ной, семейным или нет. Наставник живет в монастыре, где руководит
напряженными занятиями медитацией с теми, кого он сочтет готовым
к этому. Большинство тех, кто проходит курс таких занятий, — это
молодые люди, готовящиеся стать служителями в местных дзэнских
храмах или уже служащие в них.
Крупные монастырские храмы секты Риндзай проводят два пери-
ода духовных упражнений в год: летний («в сезон дождей») — с мая
по октябрь и зимний («в сезон снегов») — с ноября по апрель. На
протяжении первых трех месяцев каждого периода занятий ученики
остаются в монастыре, соблюдая строгую дисциплину. Это время
можно сравнить с затворничеством в сезон дождей в монашеском
буддизме Тхеравады. Во вторую часть каждого периода ученики могут
продолжать свои занятия сидячей медитацией, но они вольны также
отправиться в паломничество, вернуться в свой родной храм или
заняться сбором овощей для монастыря в одной из окрестных дере-
вень.
Исполнению своих обязанностей храмовый служитель учится от
главного служителя местного храма. Чему он должен научиться в
монастыре — так это самодисциплине, смирению и особому обос-
тренному вниманию. Обучение дисциплине начинается еще до того,
как он покинет свой родной храм. Он должен облачиться в предпи-
санное уставом одеяние,, надеть хлопковые штаны, соломенные санда-
лии и большую шляпу из бамбука. При нем должны быть котелки для
еды, ящичек с одеждой, бритвой и книгами, а- также деньги —
столько, чтобы хватило на похороны, если с ним случится несчастье.
В идеале он должен добираться до монастыря пешком, сколь бы
велико ни было расстояние.
Крупный монастырь состоит, как правило, из семи строений
разной величины: приемный зал, зал Будды для чтения сутр или
молебствий, зал Дхармы для лекций о сутрах, зал для медитации
(дзэндд), уборная, баня и трапезная с кладовой. Все эти здания
окружены высокой стеной с внушительными воротами. Обычно,
придя в монастырь, будущий ученик проходит через ворота, стучит в
дверь приемного зала и, низко поклонившись, просит разрешения
войти и присоединиться к занятиям. Монах у входа отправляет его
обратно и говорит, что у них нет свободных мест. Если новичок
искренне желает войти, он остается за дверью, просительно склонив-
шись и умоляя пропустить его. Тогда привратник вышвыривает его из
главных ворот и накрепко затворяет их. Весь день, до самого вечера,
новичок просиживает за воротами. Когда начинает смеркаться, его,
смиренного и проверенного этим испытанием, наконец впускают и
позволяют провести ночь в комнате для гостей, находящейся в
приемном зале. Там ему дают чашку чая и циновку для сна и
наказывают сидеть, глядя на белую стену комнаты, до самого отхода
ко сну, т.е. до 21.00.
На следующее утро его кормят завтраком и выпроваживают за ворота:
он должен провести весь день, припав к земле в позе покорности. Если
у него хватит упорства на это, то вечером его вновь приглашают в
комнату для гостей и наказывают медитировать, т.е. просто сидеть со
скрещенными ногами, глядя в стену. В течение следующих пяти дней он
должен каждое утро после завтрака посещать комнаты, где живут
управляющие монастырем, и выражать им свое почтение, а затем возвра-
358
БУДДИЗМ
щаться к себе для занятий сидячей медитацией. Все это время он
находится под наблюдением. Если будет сочтено, что он достаточно
серьезно относится к своему свдению в одиночестве, то его приглашают
присоединиться к другим монахам в зале для медитации, и он становит-
ся «новичком в занятиях» (унсуи). С этого дня в течение следующих трех
месяцев он проведет большую часть времени в этом зале, медитируя, читая
сутры и предаваясь сну. Дзэндо (зал для медитации) — это обширный
прямоугольный зал, длина которого. вдвое больше ширины, с парад-
ным входом и выходом на одной стороне и черным входом и выходом
на другой. Вдоль каждой из длинных стен расположен помост, на
котором монахи медитируют и спят. Прямо у парадного входа
находится алтарь Манджушри, бодхисаттвы Мудрости.
Войдя в зал, новый послушник должен отдать почтительный поклон
Манджушри. Затем ему показывают его циновку на помосте, около
четырех футов шириной и семи футов длиной, на которой он проведет
большую часть времени своих занятий. За циновкой, на стене, висит
полка с его скудным имуществом и с циновкой для сна. Правила
поведения во время занятий вывешены перед парадным входом в дзэндо,
но старшие монахи, особенно те, кто следит за поведением в зале, не
забывают наставить новичка в ходе занятий.
Через несколько дней новичка зовут на его первую встречу с роси.
Он должен трижды простереться перед дверью своего наставника, а войдя,
преподнести благовонные палочки или деньги, чтобы выказать ему свою
покорность. Оба пьют чай, и наставник узнает имя новичка, дружески
расспрашивает его об имущественном положении и родном городе.
Дальнейшие встречи с наставником, составляющие часть занятий, уже не
будут столь сердечными, поскольку задача мастера — пробудить новичка
к таящейся в нем природе Будды, а это потребует суровых испытаний и
грубого обращения.
Распорядок повседневной жизни
Монахов поднимают в 3.30 утра звоном небольшого колокола. Они
отправляются в туалет и моют руки и лицо несколькими чашками воды.
Хотя в их распоряжении достаточно воды, их призывают быть эконом-
ными. По звуку гонга они приводят в порядок свои одеяния и, храня
молчание, быстро идут в зал Будды для утренней службы. Войдя в зал,
каждый монах кланяется изображениям Будды и некоторых великих
наставников — таких, например, как Бодхидхарма93* и Эйсай94*, —
украшающим алтарь. Затем следует получасовое чтение сутр по памяти.
Тех монахов, которые медленно просыпаются, взбадривает ударом палки
старший монах. Служба заканчивается чтением «Четырех Великих Обетов»
бодхисаттвы:
«Сколь бы ни были бесчисленны живые существа, я клянусь спасти их всех.
Сколь бы ни были неиссякаемы разные скверны, я клянусь устранить их все.
Сколь бы ни были неизмеримы дхармы, я клянусь подчинить их все.
Сколь бы ни было недостижимо просветление, я клянусь достичь его в полной
мере».
Подобная служба с чтением происходит в зале Будды и во второй
половине дня.
После утренней службы большинство монахов возвращается в
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ
359
Дзэнский монах во время чайной церемонии
дзэндо, чтобы прочесть формулу
почтения Манджушри; вслед за
этим они выпивают по чашке чая.
Это не просто «перерыв, чтобы
попить чайку». Чай готовится и
подносится чрезвычайно тщатель-
но: это часть общей программы
вырабатывания повышенного
внимания95*. Обращение к Ман-
джушри, бодхисаттве Мудрости,
«пробуждает» и «оживляет» этого
покровителя зала для медитации
и — что важнее всего — создает
подобающее расположение духа у
монахов в их ежедневной борьбе
за мудрость. Пока происходит
чаепитие, монахи, назначенные на
административные должности на
данный период обучения, обра-
щают молитву к духу — храните-
лю монастыря, погребенному в
монастырской канцелярии. Мона-
хи считают, что у каждого монастыря есть свой живой дух, что
свидетельствует об их глубоком смирении и об уважении к природе.
В почитании Будды, бодхисаттв, прежних наставников и духов упор
делается на создаваемое при этом душевное состоянйе, а не на
объективное бытие всех этих существ.
Монахи едят трижды в день: рано утром (до утренней службы), в
10.00 и вечером. На завтрак подают небольшую порцию риса, мари-
нованные сливы и овощи; второй завтрак — более основательная
трапеза, состоящая из риса, смешанного с пшеницей, супа, овощей и
солений. Поскольку считается, что вечерняя трапеза противоречит
правилам древнеиндийского монашеского устава, то она представляет
собой просто остатки второго завтрака и называется «лекарственной
едой».
Всю еду готовят монахи в монастырской кухне. Монахи ходят в
город на сбор подаяния восемь раз в месяц — в первый, третий,
шестой, восьмой, одиннадцатый, тринадцатый, шестнадцатый и во-
семнадцатый дни, — но это подаяние чаще состоит из сырого риса и
денег, а не из приготовленной еды. Монахи ходят по городу в течение
трех часов, разбившись по трое и прикрыв глаза полями своих
широких бамбуковых шляп. Они непрерывно декламируют: «Хо... у»
(«дождь Дхармы»). Они принимают подаяние в свои чаши, не глядя
на подающего, и отвечают поклоном и краткой декламацией. В
дополнение к этим походам за подаянием, приносящим благие заслу-
ги всем мирянам в целом, раз в месяц монахи ходят в дома мирян —
покровителей монастыря, чтобы принять более крупные подношения
риса. Каждый год в конце октября монахи собирают не пригодную
для продажи редиску в окрестных крестьянских хозяйствах. Все эти
360
БУДДИЗМ
запасы пищи пополняются урожаем, собираемым в самом монастыре.
Важная часть дисциплины дзэнских монахов — работа в монастырс-
ком саду. Бай-чжан96’, китайский наставник, живший в VIII в., ввел
правило: «День без работы — день без еды». Монахи едят в трапез-
ной, сидя на полу возле низких скамеек. Трапеза представляет собой
строго установленный обряд. Еду подносит дежурный монах, причем
каждая перемена блюд происходит по сигналу главного монаха. Перед
едой монахи читают «Сутру сердца Запредельной Мудрости» («Прад-
жня-парамита-хридайя-сутра»), содержащую самую суть учения о пус-
тотности (шуньята):
«Коща бодхисаттва Авалокитешвара предавался практике Запредельной Мудрости,
он увидел пять скандх; и он увидел, что их исконная природа пустотна... Фор-
ма — это пустотность, пустотность — это форма... То же можно сказать и о
S3
чувствах, о восприятии, волеустремлении и сознании» .
После чтения сутры монахи призывают десять Будд и бодхисаттв:
Вайрочану, Шакьямуни, Майтрейю, Манджушри, Авалокитешвару и
других. Во время завтрака читается стих, сопровождающий рисовую
кашу:
«У этой рисовой каши десять преимуществ,
От которых выигрывают йогины;
Безграничны следствия, проистекающие из нее,
Приводящие их в конце концов к вечному счастью»54.
Перед вторым завтраком после чтения сутры и призывания Будд
читаются пять обетов:
«Подумаем о том, чего мы достигли и как к нам попала эта пища.
Примем эту приготовленную пищу только потому, что мы совершили благие
деяния.
Примем лишь столько пищи, сколько будет достаточно для удовлетворения наших
потребностей, и не будем полностью удовлетворять наш голод.
Примем эту пищу как лекарство, чтобы помочь нашим исхудавшим телам.
Примем эту пищу, чтобы мы могли продолжать наш путь»55.
Перед самым началом трапезы читается стих о трех первых глотках:
«Первый глоток — чтобы уничтожить все зло;
Второй — чтобы совершить все благие деяния;
Третий — чтобы спасти все живые существа —
Да обретем мы путь к состоянию Будды!»56
Затем начинается трапеза, которая проходит в молчании. Когда с
едой покончено, снова читается краткий стих, говорящий о том, что
тело, инструмент достижения просветления, получило подкрепление.
Дежурный монах тщательно собирает все крошки пищи, оставшиеся
на скамейке. Затем, выйдя из трапезной, он сначала предлагает их
голодным духам, а затем оставляет птицам.
После завтрака в зале для медитации происходит чайная церемо-
ния. Время от времени в ней участвует наставник, который произно-
сит речь, призывающую учеников прилежно заниматься и прилагать
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ	361
усердие ко всему, что они делают. У входа в дзэндо висит деревянная
доска, по которой бьют трижды в день, отмечая рассвет, утро и время
отхода ко сну. Дух увещаний наставника сжато выражен в стихе,
начертанном на этой доске:
«Жизнь и смерть — серьезные вещи.
Время бежит быстро; ничего не остается;
Оно никого не ждет.
Нельзя терять времени»57.	'
Ежеутренне после чайной церемонии каждый из учеников должен
лично встретиться с роси. В соответствии с тем, каково, по мнению
роси, состояние сознания ученика, он может дать ученику коан91'
(буквально: «публично известный случай», «признанный прецедент»), т.е.
одно из нескольких сотен парадоксальных изречений, высказанных дзэн-
скими наставниками на протяжении веков. Проблема, поставленная в
коане, кажется бессмысленной; обычно она содержится в высказыва-
нии вроде: «Слушай хлопок одной ладони» или в вопросе и ответе:
Вопрос: Обладает ли собака природой Будды?
Ответ: Му! (яп.: «Нет», «Ничто»).
Над этим коаном надо размышлять постоянно: при сидячей медита-
ции, за работой, перед сном.. Он призван раскрыть ум, прервать
обычное течение мыслей и чувств и тем самым привести к моменту
безличной ясности или прямой связи с жизнью (яп.: сатори или кэнсё,
т.е. «видеть собственную сущность», «видеть вещи такими, каковы они
есть»). Каждый раз, когда ученик встречается с наставником для консуль-
тации, он должен словом и делом выказать прогресс, достигнутый им в
«разгадке» коана. Наставник может быть груб: он может закричать на
ученика или нанести ему удар рукой или палкой. Он бесцеремонно
отталкивает ученика до тех пор, пока тот не сделает прорыва. После
разгадки одного коана наставник дает ученику все новые и новые коаны.
Каждый день монахи медитируют и работают в саду. В некоторые дни
месяца (см. выше) монахи должны выходить на сбор подаяния. Каждый
пятый день месяца (т.е. четвертый, девятый и т.д.) — это день очищения.
Монахи обривают друг другу головы, моются с помощью друг друга, моют
монастырские залы и подметают двор. Эти действия рассматриваются как
возможность предаться служению, лишенному эгоистической
заинтересованности, и выработать смирение. Грязная работа зачастую
приводила к неожиданным моментам духовной ясности. И у бани и
у уборной есть свои духи-покровители, которым оказываются особые
почести в дни очищения. Четырнадцатый и последний дни каждого
месяца — дни отдыха. Монахам позволяется поспать подольше,
развлекаться борьбой или просто слоняться без дела, а также отведать
особой еды во время второго завтрака.
Передача заслуг
' Во дни сбора подаяния монахов часто приглашают на трапезу в
дома покровителей-мирян. Считается, что это приносит заслуги пок-
ровителям и их предкам. В отличие от практики, принятой в
буддизме Тхеравады, где пищу монахам предлагают только миряне,
362
БУДДИЗМ
несколько раз в году дзэнские монахи готовят пишу для своих
покровителей, живущих в миру, и угощают их в монастыре. В первый
и пятнадцатый день каждого месяца монахи посещают главный храм
своей секты и возносят там моления Будде о благополучии народа.
Эти даты соответствуют тем дням, когда монахи-тхеравадины читают
«Пратимокшу», т.е. устав монашеской дисциплины.
Сэссин
Каждый месяц «затворнической» части периода занятий в течение
одной недели монахи днями напролет заняты медитацией при сидении и
при ходьбе {дзадзэн и кинхин), перемежаемой беседами (тэйсе) с настав-
ником, а также индивидуальными или групповыми консультациями с ним
(докусан и сосан). Эта особая неделя занятий называется сэссин
(буквально: «собирать мысли»). Во время сэссина монахи принимают
пищу в зале для медитации. Они покидают зал только для отправ-
ления неотложных нужд, для консультаций с наставником и для
слушания его лекций в зале Дхармы. Мирян тоже приглашают на
сэссин, и они могут следовать тем же правилам, что и монахи,
пока им этого хочется.
Сидячая медитация (дзадзэн) совершается циклами по сорок пять
минут — это время горения благовонной палочки. Каждый цикл
начинается и заканчивается по звону колокольчика или по удару в
деревянную доску. Между циклами делаются перерывы по пятнадцать
минут. Эта практика подобна медитации памятования (санскр.: смрити) в
традиции Тхеравады, но при дзадзэн просто сидят с прямой спиной,
напряженно удерживая коан перед своим умственным взором. Один из
древних наставников так описывает положение тела при дзадзэн:
«Когда хотят начать дзадзэн, в тихом месте кладут наземь толстую подушку,
свободно распускают одежду и пояс и приводят в порядок все окружающие
предметы. Затем, скрестив ноги, садятся в позу «лотоса». Сначала кладут правую
ступню на левое бедро, затем — левую ступню на правое бедро; можно также сидеть
в позе «полулотоса» — при этом только левая ступня лежит на правом бедре. Затем
кладут правую кисть на левое бедро, ладонью вверх; далее — левую кисть на
правую ладонь, причем кончики больших пальцев должны упереться друг в друга.
Затем начинают постепенно раскачивать тело, наклоняя его взад-вперед и вправо-
влево, чтобы добиться устойчивого положения... Уши и плечи, нос и пупок должны
располагаться параллельно друг другу. Языком нужно касаться верхней челюсти, а
губы и зубы сжать; глаза следует слегка приоткрыть, чтобы не заснуть... Добившись
правильного положения тела, регулируют дыхание, выпячивая нижнюю часть
живота»58.
Сидячая медитация протекает в полном молчании и — в идеале — без
перемен в положении тела. Старший монах расхаживает вдоль рядов
медитирующих с «ободряющей палкой» (кэйсаку), которой он наносит
удар по плечам тех, кто впадает в сонливость или испытывает
мышечную боль. Плоской стороной палки он отвешивает три удара
по каждому плечу. Обычно это делается по просьбе медитирующего и
в духе сострадания. Перед ударами монахи кланяются друг другу.
Четырежды в день можно получить у наставника индивидуальную
консультацию (докусан). Это дело добровольное, но оно всячески
приветствуется, особенно для новичков. Цель консультации — помочь
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ
363
и ободрить ученика, но зачастую наставник- весьма груб, если не
отмечает никакого прогресса, и те, кто не испытал того, что они
считают прозрением, опасаются приближаться к наставнику. Случают-
ся весьма напряженные минуты, когда старшие монахи физически
принуждают новичка подойти к наставнику и получить от него
нагоняй. Время от времени наставник заходит в дзэндо для проверки,
а затем проводит групповую консультацию (сосан). Любой монах,
пока он находится в ученичестве у наставника, должен подойти к
нему и выслушать его замечания в присутствии других монахов.
Каждые три часа монахи прерывают сидячую медитацию для краткого
периода медитации при ходьбе (кинхин). Они медленно ходят, тесно
сложив руки возле груди, и их ум продолжает работать над коаном.
Движение позволяет подбодрить тело и продолжить медитацию. Во
время сэссина наставник периодически проводит беседы о том или
ином тексте (тэйсе), чтобы указать его глубинный смысл. По звуку
барабана Дхармы монахи собираются в зале Дхармы, Когда они
уселись, входит наставник со своими помощниками и подносит
благовония основателю монастыря и своему собственному учителю
(если он уже ушел из жизни). При каждом приношении он трижды
простирается на полу, а монахи читают хвалы бодхисаттве Авалоки-
тешваре и наставления одного из великих учителей былых времен.
Когда эти приготовления закончены, роси усаживается на высокое
сиденье напротив алтаря Будды и читает текст. Затем он комментирует
текст, обращаясь к собственному опыту. По окончании беседы мона-
хи читают «Четыре Великих Обета» бодхисаттвы (см. выше).
За неделю до праздника просветления Будды, отмечаемого, в
Японии 8 декабря, в дзэнских монастырях проводится особенно
строгий сэссин. Монахи спят только час или два в сутки, причем
сидя. Считается особенно благоприятным достичь прозрения (кэнсе)
в это время.
Каждый трехмесячный период затворничества заканчивается испытани-
ем учеников в комнате наставника. Если ученик рассчитывает вернуться
на следующий срок обучения, роси тщательно изучает его поведение. В
некоторых случаях в доступе на следующий срок отказывают, и это кладет
конец дальнейшему обучению монаха. Скорее всего, ни один монастырь
уже не примет ученика, если его однажды отослали назад.
Периодические обряды и праздники
Монахи меняют свои одеяния дважды в год, 1 июля и 15 октября.
Нет никакого особого обряда, связанного с этим актом, подобного
празднику Катхин в буддизме Тхеравады. 15 октября — это также день
поминовения Бодхидхармы (яп.: Дарумы), великого наставника, который,
согласно традиции, принес Дзэн из Индии в Китай в VI в. н.э. И
монахи и миряне покупают куклы-неваляшки, изображающие Дару-
му, а монахи отдают дань памяти мудрецу особым чтением в монас-
тыре. В недели осеннего и весеннего равноденствия (20—26 сентября
и 18—24 марта), именуемые по-японски хиган, некоторые дзэнские
монахи отправляются в длительные походы, собирая подаяние в
различных частях страны. Многие великие наставники считают путе-
шествие хорошим стимулом для обретения повышенного внимания. В
ночь зимнего солнцестояния (21 декабря) у монахов иногда происхо-
дит довольно бурная вечеринка. Миряне-покровители приносят в
364
БУДДИЗМ
монастырь еду и вино, и все поют и танцуют в атмосфере общей
фривольности.
С 15 июля по 15 августа японские буддисты отмечают Бон —
праздник, на котором предкам подносят пищу. Считается, что начало
этому празднику было положено одним' поступком Маудгальяяны, вели-
кого ученика Будды. Согласно «Уламбана-сутре» (яп.: «Ура-бон»), благо-
даря своим особым силам Маудгальяяна увидел, что его мать страдает
в облике голодного духа. Он собрал большое число монахов, и все они
преподнесли его матери чаши с рисом, чтобы облегчить ее страдания. В
дни праздника дзэнских монахов приглашают в дома их покровителей
читать сутры, чтобы часть благих заслуг перешла предкам данной семьи.
Кроме того, они каждый день читают сутры в монастыре, в зале Будды,
и разбрызгивают по воздуху воду, приглашая духов покойных прийти за
едой. 15 августа они преподносят большие количества пищи, разбрасывают
рис и разбрызгивают воду. На алтарь в зале Будды возлагаются
дощечка с надписью «Всем духам усопших всех трех миров» и. флаги
с именами будд, бодхисаттв, богов и демонов, и всех этих существ
приглашают на пиршество, читая дхарани (паритты) и молитву:
«Желательно, чтобы все голодные духи, населяющие все уголки мира, заполняющие
все десять сторон света98*, пришли сюда и отведали чистой еды, поднесенной им.
Наполнитесь ею, и, когда вы будете полностью удовлетворены, приходите сюда и
посмотрите на то, что все живые существа в свою очередь накормлены вами.
Желательно также, чтобы с помощью этой волшебной еды вы избавились от боли,
мучающей вас, родились на небесах и посещали, когда пожелаете, все Чистые Земли
всех десяти сторон света; чтобы вы стали лелеять желание Просветления, вести
жизнь Просветления и в будущей жизни достигли состояния Будды. Желательно
также, чтобы вы деннб и нощно охраняли нас, дабы мы беспрепятственно могли
достичь цели нашей жизни. Каковы бы ни были заслуги, создаваемые этим деяни-
ем — насыщением голодных духов, — пусть они будут посвящены всеобщему
обретению Высшего Просветления, и пусть каждое существо быстро достигнет
состояния Будды. Эта молитва возносится ко всем буддам и бодхисаттвам прошлого,
настоящего и будущего всех десяти сторон света, а также к Маха-праджня-парамите
(Великой Запредельной Мудрости)»59.
В начале нового года (с 1 января) дзэнские монахи получают
трехдневный отдых от своей обычной дисциплины, но они также создают
благотворные для всех живых существ вибрации, «читая» весь корпус
«Сутр Запредельной Мудрости» (шестьсот томов). Они справляются с этим
за три дня, прочитывая заглавие каждой сутры, а также первую и
несколько последних страниц, а затем несколько раз поворачивая том в
своих руках направо и налево. Это называется «тэндоку», «чтение
переворачиванием». Тексты пишутся на длинном листе бумаги, который
многократно складывают, чтобы образовались страницы. Поэтому их
можно, раскрыть как веер. Когда несколько монахов одновременно читают
вслух и разворачивают эти тексты перед собой, это производит сильное
впечатление на зрителей.
ДИНАМИКА ЖИЗНИ БУДДИСТОВ
365
Японское и тайское монашество:
сравнение
МОЖНО ОТМЕТИТЬ ряд сходств и ряд различий между практикой
буддизма в секте Риндзай Дзэн и у монахов-тхеравадинов деревни
Пхран Муан. Дзэнские монахи не соблюдают по всей форме древний
монашеский устав; несмотря на это, они ведут высокодисциплиниро-
ванную жизнь. Они дают обет безбрачия, владеют минимумом ве-
щей — более или менее они соответствуют восьми вещам, необходи-
мым монаху, — и исповедуют чуждое насилию благоговение перед
жизнью. Будучи вегетарианцами, они практикуют ненасилие (ахимса)
в такой форме, которая не свойственна монахам Тхеравады. Они не
соблюдают запретов на алкогольные напитки и на работу в поле.
Дзэнские монахи уделяют более серьезное внимание медитации,
чем их собратья-тхеравадины. Следует отметить, однако, что значи-
тельное число монахов и мирян в Таиланде и в других странах,
исповедующих буддизм Тхеравады, все же занимается медитацией
серьезно — даже если в деревне Пхран Муан дело обстоит иначе.
Хотя дзэнские монахи выработали гораздо более самодостаточный
образ жизни, чем монахи деревни Пхран Муан, у них еще сохраня-
ются зависимость от мирян и взаимодействие с ними. В видоизменен-
ной форме они продолжают традицию сбора подаяния; ясно, что
крупный монастырь не смог бы ни существовать, ни сохраниться, не
полагаясь на подношения мирян. Работа дзэнских монахов в саду —
это скорее часть общей самодисциплины, чем способ обеспечить
монастырь питанием.
В рамках буддизма только в Дзэн вся жизнедеятельность монаха
понимается как медитация. Сидячая медитация не отделяется от
других сторон жизни монахов; скорее наоборот: вся деятельность при
подготовке монаха в Дзэн толкуется и практикуется как медитация —
медитация при приеме пищи, медитация во время работы в саду,
медитация при уборке помещений и т.д. Это согласуется с идеалом
практического памятования (смрити), выдвинутым Буддой, но в буд-
дизме Тхеравады это положение не так глубоко разработано.
Дзэнские монахи делятся своими благими заслугами при помощи
тех же средств и с тем же пониманием мира живых существ, что и
монахи Тхеравады. Если оставить в стороне представление о том, что
все живые существа станут Буддами — учение, специфическое для
Махаяны, — то основное настроение приведенной выше молитвы,
читаемой на празднике Бон, полностью разделяется и буддистами
Тхеравады. В силу более редких повседневных контактов с мирянами
у дзэнских монахов меньше возможностей поделиться своими заслу-
гами. И конечно же, в соответствии с учением Махаяны о том, что
путь к просветлению открыт как монахам, так и мирянам, в буддизме
Дзэн меньше заняты распределением заслуг среди людей.
БУДДИЗМ
39
Заключение
Некоторые направления в буддизме W века
до сих пор мы уделяли внимание древним формам азиатского буддиз-
ма, имеющим многовековую историю. В заключении же рассмотрим
некоторые новшества, развившиеся в буддизме в Азии, и нынешний
облик буддизма в Америке. Коротко говоря, основным направлением
в буддизме XX в. по всему миру было движение к более крепкому и
жизнеспособному буддизму для мирян. В Индии буддизм был возро-
жден с сильным упором на его мирскую форму. Главы буддизма
Тхеравады в Мьянме (Бирме) и Таиланде — как монахи, так и миря-
не — недавно приняли решение поддерживать практику медитации
среди мирян. В Японии миряне основали так называемые «новые
религии»99’. В Америке буддизм, хотя он и был вдохновлен азиатски-
ми монахами, является прежде всего буддизмом для мирян.
Индия
Возрождение буддизма в Индии начал в конце XIX в. монах со Шри-
Ланки по имени Анагарика Дхармапала, основавший в 1892 г. общес-
тво «Маха Бодхи» для восстановления буддийских святынь в Бодх
Гайе. Общество Дхармапалы со штаб-квартирой в Калькутте привлек-
ло внимание к буддизму, но число новообращенных было невелико.
«Маха Бодхи» было прежде всего каналом, по которому со всего
буддийского мира поступали дары для реставрации Бодх Гайи.
Согласно переписи населения, прошедшей в Индии в 1971 г., тогда
в стране было почти четыре миллиона буддистов. Большинство из них
прежде исповедовали индуизм и принадлежали к кастам «неприкаса-
емых». Триста тысяч неприкасаемых были обращены в буддизм в
1956 г. под руководством Б.Р. Амбедкара (1891—1956). Затем, хотя
Амбедкар скончался через два месяца своего усиешного руководства,
более трех миллионов неприкасаемых присоединились к его движе-
нию благодаря массовым обращениям. Хотя Амбедкар сам был непри-
касаемым, ему тем не менее удалось „закончить колледж и учиться в
Колумбийском университете в Нью-Йорке, где он получил степень
доктора философии. Как министр юстиции в первом правительстве
Индии после обретения ею независимости он возглавлял комитет,
составлявший проект индийской конституции. Разочаровавшись в
своих надеждах внести значительные изменения в индийский кодекс
гражданского права, он оставил правительственный пост и развернул
пропаганду среди неприкасаемых, призывая их отбросить свою соци-
альную ущербность, от которой они страдали в системе индуизма, и
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
367
перейти в буддизм. Буддизм Амбедкара, основанный на учении
Тхеравады и изложенный в книге «Будда и его Дхамма [Дхарма]»,
делал упор на рациональном подходе к жизни и на стремлении к
нравственному порядку и социальному равенству. Он утверждал, что
сам Будда и многие из его учеников не были арийцами и что Гаутама
был прежде всего социальным реформатором. Движение необуддизма
в Индии — преимущественно движение мирян, хотя монах-тхерава-
дин из Мьянмы (Бирмы) посвятил Амбедкара в монахи, а сегодня
несколько монахов-тхеравадинов действуют в буддийской общине как
наставники.
Юго-Восточная Азия
Исторически сложилось так, что индийские монахи славились своей
ученостью не меньше, а то и больше, чем достижениями в медитации. В
буддизме Шри-Ланки, Юго-Восточной Азии и в первый период его
существования в Китае делался еще больший упор на книжное знание, а
медитация соответственно теряла значение (в случае с китайским буддиз-
мом это стало одним из факторов, приведших к возникновению секты
Чань, т.е. секты медитации). В начале XX.в. монахи из Мьянмы (Бирмы)
открыли заново и стали пропагандировать то, что они называли
«упрощенным методом» практики памятования, преподанной Буддой. Они
поощряли учеников как из монахов, так и из мирян. Двое мирян —
последователей наставника по имени Лэди Сайадау (бирм.: саядау, пали:
махатхера, т.е. «великий старец») основали медитационные центры.
Международный медитационный центр в Рангуне, основанный
в 1952 г. У Ба Кхином, стал привлекать буддистов и из Мьянмы, и
из других стран. Сюда миряне — и мужчины и женщины — приходят
на интенсивные краткие периоды занятий, весьма напоминающие
сэссиц в практике японского дзэн-буддизма. Рангунский центр «Са-
сана Йейктха», основанный в 1949 г. Махаси Сайадау, тоже получил
известность как центр медитации и для монахов и для мирян. Этот
центр образовал более сотни ответвлений в Мьянме, на Шри-Ланке
и в Таиланде.
Джинараккхита Тхера, индонезийский монах, ученик Махаси Сайадау,
начал возрождение буддизма в Индонезии в конце 1950-х годов. Это
небольшое, но активное движение продолжает расти, вдохновляясь не
только Тхеравадой, но и древним буддизмом Махаяны (особенно Тантра-
яны), приверженцы которого в IX в. построили великую ступу
Боробудур на о. Ява.
Япония
Самая примечательная из так называемых «новых религий» — или
если говорить о специфически буддийских течениях, то лучше назвать
их «обновленческими» религиозными движениями — это «Нитирэн
Сёсю Сока Гаккай» («Общество установления ценностей ортодоксаль-
ной школы Нитирэна»). Основанное в 1937 г. школьным учителем
Макигути Цунэсабуро, «Сока Гаккай» исходит из учения монаха
Нитирэна, жившего в XIII в. (1222—1282). Нитирэн учил, что в
«Сутре Лотоса Истинного Закона» («Сад-дхарма-пундарика-сутра»)
содержится единственно верный буддизм и что простая хвала этой
сутре, воздаваемая повторением ее названия, даст могущество и
368
БУДДИЗМ
благополучие в мирской жизни, а также поможет осознать природу
Будды. Макигути настаивал на ежедневном почитании «Сутры Лотоса»
повторением особой формулы (яп.: даймоку): «Наму Мехо Рэнгэ Ке»
(«Поклон Сутре Лотоса Благого Закона!») перед свитком с изобра-
женным на нем заглавием этой сутры (яп.: гохондзон). «Сока Гаккай»
приобрело широкую известность после второй мировой войны под
руководством второго президента этого Общества, Тода Дзесэй (1900—
1958), причем обращалось оно прежде всего к рабочим. В духе
Нитирэна, заявлявшего, что все остальные религии, включая другие
формы буддизма, неистинны, Тода поощрял агрессивную миссионер-
скую деятельность, направленную на будущее обращение всего мира
с нитирэновской объединенной буддистской Японией в центре. Чис-
ло членов «Сока Гаккай» быстро росло. Под руководством Икэда
Дайсаку, ставшего президентом «Сока Гаккай» в I960 г., на базе
Общества была создана политическая партия Комэйто («Партия чис-
той политики») в Японии и основаны центры по распространению
этого вероучения в других частях света, наиболее успешно — в
Северной и Южной Америке. Сегодня «Сока Гаккай» насчитывает
более шестнадцати миллионов приверженцев в Японии и несколько
сотен тысяч — в других странах. Великий храмовый центр Общества,
Тайсекидзи, расположенный к югу от Токио рядом с Фудзиямой, —
цель ежегодных паломничеств нескольких миллионов приверженцев
«Сока Гаккай». Упор, который Общество делает на силе слов Буд-
ды, — характерная буддийская черта, тогда как его агрессивный стиль
и сильное стремление к могуществу ради обретения мирского благо-
получия можно считать новшествами.
Буддизм в Америке
Все основные традиции азиатского буддизма — школы Махаяны:
«Чистая Земля», Дзэн, Нитирэн; Тхеравада; тибетская Тантраяна —
продолжают свое существование в Соединенных Штатах Америки.
Можно легко убедиться в этом, отыскав список «буддийских церквей»
на желтых страницах телефонных справочников большинства круп-
нейших городов. По некоторым оценкам, в Америке около пятисот
тысяч буддистов, по большей части неазиатского происхождения,
деятельность которых разворачивается в более чем трехстах местах
поклонения и медитации.
«Чистая Земля»
Буддизм «Чистой Земли» был перенесен на Гаваи и на Западное
побережье Соединенных Штатов китайскими и японскими иммигран-
тами в конце XIX в. В начале 1900-х гг. миссионеры из Киото
(Япония) добились того, что буддизм «Истинной Чистой Земли» (яп.:
«Дзёдо Синею»), основанный последователями Синрана Сенина
(1173—1262), стал весьма популярен среди японо-американского насе-
ления. В 1944 г. храмы этой секты объединились в организацию под
названием «Буддийские церкви Америки» (БЦА) со штаб-квартирой в
Сан-Франциско. Это было началом постепенного отделения от глав-
ного храма секты в Киото. Духовенство американской «Чистой Земли»
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
369
продолжало получать образование в Японии до 1966 г., когда в
Беркли (Калифорния) был основан Институт буддийских исследова-
ний. В БЦА насчитывается сейчас приблизительно пятьдесят тысяч
членов, большинство которых — американцы японского происхож-
дения.
Как и в Японии, буддизм «Чистой Земли» в Америке — это
движение мирян, возглавляемое духовенством, не имеющим монашес-
кого статуса. В отличие от практики «Чистой Земли» в Японии, где
центром почитания Амиды является дом, а храм — это место лишь для
особых поминальных обрядов и празднеств, культ американской
«Чистой Земли» концентрируется вокруг еженедельных (в воскресное
утро) коллективных служб в храме. Эти службы состоят главным
образом из чтения «нембуцу», пения гимнов во хвалу могущества и
благодати Амиды, а также слушания проповеди.
Дзэн
В Соединенных Штатах о дзэн-буддизме впервые узнали от япон-
ского роси Сяку Сойена, выступавшего на Всемирном конгрессе
религий, состоявшемся в Чикаго в 1893 г. одновременно со Всемир-
ной выставкой. По возвращении в Японию Сяку, движимый прось-
бами ряда американцев, заинтересовавшихся дзэн-буддизмом, напра-
вил нескольких своих учеников в Соединенные Штаты распростра-
нять Дзэн. Двое из этих учеников основали центры Дзэн в Сан-
Франциско. Третий, Д. Т. Судзуки100’, стал работать для издательской
компании «Оупен Корт» в Иллинойсе и опубликовал множество книг
о Дзэн. Книги и лекции Судзуки проложили дорогу в Соединенные
Штаты ряду других японских наставников, причем некоторые из их
числа оставались в Америке достаточно долго для того, чтобы набрать
значительное число учеников и основать крепкие медитационные
центры. Точное число американских центров Дзэн и их членов
неизвестно. Они представляют обе школы Дзэн — и Риндзай и Сото;
у некоторых есть фермы и горные монастыри в дополнение к
городским залам для медитации; у ряда центров имеются филиалы, но
отсутствует организация в масштабе всей страны. Они существуют
прежде всего для того, чтобы обучать медитации, и по большей части
следуют традиционным японским методам и читают сутры по-япон-
ски. Более старые центры под руководством наставников или роси
неяпонского происхождения — как, например, «Центр Дзэн» в
Рочестере (штат Нью-Йорк), основанный Филиппом Капло в 1966 г.,
и «Монастырь Шаста» в Калифорнии, основанный Дзию Кеннетт,
женщиной, родившейся в Великобритании, — начинают создавать
«американский Дзэн»: например, они не требуют соблюдения столь
суровой дисциплины, разрешают читать сутры по-английски и поль-
зоваться ножами и вилками вместо палочек для риса.
Нитирэн
Ответвление секты «Нитирэн Сесю Сока Гаккай», возглавляемое
Дайсаку Икэда, третьим президентом Общества, было основано в Кали-
форнии в 1960 г. Поначалу оно обращалось в основном к американцам
японского происхождения. В конце 60-х годов американское ответ-
вление общества, возглавляемое японцем Саданага Масаясу, приняв-
24 Религиозные традиции мира, т.2
370
БУДДИЗМ
шим имя Джордж М. Уильямс, претерпело реорганизацию и переста-
ло подчиняться японскому центру. Оно стало называться «Американ-
ским Нитирэн Сесю» и развернуло агрессивную деятельность по
поиску новых последователей среди американцев в целом. Сегодня в
Соединенных Штатах существует более трех сотен филиалов «Амери-
канского Нитирэн Сёсю», общее число членов которого составляет
более трехсот тысяч человек. Основной упор «Американское Нитирэн
Сёсю» делает на достижении уважения к своей особе и материального
благосостояния, возможном благодаря повторению «даймоку» — фор-
мулы, воздающей почести «Сутре Лотоса». Эта «церковь» связана
живыми, а не официальными узами с японским Обществом, а ее
членов призывают быть патриотичными американцами.
Тхеравада
В Соединенных Штатах буддизм Тхеравады не привлек к себе
сколько-нибудь значительного числа последователей. С 1966 г. шри-
ланкийские и тайские монахи начали свою деятельность в США и
основали медитационные центры и храмы в нескольких городах, но
количество людей, оказывающих поддержку этим центрам, невелико: в
основном это беженцы из Юго-Восточной Азии. Тем не менее число
кампучийских беженцев, большинство которых исповедуют буддизм
Тхеравады, значительно и еще продолжает расти.
Тибетская Махаяна
В 1950 г. китайская армия оккупировала Тибет. Политика оккупаци-
онного правительства проводилась в вопиющем противоречии с тра-
диционным образом жизни. После подавления восстания 1959 г.
около восьмидесяти тысяч тибетцев бежали в Непал и в Индию.
Некоторые из этих беженцев эмигрировали в Европу и США. В их
числе были буддийские ученые и выдающиеся наставники. Двое из
них, Чхегьям Трунгпа Тулку и Тартханг Тулку, набрали определенное
число учеников в США и основали несколько центров для занятий и
медитации. Самый крупный центр Чхёгьяма Трунгпа находится в
Баулдере (штат Колорадо). Одна из его дочерних организаций, «Ин-
ститут Наропы», недавно получила право выдавать дипломы по
буддологии. Трунгпа умер 4 апреля 1987 г. Тартханг Тулку обосновался
в Беркли (штат Калифорния). Оба этих наставника опубликовали
множество книг и создали крепкие организации, подчеркивая, что
занятия и медитация — краеугольные камни жизни буддиста-мирянина.
Будущее буддизма в Америке неясно. Буддизм «Чистой Земли»
обращается в основном к американцам японского происхождения.
Медитационный буддизм — Дзэн и тибетская Махаяна — привлек
относительно небольшое число высокообразованных американцев.
Буддизм нитирэновского толка имеет смешанную паству, состоящую
в основном из тех, кто потерпел крах или чувствует себя бесправным
или чуждым по отношению к главному потоку жизни в Америке.
Ясно, что учение Будды, истолкованное как высокорациональный
подход к жизни, а также та или иная разновидность медитации
привлекают многих американцев. Само наличие буддийских медита-
ционных центров и храмов, как и доступность обширной литературы
по буддизму, заставило американских христиан и иудаистов обратить-
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
371
ся к собственному наследию в поисках источников, вдохновляющих
созерцательную жизнь. В последние годы христианские и буддийские
лидеры завязали оживленный диалог о медитации и молитве. Даже
если говорить лишь о числе последователей — триста пятьдесят тысяч
человек, приверженных буддизму «Чистой Земли» и Нитирэн, из
пятисот тысяч американских буддистов — то станет ясно, что буддизм,
основанный на вере, привлекает многих американцев. Сила буддизма
«Чистой Земли» и Нитирэн заложена в его простоте и — как показала
успешная деятельность этих сект в Японии — в обращении к
рабочему классу.
Заключительные замечания
за более чем двадцать пять веков своего существования буддизм
приобрел большое значение для многих людей. За некоторыми
исключениями вроде нитирэновских сект он всегда был терпимой,
гибкой религией, усваивающей другие верования. Он вобрал в себя
культы духов в Юго-Восточной Азии и в Тибете, приспособился к
сложным и тщательно разработанным традициям (конфуцианству и
даосизму) в Китае и укрепился в качестве дополнения к синто в
Японии. Под своим флагом он позволял существовать широкой гамме
практик и верований. Дзэн и Тхеравада, хотя они и являются частями
двух различных культурных направлений (китайско-японского и ин-
дийского) и двумя различными традициями буддизма, не так уж
далеко отошли друг от друга. С другой стороны, можно лишь
подивиться тому, что секта «Чистой Земли» и Дзэн — части одной и
той же религии, а тем более одной и той же традиции в рамках этой
религии.
В целом можно сказать, что веротерпимость буддизма коренится в том,
что Будда делал упор на практике, а не на правильной вере, на
нравственности, а не на формальном соблюдении установленных
норм поведения, и на воздержании от насилия. Для Будды реальность
скорее создается субъективно, чем дается объективно. Он рассматри-
вал благие или неблагие заслуги, создаваемые верованием или практи-
ческим методом, в терминах скорее психических функций, чем
соответствия объективной норме. Учение о том; что мир создается
кармой, в конечном счете возлагает бремя правильного или непра-
вильного поведения на отдельного человека.
Широкое разнообразие верований и практик в рамках буддизма
существует благодаря наличию двух разных центральных положений,
свойственных буддизму с самого начала: достижение личного могущества
путем самодисциплины и упование на могущество других, приобщиться
к которому можно через приношения, молитвенные призывания и
почитание. Будда «обвенчал» эти положения в своем учении о взаимоза-
висимости монаха и общества. Этот союз остался неизменным в традиции
Тхеравады. Однако в Махаяне эти узы ослабли, когда сложилось
представление о пути бодхисаттвы — «существа для других» — и
сокровищница заслуг была перенесена в горний мир, где обитают
небесные будды и бодхисаттвы. Вера в сокровищницу благих заслуг, не
обусловленную временем и пространством, непосредственно и легко
доступную всем верующим, освободила монахов от некоторой части
У12
БУДДИЗМ
бремени создания заслуг и передачи их другим. Кроме того, она
вызвала развитие буддизма для мирян, независимого от Сангхи.
Каждая из разновидностей буддизма складывалась, делая упор на
том или ином из двух центральных положений Учения, в некоторых
случаях полностью забывая об одном из них. Можно рассмотреть это
на примере того, как они относятся к Трем Сокровищам. Буддизм
«Чистой Земли» сосредоточен вокруг фигуры Будды, выступающего в
качестве спасителя, а не проводника. Дзэн заостраяет внимание на
Дхарме, понимаемой прежде всего как медитация — средство дости-
жения просветления. Буддизм нитирэновского толка обращается к
Дхарме как к источнику могущества, достигаемого не практикой, а
повторением молитвенной формулы. Буддизм Тхеравады строится
вокруг Сангхи.
Мы начали это исследование с замечания о том, что буддизм — это
стремление к мирскому благополучию, к перерождению на небесах и
в конечном счете к нирване, осуществляемое путем создания благих
заслуг и передачи их другим. Первые европейские исследователи буд-
дизма характеризовали эту-религию как мироотрицающую, пессимисти-
чески настроенную по отношению к жизни. Отдавая почти исключи-
тельное предпочтение работе с текстами в ущерб рассмотрению
живого буддизма (и при этом не осознавая всей широты смысла этих
текстов), они выводили обобщения из центрального положения Буд-
ды об отречении (монашестве), ведущем к достижению нирваны. В
этом можно увидеть искажение буддизма — как в теории, так и на
практике. В действительности буддизм с самого начала был ярко
выраженной мироутверждающей религией. Конечно, нирвана, высшая
цель буддизма, — это отрицание мирского существования, обуслов-
ленного кармой. Однако для буддизма мирское существование — это
не только океан страданий, но и средство достижения нирваны. В
частности, мирское процветание и возможность благоприятного пере-
рождения, равно как и отречение, — это вспомогательные средства на
буддийском пути к нирване. Они представляют собой ближайшие
цели для большей части практики буддизма, причем это эффектив-
ные, действенные цели. Общественное согласие и накопление богатств
находят сильное позитивное обоснование в том, что их наличие
указывает на прошлые заслуги и дает возможность создавать их в
настоящем. Для большинства буддистов медитация, как и нравствен-
ность, успешно мотивируется желанием богатства, высокого положе-
ния и общественного согласия. Основа такого воззрения — учение
Будды о взаимозависимости монахов и общества; это не простая
уступка, на которую должен был пойти буддизм, поскольку нирвана
была пустой абстракцией — слишком дальней целью — для заурядного
человека.
Махаяна выработала позитивное отношение к миру, выставив в
качестве новой цели осознание пустотности (шуньята), осознание
единства (всеединства), достижимое через сострадание, и воспринимая
мир как проявление «природы Будды» (буддха-татхата). Дзэнская
Махаяна, испытавшая влияние даосского учения о естественности, а
также свойственное всей Махаяне толкование Дхармы, стала рассмат-
ривать весь мир во всех его проявлениях как арену для медитации. В
буддизме Дзэн просветление — это легкий, самозабвенный поток или
гармония с миром; Дзэн находится здесь и сейчас, не устремляя
взгляда за пределы этого мира. В силу махаянской концепции «заслуг
313
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
для других», передаваемых теми, кто осознал пустотность мира,
буддизм «Чистой Земли»- занят жизнеутверждающими деяниями со-
страдания в благодарность Амиде, давшему возможность избавиться от
страдания тем, кто рождается заново в его «Чистой Земле». Буддизм
нитирэновского толка отодвигает мироотрицающую нирвану на за-
дний план, отдавая самое откровенное предпочтение мирскому благо-
получию, достигаемому через могущество Дхармы.
Несмотря на то что большинство нынешних буддистов следуют
путем веры и поклонения, отличие буддизма от других мировых
религий заключается в его психоаналитико-медитативном подходе к
решению человеческих проблем. Даже буддизм «Чистой Земли» и
Нитирэн не имели бы смысла, не принимай они победы над страда-
нием, одержанной Буддой, и накопления заслуг посредством медита-
ции. В том, что буддизм выстоял и сохранился на протяжении веков,
значительную роль сыграл тот факт, что медитация и монашество
(среда, в которой всегда занимались медитацией) неизменно были
частью его традиции. Подобным образом нынешний упор на медита-
ции для мирян в азиатской Тхераваде и популярность Дзэн в разных
частях света важны для будущего выживания буддизма.
БУДДИЗМ.
Вопросы для повторения
Прежде чем приступать к чтению этой части, освежите в уме все, что
вы знаете и думаете о буддизме. Каковы ваши представления о буддизме
и о его практике? Какие страны, культуры и народы вы связываете с
буддизмом? Каков, по вашему мнению, буддизм? Держите в голове эти
представления и сведения, читая этот раздел, и вырабатывайте новое
понятие о буддизме.
35
Введение
1.	Почему автор говорит: «Нет одного буддизма, есть много буддизме в»?
2.	Каково общее ядро воззрений, свойственное всем разновидностям буддизма?
3.	Каковы отношения между монахами и мирянами в буддизме?
4.	Как соотносятся друг с другом страдание, карма и нирвана в буддийском мировоззрении?
5.	Что такое Три Сокровища (Три Драгоценности) в буддизме?
6.	Как Четыре Благородные Истины обобщенно излагают буддийский взгляд на человечес-
кую жизнь?
7.	Как бы вы объяснили сущность буддизма, основываясь на прочтении этой главы?
36
Историческое развитие буддизма
1.	Каковы были основные общественные и религиозные течения в эпоху Сиддхартхи
Гаутамы?
2.	Каковы были нововведения Гаутамы в религии? Что было в религиозном учении
Гаутамы общего с брахманизмом и джайнизмом и чем оно отличалось от них?
3.	Как монахи и миряне следовали религиозному учению Будды?
4.	Кто были первые ученики Будды и как они практиковали буддизм?
5.	Как монахи создавали и разрабатывали свой* устав и структуры управления для
совместной жизни?
6.	Каковы были правила монашеского посвящения в раннем буддизме?
7.	Почему у раннего буддизма было больше шансов на широкую поддержку, чем у
брахманизма и джайнизма? Каким образом буддисты придавали силы этим первым
последователям?
8.	Каковы были отношения буддизма с политической властью с 250 г. до н.э. по 300 г.
н.э.? Как развивались в эту эпоху монастыри и ступы?
9.	Сравните и противопоставьте буддизм Тхеравады (особенно идеал архата) и буддизм
Махаяны (особенно идеал бодхисаттвы).
10.	Каковы были причины окончательного расцвета и упадка буддизма в Индии?
11.	Что за люди распространяли буддизм?
12.	Как был принят буддизм большинством азиатских культур? Почему Китай составляет
исключение в общеазиатском принятии буддизма?
ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ
375
37
Буддизм как единая система
верований и практик
1.	Определите каждую из форм энергии, предоставляемой буддизмом людям. Как каждое
из Трех Сокровищ — Будда, Дхарма и Сангха — воплощают эту энергию буддиз-
ма?
2.	Как в буддизме понимается «мир, создаваемый энергией»? Что это значит для веры в
«прибежище», предоставляемое Буддой, Дхармой и Сангхой?
3.	Перечислите различные термины, с помощью которых автор описывает или определяет
буддизм. Как бы вы суммировали эти термины?
4.	Каковы «великие события» жизни Будды? Расскажите о каждом из них своими словами.
5.	Сравните и противопоставьте взгляд на Будду в буддизме Тхеравады и Махаяны.
6.	Почему автор говорит, что Четыре Благородные Истины — это не теории и не
божественное откровение, а экспериментальное постижение?
7.	Как буддизм истолковывает проблему жизни как страдания?
8.	Как буддизм истолковывает желание как причину страдания?
9.	Как буддизм истолковывает прекращение страдания как нирвану?
10.	Как буддизм использует Восьмеричный Путь как средство достижения нирваны?
11.	Сравните и противопоставьте путь бодхисаттвы в Махаяне и путь архата в Тхераваде.
12.	Что такое «сила Дхармы как звука»?
13.	Каково значение заповедей и посвящения в Тхераваде? Сравните и противопоставьте
монахов Тхеравады и буддизма Дзэн.
14.	Что означают в буддизме создание заслуг и передача их другим через обряд?
15.	Каковы годовые буддийские праздники, как они отмечаются и каковы религиозные
заслуги, накапливаемые благодаря этим праздникам?
38
Динамика жизни
буддистов,
1.	Каковы общие условия жизни в деревне Пхран Муан?
2.	Какие основные категории людей и духов населяют деревню Пхран Муан?
3.	Почему монашеская жизнь стоит на первом месте для тайских юношей и каково
отношение к ней всех жителей деревни? Как женщины связаны с монахами и их
служением? Какова роль воды и шнура в обрядах?
4.	Перечислите основные символы и действия в обряде монашеского посвящения тайского
юноши. Каким образом посвящение оказывает благотворное влияние на семью и
деревню?
5.	Сравните обряды бракосочетания и посвящения.
6.	Назовите основные символы и действия похоронных и поминальных обрядов.
7.	Опишите три сектора (сельскохозяйственный труд, великие события и основные
переходные точки в жизни Сангхи) годового круга деревенских обрядов и праздников.
Каковы основные символы и действия в этих обрядах и праздниках?
8.	Прочитав раздел о тайском буддизме, объясните следующее утверждение: «Основная черта
жизни деревни Пхран Муан — создание благих заслуг и их передача другим».
9.	Каковы общие условия религиозной практики школы Дзэн в подготовке буддийского
монаха?	t
10.	Расскажите о повседневном распорядке жизни дзэнского монаха — как в обыденных
делах, так и в медитации.
11.	Каковы условия участия в сэссине?
12.	Каковы периодические обряды и обеты, соблюдаемые дзэнскими монахами?
13.	Сравните и противопоставьте японское и тайское монашество.
39
Заключение
1.	Сделайте обобщающие выводы о практике и жизнеспособности буддизма в Индии, Юго-
Восточной Азии, Японии и Америке.
376	БУДДИЗМ
2.	Как автор трактует единство и разнообразие буддизма на протяжении двадцати пяти
веков и в различных культурах? Как он сопоставляет:
личное могущество и могущество других;
мироотрицание и мироутверждение;
«пустотность» и мирское благополучие;
поклонение и медитацию?
Вспомните мысленный набор образов и практик буддизма, сложившийся у
вас перед чтением этой части. Что в буддийской религии больше всего
напоминает вашу собственную религию? Что в буддизме сильнее всего
отличается от вашей традиции? Что показалось вам самым интересным?
Как изменилось ваше понимание буддизма по прочтении этой части?
Можете ли вы представить свое участие в практике буддизма?
БУДДИЗМ
Примечания
28	я я з $ я s
'• Majjhima Nikaya 1.247—49, as found in Edward J. Thomas. The Life of the BUddha as Legend
and History. — London: Routledge & Kegan Paul, 1949, 67-68.
2	Itivuttaka 111, as found in Heinz Bechert and Richard Gombrich. The World of Buddhism:
Buddhist Monks and Nuns in Society and Culture. — New York: Facts on File, 1984, 53.
3	Digha Nikaya III. 191, in «Dialogues of the Buddha», trans. T. И< and C. A. F. Rhys Davids,
vol. 4, «Sacred Books of the Buddhists».— London: Luzac, 1965. P. Ill, p. 183.
4	Madjjhima Nikaya 1.37, in «The Collection of The Middle Length Sayings», trans. I. B.
Homer, Pali Texts Society Translation Series, N 29. — London: Luzac, 1976, vol. 1, p. 47.
5	Vinaya Pitaka, Mahavagga 1.11, in «Vinaya Texts», trans. T. W. Rhys Davids and Hermann
Oldenberg, vol. 12, «Sacred Books of the East». — London: Clarendon, 1881, P. I, p. 112—
13.
6	T. W. Rhys Davids, trans. Buddhist Suttas, vol. 11, Sacred Books of the East. — Oxford:
Clarendon, 1881, 6—7.
7	Vinaya Pitaka. Mahavagga 1.78, «Vinaya Texts», 235—236.
8	Ibid., 1.6.32, 99.
9	Ibid., 1.54.3, 209.
10	«Buddhist Suttas», 93—94.
11	Ibid., 91.
12	N. A. Nikam and Richard McKeon, ed. and trans. The Edicts of Asoka. — Chicago: University
of Chicago, 1959, 58.
13	Ibid., 34.
14	D. D. Kosambi. Ancient India. — New York: Pantheon Books, 1965, 176-77.
15	The Dhammapada 1.1, trans. F. Max Mueller, vol. 10, Sacred Books of the East. — Oxford:
Clarendon, 1898, 3—4.
16	«Buddhist Suttas», 26—27.
17	Puggala-pannatti VI. 1, in «Designation of Human Types», trans. Bimala Charan Law, Pali Text
Society Translation Series, N 12. — London: Luzac, 1979, 97.
18	«Dialogues of the Buddha», Pt. I, p. 289.
Ibid., Pt. Ill, p. 127.
Edward Conze et al., eds., «Buddhist Texts Through the Ages». — New York: Harper & Row,
1964, 105.
Henry Clarke Warren, trans. Buddhism in Translations. — New York: Atheneum, 1984, 35.
Ibid., 44.
Ibid., 76.
Ibid., 76-77.
Ibid., 81.
Thomas. The Life of the Buddha, 81.
«Vinaya Texts», Pt. I, p. 86—87.
Warren. Buddhism in Translations, 92.
«Buddhist Suttas», 116.
«Vinaya Texts», Pt. I, p. 91.
H. Kern, trans. Saddharma-Pundarika or The Lotus of the True Law, vol. 21, «Sacred Books
of the East». — Oxford: Clarendon, 1884, 298—302.
Ibid., 413-416.
«Vinaya Texts», Pt. I, p. 95.
Thera Nanamoli, trans. The Path of Purification. — Columbo: Semage, 1956, 256. *
«Vinaya Texts», Pt. I, p. 95.
Ibidem.
Anguttara Nikaya III.55, in «The Book of the Gradual Sauings», trans. F. L. Woodward, Pali
Text Society Translation Series, № 24. — London: Luzac, 1973, 79.
38	Nanamoli. The Path of Purification, 587.
39	«Vinaya Texts», Pt. I, p. 95—96.
40	Thera Nanaponica. The Heart of Buddhist Meditation. — New York: Weiser, 1971, 117.
41	Ibid., 118.
42	«Dialogues of the Buddha», Pt. I, p. 70.
43	Thera Nanaponica. The Heart of Buddhist Meditation, 130.
378
БУДДИЗМ
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
Ibid., 164.
William Theodore De Bary, ed. The Buddhist Tradition. — New York: Modem Library, 1969,
81-82.
Ibid., 371.
«Vinaya Texts», Pt. Ill, p. 75—77.
5.	J. Tambiah. Buddhism and the Spirit Cults in North-eastThailand. — Cambridge: Cambrige
University Press, 1970, 222.
This account is based on Tambiah, «Buddhism and the Spirit Cults». Tambiah’s study of the
village of Phraan Muan spans the period 1961-1966; all references to the present are to 1966.
Tambiah. Buddhism and the Spirit Cults* 216.
Ibid., 208.
This account is based on Daisetz Teitaro Suzuki. The Training of the Zen Buddhist Monk.
— New York: University Books, 1965; and Bardwell Smith, ed., Unsui: A Diary of Zen
Monastic Life. — Honolulu: University Press of Hawaii, East-West Center, 1973.
Daisetz Teitaro Suzuki. Manual of Zen Buddhism. — New York: Grove Press, 1960, 26.
Suzuki. Training of the Zen Buddhist Monk, 145.
Smith. Unsui, N 28.
Suzuki. Training of the Zen Buddhist Monk, 146.
Smith. Unsui, N 11.
Ibid., N 53.
Suzuki. Training of the Zen Buddhist Monk, 81—82.
БУДДИЗМ
Примечания переводчика
** Вопрос о датировке жизни Будды нельзя считать решенным окончательно. В различных
буддийских источниках его уход в нирвану (так называемая «Паринирвана», т.е.
«окончательная нирвана») относится к периоду от 2420 до 290 г. до н.э.
2‘ Вардхамана Махавира (санкр.: Vardhamana Mahavira) — основатель джайнизма, современ-
ник Будды Гаутамы. Самого Вардхаману стали называть «Джиной» (санскр.: jina —
«победитель»), а его последователей — джайнами (санскр.: jaina), т.е. «сторонниками
Победителя». Отсюда и принятое ныне название учения Вардхаманы — джайнизм.
3‘ Чандрагупта Маурья (санскр.: Candragupta Машуа) — основатель династии и государства
Маурьев (IV—II вв. до н.э.). Его имя буквально означает «Имеющий Луну покровитель-
ницей». Захватив престол в Магадхе, Чандрагупта расширил свои владения на всю
Северную Индию.
4‘ Хань (кит.: Нап) — правящая династия в Китае, разделявшаяся на Западную Хань (206
г. до н.э. — 8. г. н.э., 13 императоров) и Восточную Хань (25—220 гг. н.э., 13
императоров).
5‘ Видимо, одно из первых свидетельств употребления слова «Махаяна» (санскр.: Mahayana,
тиб.: theg-pa chen-po — «великая колесница») встречается в «Сутре Лотоса» (санскр.:
Saddharma-pundarika-sutra), однако в ином значении: так называется великий космичес-
кий цикл. Словом «Хинаяна» (санскр.: Hinayana, тиб.: theg-chung — «ущербная
колесница») там же обозначается малый, земной цикл существования. В дальнейшем
(начиная с текстов Мадхъямики) эти термины стали относить соответственно к
сторонникам «широкого пути бодхисаттв» и «узкого пути архатов», хотя сами привер-
женцы последнего называют свое учение только «Тхеравадой», поскольку термин
«Хинаяна» сохранил пренебрежительный оттенок.
6‘ Кушаны (kusana) — бактрийская народность, создавшая свое государство, часть которого
распространялась на Северную Индию (в I—III в. н.э.). Династия Кушанов покровитель-
ствовала буддизму. Канишка (Kaniska) — самый знаменитый правитель из династии
Кушанов.
7‘ Нагарджуна (санскр.: Nagaijuna, тиб.: klu-sgrub) — великий буддийский философ, «Второй
Будда», основатель школы Мадхъямика (санскр.: Madhyamika, тиб.: dbu-ma), т.е.
«Срединной школы». Время и обстоятельства жизни Нагараджуны установить крайне
сложно, поскольку его «биографии носят легендарный характер». По-видимому, он жил
во II—V вв. н.э. Главное произведение Нагарджуны — «Основополагающие строфы о
Срединном учении» (санскр.: Mula-madhyamika-karikas), где провозглашаются несколько
важнейших философско-логических принципов: опровержение тезиса противника без
выдвигания собственного тезиса (санскр.: prasanga) и положение о тождестве нирваны и
сансары. Кроме того; Нагарджуне приписывается множество других сочинений. На
русском языке о Нагарджуне см. Андросов, 1990; Щербатской, 1988.
8‘ Чань (санскр.: Ch’an, яп.: Zen) — особая секта буддизма Махаямы, название которой
происходит от санскр. «дхьяна» (dhyana) — «созерцание», «медитация». Основателем
китайской школы Чань считается Бодхидхарма, однако традиция возводит это направ-
ление к Кашьяпе, ученику Будды Гаутамы, без слов понявшему учение Шакьямуни.
Один из основных принципов Чань — «передача Учения без слов», «от сердца к сердцу»,
т.е. в живом, непосредственном опыте медитации и общения с наставником. Кроме Китая
и Японии Чань также укрепился во Вьетнаме и Корее. На русском языке о школе Чань
см.: Абаев В.Н. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом
Китае. — Новосибирск, 1989.
9* Асанга (санскр.: Asanga, тиб.: thogs-med) и Васубандху (санскр.: Vasubandhu, Kunmkhyen
dbyig-gnyen) — основатели школы Виджнянавада (санскр.: Vijnanavada, т.е. «Учение о
различающем сознании»).
10‘ Иогачара (санскр.: Yogacara, т.е. «практика йоги») — другое название школы Виджця-
навада.
п‘ Фа-сянь (кит.: Fa-xian) — китайский буддийский монах, ученый и переводчик, автор
«Записок о путешествии в страну Небесного бамбука» (т.е. в Индию), куда он отправился
в 399 г. в возрасте 65 лет и откуда вернулся в 413 г. Его «Записки» — один из самых
ранних текстов китайской литературы о паломничестве в Индию.
380
БУДДИЗМ
12’ Сюань-цзан (кит.: Xiuan-tsang) — китайский монах, ученый, переводчик буддийских
текстов. В 629 г. тайно отправился в путешествие в Индию, занявшее* семнадцать лет.
В Китай Сюань-цзан вернулся с целой библиотекой буддийских сутр и оставил описание
своего путешествия — «Записки о Западных странах». О Сюань-цзане и других
китайских паломниках в Индию см.: Э.Шефер. Золотые персики Самарканда. — М.,
1981, с. 358—364; Фрагменты уйгурской версии биографии Сюань-цзана. — М., 1980;
У Чэн-энь. Путешествие на Запад, т. I—IV. — М., 1959.
13‘ Анаврата (бирм.: Anawrahta) — царь Мьянмы (Бирмы), который после захвата Тхатона
в 1057 г. утвердил буддизм Тхеравады в Пагане, столице своего государства.
14’ Хонэн (1133—1212, посмертное имя Хэнку) — систематизатор и пропагандист японского
амидаизма (т.е. поклонения Будде Амитабхе), обосновавший необходимость непрестанно-
го повторения молитвенной формулы нэмбуцу. См. о нем: Буддизм в Японии. — М.,
1993, с. 201-204.
15‘ Эйсай, Риндзай Дзэн (яп.: Rinzai, от имени китайского чаньского патриарха Линь-цзи)
— одна из двух основных школ современного японского буддизма Дзэн (вторая школа
называется Сото — яп.: Coto). Основателем школы Риндзай-дзэн был японский монах
Эйсай.
16‘ Ангкор Ват — крупнейший «храм-гора» в виде ступенчатой пирамиды с многочислен-
ными скульптурами и рельефами, возведенный в 1113—1150 гг. и входящий в храмово-
монастырский комплекс Ангкор в Кампучии близ города Сием-Реап.
17‘ Синран Сёнин (1173—1262). О Синране и Дзёдо син сю см.: Буддизм в Японии, 1993,
с. 206-208.
18‘ Нитирэн — японский монах, основатель одноименной секты, живший в 1222—1282 гг.
Нитирэн утверждал, что подлинный буддизм содержится только в «Сутре Лотоса» и яро
нападал на все остальные буддийские секты и школы. О Нитирэне и истории его секты
. см.: Буддизм в Японии, 1993, с. 250—277.
19‘ Тхеравада (пали: Theravada, санскр.: Sthaviravada, тиб.: gnas-brtan-pa’i smra-ba). Буквально
это слово означает «учение старейших монахов». Старейшим (пали: thera) назывался
монах, проведший в Сангхе не менее десяти Лет или завоевавший всеобщее уважение
благодаря своим выдающимся способностям. Однако в оппозиции «Тхеравада—Махаяна»
первый член может пониматься и расширительно, означая в данном случае верность
тхеравадинов первоначальному, «старому» учению Будды, изложенному в палийском
. Каноне.	*
20‘ Нитирэн Сёсю Сока Гаккай («Общество установления ценностей ортодоксальной школы
Нитирэна») — секта, основанная в 30-х годах нашего века школьным учителем Макигуги
. Цунэсабуро и ставшая чрезвычайно популярной в 60-х годах.
21‘ Бхимрао Рамджи Амбедкар — лидер касты «неприкасаемых» индийского штата Махараш-
тра. О Б.Р. Амбедкаре, его концепции буддизма и нынешнем положении необуддизма
. в Индии см.: Микаэлян, 1989; Челышева, 1991.
22‘ Дхарма (санскр.: dharma, пали: dhamma, тиб.: chos, кит.: fa, яп.: ho). См.:
Ф.И. Щербатский. Центральная концепция буддизма и значение термина «Дхарма». —
М., 1988, с. 112-198.
23‘ Нирвана (санскр.: nirvana, пали: nibbana, тиб.: myang-’das) — важнейшее понятие
буддизма, обозначающее освобождение из круга перерождений, из_ мира сансары.
Буквально слово «нирвана» означает «затухание» или «задувание» (nir-va, ср. рус. веять).
Трактовка нирваны в' разных школах буддизма на различных этапах его истории
претерпела существенные изменения, главное из которых связано с «Сад-дхарма-
пундарика-сутрой», с литературой Пражня-парамиты и школой Мадхъямика, основанной
Нагарджуной. В этих направлениях буддийской мысли сформирован тезис о тождестве
нирваны и сансары, и тем самым спасение стало пониматься как перемена точки зрения
на мир явлений, достигаемая медитацией и практикой буддизма. О нирване см.:
Ф.И. Щербаковский. Концепция буддийской нирваны. — М., 1988, с. 199—262.
24‘ Бодхи (санскр.: bodhi) — буквально это слово означает «пробуждение» (ср. рус. будить).
Однако в англоязычной литературе по буддизму установилась традиция передачи этого
термина английским словом «enlightenment», т.е. «просветление». Поскольку автор этой
книги придерживается этой традиции, было решено и в переводе передавать санскритское
«bodhi» русским «просветление». Это не вполне соответствует смыслу буддийского слова,
но согласуется с позицией автора.
25‘ Карма (санскр.: karma, тиб.: las) — центральное понятие не только буддизма, но и почти
всех основных индийских религиозно-философских систем (исключение составляет лишь
школа адживиков). Буквально слово «карма» означает «дело», «деяние», «действие». В
ведийскую эпоху оно относилось прежде всего к обрядам жертвоприношения, которые,
как считалось, поддерживают порядок в мироздании. Однако уже в эпоху Упанишад
складывается крнцепция «переселения душ», определяемого прошлыми поступками
человека. Примерно в таком виде она вошла в индуизм. Следует отметить, однако, что
ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА
381
в буддизме понятие «карма» несколько иное, чем в индуизме, поскольку буддизм
отрицает существование неизменного личного начала (атман) или вечной души (джива),
описывая процесс накопления карма, ведущий к новым перерождениям, скорее как
энергетический поток. Так, в «Вопросах Милинды» монах Нагасена сравнивает переро-
ждение с зажиганием одной свечи о затухающий фитиль другой свечи.
26‘ Пунья карма (санскр.: punya-kanna) — благое деяние, действие, приносящее религиозные
заслуги; папа карма (санскр.: papa-karma) — дурное деяние, греховное действие.
27‘ Дана (санскр.: dana) — букв, даяние (ср. рус. давать). Одна из десяти основных
добродетелей буддиста. Под этим термином понимается (по)даяние, лишенное всякого
личного расчета, всякой надежды на личную* выгоду.
28‘ Шила (санскр.: sila) — нравственность.
29‘ Кошала (ранскр.: Kos da, пали: Kosala) — древнее государство в бассейне реки Ганг,
располагавшееся к западу от Магадхи.
30‘ Магадха (санскр., пали: Magadha) — крупное древнее государство в Северо-Восточной
Индии (нынешний штат Бихар) со столицей в Раджагрихе (с VI по IV в. до н.э.) и в
Паталипутре (с IV в. до н.э. по VI в. н.э.).
31‘ Брахманы (санскр., пали: brahmana) — представители высшего жреческого сословия
древнеиндийского общества, давшее название исконной ведийской религии арийского
населения Индии. С глубокой древности до наших дней брахманы окружены высочай-
шим почетом и считаются образцом добродетели, мудрости, учености и т.п. В буддизме,
отрицавшем ведийскую религию, это слово сохранилось, удержав лишь значение
«совершенный человек». Это новое, буддийское, понимание данного термина излагается,
например, в главе XXVI «Дхаммапады» (см.: Дхаммапада, 1960, с. 61—65).
32‘ Шраманы (санскр.: siamana, пали: samana) — подвижники. Слово образовано от корня
«sram», означавшего «напряженно трудиться», «уставать». В палийском Каноне обычная
формула, прилагаемая к последователям Будды, — «шраманы-брахманы» (samana-
brahmana).
33‘ Арии (санскр.: aiya, пали: ariya) — ариец. В ведийскую эпоху это слово означало
этническую принадлежность к индоариям, бывшим в Индии пришельцами, в противовес
туземным «варварским племенам» (дасью, dasyu). В буддизме этот термин (как и многие
другие) наполнился новым значением и стал относиться к Будде, его учению и его
последователям (ср., например, «Четыре Благородные [Арийские] Истины»).
34° Веды (санскр.: Veda) — «[священное] знание» (ср. рус. ведать). В широком смысле —
корпус священных текстов брахманизма и содержащееся в них знание (прежде всего о
жертвоприношении). В более узком смысле — четыре древнейших текста индийской
традиции, сборники священных гимнов: «Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарва-
веда». Резко противопоставив себя ведийской традиции, буддизм тем не менее многое
воспринял из ведийской литературы.
35’ Кшатрии (санскр.: ksatriya), вайшьи (санскр.: vaisya), шудры (санскр.: siidra) — так
назывались четыре основных сословия (варны, vama) ведийского общества (высшая варна
— брахманы). Кшатрии и вайшьи активно поддерживали новую буддийскую религию.
36‘ См. примечание 2*.
37‘ Паритга (пали: paritta) — буддийские канонические тексты, используемые в качестве
заклинаний. Собрание текстов паритга примыкает к палийскому буддийскому Канону.
38‘ Маудгальяяна (санскр.: Maudgalyayana, пали: Moggalyayana, тиб.: Mong-gal) — знаменитый
ученик Будды Гаутамы, особенно славившийся своими сверхъестественными способнос-
тями.
39‘ Капилавасту (санскр.: Kapilavastu, пали: Kapilavatthu, тиб.: ser-skya’i gzhi) — город, в
котором родился Будда Гаутама.
40* Ананда (санскр., пали: Ananda, тиб.: kun-dga’-bo) — ближайший ученик Будды Гаутамы,
в течение тридцати лет неотлучно находившийся при нем и прислуживавший ему.
Считается, что на первом Соборе в Раджагрихе Ананда пересказал по памяти беседы и
проповеди Будды, составившие «Сутга-питаку».
41‘ Девадатга (санскр., пали: Devadatta, тиб.: lhas-byen) — двоюродный брат Будды Гаутамы.
42’ Упали (санскр.: Upali). По преданию, на первом Соборе в Раджагрихе Упали изложил
по памяти монашеский устав, образовавший ядро «Виная-питаки».
43‘ Первый Собор. Согласно буддийской традиции, первый Собор последователей Будды
состоялся в Раджагрихе через три месяца после смерти Гаутамы. На нем три главных
ученика Будды изложили по памяти наставления Гаутамы, составившие три «корзины»
Трипитаки и передававшиеся изустно до I в. н.э., когда буддийский Канон был написан
на Шри-Ланке (около 80 г., в период правления царя Ватгагамани).
44* «Лесные деревенские жители» (санскр.: vanavasin-gramavasin). Это различие существует в
буддизме Махаяны: ср., например, разряд тибетских лам, совершающих йогическую
практику в деревне (тиб.: grong-du mtshams-bsnyen sgrub-byed-pa).
45‘ Второй Собор, согласно буддийской традиции, состоялся в городе Вайшали через 100 лет
382
БУДДИЗМ
после первого. Поводом для его проведения послужил вопрос о необходимости соблю-
дения некоторых правил Винаи. На втором Соборе состоялся раскол буддийских школ,
приведший к образованию двух основных направлений: Тхеравады и Махасангхи
(Великой Сангхи).
4б’ «Пратимокша» (санскр.: Pratimoksa, пали: Patimokkha, тиб.: so-sor thar-pa). Существует
русский перевод этого текста, см: Минаев И.П. Пратимокша-Сутра, буддийский служеб-
ник. Спб., 1869.
47’ Татхагата (санскр., пали: Tathagata, тиб.: de-bzhin gshegs-pa) — распространенный эпитет
Будды Гаутамы, которым он сам называл себя. Толкование этого слова представляло
трудности уже для древйих коментаторов. Наиболее распространенное понимание — «Так-
Ушедший» или «Так-Пришедший» (т.е. «так, как надо»,. «должным образом»). В
махаянских текстах этот эпитет подвергся парадоксальному переосмыст^нию: так, в
«Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутре» говорится: «Татхагата ниоткуда не приходил и
никуда не уходил — поэтому он и называется Татхагатой».
48’ См. примечание 3*..
49’ Санчи (Sanci) — деревня в Центральной Индии (нынешний штат Мадхья-Прадеш), в
в которой находятся знаменитая ступа № 1 и четверо ворот со скульптурами.
50’ Паталипутра (санскр.: Pataliputra) — город на Ганге, в штате Бихар (совр.: Патна), до
VI в. н.э. бывший столицей государства Магадха и империи Маурьев и одним из
величайших городов Древнего Мира.
51’ Шунга (Sunga) — династия, правившая в Индии с 180 по 73 г. до н.э. Владыки династии
Шунга отказались поддерживать буддизм, сделав ставку на брахманизм и древнюю
в сословную систему (варны).
52‘ Сатавахана (Satavahana). Во многих источниках деятельность Нагарджуны связывается с
в одним из царей Сатаваханов. _
53* Амаравати (санскр.: Amaravati) — город в Центральной Индии (современный штат
Махараштра), бывший крупным центром буддизма. Его название («Бессмертная») повто-
ряет название небесной столицы Индры. Первые ступы в Амаравати были возведены во
II в. н.э.
54’ Матхура (санскр.: Mathura) — город в Индии на реке Джамне (Ямуне), в современном
. штате Уттар-Прадеш.
55‘ Гацдхара (Gandhara) — древнее название области на северо-западе современного Пакис-
тана. Под влиянием живших в этой области греческих мастеров в Гандхаре сложилась
u особая (гандхарская) школа буддийского изобразительного искусства, в частности канон
изображения Будды, в котором явно просматриваются черты Аполлона.
. 5б’ Чайтья (санскр.: caitya) — от санскр. корня «cit» — «думать», «мыслить аналитически»
(ср. рус. читать).
57’ Наланда (санскр.: Nalanda, тиб.: na-len-dra) — крупнейший монастырь и буддийский
«университет», основанный царем Кумарагуптой I (414—455). С Наландой связывается
деятельность Нагарджуны, Наропы и других крупных буддцйских наставников. Там
обучались тибетские и китайские паломники. О Наладе см.: Кудрявцев М.К. Буддийский
университет в Наланде (V—VI вв.) // Страны и народы Востока. Вып. 14. 1972.
58‘ Таксила, или Такшашила (санскр.: Taksasia) — древний город в Северо-Западной Индии.
59‘ Бодхисаттва (санскр., пали: bodhisattva, тиб.: byang-chub sems-pa) — «существо [природа
которого] — пробуждение».
60‘ Пустотность (санскр.: siinyata, тиб.: stong-pa-nyid) — центральный термин многих школ
и направлений Махаяны, связанный прежде всего с традицией Праджня-парамиты и с
именем Нагарджуны. Одно из сложнейших понятий буддизма, означающее отсутствие
неизменной самосущей природы (санскр.: svabhava) всех явлений. Наиболее концентри-
рованно принцип шуньяты изложен в «праджня-парамите-хридайя-сутре».
б1’ См. примечание 7*.
б2’ См. примечание 9*.
бз‘ См. примечание 10*.
См. примечание 12*.
б5’ Шравасти (санскр.: Sravasti, пали: Savatthi) — столица государства Ко шала, находившегося
примерно в 75 милях к западу от Капилавасту.
66‘ См. Переломов Л.С. Слово Конфуция. — М., 1992.
б7’ Махинда (пали: Mahinds, санскр.: Mahendra) — Великий Индра.
б8’ Падмасамбхава (санскр.: Padmasmbhava, тиб.: Pad-та Ъуиг^^паз — «рожденный из
лотоса») — основатель тибетского буддизма ваджраяны, прославленный тантрический
чудотворец, Приглашенный в 747 г. из Бодх-Гайи ко двору тибетского царя Ти-срона
по рекомендации буддийского проповедника Шантаракшиты. При Падмасамбхаве было
завершено строительство первого в Тибете буддийского монастыря Самъе (775). В Тибете^
Падмасамбхава считается «вторым Буддой». Одна из популярнейших средневековых
тибетских книг, так называемое «Житие (iriam-thar) Падмасамбхавы», где повествуется
ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА	383
о бесчисленных чудесах, совершенных героем во славу буддийского учения.
•’* См. примечание 4*.
См. примечание 8*.
Цзин-ту (кит.: Ching-t’u, яп.: Jodo) — секта «Чистой Земли».
Лама (тиб.: bla-ma) — духовный наставник в тибетском буддизме, ведущий (или не
ведущий) монашеский образ жизни. Буквально слово «лама» означает «выше [которого]
нет», т.е. «наивысший». В европейской литературе тибетскую разновидность буддизма
(распространенную также в Монголии, Бурятии и Калмыкии) иногда называют «лама-
измом».
'** «Перерожденцы»-ламы (тиб.: sprul-sku — букв.: «волшебное тело»). Считается, что всякий
крупный наставник в тибетском буддизме вскоре после смерти перерождается в новом
теле. Разработана целая методика «опознавания» нового перерожденца — прежде всего
Далай-ламы и Панчен-ламы. •
’4* Далай-лама (тиб.: Dalai bla-ma) — титул настоятеля монастыря Гаддан (dga’-ldan), главы
школы гелугпа (dge-lugs-pa), правителя Тибета. Монгольский элемент в этом титуле
объясняется тем, что он был введен монгольским правителем Алтан-ханом в 1578 г.
Далай-ламы считаются воплощениями бодхисаттвы Авалокитешвары. Следует отметить,
что формально высшим иерархом является не Далай-лама, а Панчен-лама (санскр.-тиб.:
«великий ученый»), считавшийся воплощением Будды Амитабхи, однако на деле Далай-
ламы занимали главенствующее положение.
Махамайя (санскр.: (Maha)maya) — имя матери Будды означает «[великая] иллю-
зия».
"6* Белый слон, связанный золотой нитью со спящей Махамайей, часто изображается на
буддийских иконах. Отождествление Будды со слоном не случайно, поскольку это
животное ассоциировалось с мудростью, терпеливостью, добродушием и т.п. и широко
использовалось в буддийской литературе. Так, глава XXIII «Дхаммапады» называется
«Глава о слоне» (Nagavaggo). В «Лалитавистаре» (Lalitavistara, жизнеописание Будды) сам
Будда называется «слоном» (naga) или «великим слоном» (mahanaga). В «Вопросах
Милинды» (Milinda-panha) упоминается одно из психофизических упражнений буддий-
ской йоги: «ходить как слон», т.е. смотреть только прямо перед собой, держа голову
неподвижно и поворачиваться всем корпусом.
’7* Шуддходана (санскр.: Suddhodana) — имя отца Будды, правителя города Капилавасту.
По преданию, Будда преподал отцу основы своего учения.
'8> Йоджана (санскр.: yojana) — не определенная точно мера длины, приблизительно равная
11 км, или 11 английским милям.
"9* Скандха (санскр.: skandha, пали: khandha, тиб.: phur-po) — букв.: «развилка дерева»,
«плечо», «раздел», «часть», «куча», «груда». Один из важнейших терминов буддийской
психологии. Им обозначается группа элементов бытия (дхарм), в совокупности состав-
ляющих человеческую личность. Выделялось пять скандх: группа телесной формы
(rupaskandha), группа чувств (vedanaskandha), чувственного восприятия (vedanaskandha),
волевых структур (samskaraskandha) и группа сознания (vijnanaskandha). Поскольку,
согласно общебуддийскому положению, человеческая личность иллюзорна, то столь же
иллюзорны и составляющие ее скандхи. Однако этот вывод об иллюзорности скандх был
сделан уже в буддизме Махаяны, тогда как в традиции Тхеравады им приписывалось
более или менее реальное существование.
so* Пратитья-самутпада (санскр.: pratitya-samutpada, пали: paticca-samuppada, тиб.: rtencing
Ъге1-Ьаг byung-ba) — «закон взаимозависимого возникновения, или закон причин-
ности» — одно из центральных положений буддизма. Его кратчайшая формула такова:
«Если есть это — возникает то» (asmin sati idam bhavati). Подробнее см.: Щербатской,
1988, с. 58, 239—243, 301—302; Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 348—354; Лама Анагарика
Говинда, 1993, с. 53-59, 72-75.
. 51‘ Особые магические силы (санскр.: rddhi, пали: iddhi, тиб.: rdzu-’phrul) — сверхъестествен-
ные способности, обретаемые путем глубокого сосредоточения. Насчитывалось десять
риддхи: способность принимать любой, облик, летать по воздуху, ходить по воде,
проникать сквозь стены, погружаться в землю, быть одновременно в нескольких
местах, читать чужие мысли, видеть свои и чужие прошлые перерождения, создавать
волшебные призраки. В палийском Каноне Будда, как правило, отрицательно
отзывается об использовании риддхи. «Так как я вижу опасность в применении этих
сверхъестественных способностей, они претят мне и вызывают отвращение; я
стыжусь их» («Dialogues of the Budda», tr. by T.W. and C.A.F. Rhys Davids, vol. 1. — L.,
1899, p. 213).
52* Цитата из трактата «Гэндзё коан» («Проявление изначального состояния»), написанного
в 1233 г. Догэном, основателем школы Сото Дзэн. Русский перейод трактата, выпол-
ненный А.Г.Фесюном, см.: Буддизм в Японии, 1993, с. 595—599.
53* Асава (санскр.: asava, тиб.: chang) — низменное желание, греховное влечение. Буквально
384
БУДДИЗМ
это слово означает «хмель» — и как хмельной напиток, и как состояние опьянения.
Иногда выделялась четвертая асава — ложных взглядов. Предполагалось, что архат
искоренил в себе все асавы.
84‘ Дхарани (санскр.: dharani) — санскритский аналог палийских паритга. Слово «дхарани»
образовано от корня «dhar’» (ср. рус. держать) и родственно, например, слову «дхарма».
Особое распространение дхарани получили в тантрическом буддизме.
85‘ Ангулимала-паритга (пали: Angulimala-paritta). Ангулимана — один из учеников Будды
Гаутамы, в прошлом разбойник. Однажды во время сбора подаяния он был узнан людьми
и жестоко побит камнями. Будда сказал-Ангулимале, что случившееся — плод его
собственных недостойных деяний. История об Ангулимале излагается в палийском
Каноне (Мадждджхима-Никайя, 86).
8б‘ Нанг Торани (тайск.: Nang Thoranee), букв. «Госпожа-Земля» — тайская богиня Земли.
Тайское слово «Торани» заимствовано из санскрита или пали, где оно звучало «Дхарани»
(Dharani букв, «держательница», «опора», «несущая») и было обычным эпитетом Земли.
Не смешивать с дхарани (dharani) — заклинаниями, в традиции Тхеравады называемыми
паритта.
87’ (Маха)-Мангала-Супы (тайск.: Суат Монгкхон) — одна из главных «заклинательных»
сутр, широко используемая в тайском буддизме. В палийском Каноне она входит в состав
Кхуддака-Никаи, а также в Джатаку 453. Ввиду особой роли этого текста в тайском
буддизме приводим русский перевод (Маха)-Мангала-Супы:
«Так я слышал. Однажды Возвышенный жил в парке Анатхапиндики, в роще Джета,
неподалеку от Саватгхи. И вот глубокой ночью некое божество, чье удивительное
сияние осветило всю рощу, предстало перед Возвышенным и, приблизившись со
всеми знаками уважения, расположилось рядом. Божество обратилось к Возвышен-
ному:
' «Многие боги и люди, стремясь к добру, размышляют о счастье и процветании.
Умоляю, скажи мне о величайшем благе!»
Будда отвечал: «Не общайся с глупым, общайся с мудрым; почитай тех, кто достоин
почитания — вот величайшее благо.
Живи в подходящем месте, совершай благие дела и встань на правильный путь —
вот величайшее благо.
Нужно много знать, быть искусным в ручной работе, быть дисциплинированным,
уметь правильно говорить — вот величайшее благо.
Помогать отцу и матери, нежно любить жену и детей, заниматься мирными делами
— вот величайшее благо.
Нужно быть бескорыстным, предлагая что-либо, правильно вести себя, помогать
родственникам, быть безупречным в жизни — вот величайшее благо.
Нужно ненавидеть зло и избегать его, воздерживаться от употребления возбужда-
ющих напитков, быть стойким в добродетели — вот величайшее благо.
Соблюдать уважение, быть скромным, удовлетворенным и благодарным; слушать
дхамму, когда это необходимо, — вот величайшее благо.
Быть терпеливым и покорным, общаться с монахами и вести религиозные беседы,
когда это необходимо, — вот величайшее благо.
Самоограничение, святая и целомудренная жизнь, понимание благородных истин и
достижение нирваны, — вот величайшее благо.
Мысль, не возмущаемая переменой судьбы, свободная от огорчения, очищенная от
1рязи, освобожденная от страха, — вот величайшее благо.
Те, кто живет подобным образом, даже в неизвестности, утверждаются в счастье»
(цит. по: Корнев, 1973, с.39—40).
88’ Бунбангфай (тайск.: Bundangfai) — «Merit of [Figigng] Rockets». Тайское слово «бун» (bun)
заимствовано из санскрита или из пали (пунья, punya), где оно означало «благая заслуга».
89‘ Сукхван (тайск.: suknwan) — «собирание жизненной силы» (кхван).
90‘ Вишакха Пуджа (санскр.: Visakha Puja) — «поклонение в месяц Вишакха (Вайшакха)»,
т.е. в месяц, соответствующий маю—июню, когда, согласно традиции Тхевады, родился
Будда.
91‘ Основные годовые праздники тайской деревни (цит. по: Корнев, 1973, с. 76):
Новый Год (Сонгкран) — 13—15 апреля — конец сухого сезона
Висака Буча (Вишакха Пуджа) — май (начало третьей декады) — начало влажного
сезона
Кхау Пханса (начало затворничества в сезон дождей) — июль (конец) — заканчи-
вается пересадка риса
Бун Кхау Сак (бун для духа риса) — сентябрь — формирование рисового зерна
Ок Пханса (окончание буддийского поста) — октябрь — конец дождливого сезона,
зерно риса созрело
Бун Катхин — октябрь—ноябрь — прохладный сезон
ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА	385
Макха Буча (день всех святых Сангхи) — февраль — сбор урожая
Бун Пхра Вет (бун для Вессантары) — февраль—март — праздник урожая
92‘ См. примечание 15*.
93’ Бодхидхарма (санскр.: Bodhidharma, кит.: Pu-ti da-mo, яп.: Bodai Daruma) — легендарный
основатель школы Чань (Дзэн). Традиционная дата прибытия Бодхидхармы в Китай —
526 г. до н.э. В Китае- его называли «Бородатым Варваром» (т.е. некитайцем). По
преданию, он девять лет просидел без движения, неотрывно глядя в стену, вследствие
чего лишился ног. На это намекают куклы, похожие на неваляшек и изображающие
Бодхидхарму. Считается, что он жил в монастыре Шаолинь и был родоначальником
«жесткого» направления китайских боевых искусств.
Эйсай (яп.: Eisai) — основатель школы Риндзай-дзэн, жил в XII—XIII вв. (1140—1215).
См. о нем: Буддизм в Японии, 1993, с. 217—218. Русский перевод дается по изданию:
История Индии в средние века, 1968, с. 206.
95’ Чайная церемония (яп.: тё-но ю) — важная составная часть практики Дзэн. Одно из
дзэнских изречений гласит: «Дух Дзэн подобен вкусу чая». Считается, что именно Эйсай,
основатель школы Риндзай-дзэн, привез из Китая в Японию семена чая и ввел в
дзэнских монастырях обычай чаепития. Эйсай написал трактат «Кисса ёдзё-ки» («Записки
о потреблении чая и заботе о здоровье»). Русский перевод трактата Эйсая см.: Буддизм
в Японии, 1993, с. 592—594. О чайной церемонии и ее месте в практике Дзэн см.: Дзэн-
буддизм, 1993, с. 439—454.
9б’ Бай-чжан (кит.: Pai-zhang) — патриарх китайского буддизма Чань (жил в 720—814 гг.),
реформировавший индийский монашеский устав (Винайю) и введший новый, названный
«Сводом правил Бай-чжана». Устав.Бай-чжана дал начало «оседлому», монастырскому
Чань и вменил в обязанность каждому монаху трудиться физически («День без рабо-
ты — день без еды»). Этот физический труд (прежде всего сельскохозяйственные работы)
в корне противоречил принципам Винаи и, как и рад других новшеств китайского Чань,
потребовал для себя некоторых новых доктринальных обоснований.
97‘ Коан (яп.), гун-ань (кит.) — буквально означает «публичный отчет», «публичная запись».
Имеется в виду «запись бывшего ранее случая просветления». О традиции гун-ань (коан)
в буддизме Чань (Дзэн) см.: С.77. Нестеркин. Гун-ань в культурно-психологической
традиции чань-буддизма // Буддизм и культурно-психологические традиции народов
Востока, 1990, с. 22—43.
98’ Десять сторон света (четыре основных, четыре промежуточных, а также зенит и на-
дир) — обычное в буддийских текстах выражение, означающее «весь мир».
«Новые религии» (яп.: синеюкё) — ipynna религиозных движений в современной
Японии, стремящихся к обновлению традиционных верований. «Новые религии» могут
быть и буддийского, и синтоистского, и синкретического толка. В конце 70-х годов
возник еще один термин — «новые новые религии» (яп.: син синсюкё), которым
обозначают движения, делающие упор на магии, мистике, чудотворстве. В качестве
примера «новой новой религии» можно назвать секту «Синрике», основанную Сёко
Асахарой и уже ставшую известной в России.
10°* Дайзэтц (Дайсэцу) Тэйтаро Судзуки — японский буддолог, наиболее значительный
пропагандист дзэн-буддизма на Западе (прежде всего в США), крупный авторитет в
истории и догматике школы Чань (Дзэн), к которой сам принадлежал.
25 Религиозные традиции мира, т.2
БУДДИЗМ
Словарь терминов
Авалокитешвара (санскр.: Avalokitesvara, кит.: Гуань-инь [Kuan-yin], яп.: Каннон [Каппоп])
— «Господь, [милостиво] взирающий вниз», бодхисаттва, наделенный безграничным
состраданием, защищающий тех, кто призывает его в минуту смертельной опасности или
при рождении ребенка. Изначально его представляли существом мужского пола, но в
Китае и Японии пол этого небожителя изменился на женский.
Анатман (санскр.: anatman) — «не-личность», несуществование человеческого «я», отсутствие
неизменной души или личного начала; одна из трех характеристик существования
(непостоянство, страдание и несуществование личного начала).
Архат (санскр.: arhat) — «святой», человек, поборовший всякое вожделение, ненависть и
невежество; тот, кто победил страдание и перерождение, следуя по Восьмеричному Пути.
Бодхи (санскр.: bodhi) — «пробуждение», видение вещей такими, каковы они есть; полное
осознание Четырех Благородных Истин, ведущее к нирване.
Бодхисаттва (санскр.: bodhisattva) — «существо, природа которого — пробуждение»; в
Тхераваде этим термином называют Будду на протяжении его множества жизней,
предшествовавших просветлению, и Майтрейю, который все еще идет по Пути и в
будущем явится на Землю как Будда. В Махаяне этим термином обозначаются все
земные и небесные создания, стремящиеся к просветлению, и — что важнее всего — те,
кто старается ради блага других существ, т.е. те, кто делится своими заслугами с другими.
Брахман (санскр.: brahmana) — жрец в древней ведийской религии и в позднейшем
индуизме, член высшей касты; в буддийских писаниях этот термин иногда прилагается
к любому нравственно совершенному и ученому человеку, который поэтому достоин
почитания и даров.
Брахманизм — древняя индийская религия, жрецами которой были брахманы, верившие, что
огненные жертвоприношения, совершаемые ими, поддерживают мир и приносят благопо-
лучие в жизнь людей; индуизм в значительной степени основывается на брахманизме.
Будда (санскр.: Buddha), «Пробужденный», «Просветленный» — титул исторического осно-
вателя буддизма, Сиддхартхи Гаутамы; традиция Тхеравады считает Будду Гаутаму одним
и единственным Буддой нынешней эпохи и одним из тех, кто пришел и ушел; в Махаяне
признается существование множества живых будд, а имя Шакьямуни («отшельник из
племени шакьев») используется, чтобы отличить Гаутаму от других будд — таких, как,
например, Амитабха и Вайрочана.
Будда Амитабха (санскр.: Amitabha, кит.: А-ми-до-фо [A-mi-to-fo], яп.: Амида Буцу [Amida
Butsu]), «Будда Бесконечного Света» — создатель рая Чистой Земли, куда можно попасть
благодаря вере.
