А.О. Булатов
' ФОРМЫ
ШАМАНСКО-МАГИЧЕСКОЙ
ПРАКТИКИ
। Y НАРОДОВ ДАГЕСТАНА
В КОНЦЕ XIX-XX BS.
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ
ИМ. Н.Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ
А.О. Булатов
ФОРМЫ
ШАМАНСКО-МАГИЧЕСКОЙ
ПРАКТИКИ
У НАРОДОВ ДАГЕСТАНА
В КОНЦЕ XIX-XX вв.
ПУЩИНО
2004
УДК 39
ББК 63.5(2)
Б90
Булатов А,О. Формы шаманско-магической практики у народов Дагестана
в конце XIX-XX вв. Пущино: ОНТИ ПНЦ РАН, 2004. 144 с.
В монографии впервые на региональном северокавказском (дагестанском) матери-
але рассматривается проблема шаманства, исследуются различные разновидности
шаманско-магической практики у народов Дагестана в религиозно-бытовой сфере,
прослеживается их трансформация в период с конца XIX — XX вв. На основании ре-
зультатов регионального исследования предлагается новая трактовка ряда концепту-
альных вопросов, связанных с пониманием сущности феномена шаманства, его опре-
деляющих и производных признаков, соотношения универсальных составляющих и
локальных форм шаманства.
Книга предназначена для этнологов, религиеведов и широкого круга читателей.
Научный редактор - член-корр. РАН С.А. Арутюнов.
ISBN 5-201-14520-5
© Булатов А.О., 2004 г.
ОТ АВТОРА
Данная работа посвящена шаманско-магичес-
ким практикам, существовавшим в быту у на-
родов Дагестана в конце XIX — XX вв. У чело-
века, не посвященного в тонкости научных
изысканий в области шамановедения, такая
формулировка темы исследования может выз-
вать недоумение. В массовом восприятии ша-
манство обычно связывается с традиционными
религиозными воззрениями и практиками на-
родов Севера, Сибири, Дальнего Востока, что
соответствует распространенной в прошлом в
науке точке зрения о локальном характере это-
го религиозно-культурного феномена. Но с на-
чала XX в. доминирующим является иной под-
ход, имеющий наибольшее количество привер-
женцев среди специалистов-шамановедов и в
наши дни, согласно которому шаманство пред-
ставляет собой универсальное явление, в связи
с чем в отношении различных народов речь
может идти лишь о разных формах бытования
шаманской практики, трансформирующихся
под воздействием различных факторов истори-
ческого, этнокультурного, конфессионального
характера. Настоящая работа написана в русле
этого подхода.
Впервые с проблемой шаманства автор стол-
кнулся в период работы над кандидатской дис-
сертацией, посвященной пережиткам домоно-
теистических верований народов Дагестана в
XIX — начале XX вв. Тогда в ходе полевых ис-
следований, проводившихся у различных наро-
дов Дагестана, мной был выявлен целый пласт
ранее не описанных ритуалов медиаторского
характера. Наиболее близкие соответствия им
обнаружились в описаниях шаманских действий
у народов Средней Азии. Проблематика, свя-
занная с шаманством, заинтересовала меня и в
дальнейшем, после защиты кандидатской дис-
сертации, работа в этом направлении была про-
должена. Новый ее этап был связан с поступле-
нием в докторантуру при Институте этнологии
и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН
и выбором в качестве темы докторской диссер-
тации форм шаманско-магической практики
народов Дагестана.
Более глубокое и детальное знакомство с
сакральными практиками у народов Дагестана,
направленными на установление связи со
сверхъестественным миром духов, на основе
полученного в ходе полевых изысканий в кон-
це 1980-х — 1990-х гг. материала и на новом
уровне научно-теоретического осмысления при-
вело к выводу о том, что это отнюдь не пере-
житки, а действующая система представлений
и ритуалов, как шаманских, так и связанных с
ними магических, причем функционирующая
не только в сельской среде, сохраняющей в
большей или меньшей степени черты традици-
онного уклада, но и в городской. При этом раз-
личные элементы этой системы подвергаются
трансформации, меняя облик, внешнее оформ-
ление, но сохраняя неизменным свое содержа-
ние, отражающее основные универсалии ша-
манства.
Автор считает своим приятным долгом вы-
разить благодарность многочисленным инфор-
маторам, с которыми он работал в течение 16
лет — с 1987 по 2002 гг. Моя особая призна-
тельность обращена к тем из них, кто сам свя-
зан с сакральной практикой — Магомеду Ан-
дияловичу и Патимат Дибировым, Магомед-Та-
гиру и Патимат Ризвановым, Сакинат Абдул-
муталибовой, Гюлишан Асваровой и др.
Первое прикосновение к материалу, ставше-
му в дальнейшем основой исследования, как и
вообще первые опыты научной деятельности,
связано с именем моей матери, Ангары Гами-
довны Булатовой, ученого-этнографа, доктора
исторических наук. Именно от нее я впервые
еще в юности услышал легенду о волшебной
чаше и золотом троне царя Серира, изложен-
ную в начале данной книги, и рассказы о зага-
дочных, будоражащих воображение обрядах со-
бирания джиннов, о которых она сама узнала
от старших родственников и некоторых инфор-
маторов во время своих экспедиций. Именно
мать была первым читателем и строгим, но спра-
ведливым судьей моих научных работ, начиная
со студенческих опусов и кончая монографи-
ческим исследованием.
В течение многих лет автор пользуется нео-
ценимой поддержкой ведущего специалиста-
дагестановеда, кандидата исторических наук
Галины Александровны Сергеевой. Хочется
3
выразить также искреннюю признательность
сотрудникам отдела народов Кавказа, чье вни-
мание и участие оказывали существенную по-
мощь в течение всего срока обучения в докто-
рантуре. .
На всех этапах своей исследовательской де-
ятельности, связанной с шаманством, я встре-
чал неизменную поддержку и помощь со сто-
роны ведущих отечественных специалистов-
шамановедов, докторов исторических наук На-
тальи Львовны Жуковской и Елены Владими-
ровны Ревуненковой.
Автор считает своим долгом с благодарнос-
тью вспомнить выдающегося отечественного
исследователя шаманства Владимира Николае-
вича Василова, одним из первых познакомив-
шегося с предыдущей монографией, содержав-
шей в себе первый опыт исследования шаманс-
ких практик народов Дагестана. Труды В.Н. Ва-
силова о шаманстве у народов Средней Азии
сыграли важную роль в моей дальнейшей ис-
следовательской деятельности и способствова-
ли формированию концепции данной работы.
Большое значение для становления исследо-
вательских подходов автора имело участие в
течение трех лет в работе существующего на
неформальной основе Центра по изучению
шаманизма и иных традиционных верований и
практик под руководством доктора историчес-
ких наук Валентины Ивановны Харитоновой.
Осуществляемые ею исследования шаманской
практики на основе междисциплинарного под-
хода с использованием данных нейрофизиоло-
гии, физики, психологии и др. показали много-
плановость современных методов изучения раз-
личных аспектов шаманской проблематики.
Участие в экспериментальной деятельности
и наблюдение за действиями шаманов и раз-
личных народных целителей дали важный прак-
тический материал, способствовали обогаще-
нию представлений о шаманстве и близких ему
направлениях сакральной деятельности. Наибо-
лее важными в этом отношении были для авто-
ра встречи и работа с шаманами Валерием То-
поевым, Романом Нестеровым, целителями
Александром Сафтуфом, Александром Фроло-
вым, Натальей Павловной Ильиной и др.
Отдельную благодарность автор выражает
заведующей отделом аспирантуры Института
этнологии и антропологии Ирине Анастасовне
Амирьянц, чья помощь и участие способство-
вали созданию условий, благоприятствующих
скорейшему завершению работы над книгой.
Особую роль в создании этой книги, как и в
целом в научной судьбе автора, сыграло учас-
тие Сергея Александровича Арутюнова, члена-
корреспондента РАН, руководителя отдела на-
родов Кавказа института этнологии и антропо-
логии РАН, являющегося моим научным кон-
сультантом в период обучения в докторантуре
и научным редактором данного труда. В тече-
ние своей жизни мне приходилось учиться у
многих достойных людей, но это тот случай,
когда судьба преподносит дар — встречу с Учи-
телем с большой буквы.
Автор выражает благодарность Международ-
ному научно-исследовательскому институту на-
родов Кавказа, при финансовой поддержке ко-
торого издана эта книга.
ПРОЛОГ
Знойное марево колыхалось в воздухе над
раскаленными каменистыми склонами гор. По
дну глубокого ущелья, промытого горной реч-
кой, пробирался небольшой отряд. На солнце
сверкали доспехи, мерно покачивались в такт
движению кончики копий, взятых в походное
положение. Копыта лошадей постукивали по
мелкой каменной осыпи. Поднявшись вслед за
ехавшим впереди проводником по малозамет-
ной тропинке на обрывистый берег реки, всад-
ники выехали на широкую равнину, заросшую
высокой густой травой, не успевшей еще выго-
реть на солнце. С трех сторон равнина была
окружена горами. С их склонов спускался гус-
той лес, темной полосой окаймлявший сочную
изумрудную зелень, которую с юга огибала го-
лубая полоса реки, струившая свои воды с да-
леких, подернутых дымкой вершин. Ветер до-
, носил до утомленных долгим и тяжелым пере-
i ходом по горам воинов терпкий аромат цвету-
щих полевых трав, к которому примешивался
шедший издалека горьковатый запах дыма. В
дальней части равнины, там, где она переходи-
ла в горы, на склоне, с одной стороны обрывав-
шемся к реке, расположилось крупное поселе-
ние. А над ним. на плоской, будто срезанной
вершине горы виднелись мощные стены кре-
пости.
Предводитель отряда, отъехав чуть вперед и
поднявшись на 'близлежащий пригорок, внима-
I тельно изучал открывшуюся перед ним карти-
। ну. Это был невысокий человек лет 30, крепкий
и мускулистый, с усталым, несмотря на моло-
1 < дость, лицом, глубокими залысинами на лбу,
даровавшими ему впоследствии, в историчес-
кой памяти народов Востока, прозвище Искан-
дер Двурогий1. Покорение этого горного края,
лежавшего далеко в стороне от основного мар-
шрута его похода, не входило в планы Алексан-
дра, но от правителей некоторых сдавшихся ему
в последнее время городов он слышал об уди-
 вительных диковинках, хранящихся в располо-
женной высоко в горах крепости Серир — зо-
I лотом троне и чаше, принадлежавших ранее,
по рассказам, легендарным персидским власти-
телям. Особенно заинтересовала Александра
чаша, показывавшая, как говорили, все проис-
ходившие в мире события, отражавшая про-
шлое, настоящее и будущее. Очень захотелось
великому полководцу заглянуть в эту чашу.
Приостановив свое дальнейшее продвижение
на восток, он с сотней воинов, взяв проводни-
ка из местных жителей, направился на север в
горы. Его сопровождал чернобородый Болен,
философ, мудрец, сведущий во многих науках
и в магии. Современники побаивались Болена,
считая его больше колдуном, чем ученым. И вот
теперь, после нескольких дней трудного и опас-
ного пути он, наконец, у цели. Но высокая тра-
ва, покрывавшая равнину, и окружавший ее лес
могли таить в себе опасность. Да и сама кре-
пость, возвышавшаяся над всей округой и вид-
ная издали, выглядела грозно и внушительно.
Александр ехал с миром, но он не знал, как
примет его царь Серира, и поэтому пристально
всматривался вдаль, стараясь уловить в зарос-
лях травы и кустарника какое-то движение,
блеск оружия, свидетельствующие о возмож-
ной засаде. Но вокруг все было тихо и спокой-
но. Проводник, ожидавший, как и все осталь-
ные, решения Александра, не мог скрыть охва-
тившего его волнения. Он понимал, что прави-
телю Серира наверняка давно уже известно о
•напраъ'лякицемся ъ гиг» гтс/рину 'отрттдь,	тк«к
отнесется властитель трона к чужеземцам, при-
бывшим в его владения, проводник не знал. Если
он примет их с миром, то все закончится благо-
получно, а если нет, то на равнине вскоре забе-
леют кости пришельцев, в том числе и их отча-
янного предводителя, рискнувшего с горсткой
воинов забраться так далеко в горы. Но в этом
случае падет и его голова. От такой перспекти-
вы проводнику, мужчине крупного телосложе-
ния с грубыми чертами загорелого обветренно-
го лица, вдруг захотелось оказаться на месте
маленькой змеи, легко скользнувшей в траве
перед строем воинов и исчезнувшей в густых
зарослях.
5
Конец всем размышлениям и переживани-
ям был положен внезапно открывшимися во-
ротами крепости, из которых выехала группа
всадников, направившаяся в сторону располо-
жения отряда. Подчиняясь резкой, как удар
бича, команде, солдаты Александра выдвинулись
вперед, к основанию холма, на вершине кото-
рого находился их полководец, и выстроились
в плотную шеренгу, ощетинившуюся копьями.
Но всадники, подскакав, остановились в не-
скольких десятках шагов от них, а их предво-
дитель, выступив вперед, обратился к Алексан-
дру с приветствием на каком-то незнакомом ему
языке, мягкостью произношения не похожем
на ранее слышанную им резкую гортанную речь
горцев. С помощью проводника, знавшего мес-
тные наречия и язык персов, и Болена, пони-
мавшего последний, Александр понял, что пра-
витель Серира приглашает его проехать в за-
мок и быть там гостем. Сам же он на это время,
чтобы Александр чувствовал себя в безопасно-
сти, останется в расположении его отряда, с его
воинами. Александр оценил благородство это-
го предложения и принял его. Взяв с собой Бо-
лена, проводника и еще нескольких человек, он
направился в замок. На пиру, устроенном в его
честь, Александр увидел те достопримечатель-
ности, ради которых он и проделал этот путь, —
золотой трон и чашу, «отражающую мир». Алек-
сандр осмотрел трон и даже немного посидел
на нем, но больше всего заинтересовала его
чаша, на стенках которой были надписи на не-
понятном как ему, так и хозяевам языке. На-
клонившись над ней, Александр пристально
всматривался в открывающиеся его взору кар-
тины сменяющих друг друга походов и сраже-
ний, как вдруг он внезапно вздрогнул и отшат-
нулся. Застыв на месте, он еще несколько мгно-
вений напряженно вглядывался в ставшую глад-
кой и прозрачной поверхность воды в чаше, пы-
таясь увидеть в ней что-то еще очень важное
для себя, но все было безрезультатно. Помрач-
нев, опустив голову и задумавшись. Александр
вернулся за пиршественный стол. Торжество
продолжалось еще несколько часов, но имени-
того гостя не интересовали ни проносившиеся
вихрем по залу в бешеной пляске танцоры, ни
стройные гибкие девушки, плавно кружившие-
ся перед ним в развевающихся одеждах, ни схо-
дившиеся в схватке силачи, с ревом бросавшие
друг друга на утоптанный пол площадки, отго-
роженной чадящими факелами, освещавшими
их блестящие от пота и масла тела. Погрузив-
шись в свои мысли и не обращая внимания на
окружающих, он молча просидел до конца пира,
и все усилия хозяев развлечь его оказались
тщетными. Перед тем, как покинуть пирше-
ственный зал, Александр спросил у Болена,
может ли тот сделать так, чтобы никто в даль-
нейшем после него на этот трон не садился бы
и в эту чашу не смотрел. Болен ответил, что
может и, следуя желанию своего повелителя,
6
наложил на трон и чашу заклятье, после кот>*
рого они стали недоступны и невидимы де
простых смертных. Наутро Александр покине
крепость и вернулся к своим воинам. Он пре
должил свой великий поход на восток, упрям!
стремясь дойти до края ойкумены, покорю!
многие страны и народы и встретил свою смерть.!
в молодом возрасте, возвращаясь на родину. I
Так или почти так, учитывая наше несколь!
ко вольное переложение поэтического текста. I
рассказывается об истории посещения Алексея-1
дром Македонским Серира, царства и одно
именной крепости в горном Дагестане, у азер-I
байджанского (персидскоязычного) поэта XIIJ
Низами Гянджеви в его поэме «Искандер-наме*1
С некоторыми незначительными отклонении!
ми в деталях эта история ранее изложена и е
книге арабского автора X в. ат-Табари «Истэ!
рия пророков и царей»2.
Согласно известным историческим данным!
Александр Македонский никогда не был на]
Кавказе и в Дагестане, в частности. Но легенда!
о его пребывании сохранялась здесь и нашле
свое отражение в некоторых средневековьо!
письменных источниках, в том числе литера!
турных произведениях.
Но не станем больше тревожить тень вели!
кого полководца, мы вспомнили о нем липа!
потому, что в приведенной выше легенде, св»!
занной с ним, фигурирует чаша (или кубок — у]
ат-Табари), которая дает, выражаясь современ!
ным языком, выход в единое информационнее
пространство, представляя собой нечто вроде!
магического Интернета древности. Дело в том!
что это самое раннее, письменно зафиксирсмI
ванное свидетельство обычая, имевшего распро-
странение в прошлом у всех народов Дагестан
на, и отмечаемого в полевом материале вплотш
до последних десятилетий. Суть его заключав
лась в том, что в разных трудных жизненных!
ситуациях, связанных, в основном, с вопроса-!
ми сохранения жизни и здоровья членов сельс-1
кой общины, возвращения потерянного или!
украденного имущества, практиковалось про-]
ведение специального обряда, направленного на]
получение необходимой информации через от!
ражение в воде, налитой в тарелку, края кото-
рой во многих случаях предварительно испи-1
сывались заклинаниями. Считалось, что эта]
информация поступает от духов, на установлен
ние связи с которыми был направлен данные
обряд. Вода, налитая в тарелку или другую по!
судину, могла заменяться другими атрибутами!
имевшими свойство отражения, о которых под-!
робнее речь пойдет позже, как и о самом обря!
де. Пока же попытаемся ответить на могущие
закономерно возникнуть у читателя вопрос — |
при чем здесь шаманство? Каким образом дан -1
ный обряд, отразившийся в древней легенде!
может быть связан с архаической формой ре-1
лигии, соотносимой в массовом сознании с тра-I
диционным религиозным мировоззрением на-]
I
родов Сибири и Севера, и какое отношение ша-
манство имеет к Дагестану, расположенному в
ином географическом, этнокультурном и кон-
(фессиональном пространстве?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нуж-
нее сделать небольшое отступление. Шаман-
ство — религиозно-культурный феномен, в те-
чение нескольких столетий привлекающий вни-
мание ученых. Шаманство связано с выполне-
нием медиаторской функции между миром
людей и сверхъестественным миром духов или
(богов. Необходимым условием для лица, испол-
няющего функции этого посредника — шама-
на. вляется умение входить в особое изменен-
Вое, экстатическое состояние сознания, в кото-
ром, как считалось, он вступал в общение с ду-
< хами. Диапазон функций шамана бывал очень
I широк, включая в себя лечение людей и живот-
г ных, изменение погоды, проводы душ умерших
|на тот свет, предсказание и ясновидение и т.д.
Свои необычные способности шаман, как счи-
талось, получал от духов, избравших его на слу-
Вжение. Впервые шаманство стало известно у
I народов Северо-Восточной и Центральной
Азии. Впоследствии проявления и следы шаман-
' ского культа были обнаружены у многих наро-
дов, различных по своей этнокультурной и кон-
I фессиональной принадлежности и живущих в
разных частях света, что не просто расширило
| территориальные границы бытования шаман-
‘ ства, но и привело к утверждению в науке точ-
} ки зрения об универсальном характере шаман-
| ства, способного существовать в разных исто-
рических условиях и не только в качестве са-
мостоятельной или доминирующей формы ре-
|зигиозного мировоззрения, но и в рамках дру-
 пи религиозных систем — христианства, буд-
дизма, ислама. На территории нашей страны ша-
I манство как функционирующая система пред-
, ставлений и связанных с ними ритуалов наибо-
 лее полно сохранялось у народов Сибири, Край-
I него Севера и Дальнего Востока. Именно по
ярким зрелищным описаниям шаманских сеан-
I сов — камланий у этих народов широкий чита-
I тель обычно и имеет представление о шаман-
| стве. Заметное место шаманство занимало в тра-
[диционном быту народов Средней Азии и Ка-
 эахстана, где существовали его пережиточные
Iформы, подвергшиеся исламизации.
Вместе с тем следует отметить, что, несмот-
I ря на обширную географию исследований ша-
|[ханства, некоторые регионы в данном отноше-
 нии мало изучены. Возможно, одна из причин
этого состоит в том, что не во всех традицион-
ных культурах шаманство получало такое яр-
Iкое внешнее оформление, как у народов Севе-
 ро-Восточной Азии, где связанные с ним риту-
млы носили характер театрализованных пред-
Iставлений. Соответственно этому, на них, кро-
I we непосредственно заинтересованных и необ-
ходимых действующих лиц, присутствовало
I почти всегда и некоторое количество зрителей,
в результате чего сам факт шаманского камла-
ния и его содержание обычно бывали широко
известны. Напротив, на Кавказе, при исполне-
нии шаманского обряда обычно никто, кроме
непосредственно задействованных и заинтере-
сованных в нем лиц, не присутствовал. Более
того, обряды эти проводились более или менее
скрытно и даже втайне. Соответственно, Кав-
каз, в том числе Северный Кавказ, в этом отно-
шении вообще изучен слабо. Кавказское ша-
манство в своих региональных и локальных
формах еще не было предметом специального
исследования. Сказанное относится и к Дагес-
тану, где ритуалы шаманского характера стали
объектом научного исследования только в на-
чале 1990-х гг. XX в.
Шаманство в Дагестане представлено не в
«чистом» виде3, чего было бы невозможно ожи-
дать в условиях почти тысячелетнего господства
ислама, не говоря о некоторых других местных
особенностях, о которых речь пойдет ниже в
ходе исследования. Оно существовало в боль-
шем или меньшем смешении с различными
магическими действиями прогностической и
медиумной направленности. Поэтому в нашем
исследовании речь может идти только о раз-
ных формах шаманско-магической практики у
народов Дагестана в исследуемый период, раз-
личающихся по степени и вариантам сочетания
шаманских элементов и черт (избранничества
духами, шаманской болезни, помощи духов при
лечении и гадании, различных формах экста-
тического состояния и др.) с иными компонен-
тами магического характера, не имеющими свя-
зи с шаманством. Подробнее это будет рассмот-
рено на конкретном материале позже, а пока
отметим, что объектом нашего исследования
будут как сравнительно однородные по своему
содержанию, связанному с шаманством, усто-
явшиеся по своим структурным и функциональ-
ным особенностям формы, так и иные, имею-
щие переходный, окказиональный характер,
сочетающие в зависимости от конкретных ус-
ловий черты и элементы различных сакральных
практик.
Шаманские действия в различных их вариа-
циях сосуществовали с иными направлениями
сакральной деятельности — знахарством, кол-
довством, разного рода гаданиями, в одних слу-
чаях, как было отмечено, переплетаясь с ними
и образуя смешанные формы, а в других —
функционируя параллельно. Поэтому, наряду с
собственно шаманскими и шаманско-магичес-
кими формами ритуалов, нами будут рассмот-
рены и существовавшие в этот же период и
взаимодействовавшие с ними другие сакраль-
ные практики.
Данная работа представляет собой первый
опыт комплексного исследования шаманских
практик, существовавших у народов Дагестана
в быту и специализированных областях ислам-
ского культа. Она целиком и полностью осно-
7
вана на полевом материале, собиравшемся нами
в период конца 80-х — 90-х годов XX в. Кроме
того, привлечены некоторые материалы наших
прежних публикаций, дополненные новыми,
уточненными сведениями, полученными в ходе
последующих полевых исследований.
Для исследования выбран период конца
XIX — XX вв. Определение таких хронологи-
ческих границ исследования обусловлено как
особенностями полевого материала, лёгшего в
его основу (наиболее ранние сведения, полу-
ченные от информаторов, относятся к концу
XIX в., а самые поздние связаны с современно-
стью), так и тем, что частично эта проблема на
материалах XIX столетия была рассмотрена
нами ранее4. Кроме того, особенностью данно-
го периода является то, что он включает в себя
моменты исторического перелома, в корне из-
менившие все стороны жизни как населения
рассматриваемого региона, так и всей страны в
целом. Его начало приходится на первые деся-
тилетия после окончания Кавказской войны,
когда под влиянием начавших развиваться ка-
питалистических отношений, укрепления эко-
номических и культурных связей с Россией
постепенно меняется традиционный уклад жиз-
ни дагестанских народов. Октябрьская револю-
ция 1917 г. и последовавшая затем эпоха соци-
алистических преобразований в области духов-
ной культуры приводят к господству воинству-
ющего атеизма и борьбе с религией, при этом
под ударом оказывается не только официаль-
ный культ, но и сохранявшиеся в его рамках
остатки прежних религиозных воззрений и
многие стороны связанной с традиционными
верованиями народной культуры. Новая эпоха
перемен, начавшаяся в конце 80-х годов XX сто-
летия, сломав все прежние идеологические ус-
тои и запреты, вместе с тем привела к быстро-
му возрождению религии, усилению ее воздей-
ствия на все стороны жизни общества, в пер-
вую очередь на общественное сознание, духов-
ную культуру (особенно это относится к регио-
нам распространения ислама). Представляется
интересным проследить, насколько это возмож-
но, трансформацию представлений и ритуалов,
связанных с шаманством, на протяжении этого
периода, насыщенного историческими катак-
лизмами и преобразованиями.
В некоторых более ранних работах, говоря о
шаманстве в Дагестане, мы использовали тер-
мин «реликты» по отношению к его проявле-
ниям в бытовой практике и религиозных воз-
зрениях, рассматривая их исключительно как
пережиточное явление. Сейчас, исходя из но-
вого уровня информации, возможность подоб-
ного широкого применения этого термина по
отношению к той картине бытования шаманс-
ких действий у народов Дагестана в течение
исследуемого периода, в том числе в последние
десятилетия XX в., что показывает полевой ма-
териал, не представляется столь однозначной.
Как и другие исследователи этого явления, i
исходим из того, что шаманство, наряду с ис
рически обусловленными и связанными с
некультурными особенностями характерно
ками, обладает рядом констант, универсальн;
для всех эпох и народов черт, которые и с
ставляют сущность этого явления5. Обрядовь
действия и представления у народов Дагестан
содержавшие черты шаманства, включали в се(
как его локальные особенности, так и осно;
ные, определяющие характеристики шаманств
Поэтому использование таких понятий, как «р
ликты», «пережитки» по отношению ко все*
этому комплексу традиционных верований бу-
дет неточным. Употребление термина «релик-
ты» обосновано, на наш взгляд, по отношению
к тем определенным формам шаманских риту-
алов, которые были распространены в прошлом
у народов Дагестана, а позже сменились ины-
ми формами шаманских действий и сохрани-
лись в пережиточном виде. Во всех остальных
случаях, по нашему мнению, следует говорить
не о «реликтах», а о проявлениях шаманства.
Данная проблема имеет и другую сторону. В
отечественной науке в целом утвердился взгляд
на шаманство как на одну из ранних форм ре-
лигии, возникшую в доклассовый период, а поз-
же с усложнением социальной структуры, воз-
никновением государственности, появлением
соответствующих новому уровню развития об-
щества религий: как со сложным политеисти-
ческим пантеоном, так и монотеистических —
теряющей свое значение и отходящей на пери-
ферию в структуре общественного сознания и
религиозной практике6. В связи с этим получи-
ла распространение тенденция — все проявле-
ния шаманства рассматривать лишь как явле-
ние пережиточного характера. Вместе с тем, как
уже указывалось, в существующей историогра-
фии шаманства одной из основных является
точка зрения о его универсальности как в тер-
риториальном, так и хронологическом отноше-
ниях, и многие известные исследователи этого
явления неоднократно отмечали его гибкость,
выживаемость, способность приспосабливать-
ся к меняющимся условиям существования, во-
стребованность в современных условиях7. О
последнем свидетельствует распространение так
называемого «неошаманизма», представляюще-
го собой, с одной стороны, актуализацию ос-
новных составляющих шаманства, их возрож-
дение и активное функционирование в новых
исторических условиях, а с другой — перенос
региональных и этнических шаманских тради-
ций на иную культурную, этническую и соци-
альную почву с неизбежной их трансформаци-
ей как в первом, так и во втором случаях. При
этом, если раньше шаманство обнаруживали, в
основном, у народов, находившихся на пери-
ферии развития мировой цивилизации, то нео-
шаманизм получает распространение в после-
дние десятилетия XX в. в высокоразвитых стра-
8
нах Западной Европы, США, а с начала 90-х
годов XX в. — и в России.
Возникает вопрос: можно ли однозначно от-
I носить к числу пережиточных явление, хотя и
возникшее в отдаленную эпоху, в глубокой древ-
ности, но продолжавшее существовать и с боль-
шей или меньшей степенью активности функ-
ционировать в традиционной культуре различ-
ных народов на протяжении дальнейшей исто-
I рии и переживающее новый этап своей эволю-
ции в наши дни? Нам представляется, что ша-
h майское мировоззрение и культ в целом явля-
L ются «пережитком» не намного более, чем хри-
стианство, ислам и другие монотеистические
религии с их системой мировоззрения и куль-
| товой практикой. В этом состоит важное отли-
I чие шаманства от других ранних форм рели-
гии, близких ему по времени возникновения и
активного функционирования в политеистичес-
» кий период, но не имеющих в настоящее время
I основ для своего существования и если и со-
храняющихся, то в виде слабых отголосков ког-
 лц-то распространенных представлений (это
справедливо, например, в отношении тотемиз-
L ма фетишизма, культа предков и др.).
В этой связи следует вспомнить мнение
I ДА. Функа и В.И. Харитоновой о том, что в
I основе шаманской практики лежат человечес-
| кие и природные свойства психоэнергетичес-
I кого и энергоинформационного характера8. По
их мнению, базой для зарождения и формиро-
[ вания шаманской деятельности является спо-
собность человеческой психики и сознания до-
стигать состояний, при которых возникает воз-
можность суперсенситивного восприятия окру-
жающей действительности и экстрасенсорно-
, го воздействия на нее9. Такой подход выводит
вопрос об основаниях шаманского культа из
плоскости только социальной и исторической
обусловленности, позволяя видеть основу уни-
версальности шаманства в сфере непознанных
до конца свойств и явлений человеческой пси-
хики.
Возвращаясь к поставленной проблеме, от-
метим, что высказанная нами ранее точка зре-
ния о возможности и степени использования
определений «реликты» и «пережитки» в отно-
шении дагестанского материала может быть
применена и в более общем масштабе. В этом
, случае в качестве пережитков могут рассмат-
риваться лишь конкретные, исторически, соци-
ально и культурно обусловленные и преходя-
щие с изменением этих условий формы шаман-
ских действий при неизменном сохранении их
внутреннего содержания.
Еще одна проблема, связанная с терминоло-
гией, которую необходимо рассмотреть, преж-
де чем приступить к непосредственному иссле-
дованию, касается употребления терминов «ша-
манство» и «шаманизм» и соотношения вкла-
дываемого в них содержания. Этот вопрос имеет
свою историю. В основной массе работ отече-
ственных шамановедов не делалось различия
между этими двумя терминами, они часто ис-
пользовались в качестве синонимов10. Но неко-
торые исследователи пытались обосновать не-
обходимость различения этих понятий. Так,
А.Д. Сухов предлагал применять термин «ша-
манство» к профессиональным служителям пер-
вобытного религиозного культа — шаманам и
колдунам, между которыми нет, по его мнению,
принципиальной разницы, а представления пер-
вобытной религии, которые связаны с шаман-
ством, рассматривать как шаманизм".
Л.В. Хомич, проводя разделение между ша-
манизмом и шаманством с подобных же пози-
ций, подходила к определению шаманизма бо-
лее широко, понимая под ним совокупность тех
представлений об окружающем мире и челове-
ке, которые подготовили формирование такого
явления, как шаманство. Последнее же, как она
полагает, можно рассматривать как раннюю
форму религиозных верований, связанную с
существованием особого лица, выполняющего
культовые действия в виде определенного ри-
туала — камлания. В трактовке Л.В. Хомич тер-
мин «шаманизм» имеет более широкое содер-
жание, чем термин «шаманство», поскольку
охватывает и те периоды, когда самого шамана
могло не быть12.
Наиболее общие основы предпринимавших-
ся в отечественной науке попыток разграниче-
ния понятий «шаманизм» и «шаманство» были
отмечены В.Н. Басиловым, указавшим, что ис-
следователи, разделяющие эти термины, обыч-
но понимают под шаманизмом совокупность
религиозных воззрений народов, у которых
шаманство было главным, выполнявшим важ-
ную социальную роль культом13.
В современный период данная тенденция на
качественно иной основе получила развитие во
взглядах Д.А. Функа и В.И. Харитоновой. По
мнению этих исследователей, следует рассмат-
ривать понятия «шаманство» и «шаманизм» как
обозначение принципиально различающихся
явленийн. Под шаманством ими понимается об-
щая система мировоззренческих представлений,
верований и ритуальной практики этносов с
развитой шаманской традицией; понятие «ша-
манизм» же, по их мнению, охватывает деятель-
ность профессионалов — «посвященных» и их
знания. Кроме того, данными исследователями
вводится и третий термин — «бытовое шаман-
ство», который распространяется на шаманс-
кие познания и ритуально-бытовую практику
простых хранителей традиции, не являющихся
«посвященными»15.
Мы не отрицаем мнения указанных авторов
о необходимости строгого разграничения внут-
ри «шаманствующих этносов» собственно ша-
манов или «посвященных», наделенных эзоте-
рическим знанием, и тех, кто не имеет после-
днего, но обладает знанием о внешней стороне
шаманства — его мифологии, мировоззрении,
9
обрядах, — шаманствующих или «приобщен-
ных». Это разграничение должно найти свое
отражение и в терминологии16. Но в отноше-
нии материалов, отражающих бытование ша-
манских практик у народов Дагестана в рамках
ислама, подобный подход на данном этапе их
изучения представляется трудноприменимым. В
отношении терминологии мы будем следовать
точке зрения В.Н. Василова, исследовавшего ти-
пологически сходную картину бытования ша-
манства у народов Средней Азии и Казахстана
и полагавшего, что термин «шаманство» более
всего подходит для обозначения пережиточных
форм явления, сохранившегося в рамках исла-
ма как неофициальный культ17.
Шаманство может рассматриваться с разных
сторон. Среди основных подходов к его изуче-
нию исследователями выделяются феноменоло-
гический, социальный, структурный, эстетичес-
кий, психологические: психолого-личностный и
психолого-медицинский18, а также практико-
психологический19 и историко-культурный20.
Мы в своей работе исходим из отношения к
шаманству как к историко-культурному явле-
нию.
Изучение шаманства в Дагестане важно не
только в плане выявления одного из компонен-
тов верований населяющих его народов. Как
отмечал В.Н. Василов, значение исследований
шаманства шире рамок региональной пробле-
матики, и новый фактический материал может
помочь в рассмотрении некоторых дискуссион-
ных вопросов, касающихся шаманства в целом21.
Так, в частности, обнаружение шаманства в Да-
гестане стало, кроме всего прочего, дополни-
тельным аргументом в пользу его универсаль-
ности.
Кроме того, исследование шаманских риту-
алов и представлений как одной из важных со-
ставляющих народной религии позволяет про-
лить свет на истинный, синкретический харак-
тер ислама в Дагестане в прошлом, показать
многоплановость и разнообразие форм тради-
ционной духовной культуры.
СТОРИОГРАФИЯ
ОПРОСА
Шаманство в Дагестане стало объектом на-
учного изучения лишь с начала 90-х годов XX в.,
оэтому историография данной проблемы очень
евелика. Непосредственно этой тематике по-
священ только ряд наших предыдущих и упо-
мянутых выше работ. В письменных источни-
ках, содержащих какую-либо информацию, от-
носящуюся к народам Дагестана, прямых опи-
саний непосредственно шаманских действий
нет.
Однако в некоторых из них присутствуют
сведения об элементах шаманства в культовой
практике и быту местных жителей или близ-
ких ему, смежных с ним явлениях, связывае-
мых авторами этих работ с колдовством или
(Знахарством. Самым ранним свидетельством
такого рода, позволяющим судить о существо-
вании на территории Дагестана в древности
ритуалов с экстатической составляющей, имев-
ших прогностический характер, является сооб-
щение Страбона об обряде жертвоприношения
богине Луны у жителей Кавказской Албании22:
•Обязанности жреца исполняет человек, боль-
ше всех почитаемый после царя; ему подчине-
на как вся священная земля, которая велика и
Ьорошо населена, так и все слуги храмов, из
вотооых многие пророчествуют по вдохнове-
|зыше. Того из них, который под влияни-
ънейшего вдохновения одиноко блужда-
\есам, главный жрец приказывает схва-
аковать в священные цепи и в продолже-
злого года прекрасно кормить, а затем,
зв его миром, приносит в жертву боже-
месте с животными. При жертвоприно-
[ совершается следующий обряд: тот, ко-
держит священное копье (единственное
е, которым закон позволяет приносить че-
। в жертву), выходит из толпы и ударяет
у в бок, прямо в сердце, будучи уже опыт-
этом. В то время, как тот падает, они со-
ют свои пророческие сказания по тому,
) было падение, и объявляют тут же все.
труп снесут в назначенное место, то насту-
ta него все, чтобы очиститься от грехов»23,
здставляет интерес сообщение арабского
'о XII в. Абу Хамида ал-Гарнати о приме-
нении жителями Зирихгерана (Кубани) магичес-
ких действий, направленных на изменение по-
годы с целью защиты от неприятеля: «И сказал
я амиру Абд ал-Малику сыну Абу Бекра в Дер-
бенте: «Каким образом оставляется этот народ,
(чтобы он) не принял ислам и не платил ни джи-
зьи, ни хараджа? Тогда он ответил: «у них... пра-
вителя. Вот приказал мне амир Сейф уд-дин
Мухаммед ибн Халиф ас-Сулами, владетель
Дербента, да смилостивится над ним всевыш-
ний. Сказал: тогда я вышел и собрал отряд из
тюрок и других, а амир вышел (во главе) жите-
лей Дербента. И пришли также люди из гор, из
Лакзан, Филан и другие. И мы были в войне
подобно морю. Затем устремились мы на эти
два селения, а у них нет ни укреплений, ни кре-
пости. Тогда они заперли свои ворота. И мы —
первые, кто видел первое селение. Тогда из-под
земли вышли несколько человек, без оружия,
остановились, сделали знаки руками в сторону
гор и заговорили их языком, которого я не по-
нял. Затем они скрылись под землей. Вслед за
тем настиг нас холодный ветер и большой снег,
так что мы перестали видеть что-либо в то вре-
мя, как небеса низвергали на нас снег и холод.
Тогда мы отступили, и мы не знали, куда идти,
ни я, ни другие... И не удалось нам взять от них
хотя бы лепешку, и не воевал с нами никто из
них, и (всё) это не что иное, как колдовство со
стороны людей, которые отделяют (от мяса) ко-
сти покойника»24.
Следует отметить, что этот рассказ обнару-
живает прямые параллели с описанием князем
Курбским колдовских приемов (и их послед-
ствий), к которым прибегали осажденные вой-
сками Ивана Грозного жители Казани: «Вкрат-
це еще вспомянути достоит, яко Татары на вой-
ско Христианское чары творили и великую плю-
вию наводили: яко скоро по облежании града,
егда солнце начнет восходити, взыдут на град,
всем нам зрящим, ово престаревшие их мужи,
ово бабы, и начнут вопияти сатанинские слове-
са, машуще одеждами своими на войско наше
и вертящеся не благочиние. Тогда абие возста-
нет ветр и сочинятся облаки, аще бы и день
ясен зело начинался, и будет такий дождь, и
11
сухие места в блато обратятся и мокроты ис-
полнятся, и сие точно было над войском, а по
сторонам несть, но точно по естеству аера слу-
чашеся»25.
Некоторые сведения о различных средствах
воздействия на злых духов и снятия причинен-
ного ими вреда, о колдовских и знахарских при-
емах дагестанских горцев содержатся в рабо-
тах авторов второй половины XIX в. —
П. Пржецлавского, Н.Ф. Дубровина, А. Омаро-
ва, А.И. Лилова26.
Небольшой, но ценный для нас материал о
возможностях и способах установления связей
с миром духов, лечении с их помощью людей и,
напротив, причинении вреда своим недоброже-
лателям был зафиксирован в 1926 и 1929 гг. сту-
денткой географического факультета Ленин-
градского государственного университета
К.Г. Данилиной у дидойцев27.
Отдельные упоминания о методах избавле-
ния пострадавших от злых духов, а также опи-
сание, хотя очень краткое и поверхностное,
процедуры изгнания джинна из тела больного
содержатся в монографии Г.А. Гаджиева, по-
священной доисламским верованиям и обрядам
народов Нагорного Дагестана, и связываются
автором со знахарством28.
Таким образом, можно констатировать на-
личие очень небольшого количества информа-
ции по интересующей нас тематике в источни-
ках, охватывающих период до первых десяти-
летий XX в., и практически полное отсутствие
исследований по данной проблеме в последую-
щие годы у этнографов-дагестановедов.
Может возникнуть закономерный вопрос по
поводу явного несоответствия между устойчи-
вой традицией существования шаманских дей-
ствий в быту народов Дагестана, показываемой
полевым материалом, и отсутствием их соот-
ветствующего отражения в разновременном
корпусе источников, охватывающем сообщения
античных, армянских, арабских, дореволюци-
онных русских и местных авторов. При ответе
на этот вопрос необходимо, прежде всего, учи-
тывать немногочисленность свидетельств, со-
держащих в себе сведения о религиозных ве-
рованиях и обрядах населения Дагестана, а так-
же скудность и отрывочность этих материалов.
Кроме этого, следует отметить, что большая их
часть приходится на середину — вторую поло-
вину XIX в., то есть на период Кавказской вой-
ны и первые десятилетия после окончания, когда
проводимая Шамилем политика насаждения и
неукоснительного соблюдения шариатских
норм взамен адатных и ее последствия не мог-
ли способствовать активным проявлениям ша-
манских ритуалов, равно как и других обрядо-
вых действий, не согласующихся с установле-
ниями ортодоксального ислама. Но главная при-
чина отсутствия описания шаманских действий
в существующих по Дагестану письменных ис-
точниках заключается, на наш взгляд, в другом.
Ритуалы, направленные на установление связ1
с духами и получение помощи от них, у наро
дов Дагестана, в отличие от подобных действие
у народов Средней Азии и Казахстана, Сиби
ри, Севера и др., проводились в узком, ограни-
ченном кругу лиц, обычно членов одной семьи,
близких родственников, или же, если дело ка-
салось интересов всей сельской общины, в при-
сутствии нескольких ее представителей и без
лишней огласки, то есть носили скрытый ха-
рактер. Поэтому, если такие действия скрыва-
лись от большинства односельчан, то тем более
они были закрытыми для всех посторонних, для
чужаков, каковыми являлись приезжие, иновер-
цы. Именно этим, тайным, эзотерическим ха-
рактером шаманских ритуалов у народов Даге-
стана, сохранявшимся и в последующем, объяс-
няется, по-видимому, почти полное отсутствие
сведений о них у авторов, писавших о Дагестане.
Что касается того, почему проблема суще-
ствования представлений и ритуалов шаманс-
кого характера долгое время была вне поля зре-
ния ученых, занимавшихся исследованием ре-
лигиозных воззрений народов Дагестана, то
объяснение этому факту, вероятно, следует ис-
кать в следующих причинах: 1) в общей массе
этнографических работ, посвященных традици-
онной культуре народов Дагестана, религиоз-
ная тематика занимала сравнительно ограничен-
ное место; 2) деятельность местных религиеве-
дов носила, главным образом, разоблачитель-
ный, воинственно атеистический характер и
была направлена против официального вероис-
поведания дагестанских народов — ислама, на
изживание мусульманских обрядов, праздников;!
все остальные традиционные верования, быто-
вавшие здесь, и не связанные с каноническими)
исламскими установлениями, предписаниями и
ритуалами, подпадали в разряд суеверий, имев-
ших второстепенное значение как в плане борь-
бы с ними, так и, соответственно, их изучения;
3) в имевшихся работах дагестанских этногра-
фов, посвященных доисламским верованиям
народов Дагестана29, рассматривался сравни-
тельно узкий круг древних религиозных воз-
зрений, связанных в основном с почитанием
природных явлений, культами различных жи-
вотных, магическими, анимистическими, демо-
нологическими представлениями. При этом це-
лый ряд архаических представлений и ритуа-
лов оказывался вне исследования: ранний по-
литеизм, различные медиумные практики ша-
манского характера, отражение древних веро-
ваний в культе святых и т.д. Следует также от-
метить, что несмотря на отдельные описания и
упоминания некоторых колдовских и знахарс-
ких приемов, ни колдовство, ни знахарство не
подвергались серьезному изучению. Указанные
факторы привели к тому, что одни составляю-
щие духовной культуры народов Дагестана изу-
чались недостаточно полно, а другие — вовсе
оставались неисследованными. В отношении
12
интересующей нас проблемы можно сказать,
тго шаманство здесь не искали, а скрытый тай-
ный характер шаманских действий приводил к
тому, что их тут и не могли найти.
Подобная ситуация характерна не только для
Дагестана. Если подойти к данной проблеме
шире, в рамках всего Кавказа, то можно кон-
статировать почти полное отсутствие до начала
90-х годов XX в. работ, где рассматривалась бы
шаманская тематика в отношении проживаю-
щих здесь народов. Существовала лишь одна
специальная в плане данной проблематики ста-
тья А. Иохансона о шаманах у абхазов30. Не-
большие разделы, посвященные шаманству у
хевсуров, имелись в обобщающих трудах
М. Элладе по шаманизму31 и С.А. Токарева по
религиям народов мира32. Элементы шаманских
представлений описываются Н. Жардецкой у
черкесов-шапсугов33 и упоминаются Б. Далгатом
в отношении чеченцев34.
Определенное значение для исследования
шаманства на Кавказе имеют сведения о кол-
довстве и знахарстве у различных кавказских
народов, содержащиеся в уже упоминавшемся
фундаментальном труде Н.Ф. Дубровина35, вклю-
чающем материалы других исследователей, та-
ких, в частности, как Л.Я. Люлье36, Хан-Гирей37
що черкесам), И. Тхостов38 (по осетинам), и в
работе А.П. Ипполитова, посвященной чеченцам39.
Следует отметить также статью В.Н. Васило-
ва о пережитках колдовства у ингушей, где опи-
сываются действия, аналогичные тем, что про-
изводились при совершении шаманских ритуа-
юв у народов Дагестана, и которые самим ав-
тором связываются с шаманством40.
Некоторые сведения, подтверждающие суще-
ствование в недалеком прошлом у различных
•ародов Кавказа представлений и обрядов ша-
манского характера, можно обнаружить в ра-
ботах ряда авторов, не ставивших своей зада-
чей изучение шаманства у исследуемых ими
,вародов и вообще не использующих этого тер-
мина, но описывающих такие воззрения и ри-
тталы, которые несут в себе явные шаманские
черты. Так, в частности, А.У. Мальсагов, говоря
Йб отражении борьбы с религиозными пережит-
ками в ингушской литературе в 20 — 40-х годах
X в., приводит сцену одной из пьес того вре-
мени, где описывается лечение больного ребен-
ка сельской знахаркой4’. Несмотря на откры-
Жй воинственно-разоблачительный характер
Кссматриваемого в статье произведения, в при-
кдимом автором описании обряда лечения про-
ктриваются некоторые черты, сближающие
Bbd с шаманскими действиями: это динамичес-
Кй характер обряда, выражающийся в бега-
Мк по кругу вокруг больного, призывание
|Квиннов, необходимость жертвы духам-помощ-
ккам. А М.И. Мижаев и Х.А. Хабекирова, в
Ьюные годы исследовавшие верования адыгов
ф магические приемы их народной медицины,
кгывают практику нескольких адыгских це-
лителей42. В приводимой ими информации при-
сутствуют такие значимые в плане шаманской
проблематики моменты, как избранничество це-
лителя духами, в том числе сексуальное, при-
нуждение к служению избравшему его духу,
шаманская болезнь, путешествие в загробный
мир с помощью духов, обучение избранника
духами и лечение больных с их помощью. Сле-
дует отметить, что эти авторы, как и ранее упо-
мянутый А.У. Мальсагов, называют описывае-
мых ими лиц знахарями. Напомним, что подоб-
ное наблюдается и в отдельных работах дагес-
танских этнографов43.
Положение в отношении изучения шаман-
ства у народов Кавказа меняется в 90-е годы
прошлого столетия, что обусловлено общим
усилением интереса к шаманству в науке, вы-
разившимся в увеличении количества посвя-
щенных ему исследований как в нашей стране,
так и за рубежом, появлении новых направле-
ний в трактовке связанных с ним проблем, про-
ведении международных конгрессов и симпо-
зиумов44. В этот период появляются работы, где
описываются представления и связанные с ними
действия шаманского характера у карачаевцев,
балкарцев45, ногайцев46, абхазов, мегрелов47. Эта
тенденция получает дальнейшее развитие и в
наши дни. Так, в частности, следует отметить
появление работ Ю.Ю. Антонян, посвященных
армянскому шаманизму48.
Но, несмотря на возрастание внимания к
исследованию шаманства у различных народов
Кавказа, необходимо отметить, что ни одна из
разновидностей кавказского шаманства, ни
один из его локальных вариантов (за исключе-
нием армянского) не были предметом специ-
ального научного исследования, и в кавказове-
дении нет ни одной монографической работы,
посвященной этой проблеме.
* ♦ *
Прежде, чем приступить к непосредственно-
му изложению материала, необходимо остано-
виться на некоторых теоретических проблемах
шаманства. Несмотря на достаточно долгую
историю изучения, многие важные вопросы,
связанные с шаманством, по-прежнему остают-
ся в большей или меньшей степени дискусси-
онными: это время возникновения шаманства49;
определение характера соотношения его с ре-
лигией (как в структурном, так и в содержа-
тельном отношении)50; территориальный ареал
и хронологические границы шаманства51; основ-
ные характерные черты шаманства, составля-
ющие его сущность52; связанная с пониманием
сути шаманства проблема терминологии — со-
отношение понятий «шаманство» и «шама-
низм», и вкладываемого в них содержания53; осо-
бенности личности шамана54, соотношение его
с другими типами специалистов по общению
со сверхъестественным миром55.