Взаимозависимое возникновение (санскр.: pratitya-samutpada) — выражение, обозначающее
причинную связь между моментами возникновения и исчезновения в бесконечном
круговороте жизни; формула взаимозависимого возникновения объясняет причинно-
следственные связи между двенадцатью факторами, характеризующими существование,
управляемое эгоизмом.
Восемь Заповедей — нравственные заповеди, которые обязаны соблюдать миряне в «дни
воздержания»; в дополнение к Пяти Заповедям в них входят следующие: не принимать
пищу после полудня; не присутствовать на публичных развлечениях ни в качестве
зрителя, ни в качестве участника; не украшать тело.
Восьмеричный Путь (санскр.: Astangamaiga) — путь, лежащий посередине между привержен-
ностью мирским удовольствиям и аскетизмом, указанный Буддой; нравственная и
медитационная дисциплина, благодаря которой обретают мудрость, ведущую к нирване.
Далай-лама (монг.-тиб.: Dalai bla-ma), «Лама-Океан» — в тибетской традиции духовный
наставник, «океан» мудрости и сострадания; духовный глава тибетских буддистов, а
некогда также правитель Тибета.
Дана (санскр.: dana) — «даяние», «благотворительность»; благие дела.
Десять Заповедей — заповеди, принимаемые послушником при посвящении в монашескую
жизнь; в дополнение к Восьми Заповедям послушник дает обет не пользоваться высоким
или удобным ложем, а также деньгами.
Джайнизм — индийская религия, основанная Махавирой, современником Будды; Махавира
учил, что воздержание от насилия и аскетизм — пути преодоления страдания и смер-
ти.
СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
387
Дзэн (санскр.: dhyana, кит.: ch’an, яп.: zen) — «созерцание», «медитация»; термин,
обозначающий японскую медитационную секту буддизма Махаяны.
Дхарани (санскр.: dharani), «поддерживающая [силы]» — слова Будды, наделенные силой
благословлять и охранять того, кто их произносит. Дхарани — махаянский эквивалент
паритгы.
Дхарма (санскр.: dharma), «твердое установление» — Учение и Путь, указанные Буддой.
Духкха (санскр.: duhkha), «страдание», «неудовлетворенность», «состояние беспокойства и
растерянности» — один из трех факторов, характеризующих существование (непостоян-
ство, страдание и отсутствие личного начала).
Затворничество в сезон дождей — четыре месяца дождливого сезона, когда монахи Тхеравады
остаются в монастыре и предаются усиленным занятиям и строгой дисциплине. Миряне,
исповедующие буддизм Тхеравады, более щедры в подаяниях и более строги в
совершении обрядов «дней воздержания» в этот период.
Карма (санскр.: karma), «действие», «деяние» — последствия остаточной энергии, создаваемой
деяниями, в частности мыслями, словами и делами человека. Карма может быть благой
или дурной и приводить к желательному или нежелательному рождению.
Лама (тиб.: bla-ma) — наставник или духовный учитель в тибетском буддизме, как правило
(но не всегда) монах.
Майтрейя (санскр.: Maitreya), «Дружественный», «Благосклонный» — небесный бодхисаттва,
в настоящее время обитающий в горнем мире, откуда он благословляет тех, кто его
призывает; он явится на Землю как Будда в следующую эпоху.
Мара (санскр.: Мага), «Смерть» — имя божества, воплощающего собой желания, ведущие
к повторению страданий и смерти; Мара был окончательно побежден Буддой, когда
Гаутама достиг просветления под баньяновым деревом в Бодх Гайе.
Махаяна (санскр.: Mahayana), «Большая колесница», «Великий путь»: буддийская традиция,
в которой подчеркивается, что путь к просветлению и нирване открыт всем и преодолеть
его можно как монашеской дисциплиной, так и упованием на заслуги будд и бодхисаттв.
Мощи — пепел, кости или личные вещи Будды или архата, захороненные в ступе.
Нембуцу (яп.: nembutsu), «мысль о Будде» — молитвенная формула-заклинание, произноси-
мая вслух или мысленно: «наму Амида Буцу» (яп.: «namu Amida Butsu», «поклон Будде
Амиде»), — посредством которой японские буддисты «Чистой Земли» выражают свое
поклонение Будде Амиде.
Нирвана (санскр.: nirvana), «задувание», «затухание» (пламени вожделения,, гнева и неведе-
ния) — прекращение страдания, освобождение от перерождений.
Паритга (пали: paritta), «охранительная [формула]» — повторяемые монахами слова Будды,
наделенные силой благословлять и защищать. В Тхераваде — эквивалент дхарани.
Праджня (санкр.: prajna), «мудрость» — мудрость, проистекающая из нравственной и
духовной дисциплины и ведущая к просветлению и нирване.
Праджня-парамита (санскр.: prajna-paramita), «запредельная мудрость» или «совершенство
мудрости» — в буддизме Махаяны мудрость, которой ищут бодхисаттвы и которой
обладают будды; благодаря ей они все видят, все знают, все слышат и изливают свое
сострадание на всех живых существ. Эта мудрость — главная тема сутр Праджня-
парамиты (Prajna- Paramita- Sutrani).
Пратимокша (санскр.: Pratimoksa), «предварительные [условия] освобождения [от желаний]»
— устав единства, устав дисциплины, устав правил, которые должны соблюдать монахи
высшей и полной степени посвящения. В буддизме Тхеравады монахи хором читают этот
устав в новолуние и полнолуние каждого месяца.
Пять Заповедей — пять нравственных заповедей, которые должны соблюдать все буддисты,
хот? и с разной степенью строгости для мирян и для монахов: воздержание от насилия,
половой распущенности, воровства, лжи и употребления алкогольных напитков.
Роси (яп.: roshi), «досточтимый учитель-наставник» — дзэнский наставник.
Самадхи (санскр.: samadhi) — этот термин используется и в узком и в широком смысле;
обозначая один из восьми этапов Восьмеричного Пути, он значит «концентрация»,
«сосредоточение»; обозначая же собирательно одно из трех измерений Восьмеричного
Пути (правильное усилие, правильное памятование и правильную концентрацию), он
значит «духовная дисциплина», или «медитация».
Сангха (санскр.: Sangha), «община» — в обычном словоупотреблении этот термин обозначает
чин или сообщество монахов, следующих путем Будды.
Сансара (санскр.: samsara), «круговое течение» — цикл повторяющихся рождений и смертей,
порождаемый кармой.
Старейшина (санскр.: sthavira, пали: thera) — старший монах; когда это слово употребляется
по отношению к мирянину, оно означает старейшего, уважаемого члена общины.
Ступа (санскр.: stupa) — памятный курган или монумент, в идеале содержащий мощи Будды
или архата, место, где поклоняющийся или медитирующий может приобщиться к
могуществу того, в чью память возведена ступа.
Сутра (санскр.: sutra), «нить, рассуждение» — текст, содержащий слова Будды.
388
БУДДИЗМ
Тантраяна (санскр.: Tantrayana), «Колесница [особых] обрядов» — направление Махаяны, в
котором подробно разработанные обряды считаются средством достижения просветления.
Тантра — это руководство по совершению обряда, а в широком смысле — обряд,
предписанной в руководстве.
Татхагата (санскр.: Tathagata) — «Так пришедший» или «Так ушедший» по пути Будды;
полностью просветленное существо. Так называл себя Будда после того, как достиг
просветления.
Трипитака (санскр.: Tripitaka, пали: Tipitaka), «Три корзины» — состоящий из трех частей
' текст, содержащий учение Будды и его авторитетные толкования; буддийский священный
канон.
Три Сокровища (Три Драгоценности) (санскр.: Triratna) — Будда, Дхарма и Сангха, три
бесценных источника буддийских верований и практик.
Тройное Прибежище г- формула, произносимая буддистами для подтверждения своей
приверженности Трем Сокровищам.
Тхеравада (пали: Theravada), «Путь старейшин» — традиция буддизма, приверженцы которой
верят в то, что они следуют исконному буддизму и в которой старшие монахи (тхеры)
обладают высшим авторитетом в вопросах, относящихся к пути Будды.
Хинаяна (санскр.: Hinayana), «Малая колесница», «Узкий путь» — название, используемое
буддистами Махаяны («Большой колесницы») по отношению к традиции Тхеравады, где
считается, что монашество — единственный путь к нирване.
Четыре Благородные Истины (санскр.: catvari arya-satyani) — основные положения, содержа-
щие самую сущность учения Будды: (1) существует страдание; (2) страдание порождается
желанием; (3) существует прекращение страдания (нирвана); (4) существует Восьмерич-
ный Путь, ведущий к прекращению страдания.
Чистая Земля, или Благая Земля (санскр.: Сукхавати [Sukhavati], кит.: Цзин-ту [Ching-t’u],
яп.: Дзедо [Jodo]) — рай, созданный Буддой Амитабхой благодаря его великим заслугам
и из сострадания к живым существам, которые по вере своей могут войти в этот рай
после смерти. Кроме того, название одной из сект буддизма Махаяны, которая в Японии
делится на две подсекты: Дзедо и Дзедо Синею (яп.: Jodo Shinshu), «Истинная Чистая
Земля».
Шакьямуни (санскр.: Sakyamuni), «отшельник из племени шакьев». См. Будда.
Шила (санскр.: sila), «нравственность» — термин, обозначающий тройственное измерение
Восьмеричного Пути: правильные речь, поведение и образ жизни.
Шунья (санскр.: Sunya), «пустой», «лишенный чего-либо» — текучий мир явлений считается
«пустым», лишенным какой-либо субстанциональной неизменной сущности. Махаяна
использует этот термин, чтобы подчеркнуть как отсутствие личного начала во всех
существах, так и отсутствие субстанциональности в природном мире. Просветление — эго
осознание пустотности (шуньята) человеческой личности и мира.
БУДДИЗМ
Священные писания буддизма
Самые ранние письменные свидетельства о жизни и учении Будды были
составлены и на санскрите, и на одном из среднеиндийских диалектов —
пали. Монахи Махаяны пользовались санскритом, а Тхеравады — пали.
Санскритская версия буддийского канона называется «Трипитака», а
палийская — «Типитака» (оба слова означают «Три корзины»). «Корзины»,
т.е. собрания, называются так: «Сутра (Сутта)-Питака», «Винайя-
Питака» и «Абхидхарма (Абхидхамма)-Питака». Содержание первых двух
«корзин» в обеих версиях в. основном совпадает; содержание же третьей
«корзины» существенно разнится, что отражает различные учения этих
двух буддийскйх традиций. В настоящем исследовании цитаты даются по
«Типитаке» тхеравадинов, части которой перечислены ниже.
Кроме «Типитаки» традиция Тхеравады признает «Вопросы Милинды»
(«Милинда-паньха») и «Путь очищения» («Висуддхимагга») каноническими
трактатами об учении Будды. Махаяна признает значительное число
текстов, не входящих в «Трипитаку», причем некоторые из них считают-
ся буддистами Махаяны более важными, чем раннее трехчастное собра-
ние. Важнейшие из этих текстов перечислены ниже.
ТЕКСТЫ ТХЕРАВАДЫ
«Типитака* (пали: Tipitaka) — «Три корзины»
«Сутта-Питака* (пали: Sutta-Pitaka) — «Корзина сутр»
1.	Дигха-Никайя (пали: Digha-Nikaya) — «Собрание пространных наставлений».
2.	Маджджхима-Никайя (пали: Majjhima-Nikaya) — «Собрание наставлений средней длины».
3.	Самъютга-Никайя (пали: Samyutta-Nikaya) — «Собрание связанных наставлений».
4.	Ангутгара-Никайя (пали: Anguttara-Nikaya) — «Собрание наставлений, большее на один
член».
5.	Кхуддака-Никайя (пали: Khuddaka-Nikaya) — «Собрание кратких наставлений».
«Винайя-Пшпака* (пали: Vinaya-Pitaka) — «Корзина монашеской дисциплины»
1.	Сутга-Вибханга (пали: Sutta-Vibhanga) — «Раздел правил», излагающий и комментиру-
ющий «Патимоккху» (пали: Patimokkha, санскр.: Pratimoksa) — древний монашеский
устав.
2.	Кхандхака (пали: Khandhaka) — «Подразделения»:
а)	Махавагга (пали: Mahavagga) — «Большая группа».
б)	Чуллавагга (пали: Cullavagga) — «Малая группа».
3.	Паривара (пали: Parivara) — «Краткое изложение».
«Абхидхамма-Питака* (пали: Abbidbamma-Pitaka) — «Корзина высшего учения»
1.	Дхамма-сангани (пали: Dhamma-sangani) — «Перечень дхарм».
2.	Вибханга (пали: Vibhanga) — «Раздел».
390
БУДДИЗМ
3.	Дхату-катха (пали: Dhatu-katha) — «Обсуждение элементов».
4.	Пуггала-паньнятти (пали: Puggala-pannatti) — «Определение психологических типов».
5.	Катха-ватгху (пали: Katha-vatthu) — «Предметы спора».
6.	Ямака (пали: Yamaka) — «Пары».
1. Патгханаппакарана (пали:.Ра«Напарракагапа) — «Наставление о формировании».
Обзор текстов, составляющих буддийский палийский канон и приле-
гающих к нему, см.: Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Язык пали. — М.,
1965, с. 14—32. К сожалению, опубликованных русских переводов текстов
из палийского канона ничтожно мало. Можно назвать «Сутру львиного
рыка миродержца» (пали: «Чаккаватти-сиханада-сутта» [Cakkavatti-
sihanada-sutta]), переведенную А. В. Парибком, а также «Сутру о трех
Ведах» (пали: Тевиджджа-сутта [Tevijja-sutta]), переведенную В. В.
Вертоградовой (см.: Хрестоматия по истории Древнего Востока. — М.,
1980, с. 139—150). Русский перевод «Дхаммапады», выполненный В. Н.
Топоровым, см.:. «Дхаммапада». — М., 1960. Русский перевод «Вопросов
Милинды» («Милинда-панъха»), выполненный А. В. Парибком, см.: «Вопро-
сы Милиноы». — М., 1989. Кроме того, русские переводы отдельных
джатак (т.е. повествований о прошлых рождениях Будды) выходили
небольшими сборниками, не претендующими на полноту.
ИЗБРАННЫЕ ТЕКСТЫ МАХАЯНЫ
Сутры Праджня-парамиты (санскр.: Prajna-param ita-sutra) — «Сутры Запредельной Муд-
рости»
Существует более дюжины этих текстов, объем которых от ста
тысяч до четырнадцати строк. Два из них оказали наибольшее влияние
на концепции Махаяны: это «Праджня-парамита-хридайя-сутра» (санскр.:
Prajna-paramita-hridaya-sutra), т.е. «Сутра сердца Запредельной Мудрос-
ти», и «Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутра» (санскр.: Vajracchedi-
ka-Prajna-paramita-Sutra), т.е. «Сутра Запредельной Мудрости, рассека-
ющая [неведение], подобно громовому перуну». Русский перевод китайской
версии «Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутры», выполненный Е. А.
Торчиновым, см.: Психологические аспекты буддизма. — Новосибирск,
1986, с. 53—68.
«Сад-дхарма-пундарика-сутра» — «Сутра Лотоса Истинного Закона»
Китайский вариант сутры переведен на русский язык А. Н. Игнато-
вичем. В настоящее время перевод находится в печати.
«Сукхавати-вьюха» (санскр.: Sukhavati-vyuha) — «Панорама Чистой
Земли»
На русский язык эта сутра не переводилась.
БУДДИЗМ
Литература на русском языке,
рекомендуемая переводчиком
Абаев Н.В. Дзэн-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. —
Новосибирск, 1983.
Андросов В.П. Вклад Нагарджуны в концепцию ниришвара. // Древняя Индия. Язык.
Культура. Текст. — М., 1985.
Андросов В.П. Опровержение идеи бога-творца древними буддийскими мыслителями (пер. из
«Абхидхармакоши», «Бодхичарья-аватары», «Татгвасанграхи» и «Таггвасанграхапанджи-
ки»). И Религии мира. Ежегодник. 1985. — М., 1986.
Андросов В.П. К истории преемственности философских идей Индии в Древнем Китае. //
Вестник древней истории, 1981, № 4.
Андросов В.П. Шантаракшита и проникновение индийского буддизма в Тибет. — Народы
Азии и Африки, 1981, N 6.
Андросов В.П. Буддизм: религия и философия. — Философия и религия на зарубежном
Востоке. XX век. — М., 1985.
Андросов В.П. Некоторые аспекты идеологии Нагарджуны по тексту «Ратна-авали». Буддизм.
История и культура. — М., 1988.
Антонова К.А., Бонгард-Левин Г.М., Котовский Г.Г. История Индии. — М., 1973.
Аронофф Кэрол. Практический буддизм. Путь Кагью. — Спб., 1991.
Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. — М., 1968.
Арья Шура. Гирлянда джатак, или Сказания о подвигах Бодхисаттвы. — М., 1962.
Аъивагхоъиа. Жизнь Будды. — М., 1990.
Берзинь А. Тибетский буддизм: история и перспективы развития: лекции. Приложение к
журналу «Традиционная медицина». — М., 1992.
Бехерт X. Противоречия в датировке паринирваны Будды и истоки тхеравадской хроноло-
гии. Ц Вестник древней истории, 1993, № 1(204), с. 3—24.
Боги, брахманы, люди. — М., 1969.
Богословский ВА. Проникновение буддизма в Тибет. — Материалы по истории и филологии
Центральной Азии. Вып. 8. Улан-Удэ, 1962, с.. 68—61.
Бонгард-Левин Г.М., Воробъева-Десятовская М.И., Темкин Э.Н. Об исследовании памятников
индийской письменности из Центральной Азии. // Материалы по истории и филологии
Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968, с. 105—117.
Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. — М., 1969.
Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. — М., 1973.
Бонгард-Левин Г.М., Волкова О.Ф. Легенда о Кунале. — М., 1963.
Бонгард-Левин Г.М., Волкова О.Ф., Пятигорский А.М. Легенда о Маре и Упагупте. //
Идеологические течения в современной Индии. — М., 1965.
Бонгард-Левин ГМ., Воробьева-Десятовская М.И. Памятники индийской письменности из
Центральной Азии. Вып. 1. — М., 1985.
Буддизм: Словарь. — М., 1992.
Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. — Новосибирск, 1990.
Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. — Новосибирск, 1980.
Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. — М., 1990.
Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. — Спб.,. 1992.
Буддизм в Японии. — М., 1993.
Бэшем А. Чудо, которым была Индия. — М., 1977.
Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутра. // Психологические аспекты буддизма. 2-е изд. —
Новосибирск, 1991.
Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1—3. — Спб., 1857—1865.
Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. — Спб., 1873.
Васильев Л. С. Культы, религии и традиции в Китае. — М., 1970 (Китайский буддизм, с.
291-395).
Васильев Л.С. Культурно-религиозные традиции Востока. — М., 1976.
Васубандху. Абхидхармакоша. / Пер. с тиб. Б.В. Семичова и М.Г. Брянского. Гл. 1—3. —
Улан-Удэ, 1980.
392
БУДДИЗМ
Васубандху. Абхидхармакоша. (Энциклопедия Абхидхармы). Разд. 1. — М., 1990; Разд. 3. —
Спб., 1994.
Введение в изучение Ганчжура и Данчжура. — Новосибирск, 1989.
Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии. — Спб., 1919.
Вопросы Милинды. Пер. и коммент. А.В. Парибка. — М., 1989-
Вопросььтипологии крестьянских обществ Азии. (Научно-аналитический обзор дискуссии
американских этнографов о социальной организации и межличностных отношениях в
тайской деревне). — М., 1980.
Востриков А.И. Тибетская историческая литература. — М., 1962.
Гамбопа Дагпо Лхадже. Драгоценный Орнамент Пути к Пробуждению. — Спб., 1993.
Дандарон БД. Буддийская теория индивидуального «Я». // Материалы по истории и
филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968.
Дандарон БД. Содержание мантры ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ. // Труды по востоковеде-
нию, II, 2. Тарту, 1973.
Дандарон БД. Элементы зависимого происхождения по тибетским источникам. — Труды по
востоковедению. I. — Тарту, 1968.
Державин И.К. Сока-гаккай-Комэйто. Религиозно-политическое движение в послевоенной
Японии. — М., 1972.
Дзэн-буддизм. — Бишкек, 1993.
Дхаммапада. / Пер. и коммент. В.Н. Топорова. — М., 1960.
Дылыкова В. С. «Любовные песни» Шестого Далай-ламы. // Классическая культура Восто-
ка. - М., 1972.
Дылыкова В.С. Миларэпа (тибетский поэт XI—XII вв.). // Литература и время. — М., 1973.
Дылыкова В.С. Медитация в буддизме ваджраяны. // Девятая научная конференция
«Общество и государство в Китае»: Тез. доки/ — М., 1978.
Дылыкова В.С. Тибетская литература. — М., 1986.
Дылыкова В.С. К вопросу о сходстве и различии буддизма ваджраяны и дзэн (чань). //
П. И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение (к 100-летию со дня смерти).
Ч. 3. - М., 1979-
Дэвид-Нель А. Среди мистиков и магов Тибета. — М., 1991.
Глускина А.Е. Буддизм и ранняя японская поэзия (по материалам «Манъесю»). // Индийская
культура и буддизм. — М., 1972.
Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Язык пали. — М., 1965.
Жизнеописание достойных монахов. — М., 1991.
Жизнь Будды. И Наука и религия. 1990, № 1, 2.
Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. — М., 1977.
Завадская Е.В. Восток на Западе. — М., 1970.
Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. — М., 1977.
Зелинский А.Н. Идея космоса в буддийской мысли. // Страны и народы Востока. Вып. XV.
М., 1973.
Зелинский А.Н. «Колесо Времени» в циклической хронологии Азии. — Народы Азии и
Африки, 1975, № 2.
Зерцало мудрости, разъясняющее принимаемое и отвергаемое по двум причинам. — Улан-
Удэ, 1966.
Иванов В.В. Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей европейской нау-
кой. И Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. — Улан-Удэ,
1968, с. 143-147.
Игнатович А.Н. Десять ступеней бодхисаттвы (на материале сутры «Цзиныуанмин цзуйшэ
ванцзин»). // Психологические аспекты буддизма. — Новосибирск, 1986.
Игнатович А.Н. Об одной интерпретации «Сутры Лотоса Благого Закона» // Десятая научная
конференция «Общество и государство в Китае»: Тез. докл. Ч. I. ИВ АН СССР^ — М.,
1979.
Игнатович А.Н., Светлов Г.Е. Лотос и политика. Необуддийские движения в общественной
жизни Японии. — М., 1989.
Индийская культура и буддизм. — М., 1972.
История Индии в среднйе века. — М., 1968.
Источник мудрецов. Тибетско-монгольский словарь буддизма. — Улан-Удэ, 1968.
Конрад НИ. Запад и Восток. — М., 1972.
Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. — М., 1983.
Корнев В.И. Тайский буддизм. — М., 1973.
Кочетов А.Н. Буддизм. — М., 1968.
Кочетов А.Н. Ламаизм. — М., 1973.
Кутасова ИМ. Комментарий к первой главе трактата Нагарджуны «Муламадхьямика-карика»
Ц КСИНА. 1961, т. 7.
Кутасова И.М. Философия Нагарджуны // Общественно-политическая и философская мысль
Индии. — М., 1962.
ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ, РЕКОМЕНДУЕМАЯ ПЕРЕВОДЧИКОМ 393
Кутасова И.М. Нагарджуна Муламадхьямика-карика. Гл. 1—2 // Антология мировой
философии. Т. 1, ч. 1. — М., 1969.
Кычанов Е.И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны Снегов. — М., 1975.
Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. —
Спб., 1993.
Лепехов С.Ю. Психологические проблемы в «Хридая-сутре» // Психологические аспекты
буддизма. — Новосибирск, 1986.
Литвинский Б.А. Начало распространения буддизма в Средней Азии // История археологии
и этнографии Средней Азии. — М., 1967.
Литвинский Б.А. Буддизм и среднеазиатская цивилизация. // Индийская культура и буд-
дизм. — М., 1972.
Лучина В.Н. Некоторые аспекты учения раннего буддизма (на материалах «Сутга-нипа-
ты»). - М., 1973.
Мартынов А. С. К проблеме сосуществования официальной идеологии Срединной Империи
и буддизма в эпоху Тан // Одиннадцатая научная конференция «Общество и государство
в Китае»: Тез. докл. Ч. I. ИВ АН СССР. — М., 1980.
Махаяна Шраддхотпада Шастра // Буддизм в переводах. Альманах, вып. 1. — Спб., 1992.
Микаэлян Н.Р. Некоторые аспекты концепции необуддизма Б.Р. Амбедкара и особенности
необуддийского движения в Индии // Общественная мысль Индии: прошлое и
настоящее. — М., 1989.
Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1—2. — Спб., 1887.
Мялль Л. Нулевой путь // Труды по знаковым системам. 2. — Тарту, 1965, с. 189-191.
Мялль Л. Четыре термина праджняпарамитской психологии // Труды по востоковедению. —
Тарту, 1976, с. 93-124.
Мялль Л. Об одном возможном подходе к пониманию «Sunyavada» // Terminologia Indica.
Т: 1. — Тарту, 1967.
Мялль Л. Заметки о праджняпарамитской металогике // Труды по востоковедению, I. —
Тарту, 1968.
Мялль Л. Некоторые проблемы возникновения махаяны // Центральная Азия в кушанскую
эпоху. Т. 2. — М., 1975.
Нидал Оле. Открытие Алмазного Пути. — Спб., 1992.
Нидал Оле. Основы Дхармы. — Спб., 1991.
Нидал Оле. Три основные практики. — Спб., 1991.
Нидал Оле. Махамудра. Безтраничная радость и свобода. — Спб., 1992.
Огибенин Б.Л. Заметки о принципах индо-тибетской иконографии // Ранние формы
искусства. — М., 1972.
Огнева Е.Д. Структура тибетской иконы // Проблемы канона в древнем и средневековом
искусстве Азии и Африки. — М., 1973.
Ольденбург С. Будда. Его жизнь, учение и община. — М., 1900.
Ольденбург С. Буддийские легенды и буддизм. — Спб., 1895.
Парибок А.В. О смысле примера с колесницей в «Вопросах Милинды» // Санскрит и
древнеиндийская культура. Т. 2. — М., 1979.
Парибок А.В. О буддийском понятии «первой арийской личности» в связи с символикой
воды в буддизме // Литература и культура древней и средневековой Индии. — М., 1987,
с. 150-162.
Повести о мудрости истинной и мнимой. — Л., 1989.
Пятигорский А.М. Три термина древнеиндийской психологии // Terminologia Indica. — Тарту,
1967.
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1—2. — М., 1956—1957.
Ригведа. — М., 1972.
Розенберг О.О. Труды по буддизму. — М., 1991.
Рой М. История индийской философии. — М., 1968.
Рудой В. И. К реконструкции матрик (числовых списков) Абхидхармы // История и культура
Центральной Азии. — М., 1983.
Светлов Г.Е. Комэйто: поиски новых путей // Япония. Ежегодник. 1974. — М., 1975.
Современный Таиланд. — М., 1976.
Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо). — М., 1978.
Терентьев А.А. К интерпретации логике-методологических схем индийской религиозной
философии И Философские вопросы буддизма. — Новосибирск. 1984.
Топоров В.Н. О некоторых особенностях построения текста «Дхаммасангани» // Мат-лы по
истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. — Улан-Удэ, 1968, с. 55—58.
Топоров В.Н. Учение Нагарджуны о движении в связи с аксиоматикой раннего буддиз-
ма И Литература и культура древней и средневековой Индии. — М., 1979, с. 134—149.
Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и
буддизм. — М., 1972.
Топоров В.Н. Заметки о буддийском изобразительном искусстве в связи с вопросом о
394
БУДДИЗМ
семиотике космологических представлений // Труды по знаковым системам, II. — Тарту,
1968.
Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праджня-парамиты (на примере «Ваджрач-
чхедика-праджнятпарамита-сутры») // Психологические аспекты буддизма. — Новоси-
бирск, 1986.
Тибетская летопись «Светлое зерцало царских родословных». — Л., 1961.
Тэнзин Гьяцо, Далай-Лама XIV Тибета. Буддизм Тибета. — Москва; Рига, 1991.
Хрестоматия по истории Древнего Востока. — М., 1980.
Цаньян Джамцо. Песни, приятные для слуха. — М., 1983.
Цонгкхапа, Дже. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения (Лам-рим Чэн-по).
Т. 1, 2. - Спб., 1993.
Цыбиков Г.Ц. Лам-рим-чэн-по. «Степени пути к блаженству». — Владивосток, 1910—1913.
Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. Т. 1—2. — Новосибирск, 1991.
Чаттперджи С., Даттпа Д. Древняя индийская философия. — М., 1954.
Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. — М., 1955.
Чаттопадхъяя Д. История индийской философии. — М., 1966.
Чаттопадхъяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. — М., 1981.
Челышева И.П. Эволюция религиозно-этической концепции необуддизма. // Индия: религия
в политике и общественном сознании. — М., 1991, с. 101—121.
Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Индией и Китаем в древности (до
III в. н.э.). — М., 1960.
Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. — М., 1988.
ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ
Дэниел Л. Овермайер
Религии
Китая
Мир как живая система
Перевод И. А. Фридмана
Хронология
Даты
Около 6000 г. до н.э.
Около 1500—1040 гг. до
н.э.
1040—256 гг. до н.э.
202 г. до н.э. — 9 г. н.э.
221—207 гг. до н.э.
9—23 гг. н.э.
25—220 гг.
220—280 гг. н.э.
266—316 гг.
316—589 гг.
581-618 гг.
618-907 гг.
907-970 гг.
916-1234 гг.
960-1127 гг.
1127-1279 гг.
События
Доисторический период: возникновение сельского хо-
зяйства и переход к оседлости; захоронение бытовых
предметов вместе с умершими; гадание на костях (без
письменности)
Династия Шан: могущественные правители властвуют
над обширной территорией; гадание на костях и пан-
цирях с надписями; огромные могилы с многочислен-
ными жертвами; обряды, исполняемые правителем и
жрецами в честь предков и природных божеств
Династия Чжоу: феодальная эпоха в Китае1*; один пра-
витель и множество независимых уделов2*; ритуальные
празднества в честь предков; «Небесный мандат» как
обоснование права правителя на власть; первое упоми-
нание о шаманах и медиумах; поиски бессмертия; воз-
никновение философии и скептических воззрений на
религию у некоторых ученых
Династия Хань (Ранняя, или Западная, Хань)
Династия Цинь
Династия Синь
Династия Поздняя, или Восточная, Хань: возникнове-
ние Китайской империи и имперской государстве-
нной религии; конфуцианство утверждается в качестве
официальной доктрины; становление народных религи-
озных движений; проникновение буддизма в Китай
Эпоха Троецарствия: царства Вэй (220—266 гг.); Шу
Хань (221-263 гг.); У (222-280 гг.)
Династия Цзинь (или Западная Цзинь)
Период разделения Севера и Юга: Шестнадцать царств
(301—439 гг.); Южные и Северные династии (317—589
гг.): падение империи; Китай вновь разделен на не-
сколько государств; оформление даосизма как религии;
распространение буддизма во всех слоях общества
Династия Суй
Династия Тан: Китай вновь объединен; буддизм и
даосизм достигают вершины развития, строятся мно-
гочисленные монастыри и храмы; оформление буд-
дийских сект «Чистая Земля» и Чань (Дзэн); конфу-
цианская реакция и гонения на буддийские монасты-
ри в IX в.
Эпоха Пяти Династий: еще один период политической
раздробленности
Династии северных кочевников: Ляо (916—1125 гг.);
Цзинь (1115—1234 гг.): Китай вновь объединен, однако
северные государства угрожают его существованию;
возрождение конфуцианской философии; распростра-
нение в народе буддийских религиозных обществ; Чань-
буддизм становится основной формой монашеского буд-
дизма
Династия Сун (или Северная Сун)
Династия Южная Сун: Северный Китай под властью
чжурчжэньской династии Цзинь; продолжается разви-
тие конфуцианской мысли; народная религия выделя-
ется в отдельную традицию
Даты
1264-1368 гг.
1368-1644 гг.
1644-1912 гг.
.1912—1949 гг. (на кон-
тиненте), с 1945 г. по
настоящее время (на
Тайване)
С 1949 г. по настоящее
время
1980-е гг.
События
Монгольская династия Юань: весь Китай завоеван
монголами; народные религиозные секты приобретают
свои характерные черты
Династия Мин: изгнание монголов и воцарение ки-
тайского императора; католические миссионеры в Ки-
тае
Династия Цин: маньчжуры управляют Китаем; про-
должается развитие буддизма, даосизма и народных
религиозных сект; постепенное изгнание католических
проповедников; вторжение европейских держав в Ки-
тай в XIX в., прибытие протестантских и возвращение
католических миссионеров
Китайская Республика: падение Цинской империи и
становление нового Китая; японская оккупация; гра-
жданская война между националистами и коммуни-
стами; победа коммунистов в 1949 г.; бегство нацио-
налистов на о. Тайвань
Народная религия процветает на Тайване; гонения на
религию во время «культурной революции» в Китае
(1966—1976 гг.); возобновление некоторых видов ре-
лигиозной деятельности после 1978 г.
Постепенное возрождение некоторых традиционных
обрядов
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Пролог
в настоящей работе сделана попытка простым и доступным языком
на многочисленных примерах объяснить основные идеи и обычаи
религии Китая. При этом я исхожу из того, что религия может быть
лучше всего понята, если рассматривать ее как один из аспектов
повседневной жизни, как нечто, имеющее смысл в глазах верующих,
хотя и способное поначалу озадачить человека со стороны. Большая
часть религиозных обычаев и переживаний представляет собой особые
формы того, что делают и чувствуют многие люди, даже если они не
религиозны, поэтому все способны понять эти обычаи и пережива-
ния, если захотят. Разумеется, человек, не являющийся последователем
определенной религии, не может воспринимать ее так же, как верую-
щий, однако внимательное изучение позволит нам существенно при-
близиться к пониманию и сопереживанию. Для начала мы должны
позволить религии говорить самой за себя, не привнося слишком
поспешно наших собственных идей и реакций. Как только мы лучше
поймем, что происходит и почему, то сможем свободно принимать,
отвергать или просто наблюдать, оставаясь в стороне. Наилучший
подход к другой религии или культуре сходен с подходом к другому
человеку: мы должны быть вежливы, внимательны, должны сочувст-
вовать, но все же не терять своей собственной точки зрения. Так же,
как мы учимся у друзей и учителей, мы можем учиться у иных
культурных традиций, хотя бы для того, чтобы предпочесть нашу
собственную.
Поскольку настоящая работа посвящена в основном традиционному
Китаю до XX в., я часто использую прошедшее время, хотя многие из
описываемых верований и обрядов фактически живы и сегодня, по
крайней мере в некоторых китайских общинах. Поэтому использование
прошедшего времени в тексте не обязательно означает отсутствие
подобных реалий в настоящем.
РЕЛИГИИ КИТАЯ
40
Введение.
Верования и ценности
одной из древнейших
живых культур мира
мастер фэншуй в сопровождении старшего сына семьи Лю поднимал-
ся по лесистому склону холма, время от времени останавливаясь,
чтобы поглядеть вниз. Перевалив через гряду холмов, они увидели
небольшой луг, вдоль нижнего края которого бежал ручей. Луг,
обращенный к югу, купался в лучах солнца. Мастер остановился и
оглянулся назад: они находились в конце длинной цепи холмов,
соединенной с далекими горами. Он спустился к лугу и копнул землю
маленькой лопаткой: земля была теплой и крошилась в руках, вокруг
росли трава и луговые цветы. Мастер посмотрел вниз: отсюда откры-
вался прекрасный умиротворяющий вид. Цепь холмов за его спиной
преграждала путь северным ветрам, которые скоро принесут с собой
холода. Он обернулся и произнес: «Здесь». Место погребения отца
молодого человека было определено. Здесь его дух обретет покой.
В родной деревне сын, чтобы определить благоприятный для похо-
рон день, обратился за советом к гадателю, который пожелал узнать
день и час рождения отца для того, чтобы вычислить, какая из
космических стихий обладала тогда наибольшей силой, и выбрать день,
в который она вновь будет сильна. Наиболее благоприятным для
похорон временем будет день цзы-мао3’ шестидесятидневного цикла,
четырнадцатый в следующем лунном месяце. Похороны в этот день
сообщат новые силы духу господина Лю и склонят его к благоволению
живым членам семьи. Мастер разметил подковообразную могилу, обра-
щенную к югу вниз по склону холма таким образом, чтобы захватывать
и удерживать жизненные силы луга. В четырнадцатый день следующего
месяца сюда прибыла похоронная процессия, и гроб был установлен в
соответствии с благоприятным в этом году направлением, символизи-
руемым созвездием Мао-плевды. На крышку гроба положили прямоуголь-
ную деревянную табличку около фута длиной — вместилище души
покойного. По завершении обряда, когда над табличкой было произне-
сено благословение, семья Лю забрала ее домой, поместила на алтарь и
устроила поминальную трапезу в честь своего нового предка. Всеми
владело чувство удовлетворения. Работа была сделана: смерть была
поставлена на приличествующее ей место, и жизнь могла продолжать-
ся, хранимая памятью об отце и о его многочисленных предках.
Эта история поведала нам о фэншуй, «ветре и воде», искусстве
располагать могилы и дома в соответствии с благоприятным влиянием
400
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Рис. 1. Китай и сопредельные страны
космических сил . в небе и на земле. Сцены, подобные этой, повторя-
лись в Китае миллионы раз за последние две тысячи лет; еще и
сегодня их можно наблюдать на Тайване, в Гонконге и в некоторых
других местностях КНР: В фэншуй находит практическое применение
древний китайский взгляд на мир, согласно которому мир — это
живая система, где все связано ритмами и созвучиями подобно
инструментам в симфоническом оркестре. Эти ритмы известны как
холодные, темные силы инь и теплые, светлые силы ян, а также пять
стихий: дерево, огонь, земля, металл и вода. Эти силы представляют
собой формы «жизненной субстанции» ци и, взаимодействуя в ритмах
живой системы, порождают все сущее.
Примерно со II—I вв. до н.э. и до середины двадцатого столетия-
это представление о мире было для большинства китайцев совершен-
но естественным, так же как для нас сегодня естественно считать мир
состоящим из атомов, молекул, электрических и гравитационных сил. С
еще более ранних времен в Китае считали само собой разумеющимся,
что люди являются естественной и необходимой частью окружающего
ВВЕДЕНИЕ
401
их мира; поэтому их действия влияют на природу, а природа в свою
очередь полна смысла для них. В самую длинную ночь года в декабре
император приносил в жертву красного (ян) вола на алтаре под открытым
небом к югу от столицы, чтобы обеспечить возрождение дающей
тепло и жизнь силы ян. С приходом весны он надевал зеленые
одежды, чтобы стимулировать рост растений. Казни необходимо было
.отложить до осени, времени сбора (срезания) урожая, иначе наруши-
лась бы череда времен года. Крестьяне также приносили жертвы — к
примеру, богам, символизирующим плодородие, или желая излечить-
ся от болезней, вызванных нарушением равновесия космических сил.
На этом взгляде на мир как на нечто живое основывалось большин-
ство китайских религиозных и философских систем. Эти системы
исходят из того, что мир является священным средоточием силы и
тайны, а на людях лежит важная задача: сотрудничая с этой силой,
заставить ее действовать в обществе. Такой взгляд присущ и другим
традиционным культурам — японской, культурам аборигенов Амери-
ки, Африки и Австралии. Однако в Китае философы и религиозные
лидеры еще в древности написали об этих идеях мудрые книги,
которые изучаются и в XX веке. В последние десятилетия ученые всего
мира проявляют интерес к традиционной китайской религии и фило-
софии более, чем когда-либо прежде. Эта работа обобщает результаты
их исследований.
Наряду с Индией Китай является древнейшей цивилизацией, обладаю-
щей письменностью, продолжающей свое существование в двадцатом веке.
Хотя первобытные племена обитали на территории нынешнего Китая
многие тысячи лет назад, первой достаточно развитой цивилизацией в
этом регионе было царство Шан, возникшее около 1500 г. до н.э. История
в строгом смысле слова начинается с письменных документов, именно-так
началась и история Китая. Поскольку шумеры и египтяне создали
сравнимые по уровню развития цивилизации примерно на полтора
тысячелетия раньше, китайская культура не является древнейшей, она
лишь существует долгое время. Представим себе, что Вавилонское царство,
основанное Хаммурапи в 1750 г. до н.э., существует и по сию пору, со
своими мало изменившимися древним языком и взглядами на жизнь.
Одним из факторов, способствовавших долгой жизни китайской культу-
ры, были религиозные верования, учившие об осмысленности мира и
о большой ответственности людей за его сохранение. Многие из этих
верований восходят к доисторическим временам, но совершенствовались
тысячелетиями развития мысли и литературы — литературы, которую
миллионы людей могут читать и сегодня (легче, чем западный человек
читает по-латыни или по-древнеанглийски).
В 1839 г. в Китай вторглись британские войска, а позднее в XIX в.
страна подверглась нападению Франции, России, Германии и Японии. С
этого времени китайская экономика и общество начинают меняться под
иностранным влиянием. В ходе революции 1911 г. был свергнут послед-
ний император и провозглашена республика. 1931 и 1937 гг. отмечены
новыми японскими вторжениями, за которыми последовало опусто-
шение, вызванное второй мировой войной. После нее в Китае
началась гражданская война между коммунистами и националистами,
в результате которой к власти пришли коммунисты. В 1949 г. они
провозгласили Китайскую Народную Республику, а националисты
бежали на Тайвань, остров, лежащий в девяноста милях от южного
берега Китая. С 1949 г. перемены и в Китае и на Тайване стали еще
26 Религиозные традиции мира, т.2
402
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Домашний алтарь. Вертикальная надпись слева гласит: «Да будут предки долго помогать детям
и внукам»; справа написано: «Да будет могущество Будды вечно поддерживать мир и
процветание семьи»
более быстрыми, как из-за прихода к власти коммунистов, так и из-
за влияния современной науки и техники. И все же, несмотря на
полтора века перемен, многие основные ценности китайского образа
жизни сохранились. Более четырех десятилетий религиозные верова-
ния подвергались суровой критике в континентальном Китае, были
уничтожены многие храмы и изображения; однако даже там до сих
пор сильны семейные узы, а культ предков и традиционная обряд-
ность возрождаются с началом периода либерализации в 1978 г. На
Тайване же не только процветают старые религии, но появляется и
много новых религиозных сект с собственными священными книгами
и храмами. На этом острове люди, работающие на предприятиях и в
учреждениях, водящие автомобили и смотрящие телевизор, до сих
пор поклоняются старым богам и чтят учение Конфуция, жившего
двадцать пять веков назад, так же, как современные американцы и
европейцы до сих пор читают Библию и верят в ее учение.
В религиозной вере и деятельности находят .выражение наши сокро-
веннейшие надежды и страхи. Поэтому изучение религий Китая расска-
жет нам многое об основных воззрениях и ценностях китайского
народа. Изучая их, мы также познакомимся с иным взглядом на мир,
и это заставит нас яснее определить наши собственные ценности.
Приведем пример. Одна из важных черт китайской культуры —
поминовение и почитание предков, выражающееся в простых культо-
вых действиях, таких, как возжигание курительных палочек перед
деревянными табличками с именами предков на семейном алтаре.
Многие китайцы передают из поколения в поколение родословные
книги своих семей, книги, из которых молодые люди узнают о том,
что совершили и за что боролись их предки. Таким образом каждое
ВВЕДЕНИЕ
403
поколение учится быть благодарным и верным семейным традициям
и упорно работать, приумножая их. Культ предков, возможно, внес
свой вклад в нынешний экономический успех таких стран, как
Тайвань, Япония и Южная Корея, где традиционные семейные узы до
сих пор крепки. Многие молодые люди, воспитанные в таких тради-
циях, ощущают, что то, для чего они работают, означает нечто
большее, чем они сами, поэтому они прилежно учатся и стремятся к
успеху. Конечно, иногда требования семьи препятствуют человеку
заниматься тем, что ему по душе, когда, например, выпускника
университета, желающего изучать искусство, прочат в наследники
семейного бизнеса. В целом, однако, типичная китайская семья
доказала свою жизнеспособность. Вероятно, мы можем кое-чему
научиться, наблюдая доброжелательйость и взаимопомощь, на кото-
рых держится такая семья. По крайней мере размышления об этом
дадут нам возможность t по-новому взглянуть на более индивидуали-
стическую традицию Запада.
Еще один значительный вклад китайской культуры в наше мышле-
ние — это ощущение мира как святыни, которую люди должны почитать
и охранять. Например; в народной религиозной книге, носящей назва-
ние «Канон Матери-Земли» (Ди-му цзин), земля — это богиня, которая
говорит:
Все Будды трех миров возникают из меня,
и Бодхисаттвы не удаляются от материнского тела.
Не отдельны от меня боги;
если покинут меня, где им пребывать?
Четыре страны света, Континенты и времена года —
все созданы мною.
Реки, озера, моря не существуют без меня.
Я породила все страны и континенты...
Я создала горы и леса
и породила пять злаков и шесть видов риса...
Живые люди едят меня,
а мертвые возвращаются в мое лоно.
Провинции и уезды не существуют без меня;
храмы и монастыри из моего тела.
После сокрушений по поводу того, что люди забыли о своем долге
Матери-Земле, текст продолжается следующими пассажами:
Если каждая семья будет чтить Мать-Землю,
урожай пяти злаков будет обильным,
мир и радость (придут).
(У них) не будет ни великих несчастий, ни бедствий,
и праведники насладятся здоровьем и покоем.
Если же не послушают наставлений Матери-Земли,
урожая не будет, и еды не хватит...
Такое почтение к земле имеет несомненное сходство с современ-
ной экологией: и экология, и китайская религия понимают мир как
продукт хрупкого равновесия сил. Нарушить это равновесие — значит
подорвать наше собственное благосостояние: ведь мы сами являемся
частью мира. Библия также учит, что мир создан и любим Богом и
404
РЕЛИГИИ КИТАЯ
что люди должны заботиться о нем, но иногда христиане и иудеи
забывали об этом. Изучение религий Китая может помочь нам.
вспомнить важные положения нашей собственной традиции.
В нижеследующих главах освещаются история религий Китая и
некоторые из присущих им идей и представлений. Мы также увидим,
в каких формах исповедуют свои религии современные китайцы. Основ-
ные цели настоящей работы: во-первых, понять религии Китая сами
по себе, во-вторых, увидеть их как цельное мировоззрение, как
живую систему.
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Если мы будем танцевать, пойдет дождь.
Надпись на гадательной кости эпохи Шан,
около 1300 г. до н.э.
41
Историческое развитие
китайских религиозных традиций
для понимания китайской религии мы должны проследить ее раз-
витие во времени. В течение столетий оседлой земледельческой жизни
китайская культура и религия развивались по большей части в
изоляции от остального мира. Исторический подход позволит нам
увидеть как региональные, так и временные различия, однако в
главном все китайцы придерживались одинакового мировоззрения:
все почитали предков, обращались к услугам геомантов, хоронили
покойников и справляли одни и те же ежегодные праздники. Именно
наличие этих общих традиций поможет нам найти точки соприкос-
новения между религиями Китая. На протяжении более двух тысяч лет4
Китай является одной из наиболее крупных и населенных стран мира.
К началу I в. до н.э. население Китая составляло шестьдесят миллио-
нов человек — что соответствовало населению всей Римской империи.
Сегодня Китайская Народная Республика уступает по площади лишь
Канаде4’, а ее население составляет более миллиарда человек — около
пятой части населения земного шара. Китайская Народная Республика
простирается от Тихого океана до Индии и Афганистана и от Мьянмы
(бывшей Бирмы) на юге до Сибири на севере (рис. 1). На этом
огромном пространстве имеется много различных климатических зон.
Река Янцзы, разделяющая Китай в широтном направлении на две
половины, является климатической границей между сухим, холодным
севером и влажным, теплым югом. Пекин, столица страны, располо-
жен на обширной равнине, основные сельскохозяйственные культуры
которой — пшеница и просо. На более умеренном юге, изобилующем
реками и озерами, основная культура — рис, выращивание которого
требует большого количества воды. Резко контрастирует с этими
регионами Западный Китай — область пустынь с минимальным
количеством осадков и скудной растительностью.
Краткий очерк истории Китая
человек населяет территорию нынешнего Китая по меньшей мере
пятьсот тысяч лет. К шестому тысячелетию до н.э. относятся свиде-
тельства жизни многочисленных племен; некоторые из них начали
выращивать зерновые и овощи и содержали домашних животных
(кур, свиней, собак). Эти люди жили в небольших поселениях,
окруженных полями, и строили свои жилища из ила. С течением
времени некоторые из этих поселений увеличивались в размерах и
406
РЕЛИГИИ КИТАЯ
обносились стенами. Возводились дома на земляных основаниях,
возникали гончарные мастерские и рынки. Наличие в таких поселе-
ниях домов и захоронений, выделявшихся по общему уровню отдел-
ки, заставляет предположить существование имущественного неравен-
ства, что в свою очередь говорит о присутствии вождя. Возможно,
стены, возведенные вокруг этих поселений, предназначались для
защиты от набегов соседних племен.
В середине второго тысячелетия до н.э. власть племенных вождей
на Великой Китайской равнине укрепилась настолько, что они уста-
новили новую форму общественной организации — могущественное
государство с наследственным правителем во главе. Это было царство
Шан. Это государство, управляемое землевладельческой аристократи-
ей, имело армию, которая держала в повиновении население и
предпринимала походы на соседние племенные объединения с целью
захвата территорий, имущества и пленников, использовавшихся как
рабы или в качестве жертвы. Правящая элита Шан изобрела письмо
для записи молитв, обращенных к своим предкам и богам, а также
разработала сложную технологию литья бронзы для производства сосу-
дов, мечей, наконечников копий и многих других предметов. Развива-
лись города, имевшие теперь гораздо большие по размерам здания и
более мощные стены. И все же большинство населения продолжало
заниматься сельским хозяйством в небольших поселениях, используя те
же каменные орудия, что и их предки за тысячи лет до того.
С запада к царству Шан примыкали земли племени чжоу, с
которым у шанцев из века в век дружба сменялась враждой. Посте-
пенно наращивая силу в походах на Шан, около 1040 г. до н.э.
чжоусцы в конце концов полностью подчинили его себе5*. С пораже-
нием Шан Китай вступил‘в период феодализма — на несколько веков
раньше подобных процессов в Европе. Во главе феодального государ-
ства стоял правитель, властвовавший над знатью, которая имела свои
полузависимые уделы. Представители знати и правитель наследовали
власть, которая обычно переходила от отца к старшему сыну. Аристо-
краты клялись в верности правителю, ежегодно являясь с данью ко
двору. Правитель в свою очередь решал споры между князьями и нес
охрану их владений от набегов извне. Хотя некоторые простолюдины
перебрались в город и занимались там торговлей, большинство оста-
вались нищими крестьянами, крепостными, работавшими на земле
помещика в обмен на кров и долю в собранном урожае.
Этот раннечжоуский феодальный строй просуществовал около трехсот
лет, однако в VIII в. до н.э. некоторые удельные князья добились большей
независимости. В 771 г. был убит чжоуский правитель, после чего
реальная власть стала переходить в руки того из князей, который обладал
в данное время наибольшей силой. Вскоре вспыхнули междоусобные
войны между многими уделами, которые начали объединяться в союзы,
стараясь обезопасить себя. Период соперничества и войн между незави-
симыми уделами длился несколько сотен лет. Власть династии Чжоу
сохранялась лишь на небольшой, искони принадлежавшей ей территории.
В ходе этой междоусобной борьбы маленькие уделы исчезли и к началу
III в. до н.э. остались лишь семь самых больших. Одним из них было
хорошо организованное и непрерывно наращивавшее мощь царство Цинь
на крайнем западе. В 256 г. до н.э. Цинь завоевало удел верховного
правителя, положив, таким образом, конец эпохе Чжоу, а к 221 г. до н.э.
оно покорило и все оставшиеся уделы и образовало империю, включав-
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 407
щую значительную часть нынешнего Китая. Английское название
Китая China происходит от слова «цинь».
Первый циньский император приложил большие усилия к объедине-
нию Китая, унифицировав законы и начертания иероглифов, построив
Великую Китайскую Стену и подняв огромные армии на борьбу с
некитайскими племенами. Но многие люди по-прежнему оставались
верны традициям старых уделов, которые теперь были лишь провинция-
ми и управлялись наместниками, назначаемыми императором. К тому
же циньские общественные работы и военные кампании привели к
перемещениям огромных масс людей и усилили страдания народа,
поэтому уже через несколько лет после основания Циньской империи
начались восстания. В конце концов победителем в этой новой граж-
данской войне вышел бывший деревенский староста по имени Лю Бан,
провозгласивший себя в 202 г. до н.э. императором новой династии —
Хань. За исключением четырнадцатилетнего перерыва, род Лю правил
Китаем на протяжении последующих 408 лет. Ханьские императоры
были менее жестокими, чем их циньские предшественники, однако
поддержали многие из их нововведений, такие, как ликвидация фео-
дальных княжеств и учреждение провинций, управляемых назначаемы-
ми чиновниками. Они переняли и многие циньские законы, которые
предполагалось применять ко всем, не исключая и бывших владетель-
ных князей, а также продолжили практику разрешения покупки и
продажи земли. Именно в эпоху Ранней Хань Китай был умиротворен
и стал тем огромным государством, каким он является и сегодня. Не
случайно, когда китайцы говорят о себе как об этнической группе, они
употребляют самоназвание «ханьжэнь» — «люди Хань».
Правление династии Хань долгое время было довольно стабильным,
что, безусловно, представляло собой большой шаг вперед по сравнению
с предшествовавшими ему гражданскими войнами. В 9—23 гг. н.э. род Лю
был временно отстранен от власти мятежным первым министром, но
в 25 г. ханьская династия была восстановлена. Однако во II в.
правительство стало терять власть из-за слабых императоров, пренеб-
регавших своими обязанностями, и придворных интриг. Ответом
явились протесты и мятежи, высшей точкой которых стало охватив-
шее огромные массы восстание, возглавлявшееся религиозной сектой,
носившей название «желтых повязок» (184 г.; подробнее об этом см.
ниже). К этому времени имперская армия была слишком дезоргани-
зована, чтобы нанести «желтым повязкам» поражение, поэтому импе-
ратор велел наместникам провинций собрать ей в помощь ополчение.
Эта политика принесла плоды, и восстание было подавлено за
несколько месяцев, но, когда страсти улеглись, в стране оказалось
несколько победоносных провинциальных армий, от услуг которых
наместники вовсе не собирались отказываться. В результате между
этими провинциальными военачальниками началась вооруженная
борьба,4 которая привела к падению династии Хань в 220 г. С этого
времени и до 581 г. Китай был политически разделен, первоначально
между тремя царствами на севере, юго-востоке и юго-западе, которые
стали непосредственными преемниками Хань. Теперь, однако, каждое
из государств заявляло о своем праве на воссоздание империи,
единство которой всегда оставалось идеалом.
Китаю уже давно угрожали кочевые племена из глубин Азии, районов,
слишком засушливых и холодных для земледелия. В 311 и 317 гг. две
северные китайские столицы были захвачены одним из этих народов,
408
РЕЛИГИИ КИТАЯ
в то время как родственные ему племена атаковали Римскую империю
на другом конце Азии. В результате этих завоеваний некитайские
кланы управляли Северным Китаем около 250 лет, а многие знатные
китайцы бежали через Янцзы на юг, где удавалось отражать натиск
захватчиков. Конечно, количество кочевников было несравнимо с
числом китайцев, они не знали письменности и были не в состоянии
вести крупномасштабное земледельческое хозяйство, поэтому централь-
ноазиатским правителям севера не оставалось ничего другого, как
изучить китайский язык и управлять с помощью китайских чиновни-
ков. За короткое время они ассимилировались с китайцами в-культур-
ном отношении, и китайские религии в течение этого периода раздроб-
ленности продолжали развиваться как на севере, так и на юге.
Во второй половине VI в. один из северных правителей, Ян
Цзянь, завоевал юг и вновь объединил Китай под властью династии
Суй, начав царствовать в 581 г. Однако правление этой династии было
слишком жестоким, как и правление династии > Цинь за века до того,
и скоротечным — оно продолжалось лишь до 618 г. К этому времени
в стране уже шла еще одна долгая гражданская война; победивший в
ней род Ли дал в 618 г. начало новой династии — Тан. По примеру
ханьских правителей, они укрепили единство страны, достигнутое их
предшественниками, и заложили основы долгого периода мира и
процветания. С тех пор времена политического единства чередовались
в Китае с периодами раздробленности, а на троне попеременно
находились китайцы и выходцы из Центральной Азии. За падением
династии Тан последовало полвека раздельного существования севера
и юга, а затем Китай был вновь объединен династией Сун (960—1127
гг.). Впоследствии север оказался в руках пришельцев из нынешних
Маньчжурии и Монголии. В XIII—XIV вв. страна на девять десятиле-
тий была объединена монголами во главе с Чингисханом — повелите-
лем империи, простиравшейся вплоть до Европы. Однако к 1368 г.
несколько мятежных китайских армий изгнали монголов, и победоносный
полководец учредил новую династию — Мин6’, что ознаменовало начало
периода единства страны, продолжавшегося до революции 1911 г. С 1644 по
1912 г. единым Китаем вновь управлял неханьский народ маньчжуры,
называвший свою династию Цин. Вышло так, что история Китайской
империи завершилась с некитайским правителем на троне, хотя маньчжуры
вполне китаизировались в языковом и культурном отношениях.
Китайское общество
итак, в первые семнадцать веков своей истории, в эпохи Шан, Чжоу
и Хань, китайцы управляли своей страной сами. Они вступали в
контакты с другими народами и торговали с ними, но чужеземцы
очень мало влияли на китайскую культуру, которая развивалась в
основном по своим внутренним законам. Около 300 г. центральноа-
зиатские народы начали проникать в Китай и устанавливать свое
господство в отдельных его областях или в стране в целом. Первона-
чально эти племена не имели письменности и стояли на более низком
уровне материальной культуры и общественного развития, чем китай-
цы, хотя. и превосходили последних в конном бою. Несмотря на
военную мощь завоевателей, их влияние на китайскую культуру и
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 409
идеологию было ничтожным. Напротив, покоряя китайские области,
они ассимилировались с китайцами и иногда даже отказывались от
своего языка и манеры одеваться. Наиболее значительными исключе-
ниями из этого правила были проникновение буддизма из Индии,
начавшееся в I в., и вторжение европейцев в XIX в. В обоих случаях
китайская культура медленно, но все же воспринимала иностранные
идеи.
Основой китайской культуры, религии и общества являлась оседлая
земледельческая жизнь. Социальные различия существовали между муж-
чинами и женщинами, богатыми и бедными, аристократией и простым
народом, но эти различия формировались в местном масштабе и в
пределах все той же крестьянской среды. За первые восемнадцать веков
истории Китая чужеземцам ни разу не удалось захватить ключевые
позиции в стране, как случилось, к примеру, в Индии, Англии и
Мексике. Более того, и позднейшие завоеватели, такие, как маньчжуры,
полагались на китайских чиновников. Это означает, что культурный
разрыв между правителем и народом,' аристократией и крестьянством не
был столь резким, как в некоторых других странах.
Знатные китайцы, жившие в городах, обычно имели родовые поме-
стья в деревне; все слои общества придерживались сходных взглядов на
мир. Относительно высокой степени культурной целостности способ-
ствовали и другие факторы. Одним из них было книгопечатание,
применявшееся в Китае уже в IX в., за шесть столетий до появления
первой печатной книги в Европе. Книгопечатание быстро распростра-
нялось в Китае, в особенности с XIII в. Это означало, что знания не
являлись привилегией узкого круга избранных, но были доступны
каждому, кто умел читать, а до XIX в. процент грамотных в Китае был
выше, чем в Европе7’.
Еще одним интегрирующим фактором были письменные экзамены
для поступления на государственную службу, впервые введенные в
VI в. Существовало несколько уровней экзаменов — от уездных до
столичных. Успешно сдавшие их получали»ученые степени и при
наличии вакансий государственные должности. Это очень важно, так
как в старом Китае государственная служба была главным путем к
власти и престижу. За исключением нескольких категорий населения,
таких, как нищие и преступники, все китайские мужчины имели
возможность сдавать эти экзамены и продвигаться по службе в
соответствии со своими способностями. В большинстве городов име-
лись небольшие школы, готовившие к экзаменам. Разумеется, сыно-
вья богатых родителей преуспевали чаще, так как могли позволить
себе брать частные уроки, но все же система экзаменов была большим
шагом вперед по сравнению с тем временем, когда аристократы
распределяли государственные должности между собой и своими
сыновьями. Эта перемена привела к увеличению возможностей про-
движения вверх в пределах общественной иерархии в зависимости от
ума, энергии и везения. Основным материалом для подготовки к
экзаменам служил ряд конфуцианских сочинений, которые должны
были изучаться всеми, как правило, в форме учебников, подобных
тем, которые американцы используют для подготовки к вступитель-
ным экзаменам в колледжи. Это означало, что поддерживаемые
государством идеи и ценности становились достоянием людей из всех
слоев общества, способствуя дальнейшей культурной интеграции.
На другом уровне эта интеграция поощрялась сетью деревенских и
410
РЕЛИГИИ КИТАЯ
городских рынков под открытым небом, куда сходились люди со всей
округи, чтобы сделать покупки, постричься, поклониться божествам в
храмах, посмотреть театральные представления, послушать сказителей и
обменяться новостями. На большие рынки приезжали и гости из других
областей Китая, а иногда и иностранные купцы. Система рынков
помогала людям понять, что они являются частью большого общества с
многочисленными общими обычаями, ценностями и религиозными
традициями. Все это дает нам возможность говорить о точках соприкос-
новения между религиями Китая.
Конечно, существовало также и много различий, порождавших
трения. Как и в наши дни, в прошлом каждый регион Китая был
областью распространения особого диалекта, часто непонятного жите-
лям других регионов страны, хотя все грамотные люди пользовались
одним и тем же литературным языком. У каждого региона были свои
обычаи, кухня, местные божества и герои. Даже после введения системы
государственных экзаменов успешно сдавшие их смотрели на неудачни-
ков свысока; резкими были также различия между богатыми и бедными.
Большинству населения приходилось вести ежедневную борьбу за суще-
ствование, оно страдало от высоких налогов и ренты, произвола алчных
землевладельцев и коррумпированных чиновников. Образованные рели-
гиозные лидеры, как правило, презирали верования и обряды простона-
родья, хотя их иногда придерживались даже члены их собственных
семей. Такие лидеры нередко критиковали и учения друг друга. Народ-
ные религиозные секты неизменно запрещались властями, в особенности
начиная с XIV в., существовали также законы, направленные против
медиумов и некоторых видов гадания. Одним словом, было достаточно
различий для реального разнообразия, но достаточно и сходства для того,
чтобы считать Китай страной единой культуры.
Как и во многих других традиционных обществах, в Китае основной
собственнической и хозяйственной единицей была семья, она также
обеспечивала социальный престиж всем своим членам. Индивидуальные
различия признавались, но, как правило, личные интересы подчинялись
семейным. Высший авторитет принадлежал отцу, и всю семью имено-
вали по отцовской фамилии. Сыновья должны были продолжать род, а
часто наследовали и отцовское занятие. Женщина имела кое-какие
права, но занимала все же низшее положение и становилась полноправ-
ным членом общества, лишь выйдя замуж и родив сына. Поскольку
семья играла (и до сих пор играет) столь важную роль, неудивительно,
что главным видом религиозной активности был культ предков —
поклонение предшественникам отца, начиная с его родителей. Считалось,
что духи предков продолжают жить и могут благословить или проклясть
потомков в зависимости от того, как те к ним относятся. Живые и
мертвые были связаны едиными узами; на живых лежал долг поддержи-
вать семейные традиции, не ронять чести предков и делать все от них
зависящее, чтобы добром поминали их дела и жизнь. Потомкам следо-
вало регулярно подносить еду и воскурять благовония перед деревянны-
ми табличками с именами их отцов, матерей, дедов, прадедов и т.д. Эти
подношения придавали духам новые силы и склоняли их к помощи
своей семье. В такой форме культ предков засвидетельствован в самых
ранних упоминаниях о китайских религиях и является фундаментальной
составляющей китайского мировоззрения. Как только была установлена
столь тесная связь между царствами живых и мертвых, стало легче
перейти и к общению с богами.
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 411
Краткая история китайских
религиозных верований и обрядов
история религий в КИТАЕ очень продолжительна и чрезвычайно
разнообразна; она охватывает период с доисторических времен до
наших дней и включает как течения местного происхождения, так и
традиции, занесенные извне. Как мы уже убедились при рассмотре-
нии китайской истории и общественной структуры, развитие китай-
ских религиозных верований и обрядов можно представить как
постепенный переход простых форм в более сложные, вступавшие
затем в контакт с иноземными традициями, что в свою очередь
приводило к становлению традиций подчеркнуто китайских. Единым
принципом религиозной жизни Китая, направлявшим этот процесс,
является восприятие мира как живой системы, скрыто присутствовав-
шее в ранний период, но открыто • сформулированное в текстах
начиная со II в. до н.э.
Доисторическая эпоха и ранний период
Наши знания о древнейшей религиозной системе китайцев фраг-
ментарны, поскольку основаны исключительно на археологическом
материале. Хотя у нас нет полной картины древнейшей китайской
религии, мы знаем, что религиозная традиция включала в себя
поклонение предкам, культ плодородия и гадания, легшие в основу
позднейших форм китайской религии. Археологами обнаружены сви-
детельства доисторических религиозных культов, предшествовавших
эпохе Шан. В большинстве погребений найдены орудия труда, гон-
чарные сосуды и украшения |Из нефрита, что говорит о наличии веры
в то, что мертвым могли понадобиться эти предметы в загробной
жизни. Могилы часто располагались группами и  выстраивались в ряд
близ поселений, что позволяет предположить особые отношения
между живыми и мертвыми. Некоторые люди хоронили в полях
оленей, вероятно, в качестве жертвы плодородной силе земли. Было
известно и гадание — высушенные бараньи или оленьи лопатки грели
на огне и читали ответы на вопросы по узорам появлявшихся трещин.
В свете более поздних и лучше известных нам обрядов кажется
вероятным, что доисторические китайцы уже поклонялись своим
предкам, пытались узнать их волю посредством гаданий и приносили
жертвы силам природы.
Для эпохи Шан (около 1500—1040 гг. до н.э.) мы располагаем
свидетельствами о религии правителя и знати, но не простого народа,
если не считать вышеупомянутых могильных предметов. Правитель был
верховным жрецом и гадателем царства, и результаты его гаданий часто
записывались на костях по завершении процесса (использовались также
нижние панцири черепах). Например, на правой и левой сторонах
панциря могли быть подобные надписи: «зубная боль правителя
вызвана предком Цзе» и «возможно, зубная боль правителя не
вызвана предком Цзе» с указанием «ответа» трещин и того, какая из
альтернатив сбылась8*. Обычно с вопросами обращались к предкам, но
иногда й к, богам рек или гор, а в некоторых случаях к Шан-Ди,
«Верховному владыке», главному божеству шанского государства (на-
412
РЕЛИГИИ КИТАЯ
звание династии Шан и первый элемент в слове «Шан-ди» пишутся
разными иероглифами).
Шанские гадатели интересовались также погодой, урожаем и мно-
гим другим. Правитель и его жрецы совершали регулярные жертво-
приношения предкам и богам, населявшим, по их поверьям, воду,
землю и небеса. В жертву приносили нефрит, бросая его в реки; вино,
изливая его на землю; мясо и зерно, сжигая их на алтарях под
открытым небом. Считалось, что если жертвоприношение совершено
в соответствии с правилами, то божество или предок не могут не
ответить. Шанских правителей хоронили в огромных могилах шири-
ной в несколько ярдов вместе с самыми разными жертвенными
предметами, от изделий из бронзы и нефрита до собак, лошадей и
обезглавленных людей. Существовала вера в то, что после смерти
правители наслаждаются той же роскошью, какую имели при жизни
(вероятно, на небесах вместе со своими предками и Шан-ди). Разуме-
ется, нам известны сходные царские захоронения по всему миру — в
Древнем Египте, Африке, Иране и во многих других странах.
О религии раннего царства Чжоу у нас есть более подробные
источники, такие, как «Шицзин» — «Книга песен и гимнов», создание
которой было завершено к VI в. до н.э. Из этих материалов мы узнаем,
что чжоуская знать чтила своих предков, устраивая в их честь щедрые
угощения; предка на этих пиршествах официально представлял племянник
или внук хозяина. Вначале зачитывались прошения к предку, а затем все
присутствовавшие приступали к обильной трапезе: такие ритуальные пиры
считались радостными событиями. Чжоусцы продолжили унаследованную
от Шан практику жертвопринощений и гаданий, но у них была более
развитая концепция верховного божества, которое они называли Тянь —
Небо. Основатели династии Чжоу объявили, что Тянь поручило им
управлять вместо Шан, так как последние шанские правители были
развращены и уже не заботились о нуждах людей, которые и были
настоящими «людьми Неба». Эта новая теория получила название «небес-
ного мандата» (тянь-мин): любой правитель получал власть из рук Неба,
но лишь до той поры, пока он сохранял сострадание и справедливость.
Если же" он терял эти качества, божественное право на власть могло быть
передано кому-либо другому. Идея «'небесного мандата» играла с тех пор
важную роль в китайской истории, так как налагала на, поведение
правителя этические и религиозные ограничения, отступление от которых
служило основанием для критики его действий со стороны чиновничества
и народа. На протяжении веков народные восстания возглавляли люди,
утверждавшие, что «небесный мандат» принадлежит именно им.
Чжоуские правители имели религиозный титул «Сын Неба» (Тянь-
цзы), указывавший на важность их миссии: они были представителями
Неба на земле. В качестве таковых они несли ответственность как за
народ, так и за силы природы, поскольку те влияли на ход человеческой
жизни. Большую часть своего времени владыка посвящал совершению
ритуалов с целью умилостивить предков и богов, вызвать дожди и
обеспечить урожай. Правитель играл жизненно важную роль в поддер-
жании равновесия космических сил; несовершение должного ритуала в
установленное время могло повлечь за собой несчастье, так же как и
неудачные законы или жестокость государственных чиновников. Сложи-
лась практика назначения властителем лиц, которые должны были
докладывать ему о любых чрезвычайных происшествиях в государстве:
землетрясениях, появлениях комет, эпидемиях и народных волнениях;
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 413
каждое подобное событие могло нарушить равновесие сил из-за непра-
вильных действий правителя. Если это было так, правителю следовало
раскаяться перед Небом и совершить что-либо во искупление своих
ошибок, например объявить амнистию или снизить налоги.
За исправное исполнение ритуалов и гаданий несли особую ответст-
венность некоторые чжоуские придворные чиновники, но жрецы нс
были объединены в какую-либо отдельную организацию или «церковь».
Иногда, однако, ко двору вызывались и другие служители религии —
шаманы или медиумы, люди, верившие в то, что божества или духи
предков могут вселяться в них. Считалось, что духи временно вселялись
в их тела и сообщали им особые знания о будущем или о способах
лечения болезней. Большинство болезней и несчастий, как полагали
тогда, вызывалось демонами (гуй) или духами предков, разгневанными
тем, что живые не ухаживали за их могилами или недостаточно усердно
совершали жертвоприношения для поддержания их энергии. Шаманы,
умевшие говорить с такими духами, могли определить причину небла-
гоприятных событий и предложить выход (например, перезахоронение).
Этими шаманами были не аристократы, а наделенные особыми способ-
ностями простолюдины, чьи услуги пользовались большим спросом и
при дворе, и в народе. К V в. н.э. шаманы были постепенно оттеснены
от придворных ритуалов чиновниками, которые считали их слишком
эмоциональными и трудноуправляемыми, однако они продолжали дейст-
вовать среди массы простых людей и до сих пор активны на Тайване и
в китайской глубинке. Сегодня они — народные целители, пытающиеся
лечить болезни, которые не поддаются другим методам лечения.
В раннечжоуский период каждое феодальное владение имело своих
собственных жрецов и ритуалы, сосредоточивавшиеся • вокруг предков
хозяина, а также гор и рек — мощных природных объектов, считавшихся
повелителями дождей. За долгий период гражданских войн, начавшийся
в VIII в. до н.э., многие из этих владений и государств были уничтожены,
а с ними исчезли и их храмы, посвященные предкам и божествам гор и
рек. Предкам и божествам полагалось защищать государство, но, очевидно,
многим из них это не удалось. То же самое может быть сказано и о Небе,
от которого ждали долгого мира и процветания при справедливых
правителях. Таким образом, разрушительные гражданские войны заставили
некоторых мыслителей усомниться во всемогуществе богов и духов.
Возможно, они в конце концов вовсе не так сильны? Существуют ли
естественные объяснения бурь и землетрясений? Не являются ли демоны
лишь порождением охваченного страхом человеческого воображения?
Поиски ответов на подобные вопросы способствовали переходу к новой
системе мышления, центром которой был уже не мир'духов, а человек.
Первым широко известным представителем этого нового направления был
Конфуций (551—479 гг. до н.э.).
Возникновение философии
Конфуций происходил из безвестной семьи, жившей в маленьком
северокитайском княжестве Лу, в котором были сильны древние
чжоуские культурные традиции, но которое постоянно страдало от
нашествий извне и борьбы местных кланов. Конфуций желал восста-
новления мира и порядка и изучал древние книги, ритуалы и
предания в поисках наставлений своим современникам. Со временем
он понял, что они нуждались в нравственных принципах, примени-
414
РЕЛИГИИ КИТАЯ
мых ко всем и во всех ситуациях, — таких принципах, как справед-
ливость, честность и любовь. Он верил в то, что Небо заповедовало
следовать этим принципам всем людям, в особенности же правителю
и его чиновникам, которые должны были управлять страной на благо
народа.
Высшей целью для таких руководителей должно было стать развитие
чувства долга (жэнь), глубокого сочувствия и сострадания к окружающим.
Эта внутренняя сила альтруизма должна была выражаться в повседневной
жизни как почтение к родителям, верность друзьям и забота о простом
народе, находящиеся в гармоническом равновесии (ли) относительно друг
друга. Этически развитой человек должен быть честным, бережливым,
усердным в работе и всегда направлять свои усилия к улучшению
общества и государства.
В родном царстве Конфуцию так и не удалось добиться назначения
на высокий пост, что позволило бы ему проводить свои идеи в жизнь,
однако вскоре он собрал вокруг себя небольшую группу учеников,
которых учил быть «благородными людьми» (цзюньцзы) — образованными
и высоконравственными, будущими образцовыми государственными чи-
новниками. В своих учениках он ценил ум и преданность, а не
унаследованный аристократический титул. Конфуций заявлял, что он
лишь возрождает принципы древних, на деле же он был реформатором —
создателем новых этических концепций и нового типа образования,
способствовавшим назначению на государственные должности достойных
людей вне зависимости от их происхождения.
Две главные тенденции характеризовали религиозные взгляды Кон-
фуция. С одной стороны, его совершенно не интересовали такие
явления, как шаманизм и гадание, которые он считал ниже достоинства
«благородного человека». С другой стороны, у Конфуция было глубокое
чувство личной преданности Небу (Тянь), которое, по его убеждению,
поручило ему миссию реформирования мира. После смерти Конфуция
ученики, запомнившие изречения своего учителя, со временем собрали
их в книгу «Беседы и суждения» {Лунь юй). Из этой книги мы узнаем,
что несколько раз, когда жизни Конфуция угрожала опасность, его
уверенность в себе и чувство собственного предназначения поддержива-
лись верой в Небо.
Однажды, например, некий могущественный чиновник по имени
Хуань Туй захотел уничтожить Конфуция, вероятно, из-за того, что
философ критиковал проводимую им политику. Когда Конфуция пре-
дупредили об этом, он сказал: «Небо породило силу, которая во мне.
Чего мне бояться от такого, как Хуань Туй?»
Так и не добившись высокой должности, Конфуций чувствовал себя
неоцененным по достоинству, однако вера в свою небесную миссию
придавала ему уверенность. Как-то он сказал: «Нет людей, которые бы
меня знали... Я не обижаю Небо, не обвиняю людей; изучая обыденное,
достигаю вершин, но только Небо знает меня»1.
После Конфуция многие другие философы также размышляли о путях
спасения мира, о жизни без войн и страданий. У большинства из них
были и ученики, которых они готовили к занятию государственных
должностей и практическому применению своих идей. Это было
нелегким делом, поскольку большинство правителей среднечжоуского
периода были развращены и властолюбивы, однако философы не
оставляли усилий. Большая их часть сохраняла древнее представление
о том, что люди должны жить в гармонии с собой и миром, но их
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 415
учения становились все более практичными для того, чтобы удосто-
иться внимания правителей. С течением времени представления о
Небе, богах и ритуалах все больше отходили на второй план; новых
философов интересовали почти исключительно социальные и админи-
стративные вопросы. Представители одной. из школ — легисты —
вообще считали главной задачей упрочение власти правителя путем
централизации и совершенствования государственного аппарата.
Конфуцианцы, однако, хранили веру в волю Неба, как и Мо-цзы
(V в, до н.э.) — философ, учивший, что Небо сотворило мир, любит
людей и желает им спокойствия и процветания. На практике любовь
Неба означала материальные и социальные блага для людей, такие, как
пища, земля и забота друг о друге. Некоторые из учеников Мо-цзы
получили государственные должности еще при жизни учителя и
упорно работали в духе его учения. Вера Мо-цзы в любовь Неба
хорошо видна из следующего отрывка из его книги:
«Более того, по следующей причине я знаю, что Небо щедро на любовь к людям:
оно выводит друг за другом солнце и луну, звезды и созвездия, чтобы они светили
им (людям. — Прим, пер.) и направляли их; оно устанавливает череду четырех
времен года — весны, осени зимы и лета — для упорядочения их жизни; оно
ниспосылает снег и иней, дождь и росу для питания пяти злаков, конопли и
шелковичного червя, чтобы люди наслаждались их благами. Оно создает горы и
реки, ущелья и ручьи долин и делает явными все дела, чтобы удостовериться, добры
люди или злы. Оно утверждает правителей и князей, чтобы те награждали
достойных и наказывали порочных, собирали металл и дерево, птиц и зверей и
выращивали пять злаков, коноплю и шелк для того, чтобы людям хватало еды и
одежды. Издревле и по сей день всегда было так»2.
В IV и III вв. до н.э. появляются мыслители, придерживающиеся
иного подхода — «недеяния» (увэй), предоставления всего сущего самому
себе. Этот подход был впервые сформулирован в двух книгах — «Лао-
цзы» и «Чжуан-цзы», написанных разочарованными философами, полагав-
шими, что все теории об исправлении мира лишь делают его еще хуже,
так как все они наставляют других людей, как тем следует действовать.
Эти же книги учат, что все во Вселенной порождено Космическим путем
(Дао), являющимся также источником гармонии и равновесия. Поэтому
все в мире, от растений и животных до людей, прекрасно в своем
естественном состоянии и должно оставаться таким. .Извечный путь
Вселенной несравненно мудрее любого человека, поэтому мы всегда
совершаем ошибку, пытаясь изменить окружающий мир. На самом же
деле этим мы утверждаем наше собственное «я» и пытаемся подменить
мудрость Вселенной ограниченным знанием. Исходя из этого, авторы
«Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» учили, что наилучшими правителями являются
те, которые оставляют людей в покое — ведь они могут процветать сами
по себе. Они знают, как им жить, даже не будучи осведомленными о
таких моральных принципах, как праведность и уважение к старшим.
Более того, проповедь этих принципов, возможно, указывает на отсутствие
их у самого проповедника.
«Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» очень скупо говорят о богах и ритуалах,
однако им присуще глубокое ощущение тайны и могущества вселенско-
го Дао, пребывающего всюду для знающих, как его искать. Вот почему
эти книги — важные источники китайского космического мистицизма, в
основе которого лежит самоотождествление с основными силами Все-
416
РЕЛИГИИ КИТАЯ
ленной. Мы можем получить представление об этом ощущении тайны
из таких отрывков:
«Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная!
О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не
имеет преград. Ее можно' считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени.
Обозначая иероглифом, назову ее Дао; будучи вынужден дать ей имя, назову ее
Великое. Великое, оно действует во всем. Действовать во всем — значит достичь
дальнего рубежа. Достичь дальнего рубежа — значит вернуться к своему истоку».
«Великое Дао растекается повсюду. Оно может двигаться и вправо и влево.
Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает своего роста. Оно совершает
подвиги, но славы себе не желает. С любовью - воспитывая все существа, оно не
считает себя их властелином. Оно никогда не имеет собственных желаний, поэтому
его можно назвать ничтожным. Все сущее возвращается к нему, но оно не
рассматривает себя их властелином. Его можно назвать Великим. Он (мудрец)
становится великим потому, что никогда не считает себя таковым»3,9*.
В этом отрывке Дао немного сходно с иудейским и христианским
понятием Бога, однако в отличие от Бога у Дао нет ни сознания, ни
воли. При таком употреблении термина «Дао» святыней становится сам
мир. Слово «мудрец» во втором отрывке относится к мудрому правите-
лю, подражающему Дао, или пути природы, в способе своего правления.
Он пролагает всем дорогу к миру и процветанию, но не желает славы
для себя. Поскольку он не обременяет людей военной службой и
высокими налогами, они добиваются многого своими силами, и таким
путем «достигается великое».
К IV в. до н.э. появились и философы, учившие, что Вселенная
развилась из взаимодействия природных сил: инь, ян и пяти стихий.
Они первыми сформулировали характерный китайский взгляд на мир.
Один из них, Сюнь-цзы (ум. в 215 г. до н.э.), полагал, что Тянь, или
Небо, вовсе не божество, а лишь общепринятое имя для того, что мы
назвали бы законами природы. Оно упорядочено, но не имеет ни воли, ни
цели и непричастно к человеческой морали. В глазах Сюнь-цзы боги и ду-
хи — просто создания человеческого воображения. Ритуалы и музыка,
будучи прекрасными и воодушевляющими, не являются тем не менее
средством умилостивления богов. В своем религиозном скептицизме Сюнь-
цзы был гораздо последовательнее Конфуция и способствовал утверждению
в китайской философии скептической традиции, дожившей до наших дней.
Его взгляды хорошо иллюстрирует следующий отрывок:
«Спрашивают: когда возносят молитвы о дожде и он приходит, что это значит?
Отвечаю: ничего не значит. Это значит то же самое, что и дождь, о приходе
которого не просили в молитвах. То, что при затмениях солнца и луны люди
стремятся спастись от них*, при засухе молят о дожде и решения по важным
вопросам принимают только после гадания, — все это совсем не говорит о том,
что, вознося молитвы и гадая, действительно можно добиться достижения цели. Это
всего лишь внешние украшения для правителя. Поэтому совершенный человек
считает такие действия декоративными, а для простых людей в этом заключено
божественное. Когда их считают украшением, это приносит счастье; обожествление
же их ведет к несчастьям!»4.
* В Древнем Китае считали, что затмения вызывает огромное небесное чудовище, схожее
с собакой, которое пожирает солнце и луну. Поэтому во время затмения люди производили
большой шум, чтобы отпугнуть чудовище. Сюнь-цзы отвергает этот обычай.
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 417
Другими словами, по мнению Сюнь-цзы, просвещенный человек
должен смотреть на религиозные ритуалы как на своего рода декорации,
не принимая их за чистую монету. Такой взгляд всегда был в Китае
уделом меньшинства, однако он определял отношение интеллектуалов к
религии, в особенности к религии простого народа. Слишком большое
усердие в вере и исполнении обрядов считалось признаком некультур-
ности и невежества.
В поисках бессмертия
Пока некоторые философы игнорировали религию или давали ей
новые, более абстрактные определения, ставя в центр своих систем «Небо»
или «Дао», подавляющее большинство китайцев по-прежнему совершали
ритуалы и занимались гаданием. К IV в. до н.э. оформляются представ-
ления, прошедшие перед этим долгий путь развития, согласно которым
человек может избежать смерти либо посредством чрезвычайно долгой
жизни, либо воплощаясь вновь после смерти. Методы достижения бес-
смертия разрабатывались фан-ши — «специалистами по технике»,
добивавшимися, подобно философам, влиятельных постов в . государ-
стве. По их утверждениям, секреты победы над смертью были пере-
даны им существами, уже давно достигшими бессмертия и населявши-
ми теперь райские обители на далеких горных вершинах или остро-
вах. Все эти методы были основаны на очищении й усилении ци —
«жизненной субстанции», из которой мы состоим. Так, одним из
методов было глубокое дыхание, стимулировавшее токи ци в теле;
другие методики включали двигательные упражнения, имитировавшие
повадки таких животных-долгожителей, как журавль и черепаха.
Некоторые фан-ши проповедовали особую вегетарианскую диету, дру-
гие пили снадобья из золота и иных минералов, чтобы сделать свое
тело столь же прочным и не подверженным изменениям. Китайским
религиям этого периода не были присущи детально разработанные
представления о загробной жизни; в лучшем случае души умерших
продолжали некоторое время существовать в поминальной табличке,
в могиле или в мрачной подземной стране, именуемой Желтым
Источником. Такое существование не было особенно приятным. К
небесному двору возносились лишь души членов семьи правителя;
все остальные, желающие более привлекательной участи, должны
были, не жалея времени и денег, изучать методы достижения
бессмертия. Несмотря на трудности, поиски бессмертия захватили
очень многих, до нас дошли даже истории о целых семьях, дружно
вознесшихся в рай после того, как их смазали волшебным зельем
фан-ши.
В эпохи Цинь и Хань (221 г. до н.э. — 220 г. н.э.) несколько
императоров сами пытались обрести бессмертие и даже снаряжали
экспедиции в поисках райских островов. Они призывали ко двору
шаманов и фан-ши со всего Китая. В этот начальный период существо-
вания китайской империи были усовершенствованы официальные ритуалы
всех видов, и императоры периодически объезжали свои владения,
восходя на священные горы и принося жертвы наиболее значитель-
ным местным божествам, потому что верили в божественную силу,
потому что хотели убедить подданных в том, что все боги Китая
на их стороне и, следовательно, их власти необходимо подчинять-
ся.
27 Религиозные традиции мира, т.2
418 ,
РЕЛИГИИ КИТАЯ
У истоков даосизма: народные движения
в эпоху. Поздней Хань (II в. н.э.)
В III в. до н.э. в Китае возникло народное религиозное движение,
основой которого была вера в богиню-мать Си-ван-му, «Матушку-
владычицу Запада». Многие люди верили, что поклонение ей и
ношение талисманов с ее именем избавят их от смерти. Вот что
говорит об этом одна из китайских исторических книг:
«(Цзянь-пин), четвертый год, весна. Была жестокая засуха (в первом лунном месяце:
февраль—март). В области, что к востоку от перевалов, люди обменивались
священными предметами, готовясь к пришествию Матушки—владычицы Запада.
Они проходили через уезды и царства, двигаясь к западным перевалам, и достигли
столицы. К тому же люди собирались для поклонения Матушке—владычице Запада,-
иногда по ночам зажигали огни на крышах, били в барабаны, шумели и пугали
друг друга.
В первом месяце четвертого года Цзянь-пин население пребывало в беспокой-
стве, каждый бегал с соломенной или конопляной человеческой фигуркой. Люди
обменивались этими эмблемами, говоря, что участвуют в праздничной процессии.
Большие толпы людей, многие тысячи, встречались у дорог, некоторые с всклоко-
ченными волосами или босые. Одни из них ломали по ночам ворота; другие
карабкались по стенам, чтобы проникнуть (в дома); третьи зайрягали в повозки по
нескольку лошадей и неслись во весь опор, временами меняя лошадей, чтобы
передать знаки (человеческие фигурки. — Прим. пер.). Они миновали двадцать
шесть уездов и царств, прежде чем достигли столицы.
В то лето люди собирались на сходки в столице, уездах и княжествах. В
деревнях и на палевых межах они устраивали богослужения и выставляли игральные
доски для счастливого броска, пели и плясали, прославляя Матушку—владычицу
Запада. Между ними был в ходу талисман со следующей надписью: «Матушка
говорит, что те, кто носит этот талисман, не умрут, и пусть не верящие ее словам
поглядят под верейные столбы своих ворот — там будут седые волосы в знак того,
что это правда»5.
Это движение сошло на нет несколько месяцев спустя. Мы мало
знаем о его истоках, хотя Матушка—владычица Запада упоминается и
в более ранних китайских сочинениях. Наиболее же важным для
понимания истории религий Китая является здесь то, что одно-
единственное могущественное божество обещает обычному человеку
простой и легкий путь к спасению. Это было первое из известных
нам народных религиозных движений в Китае. Оно проложило
дорогу даосизму — самой ранней организованной религии Китая,
имевшей своих священнослужителей, ритуалы и канонические книги.
С началом упадка династии Хань во II в. на смену выступил ряд
народных религиозных вождей, заявлявших, что они получили от
богов и бессмертных откровения, целью которых было восстановле-
ние мира и процветания в Китае. Поначалу они обращались ко двору,
однако императоров не интересовала их проповедь, поэтому вскоре
некоторые из этих вождей заговорили о том, что боги облекли их
миссией сместить Хань и создать свои собственные государства, где
все будут жить в безопасности и мире. Поскольку правительство
усматривало в подобных речах измену, несколько человек были
казнены, однако остальные не сдавались. В 80-х годах II в. человек по
имени Чжан Цзюэ организовал широкое народное движение, назван-
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 419
ное «Путь великого благоденствия» («Тайпиндао»), и объявил, что в
начале следующего шестидесятилетнего цикла (184 г. по григорианско-
му календарю) стихия земли станет доминирующей и уничтожит силу
Хань. В указанном году несколько тысяч последователей Чжана
подняли восстания в провинциях по всему; Северному Китаю в
попытке создать собственное утопическое государство. За ними закре-
пилось название «желтых повязок», так как они обматывали вокруг
головы куски желтой материи, символизировавшие стихию земли,
которая обозначается в Северном Китае желтым цветом. Их вожди
были одновременно священнослужителями и военными командирами.
Они говорили, что от болезни может избавить исповедание грехов,
ставших ее причиной, и совершали обряды, призывая богов ниспос-
лать бессмертие душам их предков. Их главным божеством был
господин Лао — обожествленный легендарный мудрец Лао-цзы, счи-
тавшийся творцом Вселенной. У «желтых повязок» была и собствен-
ная священная книга — «Канон великого благоденствия» («Тайпин
цзин»), отрывки которой дошли до нас.
Сам «Тайпин цзин» заявляет о себе как о «небесной книге»,
ниспосланной «божественным человеком» для спасения людей. Спасе-
ние должно прийти через восстановление справедливой власти, утвер-
ждающей в обществе мир и взаимопомощь. Чтобы быть уверенным в
правильности проводимой им политики, правителю следует собирать
предложения и жалобы подданных, которые те опускают в опечатанные
ящики, имеющиеся по всему государству. Своим добрым примером он
Должен преображать людей так, чтобы они поддерживали друг друга и
помогали нуждающимся. Тем, кто живет, воздерживаясь от соперничества
и вреда, было обещано здоровье и долголетие.
Нравственное учение «Тайпин цзин» обобщено в следующем списке
шести серьезных грехов и их последствий:
1.	Накапливать Дао, исток и устроение Вселенной, и хранить его при себе,
отказываясь преподать его другим для их спасения. Совершающие этот грех
прерывают Небесное Дао жизни и призывают на себя гнев Неба.
2.	Накапливать (внутреннюю жизненную силу) Дэ и отказываться преподать ее
другим, чтобы они могли питать свою жизненную энергию. Это прерывает
питающую Дэ Земли и вызывает ее гнев.
3.	Копить богатства и отказываться помогать бедным, оставляя их умирать от
голода и холода. Эти блага принадлежат Срединной Гармонии, то есть
человечеству, и служат средством, через которое проявляют свою щедрость Небо
и Земля. Они должны быть в обращении, дабы каждый имел то, в чем
нуждается. Прерывающие это обращение и накапливающие то, что не принад-
лежит им, — враги Согласного Дыхания Неба и Земли.
4.	Знать, что Небо обладает Дао, и презйрать это Дао, отказываться изучать его
для собственного спасения и обретения долгой жизни. Это касается презритель-
ного отношения к телу, завещанному предками. Такой человек лишен Дао и
обречен на смерть.
5.	Знать, что хорошо упражняться в Дэ, но не направлять усилия на доброе, делать
злое из презрения к самому себе. Это означает восставать против Земли, которая
любит Дэ.
6.	Человек, которому Небо дало мышцы и физическую силу, дабы он кормил и
одевал себя сам, и который живет в праздности и паразитирует на богатых,
совершает смертный ipex, ибо Небо и Земля производят богатства, необходимые
человеку, которому следует черпать из них в соответствии с силами и
420
РЕЛИГИИ КИТАЯ
потребностями. Если же он не прилагает усилий и не может получить
необходимое ему от других, он неизбежно дойдет до воровства. Тогда он станет
врагом Срединной Гармонии6.
Идеальные принципы управления, проповедуемые «Тайпин цзин»,
так никогда и не были претворены в жизнь, однако учение этой
книги повлияло на многие поколения даосистов в последующие
столетия.
Восстание «желтых повязок» было подавлено в 184 г., но в это же
время в Западном Китае действовала другая подобная группа, просуще-
ствовавшая гораздо дольше, — «Путь небесных наставников» («Тяньши
дао»). Эта религиозная секта основала собственное государство во главе с
«небесным наставником» Чжан Лу, которому помогали чиновники-
священнослужители (сходным образом были организованы и «желтые
повязки»). Последователи «Пути небесных наставников» также почитали
обожествленного Лао-цзы и считали приписываемую ему книгу своим
каноническим текстом. Поскольку от каждого члена секты требовался
ежегодный взнос в размере пяти мер риса, за ней утвердилось и другое
название — «Путь пяти мер риса». Государство «небесных наставников»
существовало до 215 г., когда оно было поглощено лежащим к северу
царством Вэй — одним из трех государств, образовавшихся после падения
династии Хань.
Позднеханьские народные движения ознаменовали новое важное
событие в религиозной истории Китая — появление религиозных сект с
их собственными богами, доктринами, писаниями, обрядами, вождями и
внутренней структурой, отдельных от государства и семьи. Их священ-
нослужители были простолюдинами, однако они притязали на облада-
ние откровениями, исходившими непосредственно от небесных сил, что
ранее считалось исключительной привилегией императора и придвор-
ных чиновников. Таким образом, с появлением сект в Китае возник
новый тип религиозных организаций, до сих пор весьма распространен-
ный в мире. Они появились одновременно и обладали сходной струк-
турой с раннехристианскими и другими сектами Римской империи.
«Желтые повязки» и' «Путь пяти мер риса» были, кроме того,
предшественниками даосизма, ставшего наиболее значительной из ис-
конно китайских религиозных традиций (после государственной риту-
альной системы).
С упадком династии Хань во II в. н.э. во многих районах перестали
применять законы и исполнять государственные ритуалы. Некоторые
чиновники, фан-ши и грамотные крестьяне реагировали на этот упадок
созданием собственных административных и религиозных систем. Государ-
ство «небесных наставников» в Западном Китае было разделено на
двадцать четыре административных района, во главе каждого из которых
стоял священнослужитель, ведавший также всеми местными делами. Эти
священники совершали ритуалы, разработанные в подражание старым
имперским обрядам. После поглощения их государства царством Вэй
некоторые из них служили вэйскому двору и обещали ему божественную
поддержку. Одновременно они являлись главами религиозных конгрега-
ций, членам которых было обещано здоровье и долголетие. Эти блага
могли быть обретены отчасти посредством соответствующей диеты и
упражнений, отчасти же с помощью богов, которые сотрудничали со
священниками. Итак, движение «небесных наставников» превратилось
в Северном Китае в организованную религию.
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 421
Даосский священник совершает ритуал
Когда в начале IV в. н.э. север подвергся вторжению кочевых
племен, многие китайские аристократы бежали на юг и. принесли туда
религию «небесных наставников». Здесь, в окрестностях нынешнего
Нанкина, они встретились с южными религиозными лидерами, уже
давно занимавшимися алхимией и поклонявшимися своим собствен-
ным богам. Религия «небесных наставников» оказала влияние на
южан, но вскоре некоторые из них имели видения богов более
могущественных и таинственных, чем те, что проповедовались «небес-
ными наставниками».- Эти боги ниспосылали книги, записанные
прекрасными «текучими» иероглифами, книги, говорившие о бес-
смертных небожителях и астральных божествах, готовых поделиться
секретами здоровья и вечной жизни с теми, кто преданно служит им.
Некоторых из этих преданных служителей боги назначали своими
посредниками или священниками и велели предупредить людей о
том, что, хотя конец света и близок, немногие избранные могут
спастись.