При всей важности этих проблем для изуче-
ния шаманства в целом, не все они одинаково
13
значимы для нашего исследования. Так, опре-
деление времени возникновения шаманства на
территории Дагестана на основании известных
на сегодняшний день археологических и этно-
графических материалов не представляется воз-
можным и не входит в задачи нашего исследо-
вания, ограниченного рамками конца XIX —
XX вв. К тому же для выяснения особенностей
шаманского культа в исследуемом регионе Кав-
каза, его места и роли в традиционной культу-
ре и соотношения с исламом связывание воз-
никновения шаманства с эпохой родового строя
или периодом его разложения (соответственно
двум основным существующим по этому пово-
ду в науке точкам зрения56) не играет определя-
ющей роли. Это же относится и к вопросу об
особенностях связи шаманства с религией. Сле-
дует сказать, что структурный характер этого
соотношения не имеет для нас принципиально-
го значения. Мы рассматриваем реликты и про-
явления шаманства как часть комплекса тради-
ционных верований народов Дагестана, функ-
ционировавших в их повседневной действитель-
ности, то есть как компонент религиозно-быто-
вой практики. Что касается проблемы опреде-
ления ареала распространения шаманского
культа, то мы придерживаемся распространен-
ного в современной науке мнения об универ-
сальном характере шаманства57. Вопрос о соот-
ношении терминов «шаманство» и «шаманизм»
был нами рассмотрен ранее.
В контексте нашего исследования, носящего
региональный характер, наибольшее значение
имеют вопросы, связанные с дефиницией по-
нятия «шаманство» и определением особенно-
стей шамана как сакрального специалиста, в том
числе по отношению к другим служителям куль-
та и представителям иных магических прак-
тик — жрецам, знахарям, колдунам. Это наи-
более сложные проблемы из всех, что связаны
с шаманством. Важность этих вопросов для нас
обусловливается конкретными задачами прово-
димого исследования, необходимостью соотне-
сти результаты анализа полевых материалов с
существующими концепциями шаманства, ва-
риантами понимания того, что является шаман-
ством и кого следует считать шаманом.
Литература по этим вопросам огромна. Труд-
но найти автора, занимавшегося изучением
шаманства у какого-либо народа или группы
народов, который бы не попытался дать опре-
деление этому явлению, высказать свое пони-
мание его сущности на основе интерпретации
используемых им материалов или хотя бы не
отметить наиболее важные, по его мнению, ха-
рактеристики шаманского культа и его служи-
телей. Мы не ставим своей целью обзор всей
существующей по этим проблемам историогра-
фии, это задача специального исследования. К
тому же подобные работы, систематизирующие
и классифицирующие существующие точки
зрения, известны в науке58, а частичные экс-
курсы в историографию тех или иных сторон
рассматриваемой проблематики присутству
во многих исследованиях59. В данном разде
мы остановимся на характеристике основн:
направлений в трактовке выделенных пробл
и на взглядах ряда авторов, на которые мы гл<
ным образом будем опираться в своей рабо'
известных не только крупными исследовань
ми шаманства регионального характера, но
внесших значительный вклад в разработку е
общетеоретических аспектов60. Одним из так1
исследователей является В.Н. Василов. Важное
его воззрений для нас определяется еще и те
что в изучавшемся им шаманстве народов Сре
ней Азии и Казахстана имеется много паралл
лей с проявлениями шаманства у народов Даг
стана. Немаловажным фактором, обусловлив
ющим такую близость, вероятно, является ис
торически и типологически сходная ситуацш
вынужденного приспособления шаманства, ка1
и других ранних форм верований, к исламу ;
функционирования в его идеологических рам
ках.
Следует отметить, что взгляды В.Н. Басило
ва на сущность и содержание шаманства про
шли определенную эволюцию. Так, в своих ра
ботах начала 70-х годов прошлого столетия oi
выступает против понимания шаманства Kai
особой формы религии, рассматривая его ка1
форму отправления культа61. Такая его позици:
связана с тем, что в этот период он не види
оснований говорить об особой шаманской иде
ологии. Но позже эта точка зрения меняется, 1
в своей монографии «Избранники духов» (198'
г.) он говорит уже и о мировоззрении, свой
ственном шаманству, и видит его основу, всле,
за В.Г. Богоразом62, в вере в духов, связывая воз
никновение шаманства с определенным этапов
развития анимистических верований63. Для оп
ределения шаманства им используются в каче
стве равноправных характеристики его как ран
ней формы религии (вслед за С.А. Токаревым64)
и как культа65. Высказанные им в этой работе
идеи были повторены и сведены в четкое опре-
деление шаманства в следующей его моногра-
фии «Шаманство у народов Средней Азии и
Казахстана» (1992 г.), которое имеет смысл
привести целиком: «Я под шаманством пони-
маю форму религии или культ, центральной
идеей которого является вера в необходимость
особых посредников между человеческими кол-
лективами и духами (божествами). Этих посред-
ников будто бы избирают, делают людьми осо-
бого рода и обучают сами духи. Обязанность
посредников-шаманов — служить духам и с их
помощью охранять от бед своих соплеменни-
ков. Шаманы общаются с духами в состоянии
экстаза. При этом дух-покровитель будто бы
может сливаться с шаманом в единое целое (воп-
лощаться в нем); душа шамана может оставить
тело и отправиться в иные миры в облике са-
мого шамана или какого-либо духа-покровите-
ля (помощника). Считалось, что помощь духов
наделяет шаманов сверхъестественными сила-
14
ми, вследствие чего они способны обеспечивать
удачный промысел, предсказывать будущее,
отвращать несчастья, находить пропажи, узна-
вать причины болезней, лечить больных и т.д.»66.
В одной из своих последних работ
В.Н. Василов вновь возвращается к вопросу о
том, что такое шаманство, специально посвя-
тив ее определению содержания этого явления.
В ней он указывает на принципиальный недо-
статок многих дававшихся ранее определений
|в том числе и своего), состоявший в том, что в
них на первое место выдвигается фигура ша-
мана и они выводятся из его функций и осо-
бенностей. Как считает исследователь, опреде-
ление шаманства должно исходить из особен-
L ностей присущего ему мировоззрения, харак-
терных для идеологии шаманства идей67. Таких
L основных отличительных черт мировоззрения,
составляющих идеологическое содержание
шаманства, он выделяет шесть: одушевление или
I оживотворение всего окружающего мира, на-
| селенного духами; всеобщая взаимосвязь в при-
роде (включая и людей); равнозначность чело-
века и других форм жизни; тесная связь чело-
веческого коллектива с космосом; возможность
для человека приобретать качества духа и по-
Всещать иные миры; связь шаманства как рели-
гиозного мировоззрения с жизненными инте-
I ресами небольшого человеческого коллектива,
вспаянного родственными узами, и направлен-
вость культовых действий на защиту его от ре-
альных и воображаемых бедствий со стороны
I внешних сил60.
Следует отметить близость мнения В.Н. Ва-
вилова относительно основных особенностей
г шаманского мировоззрения взглядам Н.Л. Жу-
жсвской по этому вопросу. Н.Л. Жуковская
выделяет три главные черты общешаманского
|мировоззрения (подчеркивая при этом наличие
Ьвоих особенностей и отличий в шаманской
Ьу.льтуре каждого отдельного народа), из кото-
вых две совпадают по смыслу с отмеченными
I В.Н. Василевым — это одухотворение всего ок-
Iмужающего мира, населенного духами, и отсут-
ствие особого отношения к человеку, восприя-
Кие его лишь как части этого мира. В третьей
же выделенной ею главной составляющей ша-
манского мировосприятия особое внимание
обращается на отсутствие непреодолимой гра-
мм между миром живых и миром мертвых, воз-
L ложность перехода через нее в ту или другую
дророну, что созвучно подчеркивавшейся В.Н.
эасиловым близости человека в шаманстве миру
Курсов и возможности посещения им сакраль-
Нмых сфер69.
• По мнению Е.В. Ревуненковой, шаманизм
определяется наличием трех основных детер-
минант, выражающих его сущность: мифоло-
Овческой составляющей, включающей представ-
оение о трехчленном строении мира и о косми-
щской оси, связывающей три зоны вселенной
между собой; медиумной составляющей, заклю-
1<ающейся в наличии лица, реализующего эту
связь; ритуальной составляющей, выражающей-
ся в средстве реализации этой связи — камла-
нии70. При этом автор отмечает возможность
существования каждой из этих детерминант от-
дельно и независимо от шаманизма, но подчер-
кивает, что совокупность всех трех позволяет
говорить о наличии шаманизма71.
Шаманизм рассматривается Е.В. Ревуненко-
вой как особая система мировоззрения, вклю-
чающая в себя элементы рационального, ирра-
ционального и художественно-образного позна-
ния мира, выражающаяся в представлении о
возможности реального общения между тремя
космическими зонами вселенной, которое осу-
ществляется особым лицом путем специально-
го ритуала, и удовлетворяющая самые разнооб-
разные потребности данного коллектива людей
(социально-психологические, эмоциональные,
эстетические и др.)72. Такое определение шама-
низма выводит его за рамки сугубо религиоз-
ного явления. Шаманизм, как считает исследо-
вательница, не является самостоятельной рели-
гиозно-магической системой. Он связан с ре-
лигией односторонней связью, адаптируясь к
любой ее форме, существующей в данном об-
ществе, и используя ее в качестве теоретичес-
кой основы. При этом шаманизм так же тесно,
как с религией, связан с искусством и медици-
ной, но не исчерпывается ими73.
В понимании Е.В. Ревуненковой специфичес-
кая особенность шаманизма заключается в том,
что он всегда имеет комплексный характер,
пронизывает все сферы идеологии, до конца не
сливаясь ни с одной из них. Шаманизм, по ее
мнению, представляет совершенно особый, но-
вый в своей основе компонент культуры, кото-
рого нет ни в религии, ни в искусстве, ни в
медицине74.
Определение шаманства невозможно без
выяснения того, кто такой шаман, выделения
присущих ему признаков, отличающих от дру-
гих сакральных специалистов. В.Н. Василов от-
мечает следующие особенности деятельности
шамана: он может выполнять свои функции
только с помощью духов; он избирается и «пе-
ресотворяется» духами, благодаря чему приоб-
ретает сверхъестественные свойства; с помо-
щью духов-помощников шаман способен про-
никать в иные миры; общение с духами проис-
ходит в состоянии экстаза; особо важную роль
имеет главный ритуальный атрибут шамана —
бубен, связанный с шаманской мифологией,
ритуальной деятельностью и жизнью шамана75.
Н.Л. Жуковская выделяет две основные оп-
ределяющие черты шаманства, связанные с его
служителями: это специфический для шаман-
ства способ общения его жрецов с миром ду-
хов путем самопогружения в состояние экста-
за или транса и избранничество их свыше76.
Отношение к экстазу как к одному из важ-
нейших характерных признаков шаманства дав-
но уже стало общим местом в трудах шамано-
ведов. Наибольшее выражение эта тенденция
15
получила в воззрениях М. Элиаде, который оп-
ределил шаманизм как технику экстаза и соот-
ветственно назвал свою главную работу, посвя-
щенную шаманизму. Экстаз понимался им как
способность души покидать тело и совершать
путешествия в потусторонний мир: возносить-
ся на небо или спускаться в ад77. Вместе с тем в
науке сформировался и иной подход, сторон-
ники которого (В. Шмидт, X. Финдейзен) счи-
тали, что главным свойством шаманизма явля-
ется одержимость, противоположное экстазу яв-
ление, связанное не с путешествием души ша-
мана в иные миры к населяющим их духам и
божествам, а с вселением духа в тело шамана78.
Ряд исследователей не проводят строгого раз-
граничения между экстазом и одержимостью,
считая их либо близкими, даже синонимичны-
ми понятиями79, либо рассматривая одержи-
мость как одну из форм шаманского транса80.
Последнюю точку зрения разделял и В.Н. Васи-
лов81. Следует отметить, что М. Элиаде, наибо-
лее последовательно противопоставлявший друг
другу явления экстаза и одержимости и связы-
вавший шаманизм именно с первым из них,
вместе с тем неоднократно в своей монографии
«Шаманизм. Архаические техники экстаза»
указывал на наличие в шаманских техниках
многих народов мира (в малайском, меланезий-
ском, японском, китайском шаманизме, у бата-
ков Суматры, различных индийских племен,
горных грузин) одержимости, спонтанного ме-
диумизма, как он еще называл это явление82.
Он полагал, что это можно рассматривать как
наследие некоторых шаманских техник или как
спонтанный, искаженный шаманизм83. По его
мнению, «когда не удается овладеть «духами»,
то это заканчивается «одержимостью» ими, а ма-
гическая техника экстаза становится в этом случае
обычным медиумическим автоматизмом»84.
Подводя итог этому краткому экскурсу в ис-
торию вопроса, отметим, что нам ближе пози-
ция тех исследователей, которые, различаясь
между собой в понимании некоторых особен-
ностей экстаза и одержимости, тем не менее
исходят из того, что оба эти явления связаны с
шаманизмом, являются вариантами шаманской
техники85. Наш материал, как это будет видно в
дальнейшем, подтверждает такую точку зрения.
Вопрос об экстазе и одержимости как ша-
манских техниках связан и с пониманием ха-
рактера личности шамана, с оценкой его как
психически больного или вполне нормального,
здорового человека, особенности которого обус-
ловлены творческим складом его психики86. На
этой проблеме мы специально останавливаться
не будем, так как теория психической ненор-
мальности шамана относится к числу устарев-
ших и основная часть ведущих современных
исследователей, в том числе те, на чьих взгля-
дах мы останавливаемся в данном разделе, ее
не придерживается.
Важной проблемой, встающей перед любым
исследователем шаманства, как в теоретичес-
ком, так и в практическом отношении, являет
ся соотнесение, связь шамана с другими тиш
ми религиозных и магических специалистов -
жрецами, колдунами, знахарями. При работе
литературой сложность данного вопроса ycyryf
ляется еще и тем, что многие авторы не провс
дят строгого разграничения этих терминов, чг
сто используя наименования «колдун», «зна
харь», «маг» для обозначения исполнителе»
шаманских действий87, а также применяя их кд
взаимозаменяемые88. Вместе с тем существуе
значительное количество работ, где проблем,
специализации служителей культа рассматри
вается как на примерах отдельных народов 1
регионов, так и в общетеоретическом плане"
Следует отметить, что для трудов отечествен
ных исследователей в целом характерно стрем
ление к терминологической четкости, в связи <
чем вышеуказанная ситуация в отношении по
нятийного аппарата, связанного с сакральны
ми лицами, в работах специалистов-шаманове
дов последних десятилетий не наблюдается
Большинство исследователей отмечает близосп
двух фигур — шамана и колдуна. Так, по мне-
нию Н.Л. Жуковской, колдовство по сути не
отличается от шаманства и используется для
обозначения шаманских действий в тех куль-
турах, где уже не существует шаманства ка«
особого явления. В.Н. Басилов считал, что меж-
ду колдуном и шаманом нет функциональных
различий (если не рассматривать колдовство
только в плане вредоносной деятельности), что
будучи эквивалентными фигурами, они пред-
ставляют собой раннюю форму жречества90. В
историко-генетическом отношении, согласно
его точке зрения, колдун восходит к шаману,
так же, как и знахарь, пророк, жрец. Как он
пишет в одной из своих работ, «из некогда еди-
ной фигуры шамана вырастают различные со-
циальные типы, функции которых обусловле-
ны верой в откровение, ниспосылаемое им свы-
ше: жрецы, гадатели, поэты, пророки. В проро-
ке, которого знают все раннеклассовые и бо-
лее поздние общества, нетрудно распознать ут-
ратившего ритуальные атрибуты шамана»91.
Следуя предложенной им общей схеме генези-
са различных типов специалистов в области ре-
лигиозной практики, древнейшим из них сле-
дует признать шамана. Следующий этап их эво-
люции представлен колдуном. На основе этих
двух типов сакральных специалистов возника-
ет фигура жреца. С появлением новых религий
жрец превращается в колдуна пережиточного
типа и далее — в знахаря. В то же время В.Н.
Басилов допускал наличие и других вариантов
исторического соотношения этих категорий сак-
ральных специалистов, обусловливаемых кон-
кретно-историческими условиями, в частности,
глубокую древность и возможность самостоя-
тельного развития знахарства и вредоносного
колдовства92. По его мнению, знахарем следует
называть того, кто занят только целительской
практикой. В этом отношении знахарство мог-
16
т- I
a-1
с I
б-
о- I
a- I
a-1
?й I
зк
ет I
^а I
и-
и I
.89 I
H-
м-
1 с
о-
ы-
ie-
:я.
ть
te-
не
ля
1Ь-
ак
ж-
□IX
во
го,
!Д-
’ В
НО
<У-
ОН |
Щ-
:°-
\е-
ы-
ю-
Ю-
уг-
>91.
> существовать уже в древности наряду с ша-
жством как проявление одной из его функ-
ги выполнявшейся людьми, не сумевшими
эоить полностью профессию шамана93.
Следует отметить, что М. Элиаде на приме-
> австралийских аборигенов выделяются две
яденции в развитии типов религиозно-маги-
ских специалистов: 1) действующая изнут-
I — когда специализация происходит внутри
касса лекарей, сосредоточивших у себя раз-
геные функции; 2) идущая извне — когда спе-
вализация связана с лицами, не являющимися
конфессиональными лекарями, но стремящими-
। путем присвоения части их функций к получе-
но соответствующего статуса в своем племени94.
Характеризуя основное содержание взглядов
рубежных исследователей в отношении от-
гчия шамана от жреца, которое заключается
том, что жрец не претендует на экстатичес-
по и непосредственную связь со сверхъ-
тественным миром, а получает свою долж-
:<ть и знания по наследству или путем обуче-
вя у старших жрецов95, В.Н. Василов указыва-
г еще на одно различие — шаман считается
(бранным духами, а для жреца это не обяза-
мьно96. Вместе с тем исследователь подчеркн-
ет наличие в культурах многих народов мира
ожества промежуточных типов97.
ЕВ. Ревуненкова проводит разграничение
вмана и жреца по превалирующему функци-
вльному признаку. К шаманам, по ее мнению,
Вдует относить того, кто осуществляет посред-
ческие функции, связь с тремя космически-
Ьзонами, а жрец — это тот, кто является слу-
телем и проводником культовых церемоний,
ггоком и хранителем существующих ритуалов98.
Рассматривая проблему соотношения различ-
нх категорий сакральных лиц, Е.В. Ревунен-
жа. которой принадлежит обстоятельный ана-
D взглядов западных авторов по дискуссион-
вм теоретическим вопросам шаманизма, в том
Веле и по данной проблеме, отмечает отсут-
зие общих критериев для ее решения. У каж-
jro народа эта задача решается по-своему и
Утренняя граница между различными типа-
5и-  сакральных специалистов проходит по раз-
эе-^Ьм признакам. Функции шамана, колдуна,
хе- И^еца, ясновидца, предсказателя часто пересе-
зо-Вктся, сливаются, поэтому на вопрос, можно
их |И1 отнести к шаманам представителей данных
<а- Преторий сакральных лиц, нельзя дать общий
ий лгеет. Сакрального специалиста любого типа
>го ^иикно отнести к шаманам в том случае, если у
Н. Ьвс в наличии имеются шаманские признаки99,
’ов И Эти особенности соотношения шамана и
ак- вггих служителей культа, по мнению исследо-
эн- ^Ьельницы, связаны со спецификой шаманиз-
ти, рв в целом, размытостью и текучестью его гра-
эя-^Иь свойством легко изменять крут охватыва-
зго Ивгх им явлений, приспосабливаясь к конкрет-
/ет обстоятельствам100.
;ой Г .Лабильность шаманства, выражающаяся как
ог-^^решпрении выполняемых им функций, так
и в сужении сферы своего влияния в зависи-
мости от исторической и политической ситуа-
ции, способность его эволюционировать в со-
ответствии с меняющимися социальными усло-
виями благодаря заложенным в нем механиз-
мам адаптации, трансформации и модерниза-
ции неоднократно подчеркивалась и Н.Л. Жу-
ковской101.
Новый подход к изучению шаманства, офор-
мившийся в середине — второй половине 90-х
годов прошлого века, связан с именами иссле-
дователей В.И. Харитоновой и Д.А. Функа. Но-
вым является прежде всего выдвинутое ими
положение о необходимости интердисципли-
нарного исследования шаманства и других близ-
ких ему практик, комплексного, системного
анализа их с учетом современных достижений
естественных наук, использованием данных и
методов медицины, нейрофизиологии, разных
направлений психологии и эниологии (парапси-
хологии)102. Эта линия нашла ясное выражение
в издаваемой ими серии «Этнологические ис-
следования по шаманству и иным традицион-
ным верованиям и практикам»103, в проведении
международного конгресса «Шаманизм и иные
традиционные верования и практики»104 в
1999 г. и международного интердисциплинар-
ного научно-практического симпозиума «Эко-
логия и традиционные религиозно-магические
знания»105 в 2001 г., а также в лабораторной эк-
спериментальной деятельности, осуществляе-
мой рабочей группой по изучению шаманизма
под руководством В.И. Харитоновой в сотруд-
ничестве с представителями нейрофизиологии,
физики, психологии и носителями шаманской
и неошаманской традиции.
В.И. Харитоновой в научный оборот введен
ряд новых терминов, связанных с традицион-
ными верованиями и практиками: магико- и
религиозно-мистические практики (МиРМП,
как вариант — магико-мистические практики)106,
заговорно-заклинательный акт (ЗЗА)107, а так-
же впервые в отечественной этнологии ею ста-
ли использоваться ранее известные и приме-
нявшиеся в психологии и парапсихологии тер-
мины «измененные состояния сознания»
(ИСС), «необычные состояния сознания» (НСС)
и «шаманское состояние сознания» (ШСС) —
как равнозначные по отношению к психичес-
кому состоянию шамана во время выполнения
им своих функций108.
Остановимся на трактовке В.И. Харитоновой
проблем шаманизма. По ее мнению, шаманизм
не ограничивается понятием «религия», по-
скольку представляет собой комплекс религи-
озной и ритуальной практики, духовной куль-
туры и сферы ее материального выражения109.
В этом (выведении шаманизма за рамки соб-
ственно религиозной системы) ее точка зрения
сближается с приведенным выше мнением Е.В.
Ревуненковой. Но в остальном взгляды В.И. Ха-
ритоновой по проблемам шаманизма по мно-
гим аспектам отличаются от известных концеп-
17
ций или дополняют их. Ранее мы уже отмечали
особый подход В.И. Харитоновой и ее соавтора
Д.А. Функа по вопросу соотношения содержа-
ния понятий «шаманство» и «шаманизм»,
выразившийся в предложенной ими трехчаст-
ной схеме: шаманство — шаманизм — бытовое
шаманство. Остановимся на данном вопросе
подробнее, поскольку это связано с понимани-
ем указанными авторами сути изучаемого яв-
ления и с рядом других ключевых проблем.
Основным разграничительным моментом их
классификации выступает выделение среди
носителей шаманской традиции трех групп: «по-
священных», то есть собственно шаманов —
людей с необычными способностями, знания-
ми, навыками; «приобщенных» к шаманской
практике, могущих выступать в качестве помощ-
ников шамана, знающих внешнюю обрядовую
сторону, но не обладающих сакральным знани-
ем; «непосвященных» — всех остальных чле-
нов социума, выступающих в качестве наблю-
дателей и свидетелей шаманских действий110. В
связи с этим выделяется шаманство как систе-
ма общих представлений, верований, ритуаль-
ной практики в шаманствующих этносах, охва-
тывающая круг знаний и деятельности «посвя-
щенных» и «приобщенных». Шаманство, в этом
плане, это не только религиозная система или
культ, но, шире, сфера духовной и материаль-
ной культуры, основывающаяся на соответству-
ющем мировоззрении. В составе этого наибо-
лее общего понятия авторы выделяют две со-
ставляющие — шаманизм и бытовое шаманство.
Шаманизм определяется ими как четко оформ-
ленная система священного знания и ритуаль-
ная практика его обладателей — «посвящен-
ных», связанная с трансформацией сознания
(переходом в ИСС и работой в них). Термин
«бытовое шаманство» распространяется на де-
ятельность «приобщенных» к сакральному зна-
нию лиц, поддерживающих шаманскую тради-
цию в быту: исполняющих необходимые обря-
ды, сохраняющих и передающих следующим по-
колениям наиболее доступные знания о сакраль-
ной стороне жизни общества111.
В основе шаманской деятельности, по мне-
нию В.И. Харитоновой и Д.А. Функа, лежит
способность человеческой психики и сознания
достигать таких состояний, при которых появ-
ляется возможность сенситивного восприятия
окружающего мира в непривычных вариантах
и экстрасенсорного воздействия на него с дос-
тижением необычных результатов112. Первоос-
новой шаманской практики является, в их по-
нимании, аффективный способ достижения из-
мененного состояния сознания и работы в нем,
что обычно в этнографических трудах называ-
ется техникой экстаза или транса113. В контек-
сте всего сказанного шаман определяется ими
как суперсенситив/экстрасенс, обладатель эзо-
терического знания, использующий аффекта
ный тип погружения в ИСС, охраняющий и с
храняющий свой коллектив во взаимоотнош
ниях его с Природой и Космосом; знаток и хр
нитель мифолого-мировоззренческого компле:
са и фольклорного наследия своего социума
целом, имеющий возможность его творческс
трансформации11'1.