Приблизительно в это же время другие ученые писали сочинения по
алхимии и готовили из трав или минералов смеси, способные обеспе-
чить долгую жизнь тому, кто добродетелен и строго следует рецепту их
изготовления. Из сочетания новых откровений с алхимией и более
ранниМи традициями «небесных наставников» и родился даосизм. К
концу IV в. в новой религии уже имеются свои священники, готовившие
себе смену, детально разработанные ритуалы, канонические книги на
классическом китайском языке и десятки божеств разной степени могу-
щества. К каноническим сочинениям имели доступ лишь священники и
обучаемые ими лица; эти книги содержали имена божеств й тайный
молитвы для низведения божественной силы со звезд в тело священника.
Различные органы тела считались местопребыванием различных богов.
Готовясь к ритуалам, священники должны были медитировать и
воздерживаться от половых сношений, вина и пряной пищи. После
422
РЕЛИГИИ КИТАЯ
нескольких месяцев такой подготовки их тела заряжались силой звезд,
которую они могли посредством ритуальных песнопений и телодви-
жений передавать на землю. Тогда они были в состоянии изгонять
демонов, лечить болезни, обновлять жизненные силы и плодородие
земли в той общине, которая заказывала ритуал. Таким образом,
даосские священнослужители удовлетворяли потребность образован-
ных людей в религиозном самовыражении, а также открывали доступ
к космической жизненной силе простым селянам. Однако реальное
знание даосской доктрины и методов было доступно лишь священни-
кам и их прошедшим инициацию ученикам. Они не произносили
проповедей, которые бы разъясняли суть религии народу. Это говорит
о том, что даосизм был все же элитарным учением.
Вместе с тем в Китае оставались миллионы людей, образованных и
нет, которые не знали, что произойдет с ними после смерти, и не были
уверены в том, что нравственная жизнь имеет смысл и стоит затрачи-
ваемых усилий. Этим людям недоставало религии, проповедующей
годящиеся для всех принципы упорядочения образа жизни и содержа-
щей ясное учение о посмертной судьбе человека. Многие китайцы
обрели такую универсальную религию равенства в буддизме.
Распространение буддизма
Вплоть до этого момента мы рассматривали те формы древнеки-
тайского мировоззрения, которые нашли свое выражение в различных
верованиях и обрядах и были детально разработаны в философских
системах — в мысли Конфуция, в книге «Лао-цзы» и даже в довольно
скептических взглядах Сюнь-цзы. Переходя к рассмотрению буддизма,
мы сталкиваемся с первой значительной «иностранной» традицией
Китая.
Буддизм был основан около 500 г. до н.э. в Северо-Восточной Индии
Сиддхартхой Гаутамой из рода Шакьев, обитавшего в горах вблизи
нынешней индо-непальской границы. Впоследствии его стали назы-
вать Шакьямуни (кит.: Ши-цзя-моу-ни) — «отшельником из рода
Шакьев» и Буддой (кит.: Фо) — «просветленным». Гаутама учился у
нескольких духовных наставников — гуру, стремясь найти религию с
доступным и удовлетворяющим его учением о страдании, жизни и
смерти, однако счел все их системы слишком односторонними. Нако-
нец, после нескольких лет поисков и размышлений, он нашел
желаемые ответы в своем собственном уме; обретя «просветление», он
немедленно начал сообщать о своем открытии другим. По убеждению
Гаутамы, он понял самую суть жизни, всегда изменчивой и полной
страданий и все же дающей надежду тем, кто принимает все таким,
как оно есть, и старается жить нравственной жизнью. Большинство
других религий учит, что за изменчивостью жизни стоит нечто
неизменное и вечное, то, что они называют Богом, Дао или Брахма-
ном (мировая душа в индуизме). Однако для Будды подобная неиз-
менность — иллюзия: это всего-навсего то, во что мы хотим верить,
чтобы чувствовать себя в безопасности и не сомневаться в существовании
вечной жизни. Он полагал, что лучше было бы признать конечность
жизни и прекратить попытки бегства от неизбежного — извечного
непостоянства жизни и смерти. Его собственный опыт говорил о том, что
такое признание в конце концов приносило душевный мир и умение
сострадать другим живым существам, находящимся в том же положении.
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 423
По мнению Будды, причиной забот и страхов большинства людей
является их глубинный эгоцентризм; имея, как правило, узкоэгоистич-
ные взгляды на жизнь, они во всем видят угрозу или надежду, победу
или поражение прежде всего для самих себя. Поэтому они всегда
стараются утвердить свое «я», сделать его постоянным и не подвер-
женным страданиям и даже смерти.
Поскольку мир постоянно меняется, эта задача, разумеется, невыпол-
нима; наше ложное чувство «я» всегда находится под угрозой, заставляя
нас тревожиться гораздо больше, чем следовало бы. Выход — через
размышления о жизни признать непостоянство и изменчивость, присущие
ей. И тогда мы поймем, что мы сами — тоже часть всеобщего движения,
поэтому нашего изолированного и одержимого страхами «я», которое
следовало бы утверждать, не существует в действительности. Жизнь
такова, какова она есть, и мы вполне можем, избавившись от волнений,
наслаждаться ею. Конечно, взгляды Будды были сложнее, ибо он считал,
что жизнью управляют причинно-следственные закономерности, которые
в состоянии поставь человеческий разум. У всех явлений есть причины,
а всякое следствие в свою очередь становится причиной чего-либо еще.
В конечном счете все связано со всем. Для V в. до н.э. это был очень
прогрессивный взгляд; мы бы даже назвали его научным. Но Будду скорее
интересовала психология, Нежели физика; для него наиболее существен-
ным было то, что наши чувства и действия также подчиняются причинно-
следственным законам, которые он называл кармой, санскритским
словом, означающим «действие» или «поступок». Например, если я в
гневе закричу на кого-то, он вполне может ответить тем же; мой гнев
вызывает у другого человека определенную реакцию. Буддизм учит,
что все человеческие поступки приводят в движение цепь реакций, а
желание никогда не может быть полностью удовлетворено, так как
всегда существует более сильное или просто другое желание. Любое
ощущение возникает из потока сменяющих друг друга желаний, а те
в свою очередь коренятся в человеческом «я», всегда жаждущем
большего в бесконечной борьбе за самоутверждение. Согласно Будде,
все эмоции имеют причины и следствия; наша задача — путем
размышлений понять механизм их возникновения и исчезновения и
тем самым освободиться от их власти. Он учил, что применение
такого «научного» мышления к себе поможет избавиться от иллюзий
и принесет, внутреннюю ясность и самообладание. В конце концов
человек подходит к черте, за которой старое чувство «я» исчезает, и
тогда его действия становятся просто реакциями на возникающие
ситуации, без всякого желания выгоды. Действия, совершенные человеком
в таком психическом состоянии, спонтанны й естественны, они не
«обременены» никаким дополнительным смыслом и поэтому не создают
следствий. Таким образом замкнутый круг причин и следствий разрыва-
ется и достигается полное освобождение. Другими словами, именно
эгоистические намерения вызывают следствие любого действия; если их
нет, нет и следствий.
Во времена Будды (да и в наши дни) большинство индийцев верили,
что все животные и люди живут не один раз и форма каждой
последующей жизни определяется образом предшествующей. Праведная
жизнь ведет к счастливому перевоплощению в облике процветающего
человека или даже божества; злые дела определяют перевоплощение в
теле нищего или насекомого, обычно после адских мук. Будда ’принял
эту идею и сделал ее частью своей кармической системы причин и
424
РЕЛИГИИ КИТАЯ
следствий. Согласно буддизму, наши действия в этой жизни порож-
дают следствия, сохраняющие свою силу и после смерти и формирую-
щие тем или иным образом дальнейшее существование индивидуума.
Для обычного человека это означает необходимость быть сострада-
тельным и справедливым, чтобы накопить благую карму для лучшего
перевоплощения; для человека же, искушенного в религиозных во-
просах, это означает, что путем достаточно долгой созерцательной
практики он может достичь уровня, на котором действия не вызыва-
ют реакций и не оставляют следов, и, избавившись таким образом от
нового рождения, обрести полный покой, называемый нирваной.
Нирвана не находится нигде, это чудесное состояние трудноопредели-
мо: обычно его Характеризуют как отсутствие привязанности (к
мирскому), принятие своей жизни и внутренний покой, превосходя-
щий простое чувство удовлетворения.
После своего просветления Будда около сорока лет странствовал по
Северо-Восточной Индии, проповедуя и наставляя небольшие группы
учеников. Обыкновенных людей он учил жить дисциплинированно,
сострадательно и преданно служить духовным наставникам; своим же
ближайшим последователям он. преподавал путь медитации, контроля над
психикой и интенсивных обсуждений. Для выработки буддийского взгля-
да на мир требовались месяцы и годы сосредоточенной медитации.
Необходимым условием такой медитации была отрешенная жизнь, свобод-
ная от забот о деньгах, успехах в семье, поэтому ученики Будды покидали
свои семьи, не женились и не имели права на занятие торговлей, сельским
хозяйством и военной службой. Вначале они сопровождали Будду в его
проповеднических странствиях, но впоследствии поселились небольшими
группами в домах и садах, пожалованных им богатыми торговцами —
поклонниками Будды. При жизни Будда подчеркивал, что его последо-
ватели должны применять учение на практике, а не просто слушать его,
чтобы после его смерти несколько опытных учеников смогли продолжить
дело учителя. «Вышедшие из дома» жили в мужских и женских монасты-
рях и посвящали себя медитации и учебе, совместно занимаясь уборкой
помещений и религиозными работами и ежедневно отправляясь в соседние
деревни за подаянием. Им не разрешалось самим заботиться о своем
пропитании, поскольку труд мог отвлечь их от медитации; более того, для
этого нужно было убивать насекомых и животных, что создавало бы
неблагую карму. Вновь приходившие в монастырь отказывались от всего
своего имущества, брали новое религиозное имя и одевались в простую
одежду. Первоначально поучения Будды передавались устно для трениров-
ки памяти, однако затем они были записаны и стали основой для
буддийских священных книг, известных под названием Сутры.
Учение Будды было охотно принято многими в Индии отчасти потому,
что оно казалось простым и доступным и не требовало сложных и
дорогостоящих жертвоприношений богам. Оно было приспособлено к
индивидуальным нуждам, ему мог следовать всякий и везде, дома или в
пути, если человек был странствующим купцом. В первые полтора века
после смерти Будды основанное им движение процветало в монастырях
по всей Северной Индии и начало распространяться в южном направ-
лении на Цейлон (ныне Шри-Ланка), в восточном — к нынешним
Мьянме (Бирме) и Таиланду и в северо-западном — на территорию
современного Афганистана. Ко II в. до н.э. буддизм проник в Централь-
ную Азию, в особенности в оазисы, расположенные вдоль главных
торговых путей, соединявших Индию, Китай и средиземноморский мир.
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 425
Куда бы ни приходил буддизм, многими он воспринимался как новая,
освобождающая религия, предлагающая каждому то, что подходит ему:
крестьянам — простую мораль, интеллектуалам — изощренную филосо-
фию, основанные на канонических текстах и толкуемые грамотными
монахами. Как случалось и с основателями других религий, Будда был
превращен в сверхчеловеческое существо, чье учение является вечной
истиной, хотя, думается, такое поклонение ему бы не понравилось.
В I в. н.э. первые торговцы-буддисты из Индии или Центральной
Азии достигли Китая, контролировавшего торговые пути далеко к
западу от своей территории. К началу следующего столетия в несколь-
ких китайских городах появились буддийские монахи, проповедовавшие
учение и переводившие с санскрита на китайский священные тексты.
Они заинтересовали многих китайцев:' некоторые религиозные идеи и
обряды, предлагавшиеся буддизмом, не были известны им прежде — карма
и перевоплощение, ад или чистилище10*, медитация, монашество и мона-
стыри, а также хорошо разработанные психология и гносеология (наука
о человеческом познании). К этому времени буддисты в Индии покло-
нялись изображениям Будды как символам его мудрости и сострадания и
приносили им простые жертвы из благовоний и плодов. Такие изображе-
ния служили, кроме того, удобными объектами медитации, напоминая
созерцаемому о том, кем был Будда и какое открытие он сделал. Эти
изображения приобрели большую популярность и в Китае, никогда не
знавшем до этого ничего подобного.
К концу II в. в Китае было несколько центров буддизма, и с этой
поры число его сторонников быстро увеличивалось. Падение дина-
стии Хань облегчило поступательное движение иноземной религии,
так как люди стали более свободны в выборе веры. В III в. опреде-
ленные аристократические кланы оказывали поддержку буддийским
миссионерам, а некоторые из их отпрысков и сами становились
монахами. В 260 г. в одно из центральноазиатских царств отправился
для совершенствования в вере и приобретения священных текстов
буддийский паломник из Китая. Он был первым из десятков отваж-
ных паломников, путешествовавших в последующие века, однако
ранний китайский буддизм сильно зависел от иностранных монахов,
которые брали на себя труд приехать в Китай и изучить язык.
Путешествие из Индии было трудным и опасным и занимало до двух
лет; большинство миссионеров уже не возвращались на родину.
Буддийская мысль весьма отличалась от китайской философии, поэто-
му китайцам понадобилось много времени, чтобы понять ее. Буддизм
был более индивидуалистичен и психологичен, чем китайская традиция с
ее упором на роль семьи, сельского хозяйства, администрации и долгой,
счастливой жизни в этом мире. Однако к VIII в. китайские мыслители
создали специфически китайские формы буддийской философии и прак-
тики, самыми значительными из которых стали секты «Чистая Земля» и
Чань (позднее, в Японии, она стала называться Дзэн).
Буддизм становится китайским: «Чистая Земля» и Чанъ (Дзэн)
Мы уже отмечали, что индийские буддисты стали рассматривать
Будду как сверхчеловеческое существо, чье учение является высшей
истиной. Поскольку они верили, что каждый человек живет не один раз
и не в одном месте, естественным для них было верить и в то, что
Шакьямуни также прошел через множество перевоплощений, прежде
426
РЕЛИГИИ КИТАЯ
чем родиться в облике будущего «просветленного». Некоторые индий-
ские мыслители уже задолго до этого говорили о том, что наша
Вселенная — лишь одна из многих, и что каждая Вселенная проходит
через рождение, рост и старение; очень похожий взгляд господствует
и в современной астрономии. Поэтому буддисты пришли к выводу,
что существует множество будд, по одному на каждую из бесчислен-
ных вселенных, и все они возвещают одну и ту же мудрость. Так как
всякая Вселенная проходит через циклы смерти и ;нового рождения,
появляются новые будды для возобновления учения, которое также
клонится к упадку и нуждается в новых силах. Верующие говорили,
что даже , в их время распространение учения Шакьямуни становится
все более трудным из-за невежества и упрямства людей, и новый
будда, будда будущего — Майтрея (кит. Ми-лэ Фо), ожидает на
набесах своего часа, чтобы сойти на землю и возобновить на ней
буддизм.
Сочетание этих идей привело к вере в то, что даже наша Вселенная
населена множеством будд, каждый из которых обладает своей собст-
венной областью и символизирует какую-либо буддийскую доброде-
тель, например мудрость или сострадание. Хотя Шакьямуни является
буддой лишь нашего исторического цикла, для утверждения его
учения ему на помощь могут приходить и эти небесные будды. Самый
популярный из них — Амитабха (кит.: А-ми-то Фо), будда сострада-
ния, главенствующий над раем «Чистой Земли» (кит.: Цзин-ту),
лежащим на далеком западе. Верующие в него, медитирующие на него
и молящие его о помощи будут спасены и возродятся после смерти в
его раю. Там, пребывая под влиянием учения будды, они с легкостью
достигнут просветления. Эта вера была для многих привлекательна,
потому что обещала лучшую посмертную участь, чем чистилище или
простое перевоплощение на земле. Кроме того, будучи более конкрет-
ной, нежели представление о нирване, она более обнадеживала людей.
Индийские сочинения, описывающие рай Амитабхи, были переведены
на китайский к III в., а к VI в. некоторые китайские монахи уже
целиком основывали свою проповедь на этих книгах, говоря людям, что
дорогой к спасению может стать одно лишь с упованием произносимое
имя Амитабхи. Не было необходимости ни в медитации, ни в изучении
философии, ни даже в умении читать — достаточно было веры и
преданности. Эти буддийские проповедники странствовали по стране,
разъясняя свое учение и организуя группы почитателей Амитабхи, и люди
стекались к ним десятками тысяч. К VII в. секта «Чистая Земля» стала
самым популярным течением китайского буддизма и остается таковым и
по сей день как в Китае, так и в Японии (куда она проникла в IX в.).
Легко понять привлекательность надежды на райскую жизнь, ведь
«Чистая Земля», описываемая в буддийских сутрах, — это поистине
чудесное место. В одной из книг Будда говорит своему ученику Ананде,
что «Чистая Земля» (санскр. Сукхавати) — это:
«...мировая система владыки Амитабхи, богатая и процветающая, спокойная,
плодородна^ и полная множеством богов и людей. В этой мировой системе, о
Ананда, нет ни адов, ни животных, ни (голодных) духов, ни асуров (т.е. демонов),
нет там и мест, неблагоприятных для перевоплощения...
Эта мировая система Сукхавати, о Ананда, источает множество благоуханных
запахов, она богата чрезвычайно разнообразными цветами и плодами, украшена
деревьями, на которых растут драгоценные камни, которые посещают разные
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 427
сладкоголосые птицы... А эти деревья, о Ананда, сверкают разными цветами,
многими цветами, многими сотнями тысяч цветов. Они разнообразно составлены из
семи драгоценностей в различных сочетаниях золота, серебра, берилла, хрусталя,
коралла, перламутра и изумруда...
Многие виды рек текут в мировой системе Сукхавати. Есть там большие реки, '
миля в ширину, а также до пятидесяти миль в ширину и двенадцать миль в
глубину. Течение всех этих рек спокойно, вода их благоухает многочисленными
приятными запахами, в них плывут букеты цветов с разнообразными драгоценно-
стями, они издают разнообразные сладкие звуки».
В этой райской стране люди получают все, чего они пожелают, будь
то музыка, изысканные яства, одежды, драгоценности или дворцы. Они
выглядят и живут как боги. Но самое главное в «Чистой Земле» — они
постоянно слышат учение Будды, что облегчает им достижение просвет-
ления и невозвращения на землю. Верующих убеждают, что нигде в
этом счастливом месте
«...не слышно о чем-либо неблаготворном, нигде о препятствиях, нигде о наказании,
горе и невезении, нише о сострадании. Даже о чувствах, которые не назовешь ни
приятными, ни неприятными, не слышно здесь, сколь же менее о страдании! Вот
почему, о Ананда, эта мировая система называется «Счастливой страной» (Сукхава-
ти)»7.
И все это доступно тем, кто искренне верит в Будду и его
могущество. Буддизм «Чистой Земли» подходил простому народу, однако
он стал массовым движением, не привлекательным для более индйвидуа-
листически настроенных интеллектуалов. Они стремились к просветлению
уже в этой жизни и настаивали на том, что, какой бы прекрасной ни
была «Чистая Земля», это все-таки не нирвана высший покой и
ясность ума. К тому же некоторым из них казалось, что к VII—VIII
вв. (в эпоху Тан) буддизм слишком преуспел. В стране существовали
тысячи монастырей, многие из них обладали немалыми средствами,
обширными земельными угодьями, слугами и золочеными статуями —
подарками богатых купцов и чиновников. К этому времени на троне
уже побывало несколько императоров-буддистов, ожидавших от мо-
нахов поддержки в обмен на денежные пожертвования и официальное
признание монастырей. Буддизм превращался в новую разновидность
китайской государственной религии, что, по мнению некоторых
особенно ревностных монахов, отвлекало людей от подлинного смыс-
ла их веры — индивидуального, личностного осознания и принятия
своей жизни.
К VII в. некоторые реформаторски настроенные монахи начали возврат
к углубленной медитации как основной форме буддийской практики.
Постепенно развиваясь, это движение оформилось к эпохе Сун (960—1127
гг.) в новую школу буддизма — школу медитации, или Чань (по-японски
произносится Дзэн). Эта школа, став весьма популярной среди благочес-
тивых чиновников и купцов, так никогда и не превратилась в массовое
движение, подобное секте «Чистая Земля», так как чаньский путь к
спасению требовал больше времени и упорной работы. Отчасти это был
возврат к тому «самопросветлению», которое за тысячу лет до этого
проповедовал сам Шакьямуни. Чувствуя, что буддизм стал слишком
мирским и материалистическим, некоторые чаньские мудрецы отвергли
изображения и канонические книги и вели медитативный образ жизни в
428
РЕЛИГИИ КИТАЯ
маленьких уединенных монастырях, однако большинство последовате-
лей школы полагали, что статуи и литература — полезное подспорье
в постижении буддийской истины, если только не привязываться к
ним и помнить, что возможность просветления заложена в каждом
человеке. Их девизом было: «Стань буддой сам, увидев свои внутрен-
ние возможности» (цзянь-син чэн-фо). Неудивительно, что именно
эта разновидность буддизма имеет наибольший успех в Северной
Америке и Европе — ведь она сходна с нашими представлениями о
саморазвитии. Прислушайтесь, для примера, к некоторым поучениям
чаньских чиновников:
«В вашей собственной природе возникнут десять тысяч вещей, ибо все вещи сами
по себе содержатся в вашей природе. Если назвать это по имени, то это чистый...
Будда... Друзья мои, когда я говорю: «Клянусь спасать всех живых существ
повсюду», я не утверждаю, что спасу вас, но что живые существа, каждое своей
собственной природой, должны спасти себя сами. Что означает «спасти себя своей
природой»? Вопреки ложным взглядам, страстям, невежеству и заблуждениям, в
вашем природном теле вы носите в себе неотторжимые признаки просветления,
поэтому, имея правильный взгляд, вы можете спастись. Если вы пробудитесь для
правильного взгляда, мудрость, прана, сотрет невежество и заблуждения, и вы все
спасетесь...
Друзья мои, каждый из вас должен пристально следить за собой. Не мыслите
ложно! Сутры предписывают искать убежище в Будде, который внутри вас, они не
велят полагаться на других будд. Если вы не полагаетесь на собственную природу,
вам не на что более положиться»8.
«Прана» — санскритский термин, обозначающий мудрость просветлен-
ного ума, видящего вещи такими, каковы они есть, лишенного страхов
и иллюзий. Именно эта мудрость делает будду Буддой; поскольку и мы
способны достичь такого просветления, мы также можем стать буддами.
Все необходимое для спасения заложено в нас самих.
Хотя различные формы буддизма обрели при династии Тан (618—
907 гг.) широкую популярность, всегда находились даосисты и конфу-
цианцы, выступавшие против буддийского влияния, которые неодно-
кратно убеждали правителей запретить буддизм, конфисковать мона-
стырскую собственность и принудить монахов и монахинь вернуться
домой. Преследования были по большей части непродолжительными,
цо в конце концов, в 844—845 гг., император-даосист закрыл тысячи
монастырей и заставил большинство монахов и монахинь прекратить
религиозную деятельность. Эта антибуддийская кампания была самой
разрушительной. Тогда, как и ныне, китайские власти претендовали
на абсолютный контроль над религией, так же как и над политикой
и обществом. В результате этих общегосударственных преследований
были разрушены многие из наиболее крупных монастырей, а вместе
с ними исчезли и поддерживаемые ими буддийские философские
школы. Через несколько лет прежний закон был отменен и буддизм
был вновь легализован, но к этому времени существовали лишь две
школы — Чань и «Чистая Земля», выжившие благодаря народной
поддержке. С тех пор они являются доминирующими формами
буддизма во всей Восточной Азии. Важнейшей причиной их успеха в
Китае стало то, что обе они были основаны монахами-китайцами,
знавшими, чего хотел их народ — простой, ясной и практичной
религии, которой (как в случае «Чистой Земли») можно было бы
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 429
следовать и в обыденной жизни, Даже чаньские монахи разработали
формы 'медитации, удобные для путешествующих торговцев и чинов-
ников, практикующих дома. Кроме того, чаньские наставники учили,
что вечная истина буддизма тождественна вселенскому Дао, поэтому
просветления можно достичь и среди красот природы.
Первоначально иноземная религия, пришедшая из Индии, буд-
дизм, подвергаясь влиянию китайской традиции и оказывая влияние
на нее, стал более «китайской» религией, нежели любая другая из
проникавших в Китай. Буддизм нашел свое место в китайском взгляде
на мир.
Возрождение конфуцианства
При династии Хань конфуцианство стало официальной доктри-
ной; с ее падением пришло в упадок и конфуцианство. После 220 г.
оно продолжало существовать в качестве консервативной моральной и
социальной традиции, но уже не выдвигало многочисленных филосо-
фов. В течение нескольких сотен лет лучшими философами в Китае
были не конфуцианцы, а буддисты. Со временем, однако, некоторые
чиновники и ученые, обеспокоенные тем, что Китай становится
настолько буддистским, что забывает свои собственные традиции и
культуру, стали писать статьи и памфлеты против буддизма как
иноземной религии, о которой никогда не слыхали мудрецы китай-
ской древности. К XI в. несколько мыслителей занялись созданием
новой конфуцианской философии, целью которой было теоретиче-
ское обоснование всей жизни человека — от личного спасения до
управления страной. При этом они заимствовали идеи из даосизма и
буддизма, соединяя их, однако, в новую систему, в которой домини-
ровали конфуцианские ценности, а сам Конфуций почитался в каче-
стве главного мудреца. Наиболее известным из неоконфуцианцев был
Чжу Си (1130—1200), утверждавший, что все в мире состоит из «жизнен-
ной субстанции» (ци), принимающей различные формы в соответствии с
«упорядочивающим принципом» (ли). Хотя на уровне, доступном непо-
средственному восприятию, каждый класс вещей имеет свой собственный
упорядочивающий принцип, на более высоком уровне все вещи опреде-
ляются верховным упорядочивающим принципом Вселенной, который
Чжу Си назвал Тай-цзы — «Великий Предел». Разумеется, так же устроены
и люди, хотя у большинства из них ци настолько темно и густо, что
заслоняет от них ли. Другими словами, их физические потребности и
психические желания препятствуют развитию их разума и нравственного
сознания. Чтобы стать лучше, они должны размышлять об упорядочиваю-
щем принципе внутри самих себя и в окружающем мире и таким образом
постепенно приобретать зрелость, разумность и самообладание. Ли —
элементы бытия, наполняющие жизнь смыслом; эти элементы должно
различать в конфуцианских книгах, в социальном устройстве и в природе.
Где есть гармония и порядок, найдутся и принципы, доступные понима-
нию и следованию: верность друзей, справедливость и честность доброго
судьи или строение и гибкость бамбукового ствола, которого не сломать
свирепому ветру. Учась на подобных примерах и много о них размышляя,
можно укрепить свое ли и стать мудрым и зрелым человеком, способным
упорядочить семью, общество и государство.
Это конфуцианское сочетание личного самосовершенствования с обще-
ственной ответственностью привлекало многих людей, считавших, что
430
РЕЛИГИИ КИТАЯ
даже Чань и «Чистая Земля» делали слишком уж большой упор на
достижение спасения за пределами повседневной жизни, в монастыре
или в раю. Неоконфуцианство понравилось и правительству, так как
утверждало, что стабильность существующего общественного строя
зависит от верности каждого индивидуума ли своей социальной роли,
будь это роль жены, отца или чиновника. Эти правила поведения
включали подчинение старшим по возрасту и положению, что, разу-
меется, пришлось по вкусу в авторитарном государстве. В XFV в.
правительство распорядилось, чтобы толкования Чжу Си на конфуци-
анскую классику были положены в основу программы государствен-
ных экзаменов, и с тех пор их должен был изучать всякий образован-
ный человек.
Чжу Си признавал культ предков и поклонение духам китайских
героев, но выступал против даосизма, буддизма и богов народной
религии, в особенности отрицая идею верховного бога-творца. Мир
просто возник в результате взаимодействия безличных природных сил ли
и ци. Это означало, что после утверждения неоконфуцианства у многих
образованных людей усилился скептицизм по отношению к религии.
Сложилось так, что в Китае религия простого народа была предоставлена
самой себе и не пользовалась поддержкой интеллектуалов, подобных
христианским или иудейским богословам. Буддийские монахи и даосские
священники в Китае проходили определенную подготовку, однако не
существовало семинарий, которые готовили бы их к проповеднической
деятельности, не было храмов. Вот почему, хотя определенные формы
религиозных верований и гадание всегда были известны китайцам,
религиозная организация и формы мышления в Китае в последнее
тысячелетие не были столь заметны, как в Европе и Северной Америке.
Религия в основном оставалась частью повседневной жизни и в конечном
счете всегда находилась под государственным контролем.
Народная религия
Если некоторые образованные люди не придавали религии особого
значения, то различные обряды и поверья продолжали тем не менее
играть важную роль в жизни огромного большинства населения. Уже в
древнейших письменных документах мы читаем о разнообразных формах
религиозной деятельности, которым отдавали дань все, кроме немногих
особо строгих ученых, священников и монахов, — сюда входили и культ
предков, и жертвоприношения духам священных предметов и мест, и вера
в призраков и демонов, и экзорцизм, и гадание, и медиумизм. К XI в.
(эпоха Сун) эти формы, впитав в себя буддийские понятия кармы и
перевоплощения и даосское учение об иерархии богов, сложились в
систему народной религии, распространенной и в наши дни.
Китайская народная религия существует в гуще повседневной жиз-
ни — в семье, в деревне и в городских кварталах. У нее нет
профессиональных священнослужителей, их роль выполняют люди,
занятые на другой работе, например крестьянин, входящий в комитет
управления храмом, или механик, по ночам становящийся медиумом.
У народной религии есть храмы, считающиеся местопребыванием
богов, однако при них не состоят священники, есть , лишь один-два
человека, присматривающих за храмом. Расходы по их содержанию
несут местные жители, приглашающие даосских священников или
буадийских монахов для совершения особых ритуалов. В эти храмы
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 431
приходят поодиночке или семьями, чтобы совершить подношения в
ввде еды или благовоний и помолиться, когда в этом есть нужда, хотя
обычно это происходит в первый и пятнадцатый дни лунного месяца
и в праздники. При таких храмах нет общин верующих, в них не
проводятся коллективные моления и, как правило, не читаются
священные книги. Так или иначе, большинство ритуалов народной
религии совершается либо дома перед семейным алтарем, либо в храме
местного божества, покровительствующего лишь одному полю или
кварталу.
В отличие от астральных божеств даосизма или природных сил,
почитаемых официальной религией, почти все боги народной религии —
это обожествлённые духи умерших людей. Поскольку эти боги сами
когда-то были людьми, они понимают нужды молящихся им, более того,
жертвоприношения и почитание необходимы им, если они хотят и дальше
оставаться богами. Под даосским влиянием народные божества были
организованы в бюрократическую иерархию, где каждое из них
выполняет свою специфическую функцию — исцеляет от оспы, растит
детей или оберегает рыбаков. Во главе этой иерархии стоит небесный
Нефритовый государь, подобно тому как земную бюрократию возглав-
ляет император. Нефритовый государь назначает духов добродетель-
ных людей на божественные должности, которые те занимают времен-
но — до повышения за заслуги или понижения за недочеты. Если
люди чувствуют, что их молитвы остаются без ответа, они могут
перестать обращаться к божеству или даже покинуть храм и искать
помощи в другом месте. Должности остаются теми же, но боги,
занимающие их, приходят и уходят.
Боги народной религии являются символами порядка, многие из них,
подобно некоторым даосским божествам, вооружены и командуют
небесными армиями. Эта сила необходима, ибо внизу обретается огром-
ное множество демонов, вредных существ, приносящих болезни,
страдания и смерть, — одним словом, беспорядок. В конечном счете
боги более могущественны, однако демоны неистовы и яростны, и
укротить их можно лишь многократным повторением приказаний и
впечатляющими экзорцистскими ритуалами. Большинство демонов,
гуй, — это неупокоенные души людей, умерших насильственной
смертью, или тех, за чьими могилами не ухаживают; они причиняют
беды, чтобы привлечь внимание к своим проблемам. Другие демоны
символизируют потенциально опасные природные силы, каковыми
являются, например, горы или дикие звери. Поскольку считается, что
болезни, пожары, а также непогода вызываются этими злыми духами,
для удержания их под контролем прилагаются большие усилия. Вот
один из распространенных способов их изгнания: медиум или даос-
ский священник делает надпись на талисмане от имени какого-либо
могущественного божества; надпись представляет собой приказ, по-
добный тем, что даются императором. Она может выглядеть, к
примеру, так: «Я, Нефритовый государь, настоящим приказываю злым и
обманным силам, вызвавшим эту болезнь, немедленно покинуть тело.
Этот приказ имеет силу сокрушать и изгонять всех демонов». Священник
читает надпись вслух, а затем сжигает талисман, чтобы дым вознес
послание к небесам. В народной религии существует драматический раскол
между силами добра и зла. Большинству китайцев приходилось вести
ежедневную борьбу за существование, они часто ощущали угрозу и делали
все возможное для ее отражения, приглашая, например, медиума для
432
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Храм народной рели-
гии
лежащей в лихорадке дочери. Этот дух борьбы внес немалый вклад в
сегодняшние успехи китайского народа.
У китайской народной религии есть и другая разновидность — секты,
подобно протестантским группам в Северной Америке и Европе
руководимые и поддерживаемые простыми людьми. Эти секты, до сих
пор действующие на Тайване, имеют свои канонические книги,
отрывки из которых зачитываются или поются во время коллектив-
ных молений. Люди приходят в эти сообщества как индивидуумы,
движимые религиозными устремлениями, тогда как общераспростра-
ненная народная религия не знает индивидуальных верующих — есть
лишь семьи, молящиеся в деревенском храме потому, что проживают
в данной деревне. Секты восходят к известным в китайской истории
объединениям типа «желтых повязок», действовавших в конце эпохи
Хань, однако современный вид они приняли в XIII в. под буддий-
ским влиянием. Тогда некоторые монахи-проповедники начали орга-
низовывать группы последователей из мирян, преподавая им буддий-
ское учение в простой форме — они говорили в основном о райской
стране Амитабхи. Эти группы росли столь быстро, что более консер-
вативно настроенные монахи из зависти донесли об этом правитель-
ству, которое запретило их, так как опасалось появления любых
организованных объединений в народной среде. С объявлением сект
вне закона ортодоксальным монахам стало трудно работать с ними, и
секты оказались предоставленными сами себе. Они широко заимство-
вали идеи даосизма и народной религии и пытались сохраниться,
создавая коммуны, которые сами обеспечивали себя продуктами пи-
тания. Некоторые из них отвечали вооруженным сопротивлением на
атаки полиции и войск и даже сами совершали набеги на города;
правительство относилось к ним, как к обыкновенным бандитам или
мятежникам. Вероятно, вследствие Этих гонений некоторые секты
стали уделять особое внимание Майтрее, будущему Будде, чье скорое
пришествие, по их верованиям, должно было преобразить мир и
сделать их жизнь спокойной и счастливой. В XIV в. несколько сект
подняли восстание против монголов во имя Майтреи, что укрепило
их дурную репутацию в глазах правительства.
ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КИТАЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ 433
Большинство сект, однако, были вполне мирными и удовлетворя-
ли потребность некоторых людей в вере в обретение райского блажен-
ства после смерти без предварительного пребывания в чистилище. К
XVI в. в центре доктрины большей части сект оказалось представление
о великой богине-матери, сотворившей мир и людей и любящей
каждого, как свое собственное дитя. К несчастью, дети забыли об их
настоящей матери и о том, откуда они пришли, и поэтому живут
греховной жизнью, навлекая на себя беды распутством, пьянством,
ложью и воровством. Писания этих сект считались откровениями
самой Матери или ее посланников, напоминавших людям об их
сущности, как. им следует жить и как они могут спастись. Уверовав-
шие в откровение должны были присоединиться к секте и поделиться
благой вестью с другими. Писания передавались от предшествующего
лидера секты к последующему и использовались в качестве основы
проповеди, ритуала и дискуссий. От членов сект требовалось быть
более благочестивыми и добродетельными, чем их соседи; их взгляд на
самих себя весьма отличался от официальной точки зрения.
Иностранные религии в Китае (кроме буддизма)
В эпоху Тан (618—907 гг.) Китай вновь открылся для торговли с
зарубежными странами, увеличились и возможности проникновения
в страну иностранных религий. В VII в. Китая достигли некоторые
христиане, пришедшие из нынешней Сирии, а в XIII в., во время
монгольского правления, их ряды пополнились многими тысячами
единоверцев. Эти христиане, называемые по имени основателя их
учения несторианами, возвели церкви в нескольких городах и одно
время имели в Китае до тридцати тысяч приверженцев, большей
частью, однако, некитайцев, привезенных в страну для содействия в
управлении и торговле. С изгнанием монголов и прочих иностранцев
в XIV в. исчезли и они. В XIII—XIV вв. в Китае проживали несколько
итальянских миссионеров-католиков, также строивших церкви, но
плоды их работы бесследно исчезли. Третья попытка христиан утвер-
диться в Китае оказалась более успешной, в основном благодаря
работе итальянских иезуитов, прибывших в XVI в. Умные и образо-
ванные, они изучили китайский язык и в конце концов получили
разрешение на проповедь и постройку церквей. К этому времени
астрономия и математика в Европе были более развиты, чем в Китае
(хотя этого нельзя сказать о более раннем периоде), поэтому несколь-
ко иезуитов были назначены придворными астрономами и математи-
ками в Пекине. Иезуиты хорошо потрудились над передачей христи-
анского учения на языке, понятном китайской аристократии, хотя и
преуменьшали значение чудес и распятие Иисуса. Они признавали
культ предков и соглашались считать Конфуция великим мудрецом.
Вскоре в Китай были допущены и другие католические миссионеры,
и церковь стала быстро расти. Однако некоторые консервативные
священники, полагая, что иезуиты зашли слишком далеко в призна-
нии культа предков и Конфуция, пожаловались папе. После Несколь-
ких десятилетий дискуссии папа Климентий XI в 1704 и 1715 гг.
предписал иезуитам изменить подход и воспретить поклонение пред-
кам, что вызвало негодование у китайцев, которые выслали многих
миссионеров домой и закрыли их церкви. Китайцам было запрещено
переходить в христианство, но некоторые из них становились христиа-
28 Религиозные традиции мира, т.2/
434
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Женщины за чтением священных
текстов и молитв у народного храма
нами вопреки запрету; хотя
церковь была ослаблена, она
все-таки выжила. Когда после
1840 г. в Китай пришла'новая
волна, католических миссионе-
ров, они обнаружили здесь не-
сколько тысяч китайцев-хри-
стиан, но всего лишь горстку
священнослужителей.
Отдельные протестантские
миссионеры из Европы и Аме-
рики впервые приехали в Ки-
тай в начале XIX в., а догово-
ры, которые китайцы вынуж-
дены были подписать после
поражения в войнах с Вели-
кобританией и Францией, от-
крыли двери в страну значи-
тельно большему их количест-
ву. Протестанты перевели Биб-
лию на разговорный китайский
язык, ввезли современные пе-
чатные станки, наряду с церк-
вами они строили школы и больницы, оказав тем самым значительное
влияние на китайскую культуру. Однако в христианство переходили
немногие китайцы, что было характерно и для двадцатого столетия. До
1949 г. христианские церкви в Китае все еще сильно зависели от
иностранных миссионеров и их финансовой поддержки. В настоящее
время на более чем миллиард китайцев приходится около тринадцати
миллионов христиан.
Другой значительной иностранной религией в Китае является
ислам, привнесенный арабскими и центральноазиатскими мусульма-
нами в VIII в. Много мусульман приехало при монгольском правле-
нии, когда Китай был широко открыт для остального мира. Они
поселились в городах по всей стране, но в основном в западных
провинциях. Сегодня в Китае около тридцати миллионов мусульман —
больше, чем в Саудовской Аравии. Вступая в браки с китаянками, они
тем не менее сохраняют свою веру и обучают детей арабскому языку,
чтобы те могли читать Коран — священную книгу ислама.
До новой волны христианских миссионеров в девятнадцатом
столетии единственной иностранной религией, оказавшей большое
влияние на китайскую культуру, был буддизм. В противоположность
ему ислам всегда оставался религией большой группы центральноази-
атских переселенцев и не стал неотъемлемой частью китайской куль-
туры; ранние попытки христиан оставить след в религиозной жизни
Китая потерпели неудачу, и даже более поздняя деятельность миссио-
неров не смогла обратить в христианство больше чем несколько
миллионов китайцев. Сравнительная непопулярность этих иностран-
ных религий среди китайцев указывает на неизменную силу и само-
стоятельность китайской культуры.
-ЕЛ И'ГИИ КИТАЯ
42
Типы верований и обрядов
в религиозной жизни китайцев
завершив краткий обзор исторического развития религий Китая, мы
сможем теперь использовать наши знания для того, чтобы лучше
понять единство китайских религий как средство выражения всеобъ-
емлющего мировоззрения. Последователи любой религии верят, что ее
учение носит особый характер и содержит основные истины о
человеческом бытии и мире. Наша задача — не оспаривая и не
поддерживая этот взгляд, попытаться понять его как можно более
объективно и сбалансированно. Мы должны также помнить о том,
что живая религия — это не только теория, но и практика, поэтому
в этой главе наряду с верованиями речь пойдет и о ритуалах,
культовых зданиях и типах религиозных лидеров.
Как только религиозная традиция обретает свой характерный облик,
она становится системой, которую можно анализировать и интерпрети-
ровать в терминах всех взаимосвязанных аспектов, выражающих ее суть
и обеспечивающих ее функционирование. Ключевыми аспектами китай-
ской религиозной традиции являются общая концепция строения мира и
ее основные составляющие: сакральное пространство, сакральное время,
символика сверхъестественного, ритуалы, гадание, экзорцизм, медита-
ция, руководство и организация, а также этическое учение. Мировоз-
зрение — это обобщающая картина того, что представляет собой мир
(Вселенная или реальность). Сакральное пространство и сакральное
время это те места и события, которые помогают последователям
данной традиции ориентироваться в мире. Символы сверхъестествен-
ного — силы, действующие как за пределами мира, так и внутри него,
которые приходят на помощь людям. Ритуалы — действия, связующие
людей с этими божественными силами. Гадание — особый ритуал
предсказания будущего, а экзорцизм — ритуальное изгнание злых
духов. Медитация — форма самосовершенствования индивида. Под
руководством и организацией подразумеваются личности и социаль-
ные структуры, которые поддерживают, направляют и передают опре-
деленные формы религиозности. Этическое учение — это принципы
должного поведения, регулирующие жизнь отдельных людей и коллек-
тивов. Все эти аспекты китайской религиозной традиции взаимосвязаны
и взаимодействуют между собой, выражая цельное мировоззрение.
' Мировоззрение
ранее мы познакомились с традиционным китайским пониманием
возникновения и существования мира как взаимосвязанной живой
436
РЕЛИГИИ КИТАЯ
системы. Такое понимание представляет собой совокупность осново-
полагающих взглядов на происхождение и природу жизни. Эти
взгляды определяют все поступки и высказывания людей. По мере
организационного и теоретического усложнения китайских религий
эти взгляды были четко сформулированы и кодифицированы. Хотя
конкретные формулировки могут показаться достаточно несхожими
из-за того, что подчеркивают тот или иной аспект теории, они тем не
менее выражают основы китайского мировоззрения. Хороший при-
мер — две знаменитые цитаты из конфуцианских философов XI в.
Чжан Цзая (1020-1077) и Чжоу Дуньи (1017-1073):
«Небо — мой отец, а Земля — моя мать, и даже столь малое создание, как я,
находит себе уютное место между ними.
Поэтому то, что наполняет Вселенную, я называю моим телом, а то, что
направляет Вселенную, я считаю моей природой.
Все люди — мои братья и сестры, и все вещи — мои товарищи.
Великий правитель. (император) — старший сын моих родителей (Неба и
Земли), а великие министры — его слуги. Уважайте стариков — именно так следует
относиться к старшим. Искренне любите сирот и слабых — именно так следует
относиться К младшим. Мудрый отождествляет свой характер с характером Неба и
Земли, а достойный — самый выдающийся человек. Даже усталые, немощные,
увечные и больные, не имеющие братьев или детей, жен или мужей, — все они
мои братья, страдающие и не знающие облегчения» (Чжан Цзай. «Западная
надпись»).
«Предел Небытия и Великий Предел (Тай-цзы)п*. Великий Предел посредством
движения порождает ян. Когда его активность достигает высшей точки, он
успокаивается. Посредством спокойствия Великий Предел порождает инь. Когда
спокойствие достигает высшей точки, активность начинается вновь. Так движение
и спокойствие чередуются друг в друге, рождая различие инь и ян и утверждая
таким образом эти два начала.
Из превращений ян и его союза с инь возникают пять стихий: вода, огонь,
дерево, металл и земля. Когда эти пять материальных сил (ци) распределены в
гармоническом порядке, текут своим чередом четыре времени года.
Пять стихий составляют одну систему инь и ян, а инь и ян составляют Великий
Предел. Великий Предел — это, в сущности, Непредел. Пять стихий возникают,
обладая каждая своей особой природой.
Когда реальность Предела Небытия и сущность инь, ян и пяти стихий вступают
в сокровенный союз, начинается объединение. Тянь (Небо) является мужским
началом, а кунь (Земля) — женским началом12*. Взаимодействие этих двух матери-
альных сил порождает и превращает мириады вешей. Мириады вешей возникают
и умножаются, что ведет к бесконечным превращениям. Только человек получает
(пять стихий) в их наивысшей чистоте, поэтому он наиболее разумен. Появляется
его физическое тело, и его дух развивает способность сознавать. Пять нравственных
принципов его природы (гуманность, или жэнь, праведность, знание приличий,
мудрость и верность) пробуждаются внешним миром, реагируют на него и
проявляют себя в деятельности; различаются добро и зло, и вершатся человеческие
дела» (Чжоу Дуньи. «Разъяснение диаграммы Великого Предела»)9.
Приведенные цитаты говорят о том, что мир возник в результате
естественных процессов, о том, что все известное нам является частью
Вселенной и, следовательно, связано со всеми остальными ее частями.
Это относится и к людям и к богам; мы все объединены в одну
ТИПЫ ВЕРОВАНИЙ И ОБРЯДОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ 437
систему, вне которой не существует ничего. В первом отрывке космос
сравнивается с огромной социальной системой, над которой главен-
ствуют Отец-Небо и Мать-Земля; во втором отрывке Вселенная
представлена как результат сбалансированного взаимодействия физи-
ческих и метафизических сил. Но эти отрывки — лишь два примера
характерного китайского мировоззрения, нашедшего выражение во
множестве конкретных форм с древности и до наших дней. Китаю до
некоторой степени знакомы мифы о сотворении мира, однако в них
основные физические составляющие Вселенной присутствуют уже в
самом начале — боги и культурные герои13* лишь упорядочивают их,
придавая им известные нам формы. Подобный взгляд на мир мы
встречаем и во многих других культурах, например у североамерикан-
ских индейцев хопи или силу, он весьма отличается от традиционного
учения иудаизма, христианства и ислама. Этим религиям известен
лишь один Бог, существующий за пределами мира, который он решил
сотворить; свят именно Бог, а не сам мир. Китайский же подход
придает большую религиозную значимость жизни в этом мире и не
делает упора на существовании высшей духовной реальности, к
постижению которой должна стремиться личность. Разумеется, в
Китае известны высокие религиозные символы, такие, как Тянь и
даосские астральные божества; с другой стороны, в христианстве
Иисус Христос выступает символом вовлеченности Бога в мир, и все
же глубинное различие двух мировоззрений очевидно. И в том и в
другом случае фактором, формирующим традицию, является фунда-
ментальное представление о реальности. Итак, отличительная особен-
ность китайского мировоззрения — восприятие мира как живой
системы.
Сакральное пространство
ВСЕМ РЕЛИГИЯМ известны особые места — некоторые церкви, синаго-
ги, раки с мощами святых или города, где жили основатели вероуче-
ния и где, по убеждению верующих, все предстает в истинном свете.
Они регулярно посещают такие места, чтобы соприкоснуться с исхо-
дящей от них силой, вспомнить о своем предназначении и сохранить
верность идеалам, символизируемым этими местами.
Китайская концепция сакрального пространства (как и воззрения
североамериканских индейцев) отличается тем, что священным считается
весь мир. Поэтому для китайца мир всегда был полон священных гор,
пещер и ландшафтов, с особой силой свидетельствующих о мощи и
красоте земли. И в наши дни во время отпусков китайцы целыми
группами посещают живописные места, особенно те из них, которые
были когда-то воспеты поэтами и художниками. Даосизм и государст-
венная религия разделили Китай на области, над которыми господ-
ствовали священные горы. На горах возводились храмы и алтари, где
совершались жертвоприношения с молениями о дожде. Территория
страны была разбита и на более мелкие участки, которые в сельской
местности имели каждый свое местное божество (божество земли), а
в уездных центрах — городских божеств. Рангом ниже местных божеств
были боги кровати, очага и порога, каждому из которых отводилась
маленькая ниша с бумажным изображением и благовониями.
438
РЕЛИГИИ КИТАЯ
В буддийских монастырях и в даосских храмах, а также в народных
молельнях имелись священные места, подобные небольшим придо-
рожным алтарям, посвященным духам людей, умерших насильствен-
ной смертью, которые, по Поверьям, обладали особой силой. Регуляр-
но посещая эти места, люди молили о выздоровлении или о ниспос-
лании потомства или же сообщали богам о кончинах и свадьбах; эта
практика до сих пор жива на Тайване и в Гонконге и даже в
некоторых сельских районах Китая. Китаец считал потенциально
сакральным весь мир, от перекрестков дорог, колодцев и старых
деревьев до высочайших горных хребтов. Самое прямое тому свиде-
тельство — практика фэншуй, описанная ранее. .Фэншуй основана на
вере в то, что земля пронизана энергетическими потоками; тем, кто
живет в месте слияния этих потоков, обеспечены здоровье и удача.
Жители Гонконга зачастую не имеют возможности выбирать местона-
хождение и ориентацию своих квартир, однако многие из них все-
таки обставляют их мебелью, следуя принципам фэншуй: в таких
квартирах диван, располагаясь вдоль северной стены, будет смотреть
на юг, а шкаф будет стоять таким образом, чтобы блокировать
потенциально негативные энергетические потоки, идущие с улицы.
Результат — приятная обстановка, удовлетворительная с точки зрения
как религии, так и искусства. От бескрайних просторов Вселенной и
до ограниченной площади собственного жилища китайцы всегда
придавали большое значение сакральному пространству. Поддерживая
в должном порядке священные места, они способствовали сохранению
равновесия живого мира и тем самым извлекали из вселенской
гармонии пользу для самих себя.
Сакральное время
наряду со священными местами китайские религии знают и сакраль-
но отмеченные промежутки времени. Китайский взгляд на мир выде-
ляет особые периоды и особые события в человеческой жизни,
которые считаются священными и облегчают ориентацию в потоке лет
и в течение жизни.
Некоторые из сакральных моментов китайские религии соотносят с
жизнью индивидуума, другие — с жизнью коллектива. Из-за первосте-
пенной важности семьи и коллектива для китайской традиции индиви-
дуальные праздники никогда не итрали столь значительной роли, как на
Западе. Рождение сына являлось радостным событием, однако не
существовало каких-либо связанных с ним религиозных ритуалов, а
день рождения становился настоящим праздником лишь по достижении
шестидесятилетнего возраста. Подлинным же днем рождения был для
всех Новый год, когда обновлялись животворные силы космоса и
каждый становился на год старше.
Наиболее важными из обрядов жизненного цикла были брачные и
погребальные, однако и здесь центральными оказывались интересы
семьи. Брак был, по существу, контрактом двух семей и устраивался
родителями при содействии профессиональных сватов. Желаниям
самих новобрачных придавали мало значения; зачастую они бывали
помолвлены еще в детстве и не видели друг друга до свадьбы.
Свадебные обряды состояли в обмене семей подарками и соглашения-
ТИПЫ ВЕРОВАНИЙ И ОБРЯДОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ 439
ми и завершались пиршеством в доме жениха в день, когда невесту
доставляли сюда в паланкине вместе с мебелью для се нового хозяй-
ства в доме родителей мужа. Все это проходило'’ без участия священ-
нослужителей, не было и обмена брачными клятвами. Их китайским
эквивалентом служило представление жениха и невесты их семьям.
Новобрачные могли впервые уединиться в спальне в конце первого
дня свадьбы (длившейся около трех дней). Ритуалы, которые мы
могли бы назвать религиозными, сопутствовали браку лишь дважды:
перед помолвкой, когда для определения совместимости гороскопов
будущих супругов обращались к астрологу, и в первый день свадьбы,
когда невеста, впервые вошедшая в дом жениха, совершала вместе с
ним краткое поклонение табличкам с именами его предков.
Погребальные обряды отличались большой сложностью и занима-
ли много дней. Их главной целью было обеспечение покойному
мирного загробного существования и превращение его в доброжела-
тельного духа-предка, который мог бы в дальнейшем помогать семье.
Обряды включали установку открытого гроба в главной комнате дома,
подношение пищи духу умершего, моления богам о безопасном
путешествии его в подземный мир и похоронную процессию с
паланкинами, оркестром и плакальщиками в одеждах из мешковины.
У места погребения, выбранного с помощью фэншуй, совершался
обряд переселения души покойного в поминальную табличку, за
которым следовала прощальная церемониальная трапеза. После похо-
рон семья возвращалась домой и табличка Помешалась на семей-
ный алтарь, что также отмечалось поминальным пиршеством, часть
еды для которого приносилась с места захоронения. Смерть зани-
мала отведенное ей место, однако главным смыслом погребальных
ритуалов было обеспечение благосостояния живых членов семьи,
чему способствовало, к примеру, разбрасывание по. дну гроба
горошин и гвоздей, символизировавшее желание иметь многочис-
ленных сыновей.
Несколько столетий назад в Китае существовали обряды инициации
молодых мужчин и женщин: юношам давали новое, взрослое имя и
надевали на них головной убор, а девушкам стригли особым образом
волосы и одевали в новые одежды. С годами, однако, эти обряды стали
совершаться непосредственно перед заключением брака, который и
являлся подлинным совершеннолетием для молодого человека как
дающего потомство члена общества. Интересно отметить, что те празд-
ники, которые мы сегодня считаем индивидуальными, в Китае были
посвящены прежде всего благосостоянию коллектива. Это во многом
объясняется тем чувством взаимной зависимости и связи, которое харак-
теризовало китайский взгляд на жизнь.
Определенные сакральные периоды времени связываются китайскими
религиями с особыми событиями в жизни коллектива. Подобно тому как
христиане празднуют Пасху, а иудеи соблюдают Иом-киппур, китайские
религии тоже имеют свои «святые дни» для каждого времени года, а также
в честь святых и основателей учений. Праздники в Китае проходят через
весь год, от Нового года до зимнего солнцестояния, и образуют ежегодно
повторяющийся цикл. Значение этих праздников шире собственно
религиозного. Поскольку традиционный Китай не знал ни недели, ни
выходных дней, эти праздники выполняли и экономические, и социаль-
ные, и религиозные функции; они давали людям возможность отдох-
нуть от работы, провести время вместе с семьей и друзьями, часто за
440
РЕЛИГИИ КИТАЯ
обильной трапезой. Для бедных праздники были, как правило,
единственными днями, когда они ели мясо.
Проследим годовой цикл основных праздников от Нового года до
следующего. Дата большинства из них определяется по лунному
календарю. Самым важным ежегодным праздником является Новый
год, празднование которого занимает более месяца. По традиционно-
му обычаю, праздник начинается в двенадцатом месяце обрядом
проводов домашних богов на небо, где они докладывают о делах
семьи за прошедший год. Затем Производится уборка дома для того,
чтобы, избавившись от старой грязи и вредоносных влияний, со
свежими силами вступить в новый год. По этой же причине уплачи-
ваются долги. В последнюю ночь лунного года семьи собираются на
большое застолье, вначале предлагая блюда духам предков, которые,
как считается, поедают невидимую сущность пиши. Дом запечатыва-
ется, чтобы внутрь не проникла последняя ци уходящего года, и семья
бодрствует всю ночь, проводя время в разговорах и играх, причем
полагается употреблять лишь слова с хорошим смыслом и избегать
слов, звучащих похоже на обозначения смерти и болезни. Действия
человека в эту ночь, предопределяют удачу или неудачу его в насту-
пающем году. На рассвете распахивают двери, чтобы впустить силь-
ное, свежее, животворное дыхание Нового года. Возвращающихся
домашних богов приветствуют новыми бумажными изображениями, а
старший мужчина в семье, выйдя из дому, подносит пищу и благо-
вония небесным богам. В течение нескольких последующих дней
люди наносят друг другу визиты, даря деньги и съестное, совершают
жертвоприношения в местных храмах и наблюдают шествия бумаж-
ных львов и драконов. Кроме того, день Нового года считается в
Китае всеобщим днем рождения (хотя у каждого есть и личный день
рождения), что еще более усиливает ощущение вступления в новый
период жизни.
В начале апреля, через сто шесть дней после зимнего солнцестоя-
ния, отмечается праздник «чистого света» (цин-мин). Известный
также как Праздник весны, он начинается как своеобразное продол-
жение новогодних торжеств, отсюда обычай купаться в проточной
воде для того, чтобы смыть грязь, болезни и вредоносные силы,
накопленные за прошлый год. С этими купаниями был тесно связан
отмечавшийся приблизительно в это же время «праздник холодной
еды», когда обновлялся огонь. На три дня гасились все старые огни,
а люди ели холодную пищу, приготовленную заранее. В конце этого
периода древним способом — трением друг о друга двух палочек —
возжигали новые огни, что символизировало весеннее возрождение
силы ян.
В старину одним из аспектов праздника весны было поклонение
предкам, и с течением времени важность этого ритуала росла; в конце
концов праздник стал временем чествования предков семьи, когда
производилась уборка их могил, а их духам подносилась еда за ритуаль-
ной трапезой. Таким образом, мертвые вновь становились частью жизни
семьи, делая праздник весны и грустным и радостным одновременно.
(Детальное описание ритуальной трапезы в Праздник весны приво-
дится далее.)
Другим радостным событием в старом Китае был праздник середины
лета, отмечавшийся в пятый день пятого лунного месяца, т.е. в день
летнего солнцестояния, самый долгий в году. В этот день сила ян
ТИПЫ ВЕРОВАНИЙ И ОБРЯДОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ 441
достигает своего максимума и вот-вот начнется возрастание силы инь.
Это рождало противоречивые чувства. С одной стороны, любое
явление в избытке нежелательно, поэтому стремились не делать
ничего, что поощряло бы рост силы ян. Нельзя было разжигать
больших костров, а мальчики, родившиеся в эти дни, считались
потенциально опасными (обычно мальчики уже имеют в себе доста-
точно ян, избыток ее сделает их слишком агрессивными). С другой
стороны, возрождение инь несет с собой холод и тьму зимы. Инь
ассоциировалась с болезнью, смертью и демонами, и в праздник
середины лета люди собирали в горах целебные травы, чтобы уберечь-
ся от болезней. Сила этих трав идет от ян, поэтому именно в это
время они наиболее эффективны против болезней, порождаемых инь.
В домах вешали обереги, сделанные из красной бумаги и персикового
дерева.
Еще один значительный праздник китайского сакрального года —
праздник душ умерших в пятнадцатый день седьмого лунного месяца
(конец августа). На его празднование повлияли буддийские идеи чисти-
лища и перевоплощений. Чистилище — это место, где души умерших
проходят очищение от грехов, прежде чем возродиться в новом теле. По
представлениям китайцев, такие души нуждаются в помощи своих живых
родственников, поэтому благочестивые и исполненные чувства долга семьи
приглашают буддийских монахов читать священные тексты и воскурять
благовония для того, чтобы облегчить страдания душ, проходящих один
круг чистилища за другим.
Однако в чистилище пребывают и многие неприкаянные души, за
которых некому молиться, и буддийское сострадание требует заботы
об этих отчаявшихся, голодных душах. Возникло поверье, согласно
которому в седьмом лунном месяце на время открываются врата
чистилища и все неприкаянные души могут возвращаться на землю,
чтобы утолить голод жертвенной едой и послушать сутры, читаемые
для их блага. Таким образом, праздник душ — это время обрядов
442
РЕЛИГИИ КИТАЯ
^Женщина совершает подношение благо-
воний в народном храме
помощи мертвым, совершаемых
как отдельными семьями, так и
группами в монастырях и хра-
мах. Для утешения своих родст-
венников буддийские семьи
иногда поручают монахам сжи-
гать изящные бумажные доми-
ки с бумажной мебелью внутри,
еду и ритуальные деньги — все
эти предметы пламя переносит
в чистилище.
Есть у китайцев и другие
праздники, среди которых
праздник урожая и луны, отме-
чаемый в середине осени. В это
время года в китайских пекар-
нях по всему миру еще и сейчас
можно купить «лунные лепеш-
ки». Другой тип праздника, не
связанный прямо со сменой
времен года, представлен днями
рождения божеств покрови-
телей местных храмов. Ритуалы,
совершаемые во время таких
праздников, включают чтение священниками канонических текстов,
жертвоприношения, исполнение на открытых сценах популярных
опер для развлечения божеств и их почитателей, а также обход
подвластной божеству территории с его изображением, отгоняющим
злые силы и обновляющим добрые.
Описанные китайские праздники и ритуалы имеют много общего
с «сакральным временем» других традиций. Всем религиям свойствен-
но ощущение периодического убывания священной силы и необходи-
мости ее обновления; точно так же все религии подчеркивают, что
индивиду следует время от времени вновь «заряжаться» сакральной
энергией, в особенности при таких важнейших событиях его жизни,
как рождение, брак и смерть. Китайским религиям также присуща
универсально распространенная сакрализация времени, но выражена
она в специфически китайской форме. С древности в Китае придава-
ли особое значение ритму дней, лунных месяцев и времен года как
своеобразному постоянству внутри изменчивости, обеспечивавшему
равновесие и гармонию космоса. Как мы уже видели, жертвы должны
были содержать в себе сущность ян и инь, чтобы соответствовать
космическому круговороту. Это лишь один из путей, которыми
китаец поддерживал непрекращающийся ритм Вселенной и сам стано-
вился его частью. Участвуя в сезонных празднествах и совершая
обряды жизненного цикла (связанные с рождением, свадебные и
погребальные), китайцы способствовали тем самым неизменности
ритмов мира как живой системы.
ТИПЫ ВЕРОВАНИЙ И ОБРЯДОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ 443
Символика
сверхъестественной силы
согласно китайским религиям, человек обретает силу приведением
себя в гармоническое соответствие с сакральным пространством и
сакральным временем, однако им известны и особые сверхчеловече-
ские существа и даже боги, олицетворяющие сверхъестественную
мощь. В западных традициях — иудаизме, христианстве и исламе,—
есть целый ряд подобных фигур: это и Иисус, и Мухаммед, и единый
Бог. Мы уже познакомились с китайскими аналогами'этих сверхчело-
веческих фигур. Китайское мировоззрение, однако, не различает
богов и людей столь резко, как западные традиции. Для китайца
люди, сверхъестественные существа и боги являются частью одной
системы: человек может стать божеством, а боги часто принимают
человеческий облик. Люди могут обрести бессмертие или даже вос-
креснуть из мертвых, если им известны соответствующие ритуалы и
алхимические снадобья. Большинство богов народной религии — это
обожествленные люди, почитаемые за их смелость, силу и сострада-
ние. Будды также были когда-то людьми, поэтому и они могут понять
нужды своих почитателей. Космические боги даосизма снабжаются
изображениями и титулами, и даже горы и реки способны отклик-
нуться на мольбы человека. В конце концов, разве не состоят они из
той же самой жизненной субстанции?
Хороший пример народного китайского божества — богиня рыболовов
и моряков Ма-цзу, по рассказам, начинавшая свою божественную карьеру
как благочестивая молодая девушка, жившая на острове у южного берега
Китая в XI в. Этой девушке, так никогда и не вышедшей замуж,
приписывали способность укрощать тайфуны и в состоянии транса
высылать свой дух на помощь тонущим в море людям. Она умерла
молодой, почти не истратив своей жизненной энергии и не оставив после
себя ни мужа, ни детей, которые поклонялись бы ее неупокоенной душе.
Вскоре местные жители стали почитать ее, утверждая, что их молитвы не
оставались без ответа, дети выздоравливали, а отцы возвращались из
плавания домой. Растущая популярность духа привлекла внимание чинов-
ников. Моряки в долгих морских экспедициях обращались к ней за
помощью, некоторые из них утверждали, что она спасла их от штормов
и пиратов. Во время одного из таких плаваний был спасен наследный
принц; став императором, он выстроил храм в ее честь и пожаловал
ей новый, более высокий титул. Tait девушка превратилась в богиню
со все возраставшей славой и несколькими титулами, но в народе она
известна сегодня как Тянь-хоу, «царица небес» (в Гонконге) и Ма-
цзу, «бабушка» (на Тайване).
Приведем народную сказку о маленькой девочке Ма-цзу в качестве
иллюстрации ее восприятия простыми людьми:
«Хотя девочке было всего семь лет, она уже обладала сверхъестественными
способностями. Ее отец и двое братьев были торговцами, и всякий раз, когда при
переправе через пролив они попадали в шторм, она тайком от всех спасала их от
пучины. Однажды, когда отец с братьями вновь были в море, разразилась ужасная
буря. Чрезвычайно встревоженная грозящей им опасностью, душа девочки тут же
покинула тело и поспешила на помощь. Будучи наполовину бессмертной, она
мгновенно достигла корабля, вокруг которого вздымались до небес волны.
444
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Судно раскачивало и подбрасывало во все стороны, и пассажиры, бледные от
ужаса, думали, что настал их последний час. Дочь схватила отца губами, а братьев
руками и полетела над морем. Мелко ли, глубоко ли было море под нею — ей было
все равно. Трое терпящих бедствие видели лишь маленькую девочку, явившуюся
им на помощь сквозь ветер и волны, и приняли ее за бессмертную фею; они и
понятия не имели, что то была их собственная дочь и сестра.
Прежде чем отправиться на помощь, она разговаривала со своей матерью,
которая страшно испугалась, когда дочь неожиданно замолкла на полуслове, а ее
тело вдруг окоченело. Подумав, что дочь заболела, та начала рыдать и стонать, но
девочка лежала, словно мертвая.
Мать уже долго звала и ласкала девочку, когда та внезапно откликнулась.
«Проснись, дитя мое! — воскликнула мать. — Я чуть не умерла от плача». — «Отец
мертв». — «Что ты говоришь?» — вскричала мать. Дочь ответила: «Мой отец и оба
брата попали в ужасную бурю, корабль их затонул, но моя душа поспешила им на
помощь. Я схватила братьев в обе руки, а одежду отца зажала губами. Но ты
плакала и звала меня и тронула мое сердце, мне пришлось откликнуться, сказав
«да», и я не смогла удержать отца. Я бы спасла его, но сразу же после падения
он скрылся в волнах и исчез без следа. Мне удалось спасти братьев, но, увы! отец
мертв». — «Правду ли ты говоришь?» — спросила мать. «Да». — «О, горе мне, го-
ре!» — запричитала она.
Вскоре домой вернулись братья. Плача, они обняли мать и поведали ей о том,
как сначала был спасен, а потом утонул их отец. Дочь упрекала мать, говоря: «Ты
виновата в смерти отца. Посмотри, мои ноги и волосы еще влажны». Мать вновь
обняла своих детей.
Опечаленная вдовством матери, дочь поклялась никогда не выходить замуж.
Она собрала волосы в узел и ухаживала за матерью до самой своей кончины. После
смерти она превратилась в бессмертную фею. Она стала покровительницей торгов-
цев и речников и весьма почитается ими»10.
Божества, подобные Ма-цзу, наделены узкоспецифическими способно-
стями и имеют ограниченную власть, но Ма-цзу — лишь один из многих
символов сверхъестественных сил в Китае. Если же все силы объединятся,
то смогут сделать все, что может единый, высший бог — от покрови-
тельства сражающемуся войску до заживления ранки на шее ребенка.
Надо всего лишь знать, какой храм посетить для удовлетворения
своих нужд. У всех божеств есть имена и жизнеописания, сопостави-
мые с биографией Ма-цзу, которые указывают на сферу деятельности
данного бога: обожествленный генерал сохранит жизнь сыну на
войне, а древний врач исцелит от болезни. Народные оперы демон-
стрируют божеств на сцене, поэтому их облик знаком даже неграмот-
ным. Представления о некоторых божествах основаны на героических
повествованиях, встречающихся в романах, истории других передают-
ся сказителями или медиумами. Символы сверхъестественной силы
известны в Китае всем, и каждый может обращаться к ним для того,
чтобы предотвратить несчастье или добиться удачи.
Ритуалы: действия, которые связывают нас
с божественной силой
ритуалы — это религиозные акты, дающие людям возможность
вступить в сознательный контакт с божественной силой. Основной
ТИПЫ ВЕРОВАНИЙ И ОБРЯДОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ 445
Подношение еды в народном храме
чертой китайского ритуала является взаимность — между богами и их
почитателями происходит обмен дарами и благорасположением, что
приносит пользу и тем и другим. Самый распространенный способ
установления отношений взаимности в Китае — совместная трапеза:
участвуя в ней, гости тем самым признают свой долг перед хозяином.
Большая часть ритуальных подношений состоит из еды, специально
приготавливаемой для богов и предков, и сырых продуктов для злых
духов. Приготовленную еду обычно оставляют на некоторое время на
алтаре или столике с тем, чтобы божества вкусили ее невидимой
сущности; затем верующие забирают ее домой и едят как пищу,
благословленную свыше, — своеобразный китайский аналог причас-
тия. Подношения поедаются за совместной трапезой; от божества как
гостя, ожидают ответного благодеяния, о котором просят в ритуаль-
ных молитвах. Отношение к китайским божествам, особенно к богам
высшего ранга и к тем, которым посвящены сложные даосские и
государственные ритуалы, носит подчеркнуто формальный характер. Од-
нако даже даосизм считает, что во время совершения ритуала священник
обретает божественную силу — ведь за долгие годы подготовки он стал
способным переселять божеств внутрь самого себя. Буддийская мона-
хиня также знает, что изображение Будды, находящееся у нее перед
глазами, символизирует ее собственный внутренний потенциал муд-
рости и сострадания. Народная религия относится к богам как к
важным гостям, чиновнцкам из потустороннего мира, и тем не менее
верующие знают, что боги также нуждаются в них, поэтому народные
культы иногда имеют оттенок особой интимности, не свойственной
торжественным службам в конфуцианском храме или пресвитериан-
ской церкви. Существует некоторое сходство между этими китайски-
446
РЕЛИГИИ КИТАЯ
ми божествами и популярными католическими святыми, также обла-
дающими особыми1 добродетелями и способностями и всегда готовы-
ми помочь своим почитателям. Принцип взаимности управляет и
ритуалами государственной религии. Помимо культа предков древней-
шими и наиболее формальными из известных нам китайских ритуа-
лов являются обряды имперской государственной религии. Один из
них совершался во время зимнего солнцестояния, в самую длинную
ночь года, когда достигала своего максимума темная сила инь. Импе-
ратор и его приближенные вставали засветло, чтобы жертвоприноше-
ниями Небу и силе ян поддержать возрождение света и тепла в
середине зимы и обеспечить возвращение весны. Одетый в расшитый
халат, император поднимался на верхнюю площадку большого круг-
лого каменного алтаря к югу от столищ»! (юг — направление ян). Здесь
чиновники громкими и медленными монотонными голосами взывали
к августейшим предкам и Небу, прося у них поддержки и заверяя их
в преданности правителя. Предков и божеств солнца, луны, звезд,
планет, ветра и дождя представляли таблички с надписями. Перед
этими табличками ставили еду: супы, овощи и фрукты, а также рыбу,
говядину и свинину. В жертву Небу приносился молодой рыжий бык
без единого изъяна (символ ян). Его туша сжигалась на специальном
алтаре. Жертвовались также вино, благовония и шелк, церемония
сопровождалась звуками гонгов и барабанов. Если все проходило как
должно, а погода была ясной, император был уверен, что сделал свое
дело, и ожидал того же от предков и Неба. Атмосферу таких ритуалов
и цели, которые они преследовали, хорошо иллюстрируют молитвы
императора «Верховному владыке» Шан-ди (в приведенном'отрывке
называемом Шан-те, или Те):
«В начале времен царил великий хаос, бесформенный и темный. Не круговращались
еще пять стихий и не сияли солнце и луна. Внутри этого не было ни формы, ни
звука. Ты, о духовный Повелитель, явился в своем величии и впервые отделил
грубое от тонкого. Ты сотворил небо; Ты сотворил землю; Ты сотворил человека.
Все вещи с их способностью умножаться получили бытие.
О Те, когда Ты разделил инь и ян (т.е. небеса и землю), началось Твое
созидание. Ты произвел, о Дух, солнце, луну и пять планет; чистым и прекрасным
был их свет. Небесный свод распростерся наподобие занавеса, а квадратная земля14’
служила опорой всему находящемуся на ней, и все вещи были счастливы. Я, Твой
слуга, дерзаю почтительно благодарить Тебя и, поклоняясь, представить это
прошение Тебе, о Те, называя Тебя Повелителем.
Ты снизошел, о Те, до наших молитв, ибо ты относишься к нам, как отец.
Я, Твое дитя, темное и непросвещенное, не могу выразить мое чувство благодар-
ности Тебе. Благодарю Тебя за то, что Ты принял неумелые мои речи. Славно Твое
великое имя. С почтением предлагаем мы эти драгоценности и шелка и, подобно
ласточкам, радующимся весне, вносим хвалу Твоей щедрой любви.
Устроен великий пир, и голос радости нашей подобен грому. Владычествующий
Дух снизошел до принятия наших даров, и мое сердце ощущает себя пылинкой.
Сварено мясо в больших котлах и приготовлены ароматные яства. Прими подно-
шения, о Те, и все люди будут счастливы. Я, Твой слуга, получающий Твои
милости, воистину благословен»11.
Принесение в жертву животных, характерное для государственных
ритуалов, принято и в народной религии, но запрещается буддизмом и
некоторыми направлениями даосизма. Хотя на. буддийских алтарях
ТИПЫ ВЕРОВАНИЙ И ОБРЯДОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ 447
можно увидеть курительные палочки и чаши с фруктами, собственно
буддийские ритуалы носят более вербальный и личностный характер
и включают коллективное чтение священных текстов, повторение
имен будд и безмолвные молитвы. Самыми сложными являются
ритуалы, совершаемые даосскими священниками, с их клубами благо-:
вонного дыма, маленьким, оркестром из китайских скрипок, кларне-
тов15*, гонгов и барабанов, величавыми танцами, сложными движения-
ми рук и распевным чтением заклинаний и повелений. Но, несмотря
на различия, все эти ритуалы объединяет общая черта: подношениями
еды и благовоний, а также ритуальных денег, используемых в народ-
ной религии, они делают возможным временное общение между
людьми и богами или буддами. Это общение обязывает богов ответить
каким-либо образом на просьбы верующего, хотя ответ может быть и
нежелательным для него.
Безусловно, такая взаимность ожидается рядовыми верующими всех
религий, хотя некоторые богословы утверждают, что высших богов
следует почитать, не ожидая награды. В глубине души большинство
людей все-таки уверены, что если они исполняют полагающиеся обряды
и живут добродетельно, то Бог позаботится о них, и если с ними
происходит беда, они жалуются Богу. В западной культуре народная
религия предполагает ожидание конкретных и положительных ответов
на наши молитвы. И здесь религиозное поведение также проявляется
как особая форма повседневных общественных отношений, в которых
действует принцип «услуга за услугу». Общество строится на взаимности
таких обязательств, некоторые из них даже становятся требованиями
закона, поэтому неудивительно, что религиозные ритуалы основаны на
этих же принципах. Отличительной же особенностью религий Китая
является то, что эта взаимность осуществляется в рамках равновесия
сакрального пространства, сакрального времени и сверхъестественных
сил, которое сохраняет и поддерживает мир как живую систему.
Гадание и экзорцизм
большинство людей хотели бы предвидеть и тем самым в какой-то
степени контролировать будущее, поэтому они строят планы, прохо-
дят медицинские осмотры, вкладывают свои деньги в акции и слуша-
ют прогнозы погоды. Религиозные представления китайцев полны
стремлением контролировать будущее, выраженным гораздо интен-
сивнее, чем у большинства людей современного Запада. Прежде всего
в китайском языке есть много слов с благоприятным значением,
которые часто произносятся или пишутся для того, чтобы сбылось
подразумеваемое или обещанное. На расписных чашках для риса
пишутся такие фразы, как вань шоу у цзян «(да живете вы) десять
тысяч долгих жизней без границ», а такие иероглифы, как си («ра-
дость») и лу («хорошее жалованье»), пишутся на свитках красной
бумаги и вывешиваются на стенах или украшают собой одежду.
Используется и игра слов, например, изображаются рыбы («рыба» по-
китайски юй, такое же произношение имеет иероглиф, означающий
«изобилие»).
В старом Китае существовали, да и сегодня еще существуют на Тайване
и в Гонконге, ежедневники, указывавшие, что желательно и что
448
РЕЛИГИИ КИТАЯ
нежелательно делать в каждый из дней года; в них заглядывали,
прежде чем принять любое значительное решение, от отправления в
путешествие до заключения брака. Относительно более важных собы-
тий люди также советовались с предсказателями, которые вычисляли
их судьбу, основываясь на преобладании тех или иных природных сил
в момент их рождения, как мы уже ранее видели в описании фэншуй.
Были и специалисты, предсказывавшие будущее по форме лица или
по линиям на ладони.
В стремлении контролировать будущее религии Китая придавали
большое значение двум видам ритуальных действий — гаданию и
экзорцизму. Гадание входило составной частью в храмовые ритуалы и
имело целью выяснить, каково отношение богов к приносимым жертвам.
После молений о помощи поклоняющиеся бросали на пол перед
алтарем две деревянные фигуры, имеющие форму полумесяца, одна
сторона которых была плоской, а другая — округленной. Если при броске
сверху оказывались округленная сторона одной фигуры и плоская
другой, это означало утвердительный ответ на молитву, так как указы-
вало на равновесие сил инь и ян\ если же сверху оказывались одинаковые
стороны, то ответ был отрицательным. Другой распространенный способ
гадания: из круглой коробки вытряхивали предварительно пронумерован-
ные палочки длиной в два фуга. Первую выпавшую палочку относили к
служителю, находившемуся в небольшой кабинке у храмового алтаря,
который подбирал соответствующую ее номеру полоску бумаги из тех, что
висели в ряд у него за спиной. На каждой полоске был начертан темный
по смыслу стих, который служитель зачитывал верующему и туг же
интерпретировал, разъясняя тому его судьбу на данный день. Эта практика
жива и сегодня.
Древнейшей формой гадания являлась более сложная процедура,
основанная на интерпретации значения последовательностей из шести
целых и прерывающихся горизонтальных черт. Эти последовательности,
по-английски называемые гексаграммами, выявлялись путем отбора из
пятидесяти высушенных стеблей растений16*, причем группам стеблей
присваивались определенные цифровые значения, соответствовавшие
видам черт, которые записывались по одной после каждого подсчета
оставшихся стеблей. Контролировался весь процесс, за исключением
единственного момента — в начале процедуры пучок стеблей наугад
делили на два. Китайцы верили, что в этот момент жизнь человека
частично открывается космическому воздействию, поэтому целью всех
последующих действий было выяснение предсказанной в это мгновение
судьбы.
Недавно китайские археологи открыли подобные последовательности
черт на гончарных изделиях доисторической эпохи, так что эта форма
гадания действительно очень древняя. На протяжении веков разрабатыва-
лись традиционные толкования отдельных черт и гексаграмм в целом,
которые понимались как содержащие в различных пропорциях две
основные жизненные силы — мужскую (которая начинает изменение) и
женскую (которая его завершает); эти силы, ян и инь, представлены
соответственно двумя видами линий — (-------) и (—). Специалисты
по этому виду гадания старались объять последовательностями шести
черт все возможные жизненные ситуации, поэтому в конце концов
были созданы 64 гексаграммы, состоящие из восьми различных соче-
таний трех линий (триграмм). Каждой гексаграмме было приписано
определенное значение — от «благоприятной судьбы» до «неблагопри-
ТИПЫ ВЕРОВАНИЙ И ОБРЯДОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ 449
ятной судьбы» с многочисленными переходами в зависимости от
обстоятельств. Например, гексаграмма фу («возврат») является благо-
приятной, так как указывает на возрождение силы ян, поднимающей-
ся снизу как раз в тот момент, когда победу, казалось бы, одерживает
сила инь.
Гексаграмму фу составляют следующие шесть линий:
Вот что говорит по поводу этой гексаграммы комментарий:
«Возвращение. Счастье.
Выходу и входу не будет вреда.
Благоприятно иметь, куда выступить»12.
Итак, мы видим, что фу является позитивным и ободряющим
знаком. Размышляющий над ним сможет по-новому взглянуть на
важное решение, которое ему предстоит принять, например сдавать
ли экзамен или отправляться в поездку. Построение гексаграммы
методом отбора стеблей занимает много времени, и вся процедура
проходит торжественно и неспешно, словно религиозный обряд.
Таким образом, у ее участника появляется время на размышление, на
более тщательное обдумывание последствий своих действий, чтобы
затем спроецировать свои чувства на гексаграмму и «прочесть» их в
более упорядоченном виде.
Считалось, что гексаграммы содержат не только структуру настоящей
ситуации, но и потенциал ее будущего развития. Должным образом
понимаемые черты гексаграммы, как и сама жизнь, всегда находятся в
движении, медленно изменяясь в свои противоположности и затем
возвращаясь к исходному состоянию. Собрание комментариев на гекса-
граммы получило название «Ицзин» — «Канон перемен»; книга эта
создавалась слой за слоем столетиями, с VII по I в. до н.э. Итог труда
комментаторов — учебник мудрости и путеводитель по жизни, вдох-
новлявший многие поколения китайцев и широко применяемый в
наши дни и на Западе17*.
Мы уже отмечали, что гадание является разновидностью ритуаль-
ной практики, попыткой установить контакт с невидимыми силами,
определяющими нашу судьбу. Еще одна форма ритуала — экзорцизм,
изгна-ние вредоносных демонов посредством заклинаний и жестику-
ляции. В Китае экзорцизмом занимались в основном медиумы и
даосские священники, причем и те и другие действовали от имени
богов, с которыми состояли в особых отношениях. Как говорилось
ранее, боги символизируют порядок, а демоны — беспорядок, поэтому
суть экзорцистского ритуала — в испрашивании священником указания
богов, которое он в свою очередь сообщал демонам, приказывая им
29 Религиозные традиции мира, т.2
450
РЕЛИГИИ КИТАЯ
удалиться. Приказы могли быть устными, письменными или сочетать
обе эти формы выражения. Медиумы в состоянии одержимости
божеством иногда наносили себе порезы и писали божественной
кровью, чтобы придать большую силу своим приказаниям или талис-
манам. Демоны — проявление силы инь — могут быть изгнаны
символами ян, такими, как петушиная кровь, хлопушки, мечи или
зеркала. Помогает и зачитывание канонических и философских книг,
так как они описывают невыносимый для демонов нравственный
порядок в мире. Другими словами, китайский экзорцизм по своей
структуре весьма похож на христианский экзорцизм, который верит
в изгнание демонов властью Бога, призываемого вооруженным молит-
вами и крестом священником.
Вот пример экзорцистского обряда, совершаемого тайваньским
даосским священником для исцеления больного ребенка:
«Успокоив мать и ребенка легким позваниванием в колокольчик и тихим пением
очистительных заклинаний, даос приступает к вызову духов, а именно экзорцист-
ских духов Полярной звезды, местного Чэн-хуана, божества земли, богини-
девственницы Ма-цзу и Чэнь Найма — покровителя Лушань. На листе желтой
бумаги он рисует талисман фу* (образец которого можно купить в книжных
магазинах) и запечатывает его в нижней части листа особой талисманной печатью.
Затем даос зажигает у алтаря свечу и читает экзорцистскую’мантру, или заклинание,
такого, например, характера:
«Я повелеваю источникам всех болей в теле — в мышцах, в голове, в глазах,
во рту, в руках и в ногах (упоминается конкретное заболевание ребенка) — с
помощью этого моего волшебства, здесь, перед этим даосским алтарем, да будут все
демоны связаны и пленены, да скроются вновь в глубинах ада. Вы посылаетесь
назад, туда, откуда пришли! Спешите, спешите последовать моему приказу!»
Затем он бросает два гадательных бамбуковых полумесяца с одной округленной
и одной плоской сторонами. Плоские стороны снизу (восходящая инь) означают
отрицательный ответ.
Плоские стороны сверху (восходящая ян) означают, что «боги смеются».
Плоская и округленная стороны сверху (инь и ян в равновесии) означают
утвердительный ответ, указание на то, что соответствующий дух изгнан. Как только
получен утвердительный ответ, талисман сжигается, а часть пепла смешивается со
стаканом кипяченой воды. Чайную ложку этой воды дают выпить ребенку в
качестве экзорцистского лекарства. Затем даос рекомендует аспирин, антибиотики
или то традиционное китайское лекарство, которое он сочтет необходимым для
устранения естественной причины заболевания»13.
Приведенное описание включает все упомянутые нами основные
черты экзорцизма, которые служат как бы дополнением к медикамен-
тозному воздействию на естественную причину болезни. Итак, экзор-
цист функционирует как священник, психолог и врач в одном лице,
что весьма убедительно действует на тех, кто все еще придерживается
традиционного китайского взгляда на мир. Гадание и экзорцизм —
это выражение в действии китайского понимания жизни как арены
непрекращающегося взаимодействия людей с силами космоса. В раз-
личных формах такие виды деятельности свойственны большинству
религий. Каковы бы ни были наши взгляды, если что-то не ладится,
мы все еще, как правило, ищем виновного или причину неудачи вне
* Чэн-хуан — божество уездного города; Лушань — священная гора в провинции
Цзянси; фу — бумажный талисман с надписями-приказаниями вредоносным демонам.
ТИПЫ ВЕРОВАНИЙ И ОБРЯДОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ 451
себя самих. Следующий шаг — обвинения, возникновение предубеж-
дений или даже агрессия. Так до сих пор проявляется в нас дух
экзорцизма.
Медитация
еще один принятый религиями китая способ взаимодействия людей
со сверхъестественными или космическими силами — медитация,
молчаливое созерцание индивидом богов, будд или собственной внут-
ренней природы. Все китайские религии учат, что самосовершенство-
вание зависит прежде всего от усилий самого индивида, хотя немалую
помощь оказывают и такие персонажи, как Амитабха. Медитация
служит методом самосовершенствования и сопровождает изучение
писаний и коллективные ритуалы. Смысл медитации состоит в том,
что развитием и сосредоточением ума можно достичь нового уровня
сознания и стать другим человеком. Для даосских священников это
означает новое осознание космической силы в собственном теле,
силы, через ритаульные движения и песнопения распространяемой и
на общину верующих. Для буддистов медитация — средство успокое-
ния ума и контроля над собственным «я», путь к восприятию вещей
такими, каковы они есть, и обретение мира через принятие, реально-
сти. Конфуцианцы созерцают узоры вселенского порядка (ли), чтобы
укрепить свою приверженность к нравственному порядку в обществе.
Члены народных сект размышляют о Вечной Матери, чтобы улучшить
свое поведение и заслужить посмертное блаженство на небесах. Дао-
сы, конфуцианцы и члены секты медитируют, как правило, сидя на
низких табуретках в тихих комнатах; буддисты сидят, скрестив ноги
на расстеленных на полу ковриках или на низких возвышениях.
Медитацию практикуется проводить как индивидуально, так и не-
большими группами.
Медитация является важным компонентом большинства религиоз-
ных традиций. Христианские монахи и монахини медитировали века-
ми, так же как и иудейские и мусульманские мистики. Медитация
издавна практикуется и в индуизме. У американских индейцев моло-
дые люди удалялись на безлюдные склоны гор в поисках видений,
которые открыли бы им их взрослое имя и роль в племени. Меди-
тация зародилась, вероятно, среди шаманов, призывающих богов
ниспослать им новые знания и силы. Эти параллели напоминают нам
о том, что китайская религиозная практика развивалась в русле
всемирной истории религий, истории, включающей и западные тра-
диции.
Среди религий Китая наибольшее значение придает медитации
чань-буддизм. Суть чаньской медитации — устранение из сознания
любых эгоцентрических мыслей при взаимной поддержке членов
группы. Обычно монахи медитируют, сидя рядом друг с другом на
невысоких возвышениях, расставленных по периметру большой мона-
стырской комнаты, под наблюдением старшего монаха, который
следит за тем, чтобы никто не разговаривал и не засыпал. Медитирую-
щие сосредоточиваются на каком-либо парадоксальном изречении,
которое дает им опытный наставник, например: «Где ты был до того,
как родился?» По прошествий недель или месяцев концентрации на
этом вопросе медитирующий в конце концов осознает, что на него
нет ответа, что общепринятое логическое мышление само по себе не
452
РЕЛИГИИ КИТАЯ
способно привести к просветлению. Если же он будет размышлять
достаточно долго, то, возможно, он поймет, что самые глубокие
истины жизни и смерти — это не интеллектуальные проблемы,
которые можно разрешить, а факты, которые следует принять.
Следующий отрывок описывает чаньские занятия медитацией в китай-
ском монастыре в сороковых годах нашего века. День там начинается в
три часа утра. После утреннего чтения священных книг и повторения имен
будд монахи завтракают рисом и овощами. Они едят в молчании,
размышляя о своем долге перед теми, кто приготовил еду. В семь часов
утра они занимают места на скамьях.
«В хорошем зале монах должен быть способен забыть о своем теле и позволить
гонгу и доске управлять им, как автоматом. Он сидит на узкой скамье с
выпрямленной спиной, его глаза смотрят в точку, находящуюся не дальше третьего
и не ближе второго ряда черепиц на полу. Он старается держать позвоночник
совершенно прямо и контролировать дыхание. Разговоры запрещены. Молчание
должно быть абсолютным. Если монах в восточной части зала издаст звук, то
приближается регент и тут же бьет его — и сильно — доской для благовоний. Если
нарушает тишину монах в западной части, то удары наносит старший из присут-
ствующих наставников. Однако удары нельзя наносить острым краем доски,
запрещены и пощечины, разрешенные вне зала.
Новички на медитации сидят обычно, скрестив ноги лишь с одной ногой
сверху. Но даже эта поза может причинять такую боль, что они не спят по ночам.
Некоторые теряют мужество и бегут из монастыря. По словам одного информатора,
«...боль накапливается постепенно. Она усиливается, пока с тела ручьями не
польется пот. Некоторые пытаются обманом расслабить ноги под халатом, но в
конце концов регент ловит их на этом и бьет. Запятнанная репутация — вот одна
из причин, почему бегут столь многие». — «Сколько же?» — «Около тридцати
14
процентов за первые неделю-две каждого семестра» .
После часовой медитации монахи совершают медленную пробежку
вокруг зала и приступают к чаю и легкой еде. Затем вновь сидячая
медитация. Так проходит день, состоящий из семи сеансов (всего
около девяти часов работы), прерываемых приемами пищи, коротки-
ми периодами сна и дискуссиями со старшим монахом. День закан-
чивается в десять часов вечера.
Это более близкое знакомство с чаньской (дзэнской) медитацией
дает нам некоторое представление о степени концентрации и целеуст-
ремленности, необходимой для медитирования. Дзэнские наставники
учат, что такая медитация способна привести- к цели просветления —
неотягощенности и открытости ума, которая расширит наше воспри-
ятие жизни. Как и западные традиции религиозной медитации, Китай
также знал несколько ее «путей». Любой из них — даосский, конфу-
цианский, сектантский и буддийский — придавал решающее значение
самореализации, самосовершенствованию и ответственности лично-
сти, достигаемым упорядочиванием жизни индивида через контакт с
божественной силой.
Руководство и организация
подобно религиям других регионов мира, китайские религии имеют
своих лидеров и организационные структуры, руководящие жизнью
ТИПЫ ВЕРОВАНИЙ И ОБРЯДОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ 453
Верующие у входа в храм народной религиозной секты «Общество сострадания»
индивидов и коллективной деятельностью. Как отмечалось выше, в
истории религий Китая известно - немало организованных коллекти-
вов. Одна из форм такой организации — группа правительственных
чиновников, ответственных за отправление ритуалов при дворе, а
также пользующихся государственной поддержкой городских и дере-
венских храмов. За пределами государственной религии даосское
священство организовано в самовоспроизводящуюся профессиональ-
ную гильдию, обучающую своих новых членов ритуалу, священным
текстам и обрядовой жестикуляции. Некоторая часть этих знаний
держится священниками в тайне от мирян. Большинство даосских
священников женятся и живут дома, совершая обряды в местных
храмах по приглашению деревенских старост. Существуют, однако, и
даосские храмы, а также несколько монастырей.
Буддийские мужские и женские монастыри бывают разных разме-
ров — от маленьких храмов с двумя-тремя живущими в них монахами
или монахинями до больших комплексов, состоящих из нескольких
строений, где живут десятки, а то и сотни монахов. В таких комплек-
сах есть, как правило, отдельные здания для сна, приема пищи,
медитации и совершения ритуалов, а также комнаты для гостей. У
каждого монаха есть своя специальность: повар, собиратель хвороста,
казначей, библиотекарь или распорядитель по приему гостей. Их
жизнью руководит главный монах или настоятель, обычно назначае-
мый предыдущим настоятелем из числа своих учеников. Монастыр-
ская земля является коллективной собственностью; в собственности
отдельных монахов находятся лишь немногие личные вещи: одежда,
предметы гигиены и книги. Настоятель обычно принимает важные
решения после консультаций со старшими монахами, которым при-
надлежит решающее слово в таких вопросах, как организация сеансов
454
РЕЛИГИИ КИТАЯ
интенсивной медитации, проведение курса лекций о том или ином
священном тексте или изменение устройства главного алтаря.
Храмы народной религии находятся в ведении руководителей местной
общины, избираемых ежегодно по жребию. Они ходатайствуют о субси-
диях на реконструкцию храма, нанимают сторожей и обслуживающий
персонал, назначают даты проведения особых ритуалов и паломни-
честв и приглашают бродячие оперные труппы. Небольшие храмы
состоят из единственного строения, иногда с открытым фасадом, с
изображениями божеств на алтаре вдоль задней стены. Более крупные
храмы строятся в виде прямоугольных комплексов из нескольких
зданий и обносятся стеной. В идеале главные ворота храмового
комплекса в соответствии с принципами фэншуй находятся с южной
стороны. По обеим сторонам у входа располагаются ниши для бо-
жеств-охранителей, а за ними — просторный двор, посреди которого
находится большое крытое возвышение с алтарями и изображениями
главных божеств храма. По внутреннему периметру стен комплекса
расположены сплошные ряды комнат. У задней стены есть еще одно
возвышение для дополнительных алтарей. Независимо от размеров
храма во дворе на подставке высотой около трех и шириной около
полутора футов находится курильница. Здесь каждый верующий
оставляет горящие курительные палочки и молится богам. Курильни-
ца является самым священным предметом в храме, так как играет
ключевую роль в общении верующих с божествами.
Крупные храмы тайваньских сект выглядят практически так же, как
и храмы континентального Китая много лет назад, когда еще разреша-
лось их публичное функционирование. Однако типичным центром
сектантского культа является маленький храм в витрине магазина или в
жилом доме, с алтарем и изображениями в определенной части комна-
ты. Здесь люди совместно молятся и декламируют священные тексты, а
иногда слушают проповедь руководителя секты. Внутренняя организация
сект включает должности нескольких уровней, от цветовода до предстоя-
теля общины; группы декламаторов священных текстов состоят, как
правило, из женщин. Интересная работа есть почти для всех. Неко-
торые секты на современном Тайване практикуют автоматическое
письмо: по их представлениям, божества могут, нисходя с небес,
вселяться в письменный прибор и писать иероглифы на бумаге или
подносе с песком. Такой «одержимый» письменный прибор иногда
называется «фениксом» или «летящим фениксом», по имени божест-
венной птицы .китайской мифологии. Список должностей секты
может включать такие посты, как главный контролер, председательст-
вующий на собраниях, ответственный за благие деяния, ответствен-
ный за прием гостей, ответственный по делам феникса (он ведает
автоматическим письмом), главный медиум, главный переписчик,
помощник главного переписчика, музыкальный, директор, ответствен-
ный за священные тексты, кантор, церемониймейстер, «подносящий
плоды», «госпожа благовоний» и музыканты, бьющие в гонг и
барабан*;1\
Этот список свидетельствует о том, что китайские секты органи- ,
зованы подобно христианским и иудейским конгрегациям Северной
Америки и Европы, где также имеется целый ряд зданий и должно-
* Все эти должности могут занимать и женщины, что придает им в секте больший вес,
чем они обычно имеют за ее пределами.
ТИПЫ ВЕРОВАНИЙ И ОБРЯДОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ 455
стей, укрепляющих чувство принадлежности к группе и обеспечиваю-
щих ее нормальное функционирование.