В отношении вопроса о том, как соотнося-
ся между собой шаман и колдун, В.И. Харитс
нова, как и те исследователи, чьи взгляды был
охарактеризованы выше, считает, что по сут
деятельности их нельзя противопоставлять11
Основное различие заключается в используе
мой ими технике: шаманом — по преимуще
ству аффективной, хотя могут применяться 1
иные методы погружения в измененные состо
яния сознания116; колдуном — медитативной, ин
сайтной, а также гипнотической117. Среди дру-
гих типов сакральных специалистов В.И. Хари
тонова выделяет в качестве основных, на при
мере восточных славян, знахарей и ведунов. Ос
новное отличие их друг от друга, по ее мнению
определяется уровнем развития необычных спо-
собностей (суперсенситивных и экстрасенсор-
ных), а также используемыми ими средствами
и техниками. Знахарство связано со знанием и
использованием средств и методов прикладной
народной медицины и слабым развитием супер-
сенситивных и экстрасенсорных качеств, либо
отсутствием их. Заговорно-заклинательные тек-
сты и связанные с ними обряды применяются
на этом уровне без осознания их значения для
проявления необычных свойств, просто по тра-
диции. Ведовство связано с относительно вы-
соким развитием способностей сенситивного
характера и более слабым развитием экстрасен-
сорных свойств. Основой деятельности ведунов
является заговорно-заклинательная практика.
Следующую ступень в этой иерархии предста-
вителей магико-мистической деятельности за-
нимают колдуны, обладающие высоким уров-
нем развития и суперсенситивных, и экстрасен-
сорных способностей, что позволяет им оказы-
вать сильное воздействие на людей, ситуации,
природные явления без учета пространства и
времени. Для них заговорно-заклинательная
практика представляет собой только дополни-
тельное, вспомогательное средство их деятель-
ности. При более строгой дифференциации из
числа наиболее сильных колдунов выделяется
группа магов, обладающих наивысшим уровнем
развития сверхспособностей, позволяющим им
мгновенно достигать желаемых результатов, и
не имеющих необходимости обращаться к за-
говорно-заклинательной практике118. При сопо-
ставлении указанных категорий сакральных
специалистов, присущих восточнославянской
традиции, с современными российскими народ-
ными целителями и используемыми ими мето-
18
и приведенная выше классификация выгля-
следующим образом: знахарь — психофи-
герапевт, ведун — биоэнерготерапевт, кол-
— эниотерапевт (эниосутгестолог)119.
Мы уже отмечали характерное для данного
тора стремление к терминологической точ-
:ти, к максимальной смысловой дифферен-
1ции существующих и привычных в науке
зятий120. Эта тенденция нашла свое отраже-
е и в предложенном В.И. Харитоновой пони-
нии классической для шамановедения про-
емы экстаза, транса. Отсутствие точности в
отреблении этих терминов отмечалось и рань-
г2’, но В.И. Харитонова впервые предложила
сматривать их как этапы нахождения в из-
ненном состоянии сознания. В разработан-
й ею
(с опорой на данные медицинской ли-
ггуры) схеме поэтапного погружения в ИСС
[ различных типов деятельности — аффек-
>ной, гипнотической, медитативной — экстаз,
ic, одержимость (исступление) предстают
последовательные стадии вхождения в из-
енное состояние сознания, соотносящиеся
соответствующими стадиями гипноза и меди-
ки122.
В целом подход В.И. Харитоновой к понима-
основ шаманской практики имеет опреде-
ую близость, как она сама отмечает, коп-
ии шаманизма М. Элиаде123. Но, в отличие
последнего, она не останавливается на кон-
тации определяющего значения связи шама-
вма с техникой экстаза, а рассматривает эк-
□ и транс только как способ достижения осо-
к состояний сознания, стимулирующих Про-
нине человеческих возможностей «магико-
гического» характера124. Суть магико-мис-
кжой практики в любых ее вариантах, по
яию исследовательницы, сводится к знанию
ладению энергоинформационными закона-
и психоэнергетическими свойствами125.
^Завершая краткий обзор основных существу-
IX точек зрения по важнейшим дискусси-
ям проблемам, связанным с шаманством,
ггим, что взгляды выделенной нами группы
1едователей находятся в рамках традицион-
для отечественной этнографии историко-
«турного и социокультурного подходов с
ользованием элементов функционального
лиза. В отношении последнего из рассмот-
ных авторов, В.И. Харитоновой, следует под-
кнуть, что в ее исследованиях указанные
ды сочетаются с практико-психологичес-
подходом. Учитывая определяющее значе-
придаваемое исследовательницей технике
ты шамана в плане отличия шаманизма от
их сакральных практик, можно условно
начить ее подход к проблеме определения
ифики шаманизма как инструментальный,
же определение уместно, на наш взгляд, и
юшении понимания особенностей шама-
а М. Элиаде.
Если обобщить основные черты шаманства,
которые выделяются как теми исследователя-
ми. чьи взгляды рассмотрены выше, так и мно-
гими другими авторами, на воззрениях которых
мы специально не останавливались, то можно
отметить следующие его характеристики и осо-
бенности: наличие развитых анимистических
представлений, веры в духов; посредническая
(медиумная, медиаторская) функция между зем-
ным и сверхъестественным мирами, воплоща-
ющаяся в практике шаманского культа; призыв
посредника на служение духам или избранни-
чество; направленность такого служения на за-
щиту интересов небольшого родственного кол-
лектива, представленного шаманом, от реаль-
ных опасностей и враждебных сверхъестествен-
ных сил; особое состояние сознания, в кото-
ром шаман совершает свои действия, принятое
в традиционных этнографических работах на-
зывать экстазом, трансом, а в новейших иссле-
дованиях по шаманизму с использованием дан-
ных психологии обозначать как измененное или
шаманское состояние сознания; способность
шамана в таком состоянии сознания к путеше-
ствию в мир духов, потусторонние сферы и/
или к внедрению духа в себя; лечебное и про-
гностическое направления деятельности как
наиболее распространенные из всего первона-
чального широкого спектра шаманских функ-
ций, сохранявшиеся и в условиях господства
монотеистических религий; существование оп-
ределенной атрибутики, помогающей шаману вхо-
дить в необходимое состояние и исполнять свои
обязанности.
Задача дальнейшего исследования будет со-
стоять в том, чтобы определить, насколько пол-
но основные характерные черты шаманства про-
являются в местном дагестанском материале.
Первичный анализ полевого материала по-
зволяет распределить его по трем основным
группам, различающимся как по хронологии,
так и по содержанию. Первая из них включает
сведения о бытовании шаманских ритуалов и
представлений у народов Дагестана в конце
XIX — XX вв. (за исключением последнего деся-
тилетия XX в.). По характеру имеющегося ма-
териала это наиболее обширный и сравнитель-
но однородный массив данных, дающих пред-
ставление об основных вариантах шаманских
действий, их особенностях, распространеннос-
ти, роли и месте в системе традиционных рели-
гиозных воззрений и культовой практики. В
этом же разделе в качестве сравнительных рас-
сматриваются материалы по знахарству и кол-
довству у народов Дагестана того же периода, а
также деятельность гадателей по т.н. «священ-
ным книгам», которую условно можно назвать
«мусульманским чернокнижием»126. Следует ска-
зать, что священными они с точки зрения ор-
тодоксального ислама не являются, так как пред-
ставляют собой чаще всего астрологические
19
справочники, изредка списки молитв или от-
дельных аятов Корана, но никогда сам Коран
как таковой. Далее выделяются пережитки ша-
манства в культе святых и святых мест у наро-
дов Дагестана127. В тот же раздел включены ма-
териалы, связанные с сохранением элементов
шаманства, однотипных тем, что присутствуют
в суфийской агиологии, в эзотерической ислам-
ской практике — тайной мусульманской науке
«сиру-раббан». Последняя группа материалов
относится к исторически переходному перио-
ду конца 80-х годов XX в. — начала XXI в. Ее
особенностью является качественно иной уро-
вень информации, связанный с возможностью
свободного наблюдения за исполнителями ша-
манских действий, вышедшими со снятием иде|
ологических запретов из подполья. Это позво!
ляет фиксировать такие моменты и стороны ifJ
деятельности, которые ранее оставались неиэ|
вестны. В этот период исчезают некоторые рас!
пространенные прежде ритуалы, появляются
новые формы осуществления посредническое
функции между земным и сверхъестественным
мирами, расширяется диапазон шаманских тех<
ник, проявляются древние архетипические схе->
мы путешествий в иной мир. Все это дае^
основания рассматривать материалы, отно-
сящиеся к последнему десятилетию XX -
началу XXI в., в качестве отдельного направ-
ления исследования.
1	Существуют различные версии происхождения этого
прозвища. Мы используем то объяснение, которое слы-
шали от информаторов преклонного возраста в Дагестане,
знающих арабский язык. Следует отметить, что у одного
из народов Дагестана, лакцев, существует выражение «пач-
чахтурал к|иртту» — букв, в переводе «царские рога», ко-
торое употребляется по отношению к людям, имеющим
крупные залысины на лбу. Считается, что это определе-
ние связано своим происхождением с особенностью внеш-
него облика Александра Македонского.
2	См. Низами Гянджеви. Искандер-наме. Перев. с фар-
си и коммент. Е.Э. Бертельса и А.К. Арендса. Баку, 1983.
С. 221 — 231; Табари. История народов и царей. Стамбул
(I). 306 г.х. О Серире, хранящихся там золотом троне и
чаше см. Булатова АТ. Лакцы. Историко-этнографичес-
кое исследование (XIX — начало XX вв.). Махачкала, 2000.
С. 44-54.
3	Этот термин в значительной степени условный, по-
скольку, как отмечают исследователи, ни одна из извест-
ных форм шаманства, в т.ч. и сибирского, не может рас-
сматриваться в качестве первобытного в его изначальном
виде. Ко времени фиксации их учеными все они прошли
длительный исторический путь развития. См. Басилов В.Н.
Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992.
С. 4 — 5. Кроме того, как указывает Е.В. Ревуненкова, не
существует эталонной, «идеальной», «классической» мо-
дели шаманизма, долженствующей быть образцом для всех
остальных. Все варианты шаманизма — «классические» и
«неклассические» — представляют собой равноправные и
сопоставимые выражения одного и того же явления. См.
Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индоне-
зии. М., 1980. С. 249-250.
4	Булатов А. О. Пережитки домонотеистических веро-
ваний народов Дагестана в XIX - начале XX вв. Махачка-
ла, 1990. С. 160 — 209, 227 — 241; Он же. Реликты шаман-
ства у народов Дагестана // СЭ. 1991. № 6. С. 115- 125; Он
же. Новые материалы о шаманстве в Дагестане // Экспе-
диционные исследования Института ИЯЛ в 1990—1991 гг.
Махачкала, 1992. С. 19 и др.
5	Об универсалиях шаманства см.: Жуковская Н.Л. На-
родные верования монголов и буддизм (к вопросу о спе-
цифике монгольского ламаизма) // Археология и этногра-
фия Монголии. Новосибирск, 1978. С. 27 — 28, 31; Она же.
Шаманизм: религия? Мировоззрение? Практика? // На-
ука и жизнь. 1998. № 3. С. 149— 150; Ревуненкова Е.В. Указ,
соч. С. 29 — 63, 238 — 239, Басилов В.Н. Что такое шаман-
ство? // ЭО. 1997. № 5. С. 3- 16. Наше понимание данной
проблемы будет приведено ниже, после рассмотрения и
анализа конкретного материала.
* Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие.
М., 1964. С. 281, 283 — 284, 288, 297; Ревуненкова Е.В. Акту-
альные проблемы исследования шаманизма // СЭ. 1981.
Ns 1. С. 161; Басилов В.Н. Избранники духов. М.. 1984
С. 10, 189; Он же. Шаманство у народов Средней Азиии
С. 7, 8; Он же. Шаманство // Религиозные верования. Свод^
этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993.1
С. 222 и др.
7 Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии... С. 234 — 235, 239 —
241, 244, 249; Она же. Актуальные проблемы... С. 159; Баси-
лов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии... С. ЗЮ-
ЗИ; Жуковская Н.Л. Народные верования монголов...
С. 31; Она же. Шаманизм: религия?... С. 150—151; Она же.
Бурятский шаманизм сегодня: возрождение или эволюция?
// Шаманизм и иные традиционные верования и практи-
ки. Матер, междунар. конгр. Ч. 3. М., 2001. С. 173— 174 и
ДР-
8 Функ Д.А., Харитонова В.Н. Шаманство или шама-
низм? // «Избранники духов» — «Избравшие духов». Тра-
диционное шаманство и неошаманизм. М., 1999. С. 42.
9Там же. С. 51.
10	См., например: Потапов Л.П. Алтайский шаманизм.
Л., 1991. С. 9; Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней
Азии... С. 7; Он же. Шаманство // Религиозные верова-
ния... С. 225; Он же. Что такое шаманство? С. 3 и др.
11	Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения
религии. М„ 1967. С. 185.
12	Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории
общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 5.
13	Басилов В.Н. Шаманство // Религиозные верования...
С. 225.
Функ Д.А., Харитонова В.И. Указ. соч. С. 51.
15	Там же. С. 52 — 55; Функ Д.А., Харитонова В.И. «Ша-
манство» и «шаманизм»: к дифференциации понятий //
Шаманизм и иные традиционные верования и практики.
Матер, междунар. конгр. Ч. I. М., 1999. С. 180- 184; Хари-
тонова В.И. Народные магико-медицинские практики: тра-
диции и современность. Опыт комплексного системно-фе-
номенологического исследования. Диссертация в виде на-
учного доклада на соискание ученой степени доктора ис-
торических наук. М., 2000. С. 50.
16	Функ Д.А., Харитонова В.И. Шаманство или шама-
низм? С. 53 — 54. 55 — 61.
17	Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии...
С. 7.
18	Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии... С. 245.
19	Функ Д.А., Харитонова В.И. Указ. соч. С. 51.
20	Басилов В.Н. Указ. соч. С. 6.
21	Там же. С. 3 — 4.
22	Современные исследователи включают в состав Кав-
казской Албании значительную часть Дагестана. См.: Ис-
тория народов Северного Кавказа с древнейших времен
до конца XVIII в. М.( 1988. С. 83.
23	Страбон. География. В 17 книгах / Пер., статья и
коммент. Г.А. Стратановского. Л., 1964. С. 477. См. также:
20
Известия древних греческих и римских писателей
азе. Ч. 1. Тифлис, 1884. С. 71.
утешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и
ильную Европу (1131 - 1153 гг.) / Публ. О.Г. Больша-
А.Л. Монгайта. М., 1971. С. 50 — 51.
Оказания русского народа, собранные И.П. Сахаро-
Русское народное чернокнижие. Русские народные
загадки, присловья и притчи. Народный дневник,
шики и обычаи. М., 1990. С. 30.
Пржецлавский П. Нравы и обычаи в Дагестане // Во-
ен сборник. СПб. 1860. N« 4. С. 304; Дубровин Н.Ф.
рия войны и владычества русских на Кавказе. Т. 1.
I СПб. 1871. С. 523-524. 583-586; Омаров А. Воспо-
яия муталима // ССКГ. Вып. I. Тифлис, 1868. С. 40.
fli. II. Тифлис, 1869. С. 63-66; Лилов А.И, Очерки из
горских мусульман // СМОМПК. Вып. 5. Тифлис,
С. 24-25.
ванилина КТ. Дидои (цеза). Этнографический очерк.
/ РФ ИИАЭ. Ф.5. On. 1. Д. 53. Л. 43-46; Она же.
^графическое обследование дидоев. 1929 // РФ ИИАЭ.
5 On. 1. Д. 66. Л. 44-48.
Гаджиев ГА. Доисламские верования и обряды наро-
Нагорного Дагестана. М., 1991. С. 23 —25.
Гаджиев ГА. Доисламские верования лезгин (по ма-
лая Самурской долины). Автореф. дис. ...канд. ист.
М., 1977; Он же. Культ природы и обряды, связан-
производственйо-хозяйственной деятельностью лез-
прошлом // Хозяйство, материальная культура и быт
юв Дагестана. Махачкала, 1977. С. 118—134; Он же.
*ания лезгин, связанные с животными // СЭ. 1977.
С. 117—124; Он же. Пережитки древних представле-
з похоронно-погребальных обрядах лезгин // Семей-
быт народов Дагестана. Махачкала, 1980. С. 29 — 46;
е. Мифические персонажи и их названия у лезгин
•раслевая лексика дагестанских языков. Махачкала,
С. 82 — 93; Он же. Магия в свадебной обрядности на-
Нагорного Дагестана // Брак и свадебные обычаи у
юв Дагестана в XIX — нач. XX вв. Махачкала, 1986.
-111; Он же. Рудименты магических представлений
роизводственной сфере лезгин // Вопросы обществен-
быта народов Дагестана в XIX — нач. XX вв. Махач-
1987. С. 141 — 154; Он же. Доисламские верования и
1Ы народов Нагорного Дагестана. М., 1993; Он же.
еты и талисманы народов Дагестана. Махачкала, 1996
Johansons Andrejs. The shamaness of the abkhazians //
ry of Religions. 1972. Vol. 11. Nr. 3. P. 251-255.
Элиаде M. Шаманизм. Архаические техники экстаза.
Ю0. С. 364.
Токарев С.А. Религия в истории народов мира. Изд.
М 1986. С. 188.
' Жардецкая И. Народная медицина и лечебная магия
ркесов // Религиозные пережитки у черкесов-шапсу-
М , 1940. С. 64.
‘ Далгат Б. Первобытная религия чеченцев // Терс-
гборник. Приложение к Терскому календарю на 1894 г.
III.	Кн. 2. Владикавказ, 1893. С. 57, 131.
Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских
авказе.Т. 1. Кн. 1. СПб . 1871.
Люлье Л.Я. Верования, религиозные обряды и пред-
дки у черкесов // ЗКОИРГО. Кн. V. 1862; Он же.
есия. Историко-этнографические статьи. Киев, 1991.
-42.
Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1978.
0-102, 106.
Тхостов И. Знахари и знахарки Осетии // Кавказ.
Nq 85. С. 3-4.
Ипполитов А.П. Этнографические очерки Аргунско-
руга // ССКГ. Вып. I. Тифлис, 1868. С. 22-25.
Басилов В.Н. Пережитки колдовства у ингушей //
я полевых работ Института этнографии в 1970 году.
1971. С. 123—129. Нужно отметить, что В.Н. Басилов
нократно указывал в своих работах на функциональ-
ней зость колдовства с шаманством. См.: Басилов В.Н.
г святых в исламе. М., 1970. С. 118; Он же. Колдов-
// Религиозные верования... С. 111.
41	Мальсагов А.У. Тема борьбы с религиозным фанатиз-
мом и знахарством в произведениях ингушской литерату-
ры 20-40-х гг. // Социология, атеизм, религия.
ЧИНИИИЯЛ. Т. II. Вып. 1. Грозный. 1976. С. 162-163.
42	Мижаев М.И. О некоторых верованиях адыгов //
Проблемы атеистического воспитания в условиях Карача-
ево-Черкесии. Черкесск, 1979. С. 120—121; Хабекирова Х.А.
К вопросу о магических обрядах и действиях в народной
медицине адыгов // Из традиционной этнографии наро-
дов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1993. С. 92 — 93.
43	Гаджиев ГА. Доисламские верования и обряды...
С. 25.
44	Шаманизм и иные традиционные верования и прак-
тики. Матер, междунар. конгр. Ч. 1—2. М., 1999. Ч. 3. М„
2001; Экология и традиционные религиозно-магические
знания. Матер, междунар. интердисциплинарного научн.-
практ. симп. Ч. 1—2. М., 2001.
45	Джуртубаев М.Ч. Древние верования балкарцев и
карачаевцев. Нальчик. 1991. С. 90 — 95; Каракетов М.Д.
Традиционная обрядово-культовая жизнь карачаевцев
(культ и образ божества Чоппа в Карачае). Автореф. дисс.
... канд. ист. наук. М., 1993. С. 12, 27, 29, 31; Он же. Из
традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. М.,
1995. С. 39, 143, 144, 146, 147, 169, 173, 245; Он же. Антро-
погония в религиозно-мифологическом мировоззрении ка-
рачаевцев и балкарцев // Карачаевцы и балкарцы: язык,
этнография, археология, фольклор. М., 2001. С. 48—109.
46	Ярлыкапов А.А. Феномен йинли молла в духовной куль-
туре ногайцев // «Избранники духов» — «Избравшие ду-
хов». Традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999.
С. 277 — 286; Он же. «Миры» ногайских шаманов: опыт ре-
конструкции // Шаманизм и иные традиционные верова-
ния и практики. Матер, междунар. конгр. Ч. 2. М., 1999.
С. 357 — 359; Он же. Ислам у степных ногайцев в XX в.
(историко-этнографическое исследование). Автореф. дисс.
... канд. ист. наук. М., 1999. С. 19.
47	Чеснов Я.В. Шаманская болезнь у абхазов и мегрелов
// Шаманизм и иные традиционные верования и практи-
ки. Матер, междунар. конгрх Ч. 2. С. 198; Он же. Шама-
низм и долгожительство на Кавказе // Шаманизм и иные
традиционные верования и практики. Матер, междунар.
конгр. Ч. 3. С. 145—152.
45	Антонян Ю.Ю. К вопросу о некоторых трансформа-
циях армянского традиционного целительства // ЭО. 2002.
№ 5. С. 48 — 61; Она же. Армянские целители и изменен-
ные состояния сознания // Археология, этнология и фоль-
клористика Кавказа. Матер, междунар. конф. Ереван, 17 —
18 ноября 2003. Эчмиадзин, 2003. С. 247 — 249.
49	Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережит-
ки у киргизов. Фрунзе, 1972. С. 129—130; Михайлов Т.М.
Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен
по XVIII в.). Новосибирск, 1980 С. 119—120; Басилов В.Н.
Избранники духов. С. 9—10, 172—187, 190; Йохансен У. К
истории шаманизма // «Избранники духов» — «Избрав-
шие духов»: традиционное шаманство и неошаманизм. М.,
1999. С. 27 — 36: Вайнштейн С.И. Основные проблемы изу-
чения североевразийского шаманства // Шаманизм и иные
традиционные верования и практики. Матер, междунар.
конгр. Ч. 1. С. 41 —43 и др.
50	Сводку мнений по этому вопросу см.: Ревуненкова
Е.В. Народы Малайзии... С. 221-230, 234-238, 239-240,
243 — 246; Она же. Актуальные проблемы... С. 159— 160; Она
же. Шаманизм, культура, этнические контакты в Евразии
// СЭ. 1988. № 3. С. 144, 149; Потапов Л.П. Указ. соч.
С. 4 — 5. 7 — 11; см. также: Михайловский В.М. Шаманство
(сравнительно-этнографические очерки) // Известия
ОЛЕАЭ. Т. XXV. Вып. I. М., 1892. С. 5; Сухов А.Д. Указ. соч.
С. 186; Токарев С.А. Ранние формы религии... С. 283; Он
же. Религия в истории... С. 167; Басилов В.Н. Избранники
духов. С. 8, 10; Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных
народов Сибири. Новосибирск, 1984. С. 3 и др.
51	Токарев С.А. Ранние формы религии... С. 280 — 281,
283-284. 288, 297; Жуковская Н.Л. Влияние монголо-бу-
рятского шаманства и дошаманских верований на лама-
изм // Проблемы этнографии и этнической истории наро-
дов Азии. М., 1968. С. 235; Она же. К вопросу о типологи-
21
чески сходных явлениях в шаманстве и буддизме // СЭ.
1970. Ne 6. С. 36; Басилов В.Н. Культ святых... С. 5, 92; Он
же. Избранники духов. С. 10, 189; Он же. Шаманство у
народов Средней Азии... С. 8; Он же. Шаманство // Рели-
гиозные верования... С. 221—222; Сухарева О.А. Пережит-
ки демонологии и шаманства у равнинных таджиков //
Домусульманские верования и обряды в Средней Азии.
М., 1975. С. 83; Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии...
С. 246 — 251; Она же. Актуальные проблемы... С. 161; Ми-
хайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и
социальные функции. Новосибирск, 1987. С. 263 и др.
52	Ревунеикова Е.В. Народы Малайзии... С. 29 — 63, 221 —
251; Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии...
С. 6 — 7, 8; Он же. Шаманство // Религиозные верования...
С. 221; Он же. Что такое шаманство? С. 3—16; Жуковская
Н.Л. Народные верования монголов... С. 27, 31; Она же.
Шаманизм: религия?... С. 144—151; Функ Д.А., Харитоно-
ва В.И. Шаманство или шаманизм? С. 41—71; Харитонова
В.И. Заговорно-заклинательное искусство восточных сла-
вян: проблемы традиционных интерпретаций и возмож-
ности современных исследований. Ч. 1. М., 1999. С. 161 —
163, 215—216; Townsend J. Theoretical issues in the study of
shamanism // Шаманизм и иные традиционные верования
и практики. Матер, междунар. конгр. Ч. 1. С. 32 — 39; dem.
A working definition of shamanism // Шаманизм и иные
традиционные верования и практики. Матер, междунар.
конгр. Ч. 3. С. 177; Хоппал М. Шаманизм в конце тысяче-
летия // Шаманизм и иные традиционные верования и
практики. Матер, междунар. конгр. Ч. 3. С. 152-162 и др.
53	Сухов А.Д. Указ. соч. С. 185; Хомич Л.В. Указ. соч.
С. 5; Вдовин И.С. Заключение // Проблемы истории обще-
ственного сознания аборигенов Сибири. А., 1981.
С. 267 — 268: Басилов В.Н. Избранники духов. С. 7 — 8; Он
же Шаманство // Религиозные верования... С. 225; Функ
ДА Харитонова В.И. Указ. соч. С. 48 — 55; Функ ДА., Ха-
ршпсяова В И «-Шаманство и «шаманизм»... С. 180—184;
Харитонова В.И. Народные магико-медицинские практи-
ки- С 50
Сводку мнений по этому’ вопросу см.: Ревуненкова
Е.В. О личности шамана // СЭ. 1974. № 3. С. 104—107;
Она же. Народы Малайзии... С. 13 — 28, 29, 47 — 48, 56 — 57;
Она же. Актуальные проблемы... С. 156; Она же. Шама-
низм. культура... С. 145—146; Токарев С.А. Ранние формы
религии... С. 292 — 295; Басилов В.Н. Избранники духов. С.