Организация религий Китая весьма разнообразна, от формальных
государственных ритуалов до достаточно неформальных (но высоко-
организованных) народных движений с мирянами — служителями
культа. Иерархия таких служителей культа в каком-либо конкретном
движении может быть трудной для понимания, но общая тенденция
совпадает с целью формальных государственных ритуалов: дать верую-
щему возможность вступить, в контакт со сверхъестественными силами.
Этические учения
всем религиям свойственно представление о должном поведении,
даже если источник и природа этого представления варьируются от
культуры к культуре. Иудаизм и христианство, основанные на вере и
преданности Богу, учат своих последователей любви, честности' и
справедливости. Этические учения религий Китая, являясь выраже-
ниями самого порядка .Вселенной, носят очень сходный характер.
Конфуцианская этика основана на любви и уважении между членами
семьи; младшим полагается слушаться родителей, а родителям —
заботиться о детях. Из этой основной установки возникает уважение
к занимающим более высокое общественное положение, например к
наставникам и государственным чиновникам, верность друзьям, чут-
кость к нуждающимся. Во всех ситуациях необходимо сохранять
вежливость и достоинство, быть честным,- но не до грубости. Конфу-
ций учил своих последователей постоянно следить за поведением и
исправлять его, проверять, прилежны ли они как ученики и справед-
ливы ли как администраторы. Они должны были выбирать себе в
друзья хороших людей и учиться у них. Религиозные ритуалы немно-
го значили для Конфуция, если исполняющий их не был нравствен-
ным человеком.
Основная этическая ценность книг «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» —
недеяние, предоставление всего сущего самому себе и Воздержание от
его «исправления». Этика даосской религии сходна с конфуцианской в
том, что даосизм также подчеркивает важность нравственной чистоты
для тех, кто ищет бессмертия или становится священником. Буддизм
принес с собой некоторые новые принципы, обусловленные его пропове-
дью сострадания всем живым существам, включая животных. Согласно
закону кармы, любое действие влечет за собой соответствующее
воздаяние, а отсюда следует важность добродетельной жизни. Буддизм
подчеркивает, что поддержка монахов и монахинь создает благую
карму, так же как обеспечение бедных пищей и медицинской помо-
щью и бесплатная раздача священных книг. Следуя таким путем, люди
зарабатывают почет в этой жизни и лучшее воплощение в последую-
щей.
Вообще китайские этические учения отличаются прагматизмом, кон-
сервативностью и патриотичностью. Они говорят о том, что добрые
поступки неизбежно вознаграждаются, что люди должны быть доволь-
ны своим общественным положением и поддерживать правительство.
Вот списки стандартных этических правил из двух народных религи-
озных текстов:
456
РЕЛИГИИ КИТАЯ
«Чиновники, устанавливайте справедливый порядок для всех; не желайте богатств,
не притесняйте людей.
Богатые, помогайте бедным, помня, что духи на три фута выше вашей головы.
Студенты, учитесь прилежно; в книгах — горы золота; не беспокойтесь о своей
бедности. Если вы, не жалея сил, учились десять лет, зачем же бояться, что ваше
имя не появится на доске (с именами тех, кто успешно сдал государственные
экзамены)? Вспомни о сыне семьи Ян, который заслужил великий почет и
должность при дворе.
Торговцы, будьте справедливы в сделках, и вы разбогатеете. Посвятите себя
вашему делу; благие деяния не повредят ему.
Молодые люди, будьте почтительны и послушны вашим родителям. Почтитель-
ные дети всегда удостаиваются награды.
Пожилые жены, если у вас есть дети, вы должны учить их правилам должного
поведения и не позволять им погрязать в праздности.
Молодые жены, запечатлейте в своем сердце «три подчинения» (отцу, мужу и
сыну) и «четыре женские добродетели» (целомудрие, владение искусством вести
беседу, мягкость, трудолюбие). Будьте послушны вашим родителям и родителям
мужа; вы ведь и сами хотите стать свекровями. Если муж действует неправильно,
вы должны убедить его (изменить свой образ действий).
Незамужние дочери, читайте «Канон совершенномудрых женщин» («Нюй-шэн
цзин»), слушайтесь своих родителей, учитесь шитью, никогда не выходите из дому
постоять у ворот. Вспомните о девушке из предания, которая следовала этим
заповедям и вышла замуж за сына из (богатой) семьи Ян.
Развратные никогда не пожнут добрых плодов, лишь причинят тяжкий вред
своему телу и духу (далее приводится в пример история порочного человека,
попавшего в чистилище).
Те, кто выходит работать в мир (букв.: «выходит из ворот»), ища богатства,
выгоды и славы, они лишь навлекут на себя бедствия».
На первой странице другой книги для удобства помещен список
конкретных нравственных поступков, приносящих вознаграждение.
Следует:
.  печатать нравоучительные книги для наставления толпы;
	собирать бумагу с письменами на ней;
	чтить пять злаков;
	ремонтировать мосты и дороги;
	подавать вегетарианскую пищу буддийским монахам;
	ремонтировать храмы;
	подавать милостыню бедным;
	весной покупать и выпускать на волю животных;
	летом угощать путешественников холодным чаем;
	осенью помогать сиротским душам18*;
	зимой давать людям ватную одежду, создавая благую карму;
	не есть животной пищи и усердно повторять имя Будды;
	полностью сосредоточить мысли на достижении состояния
Будды или бессмертия16.
Многие из этих практичных этических правил напоминают учения
других традиций, некоторые же свойственны лишь Китаю. Важно
помнить, что в Китае как общие принципы, так и их конкретные
проявления подчеркивают подчинение индивида обществу и порядку
Вселенной.
ТИПЫ ВЕРОВАНИЙ И ОБРЯДОВ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ 457
/
Некоторые культурные феномены,
связанные с религией
многие НЕКИТАЙЦЫ получают первые знания о китайской культуре,
знакомясь с традициями питания, боевыми искусствами, пейзажной
живописью или акупунктурой; косвенная связь всех этих феноменов
с религиями Китая основана на общности мировоззрения. Как мы
уже видели, пища являлась основной формой подношения богам и
предкам, а жертвоприношение было на самом деле совместной трапе-
зой. К тому же считалось, что пища связана с пятью стихиями:
кислый вкус — с деревом, горький — с огнем, сладкий — с землей и
т.д. Идеальная еда представляет собой смесь этих вкусовых ощущений,
где острые блюда уравновешиваются более пресными, а рыба череду-
ется с птицей, овощами и свининой. Типичное китайское блюдо
состоит не из крупных кусков мяса и овощей на отдельных тарелках,
а из мелко нарезанных кусочков нескольких ингредиентов, каждый из
которых вносит свой вклад во вкусовую гармонию.
Телодвижения, известные под названием тайцзицюань, или кунфу,
возникли первоначально как упражнения, способствующие свободному
току жизненной энергии (ци) внутри тела и ее концентрации там, где это
необходимо для устранения инфекции или нанесения удара. Интересно,
что многие движения Тайцзицюань получили свое название от живот-
ных, чьи повадки они напоминают, так как с IV в. до н.э. имеются
свидетельства о людях, имитировавших движения долгоживущих жи-
вотных в надежде обрести долголетие. Однако современный вид
тайцзицюань приняла гораздо позднее, поэтому связь в данном случае
гипотетична. Как бы то ни было, гимнастика тайцзицюань основана
на той же заботе о гармонии и равновесии, которая сформировала
большинство китайских религиозных представлений, поэтому не слу-
чайны многочисленные упоминания о буддийских монахах и даосских
священниках, занимавшихся такими упражнениями, и о руководителях
сект, также преподававших боевые искусства, Предполагалось, что рели-
гия охватывает человека в его целостности, что подлинная праведность
должна приводить к телесному здоровью, что тело является тем местом,
куда могут нисходить боги и где может наступить просветление.
В акупунктуре и традиционной медицине нашло свое прямое
выражение все китайское мировосприятие, согласно которому органы
тела соотносимы с пятью стихиями и с силами инь и ян. Здоровье —
это равновесие этих сил, болезнь же отражает их неуравновешенность.
Например, почки ассоциируются со стихией воды, поэтому причиной
почечной инфекции может явиться избыток воды. Поскольку в
круговороте пяти стихий земля побеждает воду, то для лечения следует
стимулировать орган, связанный со стихией земли, например сердце.
Этой цели можно достичь иглоукалыванием, так как считается, что все
органы тела связаны проводящими каналами между собой и с точками
на поверхности кожи. Поэтому введенная в нужное место игла может
активизировать силу земли, необходимую для лечения почек. Таким же
образом, возвращая телу утраченное равновесие и гармонию, действуют
лекарственные травы. Итак, традиционная китайская медицина и
религия идут рука об руку, основываясь на одном и том же понима-
нии взаимосвязи явлений.
458	РЕЛИГИИ КИТАЯ
I	<
В пейзажной живописи ключевым моментом также является рав-
новесие гор, неба и вод, с органично вписывающимися в общую
картину людьми, растениями и животными. Горы олицетворяют ян, а
вода — инь, поэтому можно сказать, что такие картины выражают
китайское мировоззрение в искусстве; принципы их композиции
сходны с принципами фэншуй'. Живопись рассматривается как форма
медитации, когда жизненная энергия художника становится созвучной
окружающему пейзажу. Следовательно, и пища, и живопись, и физи-
ческие упражнения, и практика традиционной медицины — взаимо-
дополняющие выражения одного и того же восприятия жизни, кото-
рое пронизывает религии Китая. Китайское мировоззрение, от специ-
фически религиозных мест, дат, действий и предметов и до разнооб-
разных «культурных» феноменов, отличается замечательной целостно-
стью.
РЕЛИГИИ КИТАЯ
43
Динамика:
религия в жизни китайцев
чтобы понять значение религии для человека, мы должны рассмот-
реть не только теоретические доктринальные положения, но и то, каким
образом религиозные чувства переживаются и выражаются на практике.
Исследуя историю и систему религий Китая, мы уже познакомились с
некоторыми примерами практического применения их традиций. В этой
главе мы более подробно-рассмотрим четыре примера, взятые из работ
современных религиоведов и этнографов. Перечень достойных нашего
внимания обычаев, празднеств, ритуалов и других видов религиозной
деятельности бесконечен; эти четыре примера были выбраны потому,
что они представляют важные формы китайской религиозной жизни, и
потому, что имеются их детальные описания на английском языке.
Каждый из них иллюстрирует лежащий в основе китайских религий
взгляд на мир как на царство всеобщей взаимосвязи.
Первый рассказ описывает путешествие семьи на горное кладбище для
уборки могил предков и подношения им в знак уважения пищи и
благовоний. Этот обряд является частью отмечаемого ежегодно в начале
апреля Праздника весны (цин-мин), выражающего китайское мировоззре-
ние через единение живых и мертвых (об этом празднике уже шла речь
ранее). Праздник весны символизирует тесную связь между живыми
членами семьи (потомками) и мертвыми (предками). Предкам поклоняют-
ся потому, что память о них укрепляет семью и усиливает чувство
непрерывности и постоянства. Пользу из участия в таких обрядах
извлекают все члены семьи — они знают, что после их смерти к ним
будут относиться так же, их влияние на живых не прервется.
Второй пример — опыт просветления молодого буддийского мона-
ха, который обрел совершенно незнакомый ему прежде духовный
мир. В опыте этого монаха китайское мировоззрение проявляется в
чрезвычайно индивидуальной манере. Он верит в то, что общался с
духом своего умершего друга, который сказал ему: «Я един с тобой и
со всеми живыми существами». Монах приходит к пониманию того,
что за всеми видимыми противоположностями стоит фундаментальное
единство. Вот что он говорит: «Я вижу скрытую красоту за всем тем,
что уродливо, и уродство за всем прекрасным. Зима и лето, молодость
и старость, болезнь и здоровье, активность и пассивность — все это
лишь имена, которые мы даем проявлениям единой, вечной Истины».
• Третий пример рассказывает о деревенском экзорцистском ритуале
изгнания злых духов, которые, по мнению жителей деревни, утопили
маленького мальчика. Возбужденная атмосфера экзорцистского ритуа-
ла контрастирует со спокойной созерцательностью молодого буддий-
ского монаха, но в основе экзорцизма лежит то же самое ощущение
460
РЕЛИГИИ КИТАЯ
мира как живой системы. Зловредные духи — это души умерших, не
получающие должного внимания со стороны потомков. Поскольку
предполагается, что эти духи связаны как с живыми людьми, так и с
богами, они могут сообщать о своем неудовольствии, а для того,
чтобы умиротворить их, должны быть принесены жертвы. Если
принесение жертв не решило проблему, прибегают к более серьезным
мерам, например приглашают медиума, в которого вселяется божест-
во, способное «установить личность» непокорного духа и приказать
ему прекратить свои выходки и убраться вон. Так как в китайских
религиозных воззрениях дух менее могуществен, чем бог (он факти-
чески имеет очень низкий статус), то в конце концов ему ничего не
остается, как подчиниться приказам своего начальника — бога.
Четвертый пример — история молодой женщины, занимавшейся
автоматическим письмом в одной из тайваньских религиозных сект.
Считается, что в процессе автоматического письма божества вселяются в
перо и пишут нравственные наставления для верующих. Данный случай
автоматического письма, подобно приводимому примеру экзорцистского
ритуала, демонстрирует связь между живыми и мертвыми. Пишущие
духи — это духи умерших людей, которых почитали столь долго, что
теперь они считаются богами. Они сохраняют сознание и интерес к
тому, что происходит в мире живых. Как боги они ответственны за
нравственность, общественный порядок и исцеление болезней, поэто-
му в своих посланиях они увещевают людей делать добро, мудрыми
советами помогают разрешению споров и сообщают рецепты изготов-
ления лекарств. Боги были когда-то людьми, а добродетельные люди
могут после смерти получить повышение и стать богами, поэтому
боги и люди понимают друг друга и общение между ними совершенно
естественно.
Эти четыре примера демонстрируют нам интересные конкретные
проявления китайских религий в жизни людей. Вначале речь пойдет о
весенней семейной трапезе у могилы, событии скорее радостном, чем
печальном, поскольку оно сближает живых и мертвых.
Праздник весны
весеннее посещение семейного кладбища, о котором будет рассказа-
но ниже, описывается сопровождавшим семью этнографом. Группа из
восемнадцати родственников прошла около шести миль, поднимаясь
из родного города, в горы, сопровождаемая вьючным мулом нагружен-
ным продуктами, кастрюлями, дровами и одеялами, которые были
нужны для церемонии жертвоприношения.
«Мы шли тремя группами: первая состояла из главы семьи, двух мужчин — членов
клана и меня, вторая — из трех подручных с мулом, в третьей были женщины...
По прибытии на кладбище глава семьи достал одеяла и расстелил их на земле.
Он, мужчины — члены клана и я расположились на одеялах, а трое подручных и
женщины приступили к работе. Вначале женщины тщательно украсили две главные
могилы цветами, собранными в пути. На все надгробные камни надели большие
соломенные шляпы, которые специально для этого случая имелись у большинства
незамужних девушек. Почти одновременно подручные разожгли костер, а женщины
начали готовить еду. Подручные выполняли самую тяжелую работу — носили воду
ДИНАМИКА:РЕЛИГИЯ В ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ	461
из источника и собирали большие поленья. Сначала женщины подогрели чай,
который двое работников подали мужчинам на одеялах. Затем они перешли к
лущению гороха, нарезке мяса и мытью овощей.
Кладбище было небольшим, но во всех отношениях соответствовало лучшим
стандартам Западного города. На склоне горы были разбиты три террасы. По обеим
сторонам каждой из них росли две сосны, а по обе стороны нижней террасы стояли
два резных каменных столба, отмечавших главный вход на кладбище. Ниже этого
места склон порос густым лесом. По обеим сторонам к этой части склона
примыкали две более высокие горные цепи, которые, почти соединяясь друг с
другом, все же оставляли узкое ущелье. При взгляде с семейного кладбища эти цепи
напоминали внешние стены, а ущелье — ворота. Через эти «ворота» человек,
стоявший у любой из могил, мог увидеть часть озера.
Пока женщины готовили, а работники кололи дрова, наша группа, достаточно
отдохнув, направилась осматривать другие кладбища, разбросанные по этой же горе.
Везде заметны были признаки работы и готовки пищи. Некоторые семьи только что
прибыли, другие уже начинали трапезу. Одно из кладбищ, которое мы посетили, занимало
несколько сот му (6,6 му равны одному акру), и на нем у могил своих предков собралось
несколько сот человек. Мы осмотрели и скромное кладбище, где могилы были просто
холмиками земли, у которых собрались немногие члены семьи. Мы обсуждали достоин-
ства и недостатки различных кладбищ. Если мы подходили к группе, которая как раз
усаживалась за роскошную трапезу, нам предлагали вина и еды.
Когда мы вернулись, еда уже была готова. Все приготовленные блюда вместе
с подогретым вином были аккуратно расставлены перед двумя главными могилами,
в которых покоились родители главы семьи. Глава семьи взял немного благовоний
и вина и совершил церемониальное жертвоприношение сначала перед одной
могилой, затем перед другой. Перед каждой из них он девять раз коснулся лбом'
земли. В этот момент сожгли бумажные деньги. За главой семьи последовали, один
за другим, остальные присутствовавшие мужчины. Как гость я, согласно обычаю,
совершил подношения благовоний, но когда я выразил желание поклониться перед
могилами, глава семьи воспрепятствовал этому, сказав, что с моей стороны это было
бы излишней вежливостью.
После мужчин тот же самый обряд повторили женщины. Когда церемония
была завершена, несколько блюд отнесли к могиле на нижней террасе, в которой
был похоронен младший брат супруги главы семьи. Здесь ритуальное жертвопри-
ношение было более простым и совершалось лишь главой семьи, его женой и всеми
женщинами.
Тем временем одна из молодых женщин, которая была беременна, оставила
группу и ушла на кладбище, расположенное примерно в пятидесяти ярдах. Там были
две очень скромно выглядевшие могилы. В одной из них была похоронена ее мать,
а в другой — тетка. После небольшого подношения благовоний молодая женщина
села, опершись на переднюю часть могилы своей матери, и долго рыдала. Позже
другие присутствовавшие женщины с большим трудом уговорили ее перестать
плакать и отойти от могилы.
Завершив полагающиеся жертвоприношения, все принялись за обильную еду.
Мужчины и женщины сидели отдельно друг от друга. Было много вина, мяса,
вкусно приготовленных овощей, захватили и переносной котелок для огня,
подобный тем, что используется на севере Китая в зимние месяцы. Эта трапеза на
свежем воздухе доставила немалое удовольствие всем ее участникам.
После еды настал черед чая, мужчины закурили трубки. Когда обе группы
почувствовали, что прошло уже достаточно времени, женщины и подручные начали
убирать остатки еды и мыть посуду. Около трех часов пополудни вся компания
неспешно направилась назад, в Западный город. На обратном пути, как и по дороге
к кладбищу, нам встречались сотни других путников»17.
462
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Праздник весны высвечивает одну из главных черт китайского
мировоззрения — важность отношений между живыми и мертвыми, точнее
говоря, между семьей и ее предками. Социальный статус и вероиспове-
дание определяются в Китае принадлежностью к семье и поклонением
предкам. Семейный культ предков является единственной повсеместно
распространенной религиозной структурой Китая; не принадлежать
семье и не поклоняться предкам означает фактически не быть лично-
стью и не существовать в реальности. Праздник весны — это пример
поклонения предкам во время сезонного радостного торжества. Как виднб
из рассказа о мастере фэншуй и старшем сыне семьи Лю, выбор места
будущей могилы является делом настолько серьезным, что требует вме-
шательства специалистов, которые могут на основании анализа ландшафта
указать место, благоприятное с точки зрения влияния космических сил
неба и земли. В случае вышеописанной семьи место захоронений было уже
давно выбрано и утверждено; поводом же к посещению этого- места
послужил ежегодный весенний обряд чествования духов предков. По пути
к своему кладбищу члены семьи проходят мимо других кладбищ на этой
же горе, что указывает на то, что данная гора в целом считается святым
местом. Путешествие к горному кладбищу — это паломничество к святому
месту и одновременно сезонный семейный обряд. Другими словами,
ежегодный весенний обряд служит связующим звеном между сакральным
пространством и сакральным временем. Символы сверхъестественной силы
на этом празднике — семейные предки. В центре ритуала — подношения
духам предков благовоний, вина и бумажных денег, а также церемони-
альные поклоны всех членов семьи перед главными могилами. Это
восстанавливает гармонию отношений между живыми и мертвыми и
обеспечивает семье приток благодеяний предков. Перед нами яркий
пример взаимности, общения между божествами или духами и верующи-
ми: предки извлекают пользу из жертвоприношений, семья же получает
благословение предков, а также обретает единство в трапезе, венчающей
празднество. Праздник весны — это лишь один пример всепроникающей
заботы о предках, характерный для религий Китая.
Буддийское просветление
главной целью буддизма всегда было личное просветление — един-
ство нового способа мышления и чувствования. Буддисты надеются,
что такой опыт поможет им стать более открытыми и сострадательны-
ми, внутренне умиротворенными людьми. Речь пойдет об опыте
просветления молодого монаха по имени Фабао, который перед этим
прожил три года в болезни и духовном сомнении. И вот умер его
лучший друг Тан Цзиньнун, и после похорон он остался один перед
портретом своего друга на алтаре. Ниже следует история, рассказанная
Фабао английскому буддисту Джону Блофельду. Слово «Путь» здесь,
конечно, относится к буддизму. «Вселенский разум» — это мудрый и
сострадательный взгляд будд на мир, взгляд, которого могут достичь
все существа.
Как уже говорилось, это новое, объективное восприятие мира
таким, каков он есть, всегда было основным моментом буддийского
учения. Оно возможно лишь тогда, когда оставлен привычный беспо-
койный и эгоцентрический взгляд на вещи, неизбежно заставляющий
ДИНАМИКА:РЕЛИГИЯ В ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ	463
. читать то, что идет человеку на пользу, хорошим, а то, что приносит
=.'.!у вред, дурным. Этот подход разбивает личный опыт на всякого
года противоположности — радость и печаль, любовь и ненависть,
 спех и неудача, жизнь и смерть. Жизнь превращается в постоянную
:орьбу за обладание лучшим и избегание худшего. Проблема в том,
что этой борьбе нет конца; как только получено что-то хорошее
допустим, взаимность в любви), надо оберегать и развивать получен-
ное и думать о том, чтобы оно не исчезло.
Буддизм пытается разрешить эту проблему постоянной борьбы,
указывая, что корень ее — в страстях и желаниях сосредоточенного на
самом себе человеческого «я». Если нам удастся преодолеть желания,
мы сможем избавиться от напряжения и понять, что жизнь может не
быть борьбой, а просто идти своим естественным ходом. Из рассказа
Фабао мы узнаем, что такие эмоции, как горе и радость, опасны для
душевного покоя, а рождение и смерть неразрывно связаны. Тот, кто
обладает подлинным пониманием жизни и мира, осознает, что все
вещи в действительности связаны между собой, и в конечном счете
достигает гармонии с миром, что приносит глубокий внутренний
покой, который буддисты называют просветлением.
Конечно, сходное ощущение предельного единства вещей можно
найти и в других мистических традициях, каким бы именем его ни
называли — Бог, Дао или Брахман (высший уровень бытия в философии
индуизма), и каждая традиция может по-своему объяснять этот опыт.
Все эти традиции подчеркивают необходимость момента пробуждения,
личного осознания действительного положения вещей, скрытого за
всеми поверхностными изменениями и различиями. Переживший такое
пробуждение или обращение может превратиться в человека с совер-
шенно иным внутренним миром, хотя внешне он, возможно, будет
выглядеть так же, как прежде. Причина кроется в том, что человек
становится новой личностью и обретает новые цели в жизни. Такой
целью может стать «исполнение Божьей воли» или «практика буддий-
ского сострадания», но в любом случае конечным результатом часто
бывает становление более целостного, спокойного и любящего человека.
Именно это, как видно, и произошло с Фабао. Вот его рассказ о
собственном опыте:
«Вероятно, я провел более часа в общении с духом покойного. Никто не беспокоил
меня, кроме одного из родных, который тихо вошел, чтобы сменить свечи и
благовония на алтаре, и вышел, не говоря ни слова. Не думаю, что смогу описать
это странное общение понятными кому-то словами, но мне показалось, будто Тан
Цзиньнун взял мою руку в свою и сказал: «Зачем тебе горевать обо мне? Разве
ты не понял ничего из того, чему я учил тебя? Разве ты не видишь, что чрезмерное
горе столь же опасно для твоего продвижения по Пути, сколь и чрезмерная радость
и глупость? Подлинное счастье — в совершенном спокойствии. Пусть не колеблют
твой разум ни радость, ни страдание, как не колеблют гору ветры, завывающие
среди ее вершин. Рождение и смерть так же неизбежны, как пробуждение после
сна и сон, следующий за бодрствованием. Где же здесь причина для горя? Раз не
существует ничего, кроме разума, и поскольку индивидуальность любого челове-
ка — лишь иллюзия, скрывающая его единство с Вселенским разумом, живой
человек рядом с тобой не ближе и не дальше от тебя, чем существо, отделенное
от тебя восемьюдесятью четырьмя тысячами вселенных. Я не покинул тебя, ибо «я»
никогда и не был здесь. Скрытая реальность, одушевлявшая видимость моего
живого тела, никуда не удалилась и не ослабела. На этом предельном уровне я един
464
РЕЛИГИИ КИТАЯ
с тобой и со всеми живыми существами. Итак, никто не приходит и не уходит,
не рождается и не умирает, не любит и не любим. Все это лишь формы без
содержания. Зачем же позволять им беспокоить себя? В молчании и покое ты
обретешь мир и положишь конец страданиям».
Я думаю (продолжал Фабао), что, пока я стоял на коленях перед портретом
моего друга, в мое сознание проникло еще очень многое, но все это можно
обобщить словами: «в молчании и покое...» В ту ночь, когда я возвращался домой,
мне было гораздо легче на сердце, чем когда-либо прежде, и с тех пор я стал делать
большие успехи в практике медитации. Я опять-таки не могу описать это; я могу
лишь сказать, что моя жизнь наполнена миром и тем подлинным счастьем, которое
следует отличать от пустого удовольствия, приносимого сбывшимся желанием. В
молчании и покое моего собственного разума я нахожу ответы на все загадки
жизни. Я вижу скрытую красоту за всем тем, что уродливо, и уродство за всем
прекрасным. Зима и лето, молодость и старость, болезнь и здоровье, активность и
пассивность — все это лишь имена, которые мы даем проявлениям единой, вечной
Истины. Все звуки Вселенной складываются в молчание, и всякое движение имеет
своим началом и концом покой. Вот послание моего друга. Вот итог моего опыта,
и вот Закон, изложенный нам в наставление нашим Изначальным Учителем,
Шакьямуни Буддой»18.
И Праздник весны, и опыт Фабао имеют отношение к смерти и
мертвым, но отношение довольно различное. Праздник весны —
пример коллективного ритуала, связанного с семейными предками, а
опыт Фабао — индивидуальное переживание смерти друга. Атмосфера
Праздника весны — это атмосфера спокойного, вполне рядового
празднества, принимающего смерть как естественную часть жизни.
Настроение же размышлений Фабао более философичное или даже
экзистенциальное, исследующее смысл жизни и ее прекращения —
смерти. Фабао ищет в буддистском учении утешения в личном горе —
смерти друга, а также ответа на более общий вопрос о смысле жизни.
Фактически опыт Фабао — это пример просветления в контексте
китайской культуры. Разнообразие религий Китая проявляется в
широте выбора подходов к смерти: с одной стороны, это ежегодный
семейный праздник, с другой — личное экзистенциальное созерцание.
Изгнание злого духа
ПО ПРЕДСТАВЛЕНИЯМ КИТАЙСКОЙ НАРОДНОЙ РЕЛИГИИ, ПОСЛе СМерТИ
людей их души продолжают существовать либо как духи предков,
либо как злые духи. Различие здесь определяется тем, заботятся ли
живые о душах должным образом или нет: если покойники —
взрослые, которым устроены соответствующие похороны, то они
становятся предками, если же они умирают насильственной смертью
вдали от дома, до заключения брака или если их похоронам и могилам
не уделяется внимания, то они могут превратиться в блуждающих
духов, пугающих людей и вредящих им, чтобы привлечь внимание к
своим нуждам. Сходные представления о духах можно встретить по
всему миру. Следующее сообщение с Тайваня рассказывает, что сразу
же после того, как изображение главного божества деревни, Царя Го,
было в составе религиозной процессии унесено в другой город, в
пруду утонул ребенок. Жители пришли к выводу, что в отсутствие
ДИНАМИКА:РЕЛИГИЯ В ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ	465
божества, вероятно, осмелел некий злой дух, который и выместил
обиду на ребенке, чья смерть в свою очередь порождает духа. Была
устроена экзорцистская церемония, главным предметом в которой
являлся небольшой стул, поддерживаемый двумя медиумами. Считает-
ся, что боги могут спускаться на такие стулья и заставлять их
двигаться или даже писать с помощью одного из подлокотников
иероглифы на столе. Присутствие богов изгоняет дух ребенка, восста-
навливая таким образом порядок в деревне. Следующее описание
сделано этнографом:
«Не успел еще Царь Го покинуть Баоань (название деревни. — Прим, пер.), как
в пруду, что в центре деревни, утонул ребенок, вызвав немалый испуг у всех
жителей. То, что он утонул, показалось мне странным, ибо люди говорили, что он
немного умел плавать, а пруд был мелким и в нем часто купались. Один мужчина
сказал мне: «Его утащил дух. Кто-то уже умер там, а когда кто-то умирает, его
дух хочет утащить за собой другого... Многие умерли там. Не знаю сколько». По
уверениям другого, в деревню каким-то образом удалось проникнуть духам с севера.
Мертвый ребенок превратился в злого духа, который, как опасались все,
совершит бессчетные злодеяния, если позволить ему остаться в деревне. Его
следовало бы, собственно говоря, называть «водяным духом»... но опасность была
столь велика, что эти слова не решались произносить. (После настойчивых просьб
с моей стороны один из жителей написал для меня эти слова, но не согласился
произнести их.) Вместо этого его называли просто «лихим»... Такие существа, по-
видимому, вызывали тревогу на фуцзяньском’ побережье в конце прошлого
столетия и продолжают беспокоить современный Тайвань. Гроот19’ пишет о них:
«Согласно распространенному в этой части Китая мнению, «водяные призраки» в
большинстве случаев являются душами утопленников. Проведя определенное время
в рабстве у водяных божеств, они могут выкупить себя, обеспечив смену. Поэтому
они устраивают засады на своих жертв, чтобы утащить их в воду и заставить
выполнять свою работу. Из-за этого они представляют постоянную скрытую
опасность для людей, живущих у воды, для рыбаков, лодочников и прочих».
Жители Баоань не были столь откровенны относительно деяний «лихого» в их
деревне, однако было ясно, что его следует устранить. Смерть произошла 22 июля
(в пятнадцатый день шестой луны). Датой, благоприятной для экзорцистской
церемонии, было названо 27 июля (двадцатое число по лунному календарю).
Чуть позже полудня на крыльце храма установили два алтарных стола, положив
рядом гадательные принадлежности, чтобы божества смогли дать указания о том,
как проводить обряд. Эти принадлежности я назвал «гадательными стульями»... Это
небольшой стул с подлокотниками и спинкой, длина которого от верхней части спинки
до концов ножек составляет около тридцати сантиметров. Он находится в руках у двух
человек, которые, как о них говорят, «поддерживают»... стул. Стул используется как
сиденье для божества, знаком нисхождения которого служит подпрыгивание стула... а
иногда и резкие боковые движения. Во время гадания стул одним из выдающихся вперед
подлокотников пишет иероглифы на поверхности стола...
Первым из божеств явился его высочество Чир, покровитель всех семей
деревни, носящих фамилию Ян, и частый гость на подобных сеансах. Он
посоветовал людям воздерживаться от употребления «плохих слов», то есть от брани
и споров. Смерть нарушила «гармонию» в деревне, и жителям ее рекомендовалось
не ухудшать обстановку раздорами, но создать как можно более гармоничную
атмосферу. Вторым его советом было держать детей подальше от пруда и наблюдать
за ними. У него самого было достаточно других дел, чтобы присматривать за
* Фуцзянь — провинция на юго-восточном побережье Китая, против острова Тайвань.
30 Религиозные традиции мира, т.2
466
РЕЛИГИИ КИТАЯ
деревенскими детьми каждую минуту. Все это было результатом интерпретации
иероглифов, начертанных гадательным стулом на одном из алтарных столов. Во
второй стул уже вселился Царь Го. Он повторил советы его высочества Чира,
перейдя затем к указаниям относительно изгнания водяного духа (или скорее
«лихого»). Два божества, представленные гадательными стульями, самолично подой-
дут к пруду и выловят из него «лихого». Зрителям следовало быть очень
осторожными, дабы он не вселился в их тела, поэтому женщинам и детям запретили
приближаться к пруду, а мужчины, взявшиеся за эту работу, должны были иметь
при себе по листу жертвенных денег*, на которых его высочество Чир начертает
охранительный знак. И вот его высочество окунул один из подлокотников своего
стула в чернила и поставил пятна на каждом из двадцати листов жертвенных денег,
разложенных на алтаре перед стулом. Мужчины запихнули деньги в карманы и в
большой спешке направились к пруду, следуя за двумя неистово раскачивавшимися
гадательными стульями, которые, похоже, тянули за собой своих обладателей.
По прибытии на место стулья, совершив бешеный пробег вокруг пруда,
швырнули себя вместе со своими держателями в воду, где покружили еще несколько
раз, выпрыгивая и погружаясь, чтобы изгнать «лихого». Наблюдавшие за сценой
визжали, подбрасывали над прудом хлопушки и швыряли в воду пригоршни
кунжутных семян. Крики, дождь кунжутных семян, беспрерывные и повсеместные
взрывы хлопушек — все было рассчитано на запугивание духа; эту же цель
преследовали и вспахивавшие воду стулья божеств, разгонявшие встревоженных
уток. Выбравшись на поверхность у одного берега, божества тут же ныряли в другом
месте и били по воде с новой силой. Если бы водяным духом был я, то, без
сомнения, бежал бы оттуда.
Тело утонувшего ребенка было помещено в некрашеный деревянный ящик, и
после полудня в тот самый день, когда был совершен экзорцистский обряд, его
вынесли из деревни на кладбище и похоронили»19.
Это изгнание потенциально опасного духа иллюстрирует смерть в
совершенно ином контексте, нежели сезонные семейные торжества
Праздника весны или личностные и экзистенциальные размышления
Фабао о смерти друга. В данном случае экзорцизм необходим, посколь-
ку смерть утонувшего мальчика неестественна и тем самым нарушает
гармонию в деревне. Другими словами, переход от жизни к смерти
совершен насильственно, и это вносит разлад в «живую систему» деревни;
экзорцистский обряд возвращает деревенскому миру упорядоченность
и гармоничность.
Ряд фактов убеждает жителей деревни в том, что смерть вызвана
духами, и требует совершения особого ритуала: утопающий всегда
умирает не своей смертью; мальчик, умевший плавать, не должен был
бы утонуть в таком мелком пруду, а тот факт, что кто-то уже умер здесь
до этого, делает вероятным предположение о том, что мальчика утащил
в воду- дух. Отсутствие главного божества деревни, Царя Го, чье
изображение унесли в составе процессии в другое место, могло дать
духу возможность совершить злодеяние. Это породило опасение, что
мальчик мог превратиться в злого духа, или «водяного духа», а такие
духи стремятся утопить других людей, чтобы те заняли их место. Вот
почему дух утонувшего мальчика необходимо было изгнать.
По обыкновению, для исполнения всех подобных ритуалов следу-
ет, сверившись с календарем, определить благоприятную дату. В день,
назначенный для контакта со сверхъестественными силами, способны-
* Грубо напечатанные бумажные деньги, приносимые в жертву богам и духам.
ДИНАМИКА:РЕЛИГИЯ В ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ	467
ми правильно оценить ситуацию в мире духов, были использованы
гадательные стулья. Два божества, вселившиеся в стулья, «писали»
свои советы на алтарных столах ножками этих стульев. Диагноз,
поставленный двумя божествами, таков: гармония в деревне наруше-
на, и, помимо обычного предупреждения строже следить за детьми
второе божество предписало экзорцистский обряд для удаления духа
и восстановления гармонии в деревне. Дух был изгнан присутствием
более могущественных божеств, олицетворяемых погруженными в
пруд стульями. Зрители были защищены от нападения духа талисма-
нами — жертвенными деньгами, чернильные пятна на которых были
проставлены с помощью ножек гадательных стульев. Хлопушки —
традиционное китайское средство изгнания демонов — и семена
кунжута (сила ян, изгоняющая демоническую силу инь) довершили
процесс изгнания духа. Успешное завершение обряда отмечено захо-
ронением тела утонувшего ребенка. Таким образом, смерть, разру-
шившая живую систему деревни, стала поводом к восстановлению
порядка и укреплению этой системы.
Автоматическое письмо:
религиозное призвание Цю Сучжэнь
автоматическое письмо веками было популярно в Китае как сред-
ство получения прямых сообщений от богов и духов. Первоначально
с его помощью гадали, писали стихи, предсказывали результаты
государственных экзаменов или объявляли медицинские предписания.
Позднее все больше посланий носили характер кратких проповедей
богов своим последователям, в которых предписывалось жить правед-
но и быть добрыми к людям. К семнадцатому веку сборники этих
коротких откровений уже печатались как нравоучительные книги.
Традиции автоматического письма до сих пор сохраняют свое значе-
ние на Тайване, где религиозными сектами в качестве священных
текстов опубликованы сотни подобных книг. Считается, что духи
вселяются в V-образный прут, подвешиваемый над алтарем, и пишут
на неглубоком подносе с песком.
Следующая история повествует о молодой тайваньской женщине по
имени Цю Сучжэнь, которая занялась автоматическим письмом в местном
отделении религиозной секты «Драконий дворец». Отделение называ-
лось «Зал драконьего колодца». Читая рассказ, мы увидим, что участие
в работе секты обеспечило Сучжэнь не только религиозную самоиден-
тификацию, но и ощущение полезности ’ обществу, так как она
получила возможность писать и преподавать. Для нее это было
особенно важно, потому что отец помешал ей завершить университет-
ское образование, мотивируя это тем, что оно не нужно девушке. Вот
ее история, рассказанная американскому этнографу Дэвиду Джордану:
«Цю Сучжэнь родилась в конце второй мировой войны. Ее отец был возчиком,
семья жила близ города Тайнань, где Сучжэнь ухаживала за немногими при-
надлежавшими семье животными. У нее были две старшие и одна младшая сестра
и два младших брата, и детство сохранилось в ее памяти как время, когда ртов в
семье было больше, чем денег, необходимых для их прокорма.
468
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Сучжэнь посещала государственную школу и училась очень хорошо. В одном
классе с нею учился сын главы округа. Когда Сучжэнь стала по успехам первой
в классе, оставив позади сына главы округа, ее отец привлек внимание главы
округа, и со временем они подружились. Ее семьи коснулось послевоенное
процветание Тайваня, и со временем они открыли небольшой магазин на окраине
города. Этот крохотный магазинчик был расположен недалеко от храма секты
«Драконий дворец», так что после завершения строительства этого здания в 1965
году члены секты захаживали сюда, чтобы сделать небольшие покупки. Иногда
Сучжэнь доставляла товары в храм вместо родителей, или же мать, привозя товар,
брала ее с собой, и обе, прежде чем вернуться домой, задерживались во «Дворце»,
чтобы совершить поклонение. Возможно, потому, что этот храм был ближе других
и поэтому более удобен, мать Сучжэнь стала посещать его все чаще и чаще, что
вызывало подозрительное недовольство мужа, особенно возражавшего против ново-
годних подношений «Дворцу». Недовольство его, однако, смягчилось, когда у него
в гостях побывала делегация членов секты, которые уговорили его не только
разрешить посещение «Дворца» жене, но и самому посещать его. Через несколько
лет он стал членом секты. Первоначально, вероятно, «Зал драконьего колодца» не
выделялся ничем, что отличало бы его в глазах семьи Сучжэнь от любого другого
храма. Очевидно, он был просто местом, где можно было помолиться и погадать, как
почти во всех храмах. Мать приводила сюда Сучжэнь, чтобы справиться о
выздоровлении, когда девочка бывала больна. А две ее старшие сестры ходили в
«Драконий дворец», чтобы получить предсказание относительно замужества Сучжэнь.
Самые неприятные воспоминания детства связаны для Сучжэнь не с бедностью
или тяжелым трудом, а с отношением ее отца к образованию. Отец Сучжэнь, как
и большинство китайцев старого поколения, не верил в то, что образование полезно
девушкам, а тем более необходимо им. Он не возражал против посещения дочерью
школы и даже гордился ее успехами. Но, с другой стороны, он не видел никакого
смысла в трате немалых денег на какое-либо образование для нее или ее. сестер сверх
того, что требовало и обеспечивало государство. Сама Сучжэнь говорит:
Все ценили мальчиков, а не девочек, это было старое деревенское общество. Я
зарабатывала на школу сама. Отец сказал, что, если я пойду в школу, он отрежет
мне ноги. Но я ходила туда каждый день. «Я сама зарабатываю, я не трачу твоих
денег!» — говорила я ему. Мои старшие сестры закончили только начальную школу.
Отец говорил: «Девушки не учатся в университетах. Твои сестры не учились, зачем
это тебе?» Но я все равно хотела учиться. Если они не учились, это было их дело...
В те дни я ложилась очень поздно, потому что только ночью (после работы) я могла
выполнять задания...
Мои братья хотели учиться, и я то же. Отец же хотел, чтобы учились его
сыновья, но не я. Он желал, чтобы я отдавала им мои деньги на обучение, а я не
хотела. Он говорил, что девушки должны выходить замуж... Мои братья поступили
в частный университет, но мне отец не разрешал этого; он говорил, что я должна
поступить в государственную школу (с более высокими критериями приема), чтобы
сэкономить деньги. Чем больше он противился моим желаниям, тем больше я хотела
учиться.
В конце концов, однако, решающим оказалось мнение оща. Ей действительно
удалось поступить в университет, где она изучала бухгалтерский учет и статистику.
Она уже закончила два курса и училась на третьем, последнем, когда разногласия
в вопросе женского образования достигли предела. Отец начал беспокоиться, что
с университетской степенью ей не удастся выйти замуж. Он приказал ей оставить
учебу, передать заработанные деньги братьям и вернуться домой для замужества.
Прямому приказу она вынуждена была подчиниться
Человека, с которым она вскоре была помолвлена, звали Хуан Цзиньчунь. Его
отец владел большим участком земли, на котором стоял «Драконий дворец».
ДИНАМИКА:РЕЛИГИЯ В ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ	469
Неожиданно жизнь Сучжэнь оказалась связанной с «Драконьим дворцом» гораздо
более тесно, чем прежде. Она не возражала против этого. Еще до замужества
Сучжэнь почувствовала симпатию к секте и ее деятельности, Она. говорит:
Тогда здесь было не так, как сегодня. Многие занимались чем-то вроде боевых
искусств (имеется в виду разновидность ритуальных упражнений). Мне это кажется
очень странным: почему все умели делать это, а я нет ? Моя мать посоветовала мне
заниматься, и я пыталась, но у всех остальных получалось, а у меня нет. Когда у
них, скажем... болел живот, они похлопывали по нему; они похлопывали по любому
месту, которое болело. Они действительно хорошо владели этим видом боевых
искусств, казалось, будто они ведут бой с воображаемым противником.
«Вы боялись?»
Я не боялась; я завидовала им и хотела уметь делать так же... Я привела
нескольких одноклассников, но их это совсем не интересовало.
Мать хотела, чтобы она училась также декламации священных текстов, но, хотя
Сучжэнь и приступила к изучению этого искусства, через некоторое время оставила
его.
Первое время после замужества Сучжэнь тесно общалась с членами секты
своего свекра. Она была одной из тех, кто способствовал выходу в свет книги
откровений «Драконьего дворца» в 1968 г. Однако вскоре у нее появились дети,
и ее деятельность ограничилась домашними заботами. Хотя иногда она работала на
маленькой семейной фабрике, но это было небольшое предприятие с несколькими
работниками, и этот период она вспоминает как время одиночества. К 1975 г. дети
уже достаточно выросли, чтобы она могла оставлять их одних, и она возобновила
посещение секты.
Странно. Как будто какая-то сила заинтересовывала и привлекала меня. Если
я не ходила в секту по вечерам, я шла туда днем. В первый и пятнадцатый дни
лунного месяца я брала с собой детей и возжигала благовония.
С тремя детьми восьми, шести и трех лет посещение секты все еще было
затруднительно, однако со стороны семьи не было практически никаких возраже-
ний, поскольку ее свекор был главой секты. В двадцать девятый день второго
лунного месяца (29 марта) 1976 г., через семь месяцев после начала регулярных
посещений и примерно за месяц до первой беседы Джордана с Сучжэнь, главное
божество секты, Золотая Мать, вселившись в пишущий прут, Велела ей попробовать
себя в автоматическом письме.
«Когда вы решили, что хотите заняться автоматическим письмом?»
Я не говорила, что хотела им заняться. Мне это велело божество. В тот
момент мне действительно было страшно, и мой муж и свекор, стоя у алтаря,
настойчиво уговаривали (Золотую Мать отменить приказание). Но таково было
приказание Золотой Матери, и ему нельзя было противиться. Проблема была в том,
удастся ли мне это... Здесь есть свой секрет — заклинание, которое поется и
которое нельзя разглашать, но, даже при том, что оно помогает, необходима и
настоящая решимость.
«Каковы были ваши чувства в тот вечер?»
Я была и счастлива и напугана. Я очень завидовала тем, кто умел помогать
людям излечиться от болезней и превращать плохое в хорошее, то есть тем, кто
занимается автоматическим письмом.
«А как отнеслись к этому другие?»
Они все прекрасно ладят со мной. Когда они услышали о приказе, они все
говорили, что Золота# Мать сделала хороший выбор...
Так Цю Сучжэнь начала свою карьеру «фениксова пера», медиума-писца «Зала
драконьего колодца» — это религиозное имя и должность она получила по велению
Золотой Матери несколькими днями позже. Тайваньские сектанты, как правило, не
запоминают, через какого медиума получено то или иное послание; ведь медиум —
470
РЕЛИГИИ КИТАЯ
всего лишь передатчик откровения, ниспосланного божеством, и пунктуально
записывается именно божественное имя.
Сучжэнь действительно хорошо подходила для этой роли. Она была намного
лучше образована, чем большинство членов секты, и имела склонность к литера-
турной работе, что было в интересах группы.
В университете я изучала бухгалтерский учет и статистику, но это меня совсем
не интересовало. Меня больше привлекали гуманитарные науки. Когда я вступила в
«Зал драконьего колодца», я как-то увидела человека, державшего прут и писавшего
иероглифы, которые я совсем не понимала, так как текст был на классическом
китайском, и пришла в настоящий восторг. Свекор хотел «помочь» мне читать их,
но постепенно все потеряли интерес к этому, и я осталась одна. Остановиться было
невозможно. Теперь для меня это привычное дело, и я достигла больших успехов.
Вскоре Сучжэнь уже могла читать быстрее и точнее всех в секте, что удавалось
ей и до той памятной ночи, когда ее попросили взять в руки сам инструмент.
Сейчас, когда она не работает медиумом, она все равно читает лучше всех. Часто
она способна угадать иероглиф по первой паре черт, словно она уже знает, что
должно буд’ет написать перо, и ожидает от него лишь подтверждения своей
догадки»20.
В истории Цю Сучжэнь есть многое из того, что можно найти в опыте
членов других религиозных объединений. Ее первоначальное знакомство
с храмом секты состоялось потому, что тот находился в . ее родном
городке, рядом с семейным магазином, и ее мать посещала его. Она
была умным человеком, чья любовь к учебе и чтению была расстроена
старомодными взглядами отца, а впоследствии ранним браком и мате-
ринством. Однако она не забывала своего давнего интереса к книгам и
учению. И, когда подросли дети, нашла для себя в «Зале драконьего
колодца» новую возможность учиться и даже самой участвовать в
издании книг. Более того, члены секты своей поддержкой вселяли в нее
то чувство собственного достоинства и полезности, в котором ей
отказывали раньше. Для понимания истории Сучжэнь важнее всего то,
что она воспитывалась в семье, где большинство верило в могущество
богов и полагало, что божествам небезразличен мир людей. Сучжэнь также
верила в это и в конце концов почувствовала, что Золотая Мать поручает
ей заняться автоматическим письмом; Ее вера усилилась, повысился
уровень активности, и она стала играть важную роль в секте. Приняв рад
решений, она тем самым разрешила несколько важных жизненных
проблем — избавилась от низшего положения, которое ей как женщине
было суждено в обществе, где доминируют мужчины, получила возмож-
ность учиться, удовлетворила свое религиозное чувство и нашла внима-
тельных друзей, которые помогли ей почувствовать себя более полезной
обществу. Собственно, все религии процветают тогда, когда способны
удовлетворить именно такой сложный комплекс человеческих потребно-
стей, когда наполняют жизнь смыслом более высоким, чем тот, что
рождается из повседневности.
История Цю Сучжэнь — хороший пример того, как традиционное
китайское мировоззрение может обеспечить религиозное самовыраже-
ние индивидуума, в данном случае женщины с тремя детьми. Она
росла в традиционной среде, где почитались божества и их взаимоот-
ношения с людьми, но была лишь поверхностно связана с обрядами
«Зала драконьего колодца». Лишь позднее, после того как она остави-
ла университет и когда подросли ее дети, стала принимать более
активное участие в работе секты и была «назначена» Золотой Матерью
ДИНАМИКА:РЕЛИГИЯ В ЖИЗНИ КИТАЙЦЕВ	471
на должность медиума-писца. В глазах Цю Сучжэнь «Зал драконьего
колодца» как бы моделирует традиционное мировоззрение. Местный
храм является сакральным пространством, а ритуальные собрания в
нем — датами сакрального времени. Золотая Мать символизирует
сверхъестественную силу, а ритуалы воплощают столь важное для
религий Китая отношение взаимности. Автоматическое письмо —
разновидность гадания, в котором Цю Сучжэнь участвует прямо, как
одна из руководящих фигур религиозной организации.
Тот факт, что первые три примера имеют определенное отношение
к смерти и мертвым, не является случайностью, ибо смерть — одна из
основных тем религий Китая, так же как и других религий. Некоторые
социологи утверждали, что подлинной целью религиозных верований и
обрядов является помощь людям в преодолении ситуаций, не поддаю-
щихся обычным методам контроля, например тяжелой болезни, краха
собственного дела, развода или смерти. Веруя, люди находят утешение
в ситуациях, которые иначе были бы необъяснимыми и невыносимыми.
Безусловно, в такой интерпретации есть доля истины, однако в религии
существуют аспекты, которые эта социологическая интерпретация не
объясняет, в особенности это относится к чувству радости и предан-
ности долгу, свойственному некоторым религиозным людям.
В описанных здесь китайских примерах есть здоровое утверждение
жизни перед лицом смерти, что особенно ярко проявляется в истории
просветления молодого монаха и в сцене мирной семейной трапезы у
могил предков в Праздник весны. Во всех этих рассказах чувствуется
тесная связь между живыми и мертвыми, носящая скорее характер
сотрудничества, чем страха. Китайские религии наделили смыслом все
стороны жизни и напомнили людям о том, что они не одиноки даже
в смерти. Эти четыре примера позволяют увидеть живую систему
религий Китая такой, какой она предстает в повседневной жизни
людей.
РЕЛИГИИ КИТАЯ
44
Религии Китая сегодня
В XVI-XVII ВВ. КИТАЙЦЫ ЮГО-ВОСТОЧНЫХ ПРОВИНЦИЙ начали мигриро-
вать на Тайвань, Филиппины и в Юго-Восточную Азию. В XIX в.,
после открытия под нажимом Великобритании и Франции китайских
портов, миграционный поток увеличился. Тысячи китайских торгов-
цев и чернорабочих устремились в такие страны, как Индонезия,
Соединенные Штаты и Канада. Вначале они намеревались заработать
денег и сразу же вернуться домой, но со временем большинство из
них осело на новых местах. Несмотря на дискриминацию, китайцы
открывали магазины и рестораны в больших и малых городах по
всему „миру, упорно трудились и выживали. В таких городах, как
Нью-Йорк, Сан-Франциско и Ванкувер, возникли целые китайские
кварталы — «чайнатауны», обитатели которых продолжали придержи-
ваться обычаев и религиозных обрядов своей родины, издавали
китайские газеты, строили театры,, клубы и храмы. Эти организации
процветают и сегодня. В Ванкувере, к примеру, есть три китайских
буддистских храма; один из них представляет собой прекрасное
здание в пригороде, при котором постоянно живет монах. Когда
входишь внутрь, создается впечатление, что вдруг вернулся на Тай-
вань. Есть в Ванкувере и секта, занимающаяся автоматическим пись-
мом, во многих китайских семьях сохраняется в той или иной форме
культ предков. Живописны новогодние празднества с их застольями,
шествиями, танцами львов и взрывами хлопушек.
Тайвань
С 1950 Г. ТАЙВАНЬ НЕУКЛОННО ДВИГАЛСЯ по пути процветания. Его
население пользовалось большей религиозной свободой, чем это было
когда-либо прежде в китайской истории. Несколько сект все еще
находятся вне закона, но это — продолжение имперских запретов,
наложенных столетия назад.
Сочетание хорошего образования и религиозной свободы с увели-
чившимся досугом и материальным достатком дало мощный импульс
развитию народной религии. В любом городе и квартале есть храмы,
большие и малые, многие их них с изящно и живописно отделанны-
ми крышами, резными столбами и статуями божеств с черными и
желтыми лицами. В больших сосудах, находящихся перед алтарями,
круглые сутки курятся благовония; люди приходят и уходят, молятся,
бросают гадательные доски, узнают, что им предстоит в этот день,
вытряхивая из бамбукового пенала пронумерованные палочки. В
боковой комнате можно увидеть трясущегося в трансе медиума,
РЕЛИГИЯ КИТАЯ СЕГОДНЯ
473
возвещающего высоким фальцетом волю божества, окруженного ве-
рующими, которые нуждаются в исцелении или житейском совете. В
праздничные дни для совершения своих особо действенных ритуалов
может быть приглашен даосский священник, которому помогают
певцы священных текстов. Возможно, одновременно вне стен храма
будут изображать богов и героев актеры народной оперы. Если
празднуется день рождения божества, будет устроено большое угоще-
ние с жареной свининой, овощами и сваренными на пару пельменя-
ми, а также шествие по округе с оркестром и статуей божества в
разукрашенном паланкине.
В сектантских храмах есть все вышеперечисленное плюс изучение
священных текстов и сеансы автоматического письма, на которых
обнародуются новые божественные откровения. Сектантские объеди-
нения процветают на Тайване везде, некоторые из них имеют десятки
отделений, для членов которых характерны активное переживание
близости богов и духов, легкость контакта с ними и их интерес к
людским делам.
На Тайване есть и буддийские мужские и женские монастыри. В
некоторых из них живут люди, прибывшие сюда с континентального
Китая после гражданской войны 1945—1949 гг. В монастыре со строгим
распорядком монахи каждый день встают в четыре утра по сигналу
огромного барабана и гонга: бом... дон, бом... дон. Они одеваются,
умываются и вдут на утреннее поклонение большой позолоченной статуе
Будды, перед которой распевают священные тексты и имена будд и
бодхисаттв. Монахи то стоят, то опускаются на колени на мягкие
подставки, то обходят вокруг статуи. После сорокапятиминутной церемо-
нии они, следуя друг за другом, в молчании направляются в столовую,
где завтракают рисовой кашей, солеными овощами и чаем. После
предварительной молитвы один из монахов берет несколько зерен риса и
кладет их на каменную алтарную колонну за дверью, жертвуя всем духам
неба и земли. После завтрака монахи снимают верхнюю одежду, чтобы
приняться за монастырский труд: прополку сада, покраску оконных рам,
подметание аллей, закупку овощей и благовоний, оплату счетов,
предъявленных торговцами рисом. Некоторые монахи штудируют
книги в библиотеке, а другие в это время показывают нескольким
родственникам нишу в монастырской пагоде, где после похорон будет
помещена урна с прахом их бабушки.
За вторым завтраком обычно следует сеанс медитации или лекция о
сутре (буддийском священном тексте), которую читает заезжий ученый
монах. Вечером менее скромный вегетарианский ужин, основным блюдом
которого является соевый творог (тофу)20’, приготовленный таким обра-
зом, чтобы видом и вкусом он напоминал курицу, рыбу или свинину, с
обильным гарниром из риса и сваренных на пару овощей. В семь вечера
все возвращаются в главный культовый зал для вечернего богослужения.
К девяти часам гаснет свет, и монахи отдыхают, пока барабан и гонг
вновь не разбудят их.
Многие тайваньские семьи до сих пор соблюдают старые праздники;
посещение могил весной все еще весьма походит на сцену, описанную
в предыдущей главе. Матери по-прежнему каждый день возжигают
благовония перед табличками с именами предков на семейном алтаре,
а всей семье полагается посещать общинный храм. Однако, поскольку
образование в государственных школах носит светский характер,
многие молодые люди, особенно в городах, пренебрегают старыми
474
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Буддийские монахи на молитве
обычаями. Они предпочитают ходить в кино, разъезжать в автомоби-
лях или на мотоциклах и болтать с друзьями в кофейнях. Для
некоторых религия — это нечто старомодное и ненаучное, поэтому
больше не стоит ей следовать.
Помимо светского образования еще одним фактором, меняющим
религиозную ситуацию на Тайване, является христианство, представлен-
ное большим количеством миссионерских групп: католических, пресви-
терианских, мормонских, пятидесятнических и др. Многие из этих
деноминаций были активны в континентальном Китае до 1949 г., когда
миссионерская деятельность там была запрещена новым марксистским
правительством во главе с Мао Цзедуном. После этого работавшие в Китае
миссионеры разъехались по всему миру; большое их число решило
обосноваться как можно ближе к Китаю, в особенности на Тайване и в
Гонконге. Поэтому христианские церкви на Тайване многочисленны,
весьма заметна их разносторонняя деятельность: им принадлежат
школы, больницы и университеты, ведется широкая .пропаганда хри-
стианского учения на китайском языке — бесплатная раздача христи-
анских книг и брошюр, христианские программы на радио и телеви-
дении. Тайваньские китайцы-христиане стали обычным явлением; в
глазах некоторых христианство — более современная религия, пре-
имущество которой состоит в ее связи с западной промышленностью
и наукой. Кроме того, китайцам стало легче переходить в католицизм
после того, как церковь признала в модифицированном виде покло-
нение предкам.
Есть на сегодняшнем Тайване и несколько мусульманских мечетей,
принадлежащих китайским мусульманам, прибывшим с материка.
Собственно говоря, первое мусульманское богослужение, которое я
РЕЛИГИЯ КИТАЯ СЕГОДНЯ
475
посетил, проходило в прекрасной новой мечети в Тайбэе, столице
Тайваня. Сняв обувь, мы стояли на коленях на коврике и слушали
имама (предстоятеля на молитве), читавшего по-арабски Коран. Жен-
щины находились в другой части мечети, отделенной от мужчин
занавесом.
Континентальный Китай
НА ТАЙВАНЕ КИТАЙСКИЕ И ИНОСТРАННЫЕ РЕЛИГИИ процветают; ТО же
самое можно сказать о Гонконге и о китайских общинах Сингапура,
Малайзии и Таиланда. Однако центром китайской культуры является,
конечно, континентальный Китай, а там, особенно после 1949 г.,
религия переживала более трудные времена. Столетиями китайские
правительства присваивали себе право контролировать или даже ре-
прессировать те религии, которые были им не по нраву.
Не оставались в долгу и враждебные государству религиозные
движения, такие, как «Тайпин тяньго» — «Небесное государство
великого благоденствия», возникшее в середине девятнадцатого столе-
тия. Это движение, испытавшее сильное влияние протестантства,
стало столь активным, что правительство посылало войска для разгона
его собраний и ареста лидеров. К 1851 г. эти стычки переросли в
обширную гражданскую войну, охватившую весь Центральный Китай.
В 1864 г. тайпины были в конце концов разгромлены, но до этого
они установили свою администрацию в контролировавшихся ими
районах. Эта администрация провела в период своего правления ряд
революционных мероприятий, среди которых — раздача земли кре-
стьянам и наделение женщин равными с мужчинами правами в армии.
Кроме того, они совершали нападения на нехристианские храмы и
уничтожали находившиеся в них изображения во имя библейского
Бога, не желавшего соперников. История многих конфуцианских,
буддийских и даосских храмов Китая свидетельствует о том, что они
были отстроены заново в 60-х годах прошлого века после разрушения
тайпинами. После националистической революции 1911 г. имели
место спорадические нападения на храмы и церкви, совершавшиеся
радикалами, по мнению которых с религией необходимо было покон-
чить ради обновления Китая. В водовороте войны многие религиоз-
ные здания были либо полностью уничтожены, либо превращены в
солдатские казармы.
После победы коммунистов в 1949 г. давление правительства на
религию стало более систематическим. Миссионеры изгонялись из
страны, а часть церковной собственности была передана государствен-
ным предприятиям, школам и больницам. Монастырские и храмовые
земли были розданы крестьянским коллективам для самостоятельного
ведения хозяйства, а монахов и священников заставили работать на
полях наравне со всеми остальными. Людей учили, что народная
религия — всего лишь суеверие и должна быть заменена марксистским
учением, более эффективной медицинской помощью и современными
методами обработки земли и ирригацией. Многие храмы пришли в
запустение или были снесены.
Как бы то ни было, а до 1966 г. религиозная жизнь по всему
Китаю продолжалась, находясь под охраной конституции страны,
476
РЕЛИГИИ КИТАЯ
узаконившей как свободу вероисповедания, так и свободу критики
религии. В 1966 г. начался новый этап истории Китая, именуемый
«великой пролетарской культурной революцией». Это была попытка
Мао Цзедуна и его последователей начать сначала революцию 1949 г.,
избавляясь от старых обычаев, идей и форм руководства. Мао поднял
миллионы молодых людей на выступления против учителей и бюро-
кратов, на уничтожение всего, что выглядело пережитком дореволю-
ционного «плохого старого времени». Людей, заподозренных в оппо-
зиции правительственной политике, по всему Китаю увольняли с
работы, заставляли публично исповедоваться в своих грехах против
революции, ссылали в сельскую местность или даже убивали. Многие
предприятия, учреждения и университеты закрывались, так как не
оставалось никого, кто руководил бы ими. Повсюду бродили группы
людей, именовавшиеся «красными охранниками»21*, которые клейми-
ли предполагаемых реакционеров, сжигали старые книги и уничтожа-
ли антикварную мебель. Разумеется, атакам подверглась и религия как
устаревшее «феодальное суеверие». Уцелевшие христианские церкви
закрывались или превращались в фабрики. Храмы грабились, изобра-
жения в них уничтожались, а все христианские и даосские священни-
ки и монахи, за очень немногим исключением, были вынуждены
оставить религиозную деятельность и заняться ручным трудом.
Мао Цзедун скончался в 1976 г., и вскоре завершилась «культурная
революция». Но, когда я учился в Китае в 1981 г., следы воздействия
этой разрушительной революции на религию были еще видны повсю-
ду — пустующие алтари, церкви, используемые под промышленные
цеха, тщательно стертые надписи на камнях в храмах. Ближе к концу
моего пребывания я посетил гору в провинции Хунань — Наньюэ,
«Южный пик», одну из пяти древних священных гор Китая, где наша
семья не раз проводила лето, когда я был мальчиком. В течение
пятисот лет на Наньюэ существовали даосские храмы и буддийские
монастыри; десятки зданий стоят здесь и сегодня. Однако к моему
приезду в 1981 г. там не осталось ни одного изображения божества
или Будды, только голые каменные алтари, лишь перед несколькими
из них. была свежая зола от воскурения благовоний. Исчезли все
монахи и священники, здания были заброшены или использовались
как жилища сразу для нескольких семей. Когда я спросил, что же
случилось, мне ответили, что большая часть разрушений произошла
во времена «культурной революции», когда отряды молодых «красных
охранников» поднимались на гору с окрестных равнин, чтобы унич-
тожать любые «феодальные пережитки», попадавшиеся им на глаза.
Один китаец-экскурсант сказал мне: «Вы и понятия не имеете о
безумии тех дней».
Во времена «культурной революции» исчезли почти все внешние
проявления религии. В монастырях не было слышно ритуальных песно-
пений, христиане прятали свои Библии под кроватями и собирались
тайком, небольшими группами, дома друг у друга. Уцелевшие секты
народной религии были запрещены, а их руководители подвергнуты
унижениям, тюремному заключению или еще худшей участи. Ученые
более не решались писать об истории китайских религий, а если и
писали, то лишь для того, чтобы осмеять их. Буддийские статуи почти
полностью исчезли из Национального исторического музея в Пекине,
словно буддизм никогда и не существовал в Китае. Для без малого
пятой части человечества традиционной религии как бы не стало, хотя
РЕЛИГИЯ КИТАЯ СЕГОДНЯ
477
какое-то время существовал культ Мао Цзедуна, когда некоторые
люди воздавали ему почти божеские почести и проводили много
времени за чтением и заучиванием его книг. Однако к середине 70-х
годов это поклонение пошло на убыль и «пуговицы Мао» и его
«красная книжечка» постепенно потеряли популярность.
Вскоре после смерти Мао были отстранены от власти его жена и
другие высшие руководители («банда четырех»), и Китай вступил в
новую фазу развития, более умеренную и прагматичную. С тех пор
Китай вновь меняется быстрыми темпами: коллективное сельское
хозяйство уступает место старой модели — индивидуальной обработке
земли, арендуемой у государства. Сдав определенную квоту местной
администрации, крестьяне могут сами распоряжаться остальной ча-
стью урожая. Этот стимул повысил производительность труда в
сельском хозяйстве до рекордного уровня. Промышленным рабочим
выплачиваются премии за хорошую работу, поощряется основание
собственного дела торговцами, ремесленниками и врачами после того,
как они отработали определенное время в государственных организа-
циях. Вновь принялись за работу ученые, заполнены университеты, и
многие иностранные компании с их техническим и коммерческим
опытом приглашаются содействовать модернизации Китая.
Одновременно с отходом от марксистской модели в области
сельскохозяйственной, промышленной и социальной политики про-
исходит и либерализация отношения к религии. Вновь открыты сотни
церквей и храмов, вернулись к отправлению служб их священнослу-
жители. Возобновили свою деятельность несколько богословских се-
минарий и других центров религиозной учебы, ученые снова свобод-
но высказывают свою позицию в отношении религии. Государство
даже выплачивает компенсацию за конфискованные ранее религиоз-
ные здания. Есть также некоторые свидетельства возрождения практи-
ки народной религии в культе предков, погребальных ритуалах и
храмовых жертвоприношениях, хотя медиумы и сектантские объеди-
нения по-прежнему строго запрещены. Разумеется, еще слишком рано
говорить о том, как далеко зайдет эта либерализация, и уж во всяком
случае религиозная деятельность в Китае сегодня менее масштабна,
чем в прошлом. Страной по-прежнему руководят марксисты, пола-
гающие, что государство в конечном счете должно контролировать
все. Большинство населения, по-видимому, просто утратило интерес
к религии: его заботят получение хорошей работы и улучшение
условий труда, внедрение современной техники, образование детей и
развитие китайской экономики.
Тем не менее многие традиционные воззрения, столетиями под-
держивавшиеся религией, до сих пор сильны в Китае — уважение к
семье и к ставшим, верность нации и благодарность за возможность
родиться китайцем. Китайцы до сих пор ставят взаимность во главу
угла человеческих отношений: другим ты должен делать то, что
ожидаешь от них для себя. Поэтому люди дарят подарки и приглаша-
ют друзей пообедать с ними в ресторан, надеясь, что, со временем
друзья также помогут и им. Услуга за услугу — первыми свидетель-
ствами существования этого принципа являются жертвоприношения
духам предков при династии Шан в XIV в. до н.э. Еще одна древняя
тенденция, которая жива и сегодня, — это интерпретация человече-
ских проблем в моральном плане, как борьбы добра и зла, общест-
венного порядка и жажды личного обогащения; впервые эта тема
получила ясное выражение у Конфуция двадцать пять веков назад.
Эта тенденция заметна в статьях пекинских газет от 1977 г., посвящен-
ных ликвидации последних отголосков «культурной революции».
478
РЕЛИГИИ КИТАЯ
В этих статьях жена Мао Цзедуна и ее сторонники изображаются
не просто как политические оппоненты, а как злостные еретики,
действующие лишь ради личной выгоды. Одним из расхожих лозунгов
тех дней было: «Уничтожить банду четырех», «Схватить злобных
дьяволов!» А вот один из заголовков: «Полностью изгнать четырех
вредителей».
Некоторые из этих терминов ничем не отличаются от тех, что
столетиями использовались в экзорцистских ритуалах.
Эта морализирующая тенденция жива и на Тайване, как видно из
газетных сообщений 1984 г. о полицейской кампании против организо-
ванной преступности. Основная из предлагаемых мер — усиление нрав-
ственного момента в программах государственных школ. Группы защиты
потребителя утверждают, что причина производства компаниями опасных
для здоровья или некачественных продуктов кроется в охватившем
современное общество стремлении к наживе, стремлении, которое можно
умерить, расширяя и улучшая обучение. Этот же подход заметен и в
священных текстах современных сект народной религии: главной
болезнью общества для них является нравственное невежество, а
лекарством — проповедь и добрый пример.
Есть свидетельства продолжающегося влияния и других религиозных
воззрений, даже если они не признаются таковыми. Выдающиеся люди
и теперь считаются образцами — хорошими или плохими — для всей
страны. Борьба добра и зла воплощается в конкретных лицах; инди-
виды становятся символами значительных общественных сил, подобно
богам народной религии. Мао Цзедун, например, долго почитался как
спаситель Китая, несущий всем свет и надежду, в то время как его
противники беспощадно критиковались как ярые реакционеры. Ки-
тайская печать восхваляет рабочих, которые перевыполняют произ-
водственные нормы или изобретают новые механизмы; они являются
примером для всеобщего подражания, так же как и герои, ценой
своей жизни спасающие других от смерти в воде или под колесами
поезда. Праведная смерть ради общего блага — тема, присутствующая
во многих религиях, — представлена в Китае знаменитым божеством
Гуань-гуном22’, символом верности и бесстрашия. Гуань-гун начинал
свой путь к божественному статусу как доблестный генерал III в. н.э.,
павший в бою со злым соперником доброго императора. Гуань-гун
больше официально не почитается в Китае, но дух, олицетворяемый
им, живет. В Китае, как и в других странах, древние религиозные
воззрения до сих пор имеют силу даже над теми, кто забыл об их
истоках и кто, возможно, сам нерелигиозен. Если мы будем иметь это
в виду при изучении истории религий, включая наши собственные, то
это поможет нам лучше понять происхождение современных идей и
взглядов.
Некоторые уроки религии Китая
сегодняшнему времени
СЕГОДНЯ МЫ МОЖЕМ МНОГОМУ научиться у религий Китая, и прежде
всего — верности и сотрудничеству внутри семьи и сильному чувству
ответственности за порядок в обществе. Это внимание к обществу
РЕЛИГИЯ КИТАЯ СЕГОДНЯ
479
является в Китае основой особого вида бессмертия — бессмертия дел,
проявляющегося на практике в совершении действий, «благоухающих
сотню поколений». Китайцы убеждены в том, что важнее всего в
жизни человека его помощь семье и обществу образованием, упорным
трудом и сохранением нравственной чистоты. Общество продолжает
существовать и после нашей смерти; мы внесли свой вклад в его
укрепление, а значит, наша жизнь имела смысл.
Эта сосредоточенность на общественной жизни связана с еще
одним убеждением китайцев: родиться человеком — редкая удача.
Согласно буддийскому учению, есть шесть путей или форм существо-
вания: от богов до животных и демонов в чистилище. Через эти пути
проходят все живые существа, перевоплощаясь в соответствии со
своей кармой или моральным достоинством. Человеческая жизнь
лишь одна из этих возможностей, и к тому же труднодостижимая, в
особенности это касается рождения в такой цивилизованной стране,
как Китай. Поэтому пока мы здесь, мы должны использовать жизнь
наилучшим образом, постараться быть достойными своего счастливого
жребия и жить нравственной жизнью, чтобы вновь родиться челове-
ком.
На высшем философском уровне некоторые китайские мыслители
учили, что люди должны быть «разумом Вселенной». Мы — вселенная,
осознающая себя, единственная подобная форма сознания из известных
нам. Поэтому наша задача — мыслить за все остальное, к мышлению
неспособное, увенчать развитие мира нашей культурой и нравствен-
ностью. В китайской философии люди «образуют триаду с небом и
землей», и наша роль равна по значимости роли двух других членов
триады, так что без нас природа несовершенна. Говоря на языке
Запада, человеческая роль в эволюции заключается в мышлении, в
продолжении древнего процесса естественного развития через общест-
венную, государственную, экономическую, культурную жизнь и обра-
зование; именно они и составляют нашу часть «триады». Ответствен-
ность действительно чрезвычайно велика: если мы не сделаем этого, то
никто не сделает этого за нас.
Другой интересной для нас чертой китайского мировоззрения является
религиозный эгалитаризм — убежденность в том, что возможность
просветления одинакова для всех, что «человек с улицы может стать
мудрецом». Конфуцианские философы издавна учили, что семена доброты
есть во всех нас и нам следует лишь поощрять их рост. Они также учат,
что подлинная ценность человека — в его высокой нравственности,
развитие которой через самоотречение и упорный труд доступно всем.
Представители даосизма верят в то, что энергия и ритм космоса присут-
ствуют в каждом из нас в качестве основы нашей жизни, даже если мы
забыли об этом! Все, что мы должны сделать, это вернуться к Дао
(Пути) внутри нас, чтобы обрести новое ощущение мира и гармо-
нии со всем сущим. По учению буддизма, каждый человек обладает
способностью совершенно объективного и неэгоцентрического ви-
дения жизни. Впервые к такому видению сознательно пришел
Будда, и это означает, что стать буддами можем мы все. Чань(дзэн)-
буддисты считают, что каждый может достичь просветления уже
сейчас, если очень постарается. Так три основных религиозных
течения Китая сходятся в том, что все мы способны сделаться
лучше, стать психологически уравновешенными, отзывчивыми и
сострадательными.
480
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Достойны упоминания и многие другие ценные положения: гармо-
ния с ландшафтом в фэншуй, конфуцианское отношение к образова-
нию как к процессу, длящемуся всю жизнь, убежденность в том, что
жизнь — это арена морального выбора, способного изменить нашу
судьбу. Это последнее положение в свою очередь коренится в вере в
то, что в конце концов сама Вселенная на стороне порядка и доброты.
Если мы будем настойчивы, то когда-нибудь мы (или наши семьи)
получим должное вознаграждение. По словам конфуцианского фило-
софа IV в. до н.э. Мэн-цзы, «те, кто соответствует Небу, будут жить;
те, кто противился Небу, умрут». Мы могли бы продолжить перечис-
ление, но все эти положения объединяет взгляд на мир как на живую
систему, в которой все связано со всем. Именно это глубокое
ощущение взаимозависимости и взаимосвязи делает изучение религий
Китая столь уместным сегодня. Современная наука, экономическая
жизнь и история преподают нам тот же урок, урок, в котором мы все
еще нуждаемся.
Что ждет религии Китая в будущем? Конечно, никто не может
сказать наверняка, но, вероятно, с успехами модернизации некоторые
формы китайской религиозности продолжат существование, а иные поте-
ряют популярность, что будет отчасти определяться тем, какие из них
затрагивают личностную сферу и играют полезную роль. Смерть, семья
и смена времен года всегда будут с нами, поэтому сохранят свое значение
культ предков и погребальные обряды, так же как и Новый год и другие
праздники. Всегда найдутся люди, желающие обрести более сильное и
более личное чувство религиозной удовлетворенности через присоединение
к коллективу или конгрегации, поэтому народные религиозные секты,
вероятно, будут существовать еще долго. В современном обществе люди
переезжают с места на место и должны сохранять свою индивидуаль-
ность в новом окружении, вдали от семьи и родных мест. Один из
путей приспособления к новой ситуации — стать частью социальной
группы со специфическими целями и видами деятельности, открытой
для всякого заинтересованного человека. Тайваньские народные рели-
гиозные секты выполняют эту задачу для людей, нуждающихся в
чувстве единения, моральной устойчивости и в спасении после смер-
ти. Сектанты также занимаются медитацией и изучением священных
текстов, что привлекает тех, кто ищет более непосредственного лич-
ного знания о богах и их учении. Конечно, правительство континен-
тального Китая до сих пор препятствует деятельности религиозных
сект, поэтому там они могут и не возродиться.
Буддийские монастыри уже давно не пользуются в Китае значи-
тельным влиянием; в будущем основными видами деятельности буд-
дистов станут, вероятно, изучение священных текстов и сеансы меди-
тации для мирян наряду с ритуалами в честь будды Амитабхи. Как и
народные религиозные секты, буддизм скорее всего продолжит суще-
ствование в тех своих формах, которые обещают больше всего
«могущества людям». Люди хотят контролировать свою религиозную
судьбу, понимать, что происходит вокруг, и чувствовать себя уверен-
но. Повторение имени Амитабхи для того, чтобы обеспечить себе
перевоплощение в его раю, прямо соответствует этой потребности.
Еще одна религия, которая, возможно, продолжит распространять-
ся в Китае и на Тайване, — христианство. У христианства несколько
преимуществ, главное из которых — его связь с наукой и современ-
ным образом жизни Европы и Северной Америки. Большинство
РЕЛИГИЯ КИТАЯ СЕГОДНЯ
481
китайцев сами хотят стать более современными, поэтому для тех из
них, кто склонен к религиозности, христианство может выглядеть
привлекательным. Старое неприятие христианства из-за его некитай-
ского характера уже исчезло, так как в Китае сильны западнические
тенденции и многие его жители отошли от традиционных религиоз-
ных культов. Этому процессу способствует и то, что церкви в Китае
независимы от иностранной поддержки с 1949 г. и, следовательно,
больше не обвиняются в том, что представляют иностранную религию
и интересу других государств.
И китайцы и тайваньцы могут становиться христианами на закон-
ной основе. Христианство предлагает хорошую организацию, семина-
рии, изучение священных текстов, ясное этическое учение и обещает
спасение. Христианские школы и больницы издавна имеют сильное
влияние в Китае и до сих пор активны на Тайване. Более того, в Китае
большая часть местных конкурентов христианства ликвидирована пра-
вительственными репрессиями против народной религии. Для людей,
стремящихся найти религию с последовательным учением, христиан-
ство является очевидной альтернативой. На Тайване народные секты
весьма активны, однако христианство имеет престиж, располагает
деньгами, играющими заметную роль учреждениями и специально
подготовленными руководителями, отчасти благодаря поддержке из-
вне — от североамериканских и европейских церквей. Большинство
китайцев не придерживаются никакой религии, но кажется вероят-
ным, что некоторые из тех, кто сохраняет к религии интерес, увидят
в христианстве возможность быть одновременно религиозным и
современным. То же самое в некоторой степени верно и для Тайваня,
хотя здесь религиозная конкуренция острее, а христианство до сих
пор зависит от иностранной поддержки.
Суммируя сказанное, надо признать, что выживут, вероятнее
всего, те формы религий Китая, которые имеют отношение к основ-
ным проблемам, таким, как смерть, и которые наполняют смыслом
жизнь человека в современном меняющемся обществе. Сегодня, по
крайней мере, живы многие из традиционных верований и обрядов,
а некоторые возрождаются как в Китае, так и на Тайване.
Разумеется, сохраняющееся влияние китайских религий не ограни-
чивается Китаем, Тайванем и китайскими общинами за рубежом — ведь
такие традиции, как гимнастика тайцзицюань, чаньская (дзэнская) меди-
тация и китайская медицина, прочно утвердились в Канаде, Соединенных
Штатах и Европе. Древним гадательным текстом «Ицзин» в Америке
увлекаются, пожалуй, больше людей, чем в самом Китае; для нас это
ново, интересно, для них же старо. Взгляд на мир как на всеобщую
взаимоЬвязь, присущий китайской философии и религии, известен на
Западе с XVI в., здесь часто выходят новые книги об этом. Во всем
этом китайском материале некоторые люди чувствуют целостность и
взаимосвязанность, которых недостает нашим верованиям. Китайская
медицина, например, подчеркивает важность профилактики заболева-
ний соответствующей диетой, упражнениями и умеренным образом
жизни. Если что-то разладилось в одной части тела, причиной этого
считается несбалансированность всей системы — от функционирова-
ния печени и до ситуации в семье и режима работы. Длительную боль
в горле можно лечить не только антибиотиками, но и целебными
травами, восстанавливающими нормальное кровообращение, также
рекомендуется отдыхать и вести менее напряженный образ жизни.
31 Религиозные традиции мира, т.2
482
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Один из уроков традиционной китайской религии и философии
для нас состоит в том, что мы являемся частью взамосвязанного мира
и должны взя*гь на себя ответственность за него. Этот основополагаю-
щий взгляд четко сформулирован философом Ван Янмином (1472—
1529), который писал:
«Великие люди полагают небо, землю и тьму вещей единым телом. Они смотрят
на Поднебесную как на одну семью, а на Срединное государство как на одного
человека. Если ничтожные люди размежевывают форму и содержание, разделяют на
«ты» и «я», то великие люди способны полагать небо, землю и тьму вещей единым
телом без того, чтобы нарочито задумываться над этим. Поскольку такова гуманная
основа их сердец, постольку они и составляют единое тело с небом, землей и тьмой
вещей. Неужели таковы только великие люди? Нет, сердце даже ничтожного
человека точно такое же, хотя он и уничижает его сам. Поэтому при виде ребенка,
падающего в колодец, его сердце обязательно пронизывают испуг и страх,
соболезнование и сострадание. Это потому, что его гуманность образует с ребенком
одно тело, ведь он того же, человеческого рода. Его сердце не в силах вынести вида
птиц и зверей, жалобно кричащих и трепещущих в страхе. Это потому, что его
гуманность образует единое тело с птицами и зверями, ведь они обладают
сознанием. При вырубке и уничтожении деревьев и трав его сердце неминуемо
преисполняется сочувствием и сопереживанием. Это потому, что его гуманность
образует единое тело с деревьями и травами, ведь они обладают жизненной силой.
При виде разрушения камня и черепицы его сердце обязательно испытывает
озабоченность и сожаление. Это потому, что его гуманность образует единое тело
с камнем и черепицей. А значит, даже сердца ничтожных людей наделены этой
гуманностью, образующей единое тело со всем. Ибо сердца их коренятся в их
собственной небесной природе, которая по своему естеству наделена разумностью,
ясностью и неомраченностью. По этой причине она называется «природная
Ясность».
Манифестировать эту природную ясность — значит явить субстанциональное
единство своего тела с небом, землей и всем множеством вещей, тогда как любить
людей — значит заставить это единство действовать повсюду. Поэтому проявление
природной ясности состоит в любви к людям, а любовь к людям — это способ
проявить природную ясность.' Вот почему, лишь если я люблю моего отца, отцов
других и отцов всех людей, моя гуманность действительно может образовать единое
тело с моим отцом, отцами других и отцами всех людей. Когда она воистину
образует с ними единое тело, выявится природная ясность форме сыновней
почтительности. Лишь если я люблю моего брата, братьев других и братьев всех
людей, моя туманность действительно может образовать единое тело с моим братом,
‘ братьями других и братьями всех людей. Когда она воистину образует с ними
единое тело, выявится природная ясность в форме братского уважения. Все — от
правителя, министра, мужа, жены и друзей до гор, рек, духовных существ, птиц,
животных и растений — следует искренне любить, чтобы осуществилась моя
гуманность, образующая с ними единое тело, и тогда моя природная ясность
выявится совершенно, и я действительно образую единое тело с небом, землей и
всем множеством вещей»21.
Именно такие взгляды делают традиционные религиозные и фило-
софские системы Китая ценными для нашей эпохи.
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Вопросы для повторения
Прежде чем приступить к чтению вопросов, вспомните все, что вы
знаете и думаете о Китае. Каковы ваши представления о Китае и
китайцах? Перечислите в уме известные вам китайские реалии (например,
китайское рагу, палочки для еды, фонари и т.д.). Как вы представляете
себе религии Китая? Читая вопросы, сопоставьте с ними имеющиеся у
вас сведения. Это обогатит ваше понимание Китая.
40
Введение. Верования и ценности
одной из древнейших живых культур мира
1. Что вы узнали о религиях Китая, прочитав историю о «ветре и воде»? Каким образом
эта история иллюстрирует китайское понимание мира как живой системы?
2. В чем, по вашему мнению, заключается присущее китайцам восприятие мира как
святыни?
41
Историческое развитие
китайских религиозных традиций
1.	Систематизируйте ваши представления обо всем «китайском» — о древнейшей истории,
географическом положении, народе, культуре и религиях Китая.
2.	Какова роль Конфуция в китайской истории и какой вклад внесли он и его
последователи в развитие китайской философии? Какую роль сыграли в китайской
истории книги «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» и каким* образом последователи изложенного
в них учения способствовали развитию китайской философий?
3.	Что такое Дао и почему оно занимает центральное место в китайской философии и
. религии?
4.	Что такое «поиски бессмертия»?
5.	Как из народных религиозных движений возник ранний даосизм? В чем заключается
нравственное учение «Тайпин цзина»? Почему элитарный даосизм и сухая, формальная
государственная религия не удовлетворяли большую часть народа?
6.	Кем был Сиддхартха Гаутама и как он основал буддизм?
7.	Как секта «Чистая Земля» стала наиболее популярной формой китайского буддизма?
8.	В чем сущность просветления — цели чаньской (дзэнской) медитации?
9.	Как конфуцианство приспособилось к новым условиям в эпоху распространения
буддизма?
10.	Что характерно для народной религии в Китае и по каким признакам вы отличите ее
от других религий?
11.	Каковы основные объекты культа и обряды народной религии?
42
Типы верований и обрядов в религиозной жизни китайцев
1.	Что. такое сакральное пространство, сакральное время и «символы сверхъестественной
силы» в религиях Китая?
484
РЕЛИГИИ КИТАЯ
2.	Прокомментируйте утверждение: «Основной чертой китайского ритуала является взаим-
ность».
3.	Каковы общие принципы гадания и экзорцизма в религиях Китая?
4.	Перечислите основные этические установки религий Китая. Сравните список «стандарт-
ных этических правил» с тем, что, по вашему мнению, является стандартными
этическими установками в США или Канаде, и назовите сходства и различия.
43
Динамика: религия в жизни китайцев
1.	Чем прежде всего является Праздник весны: приятным времяпровождением, трапезой,
экскурсией на природу или религиозным событием?
2.	Как бы вы описали опыт просветления Фабао перед портретом умершего друга?
3.	В каких случаях мертвый становится злым духом и каковы основные особенности
экзорцистского ритуала? (Могли бы вы, сравнив этот ритуал с американскими «экзор-
цистскими» фильмами, определить сходство и различия?)
4.	Расскажите своими словами о том, как Цю Сучжэнь занялась автоматическим письмом.
44
Религии Китая сегодня
1. Как вы объясните тот факт, что китайские религии столь активны за пределами
континентального Китая (в Гонконге и на Тайване), в то время как в самом
континентальном Китае они подвергались крупномасштабным преследованиям, а боль-
шинство населения индифферентно в религиозном отношении?
2. Что вы узнали, изучая религии Китая, и как ваши новые знания соотносятся с «уроками
религий Китая сегодняшнему времени», предложенными автором? Согласны ли вы с
авторским прогнозом будущего религии в Китае? Если не согласны, то в чем именно
и почему? Вновь обобщите те знания и представления о Китае, которые помогли вам
при чтении вопросов. Что в религиях Китая более всего напоминает вашу собственную
религиозную традицию? Что представляет наибольший интерес? Как изменилось ваше
восприятие Китая после прочтения данного раздела? Можете ли вы теперь представить
себя в роли последователя одной из религий Китая?
- Е Л И Г И И КИТАЯ
Примечания
Древнекитайская философия. В 2-х томах. — М., 1972—1973. Т. 1, с. 165.
- Watson В., trans., Mo Tzu: Basic Writings. — New York: Columbia University Press, 1963,
p. 88.
' Древнекитайская философия. T. 1, с. 122, 125.
4 Там же. Т. 2, с. 172.
5 Loewe М. Ways to Paradise: The Chinese Quest for Immortality. — London: George Allen
& Unwin, 1979, p. 98—99.
6 Kaltenmark M. The Ideology of the T’ai-p’ing ching // Facets of Taoism / Eds. H. Welch 4
and A. Seidel. — New Haven, CT: Yale University Press, 1979, p. 33—34.
Conze E., ed. Buddhist Texts Through the Ages. — New York: Harper & Row, 1964, p. 202—
206.
s Yampolsky P. P. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch, the text of the Tun-huang
manuscript with translation, introduction and notes. — New York: Columbia University Press,
1967, p. 142-146.
5 Chan Wing-tsit, ed. and comp. A Sourcebook in Chinese Philosophy. — Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1963, p. 497, 463.
Eberhard W., ed. Folktales of China. — Chicago: University of Chicago Press, 1965, p. 79—
80.
11	Legge J. The Notions of the Chinese Concerning Gods and Spirits. — Hong Kong, 1852,
12	Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». — М., 1993, с. 258.
3	Saso М. Orthodoxy and Heterodoxy in Taoist Ritual // Religion and Ritual in Chinese Society,
ed. A.W. Wolf. — Stanford, CA: Stanford University Press, 1974, p.329—330.
14	Welch H. The Practice of Chinese Buddhism. — Cambridge, MA: Harvard University Press,
1967, p.64.
15	Jordan D.K., Overmyer D.L. The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan. —
Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986, chap. 8.
•6 Overmyer D.L. Values in Chinese Sectarian Literature: Ming and Ch’ing Рао-chuan» 11 Popular
Culture in Late Imperial China: Diversity and Integration, ed. D. Jonhson, A.J. Nathan, E.S.
Rawski. — Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985, p. 244—245.
r Hsu F.L.K. Under the Ancestors’ Shadow: Kinship,Personality and Social Mobility in Village
China. — Garden City, NJ: Doubleday, Anchor Books, 1967, p. 180—183.
IS Blofeld J. The Jewel in the Lotus. — London: Sedgwick & Jackson, 1948, p. 82—84.
3 Jordan D.K. Gods, Ghosts and Ancestors: Folk Religion in a Taiwanese Village. — Berkeley
and Los Angeles: University of California Press, 1972, p. 56—59.
29 Jordan and Overmyer, op. cit., chap. 8.
21 Chan Wing-tsit, op. cit., p. 659—661. Перевод первого отрывка принадлежит А.И. Кобзеву
(см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. — М., 1983,
с. 116-118).
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Примечания переводчика
и В мировой исторической науке существуют различные представления как о характере
• общественно-экономических формаций, так и о хронологии их смены. В особенности это
касается стран Востока. Так, господствовавшая среди советских историков точка зрения
относила возникновение феодального строя в Китае к первым векам н.э., период же с
середины II тыс. до н.э. до начала н.э. рассматривался как эпоха рабовладения. В
западной науке существуют иные критерии выделения общественно-экономических
формаций, что дает некоторым исследователям возможность датировать возникновение
феодализма в Китае гораздо более ранним временем.
2’ Период раздробленности начался в 771 г. до н.э., когда чжоуский правитель Ю-ван был
убит восставшими против него вассалами. Этот период, известный под названием
Восточного Чжоу, продолжался вплоть до 256 г. до н.э.
3’ В Китае счет времени издревле велся с помощью так называемых циклических знаков
— десяти «небесных пней» и двенадцати «земных ветвей». Эти знаки неизвестного
происхождения первоначально использовались лишь для порядкового обозначения дней.
День цзы-мао — шестнадцатый день в шестидесятеричном суточном цикле. I
4* Здесь автором допущена неточность: КНР является третьим по-величине территории
государством мира после России и Канады.
5* Речь идет о битве при Муе, в которой предводитель племени чжоу У-ван нанес
поражение последнему шанскому правителю и положил конец правлению династии Шан.
Наиболее вероятной датой этого сражения считается 1027 г. до н.э., хотя по другой
системе счета оно произошло в 1050 г. до н.э.
6’ Полководец Чжу Юаньчжан (1328—1398) возглавил так называемое восстание «красных
войск» 1351—1368 гг. и провозгласил себя императоров в 1368 г., став родоначальником
новой династии — Мин.
7’ Это не так. В силу специфики китайской письменности, овладение которой даже в
минимально необходимом объеме требует гораздо больших усилий, чем усвоение
европейских алфавитов, грамотных г\ традиционном Китае было значительно меньше, чем
в странах Запада (как правило, менее 10%).
8’ Гадание в шанскую эпоху осуществлялось следующим образом: «На лопаточной кости
животного (обычно барана) или на панцире черепахи гадатель в строго определенном для
данного случая порядке наносил несколько углублений. Затем на кости или панцире
выцарапывалась надпись, содержащая вопрос. Вопрос обычно формулировался таким
образом, чтобы можно было получить однозначный ответ (да, нет, согласен, не согласен).
Затем с помощью специально нагретой бронзовой палочки углубления на кости
прижигались. По трещинам на обратной стороне гадатель (иногда им был сам правитель-
ван) узнавал, точнее, интерпретировал результат гадания» (Васильев. — М., 1970, с. 66).
9’ В русском переводе, принадлежащем Ян Хиншуну, читаем: «Оно (имеется в виду Дао.
— Прим, пер.) становится великим, потому что никогда не считает себя таковым». Этот
. перевод основан на классическом тексте. Однако в одном из ранних списков «Лао-цзы»
речь в данном предложении идет именно о мудреце, олицетворяющем Дао, а не о самом
Дао.
10’ По представлениям буддизма, ни одно из адских мучений не является вечным; после
изживания плодов неблагой кармы человек вновь возрождается в более высоких сферах
бытия. Поэтому буддийский ад скорее соответствует католическому чистилищу, и
обозначение его именно последним термином вполне правомерно.
н* Тай-цзы («Великий Предел») — одно из важнейших понятий китайской космологии и
философии, праначало, существовавшее до возникновения материального мира, породив-
шее все сущее. В отличие от личностного Бога западных религий оно безлично.
12’ Тянь и кунь — названия триграмм, символизирующих, согласно «Ицзину», соответст-
венно небо и землю. Подробнее см.: Шуцкий. — М., 1993, с. 86.
°’ Культурный герой — «мифический персонаж, который добывает или впервые создает для
людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учит
их охотничьим приемам, ремеслам, искусствам, вводит определенную социальную
организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники» (Мифы
народов мира. Энциклопедия, т. 2. — М., 1988, с. 25).
ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА	487
Квадрат в Китае с глубокой древности считается символом земли, так же как круг —
символом неба.
Китайская скрипка — ху цинь — традиционный смычковый инструмент, по форме весьма
отличающийся от европейской скрипки; «кларнет» — это, вероятнее всего, поперечная
флейта ди длиной свыше 60 см и диаметром 2,5—3 см.
Для гадания чаще всего использовались стебли тысячелистника — растения из рода
Achillea семейства сложноцветных.
Подробное описание техники гадания по «Ицзину» см. в статье А.И. Кобзева «Гадания
по «Канону перемен» в кн.: Шуцкий, 1993, с. 520—525.
Имеется в виду уже упоминавшийся праздник, посвященный душам умерших, который
справляется в седьмом лунном месяце (конец августа).
Гроот, Ян Якоб Мария де (1854—1921) — нидерландский синолог. Цитируется его
шеститомный труд «The Religious System of China» (1892—1910).
«Тофу» — японское произношение. Китайцы называют это блюдо «доуфу».
«Красные охранники» — это хунвэйбины, члены отрядов студентов и учащейся,
молодежи, создававшихся по указанию Мао Цзедуна для расправы с политическими
противниками в годы «культурной революции».
Гуань-гун (более распространенное имя — Гуань-ди) — китайский бог войны, а также
богатства, культ которого был чрезвычайно популярен и у конфуцианцев, и у даосов,
и у буддистов.
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Словарь терминов
Автоматическое письмо — письмо на бумаге или на подносе с песком, выполняемое
вселившимся в письменный прибор духом или божеством. Распространенный в Китае
способ получения откровений, нравственных наставлений и ответов на молитвы.
Амитабха — будда, владыка рая, именуемого «чистой землей запада». Те, кто молится ему
и с преданностью повторяет его имя, могут возродиться в этом раю после смерти.
Бодхисаттва — человек, поклявшийся обрести просветление и достичь состояния будды через
воспитание в себе мудрости и сострадания. Многие бодхисаттвы, начавшие свой подвиг
в древности, сегодня почитаются буддизмом как святые и герои.
Будда — человек, достигший абсолютного просветления, нравственно и духовно совершен-
ствуясь перед этим в течение многих жизней. Символизируя объективность, бескорыстие
и сострадание, Будда является образцом для всех людей. Каждый мир и каждая эпоха
имеют своего Будду; наш Будда — Сиддхартха Гаутама, живший в Индии в VI—V вв.
до н.э.
Ван Янмин — конфуцианский философ и чиновник (1472—1529), учивший, что потенциал
доброты заложен в человеческом сердце. Эта доброта должна выражаться в любви ко
всему сущему.
Гадание — ритуальные действия, цель которых — выяснить волю предков или божеств
такими методами, как толкование трещин на нахретых костях, отбор длинных и коротких
палочек или бросание на пол имеющих форму полумесяца деревянньгх дощечек. Все эти
ритуалы предполагают наличие скрытого влияния божественных сил на процесс гадания.
Гуй — демоны или злые духи; как правило, это души умерших, которые пребывают в гневе
из-за того, что они умерли насильственной смертью или их могилы находятся в
небрежении. Гуй могут вызывать болезни, безумие и другие неприятности.
Дао — букв.: «путь». В конфуцианстве образ жизни, приличествующий «благородному
человеку», основанный на воле Неба. Для даосизма Дао — исток и устроение Вселенной,
не имеющий формы, однако обладающий огромной силой.
Даосизм — религия, возникшая в Китае во II в., имеющая своих священнослужителей,
теологические основы, ритуалы, священные тексты и организационную структуру.
Придает особое значение обновлению жизненной силы через контакт с силами космоса,
происходящий в теле священника.
«Желтые повязки» («Путь великого благоденствия») — народное религиозное движение,
участники которого подняли в 184 г. вооруженное восстание с целью захватить
верховную власть в Китае; предшествовало даосизму.
Инь (ян) — виды энергии во Вселенной, находящие выражение в противопоставлении ночи
и дня, зимы и лета, луны и солнца. Ян символизирует тепло и свет, начало процесса,
инь — холод и тьму, завершение процесса. См. также пять стихий и ци.
«Ицзин» — древняя китайская книга гадания и мудрости. Основана на шестидесяти четырех
последовательностях шести горизонтальных черт, прерывных и целых. Отсчитав короткие
палочки, можно построить гексаграмму для себя и прочесть в книге ее интерпретацию.
Карма — в буддизме означает намеренное действие и его результаты, объединенные
причинно-следственной зависимостью. И за добрыми и за злыми делами, всегда следует
воздаяние, в этой ли жизни или в следующей. Подобными действиями мы формируем
наши жизни, как настоящую, так и будущие.
Конфуций — первый философ и учитель Китая (551—479 гг. до н.э.), выступавший за
нравственное реформирование общества путем подготовки справедливых и сострадательных
государственных чиновников.
«Лао-цзы» — другое название «Дао дэ цзин». Книга о добродетельной и успешной жизни
в согласии с Дао — жизненной силой космоса. Первые упоминания о ней относятся к
IV в. до н.э.; ее автор неизвестен, хотя китайская легенда приписывает ее человеку по
имени Лао-цзы, что означает «почтенный мудрец».
Ли — упорядочивающие принципы всего, что существует. Ли — это модели, структурно
организующие ци — материальную основу всего сущего.
Ма-цзу — богиня рыбаков и моряков, обожествленная благочестивая девушка, жившая в XI
в. Она до сих пор популярна на Тайване и в Гонконге.
Медитация — процесс сосредоточения и успокоения ума, обычно практикуется в сидячей
позе в тихом месте. Характерный буддийский способ достижения просветления.
СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
489
Медиум — мужчина или женщина, в чье тело во время совершения ритуала может вселиться
дух или божество. Пребывая в таком состоянии одержимости, человек временно
становится божеством и возвещает его наставления или использует его власть для
изгнания демонов.
Мо-цзы — философ. V в. до н.э., учивший, что люди должны действенно любить и
заботиться друг о друге, ибо такова воля Неба.
Нефритовый государь — верховное божество народной религии, которому подчинены все
остальные боги. Первые сведения о нем датируются XI в.
Нирвана — буддийский термин, означающий взгляд на мир человека, достигшего просвет-
ления. Ее характерные черты — отсутствие привязанностей, всеприятие и покой.
Праздник весны (цин-мин) — праздник в начале апреля, время единения живых и мертвых,
отмечаемое семейной трапезой у м^гил.
Предки — души умерших родственников отца, превращенные с помощью погребальных и
поминальных обрядов в источник благ для потомков.
Просветление — цель буддизма, достижение абсолютно объективного и лишенного эгоцен-
тризма восприятия жизни. Считается, что такое отсутствие эгоцентризма приводит к
душевному миру и состраданию всем существам.
Пять стихий — классификация видов энергии во Вселенной в попытке объяснить, каким
образом различные силы взаимодействуют друг с другом. Пять стихий — это дерево,
огонь, земля, металл и вода; все они — разновидности ци, единой материальной основы
всего сущего.
Си-ван-му — «Матушка—владычица Запада», могущественная богиня даосизма и народной
религии. Она владычествует над западным раем и обещает бессмертие верующим в нее.
Сюнь-цзы — философ-политик III в. до н.э., учивший, что Небо (Тянь) не имеет ни
сознания, ни воли, но является лишь общепринятым наименованием законов природы.
Тянь — «Небо», было верховным богом племени чжоу в ранний период его истории и стояло
над предками и остальными богами. Благоволение Неба было необходимо правителям,
которые могли лишиться и его, и своего царского сана, если управляли жестоко и
несправедливо.
Фэншуй (геомантия) — искусство расположения могил и домов в соответствии с благопри-
ятным влиянием космических сил в небе и на земле. Наилучшим местом считается
южный склон холма над прудом или озером — он получает тепло солнца (ян) и защищен
от холодных ветров с севера (инь).
Храм — местопребывание бога или богов, которых символизируют статуи, расположенные
на алтарных возвышениях. Храмы представляют собой ориентированные на юг прямо-
угольные комплексы строений, напоминающие старые китайские дворцы.
Ци — единая материальная и энергетическая основа всего сущего, от богов до скал. Различия
вещей объясняются различной густотой, прозрачностью и формой их ци, а также
различным характером ли.
Чж (яп.: Дзэн) — школа буддизма, подчеркивающая возможность достижения просветления
\путем медитации уже в этой жизни. Возникла в Китае в VIII в.
Чжу Си — конфуцианский философ (1130—1200), согласно учению которого все вещи
состоят из «упорядочивающих принципов» (ли) и «жизненных субстанций» (ци). Его
интерпретация учения Конфуция стала официальной доктриной.
Чжуан-цзы — философ IV в. до н.э., искавший духовной свободы через единение со
вселенским Дао, присутствующим во всякой вещи. Также название приписываемой ему
книги. В отличие от «Лао-цзы» Чжуан-цзы является исторической личностью.
«Чистая Земля» — рай, находящийся во владении Будды, чья проповедь и личный пример
облегчают достижение просветления. Вера некоторых буддистов в возможность возрож-
дения в этом раю после смерти легла в основу одной из популярных разновидностей
буддийской религии. См. также Амитабха.
Шай-ди — «Верховный владыка», высшее божество династии Шан на заре. китайской
истории, позднее отождествленное с Тянь и сохранившее свое значение в официальных
ритуалах.
Экзорцизм — изгнание демонов с помощью ритуалов, совершаемых медиумом или даосским
священником, который олицетворяет божественную мощь.
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Литература
Chan Wing-tsit, trans, and comp. A Sourcebook in Chinese Philosophy. — Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1963.
Ch'en Kenneth K.S. Buddhism in China. A Historical Survey.— Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1964.
Ch'en Kenneth K.S. The Chinese Transformation of Buddhism. — Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1973.
Creel H.G. Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung. — New York: New American
Library, 1960.
Hsu Immanuel C. Y. The Rise of Modem China. 3d ed. — New York: Oxford University Press,
1983.
Hucker Charles. China’s Imperial Past. — Stanford, CA: Stanford University Press, 1975.
Jordan David K. Gods, Ghosts and Ancestors: Folk Religion in a Taiwanese Village. — Berkeley
and Los Angeles: University of California Press, 1972.
Maspero Henri. Taoism and Chinese Religion. Translated by Frank A. Kierman. — Amherst, MA:
University of Massachusetts Press, 1981.
Overmyer Daniel L. Folk Buddhist Religion: Dissenting Sects in Late Traditional China. —
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976.
Robinson Richard H., Willard L. Johnson. The Buddhist Religion. A Historical Introduction. 3d
ed. — Belmont, CA: Wadsworth, 1982.	-----
Smith D. Howard. Chinese Religion. — London: Weidenfeld and Nicolson, 1968.
Smith Richard J. China’s Cultural Heritage: The Ch’ing Dynasty, 1644—1912. — Boulder, CO:
Westview Press; London: Francis Pinter, 1983.
Thompson Laurence G. Chinese Religion. An Introduction. 4th ed. — Belmont, CA: Wadsworth,
1989.
Thompson Laurence G. Chinese Religion in Western Languages. — Tucson: University of Arizona
Press, 1985. (A bibliography).
Thompson Laurence G. The Chinese Way in Religion. — Belmont, CA: Dickenson, 1973.
Waley Artur. Three Ways of Thought in Ancient China. — New York: Doubleday, 1939.
Wolf Artur P., ed. Religion and Ritual in Chinese Society. — Stanford, CA: Stanford University
Press, 1974.
Yang C.K Religion in Chinese Society. — Berkeley and Los Angeles: University of California Press,
1961.
Yu David C. with contributions by Laurence G. Thompson. Guide to Chinese Religion. — Boston:
G. K. Hall & Co., 1985. (Annotated bibliography, by topics).
Алексеев В.М. В старом Китае. — M., 1958.
Алексеев В.М. Китайская народная картина. — М., 1966,
Васильев JI.C. Культы, религии и традиции в Китае. — М., 1970.
Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и
менталитета). — М., 1969.
Волохова А.А. Иностранные миссионеры в Китае. — М., 1969.
Грубе В. Духовная культура Китая. — Спб., 1912.
Древнекитайская философия. В 2 томах. — М., 1972—1973.
Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. — М., 1977.
Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая (перевод трактатов
«Чжуан-цзы» и «Лао-цзы»). — М., 1967.
Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. — М., 1979.
Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Индией и Китаем в древности. —
М., 1960.
Штукин А.А., Федоренко Н.Т. Шицзин. — М., 1957.
Шуцкий Ю.К Китайская классическая «Книга перемен». — М., 1993.
Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. — М., 1965.
ЧАСТЬ ДЕСЯТАЯ
X. Байрон Иэрхарт
Религиозные
традиции
/Пионии
Множество дорог,
ведущих по одному
священному Пути
Перевод Д. А. Иванова
Хронология
Даты	События РЕЛИГИОЗНЫЕ ОБЫЧАИ ДРЕВНЕЙ ЯПОНИИ
Доисторический период (до VI в. н.э.)	Переход от культуры охотников-собирателей к культу- ре рисового земледелия и появлению небольших де- ревень; развитие первых японских религиозных обря- дов — древнего синтоизма и культа ками, а также связанных с календарными праздниками, культом пло- дородия земли и поклонением духам мертвых; божес- твенное происхождение императорского рода КИТАЙСКОЕ И ИНДИЙСКОЕ ВЛИЯНИЕ НА ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
Тайка (645—710)	Официальное заимствование образцов китайской куль-
Нара (710—784)	туры (особенно начиная с VI в.): развитие письмен- ности, появление централизованного правительства, возникновение первой долговременной столицы в г. Шре; проникновение в Японию конфуцианства, даосизма и буддизма; синтоизм приобретает большую формаль- ную организованность и начинает взаимодействовать с привнесенными религиозными традициями РАСЦВЕТ ЯПОНСКОГО БУДДИЗМА
Хэйан (794—1185)	Столица государства переносится из Нары в Киото,
Камакура (1185—1333)	при императорском дворе и вообще среди представи- телей аристократии утверждается изящный, светский образ жизни; возникают буддийские школы Сингон и Тэндай; усиливается мотущество военного диктатора и военного сословия в новом, набирающем силу центре — Камакуре; в течение периода Камакура возникают буддийские школы «Чистая Земля», Нитирэн и Дзэн; синтоизм достигает высокого уровня организованнос- ти и начинает развивать собственное эклектическое учение РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЯПОНИИ
Муромати (1333—1568)	Многочисленные междоусобные войны и раздоры, вплоть до того времени, пока страна не была объеди-
Момояма (1568—1600)	нена и стабилизирована при правлении рода Токугава; возникновение городов и появление сословия торгов-
Токугава (1600—1867)	цев; возникновение многочисленных буддийских сект на основе прежних школ; совершенствование синто- истского эклектического учения; проникновение в Японию христианства (римского католицизма), пере- жившего период краткого подъема, а затем подвергну- того гонениям; использование токугавским правитель- ством отдельных положений конфуцианского учения в качестве идеологической базы для обоснования существующего политического режима и системы об-
Даты
Мэйдзи (1868—1912)
Тайсе (1912-1926)
Сева (1926—1989)
Хэйсэй (1989—по настоящее
время)
События
щественных отношений; распоряжение правительства
о необходимости для каждой семьи быть приписан-
ной к какому-либо буддийскому храму
ЯПОНИЯ ВХОДИТ В СОВРЕМЕННЫЙ МИР
Переход от системы феодального правления к форми-
рованию современного национального государства, ко-
нец правления военных диктаторов и образование
нового правительства парламентского типа в Токио;
быстрое развитие системы образования и индустри-
ального производства; в период Мэйдзи отменяется
обязательная приписка всех японских семей к буддий-
ским храмам, устраняются запреты на исповедание
христианства (благодаря чему в Японии появляются
миссионеры — католики и протестанты), синтоизм
становится государственной религией, а так называе-
мые «новые религии» превращаются в значительные
движения; после 1945 г. и поражения Японии во
второй мировой войне взят курс на демократизацию
внутренней политики, включая принятие новой кон-
ституции и предоставление полной свободы вероис-
поведания; синтоизм снова становится государствен-
ной религией без ущемления прав всех остальных
вероисповеданий; Япония восстанавливается после
войны и занимает одно из ведущих мест в мировой
экономике и политике; в послевоенный период син-
тоизм и буддизм постепенно возвращают себе былую
силу, бурно развиваются «новые религии» и в стране
повсюду утверждаются принципы секуляризации и
религиозной терпимости
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИЯ
Предисловие
В ТЕЧЕНИЕ БОЛЕЕ ЧЕМ ТРИДЦАТИ ЛЕТ я с увлечением занимаюсь люби-
мым делом, ставшим для меня профессией, — изучаю религиозные
традиции Японии. Мне неоднократно довелось бывать в Японии и на
месте исследовать специфические аспекты ее религиозной жизни.
Остальное время я занимался преподаванием и изданием собственных
работ на эту тему. При написании этого раздела я попытался под-
елиться с читателями тем чувством восхищения, которое я всегда
испытываю перед впечатляющим разнообразием японских религиоз-
ных традиций. Богатство духовных ценностей Японии поставило меня
перед трудной задачей: осветить в этой работе лишь те аспекты,
которые можно охарактеризовать в нескольких главах. Данный раздел
следует воспринимать всего лишь как краткое введение в изучаемым
предмет, а не как его исчерпывающую интерпретацию. Я попытался
подробнее остановиться на тех моментах, которые будут наиболее
полезны и интересны человеку, впервые сталкивающемуся с религи-
озной жизнью древней и современной Японии. Если представленная
мной информация поможет читателю оценить все богатство японских
религиозных традиций, я буду считать, что успешно справился со
своей задачей. Чтобы облегчить читателю первое знакомство с Япо-
нией, в текст включено необходимое количество справочного матери-
ала. Рис. 1 дает четкое представление о местоположении Японских
островов в азиатском регионе, а также знакомит с главными городами
и некоторыми религиозными центрами, упомянутыми в тексте. Хро-
нологическая таблица представляет собой удобный свод основных
моментов японской религиозной истории, который может быть ис-
пользован как минимум в трех разных целях: для первоначального
ознакомления с предлагаемым материалом; для того, чтобы по мерс
чтения текста помещать описываемые там события в надлежащий
исторический контекст; и, наконец, чтобы по завершении чтения
всего раздела связать воедино и закрепить усвоенный материал.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ. ЯПОНИЯ
45
Введение: Япония
и японское религиозное наследие
люди за пределами Японии больше знают о сегодняшнем дне этой
страны и о ее технических достижениях — автомобилях, видеокамерах
и электронном оборудовании, чем о ее традиционной культуре и
религии. Однако как бы ни были горды японцы успехами своих
технологий, они отнюдь не стали полностью «вестернизированными»,
поскольку возраст японской культуры насчитывает уже несколько
тысяч, лет, и в не меньшей степени японцы гордятся своей особенной,
имеющей глубокие корни культурой — ее языком, национальным
характером, искусством и религиозными традициями. В .этом разделе
мы обратимся к японскому комплексу религиозных представлений и
обрядов (который в дальнейшем будем называть религиозным
наследием Японии) и рассмотрим, из каких самостоятельных религий
он складывается и какой внутренней структурой, сформированной
всеми этими религиями совместно, обладает.
Для того чтобы говорить о религиозном наследии Японии, предвари-
тельно необходимо ознакомиться также с другими аспектами японской
жизни. Мы представим Японию как национальное и культурное единство
и рассмотрим, какими религиозными традициями она характеризуется. В
главе 46 описана история формирования японского религиозного наследия,
начиная с древнейших времен вплоть до наших дней. Главы 47 и 48
интерпретируют совокупность японских религиозных традиций с точки
Прения того, как они организуют жизненный путь отдельного человека,
не только предоставляя ему предметы для поклонения, но полностью
охватывая все остальные аспекты его физического, социального и духов-
ного развития. Следующую главу мы поейятим конкретике функциони-
рования религиозного наследия Японии — на двух живых примерах мы
продемонстрируем, какой отпечаток японские религиозные традиции
накладывают на повседневную жизнь простых людей.
Что такое Япония?
понятие «ЯПОНИЯ» включает в себя много различных аспектов, одни
из которых конкретны и наглядны, а другие — абстрактны и неуло-
вимы. Япония — это земля, являющаяся территорией страны; это
люди, живущие на ней и составляющие ее население; это экономичес-
кая деятельность, обеспечивающая жизнь людей — каждого в отдель-
ности и всех вместе; это государство — единый политический орга-
низм, включающий в себя формирующее его структуру правительство
496
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
Рис. 1. Местоположение Японии на карте Азии
ВВЕДЕНИЕ
497
и поддерживающих его благополучие простых граждан; это язык, на
котором не говорит ни один другой народ мира; это многочисленные
виды искусства и особая чувствительность к красоте окружающего
мира, характерная для всей японской культуры в целом; и, наконец,
это совокупность самостоятельных религий, а также религиозных
верований и обычаев, которые составляют японское религиозное
наследие. Тесно переплетаясь между собой, все эти аспекты формируют
то единое целое, что можно назвать материальным и духовным опытом
Японии. Сначала мы рассмотрим названные аспекты по отдельности,
начав с тех из них, которые характеризуют собой собственно Японию,
а затем перейдем к религиозной стороне японского опыта.
Если мы обратимся к карте, то сразу же увидим, что Япония
представляет собой загнутый полукругом ряд островов, расположенных
неподалеку от восточного края Азиатского континента. Подобное
географическое положение Японии по отношению к остальным стра-
нам Азии сыграло значительную роль в формировании японской
культуры, отличной от всех других культур, и особенного историчес-
кого опыта этой страны, поскольку Япония всегда находилась доста-
точно близко к континенту, чтобы время от времени испытывать
исходившие оттуда влияния, и все же достаточно далеко, чтобы
органично включать их в свой собственный образ жизни. Согласно
некоторым традиционным источникам, история японцев как нации
восходит к тому моменту, когда 6000 лет назад Японские острова
были сотворены ками (божествами), однако большинство современ-
ных историков считают, что возраст японского народа насчитывает
чуть более 2000 лет.
К этому времени, т.е. около 2000 лет назад, относятся первые
признаки появления особой народности (японцев), особого образа жизни
(японской культуры) и особой национальной общности (японской нации).
На протяжении последующих веков в Японию проникло множество
заимствованных извне элементов, большие изменения претерпело японс-
кое общество, однако за любыми подобными переменами всегда видна
стойкая уверенность в том, что дух изначально японских традиций не
исчезал в этой стране никогда.
) Главная особенность существования Японии — множество островов, на
которых она расположена. В настоящее время территория Японии вклю-
чает в себя четыре крупных острова -- Кюсю, Сикоку, Хонсю и
Хоккайдо — и множество более мелких островов (таких, как Окина-
ва). В древности эта территория не имела четко установленных
границ, люди, ставшие первыми носителями японской культуры,
первоначально селились в районах, расположенных неподалеку от
Корейского полуострова, — на о. Кюсю и В юго-западной части о.
Хонсю. Постепенно народы, жившие на юго-западе Японии, подчи-
нили себе остальную территорию Японских островов, а образ их
жизни лег в основу культуры, существующей там и поныне.
Хотя сегодня японцы считаются особым народом, они имеют общее со
всеми остальными народами Азии происхождение. Изначально Япония, по
всей видимости, была заселена выходцами из северных районов
Азиатского континента и из областей, лежащих южнее Японских
островов. Тем не менее сами японцы считают себя не просто азиата-
ми, населяющими какую-то конкретную территорию. С древнейших
времен японцы считают, что Японские острова и сам японский народ
были созданы усилиями ками, что отражено в мифологии; японцы
32 Религиозные традиции мира, т.2
498
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
всегда ощущали себя прямыми потомками «первых людей», в мифо-
логические времена населявших Японские острова. Хотя подобные
мифы сегодня уже не толкуются так буквально, как раньше, среди
современных японцев продолжает сохраняться стойкое чувство наци-
ональной самобытности, отличающей их от всех остальных народов.
«Быть японцем» означает нечто большее, чем просто родиться в
японской семье и усвоить японские обычаи. Это также означает стать
частью системы родовых кланов. В отличие от жителей западных стран,
например американцев, обладающих повышенным чувством собственной
индивидуальности, каждый японец привык рассматривать свое поведение
с точки зрения принадлежности к определенной семье и прежде всего
считать себя ее членом, а не отдельным индивидуумом. Обобщенно
говоря, в японском обществе существует гораздо более сильное чувство
принадлежности к социальной группе, чем на Западе, будь это семья,
университетский или рабочий коллектив. И это чувство является не
просто абстрактной идеей, а поддерживается целым комплексом особых
взаимоотношений, основанных на почтительности детей к своим родите-
лям, уважении студентов к своему преподавателю (сохраняемого надолго
после окончания курса обучения) и на товарищеском отношении к своим
коллегам по работе.	/
Некоторые ученые полагают, что то значение, которое в сегодняшней
Японии имеют широко разветвленные семейные отношения и обществен-
ная кооперация (в отличие от личного индивидуализма), тесно связано с
технологией возделывания рисовых культур, существовавшей в Японии.
Экономическая жизнь первых жителей Японии базировалась на совмеще-
нии охоты и собирательства, в особенности собирательства морских
моллюсков на берегу океана. Более 2500 лет назад подобная практика
добывания пищи постепенно уступила место земледелию, и, как это
произошло во многих других азиатских странах, основой жизни в Японии
стал рис. Рис был важнейшей статьей японской экономики, тесно
связанной с социальным укладом жизни, а также не менее важным
символом благодати, ниспосланной окружающей природой. Возделывание
риса требовало больших затрат ручного труда, но в то же время приносило
обильные урожаи. Именно благодаря рисовому земледелию возникли
крупные поселения, сформировался определенный вид феодального прав-
ления, при котором родовая знать и богатые землевладельцы занимали
верх социальной структуры общества, а малоимущие крестьяне и мелкие
собственники — низ. Наиболее бедным крестьянам йе всегда хватало риса
для еды (в этом случае они питались менее ценными сельскохозяйствен-
ными культурами), но они вынуждены были платить рисом налоги,
поскольку он играл в Японии почти ту же роль, что и деньги.
Значительная часть календарных ритуалов в Японии приурочена к смене
времен года и другим событиям, связанным с выращиванием риса и
сбором урожая.
После окончания второй мировой войны Япония приобрела широкую
известность благодаря своему быстрому технологическому и экономичес,-
кому развитию, однако предпосылки этих успехов были заложены как
минимум несколько столетий назад, когда в Японии бурно начала
развиваться торговля между городскими центрами и сельскими районами.
В широкий торговый оборот (связанный с появлением крупной байков-
ской системы) попали не только продукты питания, такие, как рис,
рисовая водка (сакэ) и соевые приправы, но также продукты текстильного
производства и удобрения. С конца XIX столетия Япония осознанно взяла
ВВЕДЕНИЕ
499
курс на развитие системы образования, крупной индустрии и разработку
производственных технологий, с целью вступить в соревнование со
странами Запада. После второй мировой войны японский деловой мир
сумел объединить заимствованную техническую информацию и приемы
менеджмента с природным талантом’своих работников и собственными
технологическими новшествами. В результате на мировом рынке появи-
лись новые, наиболее конкурентоспособные силы, сделавшие ставку на
высокое качество производства при низких ценах на готовую продукцию.
Несколько десятилетий назад за Японией стойко держалась дурная
репутация страны, которой приходится «занимать» буквально все — от
культуры до технологий, но в настоящее время западные страны сами
задаются вопросом: на каких условиях они могут позаимствовать у
японцев новейшие технические достижения и приемы организации
производства?
Японская система управления страной за долгую историю своего
существования претерпела немало значительных перемен. В древние
времена наиболее важной социальной и политической единицей был
родовой клан, йли широко разветвленная семейная община, причем самым
достойным родом считалась императорская семья, которая, согласно
мифологическим представлениям, вела свое начало от божественных
создателей Японских островов. Первые письменные упоминания о Японии
встречаются в китайских источниках, которые рассказывают о правивших
там императрицах; впрочем, правление императриц вскоре уступило место
наследственной линии императоров. Император считался символической
главой государства и главным действующим лицом всех общенациональ-
ных религиозных церемоний, но власть его была чисто номинальной.
Страной управляли аристократические коалиции и отдельные минис-
тры; поскольку‘начиная с VI в. в государственной идеологии Японии
господствующую роль занимают китайские влияния, туда переносится
китайская модель централизованного государства, но постепенно она
вытесняется другими-, более приспособленными к местным условиям
формами правления.
Вплоть до XII в. оживленный императорский двор и богатая родовая
знать управляли страной и определяли каноны аристократического образа
жизни, упоминания о котором до сих пор пронизаны ностальгическим
чувством. Затем власть постепенно перешла к представителям военного
сословия. В XII в. страна попала под контроль военных, которые из чисто
практических соображений взяли на себя функции правителей, отодвинув
в тень символическую фигуру императора и вместе с ним старую родовую
знать. Много крови было пролито в спорах за военное превосходство
между представителями соперничавших феодальных домов, пока наконец
в семнадцатом столетии вся страна не оказалась объединена под властью
одного военного правителя (сёгуна), добившегося изъявлений покорности
и выплаты дани со стороны крупных местных феодалов. Феодальный
строй жизни постепенно приходил в упадок под воздействием внутренних
перемен, происходивших в японской экономике и социальном устройстве
общества, а также внешних влияний иностранных правительств, искавших
возможности начать с Японией широкую торговлю. Объединенное воздей-
ствие этих сил привело в 1867 г. к падению феодальной системы
правления, после чего Япония приняла вид современного национального
государства: феодальные доминионы и общественная сословная система
были упразднены и в Японии установился подлинно государственный
контроль над всеми региональными префектурами (территориально-адми-
500
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
нистративными единицами, напоминающими штаты в США). Уже в
начале XX в. в японское общество проникли некоторые демократические
идеи, однако подлинно демократические преобразования там произошли
после 1945 г., вслед за поражением Японии во второй мировой войне. И
сегодня император все еще считается символическим главой нации, но
современная Япония является демократическим государством, управляе-
мым парламентом, во главе которого стоит премьер-министр.
Одной из самых характерных черт японского исторического наследия
является язык. Происхождение его, так же как, по сути, и происхож-
дение японского народа, скрыто от нас под покровом веков. Каковы
бы ни были древние влияния на японский язык, больше ни один
народ в мире не говорит на нем. В отличие от родственных языков,
например романской группы — итальянского, французского и испан-
ского, японский не является близким к языкам соседних стран. Так,
он совсем не похож на китайский: для его произношения не харак-
терны различия тонов, как для китайской фонетической системы.
Одной из самых интересных черт японского языка и одновременно
самой трудной для изучающего его западного человека является раз-
нообразие уровней вежливости. Японский язык «иерархичен»; в
зависимости от положения говорящего и слушающего в системе
социальной иерархии в нем употребляются различные глаголы, гла-
гольные окончания, существительные и другие грамматические фор-
мы. Профессор, обращающийся к студентам, говорит с ними совсем
не на том языке, на котором студент обращается к профессору.
Японский язык не имел своей письменности, пока в результате
культурных заимствований из Китая, начавшихся после VI в., в Японию
не проникли знаки китайской письменности (иероглифы, или! идеограм-
мы). Эти китайские символы практически совпадают (за исключением
незначительных сокращений) с теми, что употребляются сегодня в Японии
(и в Корее). Однако в разговорном японском языке для передачи
структуры и грамматических оборотов речи существуют две фонетические
системы, соответствующие письменным знакам, заимствованным из Ки-
тая. Хотя некоторые ключевые элементы японской фонетики совпадают
с произношением других языков, в которых используются знаки китай-
ской письменности, человеку, не знакомому с японским языком, необхо-
димо выучить его грамматику и фонетическую систему, чтобы понять,
какое значение эти элементы имеют в японской письменности. Непосвя-
щенному этот язык кажется замкнутой шкатулкой, но для самих японцев
он является предметом национальной гордости. Японцы активно переводят
с других языков, и сегодня им доступен широкий выбор иноязычной
литературы — от западной художественной классики до современных
трудов по естественным и общественным наукам. Японское искусство
испытало на себе множество различных влияний извне, однако ему
осталась свойственна особая эстетическая чувствительность. В поэтической
антологии VIII в. «Манъёсю»1* ведущими темами являются любовь к
природе и тонкость переживаний человеческой души, которые и по сей
день занимают центральное место в произведениях современных японских
поэтов и прозаиков. Природа выступает в Японии главной темой' поэзии
и изобразительного искусства. При этом она редко предстает в качестве
творения рук божьих, как это свойственно западному искусству, и
зачастую сама изображается носительницей божественного начала. Пейзаж-
ная живопись — одна из любимых форм японского изобразительного
искусства. Горы, реки, деревья, водопады украшают картины, складные
ВВЕДЕНИЕ
501
ширмы, веера и гравюры по дереву. Даже ставшее популярным в XVI
в. декоративное искусство для своих миниатюрных резных изображе-
ний обращается к жукам и цикадам.
Впрочем, искусство не только воспевает природу, но и обращает свое
внимание на смену времен года и на тонкое эмоциональное восприятие
природных явлений. По сути, роль поэзии в японском искусстве прямо
противоположна ее роли в западном понимании, где произведения поэзии
и живописи обычно имеют божественный источник вдохновения; в
Японии сама поэзия приводит в движение божества. Поэтическая анто-
логия X в. «Кокинсю»^ («Собрание новых и старых песен») утверждает,
что японская поэзия «без всяких усилий движет небом и землею, пленяет
даже богов и демонов, незримых нашему глазу» (пер. А. Е. Глускинои).
Прозаическое произведение XI в. «Повесть о Гэндзи»3’ («Гэндзи-
моногатари»), иногда считающееся первым романом в истории миро-
вой литературы, представляет собой искусно созданную художествен-
ную хронику жизни, и любовных приключений аристократической
знати при императорском дворе. В этом романе одинаково важное
значение для передачи тонких любовных переживаний имели как
бумага, на которой он был написан, так и аромат духов, исходивший
от нее. Подобные эстетические нюансы имеют значение и до сих пор,
поскольку «Манъёсю» и «Повесть о Гэндзи» отнюдь не принадлежат
к числу исторических анахронизмов, но по-прежнему пользуются
любовью за свою подлинно высокую художественность, являясь об-
разцами для авторов современных произведений.
Уловить «суть» японского искусства — задача довольно трудная,
поскольку оно, подобно другим феноменам культуры, с течением времени
претерпевало значительные изменения. Но одна его характерная черта —
повышенное внимание к естественным свойствам художественного мате-
риала — сохранилась с древнейших времен до наших дней. Чаще всего
структура глины, строение древесины, волокна бумаги не маскируются, но
обнаруживают себя в качестве важной составной части художественного
произведения. Это видно на примере доисторической и древней керамики;
а также нашло свое отражение в таких лучших образцах японской
архитектуры, как синтоистские святилища в Исэ, где необработанное
(неокрашенное) дерево и крытая тростником крыша, дополняя друг друга,
создают впечатление абсолютной простоты на фоне усыпанного гравием
двора и величественных вечнозеленых деревьев. Эта же черта свойственна
абстрактному духу дзэнских садов с ровно уложенными камнями и
песком, где человек может предаваться размышлениям об этих вопло-
щениях постоянства, контрастирующих с переменчивым течением
человеческой жизни. Данные примеры в основном взяты из области
аристократической и элитной культуры, но даже игрушки для
деревенских детей в Японии часто делают из естественных материалов.
Для японского искусства характерен контраст между изысканными и
утонченными традициями и яркими, кричащими красками, свой-
ственными некоторым святилищам и храмам, а также большей части
образцов народной культуры. За неимением места здесь приходится
опустить описание всего разнообразия форм японского искусства и
его различных тональностей — от всевозможных видов традиционных
и кукольных театров до искусства чайной церемонии и других
типично японских видов творчества4’.
Япония обладает богатой сокровищницей собственных художественных
форм, составляющих гордость японского народа. Однако следует признать,
502
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
что представители современного японского искусства в достаточной
мере космополитичны — от гравировщиков по дереву до художников
и архитекторов. Современная японская проза получила признание во
всем мире, а в 1968 г. Ясунари Кавабата стал первым японским
писателем, получившим Нобелевскую премию по литературе.
Что такое японское религиозное наследие?
теперь, после того как мы бегло ознакомились с Японией — ее
территорией, населением, экономикой, формой государственного правле-
ния, языком и искусством, настало время обратиться к японским
религиозным традициям. Религиозное наследие Японии — общее понятие,
которое мы используем для того, чтобы охватить всю совокупность
явлений религиозной жизни Японии: полдюжины традиционно существу-
ющих в Японии религий со всеми составляющими их элементами,
бытующие среди японцев религиозные верования и обряды, а также та
общая религиозная картина мира, формирующаяся на основе • всех
самостоятельных вероучений, и являющаяся фундаментом для всех
народных обычаев. Названные феномены мы рассмотрим по очереди,
начав с описания наиболее легко узнаваемых религий. В формирова-
нии японского религиозного наследия принимали участие достигшие
высокого уровня организационной оформленности синтоизм, буддизм,
христианство и многочисленные так называемые «новые религии»,
менее строго фиксированные религиозные воззрения конфуцианства и
даосизма, а также народные верования, суеверия и обрядовая пракги-
ка^
Из всех религий Японии синтоизм является самой древней, возникшей
из японских религиозных верований и обычаев древнейшего периода, в
первую очередь из тех, которые были связаны с обожествлением сил
природы. Само слово «синто» буквально означает «путь множества ками
(духов или божеств)», и обычно эти ками либо способствовали возникно-
вению различных природных феноменов, либо сами выступали в формах
естественной природы. Отдельные японские семьи и целые деревни,
Представлявшие собой сообщество некольких совместно живущих семей,
почитали местных ками в качестве подателей благодати, освящающих
занятия земледелием (особенно выращивание риса) и другие аспекты
их коллективного проживания. Могущество ками, будучи силой,
пребывающей одновременно за пределами и внутри этого мира,
считалось заключенным в различных объектах окружающей природы.
Одной из характерных особенностей синтоизма являются очень тесные
и близкие взаимоотношения, существующие между ками и людьми
(слово «ками» может обозначать как одно, так и сразу несколько
божеств). В сущности, ками могут даже сливаться с людьми, приме-
ром чего выступают «божественная» личность императора или «свя-
тые» основатели новых религиозных движений. Ками также весьма
удобно чувствуют себя в жилищах людей: дома, выстроенные в
традиционном стиле, до сих пор имеют специальные синтоистские
алтари для ками, на которых члены семьи совершают приношения
пищи. Ками существуют повсюду, наполняя собой окружающий
ландшафт и населяя человеческие дома.
В общем, японцы с давних пор рассматривают ками в качестве
ВВЕДЕНИЕ
503
подателей жизни и благодати и обращаются к ним в своих молитвах
с просьбами о благословении и с выражениями благодарности. В
синтоизме значительное внимание уделяется чистоте и очистительным
ритуалам; в синтоистских храмах специально имеется вода, которой
верующие омывают руки и ополаскивают рты, прежде чем обратиться
к ками. Большинство синтоистских ритуалов начинаются с призывов
к присутствию ками и с «отсылания» ками. Чаще всего эти ритуалы
бывают приурочены к ежегодным календарным праздникам, обычно
связанным с земледельческим трудовым циклом. Незамысловатое пок-
лонение природе и искреннее ожидание благодати со стороны ками,
а не разработка сложных религиозных доктрин и построение абстрак-
тных философских рассуждений преобладают в синтоизме. Чистая и
честная жизнь, осененная благодатью множества ками, — вот суть
синтоистского идеала.
Если синтоизм постепенно развивался внутри собственно японской
культуры, то начало буддизму было положено Буддой в далекой Индии,
и, чтобы попасть в Японию, этому учению пришлось сначала пересечь
Китай и Корею. Будда провозгласил жизненный путь, нацеленный на
пресечение потока страданий, испытываемых каждым человеком в этой
жизни, что осуществляется при достижения состояния просветления —
пробуждения к высшему покою, лежащему за пределами человеческих
страданий. К VI в. н.э., когда буддизм впервые проник в Японию, возраст
его насчитывал уже тысячу лет. За это время на основе буддийского
учения возникла и окрепла хорошо организованная система монашества,
сложилась идеология государственной системы правления и были вырабо-
таны ритуалы похорон и поминовения умерших.
В Японии буддизм существует сразу на нескольких уровнях, приспо-
собленных для самых различных групп населения. Так, например, фило-
софские традиции индийского буддизма сохраняются главным обра-
зом среди ученой элиты для ее собственных нужд, на основе традиции
монашества постепенно сложилась иерархическая система буддийского
духовенства, имеющего право вступать в брак. Однако для большей
части простого населения буддизм сохраняет свое значение, во-
первых, как система ритуалов, направленных на поминовение душ
семейных предков, а во-вторых, в связи с регулярными и специальны-
ми посещениями буддийских храмов, куда приходят для получения
всевозможных благословений.
Японский буддизм являет взгляду любопытное разнообразие форм,
обусловленное, с одной стороны, доктринальными положениями, а с
другой — популярными традициями. Конечная' цель индийского
буддизма — просветление (нирвана) — хорошо известна в Японии-
благодаря ритуальной практике школы Дзэн, адепты которой стреми-
лись к духовному пробуждению (сатори). В основе этой практики
лежали занятия медитацией, направленные йа успокоение ума и тела
для достижения состояния безмятежности и покоя. Также немалое
количество учений других буддийских школ И направлений проникло
в Японию из Китая или возникло непосредственно в Японии. Но в
общем простые японцы больше заботятся не о просветлении, а о
Надежном пути, который способен привести их (предков и их самих)
в буддийский рай. На этом пути особенно важны два момента: чтобы
человек в течение всей своей жизни неустанно повторял восхваления
в честь Амида (одного из главных буддийских святых) и чтобы после
его смерти семья покойного выполнила или поручила выполнить
504
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
должным образом все похоронные и поминальные (в честь души
усопшего) ритуалы.
Одним из главных ритуалов буддизма является поминовение душ
предков семьи. В настоящее время в доме почти каждой «главной» семьи,
возглавляемой старшим сыном, есть буддийский алтарь — нечто вроде
шкафчика, в котором хранятся деревянные мемориальные дощечки,
представляющие преображенный дух всех усопших членов семьи. В
годовщину смерти каждого из них вся семья совершала приношения
душам предков и по этому случаю могла приглашать в дом буддийского
священника для чтения священных текстов. Возвышенная концепция
просветления и другие сложные философско-религиозные доктрины осо-
бое значение приобретали в монастырях, в то время как простые люди
у себя дома больше внимания уделяли более приземленным идеям
посмертного достижения рая и почитания умерших предков.
Даосизм и конфуцианство возникли в Китае и представляют собой
менее регламентированные комплексы религиозных воззрений, чем син-
тоизм или буддизм. Хотя и даосизм и конфуцианство являются двумя
главными религиозно-философскими учениями Китая, мы остановимся на
их роли в рамках японской культуры. Название «даосизм» происходит от
слова «Дао», что в буквальном переводе с китайского означает «путь», в
смысле Пути всего универсума или природы. Наиболее широко учение
даосизма известно в изложении философско-полумистического трактата
«Дао дэ цзин» («Лао цзы»). Помимо собственно философии даосизма
существует также большое количество обрядов, соотнесенных с календарем
(указывающим благоприятные и несчастливые дни в году), приемов
гадания и других народных верований, известных в качестве «религиоз-
ного даосизма».
В Японии наибольшее значение имел именно этот довольно слабо
регламентированный комплекс верований и обрядов религиозного даосиз-
ма. Хотя даосизм никогда не существовал в Японии в качестве самосто-
ятельной религии, к VIII в. там было учреждено ведомство, занимавшееся
толкованием знамений и организованное по образцу похожего управления
при китайском дворе. Постепенно китайские идеи, связанные с интерпре-
тацией природных явлений и Гармонизацией человеческой жизни, соеди-
нились с японскими представлениями о ками, природе и ритуалах. К
примеру, большинство японских ритуалов совершается в соответствии с
китайским календарем, включающим в себя много характерных черт
религиозного даосизма. Японское ведомство предсказаний перестало су-
ществовать довольно быстро, но многочисленные представления религиоз-
ного даосизма о счастливых и несчастливых днях, а также даосские
способы вопрошания судьбы стали частью японской народной культуры
и сохраняют свое значение до сих пор (хотя мало кто из японцев знает
сегодня об их даосском происхождении). Именно поэтому можно сказать,
что даосизм скорее оказал "на японскую культуру косвенное влияние, чем
вошел в нее в качестве формализованного религиозного культа. Вероятно,
ни один японец не назовет себя даосом, хотя многие из них неосознанно
приурочивают такие важные жизненные события, как свадьба или
похороны, к «благоприятному» дню в календаре.
О происхождении и развитии конфуцианства нам известно гораздо
больше, чем о даосизме. Если в основе даосской традиции лежат
различные анонимные тексты и популярные народные верования и
обряды, то конфуцианство базируется на идеях Конфуция (551—479 гг.
до н.э.) — известной исторической личности. Конфуций был китай-
ВВЕДЕНИЕ
505
ским мудрецом и учителем, пропагандировавшим свои представления
о природе человеческих добродетелей и об идеальных взаимоотноше-
ниях между людьми в гармоничном обществе. Хотя ему и не удалось
убедить правителей многочисленных мелких китайских княжеств сле-
довать своим воззрениям на практике, после того как Китай был
объединен под властью династии Хань (202 г. до н.э.—220 г. н.э.),
разработанные и систематизированные взгляды Конфуция легли в
основу государственной идеологии и общественных отношений в
стране. Конфуцианством стали называть философско-этическую сис-
тему, впервые выдвинутую Конфуцием, а в дальнейшем систематизи-
рованную усилиями его последователей и. государственных чиновни-
ков. В основе его учения лежит призыв вернуться к утраченным
человеческим добродетелям и всеобщей социальной гармонии, опира-
ющейся на «правильные» взаимоотношения между людьми, определя-
емые с точки зрения их социальных функций. Два вида связей
особенно важны в его иерархии человеческих отношений: между
отцом и сыном и между правителем и подданным. Отец и правитель
должны быть справедливы и великодушны, сын и подданный должны
выказывать почтительность и покорность. В Японии конфуцианская
философия была призвана узаконить существование общества как
единого целого (подчеркивая необходимость преданности всех под-
данных наследственной власти императорского дома), а также сущес-
твование важнейших социальных единиц (в первую очередь семьи). В
некоторые исторические периоды, особенно в период Токугава (1600—
1867), отдельные положения конфуцианского учения играли главен-
ствующую роль в общественной жизни Японии. До сегодняшнего дня
идеи Конфуция продолжают оказывать влияние на представления
японцев, касающиеся общества и семьи.
Христианство, доминирующая религия народов Европы, начало прони-
кать в такие земли, как Индия и Китай, уже в первые века своего
существования. Однако в Японию оно Попало лишь в XVI в., после того
как в 1549 г. на японский берег вступил испанский иезуит-миссионер
св. Франциск Ксавье. В течение приблизительно ста следующих лет
католикам-миссионерам пришлось преодолеть невероятные трудности — от
языкового барьера до политических беспорядков, чтобы обратить в свою
веру, по предположительным подсчетам, от 2 до 3% местного населения.
В XVII в. японское правительство наложило запрет на исповедание и
распространение христианства, подвергнув уже имеющихся в стране
христиан таким жестоким гонениям, каких христианская церковь не
знала за всю историю своего существования. Полагали, что христианство
было полностью стерто с Японских островов, однако оставшиеся кое-где
христиане продолжали в тайне отправлять отдельные христианские обря-
ды. В середине XIX в., когда Япония вновь открыла двери иностранной
культуре и товарам, католицизм вторично, а протестантизм впервые
попали на Японские острова.
Роль христианства в рамках религиозного наследия Японии никогда
не была велика, отчасти потому, что оно проникло туда относительно
поздно, отчасти же потому, что христианство предпочитало скорее оста-
ваться «чужеродной» религией, чем свободно смешиваться с другими
японскими религиозными традициями. Христианство имело много при-
нципиальных расхождений с религиями Японии: оно призывало почитать
одного истинного Бога, в то время как религии Японии признавали
существование множества божеств (как ками, так и будд); проповедовало
506
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
прощение грехов, а религии Японии практиковали очищение от
ритуальной нечистоты; требовало безраздельной преданности одному
вероучению, а религии Японии вполне допускали одновременное
участие одного человека в культовой практике сразу нескольких
различных вероучений. Слишком острые противоречия между христи-
анством и японскими религиозными традициями могут помочь объ-
яснить тот факт, что сегодня членами христианской церкви является
менее 1% японцев. Тем не менее, хотя количество христиан в Японии
никогда не было велико, христианство оказало определенное влияние
на японскую культуру благодаря широкой популярности среди япон-
цев текста Библии, а также взятой на себя роли проводника программ
социального реформирования японского общества.
Народные религиозные верования и обряды гораздо труднее поддаются
идентификации по сравнению с другимй религиями, которые либо
обладают высоким уровнем внутренней организованности (со своими
духовенством, специальными культовыми зданиями и системами установ-
ленных ритуалов), либо как минимум принадлежат к письменной тради-
ции (со своими текстами, комментариями и учеными). Сферу народной
религиозной жизни проще всего можно было бы определить следующим
образом: к ней относятся любые религиозные верования и обряды, не
принадлежащие ни к одной из более или менее регламентированных
религий и не имеющие письменных традиций. В комплекс народной
обрядности часто включаются элементы более формализованных религи-
озйых культов, но вне привычного контекста и без поддержки письмен-
ных источников эти элементы полностью теряют свое изначальное
значение. Большинство народных верований и обрядов являются частью
той устной традиции, которая передается из поколения в поколение в
деревенских семьях при совершении календарных обрядов и во время
деревенских празднеств. К примеру, в традиционной Японии многие
ритуалы, связанные с произрастанием риса, включались отправляющими
их семьями в рамки своей собственной местной культуры. Иногда в этих
церемониях принимали участие синтоистские или буддийские священни-
ки; бывали случаи, когда деревенские жители справлялись с проведением
праздников самостоятельно. Хорошим примером народной обрядности
является ритуал встречи Нового года дома (вообще много народных
обрядов совершается в семейном кругу, без обращения к помощи
служителей официальных религий). В этот день японцы вешают на
воротах домов сосновые ветки, по-особому украшают дом изнутри и
готовят особые новогодние блюда. Даже сегодня большая часть религи-
озной деятельности японского населения осуществляется в рамках подо-
бных народных верований и обрядов.
За последние полтора столетия к традиционным вероучениям, которые
возникали в Японии начиная с доисторических времен и вплоть до
середины XVI в., добавилось большое число так называемых «новых
религий». Новыми они были в том смысле, что в них по-новому
соединялись элементы, известные своей принадлежностью к другим
религиозным традициям. Создатели этих «новых религий» обычно появ-
лялись из числа наделенных высоким духом людей, переживших опыт
божественного откровения или заново открывших могущество древних
учений и их практических рекомендаций. После того как вокруг
такого человека собиралось достаточное количество людей, привлечен-
ных силой его личности или провозглашаемыми им истинами, он, на
основе своих духовных прозрений, древних учений и практических
ВВЕДЕНИЕ
507
приемов, организовывал (или реорганизовывал) новую религиозную
группу. В поисках сторонников «новые религии» проявляли значи-
тельную активность и своими успехами во многом обязаны прессе и
другим средствам массовой информации.
Самое первое из новых религиозных направлений, получивших осо-
бенно большое число сторонников, — Тэнрикё (букв, «религия божествен-
ной мудрости») — было основано в 1838 г. женщиной по имени Мики
Накаяма. Однажды во время проведения ритуальной церемонии,
направленной на излечение ее сына, ею вдруг овладел дух божества-
создателя, и в результате пережитого опыта всю оставшуюся жизнь
она посвятила проповеди открывшейся ей божественной истины она
учила людей необходимости удалить нечистоту, или «стряхнуть прах»,
со своих душ и обратиться к посетившему ее божеству для того, чтобы
в дальнейшем вести жизнь, полную радости. Местные отделения
школы Тэнрикё сложились в широко разветвленную по всей стране
систему религиозных организаций, а ее главный центр, расположен-
ный в городе Тэнри (неподалеку от Нары), является знаменитым
местом паломничества для всех последователей Мики Накаяма.
Наиболее влиятельной из всех «новых религий» на сегодняшний день
стала, вероятно, школа Сока-гаккай, основанная незадолго до начала
второй мировой войны. Получив второе дыхание в 1950 г., в течение
десяти следующих лет она увеличила число своих сторонников на
несколько миллионов человек. В центре учения Сока-гаккай находится
вера в могущество «Сутры Лотоса» — традиционного буддийского текста
школы Нитирэн. В соответствии с этим учением верующие, посвятившие
себя культовой практике исключительно в рамках традиции Сока-гаккай,
способны избавиться от всех своих проблем путем веры в могущество
«Сутры Лотоса» и распевания ее названия.
Тэнрикё и Сока-гаккай являют собой всего лишь два примера из
значительного количества «новых религий», насчитывающих несколько
десятков крупных течений. А если учесть еще и мелкие религиозные
направления, то подобных новых школ, представляющих на современной
сцене религиозной жизни Японии наиболее активно действующие силы,
окажется несколько сот.
Множество дорог, ведущих по одному священному Пути
итак, мы вкратце упомянули семь главных феноменов, составляющих
сферу религиозной жизни современной Японии: традиционные уче-
ния синтоизма, буддизма, даосизма, конфуцианства и христианства,
систему народных верований и обрядов и целый комплекс самостоя-
тельных «новых религий». Однако религиозное наследие Японии
невозможно понять, если просто разложить его на отдельные
составные элементы, поскольку японцы не «принадлежат» исключи-
тельно какой-нибудь одной религиозной традиции. Религиозная дея-
тельность обычного японца складывается в рамках нескольких
традиций, которые входят в его жизнь одновременно или по отдель-
ности в соответствии с его конкретными нуждами. Большинству
западных людей понять это бывает нелегко, поскольку на Западе
вопрос вероисповедания обычно является вопросом исключительной
принадлежности к той или иной церкви: человек считается протестан-
508
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
том, католиком, иудеем или последователем любой другой религии,
но он не может исповедовать сразу две, три или более веры. Как же
японцам удается совмещать в своей жизни элементы столь разных
религиозных традиций?
Когда я впервые, еще будучи аспирантом, начал изучать религиоз-
ное наследие Японии, первое, что поставило меня в тупик и однов-
ременно восхитило, было присущее ему разнообразие: Каким образом
столько различных религий могут сосуществовать в одной стране?
Японцы обычно не совершаю^ исключительного выбора в пользу
какой-нибудь одной «веры», но отдают дань большинству из них —
одновременно или по очереди. Трудности, связанные с пониманием
единства религиозного наследства Японии, стали одной из причин,
побудивших меня специализироваться в этом предмете.
Невозможно изучать религиозное наследие Японии как набор
семи или более самостоятельных религий, «сложенных» вместе; такая
сумма не даст «целого». «Религия Японии» представляет собой не
просто результат математического сложения отдельных компонентов,
но особый образ жизни, который организуется и поддерживается
этими отдельными компонентами. Японец, выбравший одну из рели-
гий, совсем не обязательно автоматически отрекается от всех осталь-
ных. Скорее он придерживается культовой практики сразу нескольких
различных традиций, которые формируют единое целое в рамках его
образа жизни. Это является верным для каждого из семи вышепере-
численных религиозных феноменов, что подробнее будет проиллюст-
рировано в последующих главах.
Для того чтобы проявлять благоговение перед ками, совсем не
обязательно официально записываться в синтоисты. Ками можно
почитать ежедневно перед домашним алтарем синтоистского типа
(камидана). или во время проведения календарных праздников и
совершения ритуалов, связанных с земледелием. Любой семьянин или
крестьянин совершенно естественно могут проявлять благоговение
перед ками лишь в силу того, что он является семьянином или
крестьянином. Подобным образом совершенно не нужно формально
становиться буддистом, чтобы поклоняться буддийским божествам.
Этим «буддам» можно ежедневно оказывать почтение перед домашним
буддийским алтарем (буцудан), а молитвы буддам, известным своей
способностью удовлетворять те или иные конкретные просьбы верую-
щих, можно возносить в любое время по желанию молящегося.
Обращение к буддийским божествам является обычной частью семей-
ной религиозной практики или диктуется необходимостью разрешить
какие-либо персональные проблемы.
Даосизм в Японии не стал самостоятельной религией, но различные
«даосские» верования, касающиеся календаря и благоприятных знаков
судьбы, стали естественной составной частью японского образа жизни.
Люди могут не быть «даосами», но при этом полагаться на календарь при
выборе благоприятного дня для проведения свадебной или похоронной
церемонии. Не является отдельной религией в Японии и конфуцианство,
однако конфуцианские идеалы должного социального поведения — осо-
бенно уважительное отношение детей к родителям и верность простых
граждан своим правителям — прочно вошли в японский быт и общест-
венное сознание. Поступая в соответствии с этими идеалами, японцы
считают себя не «конфуцианцами», а просто хорошими детьми и
хорошими гражданами.
ВВЕДЕНИЕ
509
Христианство представляет собой особый случай в этом ряду,
“□скольку то небольшое количество японцев, которые его исповеду-
ют. ведет себя приблизительно так же, как и христиане в Соединен-
ных Штатах и в Европе: они принадлежат исключительно к христи-
анской церкви и отрицают все остальные религии. Однако существует
гораздо большее число японцев, которые, не являясь членами христи-
анской церкви и не отвергая истинность других вероучений, тем не
пенее обращаются за божественным вдохновением к тексту христиан-
ской Библии.
Народные религиозные верования и обряды настолько разнообраз-
ны и свободны от всякой регламентации, что решительно невозможно
говорить в этом случае о каком-либо «членстве». Каждая японская
семья, украшающая свой дом к Новому году, поступает так не потому,
что принадлежит к определенной религиозной группе, а потому, что
существует такой народный обычай. Японцы, исповедующие «новые
религии», попадают в особую категорию, поскольку очень немногие
из них являются членами двух или более школ одновременно. Однако
это не мешает им принимать участие в обрядовой практике других
религий Японии. И, как мы убедимся позже, учения многих «новых
религий» сохраняют верность таким традиционным представлениям,
как культ ками или культ предков.
Каждая из семи вышеназванных традиций может быть рассмотрена в
качестве самостоятельной линии религиозной жизни Японии, однако,
для того чтобы понять эту жизнь в целом, необходимо увидеть тот
сложный узор, в который переплетаются эти линии, понять, как он был
сформирован и каким образом функционирует. Исследуя то, какой
отпечаток японское религиозное наследие накладывает на повседневную
деятельность простых людей, мы обнаружим, что в большей своей части
традиционные религии Японии гармонично сочетаются в едином ком-
плексе религиозных представлений и обрядов. Этот комплекс, одухотво-
ряющий и наполняющий смыслом жизнь каждого японца, позволяет
всему японскому народу ощутить свое национальное единство и осоз-
нать свое место в этом мире. Многообразные религиозные традиции
Японии были использованы в качестве ингредиентов, образовавших
общую религиозную картину мира в национальной культуре и доступ-
ную жизненную философию для каждого отдельного человека. Эта
сложная идеологическая система наделяет японцев воодушевлением и
духовными силами, позволяющими им следовать по жизни. Именно в
этом смысле мы можем сказать, что религиозное наследие Японии
характеризуется множеством дорог, ведущих по одному священному Пути.
Каким образом следует изучать явления, подобные этому «священ-
ному Пути»? Одним из наиболее широко известных подходов, используе-
мых для изучения любого религиозного или культурного феномена,
является подход исторический, рассматривающий данный феномен в
процессе развития, начиная от момента его возникновения и вплоть
до его сегодняшнего состояния. В главе 46 мы обратимся к истории
формирования японского религиозного наследия, т.е. интересующего нас
«священного Пути». В следующих главах мы попытаемся рассмотреть это’
наследие в качестве цельной системы со своей внутренней структурой и
изучим конкретные примеры, демонстрирующие нам то, каким обра-
зом этот священный Путь реализуется в повседневной жизни простых
людей.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИЯ
46
Историческое формирование
японского религиозного наследия
лучший способ понять своеобразие религиозной системы Японии —
проследить, каким образом из разнообразных религиозных традиций
сложилось единое национальное наследие. В такой исторической
перспективе становится видно, что японская религиозная система
возникла из архаических культовых обрядов и испытала на себе,
воздействие китайских и индийских учений, постепенно формируя
собственно японские религиозные институты и ритуальную практику,
а также испытывая на себе влияние большей части недавних перемен
в жизни японского народа и в свою очередь оказывая воздействие на
них. В этой главе мы рассмотрим историю формирования японского
религиозного наследия, начиная с древнейших времен и заканчивая
нашими днями. Такой обзор поможет создать необходимый истори-
ческий фон, что позволит читателю лучше понять строение и функ-
ционирование религиозных традиций Японии, о которых пойдет/речь
в следующих главах,	'
Религиозные обычаи древности
как мы уже отмечали при обзоре японской культуры, источник
происхождения ряда аспектов японской жизни, включая происхожде-
ние самих японцев и их языка, остается нам неизвестен. Возникно-
вение первых религиозных обычаев также скрыто от нас завесой
древности. В доисторические времена существовало множество мест-
ных традиций и обычаев, но какого-либо объединяющего их религи-
озного начала еще не было — даже синтоизм в те далекие времена
представлял собой набор разрозненных культов и обрядов, не связан-
ных в единую систему. Археологические открытия недавних лет
позволяют восстановить на основании отдельных фрагментов опреде-
ленные части картины архаической религиозной жизни. К примеру,
археологам удалось обнаружить в Японии относящиеся к доисториче-
скому периоду женские статуэтки и человеческие останки, захоронен-
ные в урнах. Исходя из подобных находок, они смогли заключить,
что людей, населявших Японские острова более 2000 лет назад,
волновало плодородие земли (женские статуэтки, по-видимому, ис-
пользовались в ритуалах, связанных с культом плодородия); захоро-
нения же свидетельствуют о заботе, уделяемой загробной жизни
умерших членов семьи. Трудно проследить, каким образом эти дои-
сторические материалы оказываются связаны с более поздними этапа-
ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ 511
.и развития японской культуры, имеющей уже унифицированный
.арактер, однако совпадения порой бывают слишком близкими,
чтобы настаивать на их случайности. Изучение самых ранних пись-
менных источников, рассказывающих о культуре Японии, показыва-
ет. что ее древняя религия действительно тесно соотносилась с
плодородием земли и с прчитанием семейных предков.
Существование связи между доисторическими находками и культами
еолее позднего времени демонстрируется также остатками древних
святилищ, представляющими собой группу столбов из камня, расположен-
ных по окружности, в центре которой также находилась каменная
колонна. Эта окружности могли служить в древности солнечными часами,
которые также являлись средством выражения религиозного, благоговения
перед солнцем. В соответствии со сводами японской мифологии («Кодзи-
ки» и «Нихонги») первый император Японии произошел от солнечной
богини; до сих пор многочисленные народные обряды предписывают
встречать восход солнца молитвой.
Одним из самых важных событий доисторического периода является
постепенный переход от присваивающей экономики, построенной на охоте
(включая рыболовство) и собирательстве, к экономике производящей, в
основе которой лежало земледелие. Этот переход начался около 2000 лет
назад и сопровождался появлением постоянных поселений деревенского
типа, где развивались те характерные образцы общественных отношений
и религиозной жизни, которые просуществовали в Японии вплоть до
недавнего времени. Возделывание риса требовало тяжелого ручного труда,
вкладываемого в маленькие участки земли, однако снимаемый с них
урожай позволял прокормиться достаточно большому количеству населе-
ния. Данная модель хозяйственного уклада — небольшая деревня, живу-
щая на доходы от производства сельскохозяйственных продуктов
(особенно риса), — сыграла важную роль в развитии японского
жизненного уклада. Обычная деревенская семейная община представ-
ляла собой экономическую единицу, в полном, составе производив-
шую вспашку земли, сев зерна, прополку всходов и сбор урожая.
Несколько таких семейных общин образовывали небольшие деревни,
вступавшие друг с другом в самые различные отношения — не только
экономические и политические, но также вызванные событиями
общественной значимости и проведением ежегодных календарных
праздников.
Картина религиозной жизни древней Японии ясна нам еще не
полностью, но она, по всей видимости, охватывала следующие три вида
отношений: общественные, сосредоточенные вокруг семьи как важнейшей
социальной единицы; экономические, организованные вокруг не-
больших земельных наделов, на которых выращивались сельскохозяй-
ственные продукты (в особенности рис); и религиозные, устанавли-
ваемые между семейными общинами и почитаемыми ими духами
природного мира, к которым можно было обратиться с просьбой о
благословении детей и о получении обильного урожая. Именно из
этого произвольного, нерегламентированного комплекса верований и
обрядов и развились постепенно традиции религии синто5*. Записан-
ные молитвы (норито) древнего синтоизма, донесшие до нас религи-
озные верования и обряды доисторических времен^ изобилуют прось-
бами о содействии работам по возделыванию риса. До сегодняшнего
дня ритм функционирования большинства синтоистских святилищ
выделяв! два ключевых сельскохозяйственных сезона: весна, когда
512
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
проходит высадка рисовой рассады, и осень — время сбора урожая.
Даже такая важнейшая для всей страны церемония, как коронование
нового императора (после смерти старого), откладывается до осени,
так как ей положено проводиться лишь после праздника сбора
урожая.
Уже в те древние времена, от которых до нас дошли самые ранние
достоверные свидетельства, семейные общины, как представляется, покло-
нялись одним и тем же местным ками, испрашивая у них благословения
для проведения сельскохозяйственных работ. Судя по всему, они считали,
что ками обитают в различных примечательных природных феноменах: в
высоком дереве, в огромном валуне, в горе. Семьи из одной деревни
объединялись, чтобы справить сезонный праздник, так же как они
совместно участвовали в решении общих проблем деревенской жизни или
объединяли свои усилия для обработки рисовых полей. Какого-либо четко
осознанного «членства» в числе приверженцев той или иной религии не
существовало; возможно, что собственно религиозная сторона жизни,
по сути, еще не отделилась от общественной и экономической: все
жизненные аспекты пребывали в нерасчлененном единстве.
Такое взаимодействие социальной, экономической и религиозной сфер
жизни постепенно развилось в более сложную культурную модель, при
которой отдельные выдвинувшиеся семьи стали владеть большим количе-
ством земли и распоряжаться большим материальным благосостоянием. К
началу нашей эры, когда японская культура уже достигла достаточно
высокого уровня развития, она начинает испытывать влияние культуры
континентальной Азии, в первую очередь — корейской.
Эти влияния принесли с собой такие передовые достижения того
времени, как обработка металлов, конные войска и роскошнр отделанные
погребальные мавзолеи (для членов правящих родов). Постепенно из
существующей совокупности общественных, экономических и религиоз-
ных отношений сложилось гораздо более централизованное и организован-
ное национальное образование, с тех пор ставшее известным под назва-
нием Япония. Ключевой чертой, характеризующей возникшую националь-
ную общность, стало почтение, оказываемое единственному правящему
роду, который получил статус императорской линии в рамках националь-
ного наследия. Традиционные сведения о происхождении императорского
рода содержатся в двух из дошедших до нас самых древних письмен-
ных источниках — «Кодзики» и «Нихонги». Эти тексты начинаются с
мифологического описания сотворения Японии, затем рассказывают о
легендарных императорах и приводят летопись правления императоров
исторических. Краткий обзор мифологической части этих текстов поможет
нам лучше понять традиционные японские представления о создании
японских островов и о священном происхождении императорского рода.
В «Кодзики» («Записки о делах древности») и «Нихонги» («Анналы
Японии»), составленных в начале VIII в., но передающих легенды и мифь:
гораздо более раннего происхождения, «эра ками», т.е. время создания
всего сущего, описывается приблизительно одинаково. Согласно их тек-
стам, в то время, когда «настало впервые разделение неба и земли», на
свет появились многочисленные ками. Мир еще не был сформирован
окончательно, представляя собой беспорядочное нагромождение земли и
воды, и одни ками создавали других до тех пор, пока не появилась первая
божественная пара — Идзанаги со своей супругой Идзанами. Поглядев :
небес на пребывающую в бесформенном состоянии землю, они погрузит::
в океан украшенное драгоценными камнями копье, и в результате
ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ '	513
образовались острова, ставшие первой твердой землей. Рассказ об
этих событиях служит мифологическим доказательством священной
природы Японских островов, созданных руками ками.
От четы божественных супругов Идзанаги и Идзанами произошли на
свет другие мифологические персонажи, важнейшим из которых стала
солнечная богиня Аматэрасу. Впоследствии Аматэрасу приказала своему
внуку Ниниги сойти на землю и править ею; в качестве знаков,
подтверждающих его право на земной трон, он получил от нее ожерелье,
зеркало и меч. Три этих предмета до сегодняшнего дня почитаются в
Японии как символы императорской власти. Согласно японской тради-
ции, все японские императоры, вплоть до ныне здравствующего, пред-
ставляют собой непрерывную потомственную линию, произошедшую от
божественных предков. Таким образом обосновывается священный статус
японского императора в качестве потомка главных ками японской мифо-
логии. Даже простые японцы считаются косвенными потомками ками, чем
подчеркивается их особое происхождение, отличающее их от всех
других народов.
Подобные мифологические сообщения свидетельствуют о том, что уже
в древнейшие времена существовало ясное представление о Японии как
о священной стране, управляемой священной императорской особой и
населенной людьми, состоящими в особых взаимоотношениях с ками. Эта
сложившаяся в архаический период концепция сочетания сакрального
происхождения Японских островов, японского императора и японского
народа послужила основанием для возникновения специфически японской
религиозной традиции. В рамках японской (как и любой другой)
культуры концепция мифологического происхождения ее носителей полу-
чила целый ряд толкований, начиная от буквальных и заканчивая
достаточно метафорическими интерпретациями. Большинство сегодняшних
японцев не разделяют веру в буквальное толкование своего божественного
происхождения. Тем не менее неосознанная уверенность в особом статусе
своей земли, своего народа и своей культуры продолжает жить, и
символическим главой государства по-прежнему остается император. Этот
комплекс древнейших японских верований и обычаев'послужил тем
фоном, на котором под воздействием «чужеродных» традиций происходило
формирование национального религиозного наследия на более высоком
уровне организации.
Китайское и индийское влияние
у истоков религиозной жизни Японии находится тот неформализи-
рованный комплекс обычаев, верований и обрядов, который возник
еще в доисторические времена, однако японское религиозное наследие
сформировалось и совершало дальнейшее развитие под тесным влия-
нием относительно близко расположенного Китая и далекой Индии.
Решающее значение для всего исторического развития Японии приоб-
рело знакомство с китайской культурой, начавшееся в VI в. н.э.
Вплоть до этого момента культура самой Японии не относилась к
числу высокоразвитых — она не знала ни письменности, ни искусства
графической миниатюры, ни сложных философских учений, ни центра-
лизованной системы правления. В то же время китайцы могли
похвастаться изобилием достижений в любой из этих областей:
33	Религиозные традиции мира, т.2
514
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
утонченной системой письменности, приспособленной к языку по-
эзии и художественной прозы; разработанными формами различных
видов искусств, особенно живописи (и, благодаря развитию буддизма,
монументальной скульптуры); крупнейшими философскими система-
ми; высокоэффективной структурой государственного управления.
Для Японии было совершенно естественным перенять и усвоить
большую часть достижений культуры и религии Китая в тот период,
когда японские формы культуры и государственного устройства выхо-
дили на более высокий уровень организации. Из этого не следует, что
японцы всего лишь перенимали китайские образцы и не выработали
своей собственной национальной культуры. Скорее Китай стал для
Японии таким же кладезем культурных, достижений, какой была для
современной Европы и Соединенных Штатов культура античной
Греции и Рима.
Китай, помимо экспорта своей собственной культуры, стал также
передаточным звеном в распространении культуры далекой Индии. Буд-
дизм, возникший в Индии в VI в. до н.э. на основе учения Будды о
просветлении, попал в Китай на заре нашей эры и с тех пор все более
упрочивал там свое влияние. Буддизм практически стал уже частью
китайской культуры, когда несколько веков спустя они вместе были
перенесены в Японию.
Официально буддизм проник в Японию в VI в., когда правитель
одного из корейских царств обратился к Японии за военной помощью,
а в число даров, присланных в знак почтения к японскому императору,
включил буддийские манускрипты и статуи. Поначалу, как рассказывается
в «Нихонги», японцы не решались поклоняться буддийским божествам,
опасаясь, что их собственные ками будут проявлять ревность по отноше-
нию к другим, «чужеземным ками». Однако некоторые из них все же
начали почитать привезенных будд, и когда вслед за этим разразилась
сильная эпидемия, ее тут же сочли зловещим предзнаменованием, рслед-
ствие этого статуи будд удалили из святилищ — до тех пор, пока другое
предзнаменование не указало, что причина эпидемии не имела никакого
отношения к введению буддизма, после чего поклонение буддам возоб-
новилось.
Этот древний эпизод весьма показателен для понимания процесса
формирования религиозного наследия Японии. С одной стороны, чуже-
земные религии, такие, как буддизм, принимались ради тех могуще-
ства и благодати, которые они с собой несли. Позже ученые монахи
обращались и к философским, более абстрактным аспектам буддизма,
но до сегодняшнего дня основная доля привлекательности этого
вероучения заключается для японцев в присущем ему могуществе
одаривать благословением людей в потоке повседневной жизни. С
другой стороны, что не менее важно, вышеуказанный эпизод говорит
и о том, что принятие будд и буддизма совсем не вело к отрицанию
исконных религиозных традиций и культа ками. Напротив, и ками и
будды одновременно стали предметами поклонения, часто соседствуя
друг с другом буквально бок о бок. Это хороший пример взаимодей-
ствия различных религиозных традиций, сыгравшего важнейшую роль
в формировании и определившего собой структуру и способ функ-
ционирования религии Японии.
Китайская культура оказала свое воздействие почти на все аспекты
жизни Японии, но каждый раз, когда японцы заимствовали тот или иной
китайский элемент, они непременно его модифицировали, с тем чтобы он
ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ 515
лучше соответствовал требованиям японской культуры. Ярким приме-
ром служит использование китайских письменных знаков при созда-
нии японской письменности. При этом была сохранена собственная
грамматическая структура и разработаны особые фонетические значки
для связи китайских иероглифов. Японский и китайский языки
различаются очень значительно в своих устных и письменных формах,
причем японский сохранил все присущие ему специфические
особенности. Китай был огромной моделью, на которую японцы
ориентировались во. многих аспектах своего развития. Даже первая
долговременная столица Японии, город Нара (получивший этот статус
в 710 г.), была спланирована по образцу китайской столицы того
времени. Правительственный бюрократический аппарат и система
рангов для служилых людей также сложились в Японии под
воздействием китайских государственных учреждений и институтов.
Позднее все эти китайские влияния были преобразованы или даже
полностью исчезли, но все же каждый шаг исторического развития
Японии того времени был отмечен печатью китайской культуры.
В области религии и философии наибольшее воздействие на развитие
японской культуры оказали такие китайские учения, как конфуцианство
и даосизм. Конфуцианство делало особый акцент на принципах социаль-
ной гармонии, осуществляемых через систему иерархических обществен-
ных отношений, в которой подчиненное лицо (например, сын) выражает
покорность и преданность вышестоящему лицу (например, отцу), а
вышестоящее лицо в свою очередь оказывает ему покровительство и
благоволение. Семейные и коллективные связи играли в Японии значи-
тельную роль задолго до появления там конфуцианства, однако новое
учение представило систематизированные заповеди, вдохнувшие вторую
жизнь в такие общественные добродетели, как преданность семье,
готовность к взаимодействию с другими членами социальной группы,
даже защита интересов государства. Учение Конфуция о том, что поддан-
ные должны быть покорны своему сюзерену, еще более упрочило
уважение, традиционно питаемое японцами к своему императору как
главе самого почтенного в стране рода. Однако при этом японская
традиция императорского престолонаследия в одном вопросе принципиаль-
но отличается от китайской системы императорского правления. Японский
император правит по праву наследства, перешедшего к его роду от его
божественного основателя; китайская система правления строилась на
принципе «мандата Неба», согласно которому Небо не только выбирает
угодных ему императоров, но и смещает тех из них, чье правление
ознаменовалось дурными поступками (и против которых подданные даже
могут поднять мятеж). В этом фундаментальном вопросе японцы всегда
были верны своим исконным традициям, отвергая идею китайцев о том,
что первенство в стране может переходить от одного рода к другому6’.
Здесь, как и во многих других случаях, японцы пришли к компромиссу,
одновременно переняв у китайцев основные положения конфуцианского
учения, необходимые для усиления института императорской власти, и
сохранив традиционно японские представления о божественном происхо-
ждении императорского рода от ками.
Влияние даосизма в Японии впервые было формально закреплено
появлением ведомства предсказаний (Онъёрё), созданного японским пра-
вительством по образцу китайских бюрократических структур. Оно стало
официальным органом, поднявшим гадательную практику даосизма на
уровень государственной политики. Основная задача этого учреждения,
516
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
как в Китае, так и в Японии, заключалась в определении благопри-
ятного времени для проведения различных правительственных меро-
приятий, а также в истолковании добрых или дурных предзнамено-
ваний, возникающих в природе (особенно всего, что относилось к
необычным природным явлениям). Онъёрё появилось в Японии в
начале VIII в., когда вся структура японского правительства пере-
страивалась на китайский манер. Как и в ситуации с конфуцианством,
проникновению даосизма в Японию способствовало наличие древних
японских верований и мантических (гадательных) приемов, облегчив-
ших процесс принятия основных принципов нового учения. Прекло-
нение перед силами природы и населяющими ее многочисленными
ками, доставшееся Японии в наследство от древнейших времен,
подготовило благодатную почву для даосизма с его идеей гармонии
между человеком и природой. Даже если японцы и не разработали
специальной философии, позволившей бы выразить эти представле-
ния в абстрактных принципах, зато они, благодаря своей практике
почитания ками, сохранили реальную близость к природе. Постепен-
но даосизм органично влился в общее русло японской культуры и
стал частью ее религиозного наследия. Китайский календарь, связан-
ный с практикой даосизма, приобрел значение в синтоизме и буддиз-
ме. Мастера даосской техники (хидзири), пользовавшиеся широкой
популярностью, странствовали по всей стране и распространяли свои
учения среди простых людей. Со временем даосские верования и
обряды настолько прочно «натурализовались», что большинству япон-
цев вряд ли удалось бы распознать исконно даосские черты в
собственной культуре.
Несмотря на то что Индия находится на значительном удалении от
Японских островов и сами японцы начали посещать Индию относительно
поздно, именно возникший в Индии буддизм оказал на формирование
японского религиозного наследия самое значительное влияние среди всех
остальных «чужеродных» религий. Мы уже видели, что буддизм, возник-
ший в VI в. до н.э. в Индии как учение о просветлении, первоначально
трансформировался под воздействием китайской культуры, а затем в VI
в. н.э. через Корею попал в Японию, принеся с собой не только
исконную философию просветления, но и обладавшие магическими
силами обряды и ритуалы, направленные на 'почитание предков и
поддержание благосостояния страны, а также такие развитые виды
искусства, как скульптура. Буддизм, попавший в Японию, представлял
собой уже не просто набор абстрактных принципов или религиозных
догматов — он стал неотъемлемой частью жизни многих азиатских
народов, или, другими словами, частью их цивилизации.
В Японии многие буддийские нововведения первоначально были
приняты членами императорского дома и приближенными ко двору
аристократами. С самого начала своего успешного распространения в
Японии буддизм считался могущественным средством для достижения
практических выгод, по аналогии с представлениями о традиционных
ками. Силы буддийских божеств быстро слились в японском сознании с
божественным статусом императорской линии и с могуществом ками.
Буддизм настолько вошел в жизнь императорского двора, что его ритуалы
стали использоваться в лечебных целях, в том числе и для облегчения
разрешения от бремени императрицы. В начале VIII в. буддийский монах
и японская императрица, следуя буддийскому обычаю, впервые в истории
Японии распорядились о том, чтобы их тела после смерти были преданы
ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ 517
кремации. Важное значение для членов двора стали приобретать
буддийские ритуалы поминовения усопших предков.
В VIII в. император повелел начать строительство своего рода нацио-
нального буддийского храма, где должна была находиться статуя солнеч-
ного будды. В самый важный в стране синтоистский храм в Исэ были
отправлены посланцы, чтобы испросить у оракула разрешение на установ-
ку изображения солнечного будды. Полученный посланцами ответ гласил,
что солнечный будда и солнечная богиня Аматэрасу (которой и был
посвящен этот храм в Исэ) — одно и то же. Данный пример наглядно
показывает, как быстро буддизм вступил в контакт с синтоизмом и вошел
в жизнь государства. Примерно в то же время, когда был возведен этот
великий буддийский храм, каждая провинция Японии получила указ,
повелевающий строить в ее пределах женские и мужские буддийские
монастыри, где монахи и монахини могли бы изучать буддийские писания
и совершать обряды на благо всей страны.
Буддизм в Японии находился под личным покровительством импера-
тора и всего государства, использовавшего его в своих политических
целях. Некоторых членов императорского двора привлекали доктрины и
философские аспекты буддизма, но для основной части придворных и
аристократов главным в буддизме были его ритуальное могущество и
эстетическое богатство. Государственная поддержка, оказываемая буд-
дизму, подчеркивала роль императора как просветленного буддийского
правителя и помогала ему осуществлять мирное, направленное на благо
страны правление.
Поскольку государство использовало буддизм как средство усиления
собственной власти, оно не поощряло его распространение среди простого
народа (более того, проповедь буддийского учения среди простолюдинов
в то время просто запрещалась). В ранний период своего существования
в Японии буддизм главным образом был достоянием императорского двора
и аристократии. Все многообразие философских течений индийского
буддизма попало в Японию в китайской интерпретации, но развитие
собственно японского буддизма и его широкое распространение среди
простого населения произошли позже.
Китайские и индийские религиозные традиции — конфуцианство,
даосизм, буддизм — внесли значительный вклад в формирование
японского религиозного наследия. В то же время в сфере религиозной
жизни японцы сохранили верность своим исконным традициям, опирав-
шимся на доисторическое культовое наследие и синтоизм, а также сумели
подвергнуть специфически японской «переработке» все «чужеземные»
традиции, попавшие в Японию.
Расцвет японского буддизма
ОДНОЙ ИЗ ОТЛИЧИТЕЛЬНЫХ ЧЕРТ истории формирования японского
религиозного наследия являются быстрый расцвет и бурное распро-
странение в Японии буддизма. Подобный феномен представляет
собой интересный пример того, какой жизненной силой и внутрен-
ней гибкостью располагал в то время буддизм и какой способностью
приспосабливаться к различным нововведениям отличалась японская
культура. Индийский буддизм всегда обладал широким разнообразием
различных доктрин и ритуалов, обогащавшихся еще больше благодаря
518
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
тем взаимоотношениям, в которые буддизм вступал с каждой новой
встретившейся на его пути культурой. Китай, Корея и Япония
восприняли и передали дальше учение и ритуальную’ практику буд-
дизма, по-своему приспосабливая его к собственной специфической
культуре. Высший расцвет буддизма в Японии пришелся на период с
IX по XIV столетие, во время которого зародились буддийские
школы, привлекшие на свою сторону наибольшее число последовате-
лей по сравнению с остальными японскими религиями.
Особенно бурно буддизм распространялся в Японии в течение двух
важных периодов японской истории — Хэйан (794—1185) и Камакура
(1185—1333). В хэйанский период японская культура начинает поглощать
и осваивать доставшиеся ей в наследство китайские достижения с более
независимых позиций. В самом начале этого периода сразу два монаха,
оказавших колоссальное влияние на развитие японского буддизма, осно-
вали свои собственные школы, причем оба ориентировались на китай-
ские образцы и при этом находились в тесном контакте с традиционной
японской культурой. Это были Кукай (774—835), получивший после
смерти имя Кободайси, и Сайте (762—822), получивший после смерти имя
Дэнгёдайси, — совершили в свое время путешествие в Китай, чтобы
познакомить японцев с буддизмом, так сказать, «из первых рук»7*. Их
больше привлекало китайское течение буддизма, называвшееся чжэньянь
(яп. сингон), а Сайте остановил свой выбор на китайской традиции
тяньтай (яп. тэндай).
Традиция чжэньянь представляет собой китайский вариант эзотериче-
ской формы буддизма, сложившейся в Индии (сходная форма буддизма
попала из Индии в Тибет). Эзотерической она считается потому, что
концентрирует внимание своих адептов на сложных религиозных доктри-
нах, церемониях и наглядных изображениях как на средствах для
достижения просветления, т.е. для реализации эзотерических истин учения
в своей собственной жизни. Кукай вернулся из Китая не С/Пустыми
руками: он привез с собой тексты буддийских писаний (в китайском
переводе), ритуальную утварь и секреты тайного учения о том, как путем
самореализации достичь эзотерической цели буддизма. Кукай основал
собственную буддийскую школу под названием Сингон на отдаленной
горе Коя, что отчасти было вызвано его желанием отделить свою школу
от других, более старых буддийских школ, существовавших в бывшей
японской столице — городе Наре8’. Он также подчеркивал важность
совмещения буддизма с традиционными японскими культами и почитал
местных ками, живущих в горе, наравне с буддийскими божествами.
Эзотерический буддизм сразу же завоевал широкую популярность при
императорском дворе, особенно благодаря своим сложным ритуалам (на-
пример, огненному, выжигавшему «скверну» и изгонявшему злых демо-
нов). Впечатляющие воображение статуи и таинственные магические
формулы, пришедшие в Японию вместе с буддизмом традиции сингон,
стали достоянием всей японской культуры и почитаются большинством
японцев независимо от их принадлежности к школе Сингон. Память о
Кукае с любовью хранится среди японского народа, который знает его
в качестве популярного литературного персонажа, героя многих тра-
диционных народных легенд.
Сайте привез из Китая учение буддийской традиции тяньтай,
которое он продолжил в основанной им в Японии школе под
названием Тэндай. Учение Тэндай основывается главным образом на
тексте «Сутры Лотоса», используя ее положения для объединения всех
ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
519
остальных аспектов буддизма в величественную картину, обосновы-
вающую единство всего сущего. «Сутра Лотоса», один из самых
известных во всей Восточной Азии буддийских текстов, обладает
высокой популярностью среди самых широких слоев населения бла-
годаря своим легко воспринимаемым притчам, главная идея которых
заключается в том, что каждый человек способен достичь просветле-
ния при помощи несложных ритуальных действий. Другой важный
аспект практики школы Тэндай — вера в буддийское божество по
имени Амида, рассматриваемая как акт благочестивого очищения.
Сайте разместил главный центр своей школы на горе Хиэй, около
города Киото, новой столицы страны после перемещения ее из Нары
в 794 г. Он тесно связывал свою веру с культом ками этой горы. Хиэй
стала центром обучения и занятий медитацией. Эта школа и ее центр,
расположенный на горе, были важнейшим источником вдохновения
для появления других течений, занимавшихся распространением и
популяризацией буддизма в Японии.
В период Камакура (1185—1333) реальная власть в стране из рук
императорского двора и родовой аристократии попала к военному
диктатору и его воинам-дружинникам, имевшим свою ставку в городе
Камакура. В это время крупные феодалы силой оружия отстаивали право
владеть собственными землями и стремились захватить новые; по всей
стране шла война и воцарилась атмосфера нестабильности, отразившая-
ся на развитии всей культуры, в том числе и на религии. Три новые
буддийские школы, появившиеся в этот период, направляли свою деятель-
ность на помощь в преодолении всеобщего чувства неуверенности,
полагаясь в этом на несложные методики верований и обрядов и на
широкие контакты с простыми людьми. Этими новыми школами были:
«Чистая Земля», Нитирэн и Дзэн. Их основатели изучали буддизм в
центре школы Тэндай на горе Хиэй, но развили различные аспекты
буддийской религии в самостоятельные крупные учения.
Буддийское учение «Чистой Земли» развилось в Китае на основе
культа буддийского божества Амитабхи (яп. Амида), которое обладало
властью даровать человеку после смерти рождение в небесном раю, или
в «Чистой Земле», принадлежащем этому божеству. Подобная вера в
могущество Амида бытовала в Японии и раньше, но лишь когда
буддийский монах по имени Хонэн (1133—1212) положил ее в основу
своего учения, она превратилась в самостоятельную традицию. Хонэн
выдвинул на первый план значение веры в Амида и обратился к народу
с проповедью этого простого средства, позволяющего использовать могу-
щество буддийского божества, чтобы переродиться в области «чистой
земли» (концепция, значительно отличающаяся от других представлений
о «просветлении»). Путем повторения слов «наму Амида буцу» человек
призывает Амида и находит в нем прибежище; в народных представлениях
это означает поместить свою веру в Амида. Эта фраза настолько коротка,
что повторять ее может кто угодно, даже выполняя какую-нибудь работу.
Позже среди лидеров школы возникли разногласия в том, заключается ли
сила этой фразы просто в беспрерывном ее повторении или в одном-
единственном повторении, но произнесенном с полной верой в
смысл высказывания. Однако, несмотря на все эти теоретические
расхождения, вера в будду Амида приобрела широкую популярность
среди простых людей.
Местные отделения школы «Чистой Земли» превратились в силь-
ные приходские Церковные организации, а их священники стали
520	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
первыми за всю историю буддизма женатыми священнослужителями
(формально все буддийское духовенство придерживалось обета без-
брачия). Это был важный шаг на пути к развитию «домашнего
буддизма» в Японии, т.е. такой формы церковной организации, при
которой семейные священники управляют местными храмами (что
становится почти что семейной профессией, передаваемой по
наследству), — модели, которой в конце концов стали следовать все
буддийские секты в Японии. В развитии «домашнего буддизма»
наглядно отразилась традиционная роль семьи в японской культуре.
Школа Нитирэн получила название по имени своего основателя,
монаха Нитирэна (1222—1281), бывшего одной из самых сильных лично-
стей в истории формирования японского религиозного наследия. Объявив
«Сутру Лотоса» воплощением абсолютной истины, он всю свою жизнь
прожил в соответствии с этой концепцией. Нитирэн отрицал истинность
учений всех остальных буддийских школ и призывал правительство
изгнать их из Японии, чтобы построить новое государство на основе
единственно истинного учения «Сутры Лотоса». Предложенная Нитирэном
методика исповедования веры в «Сутру Лотоса» заключалась в повто-
рении слов «наму Мё хо рэнгэ кё» («я верю в «Сутру Лотоса»), Это
действие может не только избавить каждого человека от всех его
земных проблем, но также послужить на благо японскому государству.
Секты, возникшие на основе учения школы Нитирэн, являются
самыми националистическими во всем японском буддизме, являя
наглядный пример того, как универсальное буддийское учение может
послужить средством для выражения крайнего национализма. Учение
школы Нитирэн претендует на собственную исключительность (отри-
цая, все остальные формы буддизма), а агрессивный стиль миссионер-
ской деятельности самого Нитирэна (в этом смысле иногда сравни-
ваемый с деятельностью Армии Спасения на Западе) стал примером/
для недавно появившихся так называемых «новых религий», такщ;
как, например, Сока-гаккай.
Дзэн представляет собой направление буддизма, делающее акцент
на занятиях медитацией, которое еще в Китае оформилось в само-
стоятельную традицию (называющуюся на китайском языке «чань»).
Некоторые виды буддийской медитации практиковались в Японии и
раньше, но в самостоятельное учение Дзэн превратился лишь после
того, как Эйсай (1141—1215) и Догэн (1200—1253) совершили путеше-
ствия в Китай. Учение Дзэн провозглашало себя наследником той
медитативной практики, при помощи которой Будда достиг просвет-
ления, однако на его становление оказали влияние и идеалы даосизма
(например, любовь к природе). Еще в Китае последователи традиции
Дзэн разработали строго регламентированную технику медитации. В
соответствии с ней дзэнские монахи сидят по нескольку часов в день
в специальном зале для медитации, проводя таким образом месяцы и
даже годы в ожидании того, пока каждый монах не достигнет
просветления. Эйсай и Догэн привезли из Китая различные методики
такой медитации. Каждый из наставников школы Дзэн помимо этого
привез с собой в Японию еще не виданные там образцы китайской
культуры, что не меньше, чем техника медитации, привлекало в
школу представителей правящих классов. Постепенно суровая дзэн-
ская медитация наряду с другими формами ритуального поклонения
и поминальных обрядов стала широко популярна среди японского
военного сословия.
ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ 521
Распространение дзэнского учения среди простого народа
происходило в основном благодаря имевшимся в его практике поми-
нальным ритуалам, посвященным усопшим членам семьи. Присущая
этому учению концепция внезапного просветления, попав в Японию
и смешавшись там с исконной тягой японцев к природе, преобразо-
валась таким образом, что само просветление, или пробуждение, стало
интерпретироваться как знание собственного сердца и пребывание в
гармонии с природой. Дзэнское, мировосприятие, основанное на
присущем ему видении внутренней сущности вещей и ставшее стилем
жизни, настолько прочно вошло в японскую культуру, пронизав
буквально все ее аспекты — от изобразительных искусств до боевых,
что порой его отождествляют с японским духом вообще. В настоящее
время учение Дзэн стало весьма популярно на Западе в качестве
методики дисциплинирования ума и тела на пути к более просветлен-
ной, более мирной и спркойной жизни.
Появление новых буддийских школ — от Сингон и Тэндай в период
Хэйан до «Чистой Земли», Нитирэн и Дзэн в период Камакура —
наглядно свидетельствует о том, насколько значительное влияние на
формирование религиозного наследия Японии имел буддизм. Тем не
менее сам процесс возникновения этих школ и адаптации пришедших
с ними учений демонстрирует те черты японской культуры, которые
позволяли ей принимать чужеродные традиции и придавать им
характерно японский облик.
Каждый раз, что бы ни заимствовала Япония, результат бывал
рдинаков: новое принималось и приспосабливалось к старому. Когда-то
буддизм тоже был для Японии «чужеземным» нововведением, но и он
быстро «натурализовался», породив на свет феномен под названием
«японский буддизм».
Религиозная жизнь в средние века
в период с xiv по xvni век формирование японского религиозного
наследия продолжает осуществляться сразу в нескольких направлени-
ях. В рамках старых буддийских школ начали возникать многочислен-
ные, соперничавшие друг с другом фракции (секты), распространяв-
шие свое влияние на большую часть территории Японских островов.
Реагируя на растущее значение буддизма, синтоизм детализировал и
усложнил храмовую организацию, приступил к выработке собствен-
ного систематического учения. На исходе средневековья в Японии
появилось новое «чужеродное» вероучение — христианство, пережив-
шее там краткий период расцвета, перед тем как на него повсеместно
был наложен запрет. На основе конфуцианской традиции сложилось
сильное феодальное общество.
Религия синто выросла на основе древних религиозных воззрений
японцев, особенно того комплекса верований и обрядов, который был
связан с культом ками, но при этом синтоизм достаточно свободно
впитывал в себя китайские и буддийские влияния. Постепенно синтоизм
объединил в своем учении этические положения конфуцианства, магиче-
ский календарь и связанные с ним верования даосизма, а также фило-
софские концепции и обрядовую практику буддистов. Как и во всех
остальных случаях с заимствованиями, совершенными японской куль-
522
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
турой, синтоизм, воспользовавшись этими иноземными элементами
для выработки развитого учения, сумел сохранить собственный ори-
гинальный характер.
Наиболее значительный вклад как в теорию, так и в практику
синтоизма внес буддизм. Самым ярким примером его влияния на
теоретическом уровне можно считать идею о том, что буддийские
божества и ками являются своего рода двойниками, как бы двумя
сторонами одной медали. Подобными идеями характеризуется разви-
тие буддизма на территории всей Юго-Восточной и Восточной Азии:
буддизм всегда стремился скорее смешиваться с другими религиями и
почитать местных богов, чем вытеснять их божествами собственного
пантеона и вообще отвергать чуждые ему культы. Японские мыслите-
ли-буддисты, используя теории китайского буддизма, разработали
собственную концепцию, согласно которой буддийские божества пред-
ставляют собой изначальную сущность реальной действительности, а
ками являются видимыми «следами», или земными двойниками, этой
изначальной сущности. Согласно данной концепции японских будди-
стов, буддийские божества считаются более первичной, или высшей,
реальностью. Однако по мере того, как синтоистские ученые начали
разрабатывать собственные системы теоретических воззрений, заимст-
вуя для этого отдельные положения других вероучений, они стали
выдвигать на первый план первичную ценность синтоизма. К числу
произведенных ими изменений относится, в частности, перестановка
местами понятий, составляющих основу теории двойников: приверженцы
синтоизма объявили ками изначальной реальной сущностью, а буддийские
божества, согласно их взглядам, стали «следами» двойниками ками в этом
мире. Появление подобных воззрений явилось важным прецедентом в
процессе утверждения синтоистскими-священниками и мыслителями своих
позиций в структуре японской религиозной жизни и японского общества.
Для большинства простых людей взаимодействие синтоизма и буддиз-
ма большее значение приобретало на конкретном уровне ритуальной
практики, отправляемой в местных синтоистских святилищах. Взаимодей-
ствие это было настолько полным, что наряду с ками там почитались
изображения буддийских божеств, а сами синтоистские святилища и
буддийские храмы строились так близко друг от друга, что становились
частями одного религиозного комплекса. Простые люди возносили свои
молитвы одновременно и ками и буддам и, по всей видимости, не
обременяли себя сомнениями по поводу тонких различий между буддий-
ской и синтоистской версиями теории двойников. Две этих религии
оказались взаимосвязанными вплоть до того, что синтоистские молитвы
(норито) провозглашались перед изображениями буддийских божеств, а
буддийские священные тексты читались перед объектами поклонения
религии синто. Подобная практика слияния буддизма и синтоизма
распространилась по всей Японии, проникнув, вслед за строительством
синтоистских святилищ, в самые отдаленные уголки страны. Порой даже
одни и те же священники отправляли ритуалы как перед буддийскими,
так и перед синтоистскими алтарями, хотя вообще буддийское духовенство
занимало более значительное положение в обществе. Но постепенно
синтоистские священнослужители и ученые начали направлять свою
деятельность к тому, чтобы упрочить роль синтоизма в жизни страны.
Смешение буддизма и синтоизма наглядно показывает, как чуже-
родная религия постепенно становилась частью собственно японского
религиозного наследия. Христианство проникло в Японию значитель-
ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ 523
но позже буддизма, но вплоть до сегодняшнего дня оно остается для
многих японцев «чужой» религией. Святой Франциск Ксавье, достиг-
ший в 1549 г. японских берегов на португальском торговом судне, стал
первым в Японии проповедником христианства (римского католи-
цизма). Несмотря на значительные расхождения между католицизмом
и религиями Японии, христианство сумело добиться на островах
краткого, но значительного успеха, прежде чем, спустя приблизитель-
но сто лет, оно было там повсеместно запрещено, Так называемое
«христианское столетие» являет нам хороший пример встречи двух
различных религиозных и культурных традиций.