139-141; Он же. Шаманство у народов Средней Азии... С.
106—109, 139—140, 217 — 219; Он же. Шаманство // Рели-
гиозные верования... С. 223 — 224; Он же. Что такое ша-
манство? С. 11 — 13; Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм.
С. 60 — 61, 96, 97 — 98; Ситникова Е.Е. К вопросу о норме и
патологии в оценке личности шамана // Вопросы этно-
культурной истории Сибири. Томск, 1980. С. 123, 127; Вай-
нштейн С.И., Москаленко Н.П. Проблемы тувинского ша-
манства: генезис, избранничество, эффективность лечеб-
ных камланий, современный ренессанс // Шаманизм и
ранние религиозные представления. М.. 1995. С. 66-68;
Харитонова В.И. Шаман — колдун — целитель: к проблеме
психического здоровья // Харитонова В.И. Традиционная
магико-медицинская практика и современное народное це-
лительство: статьи и материалы. М., 1995. С. 87 — 96; Она
же. Заговорно-заклинательное искусство... Ч. 1. С. 71-74
и др.
“	Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии... С. 30 — 63; Баси-
лов В.Н. Культ святых... С. 118; Он же. Избранники духов.
С. 194; Он же. Шаманство у народов Средней Азии...
С. 8—10; Он же. Знахарство // Религиозные верования...
С. 89 - 90; Он же. Колдовство // Религиозные верования...
С. 111 — 112; Он же. Пророк // Религиозные верования...
С. 174 — 175; Он же. Служители культа // Религиозные
верования... С. 194-195; Он же. Шаманство // Религиоз-
ные верования... С. 222; Харитонова В.И. Заговорно-зак-
линательное искусство... Ч. 1. С. 118-147, 161-164; Элиа-
де М. Указ. соч. С. 21, 282 и др.
56	Басилов В.Н. Избранники духов. С. 172—187.
57	Жуковская Н.Л. Влияние монголо-бурятского шаман-
ства... С. 235; Она же. К вопросу о типологически сходных
явлениях... С. 36; Она же. Ламаизм и ранние формы рели-
22
гии. М., 1977; Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии... С. 246
250; Она же. Актуальные проблемы... С. 161; Басилов В.
Избранники духов. С. 10, 189; Он же. Шаманство у нар
дов Средней Азии... С. 8 и др.
50	Nioradze С. Der Schamanismus bei den sibirischi
Vulkern. Stuttgart, 1925; Ревуненкова Е.В. Народы Мала
зии... С. 13-28, 29-63, 221-251.
59	См., например: Токарев С.А. Ранние формы религю
С. 292-295; Потапов Л.П. Указ. соч. С. 3 — 11; Басилов В..
Шаманство у народов Средней Азии... С. 106—109; Он ж
Что такое шаманство? С. 3 — 7 и др.
60	В дальнейшем в рамках данного раздела термин
«шаманство» и «шаманизм» будут употребляться как ра
позначные в связи с тем, что различные авторы, о взгл
дах которых речь пойдет ниже, используют преимуш
ственно один из этих терминов для обозначения одного
того же явления. В тех же случаях, когда в понятия «ш
манство» и «шаманизм» вкладывается разное содержани
это будет указываться в тексте.
61	Басилов В.Н. Среднеазиатское шаманство. Доклад i
IX МКАЭН. М., 1973. С. 13-14; Он же. Некоторые пр
блемы исследования домусульманских культов в Средне
Азии // Атеизм и религия. Проблемы истории и совр
менность. Вып. III. М., 1974. С. 383.
62	Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов С
веро-Восточной Азии // ЭО. 1910. № 1, 2. С. 5.
63	Басилов В.Н. Избранники духов. С. 8, 9, 10.
64	Токарев С.А. Ранние формы религии... С. 283.
65	Басилов В.Н. Указ. соч. С. 7-8, 9, 10.
66	Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азш
С. 6; см. также: Басилов В.Н. Шаманство // Религиознь
верования... С. 221.
67	Басилов В.Н. Что такое шаманство? С. 5 — 6.
68	Там же. С. 7— 10, 13.
69	Жуковская Н.Л. Шаманизм: религия?». С. 149—150.
70	Ревуненкова Е.В. Проблемы шаманизма в трудах ?
Элиаде // Актуальные проблемы этнографии и совреме
ная зарубежная наука. Л., 1979. С. 255; Она же. Наро^
Малайзии... С. 62.
71	Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии... С. 62.
72	Там же. С. 246.
73	Там же. С. 237-238, 241-243.
74	Там же. С. 243.
75	Басилов В.Н. Указ. соч. С. 11 — 13.
76	Жуковская Н.Л. Народные верования монголе!
С. 27, 31.
77	Элиаде М. Указ. соч. С. 20, 21, 22.
78	Ревуненкова Е.В. Проблемы шаманизма... С. 251—25
Она же. Народы Малайзии... С. 30 — 38, 43.
79	Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии... С. 41—42.
00	Lewis I.M. Estatic Religion. Harmondsworth, 1971. p. 4
Peters L. Ecstasy and Healing in Nepal: an Ethnopsychiatr
Study of Tamang Shamanism. Malibu, 1981. P. 10-11; Arbmc
E. Acstasy or Religions Trance. V. I —III. Uppsala, 1963— 197
Hultkrantz A. Ecological and Phenomenological Aspects i
Shamanism // Shamanism in Siberia. Budapest, 1978. P. -
ff. - Цит. по: Басилов В.Н. Что такое шаманство? С. 15.
81	Басилов В.Н. Там же.
82	Элиаде М. Указ. соч. С. 324, 325, 337, 345, 364, 38
385, 414, 419.
83	Там же. С. 411, 414, 449.
84	Там же. С. 411.
85	Ревуненкова Е.В. Проблемы шаманизма... С. 252; Or
же. Народы Малайзии... С. 47; Харитонова В.И. Загово|
но-заклинательное искусство... Ч. 1. С. 137—138.
86	Ревуненкова Е.В. О личности шамана. С. 104 — 111; Oi
же. Проблемы шаманизма... С. 254; Она же. Актуальнь
проблемы... С. 156; Она же. Шаманизм, культура... С. 145«
146; Ситникова Е.С. К вопросу о норме и патологии
С. 123, 127 и др.
87	См., например: Элиаде М. Указ. соч. С. 33, 70-?
321, 335, 336 и др.; Берндт Р.М., Берндт К.Х. Мир первь
австралийцев. М., 1981. С. 227 — 228, 253.
88	На это же указывают Е.В. Ревуненкова и В.Н. Bad
лов. См.: Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии... С. 37; Бас\
лов В.Н. Знахарство // Религиозные верования... С. 89; 0
же. Колдовство // Религиозные верования... С. 111.
•Обзор литературы по данному вопросу см.: Ревунен-
к Е.В. Указ. соч. С. 30 — 37.
* Басилов В.Н. Среднеазиатское шаманство. С. 14; Он
; Культ святых... С. 118; Он же. Колдовство // Религиоз-
е верования... С. 111.
Н Басилов В.Н. Пророк // Религиозные верования...
175; Он же. Избранники духов. С. 194.
с Басилов В.Н. Колдовство // Религиозные верования...
111-112.
®Басилов В.Н. Знахарство // Религиозные верования...
•9.
^Eliade М. Australian religions. Ithaca and London. 1973.
161. - Цит. по: Ревуненкова Е.В. Проблемы шаманиз-
к С. 257.
*	Басилов В.Н. Служители культа // Религиозные веро-
1ия... С. 194; Он же. Что такое шаманство? С. И.
® Басилов В.Н. Служители культа // Религиозные веро-
аия... С. 194.
” Басилов В.Н. Избранники духов. С. 194— 195; Он же.
ужители культа // Религиозные верования... С. 195.
*	Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии... С. 37 — 38.
- Там же. С. 35, 37, 240.
*>Там же. С. 239, 240, 241.
*"• Жуковская Н.Л. Народные верования монголов...
31: Она же. Бурятский шаманизм сегодня... С. 173— 174.
Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искус-
Ю- Ч. 1. С. 16-17, 22-51; Она же. О задачах и порядке
Боты конгресса // Шаманизм и иные традиционные ве-
вания и практики. Матер, междунар. конгр. Ч. 1. С. 18 —
; Функ Д.А., Харитонова В.И. Семинар по сибирскому
нанизму в Испании // ЭО. 2002. № 3. С. 132 и др.
Серия «Этнологические исследования по шаманству
ным традиционным верованиям и практикам» издает-
с 1995 г. при Институте этнологии и антропологии
l Н.Н. Миклухо-Маклая РАН и на сегодняшний день на-
стывает 7 выпусков.
’*4 Шаманизм и иные традиционные верования и прак-
кх Матер, междунар. конгр. Ч. 1—2. М., 1999. Ч. 3. М.,
R5 Экология и традиционные религиозно-магические
вния. Матер, междунар. интердисциплинарного науч.-
•кт. симп. Ч. 1-2. М.( 2001.
г** Харитонова В.И. «Избранники духов», «преемники
•дунов», «посвященные учителями»: обретение магико-
ктических свойств, знаний, навыков // ЭО. 1997. № 5.
19-20, 22, 31; Функ Д.А., Харитонова В.И. Шаманство
 шаманизм? С. 41-42: Харитонова В.И. Некоторые
толемы и методы исследования традиционных магико-
религиозно-мистических практик и их современных ин-
аций // Шаманизм и иные традиционные верования и
ктики. Матер, междунар. конгр. Ч. 1. С. 60, 63, 65 и др.
m Харитонова В.И. Заговорно-заклинательная поэзия
Сточных славян. Конспекты лекций. Львов, 1992; Она
в. Заговорно-заклинательное искусство восточных сла-
В- Ч. 2. М., 1999. С. 299-301; Она же. Заговорно-закли-
Сельная практика в народной медицине // Харитонова
.Традиционная магико-медицинская практика... С. 15 —
Е Она же. Основы колдовства // Харитонова В.И. Тра-
ионная магико-медицинская практика... С. 59 — 60; Она
ft. Шаманизм и восточнославянская заговорно-заклина-
вьная практика // Харитонова В.И. Традиционная маги-
ккедицинская практика... С. 77-78.
Iе* Харитонова В.И. Сексуально-эротический элемент в
Ьнко-мистической практике (к проблеме НСС) // Ша-
гизм и ранние религиозные представления. М., 1995.
С. 241; ФункД.А., Харитонова В.И. Шаманство или шама-
низм? С. 63.
109	Харитонова В.И. Шаманизм и восточнославянская
заговорно-заклинательная практика. С. 71.
1,0	Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искус-
ство... Ч. 1. С. 14, 152; ФункД.А., Харитонова В.И. Указ,
соч. С. 52.
111	ФункД.А., Харитонова В.И. Указ. соч. С. 53 — 55; Они
же. «Шаманство» и «шаманизм»... С. 183.
1,2	Функ Д.А., Харитонова В.И. Шаманство или шама-
низм? С. 51; Они же. «Шаманство» и «шаманизм»... С. 182.
1,3	Функ Д.А., Харитонова В.И. Шаманство или шама-
низм? С. 44; Они же. «Шаманство» и «шаманизм»... С.
182.
фуНК Д.А., Харитонова В.И. Шаманство или шама-
низм? С. 59; Они же. «Шаманство» и «шаманизм»... С.
182.
115	Харитонова В.И. «Шаманская болезнь» российских
колдунов // Шаманизм и иные традиционные верования
и практики. Матер, междунар. конгр. Ч. 2. С. 189.
1,6	Харитонова В.И. Шаманизм и восточнославянская
заговорно-заклинательная практика. С. 76 — 77; ФункД.А.,
Харитонова В.И. Шаманство или шаманизм? С. 44-45;
Они же. «Шаманство» и «шаманизм»... С. 182; Харитоно-
ва В.И. «Шаманская болезнь» российских колдунов. С. 192,
196; Она же. Заговорно-заклинательное искусство... Ч. 1.
С. 102-103. 160-164. 166.
1,7	Харитонова В.И. «Шаманская болезнь» российских
колдунов. С. 192, 196; Она же. Заговорно-заклинательное
искусство... Ч. 1. С. 117, 161 — 164, 166.
Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская
практика и современное целительство; к проблеме воздей-
ствия на реципиента // Харитонова В.И. Традиционная
магико-медицинская практика... С. 28 — 34; Она же. Заго-
ворно-заклинательное искусство... Ч. 1. С. 118—137.
119	Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская
практика и современное целительство... С. 37 — 41.
120	Функ Д.А., Харитонова В.И. Шаманство или шама-
низм? С. 51.
121	Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии... С. 40-56;
Hamayon R.N. Аге «trance», «ecstase» and similar concepts
appropriate in the study of shamanism? // Shamanism and
performing arts. Budapest, 1993. — Цит. по: Харитонова В.И.
Заговорно-заклинательное искусство... Ч. 1. С. 109.
122	Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская
практика и современное целительство... С. 43 — 46; Она же.
Шаман — колдун — целитель... С. 92 — 94; Она же. Заговор-
но-заклинательное искусство... Ч. 1. С. 109—114.
123	Функ Д.А., Харитонова В.И. Шаманство или шама-
низм? С. 43.
124	Там же.
125	Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искус-
ство... Ч. 1. С. 102.
126	Отметим, что такое название употребляется некото-
рыми авторами в отношении действий специалистов по
общению с джиннами в Азербайджане — джиндаров, ис-
пользующих особые книги, содержащие тайные знания.
См.: Алекперов А.К. Исследования по археологии и этног-
рафии Азербайджана. Баку, 1960. С. 220.
127	В данном случае применение термина «пережитки»
вполне оправданно, так как речь идет о шаманских чер-
тах, пережиточно сохраняющихся в местной агиологии.
Глава 1.
ШАМАНСКИЕ РИТУАЛЫ
В БЫТУ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА
XIX—XX вв.
В исследуемый период шаманские ритуалы
сохранялись, главным образом, в семейном и, в
меньшей степени, общественном быту народов
Дагестана. Область их применения редко вы-
ходила за пределы интересов представителей
одной семьи или круга близких родственников.
Вместе с тем они могли проводиться и тогда,
когда задевались интересы всей сельской об-
щины, например, в случаях кражи обществен-
ного имущества. Шаманская практика суще-
ствовала в рамках ислама или параллельно ему,
не воспринимаясь в массовом сознании (как тех,
в чьих интересах проводились сакральные дей-
ствия, так и их исполнителей) как нечто проти-
воречащее мусульманской религии. Полевой
материал показывает неравномерный характер
бытования шаманских ритуалов у народов Да-
гестана в течение последнего столетия. Основ-
ная масса сведений по данному вопросу отно-
сится к трем первым десятилетиям XX в. и к
его концу. Конец XIX — начало XX в. — это
период свободного функционирования шаман-
ской практики, когда последствия насаждения
Шамилем шариата и борьбы за очищение исла-
ма от местных обычаев и традиций, не имею-
щих отношения к нему, отошли в прошлое, а
новый этап противостояния традиционной ду-
ховной культуры и государственной идеологии
(в иной ее форме) еще не настал. В советский
период начало массового наступления на рели-
гию и борьбы с мусульманским духовенством в
Дагестане относится к концу 20-х годов XX сто-
летия1, поэтому на это десятилетие приходится
также значительная часть примеров шаманских
действий. Более того, по свидетельству некото-
рых информаторов преклонного возраста, в
годы перед Октябрьской революцией и в нача-
ле 20-х годов в ряде лакских и аварских селе-
ний ритуалы с использованием в качестве по-
средников-медиумов детей2 стали настолько
популярны, что могли проводиться даже по не
очень значительным поводам (например, в слу-
чаях мелких краж), так что можно было гов<
рить о своеобразной моде на их проведение3
В период активной борьбы с религией в 30-
40-е годы и позже, вплоть до начала перестро]
ки в конце 80-х годов, практика проведен!
ритуалов шаманского характера не прерыв
лась, специалисты по общению с духами пр<
должали осуществлять свои функции, но bi
полняли их уже полуподпольно. Как правил
местные власти знали о деятельности подобнь
сакральных лиц, но обычно не вмешивалис
если последние не очень афишировали cboi
практику. Более того, в нашем полевом матери
але, как это будет видно в дальнейшем, ест
примеры того, как представители местных вла
стных и идеологических структур в некоторые
высокогорных селениях Дагестана сами зани
мались подобной деятельностью, что придава
ло им дополнительный авторитет в глазах од-
носельчан.
Некоторый всплеск активности исполните-
лей шаманских действий связан с годами Вели-
кой Отечественной войны и послевоенным пе-
риодом второй половины 40-х — начала 50-х
годов. Желание родственников узнать о судьбе
своих близких, оказавшихся на фронте, пропав-
ших без вести, не вернувшихся с войны, послу-
жило причиной, инициировавшей активизацию
шаманской практики.
Новый этап в ее развитии приходится на
конец 80-х — 90-е годы XX в. и связан, как уже
указывалось, с проявлением качественно новых
ее аспектов. Материалы этого периода будут
нами рассмотрены в отдельном разделе.
Но независимо от того, в каких условиях (ис-
торических, социальных, идеологических и пр.)
в исследуемый период существовали шаманс-
кие ритуалы у народов Дагестана, круг охваты-
ваемых ими проблем оставался всегда одним и
тем же и находился в сфере повседневных жиз-
ненных интересов людей. Внезапное заболева-
ние, не поддающееся излечению методами
24
чной народной или современной медици-
пропажа каких-либо вещей или животных,
дившихся в личной или общественной соб-
нности, исчезновение родственников или
ельное отсутствие сведений о них — во всех
ситуациях, которые могли возникать в
эй исторический период, практиковалось
►едение обрядов, основанных на установ-
:и связи со сверхъестественным миром ду-
дхя получения от них помощи в решении
кших проблем. Выполнение посредничес-
роли между земным, человеческим и
хъестественным мирами предполагает на-
ie развитых анимистических представлений,
>рые выступают в качестве необходимой
еологической
предпосылки и основы шаман-
го культа. Тесная связь шаманства с анимиз-
. как уже указывалось, отмечалась практи-
ки всеми исследователями. Наиболее четко
мысль была сформулирована В.Г. Богора-
, определившим анимизм как философию и
сте с тем как теологию шаманства'*. Поэто-
прежде чем перейти к рассмотрению комп-
са действий, относимых нами к шаманским,
бходимо остановиться на некоторых аними-
ческих представлениях народов Дагестана,
[ИНЫХ с ними.
1. Параллельный мир в верованиях
народов Дагестана
данном разделе мы рассмотрим основные
гории духов, сохранявшиеся в традицион-
представлениях народов Дагестана в рас-
риваемый период и олицетворявшие собой
ллельную реальность, на урегулирование
>шений с которой были направлены ритуа-
гаманского характера. Это духи, относящи-
к трем различным разновидностям: духи-
нны, духи мертвых (предков) и духи, тер-
>риально связанные с домом, жилым про-
нством. Из этих трех групп духов основ-
для нашего исследования является первая,
тгавители которой — джинны — фигури-
в шаманских обрядах в качестве как ду-
юмощников исполнителя шаманских дей-
!. так и тех, на кого, умилостивляя или из-
I, он должен воздействовать.
альные категории духов имеют косвен-
фигури-
шаманским обрядам,
отношение к
них в некоторых случаях наряду с джин-
как духи мертвых5, или в других ситуаци-
к бы сливаясь с джиннами, передавая им
своих функций, как духи, связанные с
тним пространством. Поэтому мы остано-
в первую очередь на образах духов-джин-
народов Дагестана и на основных направ-
х их эволюции и трансформации в иссле-
1й период времени, а остальные разновид-
выделенных представителей спиритуаль-
ного мира будут нами затрагиваться по мере
необходимости.
Как показывает полевой материал, у всех
народов Дагестана были распространены пред-
ставления о существовании параллельно с ми-
ром людей в этих же пространственно-времен-
ных координатах мира духов-джиннов (жин
(ед.ч.), жундул (мн.ч.) — авар., жиндри — лак.,
чинерар — лезг., джинар — табас., жинарар —
агул, и др.). Мир джиннов во многом копиро-
вал мир людей: они также делились по поло-
возрастному признаку, имели семьи, детей, иг-
рали свадьбы, могли болеть и умирать. У них
существовала своя иерархия, имелись правите-
ли (падишахи), ученые (алимы), было войско.
По традиционным представлениям, среди
джиннов выделялись две основные разновид-
ности — белые и черные или мусульманские и
христианские, мусульманские и иудейские. В
обиходе еще использовался термин «шайтаны»
как для обозначения джиннов вообще, так и по
отношению к конкретно черным, немусульман-
ским джиннам, что, по мнению ряда информа-
торов преклонного возраста, является более
правильным. Белые (мусульманские) и черные
(неверные) джинны враждовали между собой,
и иногда белые искали поддержки у человека.
Так, об одном из жителей аварского сел. Хин-
дах по имени Чечен-Магомед, который, как счи-
талось, мог общаться с джиннами, рассказыва-
ют, что однажды, незадолго до Октябрьской
революции, он находился в гостях в одном доме.
Внезапно он вскочил и, ничего не объясняя,
выбежал прочь. Через некоторое время он, пла-
ча, вернулся и сказал, что было сражение меж-
ду белыми и черными джиннами, в котором
белые, к сожалению, проиграли6.
В целом, все джинны являлись антагониста-
ми человека и вредили ему, но белые джинны
считались менее агрессивными и опасными по
отношению к людям, а черные воспринимались
как исключительно враждебные. Воздействию
джиннов приписывались такие болезненные
состояния, как потеря сознания, паралич, вне-
запное помешательство, галлюцинации, искрив-
ление лица, судороги, онемение. В этих случа-
ях говорили, что джинн ударил пострадавшего,
отчего тот заболел. Полагалось, что это проис-
ходит тогда, когда люди невольно наносят вред
джиннам — каким-то образом оскверняют ме-
сто их обитания или сборища, толкают их или
наступают на них (такое считалось возможным,
поскольку, как уже указывалось, джинны пред-
ставлялись обычно как что-то мелкое). При этом,
согласно существовавшим представлениям, от
болезней, вызванных белыми джиннами, чело-
века можно было вылечить, воздействуя на них
с помощью утоворов, сопровождаемых жерт-
воприношениями или даже путем принуждения.
Ударенных же черными джиннами обычно счи-
тали безнадежными, поскольку они, как прави-
ло, не поддавались какому-либо воздействию.
25
Тем не менее в отдельных случаях удавалось
спасти их жертву, но это могло дорого обой-
тись тем, кто брался за исцеление таких боль-
ных, поскольку при этом гнев черных джиннов
обращался на них. Для того, чтобы определить,
воздействие какой из разновидностей джиннов
является причиной болезни и, вообще, связано
ли заболевание с этим или имеет естественное
происхождение, обращались к специалистам по
общению с ними. На этом вопросе подробнее
мы остановимся в следующем разделе, а пока
отметим, что представления о вреде, причиняе-
мом джиннами, ограничивались не только вне-
шним воздействием с их стороны, ударом, но и
связывались с проникновением их внутрь че-
ловека, что делало того одержимым джиннами.
Нами зафиксирован ряд случаев такого рода.
Приведем некоторые из них. Один из таких
случаев произошел в начале 50-х годов XX в. в
сел. Кумух Лакского района. В одной семье де-
вочка лет четырех, играя на веранде дома, вдруг
внезапно упала и потеряла сознание. Через не-
которое время она пришла в себя, но у нее ока-
залось перекошено лицо, начались припадки, во
время которых тело изгибалось дугой, ноги и
руки сводило судорогой, изо рта шла пена (сле-
дует отметить. что ни до, ни после этого случая
девочка эпилепсией не страдала и случаев это-
го заболевания в ее роду не было). Во время
припадков она билась об пол и выгибалась с
такой силой что ее не могли удержать на месте
взрослые члены семьи. При этом девочка из-
рыгала такие ругательства, какие трудно пред-
ставить возможным услышать от ребенка в этом
возрасте. Родители, будучи людьми просвещен-
ными (отец — военный летчик в отставке,
мать — учительница), в первую очередь вызва-
ли врача, который, осмотрев девочку в переры-
ве между припадками, не нашел никаких види-
мых повреждений и прописал ей покой и ка-
кую-то микстуру. Выполнить эти предписания
оказалось невозможно из-за буйных припадков
у девочки, которые становились все чаще и про-
должительнее. Тогда, по совету старших род-
ственников, родители обратились за помощью
к одной сведущей в религиозном отношении
женщине, которая согласилась им помочь. Она
регулярно приходила к ним домой и отчитыва-
ла больную с помощью каких-то специальных
молитв, а также смазывала ей лоб, грудь и руки
водой, над которой тоже были прочитаны соот-
ветствующие молитвы. Родителям она объясни-
ла, что девочку, когда она играла на веранде,
ударил джинн, затем вселившийся в нее, и что
в это место, где она упала, надо забить гвоздь.