Основные принципы, на которых строятся христианское и японское
мировоззрения и обрядовая практика, совершенно различны. Христиан-
ство основывается на вере в одного истинного Бога, который единственно
достоин поклонения, в то время как японцы исповедуют культ многочис-
ленных местных ками (богов) и разнообразных буддийских божеств и
оказывают им подобающие почести. Христианство претендует на исклю-
чительное внимание своих приверженцев, не допуская их участия в
ритуалах ни одной ни другой религии; в Японии участие человека (или
целой семьи) в культовой практике сразу нескольких религий является
самым обычным делом. Эти и другие важнейшие расхождения между
христианской религией и религиями Японии не оставляли, казалось,
католицизму никакого шанса на то, что он сумеет получить в Японии хоть
какое-то распространение, однако миссионерам-католикам удалось преодо-
леть все трудности, чтобы обратить в новую веру небольшое количество
японских жителей за относительно короткий срок.
Одним из политических факторов, первоначально оказавших опреде-
ленную поддержку делу распространения католического учения в Япо-
нии, стали попытки японского правительства ограничить влияние круп-
ных буддийских организаций (таких, как монастырский комплекс на горе
Хиэй): государство, по-видимому, допустило в страну христианских
миссионеров как силу, способную противостоять авторитету буддистов.
Постепенно правительство обрело полный контроль над буддизмом в
стране и стало с подозрением относиться к политическим мотивам
деятельности миссионеров-католиков, среди которых были одни европей-
цы. Японские правители опасались также, что если японцы-христиане
будут преданы иноземным католическим священникам и иноземному
Богу, то они могут выступить на стороне европейцев против Японии в
случае войны. Поэтому в начале XVII в. японское правительство начало
преследовать христиан и к 1640 г. добилось полного исчезновения
христианских миссионеров и христианского учения с территории Япон-
ских островов.
Полный запрет христианства был усилен государственными мероприя-
тиями, оказавшими долговременное влияние на формирование внутренней
структуры религиозного наследия Японии. Для того чтобы убедиться,
что в стране не осталось христиан, правительство распорядилось об
обязательной приписке каждой семьи к близлежащему буддийскому
храму, куда следовало также сообщать о всех рождениях, свадьбах,
смертях и переменах адреса, имевших место среди прихожан этого
храма. Семейная привязанность к определенному буддийскому храму
стала наследственной традицией: в этих местных храмах совершались
обряды похорон и поминовения усопших членов семьи.
Объединением Японии в централизованное феодальное государст-
во, обретением влияния над могущественными буддийскими храмами
524	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
и искоренением христианства занимались военные правители из рода
Токугава. Период Токугава (1600—1867) характеризуется усилением
центральной власти и укреплением политической стабильности в
стране, из которой почти полностью были вытеснены иностранные
влияния. Феодальное государство, возглавляемое родом Токугава, дер-
жало под контролем большую часть жизни страны и использовало
местные буддийские храмы практически как конторы по переписи
населения, ставившие на учет каждую семью.
Токугавское правительство также отводило важную роль конфуциан-
скому учению для обоснования иерархии общества, состоявшего из
четырех классов: высшим классом считались военные, затем следовали
крестьяне, после них — ремесленники, а в самом низу этой лестницы
находились торговцы9’. Высшее положение военных объяснялось их ролью
защитников государства, относительно высокое положение крестьян было
связано с тем, что они производили основное богатство страны (рис и
другие продукты сельского хозяйства), за счет которого существовало все
общество. Ремесленники шли следом, так как обеспечивали общество
различными услугами; торговцы считались самым низшим сословием,
поскольку они жили за счет благосостояния других людей и не произ-
водили сами ни товаров, ни услуг.
Философское обоснование такой системы государственного правления
базировалось на нескольких основных идеях конфуцианского учения,
утверждавших преимущество экономики, основанной на сельскохозяйст-
венном производстве, настаивавших на незыблемости существующей ие-
рархии общества, в котором практически отсутствует вертикальная соци-
альная мобильность, а также подчеркивавших обязанность каждого чело-
века достойно трудиться в рамках занятий, приличествующих его сосло-
вию, ради процветания всего общества. Особый акцент ставился на
покорности младших тем, кто занимает более высокое положение, и на
преданности всех членов общества своему правительству. Хотя происхсн-
ждение некоторых из этих концепций действительно связано с именами
Конфуция и его последователей, в Японии они смешались с исконно
японскими жизненными воззрениями и моральными установками.
В течение периода Токугава в Японии сложилась целостная система
жизненной философии, согласно которой люди чувствовали себя обязан-
ными окружающей их природе и населяющим ее ками за проистекающую
от них благодать, относились с благодарной преданностью к родителям и
предкам за полученный от них дар жизни и выражали покорность своим
политическим правителям. Подобно любой другой социальной или поли-
тической системе, японское общество знало злоупотребления, и время от
времен» крестьяне или горожане выражали протест против социальных
притеснений. Однако их лидеры не ставили перед собой революционных
задач по свержению существующего правительства и упразднению всего
комплекса жизненных воззрений. Япония стала свидетельницей многих
перемен, произошедших со времен правления рода Токугава (которое
окончилось в 1867 г.), однако большинство духовных ценностей, выра-
ботанных в этот период, продолжают оказывать свое влияние на жизнь
японского общества и сегодня.
ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
525
Религиозное наследие Японии
входит в современный мир
jba ключевых момента недавнего исторического прошлого Японии
обозначили ту границу, которая отделила прежнюю Японию и ее
религиозные традиции от Японии и японского религиозного наследия
современного периода. Первым из них стали падение в 1867 г.
феодальной системы и начало деятельности национального правитель-
ства, сформированного в период Мэйдзи (1868—1912); вторым яви-
лось окончание второй мировой войны, вслед за которым в Японии
наступил расцвет различных демократических свобод. .Религия помог-
ла японцам осуществить все эти драматические перемены в жизни
страны и в свою очередь испытала на себе влияние этих перемен.
Эпоха Мэйдзи знаменует собой конец более чем двухсотлетней
относительно полной изоляции Японии от всего окружающего мира,
существовавшей при токугавском режиме. По причине изменения внут-
ренних условий в стране (особенно возрастания значения торговли по
сравнению с земледелием) феодальная система правления все более
ослабевала, а зарубежные силы все более настойчиво требовали «открытия»
Японии для внешней торговли. В конце концов феодальные формы
правления были упразднены и заменены национальным правительством,
символическим главой которого стал император; власть перешла к
правительственному органу парламентского типа. Одним из результатов
смены системы правления стало начало политических и торговых отноше-
ний Японии с другими странами.
Главной опорой нового правительства стал синтоизм, который в
течение многих веков пытался утвердить себя в качестве основы нацио-
нальной государственности. Со времен средневековья синтоизм настаивал
на том, что истинно национальным духовным наследием Японии является
культ ками, а нс чужеземных буддийских божеств, а подлинный правитель
Японии — император, а не военный диктатор. Даже традиция изучения
китайского конфуцианства, благодаря ее ориентации на искушенность в
области классической словесности, приверженцами синтоизма была обра-
щена на поощрение изучения древних летописно-мифологических сводов
«Кодзики» и «Нихонги», а также других текстов мифологического и
исторического характера, почитаемых синтоистской религией. В сложной
последовательности событий японской истории, направлявших страну по
пути от эпохи феодализма к современному миру, синтоизм стал силой,
способствовавшей образованию в 1868 г. нового правительства и влиявшей
на политику этого правительства в последующие десятилетия.
В процессе образования новых форм государственного правления
старые, феодальные формы — власть крупных землевладельцев, их
территориальные владения и армии и'сама классовая система общества —
были упразднены. Вследствие этого все японцы были признаны гражда-
нами Японии как национального государства и были учреждены новые
государственные институты: национальная система налогообложения, на-
циональная армия, находящиеся под контролем центрального правитель-
ства провинции (административно-территориальные единицы, напоминаю-
щие штаты), национальный парламент и кабинет министров, обла-
дающие реальной властью. Общим результатом всех этих перемен
стали падение влияния буддизма, который ассоциировался в сознании
526
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
населения с феодальными формами правления, и возрастание значе-
ния синтоизма, который поддерживал возникновение нового прави-
тельства и способствовал усилению роли империи.
Семьи больше не были обязаны приписываться к буддийским
храмам, а сами храмы даже подверглись некоторым гонениям. Однако
буддизм уже так прочно вошел в жизнь японцев, что все гонения
вскоре прекратились сами собой. Официальная идеология, обосновы-
вая необходимость формирования нового правительства, объявляла, в
частности, о «восстановлении» в правах императора как истинного
правителя страны и синтоизма как подлинного национального насле-
дия Японии. Однако осуществить эти заявления на практике оказа-
лось весьма сложно. Император являлся очень важным символом
государственности, способным сплотить вокруг себя нацию, но реаль-
ной власти он почти не имел. Синтоизм, несмотря на многочислен-
ные попытки сделать его главной характерной чертой нового правле-
ния, постепенно стал скорее идеологической основой официального
патриотизма, чем действительно государственной религией.
Одним из факторов, способствовавших установлению относительной
религиозной свободы в стране, стала реакция западных стран на политику
нового правительства по отношению к христианству. В самом начале
эпохи Мэйдзи, в 1868 г., когда запрет на исповедание христианства не
был официально подтвержден, оказалось, что некоторые японские семьи
уже более двухсот лет продолжали втайне хранить верность христианскому
учению. Эти тайные христиане были жестоко наказаны официальными
властями, о чем сразу же стало известно на Западе. Поэтому, когда
представители японского правительства отправились в путешествие по
западным странам10* с целью ознакомиться с их общественными и
политическими порядками и завязать с ними более тесные связи, их
встретили там весьма враждебно, что объяснялось недавними репрессиями
японского правительства против собственных граждан, оказавшихся хри-
стианами. Этот случай убедил правительство Японии в необходимости
официально снять запрет на исповедание христианства в стране, что и
было сделано в 1873 г.; в 1889 г. в конституцию эпохи Мэйдзи была
включена следующая статья: «Японские подданные в пределах, не нано-
сящих ущерба миру и порядку и не противоречащих их долгу подданных,
могут пользоваться свободой вероисповедания». Однако вплоть до 1945 г.
эта формальная свобода вероисповедания всячески ущемлялась постанов-
лениями правительства и действиями полиции. Все же изменения прави-
тельственной политики позволили христианству официально вернуться в
Японию через посредство миссионеров: католиков и (впервые в истории
Японии) протестантов. Христианство приобрело в Японии небольшое
количество неофитов и совершило ряд значительных вкладов в развитие
японского общества, особенно в области образования и общественной
благотворительности. Но начиная с 1890 г., с ростом националисти-
ческих настроений в стране, сопровождавших японо-китайскую
(1894—1895) и русско-японскую (1904—1905) войны, японцы большее
внимание начали уделять своим исконным традициям, и количество
новообращенных христиан перестало быть сколько-нибудь значитель-
ным.
Эпоха Мэйдзи характеризуется бурными переменами в японском
обществе, в том числе и появлением новых религиозных движений,
которые стали возникать еще в конце периода Токугава (1600—1867).
«Новые религии» продолжали появляться в течение периода Мэйдзи
ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ 527
и в последующие годы, привлекая все большее число новых сторон-
ников, несмотря на все попытки правительства воспрепятствовать их
возникновению и подавить уже имеющиеся движения. Начиная с 20-х
годов и вплоть до окончания второй мировой войны в японском
обществе и японской политике безраздельно господствовали национа-
листические настроения, и то же самое происходило в религиозной
сфере. Хотя официально конституция эпохи Мэйдзи объявляла о
свободе вероисповедания, реальная правительственная политика ос-
тавляла мало места для свободного выбора религии гражданами стра-
ны.
Правительство объявило, что отныне синтоизм лишается статуса
религии и становится культом национального патриотизма, в рамках
которого ритуал почитания императора и его божественных предков,
отправляемый в синтоистских святилищах, стал рассматриваться в качестве
гражданского долга всех граждан страны; например, школьники должны
были в обязательном порядке посещать синтоистские святилища и
отдавать там «дань уважения» божественным основателям Японии. Многие
синтоистские святилища и священнослужители открыто получали субси-
дии от государства. Был принят специальный закон, запрещавший
проповедь в школах любых религий (таких, как буддизм и христианство),
однако был введен обязательный предмет под названием «национальная
этика» — смесь синтоистских и конфуцианских идей, обосновывавшая
священный характер японского народа и государства тем, что они были
произведены на свет ками, и в качестве главной этической заповеди
предписывавшая каждому японцу выражать верноподданнические чувства
по отношению к императору и правительству страны. Подобная идеология
способствовала объединению и мобилизации японского населения при
подготовке и во время второй мировой войны. На переднем плане всей
этой идеологической кампании находился синтоизм, однако в поддержку
националистических и милитаристских устремлений в характерном един-
стве с синтоизмом выступали также буддизм и даже японское христиан-
ство.
Окончание второй мировой войны в 1945 г. было отмечено не только
военным поражением Японии и крахом национального правительства,
но также и значительными переменами в религиозной жизни страны.
Оккупация союзников (1945—1952), возглавляемая Соединенными Шта-
тами, способствовала принятию новой конституции, предоставлявшей
жителям страны большие политические и индивидуальные свободы, в том
числе и полную свободу вероисповедания. Синтоизм был лишен своего
исключительного положения; официально правительство больше не имело
права поддерживать или подвергать притеснениям какую-либо религию в
стране, а обязательное преподавание «национальной этики» в школах было
прекращено даже без официальных распоряжений на этот счет. Все
религии отныне могли существовать свободно (в том числе и синтоизм),
поддерживаемые добровольными объединениями верующих, не принуж-
даемых к этому государством, которое также не имело права оказывать
ни одной из религий финансовую помощь. Однако осуществление на
практике принципа отделения церкви от государства для многих совре-
менных стран является слишком деликатным вопросом; не решена эта
проблема до сих пор и в Японии. Например, император является
символической фигурой, олицетворяющей нацию; его участие в ключевых
ритуалах синтоизма было определено как его «частное» дело. Однако при
этом император содержится за государственный счет: не означает ли это,
528
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
что государство тем самым оказывает финансовую поддержку синто-
изму?
Два других спорных момента в вопросе отделения религии от
государства касаются содержания храма в Исэ и храма Ясукуни. Великий
храм в Исэ считается наиболее важным синтоистским святилищем всей
японской нации в целом, поскольку, согласно традиции, в этом храме
почитается солнечная богиня Аматэрасу (родоначальница император-
ской династии). Храмом Ясукуни называется специальное святилище в
Токио, где воздаются почести всем павшим на полях сражений. После
окончания второй мировой войны государственные субсидии этим храмам
были прекращены под предлогом того, что государство не имеет права
оказывать финансовую помощь ни одной из религий. Однако в настоящее
время многие японцы добиваются изменения конституции в этом пункте,
мотивируя это тем, что данные храмы являются национальным достоянием
страны и вполне заслуживают государственной поддержки (подобно
могиле Неизвестного солдата в Арлингтоне, Вирджиния); в то же время
находятся и те, кто считает, что возобновление государственной помощи
этим синтоистским храмам будет означать также и возрождение национа-
листических и милитаристских устремлений, втянувших Японию во
вторую мировую войну. По этому вопросу в Японии до сих пор ведутся
горячие споры.
Но больше всего синтоизм пострадал от общей деморализации японцев,
наступившей после поражения Японии во второй мировой войне. Многие
из них прекратили посещать синтоистские святилища и совершать в них
приношения. Определенное влияние на упадок синтоизма оказали и те
постепенные изменения, которые имели место в Японии на протяжении
последнего столетия. Прежде всего это касается смены деревенского,
аграрного жизненного уклада более урбанистским и индустриальным, в
котором главное место занимают экономические и другие «материальные»
вопросы. Эти изменения и связанная с ними высокая степень подвиж-
ности населения и стали теми факторами, которые отвратили людей от
участия в местных календарных праздниках и от посещения синтоистских
святилищ. Тем не менее синтоизм по-прежнему живет в сердцах многих
людей, которые продолжают верить в ками, справлять земледельческие и
городские праздники и ощущать божественную благодать, ниспосланную
японскому народу.
Буддизм также сыграл свою роль в деле пропаганды милитаризма,
однако он не так тесно связывался в сознании людей с войной и с
поражением, как синтоизм. Кроме того, в отличие от синтоизма, высокая
подвижность населения не оказала на буддизм такого сильного влияния.
Финансовая основа буддизма также пострадала в гораздо меньшей степени,
поскольку она складывалась в основном из платы за проведение похорон-
ных и поминальных ритуалов в честь умерших Цредков, выплачиваемой
членами каждой семьи в один и тот же храм из поколения в поколение.
Наследственного обычая принадлежности к приходскому буддийскому
храму придерживалось большее количество японских семей, чем традиции
посещения местного синтоистского святилища (которым в этом случае
становился храм, расположенный вблизи от дома данной семьи). Похожим
образом строилась и домашняя культовая практика, особенно в городских
квартирах: обычно в них устанавливался не синтоистский алтарь, а
буддийский, предназначенный для поминовения душ усопших предков.
Одна из причин такой приверженности буддизму заключалась в сильном
чувстве преданности своей семье, которое находило выход в обрядах
ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
529
почитания предков, совершаемых перед домашним буддийским алта-
рем. Но в общем послевоенные земельные реформы правительства
основательно затронули интересы как крупных буддийских, так и
синтоистских храмов, доходы которых поступали со сдаваемых ими в
аренду земель, поскольку, согласно этим реформам, все крупные
землевладения, включая собственность храмов и святилищ, были
распределены между обрабатывавшими их арендаторами.
Сильнее других религий во время войны пострадало христианство, так
как большинство христиан и христианских церквей были сосредоточены
з крупных городах, подвергавшихся интенсивным воздушным налетам. По
окончании войны число прихожан христианских церквей несколько
увеличилось, но все же христиане до сих пор составляют менее 1%
населения Японии.
Одним из главных результатов предоставления полной свободы веро-
исповедания в, послевоенный период стал расцвет многих так называемых
«новых религий» (например, Тэнрикё и Сока-гаккай), которые до 1945 г.
подвергались многочисленным гонениям. Возникли сотни, даже тысячи
новых движений; одни исчезли сами собой, вторые не вышли за пределы
малочисленных групп, число последователей третьих насчитывает сотни
тысяч, даже миллионы человек. Сегодня картина религиозной жизни
| Японщгпредставляет собой смешение старого и нового. Часть старых
традиций, наподобие культа ками, восходит к очень древним временам,
другие, такие, как обряды и верования «новых религий», являются
, относительно молодыми (в главе 50 мы еще вернемся к тем важным
переменам, которые пережило религиозное наследие Японии в процессе
своего исторического формирования, а также к тому влиянию, которое
«новые религии» оказали на расцвет религиозной жизни современной
Японии).
Данный исторический обзор формирования японского религиозного
наследия продемонстрировал нам то, каким образом разнообразные
религиозные традиции в Японии возникали, обретали присущую им
форму и вступали во взаимодействие друг с другом, образуя тем самым
«единый священный Путь». Проследив за ходом этого развития, мы
встретились одновременно и с преемственностью, и с ее отсутствием в
рамках исторической панорамы этого священного Пути. Так, в той части
японского религиозного наследия, которая связана с культом ками,
современные ритуалы олицетворяют собой прямую преемственную связь
с теми, что восходят еще к доисторическим временам, и все же они в свое
время подверглись смешению с другими традициями, например с
буддийской обрядностью. История развития японского буддизма также
включает в себя сразу и неразрывность традиций, и ее отсутствие.
Когда буддизм впервые проник в Японию, он был иноземной
религией, столкнувшейся с исконно японской культурой, и, следова-
тельно, никаких связей с историей Японии еще не имел. Но по мере
того как он этой культурой впитывался (став источником благодати
для всего государства в целом и предоставив поминальный ритуал
культу семейных предков), буддизм стал неразрывной частью собст-
венно японского духовного наследия.
Этот исторический обзор также помог нам выявить те общие черты,
которые религиозное наследие Японии разделяет с другими религиями
мира, и черты, характерные только для него. Например, во всем мире
религиозная практика связана с заботбй о ритуальном очищении и о
совершении обрядов, предназначенных для успокоения духов усопших
34	Религиозные традиции мира, т.2
530	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
предков, и Япония не представляет здесь исключения. Однако именно
в Японии значение ритуальной чистоты и культа предков поднято на
неизвестную другим религиям высоту. Очищение в Японии является не
просто подготовкой к совершению других ритуалов, оно практически
олицетворяет собой священное состояние; покойные члены семьи в
Японии почитаются настолько, что их вполне можно счесть за подателей
сакрального могущества. Это лишь одна из характерных сторон японского
религиозного наследия, историю развития которого мы проследили в
данной главе. Для того чтобы увидеть специфические черты японского
священного Пути более отчетливо, от исторической перспективы, оказав-
шейся в центре внимания этой главы, мы перейдем теперь к взгляду
на внутреннюю структуру религиозного наследия Японии, это и
станет темой нашего дальнейшего исследования.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИЯ
47
Мир сакрального
религия как форма общественного сознания имеет столько
различных аспектов своего существования, а область религиозной жизни
так тесно связана с другими жизненными сферами, что к исследованию
какой-либо религиозной традиции могут быть применены самые различ-
ные подходы. Так, например, отдельно может быть рассмотрен философ-
ский аспект данного религиозного учения. Специальной областью иссле-
дования мажет стать также зависимость религиозной жизни людей от
социальных условий в стране и психологических установок, присущих
данной культуре. Однако все эти специфические подходы по самой своей
природе оказываются ограниченными: они концентрируют внимание
исследователя скорее на одном частном аспекте того обширного комплекса,
который мы называем религией, или на отношениях между религиоз-
ной и другими сторонами жизни, чем на внутренней сущности
религии как самостоятельного аспекта духовной культуры. Если же мы
оставим в стороне узкоспециальные подходы и обратимся собственно
к внутренней природе определенного религиозного наследия, сущест-
вующего в виде целостной традиции, то перед нами откроются две
основные перспективы исследования: изучать эту традицию с точки
зрения истории ее формирования либо же рассматривать ее как
единую комплексную систему отображения мира. Изучение явлений
культуры в их исторической перспективе слишком хорошо известно
и слишком широко используется, чтобы была необходимость в допол-
нительном разъяснении подобного подхода в рамках данной работы.
Как мы уже видели на материале предыдущей главы, исторический
подход прослеживает развитие своего предмета (жизнь отдельного
человека, формирование государства или какой-либо религии) начи-
ная с момента его возникновения, далее через различные перемены и
преобразования и вплоть до его состояния на сегодняшний день.
Подход к изучению религии как единого комплекса верований и
обрядов, наделенного своей собственной внутренней структурой, мо-
жет быть понятен не столь хорошо и поэтому требует предваритель-
ного разъяснения.
Структурный подход к изучению религии
в отличие от изучения предмета с точки зрения перспективы его
исторического развития, т.е. того, как он возникает и какие измене-
ния претерпевает в непрерывном потоке исторического времени,
подход к предмету с точки зрения его внутренней структуры подра-
зумевает изучение его в качестве единой системы, которую он собой
532
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
представляет вне зависимости от хода времени. Другими словами, если
историческое исследование занимается вопросом, как нечто существу-
ет и изменяется во времени, то исследование предмета, фокусирую-
щееся на его структуре, останавливается на внутренней сущности,
например, отдельной личности, нации или религии,, взятых в любой
момент своей истории. В такой перспективе человек рассматривается
не с точки зрения хронологического развития своей жизни, но как
цельная личность, со своими характерными особенностями, т.е. с
точки зрения того комплекса главных идей и деяний, которые
определяют его лицо в достаточно зрелом состоянии. В сущности,
любой человек представляет собой целый «мир», будь это мир идей
или мир художественного творчества, примером чего является мир
Шекспира или мир Бетховена. Если же мы рассматриваем внутреннюю
структуру какой-либо культуры, то изучаем не процесс ее исторического
формирования, но единый комплекс идеалов и обычаев, характеризующий
ее мировоззрение. Например, понятие «классический мир», или «мир
древней Эллады», отсылает нас к представлению о целостном мире, или
цивилизации, существовавшем в определенную эпоху и характеризующем-
ся определенной культурой. Подобным образом, рассматривая внутреннюю
структуру какой-нибудь религии, мы интересуемся не процессом ее
постепенного становления, но интерпретируем ее в качестве взаимозави-
симой системы характерных верований и обрядов. Структурный подход,
как и подход исторический, может быть применен практически к любому
явлению частного или общественного характера.
Существуют некоторые разногласия по поводу того, как следует
наилучшим образом использовать оба этих подхода, но очевидно, что
определенное равновесие между ними необходимо. Невозможно просле-
дить процесс исторического развития какой-либо системы во времени,
если мы не представляем себе, в чем заключается внутреннее единство
этой системы. Равным образом нам не понять ее единства, если мы не
будем знать, каким образом оно сложилось. Необходимость в равновесии
между этими двумя подходами становится особенно понятна на примере,
взятом из области биологии, — когда предметом исследования явля-
ется, скажем, дуб. История, или развитие, дуба представляет собой
процесс формирования саженца из желудя, дальнейший его рост и
превращение сначала в молодое, а затем во взрослое, зрелое дерево. В
то же самое время дуб можно изучать как целостную биологическую
единицу, наделенную своим собственным внутренним миром. Данный
способ изучения подразумевает исследование поперечного сечения
ствола дерева, при котором в поле зрения попадают такие характер-
ные его черты, как количество слоев коры, годовые кольца й струк-
тура древесины. Таким образом выявляется внутренняя структура
ствола дуба в противоположность процессу его роста. На этом
примере мы видим два принципиально разных подхода к изучению
одного и того же дерева, причем оба они оказываются необходимы
для более полного понимания, что же такое дуб. Подобного рода
равновесие в. использовании различных подходов необходимо и для
успешного изучения религии и других сфер духовной деятельности
человека. В целях простоты я назвал эти подходы соответственно
историческим и структурным.
Для того чтобы понять внутреннюю структуру религиозной традиции,
нам придется обратить пристальное внимание на лежащую в ее основе
совокупность верований и ритуалов, характерную именно для данной
МИР САКРАЛЬНОГО
533
религии. Так, например, в Европе и в Америке религиозная жизнь в
основном сосредоточена вокруг веры в единого Бога и обрядов
поклонения Ему, чаще всего принимающих вид регулярных богослу-
жений, отправляемых в местных храмах и синагогах, которые посеща-
ются отдельными людьми и целыми, семьями. Такое заключение
является результатом лишь самого беглого взгляда на внутреннюю
природу, или «мир», европейской и американской религиозной жиз-
ни, но он в достаточной мере иллюстрирует, что подразумевается под
внутренней структурой определенной религиозной традиции. Из пре-
дыдущей главы мы уже знаем, что подобная структура совершенно
противоположна той, которой характеризуется религиозное наследие
Японии.
Для обсуждения японского религиозного наследия нам придется
остановиться на изучении религиозной жизни в определенный период,
изъятый из общего потока исторического времени. С этой целью мы
обратимся к временному промежутку, включающему современность и
предшествовавшие ей десятилетия — начиная с конца периода Токугава
(ою 1800 г.) вплоть до настоящего времени. Как уже говорилось в главе
46, в течение периода Токугава взаимодействие различных религиозных
традиций способствовало формированию отчетливо национального религи-
озного наследия, которое — с некоторыми модификациями — продолжает
свое существование и сегодня. Различия между религиозными верования-
ми и обрядами указанного периода и других временных отрезков
японской истории там, где это необходимо, будут отмечены особо.
Религиозная система Японии включает в себя как минимум пять
подсистем. Понять, что собой представляют эти подсистемы японского
религиозного наследия, можно, ответив на следующие пять вопросов,
касающихся религиозной жизни страны: 1) что выступает предметом
поклонения японцев? 2) кто оказывается вовлечен в практику религиоз-
ного поклонения и какие социальные группы представляют эти люди?
3) где происходят религиозные церемонии японцев? 4) когда они
происходят? и 5) как данная культовая практика соотносится с
жизненным циклом отдельного индивидуума? В этой главе структура
японского религиозного наследия будет изучена нами с точки зрения
того,, что является предметом религиозного поклонения в Японии. В
следующей главе мы обсудим остальные аспекты данной структуры,
как-то: социальный, пространственный, временной и ритуальный2.
Священный характер ками
прежде всего мы должны выяснить, что в религиозном наследии
Японии является объектом культового поклонения. Любая религиоз-
ная традиция организуется вокруг ряда предметов поклонения, или
особых принципов восприятия действительности, которые определя-
ют, что в этом мире является реальным или что находится в основе
жизни и универсума вообще; путем приведения собственной жизни в
гармоничное состояние с этими объектами и/или принципами
мышления человек придает смысл и значение своему существованию,
одухотворяет его и достигает полного единения с подлинной основой
бытия. В религиозном наследии Японии можно выделить как мини-
мум четыре основных типа предметов поклонения (или носителей
534
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
Женщина наклоняет голову и соединяет
руки в молитвенном жесте перед не-
большой святыней ками Инари около
буддийского храма в Токио. Ящик, сто-
ящий перед женщиной, предназначен
для пожертвований; маленькие белые
предметы на полке — это фарфоровые
лисички (Инари ассоциируется с лисой).
Инари традиционно считается божест-
вом земледелия и плодородия, но город-
ские жители обычно, просят у Инари
удачи и защиты
сверхъестественного могуще-
ства): ками, будды, души
предков и святые. Эти четыре
источника религиозного мо-
гущества тесно взаимосвяза-
ны друг с другом как на тео-
ретическом, так и на практи-
ческом уровне ежедневного
отправления ритуалов, подоб-
но тому как различные части
человеческого тела — скелет,
мускулы, внутренние органы
и нервная система — взаимо-
действуют в неразрывном единстве друг с другом. Для удобства
анализа все четыре вышеназванных типа священных объектов будут
рассмотрены по отдельности, однако в поле нашего внимания часто
будут попадать и существующие между ними взаимосвязи — как на
протяжении всех четырех разделов данной главы, так и в главе 48, где
рассматриваются другие аспекты внутренней структуры японского
религиозного наследия. В дальнейшем все вышеизложенное будет
проиллюстрировано на конкретных примерах в главе 49, где рассмат-
ривается, каким образом принципы религиозной жизни влияют на
повседневную деятельность простых людей.
Первым объектом поклонения и связанным с ним набором прин-
ципов религиозного японского мировоззрения является священный
характер ками — древнейшая и наиболее устойчивая черта традицион-
ной японской культуры. Верования и обряды, касающиеся культа
ками, за все время своего существования претерпели значительные
изменения, особенно в современный период, но здесь мы остановим-
ся на традиционном понимании ками, поскольку именно оно явля-
ется характернейшей чертой Японского религиозного наследия. Пред-
ставления о ками очень неоднозначны — они включают в себя все, что
есть экстраординарного по ту и по эту сторону мира, т.е. все, что
носит сакральный характер и обеспечивает изобилие жизненных сил.
Само слово «ками» может употребляться как в единственном, так и во
множественном числе, и перевести его можно как «боги», «духи» или
«вся область сакрального» в целом. Примерами ками выступают
мифологические божества, сведения о которых встречаются в древних
записях «Кодзики» и «Нихонги», императоры, которые считаются
«воплощенными ками», особые ками, почитаемые в наиболее круп-
МИР САКРАЛЬНОГО
535
ных храмах, ками-охранители в небольших местных святилищах,
сакральные силы, олицетворенные в различных природных феноменах
(деревьях, камнях, водопадах, горах), и даже некоторые живые люди
• например, основатели «новых религий»).
Японские представления о ками настолько отличаются от доктри-
ны христианского или иудейского Бога, что западному читателю
постоянно следует помнить об этом различии. Ортодоксальное учение
о божественной природе в иудейско-христианской традиции особо
подчеркивает трансцендентальный характер одного истинного Бога,
уделяя гораздо меньше внимания имманентно присущему Ему свой-
ству постоянно наличествовать в видимом мире и в человеческой
жизни. В общем говоря, и в иудаизме и в христианстве отношения
между человеком и Богом строятся на формальном акте веры, на
признании существования Бога и на осознанном решении человека
принять Бога и жить в соответствии с Его заповедями. В отличие от'
подобной концепции, мир японцев населен множеством ками, кото-
рые, хотя и могут парить над землей, все же присутствуют в природ-
ных силах и в жизни людей. Считается, что ками наличествуют
повсеместно, и по традиции японцы принимают их существование
так же естественно, как видят красоту и изобилие окружающей
природы — никаких сознательных усилий им для этого не требуется.
Уже в древние времена было установлено, сообщают нам тексты
«Кодзики» и «Нихонги», что общее количество существующих ками
неисчислимо и что эти ками неразрывно связаны с жизнью японского
государства и населяющих его людей. Как уже кратко упоминалось в
главе 46, мифологические своды повествуют о том, как ками посте-
пенно создали Японские острова, как учредили императорскую фами-
лию, у истоков которой стояла солнечная богиня Аматэрасу, а также
как они взяли на себя ответственность за процветание японского
народа. Таким образом, ками традиционно рассматриваются в качест-
ве силы, стоящей одновременно за японским ландшафтом и за
политическим единством государства и его населения. Согласно япон-
ским религиозным взглядам, люди должны относиться к ками с
искренностью и благодарностью. Ками также представляют собой
сущность синтоизма как религиозного учения, с древнейших времен
сохраняющего верования и обряды японского народа. В сущности,
слово «синто» записывается с помощью двух китайских иероглифов,
которые могут читаться также как «ками но мити», или «путь ками».
Другими словами, синтоизм в буквальном смысле — это образ жизни
в соответствии с верой в ками. В синтоизме ками характеризуются не
только святостью, но также и чистотой, поэтому люди, прежде чем
приблизиться к ками, должны тщательно выполнить все ритуальные
обряды очищения.
Ритуальные церемонии в рамках культа ками могут происходить на
природе, в святилищах или прямо дома. Примером отправления
религиозных ритуалов в естественных условиях, под открытым небом
можно считать практику паломничества к священным горам и водопадам.
Часто какой-нибудь массивный валун или высокое дерево, выделя-
ющиеся из окружающего их пейзажа, повязывают веревкой, сплетен-
ной из рисовой соломы, обозначая таким образом места, пригодные
для вознесения молитв. Такая веревка указывает, что данный природ-
ный объект отличается от всего, что его окружает, своим специаль-
ным, или священным, статусом, что он превращается в место, где
536
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
обитают ками или где их можно вызвать посредством специального
ритуала. В этом месте читаются и самые простые молитвы и отправ-
ляются гораздо более сложные ритуалы. В древние времена, по-
видимому, все религиозные празднества проходили в подобной есте-
ственной обстановке, но постепенно в качестве синтоистских святи-
лищ стали использоваться здания.
Даже в самом святилище физические изображения ками (такие, как
статуи) помещаются очень редко. Присутствие ками просто подразумева-
ется, а в особых случаях синтоистские священнослужители прибегают к
специальным предписанным молитвам (норито), 'чтобы призвать ками к
месту собрания верующих и передать последним исходящую от ками
благодать. По окончании подобной церемонии священник торжественно
«отсылает» ками. Если же никакого специального повода для проведения
подобной церемонии нет, то каждый верующий может обратиться к ками
в частном порядке. Обычно для этого необходимо сперва очистить себя,
прополоскав рот и омыв руки водой, специально имеющейся для этого
во дворе святилища; затем верующий подходит к центральной части
святилища, совершает небольшое денежное приношение, звонит в коло-
кольчик, наклоняет голову и несколько раз складывает ладони перед
грудью, прежде чем проговорить про себя молитвы. Содержанием этих
молитв может быть просьба о защите и благословении или благодарность
за благодать, ниспосланную на верующего ранее.
Но, вероятно, наиболее важные ритуалы, посвященные ками, проис-
ходят в самом доме верующего или вокруг него. В традиционной
Японии (особенно в' период до наступления эпохи Мэйдзи (1868—
1912) почти каждый дом считался связанным с ближайшим синтоист-
ским святилищем. Эти местные храмы были священными местами, в
которых обитали охранительные ками, оказывающие покровительство
данному району. Люди, жившие на территории, находившейся под
влиянием такого храма, совместно принимали участие в праздниках и
других устраиваемых им церемониях.
Семьи посещали свой храм обычно в Новый год и в дни храмовых
праздников (таких, как праздники наступления весны и осени). Часто эти
храмы были довольно небольшими по размеру — слишком маленькими,
чтобы вместить большое количество людей; они не были предназначены,
подобно христианским церквам или синагогам, для совместного собрания
в них всех членов прихода. Среди японцев существовал обычай произно-
сить свои молитвы, не заходя на территорию святилища. Подобное
посещения охранительных ками предпринимались в особо важные момен-
ты жизни человека.
Дом, в котором живет японская семья, сам по себе является священ-
ным местом, чему отчасти способствует и присутствие в нем ками. По
традиции, в центральной части дома располагалась специальная полка,
называвшаяся камидана (букв.: «полка ками», или «алтарь ками», что
иногда также переводится как «полка бога»). На этой полке, или
алтаре, обычно устраивалось миниатюрное святилище синтоист-
ского типа, где каждое утро и каждый вечер совершались прино-
шения пищи. На этом же алтаре помещались бумажные амулеты
или брелки, доставленные из центральных синтоистских святилищ,
например из храма в Исэ, или из важнейших регирнальных и
местных святилищ, в которых обитали охранительные божества.
Таким символическим способом в доме обеспечивалось присутст-
вие ками, к которым можно было обратиться за защитой и
МИР САКРАЛЬНОГО
537
благословением. В Японии дом был гораздо более активным цен-
тром религиозной жизни,.чем в современных ей странах христиан-
ской культуры.
Предшествующие абзацы, в которых рассматривался священный харак-
тер ками, написаны в прошедшем времени, и речь в них шла о
«традиционной» Японии, поскольку сегодня все эти верования и обычаи
уже не так широко распространены и не так скрупулезно соблюдаются,
как это было раньше. Начиная с периода Мэйдзи в жизни японского
общества произошли значительные перемены, среди которых едва ли не
главное место занимает быстрый переход от деревенского, аграрного
жизненного уклада к урбанистическому и индустриально-коммерческому.
По мере того как эти изменения набирали силу, многие обряды,
относившиеся к культу ками, стали считаться менее важными или даже
полностью исчезли. Так, например, массовое перемещение семей из
деревни в город и из одних районов страны в другие серьезно ослабило
традиционные семейные связи с местными синтоистскими святилищами и
обитающими в них охранительными ками. А с ростом значительности
индустриально-коммерческого образа жизни сезонный ритм сельскохозяй-
ственных работ, игравший важнейшую роль для культа ками, стал
сменяться циклом рабочей недели. В дополнение к этому многие
современные дома не имеют синтоистских алтарей, а живущие в них семьи
не соблюдают регулярных церемоний, предназначенных для выражения
почтения к ками.
Хотя традиционная практика почитания ками сегодня переживает
упадок, она по-прежнему олицетворяет освященные веками идеалы для
многих людей и активно поддерживается некоторыми религиозными
группами, например приверженцами «новых религий», что показыва-
ет важную роль ками в религиозной жизни Японии с древнейших
времен и до наших дней. Каковы же общие черты, характеризующие
традиционные представления о ками? Одной из них, способной
вызвать удивление у представителя западной цивилизации, является
близость ками к верующему, с которым они находятся в самой тесной
связи. Ками или просто местом, являющимся отражением священного
характера ками, может считаться что-либо экстраординарное, вну-
шающее благоговейный ужас, — гора Фудзи, могучий водопад или
просто ближайший холм или ручей. Иногда «живыми ками» могут
стать даже отдельные люди, например основатели «новых религий».
Одним из базовых принципов, лежащих в основе подобного миро-
воззрения, являются идеальные представления о тесной гармонии, суще-
ствующей между людьми, ками и природой. Правильное поведение
человека по отношению к ками заключается в выражении признательно-
сти окружающей природе за ее щедрость и изъявлении благодарности ками
за полученную от них благодать. Таким образом, идеалом является
установление тесных и гармоничных связей между ками, природой и
людьми, от которых выигрывают все: чистоте и священному характеру
ками оказывается надлежащее поклонение, сезонные ритмы и природное
изобилие поддерживаются на должном уровне, а искренность и полнота
человеческой жизни увеличиваются.
И наоборот, если люди начинают приближаться к ками не очистив-
шись и с неискренностью в сердце, то этим оскверняется чистота ками
и разрушается вся отлаженная система гармоничных взаимоотношений,
в результате чего сила благословения ками и щедрость природы идут на
убыль. Жизнь во взаимодействии с ками и заключается в том, чтобы
£38	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
максимально поддерживать ритуальную чистоту и благочестие и сво-
дить к минимуму нечистоту и неискренность. Как и в любой другой
религии, достижение абсолютно чистого и благочестивого состояния
считается делом практически невозможным — вместо этого существует
постоянное напряжение между состояниями относительной чистоты
(святости) и относительной нечистоты (нечестивости). В обрядовой
практике синтоизма содержатся церемонии, предназначенные как для
регулярного очищения, так и для очищения по особым случаям.
Благодаря этому становится возможным восстанавливать идеальные
отношения между людьми, ками и природой: эта священная гармония
и является сущностью мира ками.
Могущество буддийских божеств
вторым объектом поклонения и связанным с ним набором принци-
пов религиозного мировоззрения Японии является могущество будд.
В отдельных случаях оно вступает в противоречие со священным
характером ками, но по большей части они дополняют и усиливают
друг друга.
В сущности, представления о сакральных свойствах ками и будд
настолько взаимопроникают друг в друга, что в японском языке даже
существует специальный термин, обозначающий «ками и будды», который
произносится двояко: его видоизмененное китайское произношение
звучит как «син-буцу», а японское — как «ками-хотокэ». Этот термин
употребляется при упоминании сразу обеих традиций, например
когда речь идет о покровительстве, даруемом одновременно и ками и
буддами, т.е. о «божественном» покровительстве. Как уже отмечалось
в главах 45 и 46, в религиозном наследии Японии для построения
всеохватывающей цельной картины мира комбинируются вероучения
как синтоизма и буддизма, так и других религиозных традиций.
Буддийские и синтоистские ученые всегда имели собственное мнение
относительно взаимоотношений между ками и буддийскими божест-
вами. Однако в народном сознании помощь, получаемая людьми от
ками, не отличается от помощи, которая приходит от будд.
Попав в Японию, буддизм стал там неотъемлемой частью ее
религиозной жизни, однако нам следует помнить, что буддизм явля-
ется самостоятельной религией со своей историей и своим специфи-
ческим вероучением. Следует, пожалуй, сразу установить различие
между историческим Буддой (Гаутамой) и многочисленными буддий-
скими божествами, которые по традиции, не совсем корректно, также
называются буддами. Исторический Будда — индийский принц по
имени Сиддхартха Гаутама, живший в V—VI вв. до н.э. и открывший
путь к просветлению. Он учил, что сила просветления доступна всем
людям без исключения, взявшим на себя труд контролировать собст-
венную жизнь и в особенности бороться с проявлениями человеческо-
го несовершенства (такими, как вожделение и гнев) и достигнуть
состояния покоя и умиротворенности. Вследствие этого Гаутама счи-
тается основателем буддизма и носит прозвище Будда, что означает
«Просветленный».
После смерти Будды его последователи преобразовали оставленное им
учение в религию, которая позже стала называться буддизмом. Посте-
МИР САКРАЛЬНОГО
539
пенно в пантеон этой религии вошли многочисленные божества,
являвшиеся выражением не только силы просветления, но и могуще-
ства достижения различных практических благ — начиная от посмерт-
ного рождения в небесном раю и кончая избавлением от болезней и
даже дарованием детей бесплодным женщинам. Для всех этих буддий-
ских божеств, дарующих подобные блага, существуют специальные
терминологические названия, но в общем обычно все они называются
буддами.
Удивительным может показаться тот факт, что в Японии гораздо
меньше развит культ исторического Будды, чем культ многочисленных
будд, количество статуй которых во много раз превышает количество
статуй, посвященных основателю буддизма. Одной из причин, объясняю-
щих это противоречие, является тот факт, что вокруг отдельных направ-
лений буддийского учения и вокруг культа некоторых специфических
буддийских божеств в Японии сложились многочисленные буддийские
школы и секты. Другое объяснение заключается в том, что по трудному
: пути к просветлению, провозглашенному Буддой-Гаутамой, смогло пройти
лишь ограниченное число людей, в то время как большинство предпочло
искать реальных практических выгод, обратившись к специфическим
' силам буддийских божеств.
Искусно изукрашенные статуи будд, установленные в буддийских
храмах, создают там атмосферу, совершенно отличную от атмосферы
! сравнительно «пустых» синтоистских святилищ. В святилищах синто
статуи обычно не устанавливаются, а верующие обладают чувством
। присутствия ками так же, как обладают способностью чувствовать красоту
природы, даже когда не видят зримых доказательств этой красоты. В
синтоистском святилище ощущаются естественность и свежесть, которые
| не поддаются описанию; они выражаются в сдержанном характере храмо-
вых украшений, в самом воздухе, который дышит спокойствием и
умиротворенностью. В противоположность этому разукрашенный алтарь и
i статуи буддийского храма могут показаться подавляющими. Пребывание
в темном помещении храма, где, сидя перед статуей буддийского божества,
, наблюдаешь за игрой света и тени, которую создает на его позолоченном
1 облике пламя дрожащих светильников, обычно оставляет незабываемое
впечатление.
Ритуальные церемонии, посвященные буддам, проходят в крупных
храмовых центрах буддийских школ, в районных храмах, в небольших
. молельнях, а также прямо в домах. Буддизм по сравнению с синтоизмом
гораздо более формализован и обладает гораздо более разработанной
иерархической структурой духовенства — в частности, это касается связей
между центральными храмами различных буддийских школ и их местны-
' ми ответвлениями. Более крупные храмы стремятся совмещать функции
административного управления с предоставлением своим адептам благо-
; приятных условий для обучения и ведения монашеской жизни. Однако
в основном в храмах, и больших и малых, просто находятся статуи
буддийских божеств, перед которыми читаются сутры и совершаются
‘ церемонии. Вся подобная деятельность прямо или косвенно направлена на
достижение просветления и на приобретение помощи со стороны будд.
В Японии почитается множество разных будд,, каждый является
подателем благ особого, специфического рода. Каннон, богиня мило-
сердия, принадлежит к числу наиболее популярных будд11’. Это
отчасти объясняется тем обстоятельством, что Каннон способна отк-
'.тикнуться на просьбы о помощи практически любого рода. Культ
540
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
одной из специфических форм Каннон, Коясю Каннои, или «Кан-
нои, дарующей легкие роды», особо распространен среди замужних
женщин, желающих забеременеть или благополучно разрешиться от
родов. Другая форма Каннон, Бато Каннон («Каннон с головой
коня»), когда-то была очень популярна среди людей, пользовавшихся
лошадьми и быками как вьючными животными, но даже и в сего-
дняшней высокомеханизированной Японии Бато Каннон имеет своих
почитателей.
Дзидзо является патроном духов умерших, в особенности умерших
детей. Статуи Дзидзо, подобно статуям других будд, можно встретить не
только в больших храмах, но также и в придорожных молельнях
(слишком маленьких, чтобы туда можно было войти) и даже просто под
открытым небом. Особенностью культа Дзидзо является народный обычай
насыпать неподалеку от его статуй груды камней, которые, как полагают,
помогают духам умерших детей накапливать благие заслуги. Дзидзо также
часто преподносят конфеты и печенье.
Якуси известен как будда-целитель, и больные, а также те, кто молится
за их выздоровление, посещают его храмы. Обычный акт поклонения,
совершаемый перед буддийской статуей, заключается в декламации крат-
кого отрывка из буддийской сутры; этот обряд способствует просветлению
верующего, а также переносит часть могущества сутры и статуи на него
и на других людей, за которых он молится.
В качестве одного из самых важных японских будд с Каннон и Дзидзо
соперничает Амида. Существует множество различных изображений Амида,
привлекающих к себе верующих, однако к Амида можно приблизиться и
напрямую (даже в отсутствие его статуи) путем повторения фразы «наму
Амида буцу» («я прибегаю к покровительству Амида»). Тем, кто регулярно
практикует этот вид поклонения, Амида дарует уверенность в том, что
после смерти они обретут следующее рождение в раю, принадлежащем
этому божеству. На полях средневековых сражений эту фразу выкрики-
вали раненые и умирающие, искавшие у Амида облегчения своим
страданиям; не теряет он своей популярности и сегодня.
Мы назвали лишь несколько божеств из бесчисленного количества
будд, почитаемых в японском буддизме. Одной очень интересной особен-
ностью их культа является то, что большая часть обрядовых действий
совершается верующими-мирянами без помощи священнослужителей
и что в Японии не существует никаких государственных структур,
которые связывали бы воедино места поклонения буддам или объеди-
няли бы их приверженцев. Часто миряне, живущие по соседству,
организуют свою собственную ассоциацию, или клуб, для поклонения
какому-нибудь буддийскому божеству, например Каннон, и ежеме-
сячно собираются друг у друга на дому, сочетая возможность решить
на таких собраниях различные общие проблемы с незамысловатыми
службами, прославляющими Каннон. Если членам такой ассоциации
удается собрать достаточное количество денег, они могут приобрести
небольшую каменную статую Каннон и установить ее где-нибудь
неподалеку. Подобный пример хорошо иллюстрирует присутствие
будд в жизни людей.
Другой аспект могущества будд заключается в том, что основатели
буддийских школ также могут наделяться в народном сознании огромным
могуществом и даровать различные блага своим последователям. Так,
Нитирэн, основатель школы, получившей его имя, претендовал на то, что
в его лице перевоплотился предыдущий живший на земле Будда. А
МИР САКРАЛЬНОГО
541
Кободайси (основатель школы Сингон) стал популярным персонажем
народных историй. Одна из них, например, рассказывает, как некая
добрая девушка прошагала большое расстояние, чтобы принести Кободайси
воды для утоления жажды, после чего он с помощью своего посоха
заставил воду бить прямо из земли, чтобы впредь-девушке не приходилось
ходить за ней так далеко. Таким образом основатели буддийских школ
наделялись мотуществом будд и ётановились подобными «живым ками».
Верующие могут путешествовать к центральному храму той школы, к
которой относится их местный приходской храм, или посещать храмы
регионального значения, известные своими знаменитыми статуями или
обладающие могуществом особого свойства. Обычно, когда верующий
входит в такой крупный храм, он делает небольшое денежное пожертво-
вание; помимо этого он приносит с собой палочку благовоний,
которую поджигает от свечи на алтаре и устанавливает в специальном
контейнере, наполненном песком. Благовония являются широко рас-
пространенными подношениями, предназначенными одновременно
для будд и духов умерших предков. Посещение семейного приходско-
го храма может быть обусловлено какими-либо особыми причинами,
но основное, что связывает семью с таким храмом, — ее умершие
предки. Может быть, наиболее важная роль буддизма, с точки зрения
простых верующих, заключается как раз в том, что он располагает
ритуалами, которые помогают трансформировать тела умерших членов
семьи в прошедших обряд очищения предков, дарующих благодать
своим оставшимся на земле родственникам. На материале следующего
раздела мы убедимся, что культ предков является одной из главных
особенностей японской религиозной жизни. В ведении буддийского
духовенства и буддийских храмов находятся похоронные и поминаль-
ные обряды, совершаемые в честь умерших членов семьи, и плата за
отправление этих обрядов является главным источником дохода для
местных приходских храмов. В период Токугава (1600—1867) прави-
тельство требовало, чтобы каждая японская семья была приписана к
какому-нибудь буддийскому храму, и, хотя это распоряжение было
упразднено с началом периода Мэйдзи в 1868 г., большинство
семей до сих пор сохраняют привязанность к буддийскому храму
своего прихода.
Существует обычай, согласно которому в главной комнате японского
дома имеется буддийский алтарь (буцуДан). Во многих традиционных
домах в одной и той же центральной комнате установлены сразу и
буддийский и синтоистский (камидана) алтари, чего, правда, не встреча-
ется в домах, где живут приверженцы буддийской школы «Чистая Земля»,
учение которой запрещает совершать поклонения на синтоистском алтаре.
В буддийском алтаре, представляющем собой богато отделанный лакиро-
ванный или полированный шкафчик, хранятся не только рисованные и
скульптурные изображения будд и небольшие контейнеры для приноше-
ний пищи, но также, что гораздо более важно, деревянные дощечки,
символически представляющие собой души умерших предков. Любопытно,
что общепринятое слово, которым обозначаются предки, «хотокэ»
может также переводиться как «будда». Отсюда следует, что любой
предок считается равным будде или обладающим его могуществом.
Благочестивые японцы ежедневно совершают приношения этим буд-
дам (буддийским божествам и семейным предкам) и декламируют
перед алтарем короткие отрывки из буддийских сутр. В современной
Японии домашние буддийские алтари имеют большее распростране-
542
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
ние, чем синтоистские, что, вероятно, объясняется традиционной
силой семейных связей (которая находит свое выражение в акте
поклонения предкам семьи перед буддййским алтарем).
Могущество исторического Будды и специфических буддийских
божеств проявляется весьма разнообразно, способствуя как реализа-
ции высшего стремления к просветлению, так и получению практи-
ческих выгод. Две эти цели — просветление и практическая выгода —
могут показаться противоположными, но на деле они оказываются
различными сторонами одного и того же принципа. Этот принцип
заключается в необходимости жить в как можно более тесном согла-
сии с идеалами буддизма, устраняя собственные несовершенства и
бессилие и увеличивая свои силы. Путь к такой жизни лежит либо
через следование примеру исторического Будды, одолевшего собствен-
ные неконтролируемые эмоции, чтобы достичь состояния просветлен-
ности и вести спокойную жизнь, полную сострадания к окружающим
людям, либо через прямое обращение к помощи различных буддий-
ских божеств, благодаря которым можно обрести силы для разреше-
ния проблем, встречающихся в этой жизни (а в случае с буддой Амида
силы необходимы для того, чтобы наверняка заслужить успокоение,
которое может быть даровано верующему в следующей жизни). В
древние времена могущество, подателем которого являлись будды,
было монополизировано государством, но позже, особенно начиная с
периода Токугава, могущество будд стало неотъемлемой частью дере-
венской и семейной жизни японцев. Благодаря буддийским статуям
на деревенских перекрестках и буддийским алтарям в каждом доме
люди смогли обрести тесный ежедневный контакт с присутствием
будд и с их могуществом. Мир буддийских божеств дарует верующим
силы как для просветления, так и для жизни.
Благодать предков
третий объект поклонения и набор принципов японского религиоз-
ного мировоззрения тесно связан с культом предков, выступающих
главными подателями божественной благодати. Предки играют
центральную роль в религиозной жизни Японии, но, чтобы понять
ее, нам необходимо осознать различие, существующее между достаточ-
но случайными представлениями о предках, принятыми на Западе, и
гораздо более детально разработанными концепциями культа предков,
присущими японцам. В понимании европейцев и американцев пред-
ками считаются все умершие люди, от которых произошел данный
человек, как со стороны отца, так и со стороны матери. Они являются
частью биологического и социального прошлого отдельного индиви-
дуума, однако это прошлое оказывает лишь очень незначительное
воздействие на его настоящее и совсем не связано ни с какими
религиозными представлениями.
В Японии, напротив, предками считаются прародители индивидуума
только по отцовской линии, на которых держится история рода и от
которых прямо зависит персональная судьба данного индивидуума и его
религиозное поведение. Предки здесь нечто большее, чем просто
биологический и социальный факт семейной истории, поскольку
члены семьи после смерти не становятся предками автоматически. Для
МИР САКРАЛЬНОГО
543
того чтобы нечистое тело умершего могло превратиться в очищенного
предка, необходимы время и трансформирующая сила ритуала. Рели-
гия самым непосредственным образом вовлечена в процесс сотворения
предков: главный результат этой ритуальной трансформации заключа-
ется в том, что оскверненный смертью член семьи становится щедрым
подателем благодати для своих потомков. Умершего ожидают не одни
только похороны: поминальные ритуалы продолжают совершаться
членами покинутой им семьи в течение еще многих лет, и семья
начинает обращаться к нему с молитвами, испрашивая в них покро-
вительства и благословения.
О некоторых особенностях культа предков мы уже упомянули в
предыдущем разделе в связи с могуществом будд: предки находятся дома,
в буддийском алтаре, который называется буцудан. На этот алтарь члены
семьи возлагают несложные приношения и декламируют перед ним
буддийские сутры.
Но каким именно образом умерший человек превращается в предка?
Все основные церемонии над мертвыми совершаются в Японии по
буддийскому ритуалу, особенно с тех пор, когда буддизм занимал
господствующее положение в религиозной жизни страны в течение
периода Токугава (1600—1867). Практически в любой культуре мертвые
тела и смерть вообще ассоциируются со скверной и нечистотой, и культура
Японии не является исключением. По древнему японскому обычаю
мертвые тела подвергались захоронению, но впоследствии там привилась
буддийская практика кремирования трупов, которая является нормой и
сегодня (отчасти поддерживаемая из санитарных соображений). Очевидный
символизм процесса кремации заключается в том, что во время этой
процедуры вся нечистота сгорает в огне; вместе с поднимающимся дымом
к небу возносится и «дух» умершего. Пепел, оставшийся после сожжения
тела, собирается в небольшой ящичек и помещается в том приходском
буддийском храме, к которому принадлежит семья покойного.
Ключевым буддийским ритуалом являются похороны и следующие
за ними поминальные службы. Детали этих церемоний довольно
значительно варьируются от одной буддийской секты к другой, но их
сутью остается трансформация. Во время церемонии похорон священ-
ники декламируют тексты буддийских сутр, чтобы привлечь к месту
проведения обряда их могущественные силы в качестве средства,
необходимого для трансформации умершего. Во время процесса транс-
формации буддийские священники наделяют покойного специальным
посмертным именем, так называемым «буддийским именем». Это
почетное имя указывает, что материальный аспект личности умершего
развеялся, а сам он перешел в состояние просветления или в рай.
Новое буддийское имя пишется на особой, специально вырезанной
деревянной дошечке; такие памятные дощечки используются в доме
для проведения последующих ритуалов поминовения. Время, необхо-
димое покойному, чтобы вознестись к просветлению или в рай, также
изменяется в зависимости от того, к какой буддийской секте он
принадлежал при жизни, но обычная продолжительность траура по
умершему родственнику составляет сорок девять дней. После этого
считается, что период ритуальной нечистоты и для умершего, и для
членов его семьи окончен. Согласно официальному буддийскому
учению, это означает, что умерший завершил путешествие по
различным ступеням ада и получил новое рождение; народное
сознание связывает окончание траура с тем, что покойный изба-
544
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
вился от нечистоты и трансформировался в доброжелательного пред-
ка.
Для того чтобы по достоинству оценить значимость культа предков,
следует рассмотреть обратную ситуацию — когда умерший предком не
становится. Если после смерти человека соответствующие похоронные
и поминальные обряды не выполняются, то в этом случае всегда
сохраняется возможность того, что мертвый дух начнет бродить по
земле и являться людям, насылая несчастья и болезни не только на
членов семьи, но и на всех окружающих. Существуют даже специаль-
ные ритуалы для умиротворения умерших, у которых «не оказалось
родственников», чтобы они не тревожили остальных. На этом приме-
ре наглядно видна чисто японская тенденция рассматривать человека
непременно в его взаимоотношениях с другими людьми, а не просто
как самостоятельного индивидуума. Как при жизни, так и после
смерти быть только индивидуумом (не вступая в отношения с други-
ми людьми) опасно, это почти то же самое, что быть вообще никем,
не иметь собственного лица. Умерший, по которому регулярно не
отправляют поминальных обрядов, не трансформируется из нечистого
тела в очищенного предка и, следовательно, страдает сам и причиняет
страдания другим людям.
После того как памятные дощечки помещаются в домашний буддий-
ский алтарь, члены семьи регулярно выражают им свое почтение при
помощи небольших приношений и декламации кратких отрывков из
буддийских сутр. Для проведения поминальных служб, особенно в день
годовщины смерти покойного, приглашается священник из буддийского
храма того прихода, к которому приписана данная семья. Ритуальное
соблюдение этих «дней смерти» продолжается много лет, обычно тридцать
три или пятьдесят, — после чего памятной дощечке, лежащей в буцудане,
перестают воздаваться почести. Согласно традиционным японским пред-
ставлениям, предки специально посещают дома своих родственников два
раза в год — во время празднования Нового года и в день поминовения
мертвых, который приходится на конец лета; оба они, кстати, являются
важнейшими праздниками годового цикла.
Исходя из постоянного присутствия предков в семейном доме и из
того, что семья регулярно поддерживает с ними связь путем совершения
ритуалов, становится ясным, какое место в религиозной жизни японцев
занимает дом. И действительно, буцудан (слово, которое буквально
переводится как «буддийский алтарь») равным образом можно было бы
назвать «семейным алтарем», или «алтарем предков», поскольку па-
мятные дощечки, представляющие собой души предков, ценятся
японцами гораздо больше, чем хранящиеся там же статуи и другие
изображения буддийских божеств. Если в доме вспыхнет пожар, то
первое, что бросятся спасать хозяева, будет этот алтарь, а если для
этого окажется слишком мало времени, то из огня вынесут памятные
таблички, а сам алтарь с буддийскими статуями оставят в горящем
доме3. Хотя приведенный пример можно считать крайностью, он все
же демонстрирует, что благодать, исходящая от предков, для японской
семьи представляет главную ценность.
Значение домашнего алтаря открывается нам и в связи с другими
особенностями культа предков. Предками по традиции считаются умершие
родственники по отцовской линии, а продолжателем семейного рода
становится старший сын, у которого должны храниться памятные таблич-
ки всех семейных предков. В некоторых случаях семья старшего сына
МИР САКРАЛЬНОГО
545
получала название главной, а семьи остальных сыновей назывались
боковыми. В традиционных селениях существовал обычай, согласно
I которому члены боковых семей приходили в дом главной семьи, чтобы
выразить ей свое почтение, особенно на Новый год, что отчасти
объясняется отсутствием у них табличек, представляющих общих предков.
В традиционных селениях иметь дома большой буцудан могла только
главная семья; в боковых семьях гораздо более скромный буцудан
покупался только в том случае, если умирал Кто-нибудь из членов семьи.
В последнее время этот обычай стал более гибким: различиям между
главной и боковыми семьями уделяется теперь гораздо меньше внимания,
и обычно каждая семья приобретает буцудан после первой же смерти в
семьях своих близких родственников.
Благодать, которую предки даруют своим потомкам, есть, собст-
венно, сама жизнь и средство защиты непрерывного развития
семейного рода. Жизнь драгоценна, и каждый человек в долгу
перед своими родителями и предками за предоставленный ему дар
жизни. Члены семьи молят своих предков, чтобы те ниспослали им
потомство, здоровье и благополучие. В Японии, как и в других
странах, семья представляет собой основную социальную единицу,
служащую для воспроизводства населения и передачи накопленно-
го опыта последующим поколениям. Характерной чертой японской
семьи, отличающей ее, к примеру, от американской, является то,
что она состоит не только из живущих людей, но также из уже
умерших предков и еще не рожденных в будущем потомков. В
Японии семья представляет собой религиозный институт в собст-
венном смысле слова, с предками в качестве объекта поклонения и
главой семьи в качестве того, кто этим поклонением заведует. Мир
предков определяется своим взаимодействием с потомками, кото-
рые относятся к ним с искренним благочестием, в ответ на что
предки даруют потомкам жизнь и благодать.
Посредничество святых
к четвертому типу объектов поклонения и соответственно четвертому
набору принципов японского религиозного мировоззрения относится
посредничество святых в передаче божественной святости и могуще-
ства простым людям. Свои праведники, или святые, есть в большин-
стве религий мира, но святые в религиозной жизни Японии имеют
особое значение, поскольку святы не потому, что обладают наиболь-
шей набожностью и этим отличаются от остальных, — святой человек
з Японии является передаточным звеном в распространении божест-
венного могущества и сам может стать объектом религиозного покло-
нения. Мы уже видели на примере ками, будд и предков, что
божества» японского религиозного наследия не так уж далеко отстоят
от жизни простых людей; равным образом люди легко пересекают
границу между областями обыденного и сакрального. Слово «святой»
является общим термином для обозначения людей особого рода,
которые при жизни (или после смерти) стали объектами поклонения
::ли распространителями божественного могущества среди простых
людей. Основными представителями святых в Японии являются сле-
дующие три категории людей: 1) основатели главных буддийских
35	Религиозные традиции мира,. т.2
546
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
движений, причем некоторые из них сами считаются источниками
буддийского могущества; 2) основатели «новых религий», появивших-
ся в Японии за последние полтора столетия, , многие из которых также
считаются «живыми ками»; 3) шаманы, существующие в рамках народ-
ной обрядовой практики и являющиеся медиумами между этим
миром и миром потусторонним, между живыми и мертвыми. Рас-
смотрим эти три категории святых.
Основатели каких-либо нововведений являются важными фигурами в
любом обществе или религии, поскольку они не только выдвигают новые
идеи и внедряют их в жизнь общества, но также представляют собой
модель того, чему призывают следовать. В японском обществе основателям
движений (даже, например, движений в области искусства) оказывается
большое внимание. Мы будем говорить здесь об основателях буддийских
школ, поскольку они являются хорошим примером святых, впервые
появившихся еще в древние времена и до сих пор сохраняющих свое
значение. Влияние основателей буддийских движений отчасти проистекает
из того факта, что они сосредоточивают в себе могущество буддийской
религии для нужд других, делая его доступным большому количеству
простых людей. В Японии это означает также, что простые верующие
надеются найти это могущество, обратив свою веру на основателя, и
приобрести его, поклоняясь основателю как божеству.
Мы уже упоминали о двух буддийских основателях — Нитирэне и
Кобо Дайси — как о подателях буддийского могущества. Нитирэн был
личностью, обладавшей большой внутренней силой; он настаивал на
абсолютной истинности «Сутры Лотоса» и необходимости абсолютной
веры в этот текст как в качестве средства для личного спасения, так и
приобретения блага для государства. В целях более широкого распростра-
нения своего учения он объявил себя новым воплощением прежнего
Будды. Иными словами, Нитирэн внушал своим последователям, что он
был рожден в облике буддийского божества. Это позволяло ему выступать
в качестве непререкаемого авторитета по вопросам абсолютной истины;
неудивительно, что поклонники Нитирэна продолжают почитать его как
божёство вплоть до сегодняшнего дня. Некоторые из них даже поклоня-
ются выведенной кистью Нитирэна надписи, изображающей название
«Сутры Лотоса», которая хранится в главном храме школы Нитирэн.
Как нам уже известно, Кобо Дайси был основателем эзотериче-
ской буддийской школы Сингон, а также популярной фигурой народ-
ных легенд. Этот основатель тоже имеет своих поклонников, объеди-
няющихся в многочисленные неформальные ассоциации и клубы. В
самом имени Кобо Дайси слово «дайси» является почетным званием,
буквально означающим «великий учитель», или «святой». Несколько
духовных лидеров японского буддизма удостоились звания «дайси»,
однако термин «дайси-ко», или «общество великого учителя», приме-
няется в Японии только по отношению к группам людей, собираю-
щимся ежемесячно для совместного поклонения Кобо Дайси. Народ-
ное сознание приписывает ему честь изобретения японского письма,
так что олицетворяемое им могущество носит не только религиозный,
но и культурный характер.
Кто-то из ученых назвал тенденцию поклоняться могуществу отдельных
людей «позицией абсолютной преданности особому человеку». Он привел
в качестве примера преданность Синрана (1173—1262) своему учителю
Хонэну, основателю буддийской школы «Чистая Земля», проповедовавше-
му важность многократного повторения нембуцу (словесной формулы-
МИР САКРАЛЬНОГО
547
просьбы защиты у Амида). Синран писал: «Я не знаю, действительно
ли нембуцу является средством достижения Чистой Земли, или же
это — прямая дорога в ад. Но даже и в том случае, если святой Хонэн
обманул меня, рассчитывая, что при помощи нембуцу я попаду в ад,
я все равно буду выполнять все, что он велит, и не пожалею об
этом»4. Здесь мы видим, что в религиозной жизни Японии большее
значение придается вере в личность человека, а не в проповедуемое
им учение. Подобные выражения «абсолютной преданности» относят-
ся не только к основателям буддийских движений, но их пример
является достаточно показательным.
z К более молодой категории святых относятся основатели «новых
религий», возникших в Японии за последние полтора столетия. Многие
йз них были женщинами, обладавшими необычайной духовной силой и
мистическим опытом, которые, став основателями новых религиозных
движений, одновременно превратились в объект поклонения для своих
последователей. Одна из них, по имени Мики Накаяма (1798—1887),
ставшая основательницей нового религиозного течения под названием
Тэнрикё, впервые обрела мистический опыт во время проведения рели-
гиозной церемонии, предназначавшейся для излечения ее больного сына.
Подобная временная «охваченность» человека божеством не представляла
собой ничего экстраординарного. Однако в этом случае необычным было
то, что божество отказалось покинуть тело Мики Накаяма, настаивая,
чтобы она принесла людям весть о необходимости отказа от материальных
устремлений и себялюбия ради ведения подлинно религиозной жизни.
Судьба этой основательницы представляет собой пример икигами,
или «живой ками», — человека, который в одно и то же время
содержит в себе ками и сам является ками.
Если человек становится ками, то это означает, что все, что с ним
связано, тоже становится ками, или священным, как это и было в случае
с Мики Накаяма. Ее жизнь и деяния стали моделью для приверженцев
основанной ею религии. Ее записи стали священными текстами. Ее песни
превратились в гимны. Из ее жестов сложился обряд богослужения. До
сегодняшнего дня в Японии существуют поклонники как учения Тэнрикё
и его ритуальной практики, так и самой Мики Накаяма. Еще одна
интересная черта религии Тэнрикё, общая и для ряда других «новых
религий», и некоторых буддийских школ, заключается в том, что
сакральный характер ее основательницы был унаследован ее потомка-
ми. После смерти Мики Накаяма во главе Тэнрикё встали ее наслед-
ники по мужской линии; каждый из них носил звание симбасира,
которое обычно переводится как «патриарх», но буквально означает
«священный (ками) столп». Даже если «новую религию» основывала
женщина, преемниками обычно становились ее потомки по мужской
линии.
Это только один из множества интересных примеров святых,
особенно «живых ками», среди основателей «новых религий». Мики
Накаяма является одной из представительниц большой плеяды осно-
вателей новых религиозных течений. Среди них было много женщин,
но встречались и мужчины. Одни из них приобрели статус ками
благодаря божественному озарению, как это случилось с Мики Накая-
ма; другие получили особое откровение от божества, но были и такие,
кто в качестве средства для приобретения могущества прибегал к
суровой религиозной дисциплине. Однако какими бы путями ни шел
основатель к приобретению святости и могущества, их последователи
548
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
Сбалансированный космос
Рай
Небо
ПРЕДКИ
Святые
Изгнание злых духов
Несбалансированный хаос
Несбалансированный хаос
Глава семьи
ЖИВУЩИЕ
Шаманы
и священнослужители
из числа простых людей
Гадание,
жертвоприношение,
поклонение
Геомантия,
изгнание злых духов
Бродячие духи,	Бродячие духи,
злые силы,	злые силы, .
скверна Мать-Земля, плодородие скверна
Памятные
приношения
ICUblJ
1РЛТ1ЛЛЫ1
lllCJUHUl
НЫЕ
Рис. 2. Вселенная, или Космос, в японских религиях
Ками Будды
Поминовение
Очищение, предков,
праздники, молитвы
благодарение о даровании
земных благ
Синтоистские Буддийские
монахи монахи
Преисподняя
Зло
Ад

обычно считали их достойными поклонения и видели в них канал,
через который можно было получить божественную благодать и
приобщиться к божественному могуществу. •
Список святых не исчерпывается основателями крупных религиозных
движений. Еще одной важной категорией японских святых являются
шаманы, или медиумы, живущие среди простых людей и обслуживающие
религиозные потребности отдельных индивидуумов независимо от их
принадлежности к организованным религиям. Существует множество
местных вариантов таких медиумов, каждый из которых имеет свое
собственное японское название. Сам термин «шаман» введен этнологами
для обозначения человека, наделенного особыми духовными силами,
например, способностью впадать в состояние транса и становиться посред-
ником между этим и потусторонним миром.
Одну из важных шаманских традиций Северной Японии представляют
слепые женщины, прошедшие специальное обучение и обладающие спо-
собностью общаться с духами мертвых. Такая женщина-шаман живет в
обычном доме (часто вместе с другими членами семьи) и привлекает
людей тем, что ее языком мертвые могут общаться с каждым, кто
прибегает к ее услугам. Обычно люди приходят к такой женщине с
конкретными просьбами, например чтобы задать вопрос, какое имен-
МИР САКРАЛЬНОГО
549
но приношение следует совершить тому или иному покойному
родственнику. Женщине-шаману вручается плата и передается прось-
ба, после чего она начинает выполнять обряд, необходимый для
вхождения в контакт с умершим. Она совершает приношения на
небольшом алтаре, установленном прямо в доме, и произносит не-
сложные заклинания, выученные ею во время обучения. Кульминаци-
онный момент всей церемонии наступает, когда она впадает в особое,
близкое к трансу состояние, во время которого умерший родственник
способен говорить ее устами и отвечать на простые вопросы. После
краткого сеанса общения с покойным транс подходит к концу и
умерший нуждается в совершении «отсылающих» обрядов.
' Слепые женщины, принадлежащие к традиции шаманов, проходят
Период очень сурового обучения. Молодая женщина однажды может
услышать «зов» определенного божества, указывающий на то, что ей
следует стать шаманом. После этого она должна отыскать более старшую
женщину-шамана, которая примет ее к себе в обучение, а затем пройти
у нее многолетнюю практику. За это время она изучает порядок ритуалов
и заговоров, а также технику вхождения в транс и общения с мертвыми.
После этого обычно ей предстоит пройти тяжелый обряд посвящения,
символизирующий бракосочетание с избравшим ее божеством. Этот обряд
подтверждает ее право стать шаманом и завести свой собственный алтарь
для переговоров с мертвыми.
Кратко упомянув слепых женщин-шаманов, мы ограничились всего
лишь одним примером из значительного числа представителей шаманской
традиции в рамках религиозной жизни, среди которых имеется много
других различных видов святых людей, распространяющих божественную
святость и могущество. Этот пример был выбран нами потому, что в нем
речь идет о святых, которые остались на положении посредников при
передаче могущества от божеств к людям, но сами не превратились в
объект поклонения. Общения с потусторонним миром добиваются только
те люди, у которых имеются особые проблемы или специальные вопросы
к умершим, остальным оно ни к чему. Стать медиумом для связи между
двумя сторонами реальности может лишь тот, кто пройдет специальное
обучение и приобретет особые силы, необходимые для такого общения, и
японцы традиционно отводят эту роль слепым женщинам. Сегодня этот
тип шаманов встречается все реже, однако параллельно с ним существуют
несколько других видов шаманов, обладающих похожими способностями.
Основной принцип, на котором держатся представления о святых в
религиозной жизни Японии, заключается в том, что святость и божест-
венное могущество не пребывают всецело за пределами этого мира, но
часто располагаются в живущих в этом мире людях (или в тех людях,
которые жили прежде). Некоторые индивидуумы, такие, как Нитирэн,
имеют, по-вцдимому, особый талант к овладению религиозным могуще-
ством и обладают несгибаемой волей для достижения своих целей. Другие,
наподобие Мики Накаяма, возможно, отчасти обязаны своим статусом
ками простому случаю. Отдельные основатели «новых религий» прибегают
для приобретения святости к суровой религиозной дисциплине, а шаманы
могут тратить по многу лет на подготовку к обряду посвящения. Каким
бы образом, однако, ни приобретались эти силы, общее правило гласит,
что простые люди, таким могуществом не обладающие, могут воспользо-
ваться им, приняв в качестве модели образ жизни святого: имитируя его
практику религиозного поклонения (занимаясь, например, повторением
нембуцу), поклоняясь самому святому или обращаясь к нему с просьбами
550
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
(в молитвах или связываясь с ним напрямую через посредство шама-
нов).
Ками, будды, предки и святые представляют собой комплекс взаимо-
действующих объектов поклонения, или принципов религиозного мыш-
ления, вокруг которых организуется религиозная жизнь Японии. В
качестве группы взаимодействующих источников святости, могущества,
благодати и посреднических усилий, они формируют представление рядо-
вого японца о том, что в этом мире является «реальным», или что
составляет основу жизни и суть универсума. Подчиняя свое собствен-
ное поведение этой идеальной картине реального и значимого, чело-
век проживает одухотворенную, наполненную добрыми воздаяниями
жизнь. Разумеется, как и в любой другой живой системе, между этими
четырьмя типами объектов поклонения возникают неизбежные тре-
ния. Тем не менее в основном им удается гармонично сочетаться друг
с другом для формирования и сохранения внутренней структуры
японского религиозного наследия (рис. 2).
Для ведения полноценной религиозной жизни человеку недостаточ-
но веры только в один из вышеназванных объектов поклонения, он
должен целиком положиться на все четыре.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИЯ
48
Структура японского
религиозного наследия
объекты религиозного поклонения образуют центр, организующий
внутреннюю структуру религиозного наследия Японии. Четыре само-
стоятельные подсистемы, представляющие собой различные аспекты
японского религиозного мировоззрения, расположены вокруг этого цен-
тра: организация религиозной жизни с точки зрения того, кто совершает
поклонение (социальный аспект), где происходит поклонение (простран-
ственный аспект), когда происходит поклонение (временной аспект) и как
религиозное поклонение воздействует на жизнь отдельных людей (риту-
альный аспект). В данной главе мы обратимся к каждой из этих подсистем
в отдельности.
Сакральная стратификация общества
РАССМОТРЕВ СТРУКТУРУ японского религиозного наследия с точки
зрения того, что выступает в ней объектами религиозного поклонения
(такими, как ками и будды), мы можем перейти к изучению субъек-
тов религиозного поклонения в Японии (т.е. людей, это поклонение
совершающих). Темой данного раздела является социальный аспект
внутренней структуры японского религиозного комплекса, и речь
здесь будет идти не о богах, а о людях. Тот способ, посредством
которого индивидуумы, как сами по себе, так и объединенные в
группы, приобщаются к религии, представляет собой важный фактор
религиозной жизни общества. Понятие «сакральная стратификация
общества» охватывает собой то, каким образом формируются и
функционируют отдельные социальные ячейки (индивидуумы или
группы индивидуумов) в целях сохранения, использования и передачи
последующим поколениям религиозного наследия данного общества.
Дело в том, что роль индивидуума и социальных групп в религиозной
жизни общества меняется от культуры к культуре. В современных
западных странах, например в Соединенных Штатах, социальный
аспект религиозной жизни представляет собой прежде всего взаимо-
отношения между индивидуумом и специально организованной рели-
гиозной группой — церковью или синагогой. В современной Японии
также существуют подобные взаимоотношения между индивидуумом
и специальной религиозной группой людей (например, в «новых
религиях»). Но в целом религиозная жизнь Японии представляет
собой полную противоположность религиозной жизни современной
Америки. В течение последних двух-трех веков формирования
552
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
японского религиозного наследия роль индивидуума в ней была
гораздо менее значительной, чем роль семьи; равным образом мень-
шую роль, чем такие обычные социальные единицы, как семья,
селение и все государство в целом, играли в ней и специальные
религиозные группы (такие, как церковь). Более того, «обычные»
социумы сами осознавали себя именно через религиозную жизнь.
Основная роль этих социальных групп станет видна нам по мере того,
как мы рассмотрим отдельные элементы сакральной стратификации
японского общества: индивидуума, семью, селение, государство и
специальные религиозные группы.
Роль индивидуума в религиозной жизни Японии менее значительна,
чем в религиозной жизни современного Запада. В Японии люди прини-
мают участие в религиозной деятельности в большей степени как члены
какой-нибудь труппы, а не индивидуально; основными такими группами,
особенно начиная с периода Токугава, стали семья и селение. Выход из
состава одной из этих групп практически лишает человека возможности
участвовать в религиозной жизни. Хорошим примером служит уже
рассмотренный нами ритуал трансформации предков. Умерший член семьи
становится предком не вследствие своих собственных заслуг, добродетелей
или достигнутого им «спасения», но исключительно благодаря ритуалам,
совершаемым другими членами семьи (и священниками). Если же похо-
ронные и поминальные обряды не отправляются должным образом, то дух
умершего не превращается в доброжелательного предка, а обречен бродить
по земле и нарушать покой людей. Поэтому в идеале считается, что
человек должен иметь потомство, которое могло бы совершить над
ним все положенные погребальные обряды, так, чтобы покойный мог
одарять свой род покровительством и благодатью. Полнота религиоз-
ного существования после смерти, как и при жизни, проистекает из
деятельности социальных групп, а не благодаря индивидуальным
заслугам.
То, что на участии группы в религиозной жизни стоит особый акцент,
вовсе не означает, что религиозное наследие Японии совсем не отводит
места для индивидуальных переживаний; скорее это значит, что религи-
озная жизнь организуется и проходит в контексте социальных сообществ.
Это легко продемонстрировать на примере дзэн-буддийского идеала
просветления, достигаемого путем медитации, который часто совершенно
неверно воспринимается на Западе как выражение крайнего индивидуа-
лизма. Состояние просветления (или «пробуждения») наступает в индиви-
дуальном порядке, но обычно его достигают индивидуумы, пребываю-
щие в стенах дзэнского монастыря, т.е. в строго контролируемом
сообществе монахов, которым суровый распорядок диктует не только
расписание занятий медитацией, но и все остальные мелочи повсе-
дневного быта, от пробуждения до отхода ко сну. Индивидуум,
поднявшийся до уровня, на котором наступает просветление, дости-
гает этого благодаря своим взаимоотношениям с дзэн-буддийским
наставником и при помощи высокой степени внутренней сосредото-
ченности, обеспеченной всем контекстом жесткой монастырской ор-
ганизации.
Краеугольным камнем как японского общества, так и японской
религиозной сферы может считаться семья. Любой японец очень остро
ощущает себя членом своей семьи, гораздо острее, чем он чувствует
собственную индивидуальность. В идеале член японского общества всегда
должен ставить интересы семьи выше собственных. Решение о том,
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
553
какую форму религии следует исповедовать, обычно принималось и
принимается семьей, а не отдельным индивидуумом. Местопрожива-
ние семьи определяет выбираемое ею синтоистское святилище и
местные охранительные ками, которых она будет почитать; новорож-
денному члену семьи изначально предопределено, к какому приход-
скому буддийскому храму, согласно наследственной традиции, он
будет относиться. Синтоистское святилище и буддийский храм явля-
ются двумя наиболее важными центрами религиозной жизни за
пределами дома, и участие в их деятельности человек принимает
прежде всего в качестве члена семьи, а не отдельного индивидуума.
Как мы уже имели случай убедиться, японская семья представляет
собой религиозный институт в полном смысле слова: предки выступают
в качестве предмета поклонения, глава семьи по мужской линии играет
ведущую роль в отправлении религиозных ритуалов, а остальные члены
семьи представляют собой религиозную общину. Особые дни, когда
отмечают годовщины смерти предков в каждой семье, говорят о том, что
у любой семьи есть даже свой собственный религиозный календарь. В
доме каждой семьи имеется как минимум один алтарь. Каждая семья
представляет собой миниатюрную религиозную секту, о чем свидетельст-
вует существование у нее своих собственных объектов поклонения
(представленных памятными дощечками предков в буцудане). Как сфор-
мулировал это один ученый, «определенный тип психологической безопас-
ности, который на Западе можно обнаружить во взаимоотношениях
человека с личностным Богом, в Японии можно найти только в
отношении человека к собственной семье»5.
Социальные взаимоотношения в Японии являются настолько важны-
ми, что этика отношений между людьми находит свое выражение именно
в них, а не в универсальных принципах. Лучшим примером этого является
ситуация в семье. Сильное влияние конфуцианских идей, получившее
особое распространение в период Токугава, сформировало в японском
обществе идеал сыновней почтительности и преданности, заключающийся
в покорности детей своим родителям: родители даровали детям жизнь, и
те никогда не смогут вернуть им этот долг. Дети во всем должны уступать
воле родителей (даже когда сами уже являются взрослыми). Покорность
родителям и почтительное отношение к предкам являются двумя главны-
ми добродетелями в японском обществе и религиозной сфере. Со своей
стороны родители проявляют по отношению к своим детям благожелатель-
ность и оказывают им покровительство. Данная модель социальной
гармонии в семье широко используется за ее пределами для установления
отношений преданности и благожелательности в местной общине, на
рабочем месте и в государстве в целом.
Отдельные семьи участвую^ в жизни местной общины, которая в
традиционной Японии представляла и представляет собой селение, а в
современной урбанистической — небольшой город или район крупного
городского центра. Традиционная модель сельской жизни, хотя по
большей части и вытесненная жизнью городской, имеет важное значение
в рамках нашего исследования, поскольку помогает понять тот жизненный
уклад, который оказывает влияние на японское общество и по сей день.
В традиционной сельской Японии несколько занимающихся сельским
хозяйством семей составляли небольшую деревенскую общину (или еще
более мелкую социальную группу). Традиционная деревня являлась
основной ячейкой экономического сотрудничества и религиозного взаимо-
действия. В земледельческих общинах главным продуктом, используемым
554
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
для уплаты налогов и взаиморасчетов, был рис, и его выращивание и
работы по возведению ирригационных сооружений требовали суще-
ственного объединения усилий. Необходимо было, чтобы все земле-
дельцы, проживающие вокруг одного источника воды, пересаживали
рассаду риса на поля в одно и то же время и даже договаривались друг
с другом с точностью до одного часа, когда вода должна перейти с
одного поля на другое. Эти и другие практические вопросы, касаю-
щиеся благосостояния общины, решались на общих деревенских
собраниях. Объединялись люди также и для устройства деревенских
праздников. В зависимости от местности набор праздничных дней
менялся, но обычно в него входили такие ежегодные праздники, как
Новый год (событие, отмечавшее начало года и призывавшее благо-
словение на всех жителей деревни), праздники календарного цикла и
местные торжества. Так, например, в некоторых районах Японии
существовали сложные обрядовые действия, сопровождавшие высадку
рисовой рассады на поля и сбор урожая; эти церемонии открывали
собой весенний и осенний ритуальные циклы японской обрядности.
Большинство сельских праздников справлялись жителями деревни
самостоятельно, часто без приглашения специального религиозного распо-
рядителя. Мужчины, стоявшие во главе наиболее уважаемых семей, по
очереди брали на себя ответственность за проведение торжеств, члены
остальных наиболее значительных семей в селении играли во время
отправления праздничных ритуалов ключевые роли. Во многих деревнях
существовал обычай, согласно которому несколько поколений одной семьи
должны были прожить в этой деревне, прежде чем ее глава получал право
участвовать в общих собраниях, на которых принимались важные реше-
ния, и помогать в устройстве деревенских празднеств. В каждой деревне
имелись свои собственные обычаи и традиции, устанавливавшие, какие
именно праздники следует справлять, когда и кто может принимать в них
участие. Часто молодым мужчинам, в качестве знака достижения ими
зрелости, отводились специальные роли в публичных праздничных цере-
мониях — например, им разрешалось носить по улицам большой деревян-
ный алтарь.
Довольно трудно описать какую-то единую модель праздничной
деревенской обрядности, поскольку существует огромное разнообразие
локальных вариантов. Однако одна универсальная ее черта заключается в
том, что никто из деревенских жителей не принимал осознанного
«решения» участвовать в празднестве — каждый делал, это автоматически,
просто благодаря факту своей принадлежности к членам деревенской
общины и в соответствии с занимаемым внутри нее общественным
положением. Религия не создавала деревень, но превращала деревни в
общины, объединяя их жителей для совместного участия в отправлении
ритуалов. Даже в крупных городах существуют общины, справляющие
ежегодные праздники (особенно Новый год, а также праздники прихода
весны и осени) по тому же образцу, как это делается в деревнях. В
современной Японии, особенно в период после второй мировой войны,
деревенские празднества пришли в упадок, что отчасти было связано с
быстрым уменьшением численности сельского населения. Ослабление
чувства причастности к местным традиционным праздникам стало одним
из факторов, способствовавших притоку верующих в специальные рели-
гиозные группы наподобие «новых религий».
Крупнейшей социальной единицей, выступающей субъектом религиоз-
ного поклонения, является государство. Подобно семье и деревне, госу-
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
555
дарство осмысляется в первую очередь как социальное и политическое
единство, однако в прошлом оно обладало особым религиозным статусом
и продолжает носить полурелигиозный характер и в наши дни. Как уже
было сказано в предыдущих главах, традиционная японская мифология
описывает национальное японское государство в качестве страны, основан-
ной ками, во главе которой стоит император, являющийся потомком ками,
и которую населяют люди, объединенные культом поклонения этим ками
и чувством преданности императору. Иными словами, с древнейших
времен понятие «японский народ» означало нечто большее, чем просто
население определенной области суши; оно означало общность людей,
объединенных единой религиозной обрядностью.
Характерным образчиком этой «национальной религии» является Ве-
ликий храм в Исэ, где почитается солнечная богиня (прародительница
императорского рода). Этот храм считается самым священным из всех
синтоистских святилищ, и со времен средневековья сохранился очень
популярный обычай совершать к нему паломничества. Паломники
возвращаются домой, унося с собой специальные знаки полученной
благодати, а многие семьи ежегодно покупают бумажные талисманы из
Исэ, чтобы положить их в свои камиданы (синтоистские алтари).
Другой характерной приметой «национальной религии» является спе-
циальный набор ритуалов, ежегодно отправляемых императором на благо
всего японского народа. В частности, во время периода сбора урожая
император совершает особый благодарственный обряд, лишь после кото-
рого может происходить церемония возведения на трон нового императора.
В прежние времена народ имел мало возможностей лицезреть особу
императора, но и за стенами своего дворца он продолжал совершать
положенные ритуалы; однако после второй мировой войны по этому
поводу возникли правоведческие проблемы. Здесь следует вспомнить, что,
несмотря на обилие разнообразных форм правления в истории Японии,
непосредственно император там никогда не правил. Собственно, усиление
патриотического духа и возрождение представлений о японском государ-
стве как о стране, основанной ками и возглавляемой императором,
началось сравнительно недавно, с наступлением эпохи Мэйдзи (1868—
1912), и продолжалось вплоть до окончания второй мировой войны.
Тесная связь, существовавшая между государственной поддержкой «нацио-
нальной религии» и официальным курсом на усиление националистиче-
ских, колониалистических и милитаристских настроений в стране, привед-
ших к развязыванию второй мировой войны, стала предметом широких
обсуждений в послевоенной Японии. Формально новая послевоенная
конституция провозгласила полную свободу вероисповедания; правитель-
ственная поддержка, равно как и притеснение государством любой из
существующих в Японии религий, была запрещена. Однако предметом
острых дебатов до сих пор остается вопрос о том, как именно следует
трактовать эти конституционные положения на практике. В частности,
остается неразрешенной следующая дилемма: допустимо ли, как с эконо-
мической, так и с этической точек зрения, финансирование храма в Исэ
и ритуалов, совершаемых императором, из государственной казны? Взаи-
моотношения между религиозной практикой и национальной принадлеж-
ностью представляют проблему для Японии, как и для многих других
современных стран. В сегодняшней Японии уже мало кто буквально
воспринимает миф о происхождении императорского рода от ками и о
роли императора как духовного вождя всех японцев в ритуалах поклоне-
ния ками. Тем не менее часть ученых полагает, что энтузиазм, работе-
556	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
способность и дух взаимодействия, позволившие японскому народу
достичь замечательных экономических успехов, во многом, пусть и не
прямо, являются современным отражением древних представлений о
сакральном характере японского национального единства.
Такие социальные объединения, как семья, деревня и государство,
всегда играли главные роли в японской религиозной жизни, а особые
религиозные группы — созданные специально в религиозных целях —
имели меньшее значение. Однако некоторые организационные элемен-
ты японского религиозного наследия, особенно связанные с буддизмом,
можно сравнить с рядом сектантских черт, присущих протестантизму: в
рамках буддийских школ существует множество разнообразных направле-
ний, например учения Тэндай и Сингон. Однако японская семья
представляет свою связь с местным буддийским храмом больше с точки
зрения традиционной принадлежности к приходскому буддийскому храму,
где происходят обряды поминовения усопших, чем с точки зрения
принадлежности к той или иной буддийской секте. Чувство связи с такой
сектой настолько мало, что многие японцы даже не интересуются, к какой
из них принадлежит их местный приходский храм.
Одной из наиболее устойчивых традиционных форм религиозной
организации является ассоциация, или клуб (ко), в которую объединяются
люди по месту жительства с целью поклонения какому-нибудь божеству,
обычно одному из будд — например, Каннон. Иногда в ассоциацию
входили все жители деревни, иногда членство в ней считалось делом
добровольным. Такие неформальные группы собирались регулярно (обыч-
но раз в месяц) в доме у кого-нибудь из своих членов для церемонии
поклонения Каннон или другому будде, не обращаясь при этом за
помощью к священнослужителям. Некоторые члены ко, используя скром-
ные средства своей ассоциации, могли совершать паломничества в регио-
нальные религиозные центры для воздания почестей объекту своего
поклонения. Такие ассоциации, в силу своего глубоко обывательского
характера, являли собой наиболее распространенный вид религиозных
групп в традиционной Японии. Некоторые из них продолжают активно
действовать и сегодня, нб в общем их деятельность, равно как и вся
остальная религиозная жизнь традиционной деревни, находится в упадке.
Начиная с XIX в., а особенно в XX в., наиболее важным видом
религиозных групп стали объединения приверженцев «новых религий».
Для того чтобы стать членом такого объединения, необходимо (по крайней
мере, для первого поколения верующих) принять самостоятельное решение
о присоединении к учению той или иной «новой религии» — в отличие
от традиционных моделей установления религиозной принадлежности, т.е.
определяемых местом жительства связей с синтоистским святилишем,
почитающим местных ками-охранителей, и наследственной привязанности
к местному приходскому буддийскому храму. Отношения между индиви-
дуумами «новой религии» больше всего напоминают отношения,
существующие на Западе между человеком и церковью. Впрочем, есть
и принципиальные отличия: к примеру, член христианской церкви в
любой из западных стран обычно не является приверженцем какого-
либо другого вероучения, в то время как в Японии член «новой
религии» вполне может поддерживать связь и с другими религиозны-
ми группами.
Человек присоединяется к «новой религии» после того, как проника-
ется убеждением, обычно на примере своих родственников или соседей,
в истинности проповедуемого ею учения или в эффективности предла-
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ	557
гаемых ею ритуалов. Часто в своей жизни человек сталкивается с
такими проблемами личного характера, как болезнь или плохие
взаимоотношения с членами семьи, необходимость разрешения кото-
рых побуждает его обратиться к религии. Убедившись, что та или
иная «новая религия» обладает достаточным могуществом, чтобы
помочь ему во всех его проблемах и удовлетворить все его духовные
запросы, такой человек вступает в ряды ее приверженцев. Примкнув
к одному из местных отделений, он тем самым присоединяется к
религиозному движению, распространенному по всей стране и пред-
лагающему всем своим приверженцам японцам (а часто и иностран-
цам) одни и те же формы обрядовой практики и принципы жизни.
По мере того как деревенские и другие традиционные формы рели-
гиозной жизни приходят в упадок, эти движения, охватывающие всю
страну и даже выходящие за ее пределы, наоборот, усиливают свое
влияние и привлекают все большее количество сторонников. Однако
«новые религии» далеко не всегда вступают в противоречие, тем более
в открыто непримиримые отношения, с традиционными формами
религиозной жизни; на самом деле часто они объединяются с ними и
придают им новые силы. Взаимоотношения между основателем «но-
вой религии» и любым из ее членов часто строятся по образцу «отец—
сын», согласно которому «сын» (рядовой верующий) должен быть
преисполнен благодарности, покорности и почтительности по отно-
шению к своему «отцу» (основателю), который в свою очередь
одаривает его покровительством и благодатью. Таким образом, мы
видим, что старые конфуцианские и семейные ценности получают
новую жизнь в рамках «новой религии».
Субъектами религиозной жизни в Японии по традиции являются такие
обычные социальные единицы, как семья и деревня, наряду со специаль-
ными религиозными группами — неформальными ассоциациями (ко) и
государством в целом. В современной, особенно послевоенной, Япо-
нии наиболее заметной и успешной формой организации людей в
религиозных целях являются объединения «новых религий».
Сакральное пространство
В ПРЕДЫДУЩИХ разделах мы рассмотрели внутреннюю структуру япон-
ского религиозного наследия с точки зрения того, что в нем является
объектом поклонения и кто это поклонение совершает; теперь мы
перейдем к выяснению вопроса о том, где это поклонение имеет
место, или к изучению пространственного аспекта религиозного ми-
ровоззрения японцев. Сакральное пространство на Западе прочно
ассоциируется с помещениями церквей и синагог, поскольку именно
они предназначены для собрания верующих с целью поклонения
Богу. В Японии существуют подобные примеры сакрального
пространства, связанного с божествами, которые почитаются в здани-
ях, выстроенных специально для религиозных целей (например, в
синтоистских святилищах или буддийских храмах), но не так строго
ограничено пределами культовых построек. Сакральным становится
любое пространство, где почитаются предметы поклонения и где люди
могут вступить с ними в контакт. Главными участками сакрального
пространства в Японии являются домашние, деревенские или другие
558
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
Камидана (синтоистский алтарь), выставленный на продажу в одном из универмагов Токио
по цене в 69 900 иен (300 долларов США). Купившая его семья помещает это небольшое
синтоистское святилище на высокую полку в главной комнате дома, где в нега вселяются ками
(часто при помощи бумажного талисмана, приобретенного в одном из синтоистских храмов
и помещенного в камидана); на камидана или перед ним ставится сосуд для складывания в
него подношений
местные сакральные места, региональные или специальные сакральные
места, а также сакральные места общенационального уровня. Все эти
участки представляют собой сакральное пространство, специально
предназначенное для того, чтобы люди могли вступать там в контакт
с, предметами своего поклонения. Некоторые из этих участков са-
крального пространства приблизительно соответствуют единицам са-
кральной стратификации общества, о которых шла речь в предыду-
щем разделе. Например, мы говорили, что семья в Японии является
основной общественной и религиозной ячейкой, в соответствии с
этим дом в Японии является основным участком сакрального про-
странства.
Традиционный дом имел сакральный статус в том смысле, что он
строился с помощью религиозных ритуалов и постоянно освящался
посредством разнообразных обрядов в процессе эксплуатации. Существо-
вал специальный ритуал освящения места будущего дома перед началом
строительства, так же как и церемония при устройстве несущей крышу
балки, завершающей возведение каркаса здания. Священным считались
различные части традиционного дома: порог, центральный опорный столб,
а также кухня. В этих местах поселялись ками, а некоторые наиболее
крупные дома располагали специальными семейными святилищами, сто-
явшими на территории вокруг дома. Многие из этих традиционных
особенностей утратили ныне свое значение, но даже некоторыми «новыми
религиями» поддерживается практика почитания сакрального характера
дома.
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
559
Сакральное пространство дома создавалось не только его ориги-
нальной конструкцией, но также и с помощью особой религиозной
утвари. В японских домах нередко стояли сразу и камидана (синтои-
стский алтарь) и буцудан (буддийский алтарь). Камидана способство-
вал укреплению сакрального статуса дома тем, что поселял в нем ка-
ми — это могли быть местные ками-охранители, а также ками более
отдаленных храмов и даже ками из храма в Исэ. Один из распрост-
раненных способов поместить ками в доме заключался в следующем:
Богато украшенный буцудан (буддийский алтарь), установленный в доме человека, являюще-
гося руководителем буддийских богослужений в одном из сельских районов страны. Поскольку
этот алтарь используется для отправления буддийских религиозных обрядов, в центре его
установлена статуэтка Амида — одного из важнейших буддийских божеств. Памятные
дощечки обычно помещаются в самом алтаре, но в этой семье дощечки с именами предков
хранятся в отдельном столе, который стоит слева от буцудана и не виден на фотографии.
Памятная дощечка слева от статуэтки является общей для поминовения душ всех погибших
на войне. Перед статуэткой находится металлический сосуд для благовоний; приношения в
виде цветов и фруктов совершаются сбоку от алтаря. Среди алтарных украшений имеются
позолоченные цветки лотоса, являющиеся важной частью буддийского культа, поскольку лотос
прорастает из донной тины, но, достигая поверхности воды, распускается в виде белоснежного
цветка; подобно ему, человек вырастает из тины и грязи этого мира и достигает своего
расцвета в виде просветленной личности.
Фотография любезно предоставлена д-ром Робертом Дж. Смитом, отделение антропологии
Корнеллского университета, США
560
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
необходимо было совершить паломничество в одно из синтоистских
святилищ и за небольшую плату приобрести там специальный храмо-
вый бумажный талисман, на котором стоит печать святилища и
который наделен его покровительственной благодатью; этот талисман
помещается в доме (иногда в камидана), но обычно с наступлением
Нового года его выносят и сжигают, чтобы заменить другим. Буцудан
священен дважды, поскольку в нем содержатся и будды и предки,
одновременно являющиеся объектами поклонения и подателями бла-
годати. Перед буцуданом не только совершаются приношения и
другие ритуалы, но также «объявляются» важнейшие события семей-
ной жизни, чтобы о них знали предки.
Существуют и другие традиционные стороны домашней жизни,
превращающие дом в священное место, к ним относятся и календар-
ные праздники, большинство которых отмечается дома. На Новый год
перед воротами дома вешалось специальное украшение из веток
вечнозеленого растения; сегодня этот ритуал сохранил лишь эстетиче-
ское значение, хотя раньше имел сакральный смысл обновления
жизни. Дважды в год, на Новый год и в летний праздник помино-
вения усопших, духи семейных предков специально посещают дома
своих потомков, поэтому все члены семьи стараются в это время быть
дома, благодаря чему вся семья оказывается в сборе, к удовольствию
как живых, так и мертвых.	1
Таким образом, дом строится с помощью ритуалов, содержит в
себе объекты семейного поклонения, а также является местом прове-
дения частых праздничных торжеств. В гораздо большей степени, чем
современные западные дома, японский дом сохранил свое значение
участка сакрального пространства; с его помощью семья входит в
контакт с ками, буддами и предками. Такое важное священное
значение японский дом получил отнюдь не в качестве места, полно-
стью изолированного от остального мира; скорее сакральное
пространство всего мира находит в доме свое завершение и наиболее
яркое выражение.
В любой части Японии за пределами домов имеется множество других
участков сакрального пространства. В традиционной деревне двумя такими
ключевыми местами являются синтоистское святилище, где почитают-
ся ками-охранители данной местности, и приходский буддийский
храм. В небольших деревнях охранительное святилище может быть
единственным, в то время как в крупных селениях их бывает несколь-
ко, каждое со своим районом влияния и со своими прихожанами. По
традиции, семьи посещали такие святилища во время ежегодных
праздников с целью вступить в более близкий контакт с местными
охранительными ками; часто существовал обычай уносить после этого
домой отпечатанный бумажный талисман этого святилища в качестве
физически ощутимого символа благодати покровительствующих ками.
Этот обычай показывает, что святилище ками-охранителей является
специальным участком сакрального пространства в селении, способ-
ным «поддерживать» святость домов, расположенных на его террито-
рии, путем прямых контактов с верующими и распространения среди
них храмовых талисманов. Семьи посещают это святилище также и в
решающие минуты своей жизни, например при первом выносе
ребенка из дому — в этом случае он приносится в святилище и
поручается покровительству и заботе ками-охранителей.
Приходский буддийский храм обладает двойным сакральным ста-
I
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
561
Синтоистское святилище, расположенное на территории национального храмового центра одной
из «новых религий», Гэдацу-кай. Этот центр по-японски называется гореити, что буквально
означает «священная земля». Женщина, идущая по дорожке по направлению к святилищу,
только что закончила омывать руки и рот водой (которая находится слева от дорожки и не
видна на фотографии) и в данный момент минует тории, или священную арку. Она
направляется к фронтальной части святилища, где совершит небольшое денежное приношение
и склонит голову, читая про себя молитву. Подобная обстановка типична для многих местных
синтоистских святилищ
тусом, поскольку он, подобно домашнему буцудану, также посвящен
буддам и предкам. Главенствующее место на алтаре такого храма
занимают буддийские статуи; перед ними проходят официальные
церемонии, к ним время от времени для поклонения приходят и
отдельные люди. Однако, с точки зрения простого народа, своим
священным характером приходский храм обязан * в первую очередь
присутствию в нем семейных предков, чей пепел, собранный после
обряда кремации, хранится в этом храме. Обыкновенно погребальные
службы проходят в приходском храме, и здесь же устраиваются
официальные церемонии поминовения, в то время как более простые
и менее официальные обряды верующие совершают у себя дома..
Начиная с эпохи Токугава неподалеку от приходских храмов стали
располагаться «кладбища», бывшие на самом деле местом установки
памятных камней в честь умерших предков, а не местом реального
захоронения тел. Раз в году или чаще члены семьи посещают эти
памятные камни, иногда принося с собой цветы или благовония.
Приходские кладбища бывают переполнены людьми во время летнего
праздника поминовения усопших; каждый японец, если только у него
есть такая возможность, старается непременно посетить в этот день
памятные камни своих предков, даже если для этого ему придется
проехать не одну сотню миль. Две наиболее горячие поры на япон-
ских автомобильных, железнодорожных и воздушных линиях прихо-
дятся на Новый год и на конец лета, когда наступает праздник
поминовения усопших предков. В это время люди покидают большие
города и съезжаются в свои родные деревни.
Приходский буддийский храм представляет собой участок сакраль-
ного пространства несколько иного рода, чем святилище ками-охра-
36 Религиозные традиции мира, т.2
562
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
На этом снимке, который фотограф сделал,
повернувшись спиной к фасаду крупного то-
кийского храма и направив объектив на его
входные ворота, ясно видно, как много
людей посещают подобные храмы. После
того как посетители минуют вход на терри-
торию храма, каждый из них проследует к
своей собственной цели: одни отправятся
любоваться зданиями, другие — покупать
благовония (особенно в честь душ умерших;
обратите внимание на поднимающийся дым,
видимый в верхней части фотографии),
третьи проследуют в само помещение храма
для того, чтобы совершить там денежное
приношение и прочитать краткую молитву
нителей. Он более тесно соотно-
сится с благодатью, проистекаю-
щей от предков (т.е. с социаль-
ными связями), которой они осе-
няют семьи, имеющие наследст-
венное отношение к данному хра-
му; охранительные святилища бо-
лее непосредственно соотносятся
с ками данной местности (т.е. с
территориальными связями), ока-
зывающими покровительство до-
мам, расположенным в ее грани-
цах. Впрочем, и приходский
храм, и охранительное святилище сходны друг с другом в своих
взаимоотношениях с домом: в обоих случаях сакральное пространст-
во, ограниченное домом, и сам сакральный статус дома поддержива-
ются и усиливаются могуществом или святостью сакрального про-
странства, расположенного за его пределами. Синтоистское святилище
осуществляет это за счет ежегоднотЪ освящения дома присутствием
охранительных ками. Приходский храм способствует освящению до-
машних памятных дощечек сразу двумя способами: посредством похо-
ронных церемоний он превращает умерших родственников в благо-
датных предков, а укрывая пепел, оставшийся после кремации тел, и
совершая поминальные ритуалы в их честь, он поддерживает непре-
рывный поток благодати, исходящей от предков.
Подобно тому как традиционный дом определяет границы своего
собственного сакрального пространства, традиционная деревня также
делает сакральной занимаемую ею территорию. В каждой деревне
имеются свои пограничные божества, стоящие у главного входа в нее,
чье предназначение заключается в освящении деревни и противостоя-
нии всем пытающимся проникнуть в нее злым силам; жителей
деревни, отправляющихся в паломничество, провожают и встречают
на этом священном деревенском пороге. В традиционной деревне
имеются и другие участки сакрального пространства, например не-
большие храмы, посвященные особым буддам, и небольшие святили-
ща для конкретных ками. Помимо этого в окрестностях деревни могут
находиться небольшой водопад, холм или дерево, бывшие, согласно
местным легендам, местом явления ками или буддийского божества и,
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
563
следовательно, тоже относящиеся к сакральному пространству. Терри-
тория каждой деревни имеет свое собственное расположение всех этих
различных участков сакрального пространства. Со сменой традиций и
облика современной деревни многие из былых верований и представ-
лений исчезли, однако до сих пор в Японии существует большое
количество священных мест, даже в крупных современных городах.
Невозможно пройтись по окраинным улочкам Токио, чтобы не
миновать множества небольших храмов и святилищ. Большинство
горожан, захваченных ежедневной суетой, спешат мимо этих мест
поклонения, и все же наличие в них свежих приношений указывает
на то, что у них остались почитатели. А более крупные храмы и
святилища в главных городах страны по таким случаям, как Новый
год, всегда бывают переполнены.
Участки сакрального пространства встречаются и за пределами как
домов, так и деревень (или городских окрестностей) — в священных
местах регионального или специального значения. Часть из них представ-
ляет собой более крупные аналоги местных синтоистских святилищ и
буддийских храмов, обладающих особыми видами могущества и дарующих
особые виды покровительства. К примеру, крупные синтоистские святи-
лища и буддийские храмы, расположенные на морском побережье, могут
«специализироваться» на молениях, испрашивающих удачи рыбакам, на
оказании покровительства всем плавающим по волнам, а также на
совершении заупокойных церемоний по всем утонувшим в море. Какое-
нибудь большое святилище или храм могут иметь известность в качестве
подателей особого вида благословения, и люди, поодиночке или
целыми группами, могут посещать его с целью это благословение
получить. Несколько священных гор являются знаменитыми местами
совершения поминальных ритуалов в честь предков (духи предков
могут поминаться во множестве священных мест); семьи, живущие
вокруг такой горы на территории площадью в несколько сот квадрат-
ных миль, съезжаются к ней, порой беря с собой некоторое количе-
ство пепла, оставшегося от тела предка, или принадлежавшую ему
вещь, чтобы использовать их в поминальной церемонии.
Некоторые священные центры считаются одновременно регио-
нальными и национальными. Например, главные центры буддийских
сект часто наделяются специальными качествами по целому ряду
причин: здесь жили и трудились основатели сект (святые), эти места
обладаю! богатой историей и многочисленными местными традиция-
ми, и именно там японские семьи наиболее охотно совершают обряды
поминовения своих предков. Поездка к такому центру дает возмож-
ность приобщиться не только к благодати предков, но также и к
могуществу жившего там святого и ко всем остальным местным
традициям. Вследствие этого такие центры являются популярными
местами паломничеств, особенно среди членов тех семей, чей приход-
ский храм принадлежит к данной секте; семьи или целые группы
семей приезжают в этот центр, останавливаются в храмовых зданиях
и посещают специальные службы, посвященные памяти предков
(возможно, участвуя и в других обрядах поклонения). В определенном
смысле поминовение предков, совершенное в центральном храме
какой-либо секты, может считаться уровнем выше, чем такая же
церемония, проведенная в местном приходском храме или дома.
Именно поэтому такой храм можно считать национальным центром,
хотя он же может быть центром регионального значения, если жители
564	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
окружающих его районов съезжаются к нему, чтобы вступить в
контакт с объектами поклонения, известными из местных легенд.
(Центр одной из «новых религий» представляет собой другой пример
сложного сакрального пространства: это тоже место паломничества со
всех концов страны, и в этом смысле оно также может считаться
«национальным» центром, однако паломничества, совершаемого толь-
ко приверженцами этой религии.)
На высшем уровне религиозной организации пространства свя-
щенной становится сама земля Японских островов. Мы уже знаем, что
Япония как национальное и политическое единство представляет
собой священное общество людей; теперь же мы рассмотрим Японию
как территорию в прямом смысле слова. С древнейших времен
существует мифологическое предание, повествующее о том, что Япон-
ские острова были созданы ками, и разнообразные традиции, связан-
ные с участками сакрального пространства, освященного присутствием
ками, являются местными вариациями этого общенационального ми-
фа, согласно которому Япония предстает как «земля ками». Сотни
священных гор Японии, начиная с величественной Фудзиямы и
заканчивая имеющим местное значение холмом в окрестностях какой-
нибудь деревушки, являются примером земли, наполненной присут-
ствием ками. Наличие в Японии многочисленных будд говорит о
дальнейшем развитии этих же представлений, поскольку народное
сознание не знает будд, «импортированных» в страну чужеродной
культурой, но только будд, появившихся на конкретных участках
японской территории для блага живущих там людей.
Традиционно наиболее священным местом в Японии, имеющим
значение национального центра, является Великий храм в Исэ, освя-
щенный присутствием солнечной богини Аматэрасу, прародительни-
цы императорского рода. Со времен средневековья жители Японии
совершают паломничества к этому храму, чтобы приобщиться к
божеству, основавшему нацию. В течение последнего столетия, за
время которого Япония превратилась в более централизованное
национальное государство, особое значение приобрели еще не-
сколько святилищ, связанных с императорским домом и его боже-
ственными предками, создавшими Японию.
Другим ключевым храмом, ставшим предметом острых дискуссий,
развернувшихся по поводу статьи в японской конституции о «националь-
ных» храмах, является храм Ясукуни. В течение последнего столетия это
токийское святилище стало центральным местом упокоения душ солдат и
матросов, погибших при исполнении своих служебных обязанностей. Одно
из духовных преимуществ, достающееся на долю всех поминаемых в
этом храме, заключается в том, что, поскольку они погибли, выказы-
вая свою преданность императору и нации, их души после смерти
вступают в прямое общение с душой последнего покойного импера-
тора. Такой прямой контакт с предками императорского рода недос-
тупен больше никому в японском обществе. Каковы бы ни были
расхождения по вопросу о государственном финансировании синто-
изма и связанных с этим возможностей возрождения милитаристского
духа, очевидно, что храм Ясукуни является одним из главных приме-
ров «государственного» сакрального пространства.
Участки сакрального пространства представляют собой и террито-
рии городов Киото и Нара, двух прежних столиц Японии, поскольку
эти места были ареной важнейших событий японской истории. В
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
565
обеих столицах имеется большое количество крупных святилищ и
храмов, и обе они являются популярнейшими центрами паломниче-
ства и туризма. Многие из этих храмов и святилищ занесены в разряд
«национальных сокровищ», или «важных культурных ценностей», по
причине их исторической значимости, и на поддержание и восстанов-
ление их зданий (но не ритуалов) выделяются средства из государст-
венной казны. Даже если японцы, посещающие эти бывшие столи-
цы, — отдельные люди, семьи или привезенные в экскурсионном
автобусе школьники, — сами не участвуют там в ритуальных церемо-
ниях, они все равно вступают в контакт с духовным и культурным
наследием своей страны, благодаря чему эти столицы становятся
частью национального сакрального пространства. Киото и Нара явля-
ются наиболее наглядными его образцами, но храмы и святилища,
обладающие статусом «национальных сокровищ», имеются и за их
пределами, и они также становятся частью традиции, организующей
религиозное пространство общенационального уровня.
Пространственная организация религиозной жизни в Японии прини-
мает самые разнообразные формы, от сакрального пространства в пределах
домов и деревень до с участков, имеющих региональное и национальное
значение. Такая ситуация в корне отличается от пространственной
организации религиозной жизни на Западе, где вся ритуальная деятель-
ность практически ограничивается стенами культовых зданий. По причине
столь широкого насыщения территории Японии сакральными участками
возникает закономерный вопрос: не является ли вся японская земля
областью сакрального? Было бы преувеличением ответить на этот вопрос
положительно, но все же, в отличие от ситуации в современных западных
странах, ритуальная организация пространства в Японии определена
гораздо менее жестко и принимает более разнообразные формы. Жизнь в
прямой связи с этими участками сакрального пространства — начиная от
местных святилищ в домах и деревнях и заканчивая крупными религи-
озными центрами регионального и национального масштаба — помогает
японцам ощутить пространственную связь с миром, или, иными словами,
почувствовать себя частью мира, наполненного сакральным пространством.
Сакральное время
временная организация религиозной жизни представляет собой
расстановку сакральных событий во времени через регулярные интер-
валы, обычно через годовые. Каждая религия обладает своего рода
календарем и следует ему для воплощения во времени тех высших
идеалов, которые она выдвигает. При разыгрывании этих идеальных
моделей не только сохраняется и прославляется их смысловое содер-
жание, но также отдельные люди и целые общины получают возмож-
ность «реализовать» это содержание в своей жизни. Путем приобще-
ния к ритму ежегодных празднеств жизнь отдельного человека регу-
лируется и наполняется собственным, полным высшего значения
ритмом. Временной аспект религиозного мышления и отражает этот
процесс организации религиозных событий, касающихся всех членов
общины, в ежегодно повторяющуюся последовательность, так, чтобы
участие людей в этих событиях строилось в соответствии с их
религиозными идеалами.
566
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
В монотеистических религиях, например в христианстве, церков-
ный, или литургический, год строится вокруг ритуалов поклонения
единому Богу. В христианских храмах, где главное место среди
богослужений отводится литургии, например в римской католической
церкви или епископальной церкви США, порядок проведения служб
печатается в специальных сборниках (служебнике римской католиче-
ской церкви или книге общих молитв протестантской епископальной
церкви) и строго выдерживается во время отправления регулярных
церемоний богослужения (американские христиане также еще участву-
ют в широко популярных праздниках религиозного и полурелигиоз-
ного характера наподобие Дня поминовения усопших и Дня благода-
рения, но эти праздники обычно не связываются в массовом созна-
нии с событиями церковного года).
Временной аспект внутренней структуры японского религиозного
наследия тесно связан с предметами религиозного поклонения, осо-
бенно с ками и предками. Однако ежегодное распределение событий
японской религиозной жизни в двух моментах являет собой полную
противоположность литургическому году христианства: во-первых,
японский религиозный год не определяется только одной религией,
но регулируется сразу несколькими религиозными традициями; во-
вторых, японский религиозный год гораздо менее жестко регламенти-
рован, будучи связанным сезонными изменениями, и больше
справляясь с местными обычаями и устными преданиями, чем с
единым литургическим сборником. В японском языке существует
общий термин нэндзю гёдзи, или «ежегодные религиозные праздники»,
которым обозначаются ритуальные церемонии и другие действия,
ежегодно совершаемые жителями определенного района в одни и те
же дни. В традиционной Японии они выделяются в череде остальных
дней особым типом поведения людей, например запретом на прове-
дение работ (поскольку для участия в праздничных церемониях
необходимо соблюдать ритуальную чистоту). В ежегодных событиях,
отмечаемых в традиционной Японии, могли участвовать каждый житель
и каждая семья в деревне. Любая деревня или любой район имели свои
собственные праздничные даты и варианты обрядности (к примеру,
жители прибрежных районов справляли ежегодный портовый праздник),
но многие религиозные события годового цикла носили всеяпонский
характер. Часть из них в виде религиозных праздников сохранились и
сегодня; другие превратились просто в дни всеобщего отдыха и приготов-
ления специальных видов пищи.
Перед тем как переходить к непосредственному описанию праздников,
необходимо кратко остановиться на некоторых основных принципах счета
времени в Японии, поскольку там традиционно существуют три типа
календарей, которые могут использоваться при установлении точной даты
того или иного праздника. Известный большинству жителей западных
стран солнечный календарь, состоящий из 365 дней и двенадцати месяцев
(григорианский календарь, фиксирующий также високосные года), попал
в Японию уже в современный период и сейчас используется для
определения многих ежегодных праздников. Например, Новый год по
солнечному календарю приходится на 1 января. Вторым типом кален-
даря, известного в Японии, является календарь лунный, построенный
на 28-дневных лунных циклах. В соответствии с ним одни праздники
справляются в первый день лунного месяца (в новолуние), другие —
на пятнадцатый день (в полнолуние). Год по лунному календарю
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
567
начинается первым месяцем из двадцати восьми дней, наступающим
после зимнего солнцестояния. Например, одно особое празднование
Нового года традиционно приходилось на первое полнолуние после
зимнего солнцестояния (подобно тому как дата празднования Пасхи
в христианских странах ежегодно меняется в зависимости от лунного
календаря). Праздничные даты, отмечаемые в Японии в соответствии
с этим типом календаря, не совпадают с датами солнечного календаря.
Третьим типом календаря в Японии является китайский календарь,
заимствованный японцами так давно, что уже стал органичной частью
японской культуры. Китайский календарь представляет собой сочетание
двух взаимозависимых циклов: десяти небесных «стволов» и двенадцати
земных «ветвей», формирующих повторяющийся цикл из шестидесяти
единиц. Такими единицами обычно становились дни, каждый из которых
характеризовался пересечением одного из «стволов» с одной из «ветвей»
в пределах 60-дневного цикла. Этот календарь используется для опреде-
ления дат некоторых праздников и, кроме того, может служить указателем
счастливых и несчастливых дней вообще и в персональном гороскопе
каждого человека в частности (новые китайские календари печатаются в
Японии каждый год и хорошо раскупаются: люди узнают из них даты
проведения праздников, счастливые дни этого года и благоприятные
моменты собственной судьбы).
Число религиозных событий, отмечаемых в Японии ежегодно, настоль-
ко велико, что нет никакой возможности упомянуть здесь каждое из них.
Для регистрации всех особенностей годового праздничного цикла всего
лишь одного региона японским фольклористам приходится исписывать
несколько объемистых томов. В нашем кратком обзоре мы затронем лишь
самые основные события, ежегодно отмечаемые по всей Японии,
приведем их названия, даты празднования и общее значение. Начнем с
праздника встречи Нового года, а затем перейдем к остальным главным
событиям, отмечаемым в течение года.
Новый год является одним из наиболее важных и широко справляемых
праздников в Японии. Как и в других культурах, он отмечает время
завершения одного годового цикла и начала следующего, но в Японии
само празднование длится несколько недель. Приготовления к нему
начинаются еще в конце декабря, когда люди приступают к генеральной
уборке своих домов, которые необходимо очистить и подготовить к
приходу предков; также в конце декабря во всех синтоистских святилищах
проводится обряд Великого очищения, предназначенный для избавления
людей от всей нечистоты и скверны, накопившейся за последние полгода.
Сам приход Нового года очень важен и для дома, и для святилищ и
храмов. После окончания уборки в доме к его воротам может быть
привязана сосновая ветка, а над входом в дом натянута веревка из рисовой
соломы. Оба этих действия указывают на обновленный и одновременно
сакральный характер отмеченных частей дома. В самом доме в дополнение
к имеющимся в нем алтарям (камидана и буцудану) устанавливается еще
один специальный алтарь. В сельской местности он иногда считается
местом почитания ками, покровительствующих произрастанию риса; по-
всеместно же он используется для того, чтобы воздавать на нем почести
предкам.
Свой первый в наступившем году визит в святилище или храм японцы
совершают в новогоднюю ночь или утром первого дня, что считается
счастливым началом нового года. Огромные толпы людей заполняют в это
время святилища и храмы; верующие совершают небольшие денежные
568
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
приношения и произносят молитвы, обращаясь к богам с просьбой о
ниспослании им в новом году благодати. Помимо этого здесь же можно
за небольшую плату купить счастливый билетик, который предсказывает
удачу или дает совет, как избежать несчастья. Кроме того, можно
сменить хранящийся дома бумажный талисман этого святилища с
благословениями местных ками: верующие приносят старые талисма-
ны в святилище, где разрывают или сжигают их, и приобретают
новые. Согласно традиционным верованиям, старый талисман весь
прошлый год впитывал в себя несчастья и болезни, защищая таким
образом от них семью; теперь его силы исчерпаны и старый талисман
необходимо заменить новым. Существует и еще один праздник, под
названием Малый Новый год, дата проведения которого приходится
на первое полнолуние нового года (обычно в один из дней около 15
января). Хотя Малый Новый год справляется как самостоятельное
торжество, он входит в комплекс новогодних празднеств. Его кульми-
нацией является зажигание ночного костра; в некоторых областях
именно в это время сжигаются старые храмовые талисманы. Общее
символическое значение этого костра заключается в приветствии и
восхвалении ками риса, а также в испрашивании у них плодородия и
изобилия в наступающем году.
Значение всех этих новогодних торжеств почти столь же широко, как
и значение всего религиозного наследия Японии. Они способствуют
замене ритуальной нечистоты чистотой. Они также являются средством,
при помощи которого люди открывают новый этап гармоничного соче-
тания своих дел с началом очередного природного цикла. Люди очищают
свои дома и совершают специальные приветственные церемонии в честь
предков; они посещают святилища и храмы, чтобы войти в более тесный
контакт с ками и буддами и начать новый год, заручившись святостью
и могуществом богов. Все эти религиозные верования и обряды показы-
вают, какое важное значение в жизни людей имеет Новый год, служащий
прекрасным началом для совмещения человеческого времени с временем
сакральным.
Следующее ежегодное событие, к которому мы обратимся, носит
название Праздника смены сезонов. Он отмечается 3 февраля и считается
последним днем уходящей зимы и началом весны. Это еще один день в
году, который можно использовать для очищения от скверны и нечистоты.
Этот праздник оказался связан с обрядом бросания соевых бобов. Когда
его отмечают дома, то соевые бобы сначала выбрасывают из дома за порог
для изгнания злых сил, а затем бросают снаружи в дом — для
привлечения в дом удачи. В наши дни этот по-прежнему популярный
праздник обычно отмечают в святилищах и храмах; когда в толпу
верующих начинают кидать соевые бобы, дети стараются разыскать их
и поднять, так как считается, что они принесут удачу в этом году. Это
ежегодное событие служит еще одним средством помимо Нового года,
при помощи которого можно отметить природные изменения, очи-
ститься от скверны и обратиться с просьбой о даровании удачи.
Праздник кукол, справляемый 3 марта, является еще одним ежегодным
торжеством, соответствующим второму из пяти праздников, распорядок
которых в древности был заимствован из Китая и впоследствии полностью
адаптирован японской культурой. Китайцы располагали свои праздцики
следующим образом: первым был Новый год, вторым — третий день
третьего месяца (Праздник кукол), затем — пятый день пятого месяца
(Праздник мальчиков), далее седьмой день седьмого месяца (Праздник
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ	569
Японский ребенок при помощи ковша
плещет воду на статую Дзидзо, одного
из буддийских божеств. Эта статуя рас-
положена рядом с кладбищем; во время
Праздника поминовения усопших, вы-
падающего на конец лета, японцы семь-
ями посещают кладбища, чтобы совер-
шить приношения и воскурить благово-
ния перед мемориальными камнями сво-
их предков (обратите внимание на дым,
поднимающийся над головой девочки).
Поливание водой мемориального камня
или брызгание водой на статую буддий-
ского божества являются средством
очищения душ умерших или почитания
данного божества
звезд) и, наконец, девятый
день девятого месяца (Празд-
ник хризантем). Ритуал
празднования Нового года в
Японии столь сложен, что вся обрядовая церемония занимает не-
сколько дней, поэтому китайский образец сегодня почти полностью
забыт. Праздник кукол в настоящее время превратился в праздник для
девочек, которые готовят к этому дню целую домашнюю выставку
тщательно разукрашенных кукол. Сегодня он стал днем отдыха для
Девочек (и временем напряженной работы для крупных универмагов,
торгующих очень дорогими куклами), но в прежние времена этот
день был связан с обрядом обтирания тела бумажными куклами,
которые вслед за этим выбрасывались в ручей для снятия с человека
всякой нечистоты. Таким образом, если когда-то Праздник кукол был
связан с ритуалами очищения, то сегодня он превратился просто в
день отдыха и веселья.
Праздник весны, посвященный местным ками-охранителям, справ-
ляется в соответствии с китайским календарем в день, близкий к дню
весеннего равноденствия, наступающего в марте. Люди, живущие на
территории, охраняемой данными ками, посещают в этот день их
святилища, совершают приношения и молят их о ниспослании бла-
годати. Этот ежегодный праздник отражает стремление заручиться
покровительством местных ками, но в то же самое время он отмеча-
ется в соответствии с порядком чередования природных явлений,
благодаря чему люди, ками, дома и святилища включаются в единый
природный ритм.
День весеннего равноденствия связан с буддизмом и с культом
предков. Японский термин «хиган», означающий «равноденствие»,
переводится также еще и как «тот, другой берег», напоминая тем
самым сразу и о 'смерти, и о буддийском идеале нирваны, или
просветлении. Согласно обычаю, в это время люди приезжают в свои
родные города и селения, чтобы почтить семейных предков приноше-
ниями и посещением мемориальных камней, установленных на клад-
бище. Это ежегодное событие стоит в ряду других, сконцентрирован-
ных вокруг благодати, исходящей от предков.
Праздник цветов, отмечаемый 8 апреля, издавна ассоциируется в
Японии с самыми различными ритуалами. Он повсеместно почитается
570
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
как день, когда ками, населяющие горные вершины, спускаются с них
вниз, заходят на рисовые поля и становятся рисовыми ками, которые
способствуют созреванию урожая и снова возвращаются в горы с
наступлением осени. Раньше в этот день люди поднимались в горы и
приносили оттуда цветы, украшая ими дом или оставляя их на
рисовых полях, что символизировало перемещение ками (которые
также ассоциировались в этих обрядах с духами предков). Японцы до
сих пор отмечают этот день, устраивая пикники на склонах близле-
жащих гор и холмов и собирая там полевые цветы. Этот праздник
символизирует приход весны и прославляет щедрость природы, кото-
рая в данном случае ассоциируется одновременно и с местными ками,
и с благодатью, исходящей от предков. 8 апреля также отмечается
японцами как день рождения исторического Будды, и в этот день в
буддийских храмах совершается особый ритуал, во время которого
небольшая статуя Будды-младенца поливается сладким чаем.
Праздник мальчиков, приходящийся на 5 мая, является третьим в ряду
пяти китайских празднеств. Древний смысл этого летнего праздника
заключался, по-видимому, в удалении от дома злых духов при помощи
кукол, одетых солдатами и выставленных перед воротами. Позже это
событие превратилось в повод отметить взросление и силу мальчиков,
готовивших к этому дню домашнюю выставку миниатюрных солдатиков.
Как и Праздник кукол 3 марта, Праздник мальчиков превратился главным
образом в день отдыха для детей, и стоимость солдатиков, необходимых
для домашней выставки, может быть столь же высокой, как и стоимость
кукол, которых дарят девочкам в марте. Отличительной особенностью
Праздника мальчиков является длинный матерчатый флаг в форме карпа,
который выставляется перед домом на длинном шесте. Карп считается
символом силы и жизнеспособности, и родители вывешивают эти вым-
пелы для того, чтобы прославить силу своих маленьких сыновей и
поощрить ее рост.
Праздник Великого очищения приходится на 30 июня, месяц, полный
других обрядов, подчеркивающих сохранение ритуальной чистоты. Вели-
кое очищение проходит в синтоистских святилищах местных ками-
охранителей, и целью его является удаление всей скверны, накопленной
людьми, проживающими на территории данного святилища, с Нового
года. Иногда люди приносят с собой в храм маленькие бумажные
фигурки, предварительно обтерев ими свои тела и тем самым символи-
чески передав куклам свою нечистоту; куклы оставляются в святилище и
затем уничтожаются синтоистскими священнослужителями. Этот ритуал
Великого очищения выступает в качестве пары другой подобной церемо-
нии, совершаемой в конце года (в ряду прочих приготовлений к Новому
году), — обе они служат целям периодического ритуального очищения
жизни и приведения ее в гармонию со священным характером ками
вообще и с местными ками-охранителями в частности.
Еще одно событие в ряду пяти китайских праздничных дней —
Праздник звезд, отмечаемый 7 июля. Своим названием он обязан легенде,
согласно которой некая ткачиха и ее возлюбленный были превращены в
звезды и получили возможность встречаться всего один раз в году — в
день этого праздника. По традиции, японцы отмечают его установкой
бамбуковых шестов с привязанными к ним листками цветной бумаги, на
которых записаны стихи, сложенные в честь встречи двух звезд-влюблен-
ных. В этот день среди прочих молений возносятся просьбы о даровании
большего мастерства в каллиграфии и других искусствах. В настоящее
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
571
время в ряде крупных японских городов Праздник звезд превратился в
главное коммерческое мероприятие года, когда затейливым убранством
одеваются целые городские кварталы. В этот день крупные магазины
соревнуются друг с другом в создании самых больших и нарядных
праздничных украшений прямо на тротуаре перед своими витринами. Этот
праздник, подобно другим, считается скорее днем отдыха и развлечений,
чем событием религиозной жизни.
День поминовения усопших, отмечаемый в середине июля (или ближе
к концу лета), считается событием буддийского календаря, однако он
также напрямую связан с культом предков. В этот день души предков
приглашаются домой с помощью особых приношений. Члены семьи
посещают мемориальные камни своих предков, чистят и убирают их, часто
поливая мемориальный камень водой. В это время года семья может также
за плату пригласить к себе в дом буддийского священника, чтобы тот
прочитал перед буцуданом какой-нибудь буддийский текст. Жители
деревни или городского квартала могут устраивать общие танцы под
аккомпанемент небольшой группы музыкантов, выражая таким обра-
зом, приветствие душам предков от лица реей общины. В прежние
времена существовал красочный обычай встречать и провожать души
предков, устанавливая за воротами дома несколько светильников.
Значение Дня поминовения усопших гораздо более велико, чем это
может показаться из нашего краткого описания, — с точки зрения его
места в общем цикле ежегодных ритуальных событий достаточно
сказать, что по важности он сопоставим с Новым годом, поскольку
предоставляет людям наиболее полную возможность почтить своих
семейных предков.
Праздник хризантем приходится на 9 сентября. Согласно китайскому
календарю, это благоприятный момент года, ознаменованный наступлени-
ем девятого дня девятого месяца; в настоящее время этот праздник
заключается главным образом в выставлении на всеобщее обозрение
специально выращенных хризантем.
Праздник начала осени, посвященный местным ками-охранителям,
является двойником Праздника начала весны. Праздник осени прихо-
дится, согласно указаниям китайского календаря, на один из дней,
близких к дню осеннего равноденствия, наступающего в сентябре.
Обрядовая сторона этого праздника зеркально отражает ритуалы
Праздника весны; люди одного района, находящегося, под покрови-
тельством определенных ками, посещают посвященное им святилище,
где совершают небольшие приношения и возносят молитвы. Празд-
ник осени еще раз предоставляет возможность обратиться с просьбой
о покровительстве к местным ками и восстановить гармоничные
отношения между природой и человеком, его домом и святилищем.
Весь осенний период также наполнен многочисленными ритуалами,
отмечающими сбор урожая с рисовых полей и представляющими
собой нечто вроде благодарственных церемоний. Праздник сбора
урожая проводится в соответствии с лунным календарем, однако дата
его проведения значительно колеблется по стране в зависимости от
климатических и географических условий, влияющих на созревание
риса, — от августа на юге: до ноября на севере. Согласно традицион-
ным поверьям, считается, что именно в это время ками рисовых
полей возвращаются в горы, снова превращаясь в горных ками; таким
образом, своего функционального двойника обретает и Праздник
цветов, отмечаемый 8 апреля.
572
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
Осенний хиган, или осеннее равноденствие, справляется в течение
всей недели, на которую приходится данное событие. В это время, как
и во время весеннего равноденствия, люди снова посещают семейные
мемориальные камни и воздают почести своим предкам. Значение
осеннего хигана, как и весеннего, состоит в почитании предков и
получении исходящей от них благодати.
Декабрь завершает годовой цикл приготовлениями к празднованию
Нового года, заключающимися, как уже было сказано, в проведении
ритуала Великого очищения, удаляющего с людей всю скверну и нечи-
стоту, накопившуюся к концу года после очередного подобного очищения,
совершенного 30 июня. На этом годовой цикл важнейших религиозных
событий завершается6.
Временная организация религиозной жизни в Японии определяет
фиксированную последовательность ритуальных действ и празднеств,
повторяющуюся из года в год. Сила повторений в религиозной сфере
заключается в том, что они усиливают действенность той идеальной
модели, сакрального, которую они имитируют. Точно так же, как
литургйческий год римской католической или епископальной церкви
ежегодно протекает nd* одному и тому же ритуальному образцу, способ-
ствующему нисхождению божественного могущества, циклический ритм
ежегодных религиозных событий в Японии поддерживает поток благодати,
проистекающей от ками, будд и предков. Значение главных ритуальных
циклов подчеркивается двойным повторением их ритуалов в течение года.
Главные обрвды очищения проводятся в самом конце и в середине года.
Предки по особому домашнему ритуалу почитаются на Новый год и в
летний День поминовения усопших; особые формы поклонения достаются
им и во время празднеств весеннего и осеннего равноденствий. Специ-
альные посещения местных ками-охранителей происходят весной и осе-
нью. Земледельческие обряды весенней и осенней поры символизируют
ритуалами высадки на поля рисовой рассады и сбора урожая встречу
горных ками и проводы ками рисовых полей. Временная организация
религиозной жизни Японии выстраивает ритуальные события в регулярно
повторяющуюся последовательность, благодаря чему историческое время
получает возможность соотноситься с сакральным.
Религиозный идеал — жизнь в тесном взаимодействии с ками, буддами
и предками — осуществляется людьми, следующими этим ежегодным
ритуалам. Совокупность ритуальных событий годового цикла организует
временной аспект японского религиозного мировоззрения, в соответствии
с которым люди могут устраивать свои жизни, пребывая в полной
уверенности относительно достающихся на их долю благодати и
могущества.
Сакральная организация человеческой жизни
ритуальный аспект человеческой жизни определяет, каким образом
религия соотносится с общим ходом жизненного пути отдельного
человека. Человек рождается, взрослеет и умирает, минуя при этом
ряд биологических этапов развития; религия же способствует органи-
зации жизненного процесса в особую серию последовательных шагов,
складывающихся в единый, полный духовного смысла путь. Этот путь
приблизительно соответствует стадиям биологического развития, од-
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
573
нако религиозные ритуалы по-своему определяют его этапы и прида-
ют им собственное значение. В предыдущем разделе мы рассмотрели
временную организацию религиозной жизни, которая определяет
ежегодно повторяющуюся серию событий годового цикла, имеющих
значение для всех или для большей части людей данного общества.
Теперь мы обратимся к ритуальной организации человеческой дея-
тельности, взятой в рамках жизненного цикла отдельного индивидуу-
ма. Одним из способов изучения жизненного цикла представителя
любой культуры является описание тех религиозных ритуалов и
празднеств, которые сопровождают его жизнь от рождения до смер-
ти — от «колыбели до могилы». После того как мы проследим за
ритуалами жизненного цикла отдельного индивидуума, обратимся к
другим религиозным обрядам, к которым он может прибегнуть для
расширения своего духовного опыта.
В традиционной Японии существовало множество обрядов, относив-
шихся к важным событиям жизненного цикла, но далеко не все из них
сохранились до сегодняшнего дня. В современной Японии появился рад
новых обрядов религиозного и пойурелигиозного характера, заменивших
или дополнивших собой некоторые традиционные ритуалы. Мы
упомянем лишь несколько из наиболее важных ритуалов традицион-
ного набора и обычаев недавнего времени, указав, к каким жизнен-
ным стадиям они относятся, какие обрядовые действия в себя вклю-
чают и какое религиозное значение имеют.
Первым этапом жизненного пути является рожденно, которое в
Японии, как и в других культурах, соотносится с целым радом различных
ритуалов. В традиционной Японии с актом рождения связывались
многочисленные табу и представления о том, чего следует избегать,
поскольку этот акт, отчасти благодаря своей связи с кровью, почитался
нечистым. В прежние времена женщина рожала и в течение краткого
времени после родов жила в специально изолированной хижине, выстро-
енной для этой цели; считалось очень важным, чтобы новоиспеченная
мать готовила себе пищу на отдельном огне, дабы не подвергать
осквернению остальных членов семьи. Подобные обычаи в Японии давно
утратили свою силу, но отдельные их отголоски остались в практике и
поныне (см. ниже описание ритуала, связанного с первым выносом
ребенка из дома).
Рождение ребенка есть акт дарования души или духа рождающими
ками, которые когда-то представлялись отдельно от охранительных ками,
но сегодня слились с ними в одно божество. Через месяц после рождения
срок связанного с ним табу заканчивается; иными словами, ребенок
освобождается от нечистоты, наложенной на него актом рождения, и
родители берут его с собой в храм местных ками-охранителей. По обычаю,
первый выход ребенка из дома совершается именно в охранительное
святилище (что сопоставимо с актом крещения в раду христианских
ритуалов). Традиционно акт представления ребенка местным ками рассмат-
ривается как действие, благодаря которому он становится ребенком этих
ками (т.е. этот статус подтверждается). Каждый человек имеет особые
отношения со своими охранительными ками: например, он участвует в
ежегодном празднестве, посвященном местному святилищу. Человек
совершает обрады поклонения в святилище своих ками-охранителей,
оказывающих ему помощь и защиту. Ритуалы рождения вводят ребенка
в жизнь, утверждая ками в качестве источника жизни для этого ребенка
и устанавливая между ками и ребенком особые взаимоотношения.
574
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
По мере того как уровень медицинского обслуживания повышался
и прием родов переместился в современные больницы, многие тради-
ции, ранее связывавшиеся с актом рождения, прекратили свое
существование. Однако некоторые традиционные ритуалы сохраняют-
ся и в больничной обстановке. Например, богатый фольклорный
материал связан с пуповиной, которая при рождении ребенка отреза-
лась и хранилась как нечто драгоценное. В ходе дальнейшей жизни
человека пуповина использовалась в качестве средства для лечения
болезней. В одних областях она впоследствии хоронилась вместе с
матерью, выносившей ребенка, в других — с человеком, которому она
принадлежала. Некоторые современные больницы до сих пор сохра-
няют пуповины новорожденных для их родителей; когда в 1963 г. у
меня в Японий родился сын, администрация больницы вручила нам
с женой его пуповину в пропитанном камфарой деревянном яшичке.
В семейном кругу торжественно отмечаются все важные моменты,
связанные как с процессом роста ребенка, так и с его приобщением к
событиям религиозного годового цикла. Особым праздником является
первая годовщина его рождения. Торжественно отмечается и его первое
участие в Празднике кукол (для девочек) или в Празднике мальчиков.
Особые праздники устраиваются для детей обоих полов на третьем, пятом
и седьмом годах их жизни: девочки чествуются в три года и в семь лет,
мальчики — только в пять лет. Этот ежегодный праздник приходится
на 15 ноября и называется Сити-го-сан, или буквально «три-пять-
семь» — в соответствии с возрастом участвующих в нем детей. В этот
день они надевают свои лучшие наряды и приходят в местные
охранительные святилища. Цель этих визитов заключается в испраши-
вании у ками-охранителей защиты и покровительства, необходимого
детям в процессе их роста и взросления. Иными словами, взросление
ребенка носит не просто биологический характер, но представляет
собой процесс, который обеспечивается и охраняется ками и другими
духовными силами.
Существует большое количество ритуалов, традиционно отмечающих
такие жизненные этапы, как достижение ребенком отроческого, а затем
и взрослого возраста. В некоторых областях Японии молодые люди имели
свои собственный общества, членами которых они становились будучи
подростками и которые покидали, вступая в брак. В настоящее время
подобные общества прекратили свое существование, но и поныне тот
момент, когда молодой человек впервые допускается к участию в
общественных праздниках, особенно если ему поручается ношение
переносного алтаря вокруг территории святилища, считается собы-
тием, отмечающим «вхождение в возраст». В традиционной Япо-
нии существовал обычай, согласно которому подросткам прина-
родно вручались набедренные повязки, что знаменовало их пере-
ход в пору юности. Достижение юности девушками отмечалось в
индивидуальном порядке, после наступления первой менструации,
вручением нижней юбки. Эти обычаи, носившие характер религи-
озного и общественного признания взросления и достижения
подростком половой зрелости, в настоящее время больше не
соблюдаются.
Сегодня национальным праздником считается 15 января — день
официального достижения совершеннолетия молодыми людьми и девуш-
ками, которым в течение этого года исполняется двадцать лет. Этот
обычай имеет юридический аспект, поскольку эти молодые люди
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
575
отныне считаются взрослыми и могут вступать в брак без родитель-
ского согласия. Другим современным видом обряда инициации
является церемония приема молодых людей в штат служащих крупных
компаний, или придание им статуса «детей компании» (что сравнимо
со статусом детей ками-охранителей), включающая в себя формально-
сти, сходные с процедурой усыновления.
Для решения каких-либо жизненных проблем современным япон-
. цам иногда приходится прибегать к специальным религиозным сред-
ствам. К ним относится обычай посещать определенные синтоистские
святилища, известные своей способностью оказывать помощь при
сдаче вступительных экзаменов в колледж. Перед экзаменами и во
время них эти храмы могут посещать как матери студентов, так и они
сами. Поступление в престижный университет является решающим
условием получения впоследствии хорошего места работы, заключения
удачного брака и вообще преуспевания в жизни, поэтому абитуриент
может воспользоваться всеми доступными ему средствами помощи.
Разумеется, каждому абитуриенту все равно приходится очень много
! заниматься, но этот дополнительный шаг может помочь ему успешно
I сдать экзамен и поступить в университет. Данный пример является
хорошей' иллюстрацией того, как по мере исчезновения старых обы-
чаев появляются новые.
Японские свадьбы традиционно справлялись дома, и решающей цере-
! монией для заключения брака являлся ритуал обмена чашечками сакэ
: (рисовой водки) между женихом и невестой. В каждой местности
I существовал свой собственный набор свадебных обрядов. Во многих
. случаях бракосочетание заключалось перед буцуданом, либо, как
' минимум о свадьбе рассказывали содержащимся в буцудане предкам.
, В присутствии священнослужителя на брачной церемонии
1 необходимости не было, поскольку сама свадьба, по существу, пред-
! ставляла собой соглашение, заключаемое между двумя семьями. В
нынешние времена бракосочетание стало делом более формальным и
, дорогостоящим. За последние сто лет был возобновлен старый обычай
1 «свадьбы перед ками», иными словами, бракосочетание в синтоист-
. ском храме. Некоторые крупные святилища, окруженные прекрасны-
ми пейзажами, обрели популярность в качестве мест бракосочетаний,
, превратив их в доходную статью своего бюджета. В этих же целях в
Японии ведется строительство коммерческих свадебных залов. Для
. свадебной церемонии необходима очень строгая одежда — либо
традиционное японское платье (кимоно), либо смокинг для жениха и
। платье в западном стиле для невесты. В Японии широко распростра-
нен христианский обряд венчания, хотя очень немногие японцы
 действительно являются членами христианской церкви. Значение сва-
дебного ритуала повсеместно заключается в соединении двух судеб в
;одну, но в Японии церемония бракосочетания означает нечто боль-
шее — это соединение двух семей. Большая часть старинных свадеб-
। ных обрядов прекратила свое существование, а на их место выступили
обряды новые, разработанные в синтоистских святилищах и даже
I коммерческих свадебных залах. Подобные явления можно считать
симптоматичными для ряда секуляризационных тенденций в со-
временном японском обществе. Однако не теряют силы и старые
традиции — до сих пор китайский календарь служит средством
I выбора благоприятного дня для проведения брачной церемо-
нии.
576
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
По мере своего дальнейшего роста человек переживает года благо-
приятные и не благоприятные, опасные. Каждый человек, интересую-
щийся ожйдающимй его периодами благополучия и неблагополучия,
может обратиться к предсказаниям календарей, но наиболее опасным
возрастом для мужчин считается сорок второй год жизни, для жен-
щин — тридцать третий. В течение этого года следует приложить
максимум стараний к тому, чтобы избежать действия злых сил, и, для
предотвращения нависшей угрозы, необходимо более активно прини-
мать участие в проведении синтоистских храмовых праздников. Двумя
рубежами в жизни человека, считающимися благоприятными, являют-
ся шестьдесят первый год жизни — первый год после завершения
шестидесятилетнего цикла (устанавливаемого традиционным китай-
ским календарем), и семидесятый, просто дожить до которого счита-
ется большим достижением. Эти верования еше раз подчеркивают
важность того общего представления, что жизнь человека — не просто
биологический процесс, но последовательная смена удачных и
неудачных периодов. Календари и связанная с ними ритуальная
практика помогают человеку свести к минимуму или совсем обез-
вредить влияние злых сил и максимально использовать благопри-
ятные моменты жизни.
Ритуалы, посвященные умершим, являются последним этапом цело-
стного, от «колыбели до могилы», жизненного цикла, но в Японии
загробное существование связано с гораздо более активной ритуальной
деятельностью, чем на Западе. Как мы уже видели в случае с предками,
душе человека после смерти предстоит пройти еще один длинный
«путь», начало которому дает похоронная церемония. В традиционные
времена для приготовления мертвого тела к похоронам существовало
множество разнообразных обрядов; все они строились на том представле-
нии, что после смерти душа покидает мертвое тело и ее необходимо
подготовить к переходу в иной мир. Например, существовал обычай
ставить рядом с телом горшок с рисом, чтобы снабдить умершего пищей
в загробной жизни, и класть острый инструмент, чтобы ему было чем
защищаться от злых духов. В сельских районах подготовку тела к
похоронам осуществляли все жители деревни сообща — обмывали его,
одевали в белое и клали в гроб. Мертвое тело считалось ритуально
нечистым, и все эти приготовления, так же как похоронные и поминаль-
ные ритуалы, были направлены на его очищение. Погребальная служба
проводилась буддийскими священниками, читавшими над покойным
сутры, после чего все вместе относили тело к месту захоронения в земле
или к месту кремации. В наше время большая часть этих традиционных
приготовлений совершается владельцем похоронного бюро. Как и в
случаях со свадьбой, благоприятный день для проведения похорон
выбирается по китайскому календарю.
Общие принципы и обрядовые действия, служащие целям трансфор-
мации духа умершего в предка семьи, с различными вариациями,
зависящими от принадлежности семьи к той или иной буддийской
школе, живы и сегодня. Обычно во время совершения похоронной
церемонии буддийский священник дает покойному посмертное имя,
которое затем заносится на временную поминальную табличку, помещае-
мую после похорон в доме перед буцуданом. В течение последующих
сорока девяти дней семья носит траур, причем в прежние времена он был
связан с табу, запрещавшим членам семьи в эти дни посещать другие
семьи и вступать с ними в общение (49-дневный срок также соответствует
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ	577
периоду, необходимому, согласно некоторым буддийским текстам, на
путешествие души через адские области с целью очищения). Сорок
девятый день означает завершение процесса очищения усопшего и транс-
формации его в предка. К этому моменту временная памятная табличка
удаляется и в буцудан помещается новая, теперь уже постоянная. Первая
поминальная служба проходит в день первой годовщины смерти покой-
ного, а затем — постоянно с регулярными интервалами, особенно в
последующие годовщины смерти, часто вплоть до тридцать третьей.
Последняя поминальная служба в память данного предка имеет особое
значение: с этого времени он теряет свой статус души конкретного
человека и присоединяется к «поколениям предков».
Существует распространенное верование, что после того, как душа
предка теряет свой индивидуальный характер, она сливается с ками —
прародителями семейного рода. Считается, что эта не имеющая четких
характеристик группа ками-прародителей способствует рождению новых
членов семьи, и любой предок может снова вернуться в семью в виде
младенца. Японская посмертная ритуальная обрядность имеет много
общего с посмертной обрядностью народов всего мира, которая направлена
на облегчение перехода от состояния смерти и нечистоты к новой жизни.
Однако отличительной ее особенностью являются постоянное продол-
жение посмертных обрядов в течение длительного времени и тесно
осознаваемая связь между духами умерших и благоденствием живых
членов семьи. Интересно отметить, что посмертные ритуалы, в, сущно-
сти, ведут умершего к новому рождению, замыкая таким образом
жизненный цикл существования индивидуума и подводя его к новому.
Подобно тому как ежегодно в жизни всех людей повторяется одна
и та же серия праздничных событий, вышеуказанный жизненный
цикл снова и снова повторяется с жизнью каждого человека. Человек
познает этот цикл не из формализованных учений, а на живом
примере других людей, последовательно проходящих через такие
ритуальные этапы, как рождение, брак и смерть; в то же самое время
человек, ведет свою собственную жизнь, преодолевая те же самые
этапы и принимая участие во всех положенных ритуалах. Таким
образом, ритуальная организация человеческой деятельности выраба-
тывает некий духовный план, в соответствии с которым человек
намечает и реализует основные события своей жизни в целях макси-
мально возможного осуществления религиозного идеала. Этот идеал в
Японии представляет собой полнокровную, одухотворенную, полную
общения с ками и буддами жизнь, которая затем сменяется постепен-
ным превращением в предка и далее в одну из форм ками.
В дополнение к этой ритмично организованной совокупности ритуалов,
сопровождающих человека от колыбели до могилы, существуют и другие
обрядовые действия, в которых он может участвовать прежде всего именно
как индивидуум, а не как член социальной группы. Мы уже знаем, что
обычно человек принимает участие в религиозной жизни в составе
определенной группы — семьи, деревни или государства. Однако суще-
ствуют и альтернативные пути, позволяющие человеку приобщаться к
религиозной жизни самостоятельно. Одну такую возможность, о которой
уже шла речь, предоставляет китайский календарь, включающий в себя
предсказания, относимые к отдельным людям на основании такой
личностной характеристики, как дата рождения. Кроме того, каждый
человек, испытывающий любые затруднения, может обратиться за
разъяснениями к предсказателю судьбы или купить счастливый биле-
37 Религиозные традиции мира, т.2
578
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
тик в святилище или в храме. Как и в западных странах, гороскопы
и предсказания часто относятся к разряду «суеверий» и являются
мишенью для шуток, однако их популярность (и количество
связанных с ними печатных материалов, выпускаемых во всем
мире) свидетельствует о том, насколько велико осознанное или
неосознанное значение, которое имеют такие верования. Многие
традиционные представления. продолжают свое существование в
современной Японии и оказывают влияние на ежедневное поведение
людей.
Часть обрядов индивидуального характера можно отнести к разряду
религиозного поклонения, например повторение благочестивых фраз
(таких, как нембуцу, или обращение за покровительством к будде Амида).
В качестве члена семьи человек может участвовать в несложных
приношениях и молениях, совершаемых перед буцуданом, но многие
помимо этого в индивидуальном порядке читают перед ним буддий-
ские сутры, совершая тем самым акт персонального поклонения.
Большинство верований и обрядов японского религиозного наследия,
описанных в этой главе, приходятся на долю коллективной активно-
сти, однако среди них также остается место и для индивидуальных
действий и самосознания. Любой человек, чувствующий, что он
совершил нечто недостойное, может пойти в святилище, например, к
ками-охранителям, чтобы извиниться перед ними, или отправиться в
буддийский храм и произнести там несложные слова раскаяния. Чаще
всего это случается, когда человек чувствует за собой вину, связанную
с непочтительностью к родителям й предкам, или считает, что стал
причиной разлада в семье. Одной из наиболее суровых форм такой
практики «извинения» является «стократное» раскаяние,, называющее-
ся по-японски охъякудо, или буквально' «сто раз». Некоторые синтои-
стские святилища и буддийские храмы в пределах своей ограды имеют
по нескольку предназначенных для такого покаяния мест, каждое из
которых отмечено двумя камнями. Мучимый совестью человек должен
пройти (обычно босиком) сто раз от камня к камню, повторяя при
этом слова раскаяния.
Более радикальные формы религиозной практики полностью при-
надлежат личной инициативе верующего и зависят от серьезности его
намерений и глубины его духовных запросов. К примеру, самым
распространенным видом активизирования индивидуальной религи-
озной практики с давних пор считалось паломничество в один из
священных центров страны, например в храм в Исэ, или в более
скромный священный центр районного масштаба. Во время второй
мировой войны один или сразу оба родителя могли принять на себя
обет посетить сто синтоистских святилищ в качестве средства для
испрашивания божественной защиты их сыну, воюющему на фронте.
Даже сегодня люди, желающие углубить свою духовную жизнь, могут
принять персональный обет посетить местное синтоистское святили-
ще или буддийский храм определенное количество раз, как правило,
для совершения там утреннего моления. В этом случае человек встает
ранним утром (в прежние времена было принято обливаться холодной
водой, чтобы данным аскетическим действием выказать серьезность
своих намерений), идет в близлежащий храм и произносит там
несложные молитвы, после чего снова отправляется домой или при-
ступает к работе.
Один из широко распространенных способов духовного развития
СТРУКТУРА ЯПОНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО НАСЛЕДИЯ
579
заключается в религиозных «штудиях», что подразумевает чтение
популярных книг о буддизме, или буддийских текстов, или изданий с
изложением основ вероучения какой-либо из «новых религий», распро-
страняемых через ее местные отделения. Магазины по продаже популярной
религиозной литературы в Японии процветают, и.не случайно, что многие
«новые религии» получили широкое распространение именно благодаря
своей издательской деятельности.
Еще одну форму индивидуальной религиозной практики представляет
собой медитация. Обычно занятия медитацией проходят в группе; в
наши дни человек редко покидает свой дом и становится дзэнским
монахом, посвящающим медитации все свое время. Но даже учения
«новых религий» обращаются к несложным приемам медитации,
заключающимся в том, что человек спокойно сидит в ритуальной позе
и пытается очистить свое сознание путем размышлений о своих
недостатках и концентрации на объекте своего поклонения. Обычно
эти приемы практикуются на общих собраниях, но их можно повто-
рять и дома, в индивидуальном порядке, в качестве ежедневной
практики поклонения.
Эти два вида ритуальной деятельности — набор обрядов, сопровож-
дающих человека от рождения до самой смерти, и индивидуальная
религиозная практика — демонстрируют нам, каким образом японское
религиозное наследие соотносится с ходом жизненного пути отдель-
ного человека и помогает ему в разрешении встречающихся на этом
пути проблем. Жизнь представляет собой нечто большее, чем просто
процесс биологического развития, — это сцена, где разыгрывается
драма духовного свершения, роли в которой исполняют человек и
объекты его поклонения. Человек способен самостоятельно обозна-
чать на карте отведенного ему жизненного пути свое положение,
устанавливаемое участием в общественной ритуальной практике, а
также расставлять на ней индивидуальные вехи ритуального опыта, В
случае возникновения конкретных проблем на этом пути к его
услугам имеются специальные верования и обряды, способные испра-
вить его ошибки и активизировать его духовные переживания. Все
эти обрядовые дейЬтвия — связанные целостным, от «колыбели до
могилы», жизненным циклом и относящиеся к практике индивиду-
ального поклонения — помогают человеку организовать ритуальный
аспект собственного существования с помощью своего рода плана,
определяющего ход его духовных свершений.
Итак, мы обсудили и на наглядных примерах продемонстрировали
характерные особенности всех выбранных нами подсистем религиозного
наследия Японии, начав с изучения четырех типов предметов поклонения,
а затем переключив свое внимание на социальный, пространственный,
временной и ритуальный аспекты японского религиозного мировоззрения.
Наш далеко не полный анализ был предпринят с целью объяснения
сущности японского религиозного наследия с точки зрения той внутрен-
ней структуры, которой оно обладает. Каждая из рассмотренных нами
подсистем является совокупностью одного из аспектов религиозного
мировоззрения и одного из измерений религиозной практики. Все эта
подсистемы, объединяющие в себе идеальные и практические стороны
религиозной жизни, играют непосредственную роль в формировании
целостной внутренней структуры религиозного наследия Японии,
названного нами ранее «единым священным Путем». Данный священ-
ный Путь не ограничен пределами какой-то определенной местности,
У
580	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
не вписывается в рамки одного-единственного религиозного1 институ-
та. Он охватывает собой весь универсум сразу и отражает целостное
понимание того, как человек, пребывающий в этом универсуме,
способен одухотворить и наполнить смыслом свою жизнь. Каждая из
рассмотренных нами подсистем упорядочивает один из аспектов
японского религиозного мировоззрения. Эти подсистемы не являются
изолированными областями, но представляют собой взаимодействую-
щие части священного Пути — ту глубинную внутреннюю структуру,
которая является сутью японского религиозного наследия.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИЯ
49
Культовая практика японцев
в данной главе религиозная жизнь Японских островов будет
представлена на более конкретном, более, так сказать, «частном» уровне.
Материал предыдущих глав помог нам получить некоторые общие
представления, позволяющие Лучше понять религиозное наследие Японии
в целом. Но существует опасность, что в результате такого обобщающего
подхода у читателя может возникнуть ложное впечатление, будто вся
совокупность японских религиозных традиций сводится к сухому
перечислению ряда исторических событий или к системе абстрактных
умозрений. Однако любая религиозная традиция представляет собой
нечто большее, чем отраженный в записях ход ее исторического
формирования или заложенная в ее мировоззрении структурная орга-
низация. Непосредственные религиозные действия и духовные пере-
живания конкретных людей полны внутреннего драматизма и богаты
разнообразными деталями. Даже выступая всего лишь в качестве
наблюдателя японской религиозной жизни, я всегда бывал изумлен и
захвачен разворачивавшейся передо мной духовной драмой человече-
ской жизни, доводилось ли мне самому принимать участие в празд-
нествах или просто выслушивать людей, рассказывавших историю
своей жизни. В предыдущих главах мы имели возможность лишь
изредка обращаться к примерам и иллюстрациям, способным намек-
нуть на глубоко жизненный характер японского религиозного насле-
дия, воплощающийся в реальной жизни и практических действиях
конкретных людей. Настоящая глава концентрируется на функцио-
нальном аспекте японского религиозного наследия — на его «быто-
вой» стороне, которая складывается из непосредственных религиозных
действий и духовных переживаний жителей Японии.
В качестве иллюстрации отражения японского религиозного насле-
дия в повседневной жизни я отобрал два примера из числа тех,
которые мне довелось наблюдать лично. Я выделяю их из своего более
чем тридцатилетнего изучения религиозных традиций Японии как
любопытные свидетельства, фиксирующие важные стороны сегодняш-
ней религиозной жизни японского народа. Первый из них — деревен-
ский праздник, которым жители одной сельской местности отмечают
приход весны. Второй — история жизни жителя Токио, являющегося
приверженцем «новой религии». Эти примеры освещают значитель-
ную часть религиозной жизни Японии — от деревни до столицы, от
коллективного празднества в традиционном стиле до персонального
участия в ритуалах «новой религии». О каждом из этих примеров
сначала будет сказано несколько общих слов, затем дано более
подробное их описание, после чего мы представим попытку объяс-
нить их значение в контексте целостного религиозного наследия
Японии.
582
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
Весенний праздник гор	,
деревенские праздники, в которых принимают участие все или почти
все члены деревенской общины, в течение последних нескольких
столетий относились в Японии к числу наиболее важных ежегодных
событий. Подобные праздники в некоторых районах страны продол-
жают отмечаться и до сих пор, хотя бы в модифицированном и
сокращенном виде. Одним из таких деревенских праздников является
харюяма, или «весенняя гора», праздник, отмечаемый жителями дере-
вушки Тогэ в префектуре Ямагата (на северо-востоке о. Хонсю, на
побережье Японского моря). Во время этого Весеннего праздника гор
несколько представителей деревенской общины взбираются на близ-
лежащие горы и совершают обряд символического приветствия весны,
приводя с собой вниз горных ками для благословения рисовых полей
и деревенских домов.
Для лучшего понимания сути этого события необходимо ознако-
миться с некоторыми сведениями, касающимися самой деревни и
существующих в ней обычаев. В окрестностях Тогэ находятся три
священные горы — Хагуро, Гасан7 и Юдоно (см. рис. 1). Каждая из
них, согласно местным поверьям, считается местом обитания горных
ками и соответствующих им буддийских божеств-двойников (так,
двойником ками, живущего на Гасане, является будда Амида). Со
времен эпохи Токугава (1600—1867) эти три горы рассматриваются в
качестве священной горной триады, способной наделить божествен-
ным могуществом тех, кто предается на их склонах аскетическим
подвигам в буддийском духе. До начала эпохи Токугава и во время нее
священный статус носили сотни гор по всей Японии, на которых
селились монахи из движения «сюгэндо», стремившиеся к нравствен-
ному и физическому совершенству и упражнявшиеся в приобретении
духовного могущества. Название «сюгэндо»12’ относится в общем к
религиозному движению горных отшельников, в котором особое
значение придавалось паломничеству к горам и уединенной аскетиче-
ской жизни на их склонах. В «сюгэндо» священный характер гор
рассматривался в перспективе, совмещающей синтоистские представ-
ления о живущих в горах ками, буддийские воззрения о буддийских
божествах, обретающих в горах видимую форму, и положения даос-
ской мистической техники самосовершенствования, практикуемой в
горных условиях. Хагуро, Гасан и Юдоно являлись тремя священными
горами приверженцев «сюгэндо» в Дэва, как по традиции называлась
эта область в северной части о. Хонсю.
Эти три горы очерчивают важный участок сакрального простран-
ства: значительной религиозной активностью характеризовалась как
жизнь на самих горах, так и отношения между этими горами и
окрестными деревнями. Монахи «сюгэндо» приобретали духовное
могущество, предаваясь усиленным занятиям в своих храмовых цен-
трах, и укрепляли достигнутые возможности с помощью аскетических
упражнений, ежегодно практикуемых на склонах этих священных гор.
Определенное время в году монахи, покинув горы, проводили в
странствиях по отведенной им территории, удовлетворяя религиозные
нужды простого Населения с помощью молитв и ритуалов
всевозможного рода, в особенности связанных с целительством. Люди
со всего района площадью в сотни квадратных миль совершали
КУЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА ЯПОНЦЕВ
583
паломничества к этим горам, причем приток паломников особенно
увеличивался в летний период.
Деревня Тогэ всегда занимала очень важное место в практике
движения «сюгэндо», концентрировавшегося около этих трех священ-
ных гор, что видно из того факта, что когда-то она была местом
расположения многочисленных временных пристанищ, совмещенных
с храмами, куда монахи «сюгэндо» отводили паломников, следующих
к этим горам. Само название деревни и ее географическое положение
у подножия горы Хагуро дают ключ к пониманию ее религиозной
роли. Название «Тогэ» представляет собой один из вариантов слова,
означающего «горный проход», а согласно японским народным веро-
ваниям, проход в горах является связующим путем между обыденным
миром и обладающей особым статусом областью священных гор. В
деревне Тогэ до сих пор сохранились традиционные обычаи, связан-
ные с движением «сюгэндо» и с этими священными горами.
Тогэ представляет собой относительно небольшое селение, где
проживает несколько сот семей, занимающихся в основном земледе-
лием, но все же достаточно крупное, чтобы иметь свои собственные
магазины, свою почту и даже несколько учебных заведений, дающих
образование в объеме начальной школы. Выращивание риса и других
сельскохозяйственных культур традиционно составляло самый важный
вид экономической деятельности населения. Не так давно в окрестно-
стях гор началась вырубка леса, но крупных индустриальных очагов
там нет до сих пор. В Тогэ, как и по всей Японии, значение сельского
хозяйства по сравнению с индустриальным производством и сферой
услуг становится все более низким. Вследствие этого молодежь все
активнее покидает родную общину и отправляется на поиски работы.
Наиболее крупным городом из расположенных поблизости является
Цуруока, в котором имеется свой колледж и который связан железной
дорогой с остальными районами страны. Между Тогэ и Цуруокой
существует регулярное автобусное сообщение.
Тогэ испытала на себе последствия повсеместного оттока молодежи
из сельскохозяйственных районов в индустриальные центры, однако ее
собственные традиции и обычаи пострадали гораздо в меньшей степени,
чем в более развитых и урбанизированных областях. Тогэ не спешит
расстаться со своим сельским статусом, сохраняя более традиционный и
консервативный уклад по сравнению с образом жизни урбанизированной
Японии. Ни христианство, ни «новые религии» не имеют значительного
количества сторонников среди жителей Тогэ, что говорит о силе
приверженности ее жителей традиционным обычаям. К числу послед-
них принадлежит и Весенний праздник гор; мне довелось принимать
участие в его проведении в 1964 г., о чем и пойдет речь ниже8.
Весенний праздник гор справляется представителями мужской
части населения Тогэ у подножия горы Хагуро. Сама праздничная
церемония заключается в том, что группа жителей деревни, в состав
которой входят по два представителя, или посланца, от каждого из
восьми бураку (территориальных подразделений Тогэ), взбираются на
Гасан (вероятно, обходя кругом все священные горы) и приносят
оттуда жителям своих бураку определенные виды горных растений. В
1964 г. Весенний праздник гор приходился на 3, 4 и 5 мая: третьего
числа начались приготовления, четвертого состоялось восхождение на
Гасан, а пятого произошло официальное возвращение посланцев в
деревню (точное время проведения праздника устанавливается следую-
584
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
щим образом: со дня наступления весны, взятому по лунному кален-
дарю, отсчитывается «восемьдесят восьмая ночь» — или день, который
и становится датой начала празднества). Рано утром 3 мая люди,
уполномоченные в этом году быть представителями своих бураку, по
два человека от каждого, вышли из Тогэ и, поднявшись по каменной
лестнице, достигли Святилища Дэва, расположенного в нескольких
милях от Тогэ на вершине горы Хагуро. По пути к этому высокогор-
ному храму посланцы отдали дань уважения различным встретившим-
ся им более скромным святилищам, склоняя для этого головы и
складывая перед грудью ладони. Обернув вокруг шеи белые, синтои-
стского образца облачения, они вошли в Святилище Дэва, где под
руководством синтоистского священнослужителя прочитали краткую
молитву, после чего другой священнослужитель раздал каждому по
небольшой порции сакэ. После этого посланцы собрались в отдель-
ном помещении, где в конкретных деталях обсудили план проведения
праздничной церемонии. Поскольку это входит в число прочих
деревенских обязанностей, выработкой плана и непосредственным его
осуществлением занимались сами жители деревни и посланные каж-
дым из его бураку представители.
Тем утром деревенские посланцы договорились относительно деталей
пребывания в помещении храма, называвшемся Сайкан («Очиститель-
ный зал»), где им предстояло заночевать на другой день, 4 мая, и
приняли решение заказать два грузовика, которые должны были
довезти всех совершающих восхождение на Гасан до шестой «останов-
ки». В прежние времена на Гасан было принято взбираться пешком,
однако сейчас, в связи с распространением современных транспорт-
ных средств, все виды паломничества претерпели коренные измене-
ния. Верования, связанные с «остановками» на пути к горной верши-
не, нуждаются в особом разъяснении. Маршрут подъема на большин-
ство японских гор, включая Фудзияму, делится на десять «остановок»,
каждая из которых отмечается святилищем или каким-либо иным
участком сакрального пространства. Возможно, что символический
смысл такого разделения соответствует буддийской схеме универсума,
насчитывающей десять ступеней между областями ада и рая; подъем на
священную гору в этом случае представляет собой аналогию путешест-
вия из преисподней к небесам, от обыденного к сакральному.
После того как в Святилище Дэва все необходимые вопросы были
улажены, посланцам снова были розданы маленькие чашечки со священным
сакэ и, после оглашения общего тоста, собрание было закончено. Все
присутствовавшие по каменным ступеням двинулись вниз, в Тогэ. По
пути в деревню посланцы бураку сошли с каменной тропы и насобирали
листьев вечнозеленой камелии для остальных членов своих бураку.
Говорят, что камелия очень похожа на другое вечнозеленое растение —
священное растение синтоизма сакаки. В данном случае листья каме-
лии, принесенные в деревню, символизируют спуск горных ками,
посещающих деревенские дома или рисовые поля. Это ритуальное
действие пришло на смену довоенному обычаю сбора цветов во время
подъема на Гасан. После второй мировой войны значительный уча-
сток этой местности, включающий в себя большую часть территории
трех священных гор, был превращен в национальный парк, админи-
страция парка запретила сбор растений на его территории.
В то первое утро путешествие на гору и обратно, заняло всего
несколько часов, и уже к половине десятого утра все представители
КУЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА ЯПОНЦЕВ
585
Посланцы деревни
Тогэ, совершающие
обряд поклонения пе-
ред святилищем, рас-
положенным на вер-
шине горы Гасан, —
десятой остановке их
пути. В верхней час-
ти фотографии виден
один из углов крыши
святилища
вернулись в Тогэ и разошлись по домам в ожидании завтрашнего утра
и грузовиков, которые должны были отвезти их на Гасан. Явно было
заметно, что все действия сегодняшнего утра, равно как и вообще все
мероприятия, связанные с проведением Весеннего праздника гор,
доставляют деревенским посланцам подлинное удовольствие. Их радо-
вала возможность сделать перерыв в повседневной работе, и, взбира-
ясь и спускаясь по каменным ступеням, они шутили и болтали друг
с другом. Во время особых церемоний, например, получая сакэ из рук
синтоистского священнослужителя, они умолкали и сосредоточива-
лись, но ни разу их лица не выражали суровой или мрачной
торжественности.
Ключ к пониманию всей церемонии Весеннего праздника гор
заложен в названии, которое носят все шестнадцать представителей
деревенских бураку. Это название звучит как «гьонин» и происходит от
слова «гъодза», или «аскет», указывая этим, что на посланцев возложены
особые религиозные обязанности. Прежде для этих «аскетов» существовали
весьма суровые ограничения, но даже сегодня им вменяется соблюдение
ряда религиозных воздержаний. Это как минимум относится к употреб-
лению мясной пищи и интимным отношениям с женами на все время
празднества, включая и подготовительный период, предшествующий соб-
ственно праздничной церемонии. «Аскеты» по традиции носят одежды
белого цвета и небольшое белое облачение, указывающее на чистоту их
религиозной задачи.
Утром 4 мая сбор у грузовиков состоялся в 4.30 утра. Помимо
посланцев в восхождении на Гасан принимали участие и добровольцы.
Несколько таких добровольцев, лесничий национального парка (бывший
в то же самое время членом седьмого бураку деревни) и я увеличили
группу, изначально состоявшую из шестнадцати посланцев, до три-
дцати с лишним человек. Скучившись в кузовах двух небольших
грузовиков, мы отправились по направлению к Гасану по дороге,
ведущей мимо вершины Хагуро, не останавливаясь, впрочем, у Свя-
тилища Дэва. Первая остановка произошла приблизительно в 5.00
около небольшого придорожного святилища. Это место называлось
586
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
Дайман и было, строго говоря, уже второй остановкой на
десятиэтапном пути к вершине горы Гасан. Все выбрались из грузо-
виков и собрались вокруг святилища, чтобы прочитать простую
очистительную молитву. После этого, снова заняв свои места, мы
начали преодолевать довольно крутой подъем. Вскоре в глубине
окружающих нас горных долин уже можно было рассмотреть остатки
снежных сугробов. Поскольку мы двигались на грузовиках по недавно
проложенной дороге, то не попали в те места, где были расположены
третья, четвертая и пятая остановки.
К 5.30 утра мы достигли конца автомобильной дороги, совпадавшего
с шестой остановкой. В этом месте мы слезли с грузовиков и дальше
начали взбираться пешком среди становившихся все более глубокими
снежных сугробов. Приблизительно в 6.15, пробираясь сквозь снег и
низкий кустарник, мы вышли к седьмой остановке. Последние дере-
вья остались, по-видимому, где-то на уровне шестой остановки, и
здесь их уже не было совсем. Седьмая остановка была обозначена
просто большой грудой веток кустарника, без каких-либо признаков
святилища. После честно заслуженной передышки мы продолжили
свое восхождение.
Приблизительно в 6.45 мы достигли восьмой остановки. пути к ней
от седьмой нам попалось несколько весьма любопытных достопримеча-
тельностей. Так, например, мы миновали ряд статуй будды Дзидзо и
несколько поминальных камней, установленных на том участке тропы
паломничества, который называется Сайнокавара. Сайнокавара является
важной особенностью культа священных гор, связанной с представления-
ми о потустороннем мире. Так называется граница, которую должны
пересечь души умерших, чтобы достичь райских областей. Дзидзо
широко известен как. буддийское божество, покровительствующее
душам расставшихся с жизнью людей. Жители окрестных районов
часто устанавливают здесь поминальные камни, посвященные предкам
своих семей, а паломники, проходя мимо, кладут на них свои
собственные камни, постепенно сооружая на этом месте целые камен-
ные пирамиды, что служит актом поклонения с их стороны и
одновременно помогает душам мертвых накапливать благие заслуги,
необходимые для благоприятного рождения в следующей жизни.
Начиная от этого места и дальше тропа шла среди мемориальных
камней и каменных куч, сооруженных здесь поколениями шествовав-
ших мимо паломников. Однако посланцы миновали этот участок пути
не останавливаясь, пока не добрались до восьмой остановки, извест-
ной под названием Мидагахара, или «равнина Мида» (т.е. буддийского
божества Амида). Еще одна очистительная молитва прозвучала перед
устроенным здесь небольшим деревянным святилищем, защищенным от
ветра и снега каменными стенами высотой почти восемь футов. На этом
месте мы съели завтрак, за которым последовал чай, приготовленный в
небольшой хижине, служившей приютом для лыжников.
Уже начиная с седьмой остановки перед нами открылся восхити-
тельный вид на северный склон горы Токай, самой высокой на всей
северо-восточной части Хонсю. Другие горы, в том числе знаменитый
лыжный склон на горе Дзао, лежащий к востоку от Гасана, предстали
нашему взору, когда мы были уже недалеко от вершины. Чуть пониже
восьмой остановки мы заметили горнолыжников. Гасан , вообще явля-
ется одной из гор, знаменитых тем, что лыжный сезон на них длится
до поздней весны, но, разумеется, лыжники — современное поколе-
КУЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА ЯПОНЦЕВ
587
ние, нисколько не считающееся с религиозной церемонией «открытия
горы». Традиционно священнослужители появлялись на горе лишь на
время летнего сезона паломничества (поскольку зимой на Гасане жить
невозможно); эти священнослужители совершали церемонию «откры-
тия горы», из чего можно было заключить, что никто не должен был
появляться на ее склонах до официального открытия сезона паломни-
чества.
После седьмой остановки подъем стал значительно труднее, а посколь-
ку расстояние между восьмой и девятой остановками было особенно
велико, приблизительно в 7.45 мы совершили привал’ прямо в снегу.
Девятой остановки мы Достигли в 8.10. Там также находилось небольшое
святилище, расположенное на берегу пруда Буссо, или буквально «пруда,
где живут будды». Эти будды скорее всего являются «хотокэ», т.е.
умершие люди, ставшие буддами, чем объясняется наличие большого
количества поминальных камней, окружающих этот пруд. Говорят, что
люди приносят сюда пепел, оставшийся после кремации умерших родст-
венников. В 8.30, на полпути между девятой остановкой и вершиной
горы, мы совершили еще один привал и наконец в 9.00 достигли
вершины горы Гасан. .
Там находилась десятая остановка, Святилище Гасан, полностью
окруженное восьмифутовой каменной стеной. Хотя уже было начало мая,
окрестные кусты сгибались под плотным слоем намерзшего льда. Послан-
цы бураку и остальные их спутники сгрудились все вместе внутри
каменной ограды перед входом в маленькое святилище. После повторе-
ния уже знакомой очистительной молитвы было совершено приношение
нескольких взятых с собой бутылок сакэ, а также зажжено несколько
светильников. Позже я узнал, что одной из особенностей данной церемо-
нии является ритуал гадания о судьбе урожая будущего года или вообще
о счастливом или несчастливом характере ближайшего будущего: результат
гадания зависел от того, погаснут или нет зажженные светильники во
время чтения молитвы.
Если во время Весеннего праздника гор погода стоит плохая, посланцы
с десятой остановки на горе Гасан следуют прямо в Святилище Дэва на
горе Хагуро. Но весной 1964 г. погода в эти дни стояла необыкновенно
ясная, поэтому труппа из шестнадцати посланцев, нескольких доброволь-
ных участников и автора этих строк совершила заход на гору Юдоно.
Поскольку времени у нас было мало, мы покинули Гасан сразу же после
окончания всех ритуалов, совершив очень быстрый спуск по крутым
снежным склонам, время от времени буквально съезжая вниз на пятках.
Один особенно крутой утес мы преодолели с помощью стальной лестницы.
Наконец наша группа достигла своей цели — горячего источника на
склоне горы Юдоно.
Главным объектом поклонения здесь являлось естественное образо-
вание из вышедших на поверхность горных пород, напоминающее по
форме торс обнаженной женщины. Оно было окрашено в красный цвет
водами горячего источника, бьющего из-под земли даже зимой. Снова
все участники похода собрались вместе и, встав лицом к камню,,
прочитали очистительную молитву. Пока мы отдыхали и закусывали
на берегу этого источника, некоторые из наших спутников решили
отведать его ъоды на вкус, рассчитывая на ее целебные свойства,
несмотря на исходивший от нее характерный запах сероводорода.
Другие окунали в воду концы своих белых облачений или погружали
туда ноги, заходя прямо в горячий поток (поскольку на ногах у них
588
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
были соломенные сандалии, вода легко проникала сквозь них и грела
им ступни). Водой из источника были наполнены несколько бутылок,
которые присутствовавшие взяли с собой домой. Несколько человек
отошли, чтобы почтить память своих предков перед каким-то священ-
ным местом, все еще скрытым под снегом, которое являлось еще
одним объектом поклонения на этом участке горы.
Подъем со склона Юдоно обратно на вершину Гасан потребовал
немало труда и времени. Высота горы Гасан составляет 1980 м, а
высота Юдоно — всего 1504 м. Поскольку посещенное нами святили-
ще на склоне горы Юдоно находилось ниже ее вершины, нам
предстоял довольно крутой полукилометровый подъем по скользкому
снегу. Но наконец около 13.30 мы вторично достигли вершины горы
Гасан, где каждому в качестве поощрения за выдержанное испытание
была поднесена порция священного сакэ — оно стало священным, так
как перед этим было ритуально предложено ками во время предыду-
щей церемонии моления в Святилище Гасан. Еще до наступления
14.00 начался быстрый спуск с горы, причем мы следовали по той же
паломнической тропе, по которой поднимались утром. Во время
спуска мы отдыхали всего один раз — в 15.00 на восьмой остановке,
и никаких ритуальных действий при этом уже не предпринималось.
На шестой остановке нашу группу ждали грузовики, до которых мы
добрались около 16.00 и которые, направившись прямо к Святилищу Дэва
на горе Хагуро, достигли его в 17.00. Все участники похода, одетые в
белые одежды, немедленно прошли в Сайкан («Очистительный зал»). Там
они в индивидуальном порядке совершили обряд поклонения перед
установленным в зале алтарем. До 1962 г. существовал обычай проводить
эту ночь в грубом жилище старого образца, но затем место ночевки было
перенесено в более комфортабельные помещения Сайкана. Как указывает
название гьонин, или «аскет», носимое каждым из этих людей, считается,
что во время своих странствий по горам они предаются аскетизму, гъо.
По этой причине они и должны соблюдать воздержание. Замена грубого
обиталища на более удобный для ночлега Сайкан является еще одним
свидетельством ослабления строгости аскетических предписаний. Сайкан
представляет собой красивое и просторное святилище, оборудованное
кухней и спальными местами для посещающих его паломников и других
людей. После того как каждый участник нашего похода принял горячую
ванну, из деревни были принесены угощения для праздничной трапезы
(среди которых отсутствовали блюда из мяса и рыбы). Было выпито
большое количество сакэ и обсуждены детали предстоявшего назавтра
общего деревенского пиршества, хотя к единому мнению собравшиеся так
и не пришли, и к 21.00, после обильных возлияний и совместных
песнопений, все присутствовавшие отправились спать. В прежние времена
паломники обходились без горячей ванны и спать ложились в грубых
жилищах, завернувшись в собственную одежду. В 1964 г., видимо под
влиянием идеи возрождения аскетических ограничений, нам пришлось
довольствоваться двумя одеялами на двух человек, лежа на обычных
матрасах из рисовой соломы, которые можно встретить в любом японском
доме.
День 5 мая, последний день Весеннего праздника гор, начался рано.
К 4.00 утра все поднялись, обменялись чашечками сакэ и доели остатки
вчерашней пищи. Около 5.30 из деревни, поднявшись по каменным
лестницам, пришли дети этих людей, чтобы собрать пустые коробки из-
под еды и другие ненужные вещи. После этого в 6.30 все отправились
КУЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА ЯПОНЦЕВ	589
в расположенное рядом со старым грубым жилищем для паломников
Святилище Тэнъю. В этом небольшом храме почитается Тэнъю — один
из самых знаменитых духовных наставников в истории Хагуро. После
повторения очистительной молитвы присутствовавшие двинулись к Свя-
тилищу Дэва, чтобы послушать, как синтоистский священнослужитель
будет читать храмовую молитву. Затем священники благословили
собравшихся, покачав над их головами шестом с бумажными кисточ-
ками на конце и раздав каждому по порции сакэ. После этого
участники церемонии совершили обряд поклонения в святилище
принца Хатико, легендарного основателя этой священной горы. Затем
по ступеням каменной лестницы мы спустились в деревню, жители
которой встретили нас приветствиями и поздравлениями. Последнее
общее произнесение очистительной молитвы произошло в помеще-
нии святилища, расположенного рядом со входом на каменную
лестницу. Выйдя оттуда, посланцы (или аскеты) стали расходиться по
своим делам, предварительно заглянув в святилища своих собственных
бураку для совершения там обряда поклонения; в этих святилищах
они почитали своих божеств-охранителей, еще будучи маленькими
детьми. После этого посланцы каждого бураку отправились на пирше-
ства, устроенные в их честь остальными членами их бураку.
В тот день мне довелось побывать на пиршестве по случаю возвра-
щения посланцев седьмого бураку, которое проводилось в соответствии со
старыми традиционными обычаями. «Пиршество в честь прибытия» по-
японски звучит как «сака-мукаэ». Слово «мукаэ» однозначно переводится
как «приветствие», или «радушный прием», а вот со словом «сака»
связано много полушутливых объяснений. Согласно широко распро-
страненному мнению, оно произошло от слова «сака», означавшего
«наклон» и относившегося к трем крутым участкам каменной лестни-
цы, ведущей на гору Хагуро. Существует и другое объяснение,
согласно которому слово «сака» происходит от «сакэ» (рисовая водка),
поскольку сакэ является непременным атрибутом любого торжествен-
ного приема или пиршества. Все же изначально это слово, без всякого
сомнения, происходит от слова «сакай», «граница». Таким образом,
все выражение «сака-мукаэ» означает радушный прием на границе
деревни или бураку. Празднество сака-мукаэ, или «встречи на грани-
це», неоднократно становилось предметом исследования японских
ученых, отметивших, что так называется широко распространенный
обряд торжественной встречи паломников, возвращающихся домой
после посещения отдаленных святилищ и храмов. Чаще всего с этим
праздником бывает связан обычай, согласно которому паломника
провожают в путь до границы селения и здесь же встречают его, когда
он возвращается. Возвращающийся паломник почитался либо священ-
ной фигурой, либо настоящим ками; изначально «встреча на границе»
представляла собой религиозный ритуал, посредством которого жите-
ли деревни провожали (а затем и встречали) человека, который
покидал деревню, чтобы совершить путешествие в мир ками. В общем
смысле «встреча на границе», представляет собой встречу мира сакраль-
ного, где только что побывал возвращающийся «аскет» (и чей сакраль-
ный статус он воплощает), и мира обыденного, мира деревенской
жизни.
Формально члены всех восьми бураку деревни Тогэ должны устраивать
праздник «встречи на границе» на небольшом отдельном холме или бугре,
расположенном за пределами деревни. Такой холм или бугор назывался
590	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
«о-яма» («гора») данного бураку, или «сака-мукаэ-яма» — «гора для
встречи на границе». В настоящее время этого древнего обычая придер-
живаются только члены седьмого бураку; во всех остальных этот
праздник справляется в деревне, в доме одного из членов каждого
бураку. После того как два посланца седьмого бураку вошли в
деревню, они, не останавливаясь ни в одном доме, направились к
своей «горе», расположенной на расстоянии десяти минут ходьбы от
деревенской границы. Их «гора», или бугор, возвышалась над окрест-
ными полями едва ли на пятнадцать метров; она была вся покрыта
низким кустарником, а на ее вершине стояло одинокое дерево. На
этой вершине посланцев уже ожидали около двадцати членов седьмого
бураку, сидя на сплетенных из тростника матах перед приготовленной
праздничной трапезой. Часы показывали 8.30 утра. Бумажные амуле-
ты, полученные посланцами в Святилище Дэва, были прислонены к
обломку скалы, лежавшему под деревом. Этот обломок, называвшийся
«камень с горы Гасан», был принесен оттуда очень давно в знак того,
что «гора» седьмого бураку посвящена этому священному месту. После
краткого приветствия все повернулись лицом к выделявшейся на
горизонте снежной вершине Гасан и громко произнесли обычную
молитву, так часто звучавшую во время нашего паломничества. За
этим последовала формальная церемония празднования Весеннего
праздника гор, во время которой бумажные амулеты (заменявшие
собой горные цветы) были распределены среди членов бураку. К столу
был подан «красный рис» (рис, приготовленный с красными бобами),
являющийся блюдом для особых случаев, и другие специальные
кушанья. Немного перекусив, посланцы извинились перед собравши-
мися и отправились обратно в деревню. Весенний праздник гор
завершился многочисленными пиршествами по всей деревне, продол-
жавшимися весь вечер этого последнего дня.
Анализ Весеннего праздника гор
ВЫШЕПРИВЕДЕННОЕ ОПИСАНИЕ ВЕСЕННЕГО ПРАЗДНИКА Гор ЯВЛЯвТ собой
хороший пример деревенского празднества, демонстрирующий кон-
кретный случай взаимодействия структурного и функционального
аспектов религиозного наследия Японии. Для того чтобы проанализи-
ровать этот праздник, нам прежде всего следует увидеть его как
единое драматическое целое, обладающее собственными кульминация-
ми. Праздник начался 3 мая с подъема посланцев бураку на гору
Хагуро, соблюдавших воздержание и обозначивших свой ритуально
очищенный статус паломников белыми одеждами и обернутыми вокруг
шеи облачениями белого цвета. Начало паломничества было отмечено
ритуалом питья священного сакэ, данного посланцам синтоистскими
священнослужителями в Святилище Дэва. Праздник двинулся к сво-
ему первому кульминационному пункту 4 мая вместе с посланцами,
которые произносили очистительные молитвы на каждой из десяти
остановок на горе Гасан. Достижение ими вершины горы стало
кульминацией праздника сразу в нескольких отношениях. Гасан
является священной горой, и подъем на его вершину равносилен
соприкосновению с сакральным пространством и с ками, населяющи-
ми Гасан. В то же самое время это и достижение десятой остановки,
КУЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА ЯПОНЦЕВ	591
что, согласно буддийским концепциям, означает разрыв с низшими
формами земного существования и переход в состояние небесное.
Другим кульминационным пунктом праздника, особенно с точки
зрения жителей деревни, является «встреча на границе», во время
которой святость посланцев переходит на всех присутствующих, а
принесенные с горы бумажные амулеты распределяются среди членов
каждого дома. Данный момент является кульминационным, поскольку
при этом происходит распространение праздничной благодати и
божественного могущества на каждый дом в деревне.
Разбирая основные составляющие этого праздника, мы видим, как
японское религиозное мировоззрение и культовые традиции выражаются
в конкретном примере. Весенний праздник гор включает в себя все
подсистемы японского религиозного наследия: объекты поклонения (ками,
будды, предки и святые), а также сакрально организованные социальные
группы, сакральное пространство, время и сакральные события в жизни
отдельных людей.
Горные ками, населяющие Гасан, являются главным предметом
поклонения на этом празднике, который знаменует собой символиче-
ское перенесение ками в каждый деревенский дом в виде бумажных
храмовых амулетов (заменивших собой традиционные ветви вечнозе-
леных растений). Будды также присутствуют на этой горе, особенно
в статуях Дзидзо, покровителя мертвых, и на участке, носящем имя
«равнины Мида (Амида)». Души предков почитаются сразу в несколь-
ких местах, особенно на девятой остановке, у «пруда, где живут
будды», а также на горе Юдоно, неподалеку от Святилища Юдоно. По
сути, многие полагают, что горные ками и души предков представля-
ются очень похожими, если вообще не идентичными друг другу.
Посланцы также отдают дань уважения фигуре святого, совершая
обряд поклонения в Святилище Тэнъю, посвященном самому извест-
ному духовному наставнику в истории горы Хагуро. Все эти предметы
поклонения играют свою роль в едином драматическом действии
Весеннего праздника гор.
Сакральная стратификация общества в этом празднике представлена
такими социальными группами, как семья, бураку и вся деревня в целом.
В каждом из восьми деревенских «бураку» выбираются двое мужчин —
глав семьи в качестве их представителей; все представители действуют
совместно, организуя таким образом праздник для всей деревни. Каждый
деревенский дом получает бумажный амулет в качестве символа празднич-
ной благодати, а в святилищах каждого из бураку во время праздника
совершаются специальные ритуальные обряды.
Ритуальная организация пространства явственно придает определен-
ным участкам местности в окрестностях Тогэ статус сакральных. Наи-
более важными из них являются все три священные горы, представляю-
щие собой участки своего рода потустороннего мира, или небесные сферы,
расположенные на земле. Также значительными с точки зрения сакраль-
ного пространства являются все десять остановок, расположенных на пути
к вершине горы Гасан. В деревне сакральным статусом обладают не только
святилища каждого из восьми бураку, но и горы для «встречи на границе».
Ритуальная организация времени проявляется в том, что Весенний
праздник гор отмечается на восемьдесят восьмой день нового года, или
на второй день после наступления весны в соответствии с лунным
календарем. Это один из главных ежегодных праздников в календаре
жителей деревни Тогэ. В самом общем смысле этот праздник представляет
592	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
собой коллективное действие, предпринятое жителями деревни для
приведения своей жизни в гармоническое соответствие с сезонными
ритмами и для открытия очередного земледельческого года с помощью
специальных весенних обрядов.