Женщина предупредила родителей больной де-
вочки, что о ее приходе (а она жила на другом
конце села) они смогут узнавать по поведению
больной: по мере того, как она будет прибли-
жаться к дому, та будет вести себя все более
буйно и агрессивно. По словам родственников,
так и происходило. Они узнавали о приходе
26
женщины, лечившей больную, минут за 20 д|
того, как та появлялась на пороге: девочка на
чинала кричать, ругаться, требуя, чтобы эт1
женщину к ней не пускали. При этом она говей
рила каким-то измененным, не своим, грубых
и хриплым голосом. Когда же женщина входи
ла в дом, на больную нападало буйство, но nod
ле выполнения указанных действий она успа
каивалась. Так продолжалось примерно две не
дели, после чего припадки прекратились и никогд|
впоследствии не повторялись7.
Другой случай одержимости произошел в 7(1
е годы в сел. Хунзах Хунзахского района в ин
тернате горянок. Зимой там многие из девочез
заболели гриппом. Одна из них стала бредить
Она то плакала, то, обращаясь к кому-то, види^
мому только ей, просила: «Оставь меня, уйди 
Говорила о шайтанах, мучающих ее. Тогда зда
ровые девочки, услышав о том, что она разг»
варивает с шайтанами, решили проверить, 1
самом ли деле больная с ними общается и спра
сить у нее о том, чего она сама знать не может.
Девочки вышли в другое помещение, и там одн]
из них из сел. Салта сказала, что ее сестру от
равили на свадьбе яичницей, и предложил]
спросить у больной об обстоятельствах ее смей
ти. Вернувшись в комнату, девочка из сел. Сал-
та в присутствии остальных воспитанниц ин]
терната попросила у больной узнать, где и ка1
была отравлена ее сестра. Та сначала плакала
отказываясь и говоря, что шайтаны ее побьют!
но все девочки стали ее просить, и она согласи]
лась. Вскоре, после некоторого молчания, боль]
ная спросила, что такое «субьх|ят». Кто-то из
присутствующих ей ответил, что это — свадьба
(это было старое, малоупотребительное слова
которое к тому времени, о котором идет речь]
уже вышло из обихода и вместо него использо]
валось «ригьин», поэтому заболевшая девочка
не знала его значения). Больная сказала, чта
сестру спросившей девочки отравили на
«субьх|ят» через яичницу. Тогда перепугавши]
еся девочки, уверившиеся таким образом, что
их соседку по комнате мучают джинны, поло]
жили ей под голову для защиты от них длин]
ный кухонный нож, а под ноги с теми же целя]
ми сунули веник и убежали в другую комнату]
бросив ее одну. Утром пришла учительница, уди]
вилась тому, что больную девочку оставили а
одиночестве, убрала нож и веник. Ей к томч
времени стало лучше, и она пришла в себя. Всксн
ре эта девочка покинула интернат, потому чта
вообще была слаба здоровьем8.
Иногда человек впадал в состояние одержи]
мости в определенном месте и только на то вре]
мя, пока там находился. Так, неподалеку от сел|
Бежта Цунтинского района есть так называв]
мая Шайтанская скала, которую местные жи]
тели считали местом обитания джиннов. С ней
время от времени срывались камни, и там была
небезопасно ходить. В этом селении в годы вой]
ны жил один юноша, сирота, который, по рас]
сказам его односельчан, оказываясь у Шайтан]
 скалы, мимо которой проходила дорога,
ггельно терял сознание и, находясь в бес-
тстве, мог отвечать на любые вопросы, ка-
киеся будущего, судьбы находящихся в от-
кии родных и т.д. Этим часто пользовались
цины, у которых мужья были на фронте:
рираулив момент, когда он по каким-нибудь
ВМ вынужденно оказывался поблизости от
Юганской скалы, они дожидались впадения
» в бессознательное состояние и задавали
Ьресовавшие их вопросы о том, живы ли их
₽ые, где они находятся и т.д. По возвраще-
। в нормальное состояние юноша ничего не
вил из того, что говорил. Интересно, что
De случалось с ним только в этом месте и
Bfc? в другое время способности к ясновиде-
D и предсказанию у него не проявлялись. О
 также говорили, что он общается с джин-
h. которые будто часто забирали его по но-
I из дома с собой. В последующем он пере-
л в пос. Новый Хушет недалеко от Махачка-
, где удивлял знакомых некоторыми фокуса-
с огнем. Например, по свидетельству оче-
щев, он мог держать раскаленные угли в руке,
юг положить их в карман, и материя не
ожигалась9.
Считалось, что одержимостью могут страдать
только люди, но и животные, в которых так-
могли вселяться джинны. Так, когда собака
тала в бешенство или лошадь начинала не-
L не слушаясь поводьев, то в таких случаях
крили, что в них вселился джинн.
Одержимость связывалась не только с джин-
<и. но и с вселением в человека духов мерт-
к. Представления подобного рода до недав-
Ю времени (нами они фиксировались еще в
вле 90-х годов) были распространены у лез-
L Одержимость духами мертвых называлась
их «кыяр» (в некоторых селениях Ахтынс-
Ю района использовался термин «самар»).
йчно случаи «кыяр» происходили во время
дурных церемоний в доме умершего, когда
Гдух внезапно вселялся в одну из присут-
ювавших там женщин, не обязательно род-
ренниц, и та, впав в полубессознательное со-
вние, начинала говорить от его имени. По
ам информаторов, полагалось взять вошед-
К> в состояние «кыяр» женщину за мизинец,
fate чего можно было спрашивать у нее обо
н. что могло интересовать присутствующих,
srr момент прямого непосредственного кон-
fra вопрошающего, принадлежащего миру
ых, и духа умершего, на время обретшего
Отческую оболочку, напрямую перекликает-
Ьсуществовавшим у всех народов Дагестана
Выставлением о возможности получения по-
Веым же образом информации от умерших
гктвенников во сне. Когда снился умерший
зкий родственник, то, как считалось, если
•еть ухватить его за палец, можно было за-
№> ему любой жизненно важный вопрос, на
горый должен был быть получен правдивый
ответ. Считалось, что обитатели мира мертвых
знают все о том, что происходит и может или
должно случиться с их близкими в мире жи-
вых, и приходят во сне часто для того, чтобы их
о чем-то предупредить. Но, поскольку их пове-
дение во сне не всегда содержало в себе пря-
мые указания на возможные события, и не вся-
кий раз можно было понять то, что они хотели
донести до своих родных, то считалось допус-
тимым прибегнуть к описанному выше спосо-
бу получения нужной информации. А так как в
случаях «кыяр» речь шла об общении тоже с
миром мертвых, то и здесь присутствовал тот
же прием установления контакта между пред-
ставителями двух миров.
В представлениях о мире мертвых у народов
Дагестана наряду с каноническими исламски-
ми воззрениями существовали и такие, что не-
сли в себе следы архаических верований. На-
пример, у народов Южного Дагестана, в част-
ности, у рутульцев, сохранялись в исследуемый
период представления о возможности оживле-
ния мертвых, возвращения их после смерти в
мир живых в своем прежнем физическом об-
лике. Эти воззрения связывались с некоторы-
ми персонажами местного культа святых, обо-
значаемыми как «гаиб» — исчезнувшие, отсут-
ствующие (имеется в виду отсутствие их тел в
могиле; на вопросе об этой категории святых
мы подробнее остановимся позже), а также со-
хранялись в быту. Так, один из наших инфор-
маторов, молодая женщина из табасаранского
сел. Кужник сообщила о случае, произошедшем
с ней в детстве, в возрасте примерно 12 лет.
Тогда она жила в селении у бабушки, а родите-
ли находились на заработках. Однажды, когда
она была дома одна (бабушка вышла к соседям),
к ним постучалась какая-то женщина. Девочка
впустила ее в дом. Та спросила ее о бабушке;
узнав о том, что она отсутствует, посидела не-
много, отдыхая, а затем, уходя, сказала: «Пере-
дай бабушке привет от Хабибы». Женщина была
пожилого возраста, худая, одетая во все чер-
ное, с очень бледным лицом. Когда спустя не-
которое время вернулась бабушка, девочка рас-
сказала о визите незнакомки и, выполняя ее
просьбу, передала от нее привет. Бабушка, ус-
лышав все это, пришла в ужас. Судя по описа-
нию, это была умершая незадолго до этого ее
близкая знакомая с таким же именем. Понача-
лу бабушка информатора решила, что этот ви-
зит означает, что теперь и ей пора готовиться к
уходу в мир иной, но ничего плохого с ней не
случилось, и она спокойно, без каких-либо иных
невероятных происшествий, прожила еще ряд
лет. А этот эпизод так и остался необъяснен-
ным'°. Случаи видения умерших людей во пло-
ти среди живых зафиксированы нами и у дру-
гих народов Дагестана.
Но, несмотря на наличие отдельных прояв-
лений таких архаических представлений, рас-
сматриваемых исследователями в качестве од-
27
ной из особенностей, присущих шаманскому
мировоззрению", мир мертвых в воззрениях
народов Дагестана в целом мыслился как отде-
ленный незримой, но четкой границей от мира
живых. И даже во сне, когда грань между по-
вседневной и потусторонней реальностью ста-
новилась зыбкой, стиралась, дистанция между
представителями последней, приходящими на-
вестить своих близких, и их живыми родствен-
никами сохранялась. И телесный контакт (в
данном случае, в сновидении) выступает сред-
ством прорыва границы двух реальностей, крат-
ковременного соединения двух миров. В повсед-
невной действительности любое соприкоснове-
ние с миром мертвых считалось опасным, от-
сюда проходящее через всю погребальную об-
рядность народов Дагестана стремление огра-
дить живых от прямого контакта с мертвым
телом и вещами, бывшими с ним в соприкосно-
вении12, отсюда же и представления об опасно-
сти встречи с голодными духами умерших'3. Но
во сне, когда в качестве активного действую-
щего начала выступала не физическая оболоч-
ка человека, а его духовная составляющая, ког-
да человек временно обретал качества духа, та-
кой контакт полагался возможным. Во время
кыяра  безопасность задававшего одержимой
вопросы человека обеспечивалась тем, что он
контактировал с духом умершего не непосред-
ственно а через реальную телесную оболочку,
на время захваченную последним, то есть в со-
отношении человек — дух умершего здесь, в
отличие от ситуации контакта во сне, присут-
ствует обратная направленность: не человек
приобретает свойства духа, временно утрачи-
вая физическое начало, а дух на время получа-
ет телесное оформление, возвращается в плоть
(правда, уже чужую). То есть безопасный, не
имеющий вредных последствий, по крайней
мере, для одной из участвующих в нем сторон
контакт между двумя мирами, воплощающими
в себе антагонистические начала, возможен
только в том случае, если представитель одного
из них на время получает качества другого —
либо уже утраченные им при переходе в иную
сферу бытия, либо те, что еще предстоит полу-
чить при таком переходе.
Приведем несколько примеров «кыяра».
По сообщению информатора Г.А. из сел.
Верхний Чахчах Магарамкентского района, в
80-е годы там во время схождения по реке се-
левого потока унесло тракториста. Трактор вско-
ре обнаружили, а работавшего на нем молодо-
го человека из этого селения найти не могли.
Спустя несколько дней после этого трагичес-
кого происшествия его тетя впала в состояние
«кыяр». Это случилось в доме пропавшего пар-
ня, куда собрались родственники и соседи, и
где пришедшие женщины громко оплакивали
его судьбу. Находясь в беспамятстве, она от лица
пропавшего говорила, что его не там ищут, что
его надо искать в другом месте, называя при
28
этом конкретное местоположение тела в н
скольких десятках километров от того участ:
реки, где произошло несчастье, просила поск
рее его забрать оттуда, говоря, что ему холо
но. Отправившиеся туда на поиски люди де
ствительно нашли тело унесенного селем тра
ториста там, где указала его тетя. После это
она больше в состояние «кыяр» не входила'4
Как свидетельствует полевой материал,
числу проявлений «кыяра» относили не толы
случаи, понимавшиеся окружающими как вс
ление духа умершего в кого-либо из живь
людей, но и некоторые другие ситуации, св
занные с аномальными явлениями, извести
ми широкому кругу разных народов. Речь в да.
феноменах
ном случае
идет о
.«ин оговорен ия
или «иновещания», то есть неожиданно прояЕ
ляющейся способности разговаривать на чужю
незнакомых языках, и непроизвольного выде
ления двойника. Так, по сообщению того ж
информатора, ее собственная тетя, будучи уж
в возрасте, однажды без каких-либо видимы
причин внезапно впала в «кыяр». Находясь
полубессознательном состоянии, она начала гс
ворить на турецком языке, которого никогда р.
нее не знала и не изучала. В их семье вообщ
никто не владел этим языком. Родственник
нашли в селении одного человека, который зна
турецкий язык. Он стал беседовать с ней, зада
вал вопросы, на которые она давала вполне ос
мысленные ответы. Когда через некоторое вре
мя тетя информатора пришла в себя, то уже н<
помнила ничего из того, что говорила и не мог
ла произнести ни слова по-турецки.
С проявлением феномена выделения двои
ника связан случай, произошедший в годы Be
ликой Отечественной войны в сел. Курах Ку
рахского района. У одной женщины из этог<
селения без вести пропал на фронте муж. Ког
да собрались люди, пришедшие выразить ei
сочувствие, и среди женщин начался плач, он<
впала в состояние «кыяр», в котором увидел<
своего мужа среди находившихся в помещен™
людей. Видим он был только ей. Она стала i
ним разговаривать, он отвечал на вопросы, за
даваемые ему через жену другими женщинамЕ
о судьбе их близких, находившихся на фронте
говорил, кто жив, кто погиб. Сведения эти, пс
словам информатора, впоследствии подтверди-
лись. Позже эти видения повторялись. Муж
приходил к ней в дом, она с ним разговаривала
но каждый раз перед его появлением женщине
впадала в полубессознательное состояние, е
котором только и могла его видеть и общаться
с ним. Так продолжалось до конца войны, ког-
да уже оплаканный и считавшийся мертвы*
муж неожиданно вернулся домой целым и не-
вредимым. Видения после этого, естественно
прекратились. Сам муж о ситуации, связанной
с явлениями его двойника жене, общением
ней никакого представления не имел и ничег
объяснить не мог. До конца его жизни (а уме]
a
ГС
и
eJ
IX
I
3
HI
1»
3
IX
в
°;
a-
<e
A
c
4
'r
M
e-
ta
и
e'
:o
3
ж
a,
la
В
я
г-
м
й
о
р
в конце 80-х годов) больше никаких случаев
юпроизвольного, спонтанного выделения
йника у него не наблюдалось, так же, как и
было других случаев «кыяр» у его жены15,
санный случай обнаруживает определенные
«аллели с существовавшими в Японии в эпо-
Кэйан и получившими отражение в класси-
жой литературе того периода представлени-
I о возможности отделения духа живого че-
ека от тела и совершения им самостоятель-
к действий, причем независимо от воли са-
ю человека, могущего и не знать о его по-
пках16. Но в Японии подобные воззрения
зывались с действиями злых духов моно-но
порождаемых сильными негативными эмо-
гми: гневом, злобой, обидой, ревностью —
хаком души»17. Здесь же такой мотивации нет,
ожно говорить лишь о типологическом сход-
е представлений о душе, о возможности ее
менного выхода из тела живого человека,
знающего об этом. Близким к этому являет-
и необходимость состояния крайнего эмо-
жального напряжения, но в дагестанском
вериале оно должно присутствовать у воспри-
•ающей духа стороны, а не той, что высту-
гг в качестве исходного пункта воздействия.
Если подвести итог тому, что сказано выше
□стоянии «кыяр», то можно прийти к выво-
что пусковым механизмом его являлась вся
эднонально заряженная, насыщенная траги-
жи.ми переживаниями атмосфера поминок,
на. Не зря во всех сообщениях о «кыяре»,
ее тогда, когда речь идет о различных по ха-
гтеру феноменах вселения духа умершего и
ения с ним без инкорпорирования его в свое
о (за исключением явления «иноговорения»,
фямую не связанного с контактом с конк-
гным представителем спиритуального мира),
гда присутствует указание на то, что «кыяр»
дается именно во время траурных церемо-
L при скоплении людей, что, видимо, оказы-
к> инициирующее воздействие на чувстви-
ьные, психически неустойчивые, возбудимые
гуры, возможно, истерического склада. Не
^айно во всех случаях «кыяра» фигурируют
щины. Кроме того, как неоднократно под-
бивали наши информаторы, «кыяр» мог слу-
|ъся с любой из женщин, пришедших на по-
вки, а не только с родственницами умерше-
еловека, что также косвенно указывает на
[связь с определенным типом психики, не
ванным с родовой принадлежностью.
Возвращаясь к основному направлению на-
го исследования анимистических воззрений
родов Дагестана, связанному с образами ду-
1-джиннов, отметим, что их мир и мир мерт-
К не отделялись друг от друга четкой грани-
L При вызывании джиннов, во время сеан-
k их «собирания», как буквально переводит-
с некоторых дагестанских языков процеду-
общения с ними, можно было с их помощью
ваться с кем-либо из умерших родственни-
ков, попросить позвать их. При сборе полевого
материала в ряде селений нам приходилось пря-
мо слышать о том, что джинны — это души
умерших. Следует также отметить, что наибо-
лее опасными от действия джиннов и вместе с
тем наиболее удобными для установления свя-
зи с ними считались среда и пятница, то есть
именно те дни, когда по представлениям неко-
торых народов Дагестана души умерших воз-
вращаются в свои дома18. Вероятно, эта ситуа-
ция наложения друг на друга и взаимного влияния
представлений о двух различных категориях духов,
изначально относящихся к разным сферам инобы-
тия, является результатом разложения связанных
с ними анимистических воззрений.
Продолжая начатую ранее тему взаимоотно-
шений людей и джиннов, отметим, что они не
всегда носили только антагонистический харак-
тер. Полевой материал зафиксировал существо-
вание в прошлом представлений о возможнос-
ти любовной связи между человеком и джин-
ном. Сюжет такого рода был записан нами в
сел. Сергокала, где проживают даргинцы. Од-
нажды, в начале XX в., один юноша из этого
селения заготавливал дрова в лесу и встретил
там незнакомую девушку. Она подошла к нему,
заговорила, помогла связать дрова и проводила
до дому. Позже она стала часто приходить к
нему домой, познакомилась с его родителями.
И молодому человеку, и его родным девушка
понравилась: она была красивой, услужливой,
внимательной, старалась все время помочь в
выполнении каких-либо домашних работ. При-
ходила она обычно вечером, оставалась на ночь,
а утром уходила. Родители юноши заметили, что
при всей красоте девушки было что-то в ее вне-
шности необычное, что отличало ее от других
людей. Она была также намного проворней и
сноровистей обычной сельской девушки, лю-
бая работа выполнялась ею намного быстрее.
Учитывая все это, а также несколько странные
обстоятельства первой встречи молодых людей,
произошедшей в безлюдной местности, роди-
тели юноши заподозрили, что эта девушка из
джиннов и поделились своими сомнениями с
ним. Но вскоре девушка сама подтвердила эти
подозрения, признавшись, что она принадлежит
к племени джиннов, что давно заметила и по-
любила красивого и сильного юношу, поэтому
сама к нему пришла. Не зная, как ему посту-
пить после такого признания, юноша отправил-
ся за советом к местному алиму. Тот объяснил
ему, что джинны бывают мусульманские и не-
верные. В случае, если эта девушка относится к
мусульманским джиннам, то юноше нужно зак-
лючить с ней мусульманский брак — «махар» и
жить с ней дальше как с законной женой. Если
же она происходит из неверных джиннов, хри-
стианских или иудейских, то тогда их отноше-
ния надо прекратить, поскольку у этих джин-
нов другая вера, иные законы и обычаи и му-
сульманам они враждебны. Для выяснения того,
29
к какой из двух категорий джиннов относится
данная девушка, алим посоветовал юноше пред-
ложить ей заключить «махар», в случае же ее
отказа от этого — гнать от себя прочь.
Вооруженный таким наставлением, юноша
вернулся домой, и как только девушка в оче-
редной раз пришла к нему, предложил ей офор-
мить их отношения, заключив брак по мусуль-
манскому закону. Девушка стала отказываться,
говоря, что незачем это делать, она его любит и
готова жить с ним и так. Когда же юноша стал
настаивать, она вынуждена была признаться, что
принадлежит к другой вере и поэтому не мо-
жет заключить с ним «махар». После этого юно-
ша, невзирая на ее мольбы и утоворы, выгнал
девушку-джинна из своего дома. Он рассказал
алиму о том, что произошло, и тот предупредил
его, что девушка-джинн еще может появиться,
и не одна, а вместе со своими родственниками.
Поэтому алим посоветовал юноше всегда иметь
при себе кинжал (считалось, что джинны кин-
жала боятся), а также дал ему бумажку с напи-
санной на ней специальной молитвой против
джиннов. Как объяснил молодому человеку
алим, чтение этой молитвы уничтожало, «сжи-
гало» неверных джиннов. В том случае, если
юноша не смог бы отогнать или уничтожить
джиннов, они, по словам его наставника, заб-
рали бы его с собой.
Спустя некоторое время юноша работал у
себя в саду. Вдруг откуда-то перед ним появи-
лась изгнанная им девушка-джинн. Она просто
стояла и грустно смотрела на юношу. Тот сде-
лал к ней шаг, но она внезапно исчезла, а затем
оказалась у него за спиной. Так повторялось
несколько раз, пока, наконец, она не оказалась
рядом с ним. Она попыталась обнять юношу,
говоря, что по-прежнему его любит и хочет с
ним быть, но тот грубо оттолкнул от себя де-
вушку. Вдруг из-за пригорка неподалеку выш-
ла группа мужчин и быстрым шагом направи-
лась к юноше. Это были родственники девуш-
ки, оскорбленные отношением к ней молодого
человека. Юноша схватился за кинжал, но об-
наружил, что ножны пусты, а клинок находит-
ся в руках девушки, которая украдкой его вы-
тащила. Джинны же неумолимо приближались.
Тогда юноша вспомнил о молитве, которую дал
ему алим, и вытащил из кармана листок с ней.
Как только он стал читать молитву вслух, лицо
девушки исказилось, и она стала кричать, умо-
ляя, чтобы юноша этого не делал. Но он упорно
продолжал читать, и, как только дошел до кон-
ца записанного на листке текста, девушка и при-
близившиеся уже к нему вплотную остальные
джинны внезапно исчезли, пропали, как будто
их и не было. В дальнейшем юноша женился на
своей родственнице и никогда впоследствии в
своей жизни с джиннами не сталкивался19. Эта
печальная история несостоявшейся любви че-
ловека и девушки-джинна, своего рода Ромео и
Джульетты из параллельных миров, свидетель-
ствует о живучести по крайней мере у некото-
30
I
L
рых народов Дагестана тех представлений, чтя
фиксировались мусульманскими теологами я
арабов еще в раннем средневековье20.
Как уже указывалось, определенные дни не!
дели считались особо опасными от джиннов —(
среда и пятница. В эти дни вечером не реко!
мендовалось выливать на улицу горячую воду]
чтобы не причинить им вред и не стать объект
том их мести.
Места обитания джиннов носили двойствен!
ный характер, отражая дуализм и амбивалент!
ность самого мира джиннов, копирующего мир
людей и в этом отношении связанного с ним а
антагонистического ему. С одной стороны, они
селились, как считалось, обычно вдали от лю!
дей: в старых заброшенных постройках, разва-j
линах, на пустырях, в оврагах, скальных рас!
щелинах, в густых зарослях кустарника. С дру!
гой стороны, джинны могли жить и на терри-i
тории, связанной с человеческой жизнедеятель!
ностью: на мельницах, в хлевах, местах выбро-i
са нечистот, золе. Промежуточный характер
между этими двумя зонами: активной жизне!
деятельности людей, освоенного ими простран-]
ства и остальной частью окружающего мира!
находящейся вне области поселения и хозяй-j
ственной деятельности людей, — имели источ!
ники воды и прилегающая к ним территория!
Известно много рассказов о людях, пострадав!
ших от джиннов при переправе через реку!
Считалось, что джинны особенно активизиру!
ются в темное время суток, почему запреща!
лось ходить за водой по ночам. Представляя
собой, согласно одной из распространенны^
мифологических универсалий, границу межд}
земным и потусторонним мирами21, вода, соот-
ветственно этому, имела в традиционных пред-
ставлениях амбивалентную маркировку, высту-
пая одновременно как витальное и вместе с тем
опасное начало.
Некоторые породы деревьев, например, грец-
кий орех, также связывались с зоной жизнен-
ного пространства джиннов. Возможно, эта
происходит потому, что при долгом нахожде-
нии человека под ореховыми деревьями под
воздействием их фитонцидов может развиться
головная боль, тошнота и другие болезненные
явления.
Порой местом обитания джиннов могло ока-
заться и жилище человека. Это происходило,
как считалось, тогда, когда дом строился на уча-
стке земли, где уже проживали джинны. В та-
ких случаях они предпочитали, по существовав-
шим представлениям, располагаться у входа в
жилое помещение, чаще всего под порогом, под
окнами, а также в углах комнаты, дымоходе. В
связи с этим не рекомендовалось ставить ко-
лыбель с ребенком под окном и в углу помеще-
ния, чтобы его не побеспокоили джинны. В про!
шлом в Дагестане среди местных ученых-али!
мов существовали специалисты, способные оп!
ределять места обитания джиннов и в связи с
этим давать рекомендации по выбору места для
строительства дома, приобретению земельных
в и т.д. Таким специалистом был, в час-
ученый Имаммагома из сел. Зехида
ского района, умерший в начале 40-х
X в. Однажды к нему обратился за со-
односельчанин, собиравшийся купить
чый участок для постройки дома. Имам-
отсоветовал ему делать это, сказав, что
st правитель (хан) джиннов. Позже этот
был куплен другими людьми, семью
вскоре стали преследовать несчастья,
х выжило только несколько человек,
[х из этого места22.