Ритуальная организация событий в жизни отдельных людей не
занимает на этом празднике первостепенного положения, поскольку
основное значение здесь имеют не ритуалы целостного, от колыбели до
могилы, жизненного цикла и не индивидуальная религиозная практика,
а обрядовые действия большого коллектива людей. Однако по причине
того, что в качестве посланцев бураку могут выступать только возглав-
ляющие семью мужчины, данный праздник также является признанием
значения статуса взрослого мужчины, которого в будущем предстоит
достигнуть всем живущим в деревне мальчикам. Очевидно, что даже в
мелочах.— например, в необходимости воздержания для мужчин-послан-
цев, — праздник оказывает определенное влияние на поведение своих
участников, указывая, что им следует и чего не следует делать.
В целях анализа мы разъяли целостный праздник на несколько
отдельных аспектов, или подсистем. Однако нужно помнить, что
жители Тогэ приобщаются к религиозному опыту отнюдь не через
такие абстрактные категории. Скорее Весенний праздник гор кажется
им замечательной, перешедшей по наследству традицией, которую им
хотелось бы сохранить и передать последующим, поколениям. Участ-
ники праздника сообщили мне об этом во время торжественной
трапезы вечером 4 мая в Сайкане, на которой они пили, ели, пели
песни и вообще веселились. По мере того как вечер продолжался, они
становились все более свободными в своих разговорах. Некоторые из
присутствующих служили в японской армии во время второй миро-
вой войны, они считают, что Япония и Соединенные Штаты никогда
не должны больше воевать, им следует жить в мире и согласии. Они
также сказали, что рады моему присутствию на их празднике, рады
тому, что я смог увидеть и описать этот обычай. Сами они очень
ценили его и просили меня передать американцам, чтобы те больше
не посылали в Японию христианских миссионеров — жителям Тогэ
больше нравится хранить и почитать свои собственные традиции, а
американцы пусть • следуют своим.
Один из посланцев седьмого бураку сказал мне, что нет никакой
реальной необходимости в том, чтобы их сыновья приходили сюда на
следующее утро с целью забрать и унести домой ненужные вещи,
поскольку посланцы легко могли бы справиться со своими нехитрыми
пожитками сами. На самом же деле, сказал он, это необходимая часть
«обучения» их сыновей, позволяющая им принимать участие в Весен-
нем празднике гор, чтобы они, когда вырастут и обзаведутся собст-
венными семьями, могли бы в свою очередь стать посланцами своих
бураку на этом празднике и таким образом поддержать древнюю
традицию. Это замечание помогло мне оценить всю важность данного
праздника для жителей Тогэ.
Весенний праздник гор претерпел множество изменений и будет
еще изменяться все то время, пока его будут справлять. Очень важно,
что те жители, с которыми мне довелось разговаривать; бережно
относились к этому празднику и намеревались передать эту традицию
своим детям. Подобного рода чувства и намерения связаны с деревен-
скими праздниками по всей Японии, впрочем, равно как и с
праздниками городскими.
КУЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА ЯПОНЦЕВ
593
История жизни м-ра Нэгиси
ПРИВЕДЕННЫЕ В ЭТОЙ ГЛАВЕ ДВА ПРИМЕРА КУЛЬТОВОЙ практики ЯПОНЦвВ
были отобраны мной в том числе и потому, что они представляют
собой совершенно разные стороны религиозной жизни Японии.
Первый из них, Весенний праздник гор, является традиционной
праздничной церемонией в одной из деревень, расположенных в
сельскохозяйственных районах страны. Второй пример — история
живущего в Токио приверженца «новой религии» — представляет
собой резкий контраст деревенскому празднику: он связан с одной из
недавних волн новых религиозных движений, переносит нас в самый
крупный город Японии и выражается в форме индивидуального
повествования (в отличие от коллективного характера церемонии
Весеннего праздника гор). Все же, несмотря на все различия между
этими двумя примерами, нам предстоит убедиться, что в них есть и
много общего.
За последние полтора столетия японское общество пережило мно-
гочисленные перемены, в числе которых особенно значительным был
переход от преимущественно сельского, аграрного образа жизни к
образу жизни более урбанизированному и индустриализированному.
Одним из признаков этого перехода явились ослабление прежних
общинных связей и упадок таких старых традиций, как проведение
деревенских праздников наподобие Весеннего праздника гор. Оборот-
ной стороной этого процесса стало возникновение большого числа
«новых религий», например Тэнрикё и Сока-гаккай, о которых шла
речь в главе 45. По мере того как традиционная структура деревенской
общины слабела и такие коллективные формы ритуальной деятельно-
сти, как деревенские праздничные церемонии, приходили в упадок,
значение «новых религий» неуклонно повышалось. Многие люди
переселялись из сельских районов в города, разрывая тем самым связи
с традиционным семейным домом и местными ками-охранителями.
Это всего лишь один пример из общего числа других, демонстрирую-
щих снижение активности участия людей в традиционных формах
религиозной жизни.
Люди, отделенные от этих традиционных религиозных форм, часто
оказывались вовлечены в новые религиозные движения. Хотя учения
«новых религий» включали в себя множество элементов традиционных
верований и обрядов, сами они представляли собой недавно органи-
зованные религиозные группы, к которым семья или отдельный
человек присоединялись в соответствии с собственным выбором. В
прежние времена большая часть религиозной жизни человека не
зависела от его персонального выбора, будучи зависимой от таких
условий, как место проживания и наследственные семейные обычаи:
семья участвовала в ритуальной деятельности охранительного святили-
ща, рядом с которым она жила, а также в ритуальной деятельности
приходского буддийского храма, к которому она была приписана в
соответствии с установившейся традицией. То, что в «новых религи-
ях» было по-настоящему новым, — это возможность выбора семьей
или отдельным человеком вероучения по своему предпочтению, а не
на основе привязанности к местности или к семейным обычаям.
Хотя каждая из «новых религий» имеет свою собственную историю
и свой собственный набор ритуалов, все они разделяют ряд общих
38 Религиозные традиции мира, т.2
594	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
характерных черт. У истоков каждой из них стоит фигура какой-
нибудь харизматической личности, сумевшей привлечь людей к от-
крывшейся ей истине. Эта истина, как правило, включает в себя
элементы религиозного наследия Японии, переформулированные и
систематизированные в одном из имевших решающее значение духов-
ных переживаний основателя, например в явившемся ему божествен-
ном откровении. По мере того как основатель собирает вокруг себя
группы единомышленников, привлеченных провозглашаемой им ис-
тиной (и непосредственно преданных самой личности основателя),
возникает новый религиозный институт со своим центром и местны-
ми ответвлениями. Ритуалы и праздники, составляющие ежедневные и
ежегодные обрядовые циклы «новой религии», заменяют собой тради-
ционные формы религиозной жизни людей, вступающих в ряды ее
приверженцев, или добавляются к ним..
Нам предстоит познакомиться с движением Гэдацу-кай, одной из
«новых религий», последователем которой является м-р Нэгиси (пожелав-
ший скрыть свое подлинное имя под этим псевдонимом), чья история
позволит нам взглянуть изнутри на то, каким образом человек присое-
диняется к «новой религии» и участвует в ее культовой практике. Гэдацу-
кай была официально основана в 1929 г. человеком по имени Эйзо Окано.
До того как он стал основателем религиозного движения, Окано получил
традиционное воспитание и был знаком с японскими религиозными
обычаями. Однако по-настоящему он интересовался не религиозной
сферой, а коммерческой, желая стать преуспевающим бизнесменом.
Впоследствии, будучи в возрасте сорока трех лет, он тяжело заболел
и во время одного из обострений своей болезни потерял сознание. В
этой состоянии, которое сам он воспринял как смерть и переход в
иной мир, ему пригрезилось, что он встретил душу своего покойного
отца и что на него самого снизошло могущество всех ками и будд.
Свое выздоровление от поразившего его недуга Окано счел за чудо
дарования ему новой жизни, ставшее возможным благодаря вмеша-
тельству ками и будд. Пережитый им опыт заставил Окано пересмот-
реть свою прежнюю жизнь и с большей серьезностью отнестись к
своим религиозным обязанностям. Название «Гэдацу-кай» состоит из
слов «гэдацу», означающего «освобождение» и близкого по смыслу к
понятию «нирвана» (обычно переводимого как «просветление»), и
«кай», или «общество». Окано полагал, что ему удалось пережить
момент освобождения, или просветления, поэтому он назвал свое
движение «обществом освобождения».
Постепенно Окано покинул мир бизнеса и полностью обратился к
религии, рассказывая людям об открывшейся ему истине. Он считал,
что люди обычно слишком часто пренебрегают религией или же механи-
чески предаются ходу ритуальных действий, но не задумываются глубо-
ко над смыслом человеческой жизни и сущностью религии. Он осознал,
что люди буквально всем обязаны ками, буддам и своим предкам и
поэтому должны искренне молиться им. Окано учил, что большая
часть ежедневных проблем человеческой жизни проистекает из пре-
небрежения практикой поклонения божествам, в особенности пред-
кам.
Он умело помогал людям преодолевать житейские и духовные
трудности и быстро приобрел последователей. В конечном итоге его
приверженцы составили организованное религиозное движение со
своим центром и местными ответвлениями. Однако учение Гэдацу-
КУЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА ЯПОНЦЕВ
595
кай говорит о том, что оно ни в коей мере не- препятствует своим
последователям принимать участие в традиционных религиозных об-
рядах; наоборот, считается, что члены этой «новой религии» с особым
рвением должны предаваться отправленйю ритуалов в своих местных
охранительных святилищах и приходских буддийских храмах. В уче-
нии Гэдацу-кай имеются свои собственные обряды, например еже-
дневный ритуал почитания семейных предков, совершаемый в домаш-
них условиях; проходят регулярные совместные богослужения и заня-
тия медитацией как местного, так и районного уровня. Окано умер в
.1948 г., но основанное им движение продолжало расти и в настоящее
время включает в себя более трехсот местных отделений, а общее
количество его приверженцев в Японии составляет несколько сот
тысяч человек.
М-р Нэгиси, являющийся приверженцем Гэдацу-кай, поделился со
мной опытом своей религиозной жизни. Мы встретились с ним в
первый раз в 1969 г., когда я только начинал изучать Гэдацу-кай, и
впоследствии неоднократно встречались в 1979—1980 гг., пока я в
течение полугода знакомился с деятельностью Гэдацу-кай более осно-
вательно9. Часть собранных мной тогда материалов составляли исто-
рии ее отдельных членов, их опыт религиозных переживаний. Исто-
рия отдельного человека представляет собой его рассказ о своей
жизни, как он ее помнит и интерпретирует ее ход. Членам Гэдацу-кай
было особенно легко рассказывать мне свои истории, поскольку на их
совместных собраниях обычной практикой является обращенный ко
всем рассказ одного из присутствующих о том, с какими жизненными
проблемами ему доводилось сталкиваться и как он смог их преодолеть.
История, м-ра Нэгиси является одной из многих, которые я записал
в 1979—1980 гг. Подобный способ повествования о своих личных
переживаниях настолько точен, что позволяет даже неяпонцу макси-
мально приблизиться к пониманию того, как средний японец сегодня
осознает свое участие в религиозной жизни и в чем оно заключается.
М-р Нэгиси родился в Токио, где закончил колледж и живет по сей
день. Он финансово обеспечен и большую часть своего свободного
времени уделяет Гэдацу-кай. Он с давних пор является приверженцем
этого движения и сейчас входит в число членов его правления. Когда он
рассказывал мне о своей жизни, 26 января 1980 г., ему был пятьдесят
один год. Основной смысл его рассказа заключается в том, что религия
представляет собой источник силы и что основанием для вступления в
члены Гэдацу-кай и участия в ее ритуалах служит то, что Гэдацу-кай дает
ему силы жить. Однако лучше предоставить слово самому м-ру Нэгиси,
который рассказывает о себе следующее:
«Я вступил в Гэдацу-кай после десяти лет — где-то в возрасте между десятью и
двадцатью годами. У нас был сосед-старик, банковский служащий, наша семья
сдавала ему землю в аренду. Этот участок прежде назывался Мусасино, а теперь
он стал частью Токио. Мои предки жили здесь с древнейших времен. Они владели
этой землей и сдавали ее внаем. Поэтому я был связан узами кармы с нашим
соседом10.
Я был тогда еще очень молод и не слишком много раздумывал о религии. Но
в то время наша семья попала в трудное положение — у всех нас было неважное
здоровье и кто-нибудь из членов семьи постоянно болел. Например, моя мать
проболела дольше всех остальных — она не могла встать с постели целых семь лет.
Одновременно болело по два-три человека в семье постоянно, и так продолжалось
596
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
Члены местного отделения Гэдацу-кай,
собравшиеся в доме одного из присутст-
вующих, совершают церемонию «очище-
ния духа», которой начинается ритуал
«гохо сюгьё». Каждый из изображенных
на фотографии людей, следуя наставле-
ниям основателя Гэдацу-кай, держит ме-
жду сомкнутыми ладонями листок бумаги
с записанным на нем буддийским изрече-
нием
почти десять лет. Я думаю, моему отцу было тогда очень тяжело содержать нас.
Но религия... Кстати, так у нас обычно называют недавно появившиеся религии.
В противоположность традиционному религиозному наследию за последние сто или
около того лет «недавно появившиеся религии» возникли как новые религиозные
формы. Уровень Гэдацу-кай как религии казался невысоким. Так я думал тогда о
Гэдацу-кай. Но мне говорили, что учение Гэдацу-кай просто замечательно. Наш
сосед из банка настаивал, чтобы мой отец посетил их собрание, но отец все никак
не хотел, и вместо него пошел я.
Я тогда не чувствовал любви к религии, но все-таки немного ею интересовался.
Так ли уж необходима религия в нашем мире? Подобно многим другим людям, я
думал, что нам прежде всего нужны такие вещи, как политика, экономика, влияние
или власть. С такой точки зрения религия не приносила никакой реальной пользы,
не была необходима.
Однако в таких рассуждениях были и свои изъяны. Например, если законы
меняются, то добро и зло меняются местами в один момент — то, что в соответствии
с законом еще вчера было хорошим, сегодня по.этому же закону считается плохим.
Такое положение сложилось в Японии сразу после поражения во второй мировой
войне, когда мы растеряли все имевшиеся у нас силы.
В настоящее время во всем мире — в России и вообще везде, во всех
крупнейших странах — спрашивают: какой силой располагает религия? Каким
целям она служит? Подобным образом — как и все молодые люди — думал в то
время и я. Те, в чьих руках находится реальная власть, распоряжаются своим
пониманием религии и других подобных ей вещей по собственному желанию, как
им угодно.
Разумеется, люди считали, что если ты будешь верить, на тебя снизойдет
благодать — ты будешь здоров и т.д.
Существуют три основных вида страдания: первое — по экономическим
причинам; второе — из-за собственных чувств, т.е. из-за привязанности к своей
семье и других человеческих взаимоотношений; и, наконец, третье, связанное с
телом, — болезни и прочее. Чтобы избавиться от этих страданий, нужно, говорят,
изучать религию, но... Религии существуют во всем мире. При этом люди всегда
воевали, в том числе, я думаю, и из-за религий. Большинство войн носило
религиозный характер. Военная сила всегда была главным аргументом среди
различных народов.
Тот старик, служащий из банка, был очень хорошим человеком, и поэтому отец
сказал мне, чтобы я начал изучать Гэдацу-кай. Я противился этому. Я был не
единственным ребенком в семье, у меня была старшая сестра, которая, по причине
КУЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА ЯПОНЦЕВ
того, что наша мать постоянно болела, была мне вместо нее. Мой отец велел
приступить к изучению Гэдацу-кай и ей. У нее был более покладистый характер,
поэтому она послушалась отца. Вслед за ней к учению Гэдацу-кай пришел и я. Это
было почти сразу же после окончания войны.
Японцы до сих пор не понимают вот что. Великий храм в Исэ и другие
синтоистские святилища явились причиной, войны, — так обычно говорят, — но
на самом деле святилища здесь ни при чем. Например, базой любой религии, как
это обычно считается, выступают ее догматы, церемонии, проповедническая деятель-
ность, ритуалы и божества — такие, как будды. Но все это не имеет решающего
значения, если мы возьмемся рассматривать то, каким образом члены моей семьи
поклоняются ками-охранителям в местном храме. Важно, где человек живет.
Император Одзин является божеством, которому следует поклоняться11. Помимо
него существует множество различных духов, но император Одзин является самым
главным ками. Мои предки почитали этих духов, открыв путь к вере в них. Я —
плоть от плоти моих предков. Я унаследовал их традиции. Я никогда не думал об
этих традициях как о приобретенной «вере». Мои предки родились на этой земле,
они были частью царства природы. Иными словами, царство природы и ками — это
одно и то же. Именно от природы получаем мы дар жизни. Мы должны жить в
гармонии с природой. Это основная мысль, на которой зиждется культура Японии.
Учение Гэдацу-кай говорит о том же. Оно смотрит на природу с той же точки
зрения. Оно напоминает о важности местных ками-охранителей. И еще оно делает
акцент на буддизме. Но буддизм означает культ наших предков, которые являются
такими же божествами, как Будда, — в этом состоит характерное отличие японского
буддизма от буддизма других стран. Из этого следует, разумеется, что Гэдацу-кай
особое внимание уделяет местным буддийским приходским храмам. Благодаря всему
этому я проникся симпатией к учению Гэдацу-кай.
Я стал задумываться о жизни, стал размышлять, что же представляет собой
человек. Мне было двадцать два года, когда умер отец. Отец, пока был жив, а также
другие родственники и даже просто соседи — все они говорили о том, как следует
вести себя с деловыми партнерами и вообще в работе: нельзя поступать дурно,
необходимо быть честным. Мой отец, умер, но перед этим он успел многому научить
меня, и я крепко запомнил его слова и наставления о том, что нельзя лгать, что
необходимо выполнять обещания и т.д. Но, как я уже говорил, я начал
задумываться о людях и о том, как они живут. Люди, думал я, почти совсем
бессильны. Но человек должен быть сильным. Он должен иметь силы, чтобы
защищать себя и свою семью. Но что такое человеческие силы? Они не возникают
сами по себе из окружающих обстоятельств. Где можно взять силу? Как ее можно
сохранить?
В учении основателя Гэдацу-кай, так же как и в буддизме, существует закон
причины и следствия. Это то, что называют предопределением. Я изучал в
университете генетику. Это один из научных способов объяснения, что такое
предопределение. Родители и дети суть одно — вот основной принцип генетики.
Деяния родителей отражаются на судьбе детей. Действия родителей приносят
результат, который пожинают их дети. Сильные или слабые, но кармические связи
между детьми и родителями существуют всегда: это карма причин и следствий. В
этом закон природы. И в этом заключается природа человека.
Я проходил все это в университете и полагал, что это не имеет никакого
отношения к религии, но позже я обнаружил то же самое в учении основателя
Гэдацу-кай! Как же я был удивлен! Ученики основателя- сказали мне, что, раз я
изучал генетику, я должен понять его учение.
Есть много людей, которые по первым и пятнадцатым числам каждого месяца
не ходят в местные синтоистские святилища, чтобы поклоняться своим охранитель-
ным ками, но моя семья всегда была в числе активных прихожан нашего
8
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
святилища. И мы ходили в святилище не только первого и пятнадцатого числа, но
буквально каждый день. Я ходил туда каждый день, с самого детства. Члены моей
семьи до сих пор являются представителями прихода в нашем святилище. Я сам
не несу на себе такой ответственности, но моя мать, которой семьдесят восемь лет
и которая больше уже не болеет, до сих пор является представителем нашего
прихода. Я хожу в наше святилище к ками-охранителям, чтобы пожелать им
доброго утра и спокойной ночи. Мои учителя говорят, что если я буду делать так,
то обязательно сумею понять учение Гэдацу-кай. По утрам, когда я говорю ками
«доброе утро», это означает следующее: «Сегодня опять вы проявляете ко мне
благосклонность, изливая на меня свою благодать»; когда по вечерам я желаю им
спокойной ночи, это означает: «Спасибо вам, что еще один день прожит мною в
спокойствии». Я делаю это каждый день, это стало для меня своеобразным
ритуалом, как если бы я приветствовал своих родителей.
Помимо этого в учении Гэдацу-кай существует еще один важный аспект,
относящийся к другой области, который мне также довелось изучить. Как вы знаете
и как я уже говорил вам прежде, японский буддизм — это махаянский буддизм12.
И хотя все это хорошо, но с точки зрения человеческой жизни является ли душа
бессмертной? Почитание божеств — дело замечательное, но существуют ли ками на
самом деле? Это спорные вопросы. Говорят, что после исчезновения тела люди могут
превратиться в ками. Так есть ли душа? Время от времени я принимал участие в
ритуале медитации, который называется гохо сюгьё13. Про себя я считал, что учение
Гэдацу-кай замечательно, но в действенность ритуала гохо сюгьё я не верил.
Наставник нашего отделения Гэдацу-кай и другие его члены советовали мне
приступить к занятиям гохо сюгьё. Много раз я слышал об этом. Сначала, когда
я стал заниматься гохо сюгьё, никакого духовного общения мне не открывалось.
Затем внезапно меня посетило духовное озарение; это произошло после длительного
периода занятий.
Когда-то на равнине, где сейчас расположен Токио, жила одна семья из рода
Тосима, которая первой поселилась в этой области. Это был один из тех крупных
домов, который, подобно домам Тиба, Итабаси и Акасака, осваивал территории
будущего Токио и давал им названия по именам своих членов. Там жил человек
по фамилии Ота, построивший замок Эдо. Между родами Тосима и Ота произошло
длительное сражение, в результате которого род Тосима потерпел поражение. Это
происходило в конце эпохи Хэйан (794—1185). Поверженный род Тосима имел
свою резиденцию в Сакудзии — на месте нынешнего района Нэрима в Токио. Я
видел все эти события собственными глазами во время ритуала гохо сюгьё. Это
длилось около пятнадцати минут. Я видел общую панораму сражения, ландшафт И
все остальное. Это невероятно изумило меня.
Об этих исторических событиях написано очень мало; имеющаяся литература
содержится в библиотеке Токийского университета. Там есть некоторая информация
об истории района Нэрима. Я видел все это, потому что я коренной уроженец этих
мест. От моего дома до Сакудзии всего восемь или даже шесть километров, а до
того места, где раньше стоял дом Тосима, всего один километр. Все мои родичи
жили в этих краях.
Словом, смысл всего этого в том, что практика гохо сюгьё и чтение
специальной литературы суть одно и то же — в моем сердце этого раньше не было.
Я не знал этого, я занимался гохо сюгьё, и мне открывалась история. Позже я
прочитал соответствующую литературу и с удивлением обнаружил, что все, что мне
довелось увидеть своими глазами, подтверждается историческими источниками. Я
слышал голоса участников тех событий, слышал звуки их флейт. Я до сих пор
помню их очень ясно. С тех пор прошло несколько сот лет, но души тех людей
все еще живы — в наших сердцах. Они до сих пор выражают себя через нас. Мы
осознаем их присутствие. Душа бессмертна.	. .
КУЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА ЯПОНЦЕВ	599
Так я очень увлекся всем этим. И хотя из всего этого можно сделать
необязательно именно такие выводы, я неоднократно наблюдал то же самое на
примере других семей: «Вот, поскольку отец поступал так-то и так-то, его ребенок
стал тем-то и тем-то». И поскольку я уроженец здешних мест и моя семья
принадлежит к числу старейших в этой области, я знаю пять или шесть поколений
соседей — я даже могу назвать по именам тех, кто возглавлял жившие рядом с нами
семьи на протяжении нескольких поколений. И я вижу, как старые поколения
влияют на судьбу новых. Страдания, пережитые старшими поколениями, оказывают
свое воздействие на поколение нынешнее. Это и есть генетика.
И когда мы веселимся, вместе с нами это делают и наши предки, потому что
наши предки суть то же самое, что и ками. Душа бессмертна. Это та сердцевина,
на которой держится весь мир. Поступай правильно сегодня, и это обернется благом
в будущем. Творишь сегодня зло — познаешь печаль завтра. И это скажется не
только на тебе самом, но и на твоих детях и внуках. В этом заключается
божественный промысел природы. Любая ошибка возвращается обратно к ками.
Белый цветок остается таким же на протяжении трех поколений — все восходит
к одному и тому же источнику. Так же и с человеком — даже если он совершает
ошибки: все возвращается к ками!
Царство природы представляет собой тот «путь», который был создан ками14.
А мы должны жить в соответствии с принципами природы. Например, существует
священное учение основателя — как должен жить человек, — это и есть
предопределение. Но в чем заключается человеческая сущность? Быть человеком
равнозначно тому, что человек создан ками. В соответствии с этим предопределе-
нием человек взрослеет и живет. И поскольку мы нацелены качеством человечности,
нам надлежит жить как людям. А человеческая сущность — и есть качество
человечности, знание этого определяют уровень зрелости, уровень образованности
человека. Нам необходимо следовать этому «пути». Мы должны изучать и следовать
ему. Таким образом мы создаем счастье для других. Ками делают все: предметы,
людей, идеи. Нам следует благодарить их за ниспосланную нам пищу — и тем
самым творить счастье для других. Мы имеем кармические связи со всем сущим
и благодарим ками за каждый прожитый день, за все на свете.
Например, если я возьму всего лишь одно рисовое зернышко и съем его, то
ни в чей рот оно уже не попадет — так же и эта жизнь дана мне исключительно
для моего существования. И за это мы должны быть очень благодарны! Мы должны
понимать,' что каждый прожитый нами день дарован нам ками. И забота о
родителях так же необходима. Это тоже благодарность. И благодаря этому мы знаем,
что своей жизнью человек обязан сердцу ками.
Наши сердца взрослеют и становятся способны это понять. К какой секте, к
какой школе следует принадлежать — это не вопрос, что более «правильно» с точки
зрения ками или что разрешено, а что не разрешено Буддой. Скорее все зависит
от самих людей: от того, где они живут и удается лй им жить в соответствии с
этим. Потому что именно это придает нам силы жить. Возьмите, например, чайную
чашку. Мы можем пить из нее чай, но можем и запустить ею в своего врага. Так
что дело не в ортодоксальности вероисповедания, но в социальной, локальной
уместности. Нам дана возможность жить.
Поэтому наши силы достаются нам от поколений наших предков. Это и есть
генетика. Поэтому судьба предков имеет невероятно важное значение для судьбы
потомков. Это то, что наши предки сделали для нас».
600
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
Анализ истории жизни м-ра Нэгиси
приступая к интерпретации этой истории личности, интересно отме-
тить, что, как и в случае с Весенним праздником гор, эта история
обладает своим собственным драматическим единством. В данном
случае драма фокусируется вокруг внутреннего поиска м-ром Нэгиси
истины. В детстве м-р Нэгиси был вовлечен в традиционную ритуаль-
ную практику своей семьи, считая это само собой разумеющимся, —
посещал местное святилище ками-охранителей, Чтобы пожелать им
доброго утра и спокойной ночи, как если бы это были его родители.
Однако, еще будучи подростком, в первые годы после окончания
второй мировой войны, он столкнулся с серьезными духовными
сомнениями и не чувствовал твердой уверенности в поисках ответа на
вопрос, что же может помочь ему обрести смысл в этой жизни.
Истинный ответ открылся ему в учении и ритуалах Гэдацу-кай,
которые не противоречили традиционным верованиям, но придавали
им законченность, превращая их в целостную жизненную филосо-
фию. М-р Нэгиси считает, что в своем учении о благодарности к
природе, родителям и предкам его основатель Окано иначе сформу-
лировал традиционные воззрения. После того как м-р Нэгиси пришел
к убеждению, что учение Гэдацу-кай верно в принципе, ему довелось
испытать оказавшее на него сильное воздействие мистическое пережи-
вание, во время которого он вступил в прямой контакт с потусторон-
ним миром. Исчерпывающе проанализировав традиционную религи-
озную практику и приняв во внимание свой собственный опыт, м-р
Нэгиси пришел к убеждению, что учение Гэдацу-кай • и есть тот
жизненный путь, который способен наделить его силой, достаточной
для того, чтобы внести смысл в его жизнь.
История жизни одного человека не может говорить за всех
японцев, но все же благодаря ей мы можем «изнутри» получить
ценную информацию о том, как отдельный человек принимает
решение стать членом «новой религии» и каким образом он выпол-
няет в ней свои религиозные обязанности. Если мы попытаемся
проанализировать эту историю с точки зрения структурного подхода
к изучению религиозного наследия Японии, то обнаружим, что в ней
представлены все объекты поклонения (ками, будды, предки и свя-
тые) и социальные, пространственные, временные и ритуальные
аспекты религиозной жизни.
М-р Нэгиси почитает целый ряд различных объектов поклонения.
Каждый день утром и вечером он приветствует местных ками-
охранителей как собственных родителей. Он чувствует глубокую бла-
годарность по отношению к природе, которая дарует человеку жизнь.
Он регулярно посещает местный приходский буддийский храм, чтобы
поклониться там буддам и собственным предкам. Хотя в рассказе не
упомянуто об этом прямо, но м-р Нэгиси каждое утро и каждый
вечер совершает у себя дома ритуалы, предписанные учением Гэдацу-
кай, куда входит обязательное почитание священной триады Гэдацу-
кай: ками, населяющих мир природы, буддийских божеств и основа-
теля учения Окано. Поклонение предкам также считается очень
важным и должно проводиться каждый день утром и вечером.
М-р Нэгиси напоминает нам, что всем на свете мы целиком и
полностью обязаны своим предкам и в равной степени несем перед
КУЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА ЯПОНЦЕВ
601
ними ответственность за наши будущие поколения. С точки зрения
м-ра Нэгиси, между предками и ками принципиальной разницы не
существует, при том что природа является эквивалентом ками. Он
также почитает основателя Гэдацу-кай, Эйзо Окано, являющего собой
тип святого человека. Все эти предметы поклонения являются подате-
лями силы, позволяющей м-ру Нэгиси наполнить свою жизнь
большим смыслом. Сакральная стратификация общества выглядит в
этом примере несколько иначе, чем в случае с деревенским Праздни-
ком гор. Там деревня автоматически выступала в качестве социальной
группы, организующей проведение праздника, тогда как м-ру Нэгиси
понадобились некоторое время и изрядная доля убеждений со сторо-
ны других людей, прежде чем он решил присоединиться к новому для
него движению Гэдацу-кай. Его решение было основано на сознатель-
ном выборе, возможность которого обычно отсутствует в таких
деревенских мероприятиях, как Весенний праздник гор. Вступив в
Гэдацу-кай, м-р Нэгиси предпочел разделить свое участие в религи-
озной практике с другими людьми как на собраниях местного отде-
ления, так и на общенациональных встречах приверженцев Гэдацу-
кай. В этом смысле движение Гэдацу-кай (как и большинство других
«новых религий») демонстрирует нам осуществление значительной
перестройки традиционных общественных и религиозных групп. При
этом, однако, членство в Гэдацу-кай не мешает м-ру Нэгиси прини-
мать участие в традиционной религиозной жизни; в сущности, оно
придало дополнительную энергию его деятельности в качестве прихо-
жанина синтоистского святилища местных ками-охранителей и мест-
ного буддийского храма. Гэдацу-кай представляет собой не только
одну из форм социальной реорганизации, но также и средство для
переосмысления значения общества. Подобно другим членам Гэдацу-
кай, м-р Нэгиси мог убедиться, что, как учил основатель этого учения,
личные и общественные проблемы человека часто порождаются недос-
татком внимания к существующим социальным связям и небрежностью
в отношении ритуалов, необходимых для почитания предков.
Организация сакрального пространства в соответствии с учением
Гэдацу-кай придает новую силу традиционным представлениям и в то же
время обнаруживает свои собственные отличительные черты. М-р Нэгиси
не говорит об этом прямо, но это можно разглядеть в его повествовании.
Учение Гэдацу-кай обладает собственной целостной философией, которая
объясняет значение местных святилищ ками-охранителей и приходских
буддийских храмов. С этой точки зрения традиционные представления о
сакральном пространстве, обнаруживающие тенденцию к упадку, получают
новое подкрепление. Похожим образом дополнительное значение в каче-
стве участка сакрального пространства получает дом, и не просто потому,
что это место, где установлены камидана и буцудан, но и потому, что в
ритуальной практике Гэдацу-кай имеются ежедневные обряды домашнего
поклонения предкам, отправляемые по особому уставу. Одной из особен-
ностей Гэдацу-кай, связанной с сакральной организацией пространства,
является то, что деревня, в которой родился основатель этого учения, стала
сакральным местом и священным центром паломничества. Таким
образом, традиционные участки сакрального пространства в деревне
основателя стали частью «общенациональной» деревенской традиции
для всех членов Гэдацу-кай.
Сакральная организация времени в учении Гэдацу-кай, подобно
другим его ключевым особенностям, представляет собой комбинацию
602	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
старого и нового. Традиционный ежедневный ритуальный распорядок
усиливается специальными домашними обрядами Гэдацу-кай, особенно
связанными с культом семейных предков. Новыми чертами, появившими-
ся в этом распорядке, являются ежемесячные встречи членов местных и
региональных отделений. Это уже несколько напоминает институализиро-
ванную «церковную» организацию. В Гэдацу-кай имеется свой собст-
венный календарь ежегодных религиозных событий, в котором такие
традиционные праздники, как Новый год или Праздник начала
осени, объединяются с празднествами, характерными только для этого
движения (например, годовщины смерти и рождения его основателя).
Ритуальная организация человеческой деятельности в Гэдацу-кай
обладает рядом особенностей, связанных с жизненным циклом отдельного
человека, не упомянутых м-ром Нэгиси, — к ним относятся, например,
специальные группы для молодежи. Но в целом организация жизненного
пути членов Гэдацу-кай представляет собой новую формулировку тради-
ционных воззрений в целостную систему жизненной философии. Обря-
довая сторона Гэдацу-кай объединяет традиционные ритуалы охранитель-
ных святилищ и приходских храмов, наполняя их новым благочестием.
Помимо этого учение Гэдацу-кай помогает человеку понять свою
кармическую связанность со. всеми остальными людьми, а также
правильно строить свое поведение в обществе. Жизнь отдельного
человека не просто биологический факт, она дарована ками и поддер-
живается предками.
История жизни м-ра Нэгиси имеет свою собственную драматиче-
скую целостность. При анализе мы разбили ее на отдельные компо-
ненты, чтобы лучше понять различные аспекты единой внутренней
структуры религиозного наследия Японии. Однако м-р Нэгиси нахо-
дится в состоянии постоянного динамичного взаимодействия с Гэда-
цу-кай, которое помогает ему решить проблему смысла жизни и
предоставляет целостную жизненную философию. Подобную мысль
можно обнаружить во всех историях, которые члены Гэдацу-кай
рассказывали мне о своей жизни в 1979—1980 гг., когда я собирал
материал по этому вопросу15. Каждая из этих историй является
хорошей иллюстрацией функционального аспекта религиозного на-
следия современной Японии, особенно в рамках данной процветаю-
щей «новой религии».
Японский религиозный путь
итак, мы рассмотрели религиозное наследие Японии с трех точек
зрения: изучили его истоки и процесс исторического развития, про-
анализировали его как комплексное структурное единство и просле-
дили на двух конкретных примерах, какое влияние оно оказывает на
повседневную жизнь простых людей. О богатстве японской религиоз-
ной жизни можно судить даже по тем отрывочным сведениям,
которые мы приобрели с помощью этих трех подходов; любая
религиозная традиция, слишком сложна, чтобы ее можно было полно-
стью осветить в кратком обзоре. Тем не менее нам надлежит теперь
составить общее представление о религиозной ситуации в Японии.
Каким образом можем мы свести воедино результаты нашего иссле-
дования? Схема, приведенная на рис. 3, основана на материалах,
Люди рождоются в этом мире благодаря
усилиям ками, будд, предков и несут
перед ними ответственность за соблюде-
ние ритуальной чистоты и поддержание
гармоничных взаимоотношений с окружа-
ющим миром
РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ ЯПОНСКОГО ОБЩЕСТВА
В целях реализации чистоты и гармонии на индивидуальном, обществен-
ном и государственном уровнях необходимо следующее:
Чистота (гармония) может быть увеличена
до максимума/ а нечистота (дисгармония)
сведена к минимуму следованием по пути
религиозного благочестия и согласован-
ностью с правилами поведения, принятыми в
японском обществе -------------------------
Совокупность религиозных явлений:
ЭТИКИ
КОНФУЦИАНСТВА
БУДДИЙСКИХ
БОГОСЛУЖЕНИЙ
ЯПОНСКОЕ ОБЩЕСТВО
организуется вокруг дома с его синтоистс-
ким и буддийским алтарями, выступающего в
качестве наиболее древнего религиозного
института;
Ритуалы и обряды:
ЕЖЕГОДНЫЕ
(КАЛЕНДАРНЫЕ)
(Новый год, при-
ход весны, лета,
осени, праздник
Бон) — ри1уалы
жизненного цикла
(рождение,
брак, смерть)
ДОМАШНИЕ
ЕЖЕДНЕВНЫЕ
(КАЛЕНДАРНЫЕ)
СИНОИСТСКОЙ	РОДОВОЙ
чистоты	силы
(ИСКРЕННОСТИ)
ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ
БОГОСЛУЖЕНИЯ
раскаяние;
медитация;
гадание/предсказание;
очищение;
паломничество;
выражение сыновней
почтительности;
благочестие;
молитва
использует синтоистские святилищо и
буддийские храмы в качестве источни-
ков могущества, позволяющих поддер-
живать на должном уровне чистоту и
гармонию;
Контакт со священными предметами:
ДОМАШНИЕ	СИНОИСТСКИЕ	БУДДИЙСКИЕ	ПРИДОРОЖНЫЕ	ПРИРОДНЫЕ
АЛТАРИ	СВЯТИЛИЩА	ХРАМЫ	СТАТУИ	СИЛЫ
(СТАТУИ)	И КАМНИ
пинаемся включить семью, деревню и госу-
дарство в идеальную схему природной и
социальной гармонии
Виды ритуальной практики, позволяющие отдельным индивидуумам и группам
людей приобщаться к общему духу японского религиозного наследия
и прославлять его своей деятельностью
Рис, 3. Общий дух японского религиозного наследия
604
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
полученных в результате использования всех трех подходов, и орга-
низует их в целостную картину взаимозависимых принципов миро-
воззрения, религиозных институтов, верований, обрядов и предметов
поклонения.
Сначала рассмотрим левую часть схемы сверху вниз, а затем — правую.
В верхней рамке левой части схемы приведен основной догмат
японского религиозного наследия, или основной принцип японского
религиозного мировоззрения: люди рождаются в этом мире благодаря
усилиям ками, будд и предков и несут перед ними ответственность за
соблюдение ритуальной чистоты и поддержание гармоничных взаимо-
отношений с окружающим миром. Именно подобным образом, со-
гласно традиционным японским воззрениям, люди осознают свое
место в мире, именно это представляет собой одно из главных
условий человеческого существования.
В следующей рамке намечается выход из ситуации, обусловленной
этим принципом: необходимо добиваться максимальной чистоты и
гармонии, стараясь при этом свести к минимуму нечистоту и дисгар-
монию, направляя свою деятельность по пути религиозного благоче-
стия и согласуй ее с правилами поведения, принятого в японском
обществе.
В самой нижней рамке, озаглавленной «Японское общество», содержит-
ся перечень институтов, помогающих людям осуществить этот выход: дом,
синтоистские святилища и буддийские храмы, а также целый ряд
особых социальных групп, начиная от семьи и деревни и заканчивая
государством. Вся левая часть схемы дает представление об общем духе
японского религиозного наследия.
Правая часть схемы отражает способы реализации этого духа через
совокупность таких явлений религиозной жизни, как ритуалы, обря-
ды и контакты с сакральными предметами. В первом ряду этих
явлений располагаются основные податели благодати и могущества,
при поддержке которых люди совершают свой жизненный путь. Под
заголовком «обряды и ритуалы» указаны основные виды деятельности,
помогающие людям вести активную религиозную жизнь. Далее под
рубрикой «Сакральные объекты» перечислены предметы, наделенные
сакральным статусом, с которыми человек может вступать в контакт
в процессе религиозной практики.
: : Л И Г / 2 3 -
н И я
50
Заключение:
современная религиозная ситуация
ЯПОНИЯ НАСТОЛЬКО БОГАТА разнообразными религиозными традиция-
ми, что многие из них просто не могли быть упомянуты в нашем кратком
обзоре. В предыдущих главах мы рассмотрели несколько ключевых
аспектов этой темы: общий облик японской культуры и японского
религиозного наследия, исторический обзор развития последнего, мир
сакральных предметов, внутреннюю структуру японского, религиозного
наследия и два примера религиозного поведения, так сказать, на
«бытовом» уровне. Помимо всего этого японское религиозное насле-
дие включает в себя много такого, что не было упомянуто в перечис-
ленных главах, но все же, прежде чем расстаться с этим предметом,
нам следует выяснить, какова же религиозная ситуация в Японии
сегодня.
«Священный Путь» в современной Японии
общая картина японского религиозного наследия характеризуется
тем, что множество самостоятельных религиозных традиций, таких,
как синтоизм или буддизм, объединяются в ней в один «священный
Путь». Глядя на деревенское празднество или следя за рассказом
приверженца одной из «новых религий», повествующего о своей
жизни, мы видим не просто отдельные религиозные традиции или их
комбинацию, но целостный жизненный путь, черпающий энергию
для своего развития из всех этих источников. Весенний праздник гор
обладает своим собственным драматическим единством, которое вос-
создается каждый год во время его празднования. А религиозная драма
на персональном уровне разыгрывается каждый раз, когда человек
присоединяется к одной из «новых религий», одновременно разрешая
проблему индивидуального поиска смысла жизни и по-новому фор-
мулируя традиционные обряды. Каждое такое драматическое действо
представляет собой часть общего религиозного наследия, или «свя-
щенного Пути», японского народа.
Такова общая картина японского религиозного наследия, но
какими проблемами и возможностями характеризуется религиозная
жизнь в Японии сегодня? Является ли «священный Путь» одним из
пережитков прошлого, готовым бесследно исчезнуть в ближайшем
будущем? Какова та тяжесть, которую современная Япония взвалила
на религиозное сознание своих граждан, и какие изменения намеча-
ются внутри самого «священного Пути»? Едва ли существует человек,
606
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
будь то в Японии или за ее пределами, который был бы способен
исчерпывающе ответить на эти вопросы, поскольку они больше
связаны с рассуждениями о будущем, чем с описанием настоящего или
прошлого. И все же мы. можем приготовиться к наступлению этого
будущего, размышляя над теми возможностями, которые заключаются
в прошлом и настоящем религиозного наследия Японии. Дальнейшее
развитие японской религиозной жизни может, как нам кажется,
пойти в трех направлениях. Одно из них представляет собой продол-
жение традиционной религиозной практики. Второе заключается в
дальнейшем успешном развитии относительно современных движе-
ний, например «новых религий», ритуальная практика которых
несколько отличается от традиционной. Третья возможность связана
с отказом от всякой религиозности вообще и, в частности, от
религиозной практики.
Первая из этих трех возможностей — продолжение традиционной
религиозной практики — представляет собой дальнейшее развитие тех
вццов обрядности, которые играли .наиболее важную роль в религиозной
жизни Японии на протяжении последних нескольких веков, например
таких, как сохранение в доме священных алтарей — камидана и
буцудана — или почитание ками и предков. Эта «традиционная»
возможность включает в себя такие виды культовой практики, кото-
рые отправляются в семье, в деревне или в городском квартале в
рамках коллективной, социальной и религиозной деятельности, напо-
добие рассмотренного нами Весеннего праздника гор. Но, само собой
разумеется, в современной Японии существуют факторы, препятст-
вующие тому, чтобы традиционные обычаи подобного рода продол-
жали развиваться так же свободно, как и в прошлом.
Ключевым компонентом японского «священного Пути» на всем про-
тяжении японской истории выступал священный характер ками. Одним
из современных факторов, препятствующих традиционному развитию
культа ками, является коренное изменение образа жизни в стране,
особенно переход от сельского, аграрного уклада к более урбанизиро-
ванному и индустриализированному. Многие верования и обряды,
связанные с культом ками, напрямую соотносились с практикой
земледелия. Так, Весенний праздник гор отмечал начало сезона выра-
щивания риса и возвещал приход горных ками на рисовые поля. Но
в наше время многие молодые люди бросают земледелие и отправля-
ются в поисках работы в город. Для этих молодых японцев, работаю-
щих порой по сорок и более часов в неделю на индустриальных
предприятиях, соблюдать привычный ритм смены времен года и
связанные с ним весенние и осенние праздники становится слишком
сложно. Рабочие на заводах больше внимания уделяют выходным
дням в конце недели или отпускам, чем периодическим «перерывам»
в работе, обусловленным сезонными сельскохозяйственными празд-
никами. Поэтому не удивительно, что камидана можно встретить в
японских домах все реже, а .там, где он еще есть, перед ним
проводится все меньше ритуальных церемоний. Очевидно, что для
очень большой части современных японцев священный характер ками
имеет совсем не то значение, каким оно было для крестьян, населяв-
ших в прошлом традиционные деревни.
Это лишь один пример того, каким образом изменения затрагива-
ют «традиционную» религию. Древние представления и ритуальная
практика, связанные с культом ками, могут продолжать свое сущест-
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ
607
вование, но не совсем так, как раньше. Перемены могут носить
незначительный характер, подобно произошедшим в практике Весен-
него праздника гор: представители деревенских бураку по-прежнему
поклоняются ками с горы Гасан, но большую часть своего паломни-
чества они совершают уже не пешком, а на грузовиках. Другие
перемены, связанные с отмиранием некоторых обычаев и праздников,
более значительны. Изменения могут произойти и в восприятии
самих ками, причем этот процесс, в сущности, идет постоянно на
протяжении нескольких веков. По мере роста городов некоторые
ками, ассоциировавшиеся прежде с культом плодородия и земледель-
ческими праздниками, впоследствии стали связываться с удачей в
области коммерции. В подобных случаях почитание того или иного
ками продолжается, но его значение подвергается серьезному переос-
мыслению.
Некоторые обряды, без сомнения, продолжат свое существование и
будут процветать: хотя во многих домах камидана отсутствует, домашний
буцудан еще широко распространен. Несмотря на все трудности, ряд
семейных и деревенских церемоний продолжает совершаться. Одни
традиции отмирают, другие процветают, третьи продолжают существо-
вать в изменившемся виде. Следует помнить при этом, что словом
«традиция» обозначается нечто, что передается от поколения к поко-
лению. И какие бы религиозные формы ни оставляли японцы своим
детям в наследство, все они в этом смысле являются частью традиции.
Одной из причин, благодаря которой существует привычное различие
между традиционным и современным, является то, что во времена
бурных социальных перемен разрывы и другие серьезные смещения в
культурном наследии народа встречаются чаще и становятся более
серьезны, чем прежде. В этом заключается двойственное положение
традиционного религиозного наследия в современной Японии: что-то
по-прежнему переходит от старых поколений к молодым, но с
большим количеством изменений’, чем это было несколько веков
назад.
Вторая возможность заключается в дальнейшем успешном развитии
движений, именуемых «новыми религиями», которые во многих
аспектах демонстрируют свою обособленность от более ранних рели-
гиозных традиций, в частности от деревенской ритуальной обрядно-
сти. «Новые религии» были основаны за пределами основных религи-
озных течений и являли собой альтернативу практически механиче-
скому участию верующих в религиозной практике, осуществлявшейся
в стенах охранительных святилищ и приходских храмов. Членство в
рядах «новой религии» требует сознательного решения, побуждающего
человека присоединиться к особому религиозному институту. Те же
самые социальные условия, которые послужили причиной исчезнове-
ния или изменения различных религиозных обрядов, оказали «новым
религиям» значительную помощь, способствуя их распространению и
дальнейшему развитию.
После того как человек переселяется из деревни в город и оказывается
в достаточной мере отделен от привычного сельского уклада жизни,
он уже в значительной степени готов присоединиться к одной из
«новых религий». И наоборот: люди, охваченные кругом деревенских
праздников и сохранившие старые связи с семьей и другими членами
своей деревенской общины, гораздо меньше расположены примыкать
к «новым религиям». Осознанное решение о присоединении к новому
608
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
религиозному движению легче принимать людям, сознающим себя
отдельными личностями или, по крайней мере, членами отдельной
семьи. Подобные тенденции, похоже, будут развиваться и дальше,
поскольку, после того как ткань деревенской жизни оказалась разо-
рванной, в ход вступили гораздо более сложные процессы, чем просто
реорганизация прежнего единообразия и прежних форм кооперации
в рамках отдельной сельской общины. Одной из тенденций, получив-
шей в современной Японии сильный импульс к дальнейшему разви-
тию, является перемещение населения как географически (из одной
области страны в другую), так и в рамках социума (от сельского
жизненного уклада к городскому и из одной области индустриального
производства к другой).
Какие выводы можно сделать из тех успехов, которых достигли в
своем развитии «новые религии»? Этот процесс не означает конца
японского религиозного наследия, но трансформирует его в новые формы.
В то время как некоторые ками могут быть позабыты, значение других
может быть переосмыслено и они, возможно, будут включены в культ
одной из «новых религий». Значительным изменением, введенным «новы-
ми религиями», является усиление роли могущественной личности осно-
вателя религиозного движения, который рассматривается теперь как
живой, ками. Японской религиозной жизни прежних времен известны
фигуры святых людей, но живые ками «новых религий» гораздо более
многочисленны и играют гораздо более важную роль в обществе, чем
средневековые святые.
Основатель секты Гэдацу-кай почитается м-ром Нэгиси как человек,
сумевший реорганизовать традиционные представления в более значимую
жизненную философию и одновременно учредить эффективные общест-
венные организации (ответвления Гэдацу-кай) и снабдить их практически-
ми ритуалами для претворения в жизнь этой философии. Подобный
новый вид социальной организации, в основе которого лежит целостный
взгляд на жизнь отдельного человека, является главным вкладом «новых
религий» в религиозную жизнь современной Японии. Однако, как
отмечают многие ученые, «новые религии» вовсе не такие уж и
«новые»: в сущности, их учения по большей части основаны на
переработке старых элементов наподобие культа предков. Иными
словами, можно сказать, что, поскольку «новые религии» тоже начи-
нают передаваться по наследству молодым поколениям (для которых
сознательное решение о присоединении к такой религии постепенно
утрачивает свое прежнее значение), они в свою очередь становятся
«традиционными» и что в конце концов все «новые религии» в целом
могут превратиться в «традиционные религии» в качестве главного
канала для передачи таких более древних верований, как культ ками
и предков.
Третья.возможность заключается в том, что японцы могут вообще
расстаться с религией, не принимая участия ни в традиционной домаш-
ней и деревенской религиозной практике, ни в деятельности более
современных религиозных движений. Это не просто возможность — для
большей части сегодняшнего населения Японии это уже реальность: люди
не участвуют в религиозных ритуалах и больше обеспокоены проблемами
материального благополучия, чем вопросами духовного развития.
Большинство японцев разделяют со всеми остальными современными
людьми, проживающими в условиях урбанизированного, индустри-
ального, экономически развитого общества, озабоченность по поводу
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ
609
материального процветания в этой жизни. Японцами был придуман
новый термин — «животное экономическое» — для уничижительного
обозначения тяги к деньгам и приобретательству, доминирующей в
жизни сегодняшнего японского общества.
Религиозные лидеры Японии, особенно из числа буддистов и
основателей «новых религий», прямо или косвенно поддерживают
критику «экономического животного». Эти лидеры с тревогой наблю-
дают за тем, как на японцев все более явно надвигаются такие
международные проблемы, как загрязнение окружающей среды и рост
военных настроений. Они говорят, что к загрязнению природы
приводит безудержная тяга к материальным удовольствиям, а к вой-
не — националистические аппетиты и честолюбивые амбиции. В свете
этого складывается такая ситуация, когда современные люди могут
достигать все более высоких жизненных стандартов, не получая
взамен истинного удовлетворения и подлинных радостей жизни.
Любопытно, что во многих исследованиях состояния японского обще-
ства сегодняшних дней отмечается, насколько малое, в процентном
отношении, количество японцев живут по-настоящему активной ре-
лигиозной жизнью и насколько большое их количество при этом
утверждают, что религия необходима для ведения более осмысленного
существования. Следовательно, огромное количество японцев, не при-
нимающих сегодня участия в ритуальной деятельности, либо ищут
подходящие формы для выражения своих религиозных устремлений,
либо являются потенциальными участниками существующих религиозных
обрядов. Ирония современной жизни заключается в том, что она не
освобождает людей от привязанности к религии; по сути, она даже
может способствовать обращению людей к религии.
Общее заблуждение, существующее относительно Японии, выра-
жается в следующем утверждении: по мере того как Япония осовре-
менивается, она становится все более прозападной и все менее
традиционной. Действительно, Япония многое заимствует из-за рубе-
жа и еще больше будет заимствовать в будущем. Однако, что бы ни
перенимала Япония у Запада, она все модифицирует и приспосабли-
вает к требованиям собственной культуры и точно так же намерена
поступать и впредь. Важно помнить, что эти два процесса проходят
параллельно. Япония заимствует и адаптирует зарубежные технологии
и достижения культуры одновременно с развитием и модификацией
своей собственной культуры. Япония улучшает западные технологии
(например, в области производства видео- или электронной аппара-
туры), но в то же время организует управление производством на
основе определенных аспектов непосредственно японской культуры.
Прежние традиционные верования, обряды и обычаи сформирова-
ли характерно японское духовное наследие — идеал, по которому
может выверяться человеческая жизнь. В Японии, как и в других
странах, множество людей не проявляют активности в религиозной
жизни и не принадлежат ни к какой отдельной религии. Но данный
идеал продолжает существовать в качестве фона, продолжает переда-
ваться по наследству теми, кто ведет активную религиозную жизнь, и
является доступным для всех остальных людей. Часто люди, не
помышлявшие ранее о собственном участии в религиозной деятельно-
сти, попадают в кризисные ситуации и осознают собственную значи-
мость лишь с помощью этого продолжающего свое существование
идеала. Тем же переменам, которые постоянно происходят в японской
39 Религиозные традиции мира, т.2
610	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
религиозной жизни, подвержена и жизнь каждого японца: никто не
может предсказать, когда тот или иной человек обратится к религии,
но многие признают необходимость религии и могут проявить актив-
ность в этой области, когда для этого придет время.
Современная религиозная ситуация в Японии настолько сложна,
что все намеченные нами пути развития духовной жизни японского
народа могут, вероятно; состояться и существовать совместно. В
отдельных сферах религиозной деятельности будет укрепляться значе-
ние традиционных ритуальных форм, хотя в ходе передачи их
последующим поколениям они неизбежно подвергнутся некоторым
изменениям. В то же время новые формы религиозной жизни,
например обряды «новых религий», будут получать дальнейшее рас-
пространение, а способ организации их ритуальной активности может
быть заимствован и другими сферами человеческой деятельности.
Вполне вероятно, что синтоистские святилища и буддийские храмы
потребуют от своих прихожан — как на индивидуальном, так и на
семейном уровне — более осмысленного участия в ритуалах, обнару-
живая свою зависимость от их свободного выбора. И не менее
вероятно, что преобладание урбанистически-индустриального жиз-
ненного уклада современной Японии по-прежнему будет выражаться
в том, что большая часть людей в первую очередь будет интересовать-
ся проблемами экономическими, а не религиозными. Тем не менее
тяга к материальному благополучию может уменьшиться и освободить
дорогу интересам более духовного характера.
И хотя ни один человек не в состоянии предсказать, каким
образом будет осуществляться духовное развитие того или иного
конкретного народа, можно с уверенностью допустить, что японское
религиозное наследие в обозримом будущем не исчезнет с лица земли.
Едва ли оно останется таким же, как раньше, но оно по-прежнему
будет специфически японским. Ками, будды, предки и святые по-
прежнему, видимо, будут составлять основу японской религиозной
жизни и формировать характерную картину «священного Пути»,
которая по сей день определяет японское духовное наследие.
РЕЛИГИОЗНЫЕ Т Р А Д И Li И /
Вопросы для повторения
Перед тем как приступить к чтению этого раздела,. постарайтесь
вспомнить все, что вам известно о Японии. Какой вы представляете себе
Японию? Что вы знаете о населяющих ее людях? Какие достижения
японской культуры — как материальной,так и духовной — вам известны?
С чем, по-вашему, можно сравнить японское религиозное наследие? После
того как вы ответите на эти вопросы, чтение нижеследующего раздела
поможет вам составить более точное представление о Японии.
45
Введение:
Япония и японское религиозное наследие
1.	Расскажите о Японии с точки зрения ее географического расположения и национального
состава, а также о ее социальном, экономическом и политическом устройстве и
культурном наследии.
2.	Укажите основные характеристики религий, существующих на территории Японии:
синтоизма, буддизма, даосизма, конфуцианства, христианства, комплекса народных
верований и «новых религий».
3.	В каком смысле мы можем говорить о японском религиозном наследии как о «многих
традициях, ведущих по одному священному Пути»? .
46
Историческое формирование
японского религиозного наследия
1.	Какое отношение плодородие земли, рис и семья имели к древним религиозным
обычаям?
2.	Кто такие ками?
3.	Объясните мифологическое предание, повествующее о сотворении Японии.
4.	Как попали в Японию буддизм, даосизм и конфуцианство и какое влияние на исконные
японские религиозные традиции они оказали?
5.	Какое значение для «процветания» японского буддизма имело развитие буддийских школ
Сингон, Тэндай, «Чистая Земля» и Дзэн?
6.	Каковы были основные направления развития синтоизма и буддизма в средневековый
период (с XIV по XVII в.)?
7.	Как попало в Японию христианство и каким образом оно существовало там в течение
«христианского столетия»?
8.	Какую роль сыграло конфуцианское учение в укреплении общественного и политиче-
ского порядка в стране?
9.	Почему 1867 и 1945 гг. считаются двумя главными поворотными точками в современной
истории Японии?
10.	Расскажите о взаимоотношениях японского государства и таких религий, как синтоизм,
буддизм и христианство, в период после 1867 г.
612
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
47
Мир сакрального
1.	Чем структурный подход к изучению религии отличается от подхода исторического?
2.	Охарактеризуйте ками как предмет поклонения.
3.	Чем представления о ками отличаются от представлений о Боге в иудейско-христианской
традиции?
4.	Почему представления о ками являются основой синтоизма?
5.	Где и как почитаются ками?
6.	Что представляет собой идеал гармонии, существующей между ками, людьми и
природой?
7.	Охарактеризуйте будд как предмет поклонения.
8.	Какие существуют взаимоотношения между священным характером ками и могуществом
буддийских божеств?
9.	В чем различие между историческим Буддой и буддийскими божествами?
10.	Где и как почитаются будды?
11.	Каким образом могущество будд находит свое выражение в двух идеалах японского
буддизма: просветлении и достижении практических выгод?
12.	Охарактеризуйте предков как предмет поклонения.
13.	Где и как почитаются предки?
14.	Каким образом умерший член семьи трансформируется в предка и что такое изливаемая
предками благодать?
15.	Охарактеризуйте святых людей как предмет поклонения.
16.	Каким образом человек может стать святым?
17.	Охарактеризуйте следующие категории святых: основателей буддийский течений, осно-
вателей «новых религий» и шаманов.
18.	Где и как почитаются святые?
19.	Каким образом святые осуществляют посреднические функции?
20.	Охарактеризуйте мир ками, будд, предков и святых с точки зрения подсистемы
японского религиозного наследия, представляющей объекты религиозного поклонения.
48
Структура японского
религиозного наследия
1.	Назовите элементы сакральной стратификации японского общества.
2.	Дайте объяснение двум типам религиозного поклонения, характерным для религиозной
жизни японцев: индивидуальному и существующему в рамках различных трупп.
3.	Назовите участки сакрального пространства, характерные для японского религиозного
наследия.
4.	Приведите примеры основных мест, где совершаются ритуалы японцев.
5.	Назовите основные события, определяющие сакральное время японского религиозного
наследия.
6.	Приведите примеры того, когда в Японии совершаются религиозные ритуалы.
7.	Назовите основные элементы сакральной организации человеческой жизни.
8.	Приведите примеры того, как религиозные обряды вплетаются в ткань человеческой
жизни.
9.	Объясните, каким образом четыре объекта поклонения (ками, будды, предки и святые)
и четыре подсистемы (социальная, пространственная, временная и ритуальная) японского
религиозного наследия складываются в единую религиозную картину мира, или единый
«священный Путь», обладающую своей внутренней структурой.
49
Культовая практика японцев
1.	Каковы главные события на пути паломников, принимающих участие в Весеннем
празднике гор, и каким образом они связаны с религиозными переживаниями этих
паломников?
ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ
613
2.	Каким образом в ходе Весеннего праздника гор проявляются все подсистемы, составляю-
щие внутреннюю структуру японского религиозного наследия?
3.	Каковы главные религиозные события в жизни м-ра Нэгиси и каким образом он черпает
из них «силу» для дальнейшей жизни?
4.	Каким образом в рассказе м-ра Нэгиси проявляются все подсистемы, составляющие
внутреннюю структуру японского религиозного наследия?
50
Заключение: современная религиозная ситуация
1. Какие проблемы и какие возможности открываются перед «священным Путем» в
современной Японии?
Вновь постарайтесь вспомнить все, что вам известно о Японии и
различных сторонах ее жизни. Какой аспект японского религиозного
наследия более всего напоминает вам ваши собственные религиозные
традиции? Что более всего отличается от них? Что кажется вам
наиболее интересным?
Каким образом изменились ваши представления о Японии в ходе
чтения этого раздела? Можете ли вы теперь представить себе свое
собственное участие в религиозной жизни японцев?
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИЯ.
Примечания автора
Данный раздел посвящается Мирце Элиаде и Джозефу М. Китагава, под
чьим научным руководством я писал диссертацию в Чикагском универси-
тете; их помощь как во время написания диссертации, так и в последую-
щее время, была неоценимой для всей моей научной и преподавательской
работы, в том числе и для написания этого раздела.
Хочу выразить особую благодарность моему сыну Давиду, внимательно
прочитавшему начальный вариант этого раздела и внесшего ценные
замечания к его улучшению.
Западномичиганский университет через свой Фонд научных исследова-
ний время от времени оказывал поддержку моим изысканиям в области
японского религиозного наследия; хотя она не была связана напрямую с
написанием этого раздела, я хочу выразить администрации университета
свою искреннюю признательность за ту помощь в моих предыдущих
исследованиях, благодаря которой этот раздел мог быть написан.
Также выражаю признательность редакторскому и производственно-
му персоналу издательства Харпер Сан-Франциско, работавшему над
публикацией моей рукописи.
1	Donald Keene. Japanese Literature: An Introduction for Western Readers. — New York: Grove
Press, 1955, p.22.
2	Подобный способ интерпретации религиозного материала представлен в работах Мирцы
Элиаде, см.: The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask. —
NewYork: Harcourt, Brace, 1959; and From Primitives to Zen: A Thematic Sourcebook of the
History of Religions. — New York: Harper & Row, 1967.
3	Дополнительный материал о культе предков см.: Robert J. Smith. Ancestor Worship in
Contemporary Japan. — Stanford, CA: Stanford University Press, 1974), в особенности с. 84—
85, где приводятся примеры спасения памятных дощечек из огня.
4	Hajime Nakamura. Ways of Thinking of Eastern Peoples: India—China—Tibet—Japan. —
Honolulu: East-West Center Press, 1964, p.450.
5	George DeVos, цитируется no: David W. Plath. Where the Family of God is the Family:
The Role of the Dead in Japanese Households». — American Anthropologist, 66, N 2 (April
1964), p. 300-317.
6	Более подробное описание ежегодных праздничных событий см.: Hitoshi Miyake. «Folk
Religion» in Japanese Religion, ed. Ichiro Hori. — Tokyo: KodanshaInternational, 1972), p.
126—132.
7	Гора по-японски звучит как «сан», «Гасан» буквально означает «лунная гора». Поскольку
название Гасан включает в себя элемент «сан» («гора»), в тексте мы будем называть эту
гору просто Гасан.
8	Более обстоятельно этот праздник описан в моей работе «The Celebration of Haru-Yama
(Spring Mountain): An Example of Folk Religious Practices in Contemporary Japan». — Asian
Folklore Studies 27, N1 (1968), p.1-18.
9	Материалы этих исследований, в которых содержатся истории жизни других людей,
опубликованы в Gedatsu-kai and Religion in Contemporary Japan. — Bloomington, Indiana
University Press, 1989.
10	Широко популярная концепция «кармических связей» прилагается к тесным взаимоот-
ношениям между людьми в обществе, которые возникают не случайно, но предопреде-
лены заранее; м-р Нэгиси несколько раз в течение своего рассказа пользуется этим
выражением, особенно когда говорит о карме предков своей семьи.
11	Согласно традиционным преданиям, император Одзин был пятнадцатым японским
императором и правил в 270—310 гг. Император Одзин идентифицируется с Хатима-
ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА
ном — объектом поклонения со сложным внутренним содержанием, носящим как
синтоистские, так и буддийские черты.
12	Буддизм обычно делится на два крупных течения: тхераваду, или более суровую
монашескую традицию, распространенную в некоторых странах Южной Азии (например,
на Шри-Ланке), и махаяиу, более свободную, занимающую доминирующее положение
в странах Восточной Азии.
13	Гохо сюгъё представляет собой технику ритуального поклонения, объединяющую в себе
элементы медитации и спиритизма, направленного на общение с представителями
потустороннего мира, особенно с духами семейных предков.
14	В данном случае слово «путь» означает «образ жизни», что сопоставимо, например, с
жизненной философией.
15	Еще одна история жизни одного из членов Гэдацу-кай послужила материалом статьи
«Gedatsu-kai: One Life History and Its Significance for Interpreting Japanese Religion». —
Japanese Journal of Religious Studies 7, nos. 23 (June—September 1980): 227—257; эта и
другие истории включены также в мою монографию «Gedatsu-kai and Religion in
Contemporary Japan».
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИЯ
Примечания переводчика
**	В переводе с японского означает «Собрание мириад листьев». Антология из 20 книг
включает 4516 песен более 500 авторов. На русский язык переведена часть этих песен,
см.: Манъёсю. Избранное / Пер. с японского А.Е. Глускиной. — М.: Наука, 1987.
Подробнее об антологии и ее поэтах см. вступительную статью в указанном издании,
а также А.Н. Мещеряков. Герои, творцы и хранители японской старины. — М.: Наука,
1988, с. 45-74.
2*	«Кокинсю», или Кокин-вака-сю, была задумана как продолжение Манъёсю и состояла
из 20 отделов, содержащих 1100 стихотворений. Подробнее см. Н.И. Конрад. Японская
литература в образцах и очерках, т. 1. — Л., 1927, с. 93—155 (репринтное издание —
М.: Наука, 1991).
3*	Русский перевод одной из глав этого произведения см.: Н.И. Конрад. Японская
литература в образцах и очерках, т. 1. — Л., 1927, с. 193—218 (репринтное издание —
М.: Наука, 1991).
4*	Подробнее о видах японского художественного творчества см.: Н.Г. Апарина. Японский
театр Но. — М., 1984; НА. Виноградова. Скульптура Японии, III—XIV вв. — М., 1981;
Л.Д. Гришелева. Формирование японской национальной культуры, конец XVI — начало
XX вв. — М., 1986; Искусство Японии / Автор-составитель Н.А. Виноградова. — М.,
1985; История культуры Японии. — Токио, 1989; Н.С. Николаева. Декоративные росписи
Японии XVI—XVIII вв. От Кано Эйтоку до Огата Корина. — М., 1990; М.В. Успенский.
Нэцке. Л., 1986; Япония: идеология, культура, литература. — М., 1989; и др.
5*	Термин «синто» появился в XII в. для обозначения комплекса японских национальных
верований, отличных от буддизма, ставшего к тому времени наиболее массовой религией
японцев.
6*	За всю историю Японии только один раз человек, не принадлежавший к императорскому
роду, пытался занять престол, и эта попытка закончилась неудачей. Подробнее об
инциденте с Доке см. А.Н. Мещеряков. Герои, творцы и хранители японской старины.
— М.: Наука, 1988, с. 75—98; А.Н. Игнатович. Буддизм в Японии. — М., 1987, с. 141—
144.
7*	Подробнее о Кукае и Сайте и их деятельности см.: А.Н. Мещеряков. Герои, творцы и
хранители японской старины. — М., 1988, с. 129—146.
8*	О шести буддийских школах нарского периода подробнее см.: А.Н. Игнатович. Буддизм
в Японии. Очерк ранней истории. — М., 1987, с. 168—257.
9*	Из этой схемы исключались придворная аристократия, буддийское и синтоистское
духовенство и парии, представители «низких» профессий, а также деклассированные
элементы.
10	* Вероятно, имеется в виду выезд первой после революции Мэйдзи официальной
дипломатической миссии Японии в страны Европы и Америки в 1871 г. Во главе
посольства, в состав которого входили министры, советники, переводчики и студенты
(всего около ста человек), стоял министр иностранных дел Японии Ивакура Томоми.
Поездка продолжалась около трех лет, посольство посетило 15 стран, изучая их культуру
и государственное устройство.
п* Изначально Авалокитешвара — один из главных бодхисаттв в буддийской мифологии
махаяны, олицетворение страдания. Женский облик этот бодхисаттва приобрел в Китае,
куда попал после III в. и где его звали Гуань-инь. Культ Гуань-инь (яп.: Каннон)
перекочевал из Китая в Японию в VI в.
12	‘ Подробнее о движении сюгэндо см.: А.Н. Игнатович. Буддизм в Японии. Очерк ранней
истории. — М., 1987, с. 149—153.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИЯ-
Словарь терминов
Аматэрасу — см. солнечная богиня.
Амида — одно из самых популярных буддийских божеств, особенно в буддийском учении
«Чистой Земли»; люди, прибегающие к покровительству Амида, получают возможность
приобрести следующее рождение в раю, принадлежащем этому божеству (другое,
сокращенное произношение Амида — Мида).
Будда — историческая личность, человек по имени Сиддхартха Гаутама, живший в Индии
в VI—V вв. до н.э. и основавший буддизм. Этим словом также называются различные
буддийские божества, статуям (и другим изображениям) которых совершаются поклоне-
ния, особенно в буддийских храмах и дома, перед алтарем буцуданом.
Буддизм — религиозное учение о просветлении, основанное в Индии историческим Буддой
(Сиддхартхой Гаутамой) около VI в. до н.э. Попав в Японию примерно на тысячу лет
позже, буддизм был полностью усвоен японской культурой.
Буддийский храм — культовое здание буддизма, в котором почитаются буддийские божества;
в храмах перед их изображениями читаются буддийские сутры и совершаются ритуалы
буддийского богослужения.
Бураку — часть деревни (например, деревни Тогэ); может также означать небольшую общину
или деревушку.
Буцудан — буддийский алтарь, установленный в главной комнате японского дома, —
лакированный или полированный ящичек, освященный пребывающими в нем буддий-
скими божествами и душами семейных предков.
Гохо сюгъё — техника ритуального поклонения, объединяющая в себе элементы медитации
и спиритизма, направленного на общение с представителями потустороннего мира,
особенно с духами семейных предков.
Гэдацу-кай — одна из «новых религий», основанная в 1929 г. человеком по имени Эйзо
Окано, который указывал на необходимость практики самопо1ружения и возвращения
к традиционным ценностям, в особенности — к культу ками и предков; в настоящее
время количество последователей этой религии составляет несколько сот тысяч человек.
Даосизм — китайское учение, оказавшее значительное влияние на японскую культуру,
утверждавшее необходимость возвращения к природе и установления гармоничных
отношений между человеком и природой; главным образом ассоциируется с такими
явлениями народной китайской культуры, как специальный религиозный календарь и
космологические представления.
Дзидзо — одно из наиболее популярных божеств буддийского пантеона, известный в качестве
заступника умерших и особенно — патрона умерших детей.
Дзэн — течение в буддизме, утверждающее необходимость просветления путем медитации.
Возникло в Китае и было развито японскими буддистами, например Эисаем и Догэном.
Ками — японский термин, обозначающий духов или божества, среди которых могут быть
мифологические фигуры, сверхъестественные силы, заключенные в природных феноме-
нах, императоры и могущественные религиозные деятели; слово «ками» может употреб-
ляться как в единственном, так и во множественном числе. Вообще ками соотносятся
с любыми проявлениями сакрального. Специальные поклонения ками совершаются в
синтоистских святилищах и дома перед алтарем камвдана.
Ками-охранители — охранительные божества местных синтоистских святилищ, которые
покровительствуют людям, проживающим на территории, относящейся к этому святи-
лищу.
Камидана — синтоистский алтарь, сделанный в форме миниатюрного синтоистского
святилища, устанавливаемый в главной комнате дома для возложения на него приноше-
ний, предназначенных для ками.
Каннон — наиболее популярное женское божество буддийского пантеона, порой выступает
в качестве богини милосердия; Каннон существует в самых различных видах, каждый
из которых обладает способностью удовлетворить определенные потребности обращаю-
щихся к ней людей.
Карма — буддийский термин (санскритский), изначально означавший действия и результаты,
которые эти действия приносят; в популярном толковании японцев означает предопре-
деленность социальных взаимоотношений, особенно тех, которые обусловлены деятель-
ностью предков данного человека.
618	РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
Ко — ассоциация или клуб, организованные по местному принципу в целях поклонения
определенному божеству и организации паломничеств.
«Кодзики» — японский летописно-мифологический свод, составленный в VIII в. и зафик-
сировавший самые древние'представления, связанные с культом ками.
Конфуцианство — основанное Конфуцием около V в. до н.э. китайское учениц, утверждавшее
необходимость установления социальной гармонии; сыграло важную роль в становлении
этических норм и социальных отношений в Японии.
Конфуций — китайский философ (551—479 гг. до н.э.), основавший учение, построенное на
необходимости установления всеобщей социальной гармонии путем обращения к утра-
ченным человеческим добродетелям; это учение легло в основу идеологической системы,
известной под названием конфуцианство.
Мида — см. Амида.
Народные верования — комплекс поверий, суеверий и обрядов, существующих среди людей
за пределами формальных религий и передаваемых ими по наследству.
Нембуцу — многократное повторение словесной формулы, выражающей веру в Амида или
содержащую просьбу о даровании его покровительства («наму Амида буцу»), которое
используется в качестве акта поклонения, особенно в буддийском течении «Чистой
Земли».
Нирвана — буддийский (санскритский) термин, означающий состояние просветления. См.
также просветление.
Нитирэн — течение в буддизме, названное по имени своего основателя Нитирэна, который
настаивал на необходимости абсолютной веры в «Сутру Лотоса» и способствовал
распространению принципов японского национализма.
«Нихонги» — японский летописно-мифологический свод, составленный в VIII в, и зафик-
сировавший самые древние представления, связанные с культом ками. Носит более
выраженный отпечаток китайского влияния по сравнению с «Кодзики».
«Новые религии» — многочисленные новые религиозные движения, основанные в последние
полтора столетия различными людьми, личность каждого из которых обладала притяга-
тельными силами; такие, как Тэнрикё, Сока-гаккай и Гэдацу-кай.
Норито — древние синтоистские молитвы, до сих пор использующиеся в некоторых
синтоистских церемониях.
Предки — в японской ритуальной практике так называются души умерших людей, особенно
родственников по мужской линии, которые с помощью похоронных и поминальных
ритуалов трансформируются в благожелательных подателей благодати для своих потом-
ков.
Просветление — цель буддийского учения, достигаемая с помощью преодоления человеческих
страданий и «пробуждения» к высшей умиротворенности.
Святой — так в рамках японского религиозного наследия называется человек, например
основатель буддийской школы или «новой религии», который в течение жизни и (или)
после смерти является объектом поклонения или посредником, через которого божест-
венное могущество передается другим людям.
Сёгун — военный диктатор; сёгуны правили в Японии начиная с периода средневековья
вплоть до 1867 г.
Синтон — одна из форм, эзотерического буддизма, привезенная в Японию из Китая монахом
по имени Кукай (Кобо Дайси).
Синто, синтоизм — исконно японская религия, возникшая на основе доисторических
религиозных обрядов, особенно связанных с культом ками, впоследствии ставшая
национальной религией японцев.
Синтоистское святилище — культовое здание синтоизма, посвященное ками, где им
возносятся молитвы и совершаются приношения.
Сока-гаккай — одна из «новых религий», основанная незадолго до начала второй мировой
войны, утверждающая необходимость веры в «Сутру Лотоса»; начиная с 50-х годов число
ее последователей достигло нескольких миллионов, на сегодняшний день это самая
крупная «новая религия» в Японии.
Солнечная богиня (Аматэрасу) — одна из наиболее важных японских ками, мифологическая
родоначальница императорской династии; особо почитается в святилище Исэ.
«Сутра Лотоса» («Сутра Лотоса Благого Закона», санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра», яп.
«Мёхо рэнгэ кё») — один из наиболее популярных священных буддийских текстов в
восточной части Азии, рассказывает о возможности спасения для всех людей, достигае-
мого при помощи простого акта поклонения.
«Чистая Земля» — течение в буддизме, утверждавшее необходимость веры в Амида и
возможность посмертного перерождения в раю, принадлежащем Амида; возникло в Китае
и было развито японскими буддистами, например Хонэном.
Тэндай — течение в буддизме, утверждавшее необходимость веры в «Сутру Лотоса» и
предоставлявшее своим адептам целостную жизненную философию, привезенную из
Китая японским монахом по имени Сайтё (Дэнгё Дайси).
СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ ’	619
Тэнрикё — одна из «новых религий», основанная женщиной по имени Мики Накаяма в 1838
г., утверждавшей необходимость очищения, совершаемого в индивидуальном порядке в
целях ведения более счастливой и радостной жизни; первая из «новых религий», которая
привлекла значительное число последователей, образовавших мощную религиозную
организацию.
Христианство — религия, завезенная в Японию португальским иезуитом-миссионером
Франциском Ксавье в 1549 г. и пережившая там жестокие гонения столетие спустя;
вторично протестантские и католические миссионеры попали в Японию лишь в середине
ХЬХ.в.
Шаман — человек (в Японии обычно — женщина), прошедший специальное обучение и
обладающий умением впадать в транс и становиться посредником в общении между этим
миром и потусторонним.
Якуси — популярное буддийское божество (санскр. Бхайшаджьягуру), известное в качестве
будды-цел ителя.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИЯ
Литература
Anesaki Masaharu. History of Japanese Religion. — London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1930.
Reprint. — Rutland, VT: Charles E. Tuttle, 1963.
Drummond Richard H. A Histiry of Christianity in Japan. — Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971.
Earhart H. Byron. Gedattsu-kai and Religion in Contemporary Japan: Returning to the Center.
— Bloomington: Indiana University Press, 1989.
Earhart H. Byron, ed. Japanese Religion: Unity and Diversity. 3d ed. — Belmont, CA: Wadsworth,
1982.
Earhart H. Byron. Religion in the Japanese Experience: Sources and Interpretations. — Belmont,
CA: Wadsworth, 1974.	.
Eliot Sir Charles. Japanese Buddhism. — London: Edward Arnold, 1935. Reprint. — London:
Routledge & Kegan Paul, 1959.
Hardacre Helen. Kurozumikyo and the New Religions of Japan. — Princeton: University Press,
1986.
Holtom Daniel C. The National Faith of Japan: A Study in Modem Shinto. — New York: Dutton,
1938. Reprint. — New York: Paragon Book .Reprints, 1965.
Hori Ichiro. Folk Religion in Japan: Continuity and Change. Ed. by Joseph M. Kitagawa and
Alan L. Miller. — Chicago: University of Chicago Press, 1968.
Hori Ichiro, ed. Japanese Religion. Translated by Yoshiya Abe and David Reid. — Tokyo: Kodansha
International, 1972.
Itasaka Gen, ed. Kodansha Encyclopedia of Japan. 9 vols. — Tokyo: Kodansha, 1983.
Kishimoto Hideo, ed. Japanese Religion in the Meiji Era. Translated by John F. Howes. — Tokyo:
Obunsha, 1956.
Kitagawa Joseph M. On Understanding Japanese Religion. — Princeton: Princeton University Press,
Kitagawa Joseph M. Religion in Japanese History. — New York: Columbia University Press, 1966.
Matsunaga Daigan, Matsunaga Alicia. Foundations of Japanese Buddhism. 2 vols. — Los Angeles:
Buddhist Books International, 1974.
Miyake Hitoshi. «Folk Religion». In Japanese Religion. Ed. by Ichiro Hori and translated by
Yoshiya Abe and David Reid. — Tokyo: Kodansha International, 1972, p. 121—143.
Murakami Shigeyoshi. Japanese Religion in the Modem Century. Translated by H. Byron Earhart.
— Tokyo: University of Tokyo Press, 1980.
Nakamura Hajime. A History of the Development of Japanese Thought from 592 to 1868. 2 vols.
— Tokyo: Kokusai Bunka Sinkokai, 1967.
Ono Sokyo. Shinto. The Kami Way. — Tokyo: Bridgeway Press, 1962.
Reader Ian. Religion in Contemporary Japan. — Honolulu: University of Hawaii Press, 1991.
Saunders B. Dale. Koshin: An Example of Taoist Ideas in Japan. In Proceedings of the IXth
International Congress for the History of Religions. — Tpkyo: Maruzen, 1960, p. 423—432.
Smith Robert J. Ancerstor Worship in Contemporary Japan.— Stanford: Stanford .University Press,
1974.
Tomikura Mitsuo. Confucianism. In Japanese Religion. Ed. by Ichiro Hori and translated by
Yoshiya Abe and David Reid. — Tokyo: Kodansha International, 1972, p. 105—122.
Арутюнов C.A., Джарылгасинова Р.Ш. Японцы II Календарные обычаи и обряды народов
Восточной Азии. Новый год. — М., 1985, с. 117—168.
Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. — М., 1968.
Гришелева Л.Д. Формирование японской национальной культуры конца XVI — начала XX
века. — М., 1986.
Глускина А.Е. Заметки о японской литературе и театре (древность и средневековье). — М.,
1979.
Грэд А. Земля и крестьянин в Японии / Пер. с англ. — М., 1954.
Джарылгасинова Р.Ш., Крюков М.В. Этнографическая поездка в Японию // Советская
этнография, 1981, № 4.
Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. — М., 1987.
Иэнага Сабуро. История японской культуры. — М., 1972.
Конрад НИ. Японская литература в образцах и очерках, т. 1. — Л., 1927. (Репринт — М.,
1991).
Кузнецов Ю.Д. и др. История Японии. Учебник для вузов. — М., 1988.
ЛИТЕРАТУРА	621
Культовая поэзия древней Японии (VI—VIII вв.) / Пер. с яп. // Литература Китая и Японии,
вып. 1. — М., 1935.
Мещеряков Л.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. — М., 1988.
Мещеряков А.Н. Буддизм и синтоизм в Древней Японии // Религии мира. История и
современность. Ежегодник. — М., 1983, с. 114-128.
Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы. Этнографические очерки. — М., 1983.
Фельдман Н.И. Японский календарь (деление потока времени) // Народы Азии и Африки,
1970, № 4.
Фельдман Н.И. Японскйе праздники // Советская этнография, 1972, № 1.
Чемберлен Б.Х. Вся Япония / Пер. с англ. — Спб., 1905.
Эйдус Х.Т. История Японии с древних времен до наших дней. — М., 1968.
Содержание
ЧАСТЬ ШЕСТАЯ
Фредерик М. Денни
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА
Перевод В. В. Федорина
Хронология.................................................................   6
24.	Введение: исламская Умма — община, определяемая историей, религиозным
образом жизни и культурой................................................     7
Религиозный путь ислама...............................................  8
Ислам и история....................................................    10
Умма..............................................................     11
Ислам как ортопраксическая религия .	   12
Мусульманский мир сегодня............................................. 13
Ислам как история, религиозный путь и культура........................ 15
25.	Возникновение и историческое развитие ислама..........................  18
Аравия....................................•........................... 18
Мухаммад — посланник Бога и основатель Уммы........................... 22
Рождение и молодость Мухаммада........................................ 23
Пророческая деятельность Мухаммада .	   24
Халифат............................................................... 29
Праведные халифы: Абу Бакр, Умар, Урман и Али.................. 29
Международный исламский порядок Аббасидов...................... 31
Как распространялся ислам............................................. 33
Политическое ослабление ислама и возвышение Запада.................... 34
26.	Структура мусульманской жизни ......................................... 36
Центральное «предание» ислама: Благая Весть и Предостережение ........ 36
Цели ислама: «успех» в этом существовании и после него ............... 38
Реализация целей ислама: община верующих, исполняющих предписания
религии.............................................................   40
Вера.........................................................   41
- Столпы ислама............................ ...	41
Руководство для Уммы в виде Священного Писания и пророческого при-
мера ................................................................. 49
Коран....................................................... 49
Сунна Пророка . . :.................  .	55
Сунна и Умма................................................ 57
Шариат: Божественное	законодательство	для Уммы........................ 58
Фикх: исламская юриспруденция	и	теология............................ 58
Шииты и сунниты..........................................   .	60
Тарикат: личная праведность и стремление к единению с Богом .....	61
27.	Представительные мусульманские учреждения и их динамика	66
Рецитация Корана ..................................................... 67
Кораническое образование в Индонезии	  67
Благочестие, опирающееся на Писание ..........................  73
Мусульманские святые и их почитание в народном исламе . .............. 75
«Девять святых» Явы..........................................   79
Почитание святых в шиизме...................................... 81
Мусульманский жизненный цикл: обряды и процессы ...................... 83
Разрешенное (халал) и запретное (харам)............................... 84
Рождение и детство............................................  85
Половая зрелость и обрезание................................... 86
СОДЕРЖАНИЕ
623
Вступление в брак.............................................. 86
. Смерть и связанные с ней обряды................................. 88
Заключение . ......................................................... 89
Ислам как динамическая реальность	....... ...	.	...... 90
28.	Ислам в современном мире ............................................   92
Мусульманское отрицание Запада	92
Ислам и мусульмане на Западе........................................   94
Исламский центр Большого Толедо................................ 95
Исламский активизм: «фундаментализм» или «исламизм» ............. .	101
Предпосылки исламского	возрождения ........................... 103
Куда движется ислам?	....................................     106
«Исламский» и	«мусульманский» ................................ 108
Заключение........................................................... 109
Вопросы для повторения..................................................... 111
Примечания..............................................................    113
Словарь терминов.......................................  *................. 115
Литература................................................................. 118
ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ
Дэвид М. Наин
ИНДУИЗМ
Эксперименты в области сакрального
Перевод Д. А. Иванова
Хронология.................................................................. 120
29.	Введение .............................................................. 123
30.	Индуизм и история: доисторический и ведийский	периоды.................. 132
Первая цивилизация: долина реки Инд.................................. 137
Ведийская эпоха ................................................  .	144
Веды..................................... .................. 145
Мировоззрение ранней ведийской эпохи .......................... 150
Систематический ритуал......................................... 154
Общество «три плюс один» ...................................... 157
Упанишады и новое мировоззрение................................ 159
31.	Индуизм и история: от эпического периода до наших дней................. 163
Классическая индийская цивилизация............................".	. .	164
«Махабхарата».................................................. 166
«Рамаяна» ..................................................... 168
Вишну, Шива и женские божества......................................  169
Южная Азия в эпоху средневековья ...................................  171
Шанкара и Адвайта Веданта............................................ 172
Рамануджа и развитие движения бхакти .......................... 174
Ислам и ицдуизм . .v..........................................  177
Бхакти позднего средневековья ....................................... 180
Современная Южная Азия..............................................  181
Реформаторы и традиционалисты ................................. 182
32.	Мировоззрение индуизма в различных измерениях.......................... 187
Слушание Вселенной................................................... 188
Мифологизация Вселенной...............•.............................  192
Классификация Вселенной.............................................. 200
Возвращение Вселенной на круг своего существования .................. 206
Поглощение Вселенной................................................. 216
33.	Ритуальная практика индуизма........................................... 225
624
СОДЕРЖАНИЕ
Путешествие длиною в жизнь............................................. 226
Зачатие и годы детства .	228
Образование, брак и зрелая жизнь	229
На пороге и за порогом смерти................................... 232
За пределами семейного круга: женская практика благочестия ............ 234
Регион, река	и	жизнь	  240
34.	Индуизм сегодня	........................................................ 248
Вопросы для повторения	...	   254
Примечания................ ................................................ 256
Словарь терминов ...	....	....	......... .	257
Литература........................................ ...	.	262
ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ
Роберт Ч. Лестер
БУДДИЗМ
Путь к нирване
Перевод А. Коваля
Хронология.................................................................. 264
Вступление.................................................................  266
35.	Введение	  267
36.	Историческое развитие буддизма . ...................................... 274
Будда и его время....................................................  275
Письменные свидетельства....................................... 275
Историческая обстановка.......................................  275
Нововведения Гаутамы................ ...	277
Период формирования: 500—250 гг. до н.э............................... 280
Монахи и миряне	....	............. 280
Первые ученики	...	...	281
После Будды .................................................. .283
Посвящение в монахи ................ . .	....	285
Первые успехи ................................................  287
От Ашоки до Гуптов: 250 г. до н.э. — 300 г. н.э...................... •	290
Возникновение Махаяны............................................ .	.	294
Окончательный расцвет буддизма и его упадок в Индии................... 296
За пределами Индии.................................................    298
Распространение буддизма...................................     298
Общие выводы	. .	............... 299
За пределами Азии...................................................   303
37.	Буддизм как единая система верований и практик......................... 304
Мир, создаваемый кармой............................................... 305
Будда	.............................................................. 306
Великие события	.	.	...................... 308
Знаменательное зачатие и рождение.............................. 309
Великое отречение от мира ..................................... 310
Первый поворот колеса Дхармы	....	  312
Подвиги служения ..................’........................... 313
Высокая болезнь.............................................    313
Два взгляда на Будду :.......................................   314
Дхарма ............................................................... 318
Дхарма, подлежащая воплощению	в жизнь.......................... 318
Сила Дхармы как звука........................................   329
Сангха................................................................ 330
СОДЕРЖАНИЕ	625
Обряды и праздники буддистов.................................  335
Ежедневные и регулярные обряды........................... 335
Переходные обряды........................................ 336
Ежегодные праздники ..................................... 337
38.	Динамика жизни буддистов ................................ ...	341
Накопление заслуг и приобщение к ним в	деревне Пхран Муан ....	342
Деревня и монастырь....................................   342
Жители деревни Пхран Муан ............................... 342
Монахи деревни Пхран Муан: их жизнь и служение .......... 344
Годовой круг деревенских обрядов и праздников ........... 352
Создание заслуг и их передача другим..................... 355
Духовные упражнения в буддизме Дзэн .......................... 356
Распорядок повседневной жизни........'................... 358
Передача заслуг.......................................... 361
Сэссин .................................................  362
Периодические обряды и праздники ........................ 363
Японское и тайское монашество: сравнение . ................... 365
39.	Заключение ...................................................   366
Некоторые направления в буддизме XX века ..................... 366
Индия.................................................... 366
Юго-Восточная Азия ...................................... 367
Япония .................................................. 367
Буддизм в Америке ............................................ 368
«Чистая Земля»........................................... 368
Дзэн..................................................... 369
Нитирэн.................................................  369
Тхеравада ............................................... 370
Тибетская Махаяна ....................................... 370
Заключительные замечания ..................................... 371
Вопросы для повторения ................	.....	374
Примечания ....................................	377
Примечания переводчика ............................................. 379
Словарь терминов.................................................... 386
Священные писания буддизма ......................................... 389
Литература на русском языке, рекомендуемая переводчиком............. 391
ЧАСТЬ ДЕВЯТАЯ
Дэниел Л. Овермайер
РЕЛИГИИ КИТАЯ
Мир как живая система
Перевод И.А. Фридмана
Хронология.................................................................... 396
Пролог .	  398
40.	Введение. Верования и ценности одной из древнейших живых культур мира . .	399
41.	Историческое развитие китайских религиозных традиций..................... 405
Краткий очерк истории Китая ............................................ 405
Китайское общество ..................................................... 408
Краткая история	китайских религиозных верований и обрядов............. 411
Доисторическая эпоха и ранний период ............................ 411
Возникновение философии.......................................... 413
В поисках бессмертия ............................................ 417
40 Религиозные традиции мира, т.2
626
СОДЕРЖАНИЕ
У истоков даосизма: народные движения в эпоху Поздней Хань
(II в. н.э.) . ............................................ 418
Распространение буддизма ..................................... 422
Буддизм становится китайским: «Чистая Земля» и Чань (Дзэн) . .	425
Возрождение конфуцианства .................................... 429
Народная религия............................................   430
Иностранные религии	в	Китае (кроме буддизма) ............... 433
42.	Типы верований и обрядов в религиозной жизни китайцев ................ 435
Мировоззрение .....................................................   435
Сакральное пространство........................................  .	437
Сакральное время...................................................   438
Символика сверхъестественной силы ................................... 443
Ритуалы: действия, которые связывают нас с божественной силой .	...	444
Гадание и экзорцизм...............................................    447
Медитация .......................................................     451
Руководство и организация ........................................... 452
Этические учения....................................................  455
Некоторые культурные феномены,	связанные с религией.................. 457
43.	Динамика: религия в жизни китайцев...................................  459
Праздник весны ....................................•................. 460
Буддийское просветление.............................•................ 462
Изгнание злого духа............................................... 464
Автоматическое письмо: религиозное	призвание	Цю	Сучжэнь .......	467
44.	Религии Китая сегодня.................................................  472
Тайвань.............................................................. 472
Континентальный Китай...............................................  475
Некоторые уроки религии Китая	сегодняшнему	времени ............. 478
Вопросы для повторения............................................. .... 483
Примечания .........................................................   .	485
Примечания переводчика ...................................................  486
Словарь терминов .	....... 488
Литература .............	........ ........ .	490
ЧАСТЬ ДЕСЯТАЯ
X. Байрон Иэрхарт
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ ЯПОНИИ
Множество дорог, ведущих по одному священному Пути
Перевод Д. А. Иванова
Хронология .	........ ..............................’............. 492
Предисловие ......... ...........................	494
45.	Введение: Япония и японское религиозное наследие ............  495
Что такое Япония?........................................... 495
Что такое японское религиозное наследие? . .	............. 502
Множество дорог, ведущих по одному священному Пути.......... 507
46.	Историческое формирование японского	религиозного наследия .... 510
Религиозные обычаи древности ..	  510
Китайское и индийское влияние	.............................. 513
Расцвет японского буддизма.................................  517
Религиозная жизнь в средние века............................ 521
Религиозное наследие Японии входит в современный мир ....... 525
47.	Мир сакрального............................................... 531
Структурный подход к изучению религии ...................... 531
СОДЕРЖАНИЕ
Священный, характер ками.......................................... 533
Могущество буддийских божеств .................................... 53S
Благодать предков ...............................................  542
Посредничество святых...........................................   545
48.	Структура японского религиозного наследия .	. . .................... 551
Сакральная стратификация общества	551
Сакральное пространство ........................................   557
Сакральное время.........................,........................ 565
Сакральная организация человеческой жизни .	    572
49.	Культовая практика японцев ...	................................ 581
Весенний праздник гор ...........................................  582
Анализ Весеннего праздника гор	  590
История жизни м-ра Нэгиси ............................  .	.	593
Анализ ибтории жизни м-ра Нэгиси ................................. 600
Японский религиозный путь......................................... 602
50.	Заключение: современная религиозная ситуация........................ 605
«Священный Путь» в современной Японии ..........................   605
Вопросы для повторения................................................   611
Примечания автора . .	............. ................... ........... 614
Примечания переводчика ................................................. 616
Словарь терминов.......................................................  617
Литература ...................................	, . . .	620
Научно-популярное издание
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ МИРА
В ДВУХ ТОМАХ
Том 2
Зав. редакцией Е. Узлова
Редактор издательства Э. Папаева
Корректоры Л. Савельева, Л. Костылева
Технический редактор Т. Кулагина.
Компьютерная верстка М. Терентьевой
ЛР 064134 («КРОН-ПРЕСС»)
Подписано в печать с готовых диапозитивов 12.04.96. Формат 70xl00*/i6.
Гарнитура Таймс. Бумага газетная. Офсетная печать. Усл. печ. л. 52.
Тираж 15 000 экз. Заказ 67260
Издательский Дом «КРОН-ПРЕСС» 103030, Москва, Новослободская, 18, а/я 54.
По вопросам реализации обращаться по адресу:
Москва, Огородный проезд, д. 6. Телефоны: 218-30-03, 219-82-14.
Посетите магазин < КРОН-ПРЕСС» по адресу: Москва, Новослободская, 18.
Телефон: 972-14-23. .
Типография АО «Молодая гвардия» 103030, Москва, Сущевская, 21
ISBN 5-232-00311-9
ISBN 5-232-00313-5 (Том 2)