>живанием с джиннами на одной тер-
и связывались явления полтергейстного
?ра. Случай такого рода произошел в сел.
Хунзахского района в конце 30-х годов
Ч\ены одной семьи, по рассказам их од-
чан, были буквально выжиты из своего
течение 3—4 дней в результате действия
смой силы. С наступлением темноты и до
утра их дом забрасывался камнями, ле-
чи откуда-то снаружи. Началось это все
но, и ни причины, ни источника этого
ния жители дома определить не могли,
ом камни не задевали людей, но все стек-
же рамы в доме были выбиты. Для того,
защититься от града камней, хозяева сло-
перед домом днем каменную стенку, а
заложили камнями и подперли их тяже-
предметами. Но это не помогло: стена
сама собой обвалилась, а вложенные в
ле проемы камни, несмотря на подпор-
ли сброшены какой-то силой вовнутрь,
дома сотрясались от сильных ударов, от
летали куски камня и глины. Свидетеля-
эисходившего были жители селения и
1ный по этому поводу из райцентра ми-
iep. Присутствие представителя власти
не подействовало на разошедшихся ду-
акой-то голос, который слышали только
а дома, кричал им, чтобы они убирались
1. а ночью кто-то невидимый стаскивал с
еяла, не давая спать. Отчаявшиеся хозя-
звали из соседнего селения Хиндах уже
давшегося ранее Чечен-Магомеда, считав-
I специалистом по общению с нечистой
Он объяснил перепуганным хозяевам,
дом расположен на территории, где жи-
синны, и они (люди) в процессе своей
деятельности, видимо, как-то их побес-
ли, возможно, вылили воду на золу во
, и теперь джинны за это им мстят. Веро-
в этой ситуации Чечен-Магомед никак не
одействовать на джиннов, поскольку хо-
вскоре вынуждены были съехать из-за
кращающихся в их отношении бесчинств.
г после их выезда из дома, по воспомина-
информаторов, все прекратилось23.
тая подобная ситуация имела место срав-
>но недавно в сел. Кужник Табасаранско-
она в середине 80-х годов. В одной семье,
вавшей в этом селении, умирали в мла-
тве дети. Выжил только один ребенок,
>го жена хозяина родила вне дома, буду-
чи у своей матери. Заметившие эту особенность
старшие родственники посоветовали молодым
супругам уехать на время из дома, где они жили,
чтобы очередной ребенок родился в другом
месте. Те послушались совета и переехали в го-
род, поручив присматривать за домом одному
из своих родственников. Это был человек уже
в летах, прошедший Великую Отечественную
войну, физически еще крепкий, а по убежде-
ниям — полный атеист. Поскольку хозяева, за
исключением носильных вещей, все свое осталь-
ное имущество оставили в доме, старик, кото-
рый жил один, стал там ночевать. Но он сумел
провести в оставленном на его попечении доме
только три ночи. В первый вечер, по свидетель-
ству информатора, он, зайдя в дом, все тща-
тельно осмотрел, обошел оба этажа, закрыл
входную дверь и ставни на окнах, а затем лег
спать на первом этаже в небольшой комнате,
находившейся между лестницей на второй этаж
и выходом из дома. Ночью он проснулся от хо-
лода. Дверь и окна были настежь распахнуты.
Сначала старик решил, что в дом забрались
воры, но, обойдя все помещение, никого нигде
не нашел. Тогда он подумал, что, наверное, пло-
хо закрыл дверь и окна, которые распахнулись
от сильного ветра. Заново их заперев, он при-
готовился снова лечь в постель, но спать в эту
ночь ему не пришлось. Только он потушил свет
в своей комнате, как вдруг услышал на втором
этаже какие-то голоса. Они не были столь от-
четливы, чтобы можно было разобрать слова,
но было понятно, что там находятся и разгова-
ривают между собой несколько человек. Вый-
дя в коридор, к лестнице, ведущей на второй
этаж, старик стал кричать: «Эй, кто вы такие?
Что вам надо?» Когда он кричал, разговор за-
тихал, когда прекращал, начинался вновь. Пре-
возмогая страх, старик поднялся на второй этаж.
Он не сумел включить в комнате свет, который
почему-то не загорался (наутро выяснилось, что
там были кем-то вывернуты все лампочки), но
в лунном свете, проникавшем через раскрытое
окно, увидел, что там никого нет. Он понял, что
тут дело нечисто и, спустившись вниз, заперся
в своей комнате и просидел до утра без сна.
Вечером следующего дня вынужденный сторож,
уже жалевший о принятой им на себя обязан-
ности, пришел в странный дом, захватив с со-
бой фонарь и кинжал, поскольку вспомнил слы-
шанные им когда-то рассказы о том, что джин-
ны боятся оружия, особенно кинжала из-за его
обоюдоострого клинка.
Ночью все повторилось снова, но уже в боль-
ших масштабах: опять с шумом открывались
окна и двери, слышались голоса людей навер-
ху, пол скрипел от их шагов. И опять всю ночь
старик просидел, вооружившись старым кин-
жалом и ожидая утра. Хотя ему очень не хоте-
лось идти туда в третий раз, он решил сделать
еще одну попытку. Все, что происходило в пер-
вые две ночи, повторилось и в этот раз, но те-
31
перь наверху, судя по звукам, собралось мно-
жество людей, которые вели себя шумно и бес-
церемонно. Старик был бы рад, не дожидаясь
утра, уйти, но шаги уже слышались не только
на втором этаже, но и на лестнице, в непосред-
ственной близости от его комнаты. Еле-еле дож-
давшись рассвета, он покинул этот дом уже
навсегда, заколотив его окна и дверь досками.
Прежде, чем уйти, он заметил любопытную де-
таль: 20 мешков с капустой, находившихся до
этого на втором этаже, оказались перенесен-
ными кем-то вниз и аккуратно сложенными у
входной двери. В дальнейшем, в течение ряда
лет этот дом так и оставался пустым24.
Следует отметить, что данный случай сами-
ми информаторами связывался с действиями
эреллер — домового. По распространенным у
табасаранцев воззрениям, этот дух опасен для
детей, может принимать любой вид. Но прове-
денный подробный опрос информаторов пока-
зал, что в их воззрениях образы различных
представителей потустороннего мира во мно-
гом уже утратили свою самостоятельность и
обособленность, отдельные черты одних кате-
горий анимистических персонажей стали при-
писываться другим, что является вполне зако-
номерным явлением для современного этапа их
функционирования. В данном случае произош-
ло накладывание некоторых черт, традиционно
приписываемых джиннам (склонность к устра-
иванию шумных сборищ, выживание из облю-
бованных ими мест людей), на образ домового,
чему способствовала и территориальная лока-
лизация полтергейстной ситуации.
Ситуации полтергейстного характера, связы-
вавшиеся с действиями джиннов, могли проис-
ходить не только в помещениях, но и на откры-
той местности. Так, согласно полевой инфор-
мации, один из жителей Хунзахского района в
течение ряда лет страдал от того, что на опре-
деленном участке обычной сельской дороги в
него начинали лететь камни. При этом они па-
дали спереди и сзади его, но в самого не попа-
дали. Это началось в возрасте 18—20 лет, и с
тех пор в течение более десятка лет повторя-
лось каждый раз, когда он проходил по этому
месту. Все остальные жители окрестных селе-
ний ходили здесь совершенно спокойно. По
мнению информаторов пожилого возраста, эта
ситуация была связана с джиннами, обитавши-
ми на данной территории и таким образом по-
казывавшими свое особое отношение к этому
человеку25. Отметим, что представление о по-
добном способе избранничества человека духа-
ми существовало в Средней Азии26.
Иногда, как считалось, люди могли сосуще-
ствовать с джиннами на одной территории без
конфликтов при выполнении ими определен-
ных условий: поддержании в доме чистоты и
порядка, тихой спокойной жизни без семейных
ссор и скандалов, соблюдении необходимых мер
предосторожности в отношении джиннов (о них
говорилось ранее). Так, по сообщению инфо
матора из рутульского сел. Ихрек, когда он р:
лет назад в связи с увеличением количест
членов своей семьи хотел занять один из гг
тующих домов в селении, не имевший хозяи
ученый Гасан-хан из этого же села предуп]
дил его, что на территории того участка улиг
где находились оставленные хозяевами до!
живет джинн. Но там можно поселиться п
условии, что новые жильцы будут вести д<
тойный образ жизни при выполнении указ;
ных выше требований. В противном же случ
они будут беспокоить своим поведением «х
зяина» этой территории, и жизнь у них зде
не сложится. По словам информатора, он и е
близкие последовали совету Гасан-хана, и в да;
нейшем у них не возникало никаких проблеь
проживанием в этом доме27.
Согласно полевому материалу, джинны мс
ли селиться не только в жилых помещениях,
и в местах, имевших сакральный характер, е
пример, в мечети. По сообщению одного
информаторов преклонного возраста, в бь
ность его в юности муталимом однажды ноч!
в мечети в сел. Кумух, где он ночевал, стал рг
качиваться минбар. Он решил, что туда кто-
забрался, зажег керосиновую лампу и осмс
рел минбар и все помещение, но никого не ув
дел. После того, как он снова лег на свое мест
минбар опять стал раскачиваться, а затем, по
прыгнув, остановился. Тогда он понял, что э
проделки нечистой силы. Пришедший утре
мулла подтвердил его предположение, сказе
что подобное здесь наблюдалось и ранее28.
При том, что ареал обитания джиннов, к
это видно из вышесказанного, был достаточ!
широк, включая самые разные объекты окр
жающей действительности как природного >
рактера, так и связанные своим происхож/
нием с человеческой деятельностью, некотор:
участки территории особо выделялись местн
ми жителями, считавшими, что там находят
центры локальных сообществ джиннов. Так
представления у лакцев, проживавших в о
Кумух и соседних с ним населенных пункт;
связывались с местностью Хуртал мугьали, г,
по рассказам, часто можно было видеть джг
нов. А по мнению пожилых информаторов
кумыкского сел. Нижнее Казанище, частые ai
рии на определенном участке трассы, проход
щей мимо этого селения, объясняются имен
тем, что там находится поселение джиннов29
Обычно джинны, как считалось, незри!
сосуществовали с людьми, но могли и показ
ваться им в ряде случаев, когда происходи
пересечение их интересов с какими-либо аспе
тами человеческой жизнедеятельности. Кро
того, за пределами территории, заселенн
людьми, джинны представали в своем видим;
облике, и те, кто попадал в места их обитая:
могли видеть джиннов в их изначальном ви,
В воззрениях народов Дагестана джинны be
32
\и как существа, подобные человеку внеш-
о маленького роста. Для их обозначения в
ком языке, например, наряду с наименова-
। «жиндри» употреблялся термин «мёрш-
►, что означает «мелкие, маленькие»30. По-
:ое же обозначение для них существовало
аварцев. Другими характерными признака-
жиннов считались вывернутые пятками впе-
ступни и малопонятная для людей манера
эвора: отрывистая и как бы внутрь себя.
IM джинны обычно показывались в нор-
дом человеческом обличье, порой даже
яв вид родственников и знакомых. Суще-
т много рассказов о том, как джинны при-
г домой к какому-либо человеку (обычно
лучалось в темное время суток), уводят его
ой, невзирая на сопротивление, заводят на
j и сбрасывают оттуда, или о том, как они
эают детей, играющих на улице без при-
ра взрослых или оказывающихся без их
ания во время каких-либо празднеств, свя-
ых с большим скоплением людей, напри-
свадеб. Приведем некоторые из таких рас-
s.
дин из информаторов, молодая женщина,
.•лнявшая роль переводчицы в лезгинском
Межгюль, рассказала о случае, произошед-
с ней в детстве, примерно в шестилетнем
1сте. Тогда она жила с родителями в сел.
населенном лезгинами и табасаранцами,
жды, когда она играла на улице перед сво-
>мом с соседскими детьми, к ней подошел
1-то мужчина, которого ранее ни она, ни
ибо из других бывших с ней детей не ви-
в селении, и велел идти с ним. За это он
ал девочке дать конфет. Когда она пошла
«, он, действительно, дал ей какие-то чер-
руглые конфетки. Дело было вечером и
‘лучилось, что мать стала звать дочку до-
азу после ее ухода с незнакомцем. Дети,
го игравшие с ней, сказали, что девочка
что ушла с неизвестным человеком,
южившиеся родители бросились ее ис-
вскоре увидели, что она уходит с каким-
счиной в сторону природного скального
вания, называемого местными жителями
эвым мостом». Незнакомец, заметив по-
тут же куда-то исчез, а подбежавшие род-
»чки обнаружили, в ладошке у девочки
е бараньи катышки. Позже старики в
и говорили, что если бы родственники
я не подоспели и девочка дошла бы до
ia моста», то джинн, действовавший в обра-
вестного человека, сбросил бы ее оттуда31,
ой случай увода детей произошел в авар-
л. Араканы в начале 90-х годов, когда во
проходившей в селении свадьбы пропал
к в одной из семей местных жителей,
училось днем. Родственники и соседи
1ли все селение и близлежащие окрест-
но нигде не могли найти пропавшего
ка. Тогда родители обратились за помо-
щью к человеку из соседнего села, о котором
говорили, что он умеет общаться с джиннами.
Он указал гору в окрестностях родного селе-
ния исчезнувшего мальчика и сказал, что ис-
кать надо на самой вершине, там, куда никому
до этого из участвовавших в поисках пропав-
шего людей не приходило в голову подняться.
Забравшись туда, действительно обнаружили в
указанном месте замерзшего и голодного ре-
бенка. В ответ на расспросы родственников, как
он туда попал, мальчик рассказал, что к нему
подошли во время свадьбы какие-то незнако-
мые ему люди и забрали с собой. Они привели
его сюда, на вершину горы, а потом исчезли,
оставив его здесь одного32.
Подобный же случай увода мальчика во вре-
мя свадьбы и обнаружения его потом после
долгих поисков на вершине одной из близле-
жащих гор произошел в лакском сел. Кумух в
середине 80-х годов33.
Широкое распространение у народов Дагес-
тана имели сюжеты о встрече одинокого пут-
ника поздно вечером где-нибудь в пустынной
местности с веселой шумной процессией, в ко-
торую его вовлекали, заставляли плясать до упа-
ду, иногда угощали, но стоило человеку произ-
нести традиционную мусульманскую молитвен-
ную формулу, упомянуть имя Божье или же,
если он при оружии, выстрелить или выхватить
кинжал, то тут же все исчезало, а изысканные
яства оказывались кусками навоза. Если же
человек терялся, не мог произнести молитвен-
ную формулу или же она не действовала (рас-
сказы о таких случаях существуют), а оружия
при себе не имел, то он вынужден был до пол-
ного изнеможения танцевать, кружиться в ком-
пании джиннов, пока это им не надоедало, и
они не оставляли его, в лучшем случае, в покое.
В худшем же они могли, как и в указанных ра-
нее ситуациях, завести его на кручи и сбросить
оттуда. Человек, оказывавшийся вовлеченным
в компанию джиннов, терял чувство времени,
и ему могло казаться, что вся эта круговерть
продолжается несколько часов, а по возвраще-
нии его домой оказывалось, что он отсутство-
вал в течение нескольких дней.
Приведем один пример встречи с процесси-
ей джиннов, окончившейся благополучно для
ее участников, интересный тем, что он пред-
ставляет собой случай массовой галлюцинации
у детей. В начале 20-х годов в сел. Кумух трое
детей в возрасте от 6 до 12 лет — две сестры и
соседский мальчик пошли собрать немного тра-
вы для коров на поле, находившееся в обще-
ственной собственности. Поскольку это офи-
циально запрещалось, а поле охранялось сто-
рожем, дети тайком пробрались туда ночью,
незадолго до рассвета, когда сторож уже уста-
вал и переставал обходить территорию. Поле
было расположено на склоне горы рядом с се-
лением, на широкой террасе, выступавшей уг-
лом над проходившей у подножия проезжей
дорогой. Набрав каждый по мешочку травы,
33
дети собрались уходить и направились к краю
террасы, чтобы по тропинке спуститься вниз.
Вдруг они услышали вдалеке какой-то шум и
увидели в предрассветной темноте отблески
света. Через несколько мгновений из-за даль-
него поворота дороги вышла процессия людей
обычного облика, в традиционной горской
одежде, направившаяся в их сторону. В ней
было несколько десятков человек, многие из
которых несли факелы, освещавшие дорогу.
Дети решили поначалу, что это люди из какого-
нибудь окрестного селения, которых какое-то-
важное срочное дело заставило выйти в путь,
не дожидаясь утра. Забыв об опасности при-
влечь к себе внимание сторожа, они стали кри-
чать, обращаясь к этим людям и спрашивая, кто
они, откуда, куда идут, что у них случилось? Но
им никто не отвечал, детей как будто не заме-
чали. Затем процессия скрылась под выступом
террасы. Через несколько мгновений она дол-
жна была показаться на дороге с другой сторо-
ны. Дети бросились туда, но никто на дороге не
появился. Никого уже не было и с обратной
стороны. Несколько десятков людей, оживлен-
но беседовавших между собой, с факелами, бес-
следно исчезли на участке дороги размером в
несколько метров. В прилегающем к дороге
склоне, как это было хорошо известно детям,
не было никаких углублений или пещер, где они
могли бы спрятаться. Тут девочки, бывшие по-
старше, вспомнили слышанные ими от взрос-
лых рассказы о том, что в этом месте под скло-
ном горы находится дворец царя джиннов. По-
бросав свои мешки и подхватив расплакавше-
гося от страха перед непонятным явлением со-
седского мальчика, сестры опрометью броси-
лись бежать домой. Утром сторож обнаружил у
края поля брошенные мешки с травой и после
на годекане долго удивлялся тому, зачем их надо
было оставлять, если уж удалось наполнить34.
В разных районах Дагестана известны рас-
сказы об уводе джиннами повитух для того, что-
бы помочь разрешиться от бремени роженице
из числа джиннов. Щедрое вознаграждение,
получаемое повитухой за эту услугу, при воз-
вращении домой превращалось в навоз и дере-
вянные опилки.
При том, что в большинстве случаев контак-
та с людьми джинны выступали в человечес-
ком обличье, вместе с тем, по существовавшим
представлениям, они могли принимать и облик
различных животных и неодушевленных пред-
метов: коз, зайцев, кошек, ослов, мяча и т.д. Как
свидетельствует полевой материал, в таком виде
джинны обычно выступали тогда, когда хотели
поиграть, позабавиться с человеком, но для
людей эти игры, как правило, кончались плохо.
Так, однажды один из жителей лезгинского сел.
Кочхюр допоздна задержался на мельнице и
возвращался домой уже в темноте. Ночь была
лунная. Где-то на полпути в селение он заметил
двух белых коз, непонятно откуда внезапно
появившихся на дороге. Они стали вертеться у
34
него под ногами, загораживая путь и не да
пройти. Мужчина начал их отгонять, но еде?
это было непросто: пока он прогонял одну,
являлась другая, которая тоже начинала
мешать. Так он кружился на одном участке
роги до самого рассвета. Утром его нашли г
шие на мельницу люди. Он топтался на ме
перешагивая из стороны в сторону, что-то (
мотал, размахивая руками и отгоняя коп
невидимого. Его отвели домой, но полносп
себя он так и не пришел, все говорил о ка!
то козах, которые ему мешали пройти. Л:
решили, что его повредили джинны. Про:
10 лет, и его сын, выросший за это время,
по той же дороге ночью, увидел двух мал*
ких белых козочек. Они кружили друг во:
друга, как будто играя... Утром его нашли
том же самом месте. Он кричал: «Уберите
меня коз!»33.
Другой случай связан с попыткой джин
ребенка поиграть с человеческим ребенк
приняв образ мяча. По словам информатора
лезгинского сел. Кашкент, с ним в шестил
нем возрасте произошел следующий случ
Однажды на улице он увидел катившийся с
по себе красный мячик. Он погнался за ним,
никак не мог его поймать. Тогда он изловчи;
и наступил на него. В тот же миг мячик исче:
сам мальчик потерял дар речи: хотел говори
но не мог, хотя и все слышал. Его родители <
ратились к сельскому мулле, который сказ
что этот случай связан с джиннами и он i
мочь не сможет, но порекомендовал обрати
ся к мулле Гюлю из сел. Куг, бывшему спец:
листом по таким делам. Мулла Гюль, посмот!
в какие-то книги на арабском языке, сказал, ’
в образе красного мячика была дочь царя дж]
нов, которая скучала и хотела поиграть с ма
чиком, но он наступил на нее и убил. Что
умилостивить джиннов и излечить наказанн
го ими мальчика, мулла Гюль посоветовал зар
зать черную курицу и закопать в том месте, г,
был раздавлен мячик. Так и сделали, а когда i
следующий день разрыли это место, то куриг
там уже не оказалось. Мальчик потом нач
говорить, но стал заикаться. Спустя несколы
лет прошло и это36.
Подобный случай был записан нами в таб
саранском сел. Кужник, но там он связывал*
информатором с действиями эреллер — дом
вого, представшего перед шести-семилетне
девочкой в образе зайца на лестнице дома мел
ду этажами. Когда она попыталась его поймат
он убежал в хлев и спрятался в кормушке. Пь
таясь его достать оттуда, девочка потеряла с*
знание. Очнулась с окривевшей шеей. Ее выл*
чил местный мулла следующим образом. Он и:
мерил рост девочки бумажной лентой, написе
на ней что-то по-арабски, потом многократн
сложил, сделал квадрат, залил воском, а зате
это вместе с серебряной монетой пришили к е
платью на груди. Нам уже приходилось остг
аться на ситуации определенного смеши-
некоторых характерных особенностей
>в джиннов и домовых, и данный пример
ся еще одним подтверждением этой тен-
'большую активность представления о
ах в течение исследуемого периода име-
первой половине XX в., в последующем
пенно утрачивая свое значение и перехо-
'бласть бытового фольклора. Но говорить
ном их исчезновении, как свидетельству-
<евой материал, было бы ошибочным. Как
ет из приведенных ранее примеров, с
нами часто связываются различные ситу-
аномального характера. Приведем еще
случай такого рода, как любопытный при-
нтерпретации с помощью традиционных
/льтурной среды информатора религиоз-
фологических представлений непонятно-
.ения на иной территории, не входящей в
распространения этих воззрений. Инфор-
I — чеченец из Хасавюрта, работающий
лем, рассказал о случае, происшедшем с
в конце 80-х годов в Ставрополье, где он
< находился на заработках. Однажды он
>жался на работе и возвращался в село, где
ювился, уже в сумерках. Чтобы сократить
он пошел не по дороге, а напрямую, через
мимо большого кургана. Проходя рядом с
ihom, он отчетливо услышал звук, похожий
будто по кругу ездило несколько десят-
повозок с позванивающими колокольчика-
'начала мужчина не придал этому особого
ния, но затем этот звук повторился, хотя
н уже остался позади, и стал его сопро-
ать. У него возникло ощущение, что неви-
е повозки, позвякивая колокольчиками,
ездить вокруг него, постепенно сжимая
Он ускорил шаг, но звуки колокольчиков
крипывание колес становились все гром-
тчетливее. Наваждение пропало, когда он
\ся поблизости от села, где был уже ви-
»ет из окон домов и слышался лай собак,
му времени он уже почти бежал, чтобы
иться от невидимых преследователей и ка-
ющего грохота в ушах. Сам информатор
.ковал это происшествие как проделки
нов, поселившихся в районе старого кур-
которых он, видимо, случайно побеспоко-
оим неожиданным вторжением на облю-
гную ими территорию37.
рактерной особенностью полевого мате-
1, связанного с периодом конца 80-х —
годов XX столетия, является дальнейшее
ггие указанной выше тенденции исчезно-
я четкого разграничения между различны-
атегориями анимистических персонажей,
этом, если ранее мы отмечали приобрете-
в представлениях некоторых народов Даге-
а (в частности, табасаранцев) образами до-
jx ряда свойств, традиционно связываемых
с джиннами, то теперь в большей степени мож-
но говорить о наличии обратного процесса, ког-
да различного рода ситуации, связанные с пе-
ресечением параллельных человеческого и спи-
ритуального миров, объясняются информатора-
ми как результат действия джиннов. Это имеет
место и тогда, когда подобные случаи происхо-
дят в месте проживания человека, в его доме.
То есть джинны в это время выступают уже как
обобщенное наименование различных персона-
жей мира духов, общим свойством которых
является негативное воздействие на человека.
Приведем несколько примеров.
Тот же информатор из г. Хасавюрт сообщил
о случае, происшедшим с его племянником в
начале 90-х годов, свидетелем которого он был.
Вечером, в один из дней, предшествовавших
Новому году, он находился в гостях у своего
брата в этом же городе. Пятнадцатилетний сын
хозяина посидел немного с гостями, потом по-
шел спать к себе, в соседнюю комнату. Взрос-
лые остались смотреть телевизор. Внезапно они
услышали крик мальчика, звавшего на помощь.
Бросившись к нему, они обнаружили, что ком-
ната пуста, а форточка в окне, до этого бывшая
закрытой, распахнута настежь. Но отверстие
форточки было слишком узким, чтобы туда мог
пролезть человек, а выйти из этой комнаты так,
чтобы не заметили в соседней, было невозмож-
но. Поэтому родственники поняли, что мальчик
находится где-то в комнате. Стали его искать и
через некоторое время обнаружили в узком
проеме между стеной и шкафом, где он сидел,
весь сжавшись от страха. Когда его оттуда вы-
тащили, то на все вопросы старших о том, что
случилось, он в ответ повторял только одну
фразу: «Не дайте им меня унести». Больше ни-
чего от него добиться не удалось. Родственни-
ки решили, что его пытались унести джинны. В
дальнейшем племянник информатора ночевал
в комнате с кем-то из взрослых и такие случаи
с ним больше не повторялись.
Другой пример подобной ситуации интере-
сен тем, что информатором является человек,
сам ставший объектом воздействия непонятной
силы. Молодая женщина, биолог по образова-
нию, родом из сел. Ботлих Ботлихского района
рассказывала, что раньше часто страдала от
наступавшего во сне состояния тяжести, оце-
пенения во всем теле, сопровождаемого удушь-
ем, что в традиционных верованиях народов
Дагестана связывается с нападением домового,
а точнее, одного из двух основных типов пер-
сонажей местного политеистического пантео-
на, связанного с домом, домашним хозяй-
ством — «хъег|ело» (авар.), «сухасулу» (лак.),
«къарс» (лезг.), «бастрыкъ» (кум.) и др38. Это со-
стояние наступало у информатора тогда, когда
она спала на спине, поэтому она приучилась
спать на боку. Для того, чтобы тяжесть и уду-
шье прошли, ей нужно было пошевелить паль-
цами правой руки. В конце 80-х годов с ней
35
произошел следующий случай. В то время она
обучалась в университете в Махачкале и жила
в студенческом общежитии в центре города. В
период летней сессии она, вернувшись с кон-
сультации перед очередным экзаменом, прилег-
ла в комнате отдохнуть. Там находилась, кроме
нее, еще одна девушка, ее соседка и подруга,
которая тоже отдыхала, лежа на своей кровати.
В отличие от царившей на улице жары в ком-
нате было прохладно. Одно окно было прикры-
то, но не закрыто полностью. Погода была без-
ветренной. Незаметно для себя информатор
задремала, лежа, по устоявшейся привычке, на
боку. Во сне она случайно повернулась на спи-
ну и тут же проснулась, но не успела открыть
глаза и пошевелиться, как почувствовала страш-
ную тяжесть на груди. За мгновение до появле-
ния этого ощущения девушка услышала, как зад-
ребезжало оконное стекло, будто от тяжелых
шагов, и заколыхались занавески. Она пыталась
пошевелиться, позвать подругу, но не могла.
Несмотря на остававшиеся закрытыми глаза,
она каким-то образом увидела, что с помеще-
нием, где она находится, творится что-то стран-
ное: пространство комнаты вытянулось в сто-
рону открытого окна в виде узкого коридора и
стало вращаться как воронка, затягивая ее. Од-
новременно послышался свист в ушах. Инфор-
матора, по ее словам, спасло то, что она держа-
ла правую руку на отлете, в стороне с полусог-
нутыми пальцами и сумела ими пошевелить. Тут
же воронка, втягивавшая ее, исчезла и тяжесть
с груди спала. Когда после этого она смогла от-
крыть глаза, то заметила, что занавески на окне
еще шевелятся, хотя ветра нет. Затем девушка
услышала дрожащий от страха голос подруги,
спрашивавшей, пришла ли она в себя, не унес-
ло ли ее. Информатор удивилась тому, что ее
состояние было замечено, потому что она, на-
ходясь в нем, не производила никакого шума,
могущего привлечь к ней внимание. К тому же
ее соседка лежала, повернувшись к ней спиной.
Подруга объяснила, что, услышав, как задребез-
жало окно и заколебались занавески, она очень
удивилась и хотела повернуться и посмотреть,
что происходит. Но она побоялась это сделать,
так как услышала какой-то голос, звучавший как
бы внутри нее, который приказал ей оставать-
ся на месте и не поворачиваться, не мешать ему.
У нее возникло ощущение, что какая-то неве-
домая сила уносит ее соседку по комнате.
После этого случая информатор поехала до-
мой, в Ботлих, где рассказала обо всем, что с
ней произошло, отцу. Ее отец, Шахбанов Ариф,
был известен в районе как лекарь, с успехом
излечивающий нервные болезни, могущий ус-
покаивать буйнопомешанных, использующий в
своей практике различные молитвы, бесконтак-
тный массаж, внушение, применяющий разные
травы, мумие. Она и раньше ему говорила о
неприятных ощущениях, часто сопровождаю-
щих ее сон, но отец успокаивал ее, объясняя,
что это связано с ее молодостью, с тем, чт
нее кровь застаивается. Но теперь он восп
нял все по-другому и сказал, что это серьез
Посадив ее на стул, он встал у нее за спиной
стал читать какие-то молитвы, одновремеь
водя вокруг нее, особенно около головы, ру
ми. Это было сделано им один раз и после д
ного сеанса больше такие состояния у инф
матора не повторялись39.
Укажем, что ощущения свиста в ушах, ви
ния окружающего с закрытыми глазами,
кривления пространства являются типичны
для большинства подобных ситуаций, описи
емых информаторами.
Нужно отметить следующую важную особ»
ность полевого материала, связанного с дву
последними десятилетиями. Контакт с пар
лельной реальностью теперь перемещается
внешнего, чуждого по отношению к челове
пространства в его ближний круг, в максима;
но освоенную и благоприятную для него час
мира — в его локус, домашнее пространен
Параллельная реальность прорывает грани
там, где человек психологически чувствует се
в наибольшей безопасности и, следователь}
поэтому более всего открыт и беззащитен. Э
говорит о коренном изменении вектора напрг
ленности воздействия параллельного мщ
Встречи с джиннами, как свидетельствует п
левой материал, ранее всегда происходили bi
зоны проживания человека, вне его поселени
обжитой территории, а случались где-нибудь
пустынной местности, когда он был один. В т<
же случаях, когда видимое проявление предст
вителей параллельного мира происходило i
территории проживания человека, они стар
лись увести оттуда свою жертву, вывести п
дальше от людей в те точки окружающего npi
родного пространства, которые в силу свое;
крайнего, пограничного характера выходили:
пределы человеческого мира — обрывы, отве
ные скалы, вершины гор. Другие случаи акта
ности джиннов на занятой людьми территорр
были связаны только с их попытками защитит
ся от невольного негативного воздействия i
них со стороны человека. Все это свидетельств
ет о том, что джинны, по традиционным во
зрениям, не являлись хозяевами там, где пр,
живали люди, и активное проявление, не ин1
циированное человеком, параллельный мир
лице своих представителей осуществлял вн
этой зоны.
С конца 80-х—начала 90-х годов, судя по сс
держанию сообщений информаторов, ситуаци
меняется. Теперь сферой активности параллел!
ного мира, не конкретизируемого чаще всего
определенных категориях его традиционно
классификации, становится внутренний ми
человека, его жилое пространство и та его часп
где он наиболее незащищен в силу ее функци
опального предназначения — место сна. Имен
но здесь и тогда, когда человек либо спит, либо
находится в промежуточном, переходном
-Жкду бодрствованием и сном состоянии, и
^Ии:ходят вторжения параллельной реально-
Яв его мир. И это уже не явления во сне
:^Жрших родственников или путешествия в
^Жидении в иные сферы, а реально ощущае-
физическое воздействие, приводящее к
•^Иьому выходу из состояния сна и восприни-
^Жсое его объектами как попытка их забира-
‘Жр уноса из этой действительности (в одних
>^Вваях — путем покидания физического тела,
да «Я» из него, в других — в физическом
i-^Внке). То есть присутствует та же самая схе-
Яюздействия параллельного мира на челове-
i-^Жий, что и в традиционных рассказах о джин-
' 'еняется лишь место преимущественного
\-Жв<еления параллельной реальности.
(«Подобные случаи чаще фиксируются в го-
где, в отличие от веками устоявшихся
ь-вгнципов расселения и жизнедеятельности в
'{Жь-ткой местности и связанных с этим пред-
о^Жлений о различным образом маркируемых
1>^Жх окружающего пространства, нет опреде-
разграничений территорий преимуще-
о^Жнного сосредоточения и проявления пред-
'«^^Ьтелей иномирья и человеческого простран-
но где прежние архетипические схемы
а^Ьдглжают жить и сохраняться в сознании
э-^Жей. современных городских жителей, и ак-
1^^ВрУются различными причинами, рассмот-
й^Жн которых выходит за рамки нашего ис-
а^Жс зания. Отметим лишь, что в нашем мате-
г^^Жъе есть примеры, связанные как с людьми,
а-^И^сющими высокой чувствительностью, тон-
а^Иёервной организацией, или находящимися
а^^Жеходных, в физиологическом отношении,
о^^Ьодах (переходный возраст у подростков,
и-^Жвактерический и период беременности у
п^^Жцш), так и с теми, кто по своим возраст-
з^^Ж психологическим, интеллектуальным и
с^^Ж характеристикам далек от каких-либо
в-^^иснений от среднего уровня, не обладает
п^^игой фантазией и обостренной чувствитель-
ъ^Жо. Наиболее распространенный, в духе
н^^Жеченности, вариант объяснения случаев
iy-^^Ькения параллельной реальности в земную
>з^^Ждневность и наиболее удобный как для их
ю^^Жрантов, так и для окружающих — это от-
и^^Жие всех подобных ситуаций к числу ано-
। ^^Жеых явлений. Но этот вариант и наименее
н^^^р с исследовательской точки зрения, по-
^Ьу заменяет один знак «X», связанный с
:о^^Жиионным мифологическим осмыслением,
иг^^Ждтой такой же, определяемый современ-
чь^^Жеомифологией.
э социальном плане источник указанной
о^Иг±ормации представлений о проявлениях
и^^^рлечьного мира можно видеть в разруше-
т^^Жгрежнего, в большей или меньшей степе-
Ш'^Жтрсдиционного уклада жизни и, соответ-
?н^^Жпо. связанных с этим бытовых религиоз-
бс^^^Жюлогических воззрений при переходе в
городские условия, атомизацией жизни люде*
в большом городе в условиях современной ци-
вилизации. Как следует из полевого материала
разрушение традиционных религиозно-мифо-
логических представлений не приводит к утра-
те лежащих в их основе архетипических начал,
в том числе и того, что связано с параллельным
инобытием и формами его проявления.
В психологическом отношении на основу
этих сюжетов указывает состояние, в котором
разворачивается их действие — сон или снопо-
добное состояние, что свидетельствует о том,
что их источник следует искать в процессах
активизации определенных участков мозга при
торможении других, налагаемых на конкретные
особенности психики субъекта40.
Подведем некоторые итоги сказанному выше.
Полевой материал свидетельствует, что. не-
смотря на размывание границ между джинна-
ми и иными анимистическими персонажами, и
сохранение представлений о них в основном в
памяти старшего поколения, говорить об их
полном исчезновении тем не менее не прихо-
дится. Образы представителей параллельного
мира обнаруживают свойство приспосабливать-
ся к меняющимся условиям человеческого бы-
тия. Их существование поддерживается неко-
торыми труднообъяснимыми происшествиями
и аномальными явлениями, свидетельством чему
являются приведенные выше сообщения о по-
добных случаях, относящихся к периоду 80-х—
90-х годов и связываемых информаторами в
основном с действиями джиннов. Стирание гра-
ниц между джиннами и другими категориями
духов, свидетельствуя, с одной стороны, о раз-
рушении прежней картины анимистического
восприятия действительности, с другой, высту-
пает как средство подпитки тускнеющих тра-
диционных образов джиннов за счет разруше-
ния образов иных представителей спиритуаль-
ного мира и восприятия некоторых из связы-
вавшихся с ними ранее характеристик. Имеет
место и обратный процесс переноса ряда черт,
приписывавшихся джиннам, на образы духов
мертвых или духов, связанных с домом и до-
машним хозяйством, но в меньших масштабах.
Применительно к настоящему времени мож-
но говорить не об исчезновении представлений
о джиннах, а об уходе их из зоны внешнего
восприятия окружающей действительности в ее
внутреннее потенциальное содержание (под-
тверждением этому служит ответ информато-
ров на вопрос о том, почему сейчас стало мало
сообщений о встречах с джиннами: они все
перешли в людей, поэтому люди в последнее
время творят так много зла) и о сохранении
образов параллельной реальности в качестве
некой архетипической схемы, возрождаемой
новыми ситуациями, выходящими за рамки
повседневной действительности.
Следует отметить, что отраженные в приве-
денном выше мнении информаторов представ-
37

ления обнаруживают прямую аналогию с су-
ществовавшими у некоторых народов Сибири
воззрениями о наличии в мире духов двойни-
ков всех людей и материальных предметов,
могущих входить в голову человека и воздей-
ствовать на его мысли41. В связи с этим вспом-
ним, что, согласно традиционным верованиям
народов Дагестана, у каждого человека в мире
джиннов был свой двойник.
Параллельная реальность не только копиро-
вала человеческий мир, но и выступала в каче-
стве противоположного ему начала, антимира.
Многие черты мира джиннов строились на
принципе противоположности миру людей:
джинны внешне подобны человеку, но люди
большие, а они маленькие, и ступни у них вы-
вернуты наоборот; люди разговаривают понят-
но, речь джиннов отрывиста, глуха и труднопо-
нимаема; люди действуют в основном днем,
джинны преимущественно ночью; люди живут
в домах, джинны обитают главным образом в
пустынных, редко посещаемых человеком мес-
тах или же на свалках, местах выброса нечис-
тот. Это мир наоборот и контакт его предста-
вителей с людьми, соответственно, имел, по
преимуществу, негативную маркировку. Но
вместе с тем этот мир неотделим полностью от
человеческого бытия и пересекается с ним в
определенных точках. В верованиях населения
некоторых регионов арабского мира (в частно-
сти, в Марокко) сохранились представления о
том, что джиннам для их существования необ-
ходимы люди, поскольку они пользуются пло-
дами их трудов42. У народов Дагестана подоб-
ных представлений нет. В их воззрениях джин-
ны предстают как локальные территориальные
духи, «хозяева» определенных участков мест-
ности, водных источников, в качестве которых
их интересы могут пересекаться с человечес-
кими. Это своего рода соседи по коммунально-
му быту на лоне природы, со смещенным отно-
сительно человеческого во временном и про-
странственном отношениях распорядком жиз-
недеятельности, с которыми бывают конфлик-
ты, но с которыми лучше договариваться. Без
вреда для себя общаться с этим миром мог толь-
ко человек, сакрально отмеченный, тот, кто сам
нес в себе его черты. Это могло проявляться,
по существовавшим представлениям, в особен-
ностях внешнего облика (например, в необыч-
ном цвете глаз, каким для жителей Дагестана
являлся синий или голубой), странностях в по-
ведении, выражавшихся чаще всего в стремле-
нии к избеганию или ограничению общения с
людьми, в необычных качествах. Реально зна-
чение имели только особые психические свой-
ства, позволявшие определенным лицам выпол-
нять посреднические функции по отношению
к представителям человеческой и параллельной
ей спиритуальной сфер реальности в интере-
сах членов родственных и территориально-со-
седских коллективов. Этот вопрос мы подроб-
но рассмотрим в следующем разделе.
Завершая анализ анимистических воззрев
народов Дагестана, связанных с существов
шими здесь ритуалами медиаторского харак
ра, остановимся на еще одном вопросе.
Некоторые авторы, касавшиеся обра;
джиннов при описании анимистических пр
ставлений народов Дагестана, считают, что *
ределяющую роль в их складывании сыгр<
мусульманская компонента, дополненная не:
торыми заимствованиями из местных языч
ких представлений о духах. Этим объяснив'
наличие широких параллелей им в аналогичн
представлениях других народов, у которых
ществовал ислам43.
Действительно, в образах джиннов у даг
танских народов прослеживаются черты, хар
терные для описания их в Коране и трудах
сульманских арабских теологов44,
а также о
обнаруживают много общего с представлен!'
ми о духах (джиннах, пери) у исповедовавш
ислам народов Кавказа45, Средней Азии46, П
редней Азии47, Африки48. Отметим, что, по
шим данным, дагестанский материал наибо.
шее сходство имеет со среднеазиатским, кот
рый исследователями связывается с шама
ством. Но главная причина этого сходства, с
нова этой близости, на наш взгляд, кроется
во влиянии исламского мировоззрения. Исл<
сам наложился на существовавшие у арабов
других народов, попавших в ареал его распре
гранения, представления о духах и частично i
воспринял и канонизировал. Образы джинн<
у народов Дагестана находят себе паралле^
далеко за пределами территории распространи
ния ислама49. Причина этого в том, что джинн
принадлежат к числу персонажей низшей mi
фологии или, как еще называют эту область ан:
мистических воззрений, актуальной демонол
гии50, имеющих общие черты в представлени;
широкого круга различных народов независ;
мо от их конфессиональной принадлежност
Исследователями отмечаются в качестве ун]
версальных такие свойства персонажей низше
мифологии, как оборотность, перевернутость и
мира по отношению к земному, человечески
му, проявляющаяся в противоположном по фаз
временном ритме, локализации в негативна
маркируемых или табуируемых местах (напри
мер, там, где выбрасываются нечистоты, отхо
жих местах), приверженности к «антипище:
(употреблении в пищу нечистот), повернуты:
наоборот ногах и вывернутых языках, следстви
ем чего является непонятная для людей речь
невидимость параллельного существования, <
при видимом проявлении и передвижении -
множественность; легкость внешних метамор
фоз и способность превращаться в различны:
животных; стремление к вступлению в любов
ную связь с человеком51. Все эти качества нахо
дят себе прямые соответствия в описанны:
выше чертах и особенностях мира джиннов
представлениях народов Дагестана. Поэтом
38
иную основу существующих параллелей
м персонажам следует искать не в общей
>аниченного числа народов исламской ми-
ренческой основе, а глубже, в доисламс-
шире, домонотеистическом субстрате тра-
и свойственных ему уни-
верований
нных
1ЯХ
1им из подтверждений сказанного явля-
>меченное А.В. Коноваловым в связанных
инами верованиях у народов Средней и
альной Азии противоречие, присутству-
и в соответствующих представлениях
)в Дагестана — пищей джиннов (и их уго-
м — по дагестанским материалам) счи-
овечий помет, что было связано с пони-
51 их как нечистых существ, тогда как в
ической исламской трактовке, выражен-
Коране, джинны сотворены из огня, то
з чистой субстанции52.
и проникновении ислама в Дагестан, ви-
произошло наложение представлений
в о джиннах, зафиксированных в Кора-
местные образы локальных духов приро-
результате чего последние при сохране-
эего содержания получили название, об-
л народов, попавших в ареал влияния
ой культуры. Подобная ситуация отме-
исследователями и в отношении обра-
;иннов в верованиях народов Средней
алы «собирания» или «изгнания»
джиннов
ihhom разделе мы рассмотрим основные
итуалов, направленных на установление
с духами-джиннами, имевшие распрост-
<е у народов Дагестана в исследуемый
V Они назывались здесь «собиранием»
згнанием» джиннов54, что обозначало два
гых направления действий лиц, вступав-
ними в контакт, — вызов, «собирание»
помощников, в качестве которых высту-
плее доброжелательные к людям белые
I, и изгнание навредивших духов, среди
с могли быть как черные джинны, одно-
враждебные человеку, так и те из бе-
:ннов, кто в данном случае оказывался
в причиненном вреде. По словам ин-
ров, сеанс «собирания джиннов» мог
гься в любое время суток, но обязатель-
овием его проведения являлась ясная,
гная погода и небольшое число присут-
гх при сеансе. В противном случае, как
:ь, джинны плохо приходят. Джиннов
\и», как уже ранее указывалось, в слу-
киданного заболевания, чтобы узнать,
вызвано и способ его исцеления, для
:ения исчезнувших вещей и выявления
ка пропажи, выяснения судьбы пропав-
ших родственников. Связь с ними осуществля-
лась с помощью особых лиц, выполнявших по-
средническую функцию между локальными со-
обществами людей и параллельным им миром
духов. Обычно в этом качестве выступали имев-
шие мусульманское образование и восприни-
мавшиеся окружающими как ученые-алимы
люди. В то же время все наши информаторы
отмечали, что не каждый алим мог вступать в
контакт с джиннами. Для этого, помимо мусуль-
манской учености, знания специальных молитв
и ритуальных действий, требовалось еще нали-
чие особого дара, каких-то внутренних способ-
ностей. К вопросу об особенностях фигуры «со-
бирателя джиннов» мы вернемся позже, а пока
отметим, что существовало два главных вари-
анта осуществления связи с джиннами: с ис-
пользованием, наряду с алимом, дополнитель-
ного посредника в лице ребенка в возрасте 7 —
12 лет независимо от пола, но желательно, по
ряду сообщений информаторов55, с синими или
зелеными глазами и путем непосредственного
вступления в контакт с духами.
Остановимся вначале на первом варианте.
Здесь имела место четкая схема, основанная на
разделении функций между участниками риту-
ала «собирания джиннов»: ведущий ритуала,
ученый-алим, призывал джиннов чтением осо-
бых молитв и заклинаний на арабском языке, а
ребенок должен был непосредственно общать-
ся с ними, получая от них, как считалось, необ-
ходимую информацию. Эта информация вос-
принималась им в виде зрительных образов, воз-
никающих там, куда он должен был смотреть в
процессе проведения ритуала — зеркале, воде,
налитой в какую-нибудь посудину, собственных
ногтях, исписанных предварительно заклинани-
ями на арабском языке. Другим распространен-
ным атрибутом данной процедуры, использо-
вавшимся для «собирания джиннов», было по-
лое куриное яйцо, особым образом подготов-
ленное. Сначала поверхность яйца исписыва-
лась по спирали молитвой «Табарака», но так,
чтобы самый кончик яйца оставался свободным.
При этом данная кораническая молитва поме-
щалась на яйце не целиком, а до слова «Х|а-
сир». Затем кончик яйца отламывался, и оно
освобождалось от содержимого. После этого
скорлупу, придерживая ее пальцами изнутри,
тщательно обмазывали смолой таким образом,
чтобы через ее поверхность внутрь не прони-
кал солнечный свет. После того, как смола вы-
сыхала, яйцо было готово к использованию.
Общей чертой всех указанных атрибутов риту-
ала «собирания джиннов» является свойство от-
ражения, проявляющееся в большей или мень-
шей степени. На практике, при сохранении в
неизменном виде основной схемы обряда «со-
бирания джиннов», существовали различные его
вариации, связанные с применением разных ат-
рибутов и их различным сочетанием, а также с
числом и соотношением участников обряда,
39
составлявших две главные структурные едини-
цы рассматриваемого ритуала (в некоторых слу-
чаях одновременно действовали несколько али-
мов при единственном ребенке-посреднике или
один «собиратель джиннов», использовавший
сразу нескольких детей).
Кроме того, существовали различия в харак-
тере видения, восприятия информации ребен-
ком-посредником: одни из них сразу видели, как
происходили интересовавшие заказчиков про-
ведения ритуала события, другие предваритель-
но вступали в общение с джиннами, предста-
вавшими в образах людей обычной внешности,
передавали им от имени ведущего ритуала при-
веты и просьбы о помощи, повторяя их в одних
случаях вслух, в других — про себя, мысленно,
а затем уже в водной, зеркальной или иной по-
верхности наблюдали появлявшиеся и сменяв-
шие друг друга картины. При этом в большин-
стве случаев посредник видел события так, как
будто находился среди их участников, в неко-
торых же примерах он следил за их развитием
как бы сверху, с высоты птичьего полета. Веро-
ятно, это обусловливалось индивидуальными
особенностями восприятия тех, кто выступал в
роли медиумов.
Рассмотрим эти вариации на конкретных
примерах.
Согласно сообщению уроженки сел. Вирта-
щи Лакского района Л.Ш., в детстве, в 7-летнем
возрасте она несколько раз участвовала в сеан-
сах «собирания джиннов» в качестве посред-
ника. Глаза у нее темно-карие. Один из этих
случаев, наиболее интересный, был связан с
пропажей ценных вещей в одной из проживав-
ших в этом селении семей. Пригласили из Ку-
муха ученого Замир Али.Он покрыл ногти боль-
ших пальцев ее рук арабскими письменами,
затем их совместил и приказал внимательно
смотреть на них. Что-то читая тихим голосом,
он время от времени справлялся, что она ви-
дит, но она ничего не видела. Тогда он дал в
руки ей яйцо, подготовленное к использованию
в ритуале указанным выше образом, и предло-
жил смотреть в него до тех пор, пока не увидит
там, как в отражении, своего лица. Сам Али в
это время продолжал негромко читать молит-
вы. Через небольшое время, по словам инфор-
матора, она увидела внутри яйца, как в зерка-
ле, свое лицо. Об этом она сказала Али. Тогда
Али потребовал, чтобы у ее ног установили зер-
кало, что и было тут же сделано хозяевами дома,
а девочке Али велел передать джиннам, чтобы
они перешли в зеркало. Она выполнила веле-
ние Али и увидела в зеркале группу людей обыч-
ного горского облика, по внешнему виду ничем
не отличавшихся от ее односельчан. Как толь-
ко она сказала об этом Али, он попросил ее
передать им его приветствия, называя их по
именам, которые она теперь не помнит. Затем
через нее же он сообщил им о случившейся
пропаже и просил помочь, говоря, что в семье
начинаются раздоры и неприятности. В случа
помощи он обещал им вознаграждение. Он пре
сил их показать, как все было. Все его просьб]
девочка передавала джиннам, обращаясь к ни:
вслух, громко повторяя слова алима. Вдруг он
увидела в зеркале одного из родственников п<
страдавшего семейства, по имени Салих, вме
те с несколькими другими мужчинами, которь
она тоже знала, которые, оглядываясь по ст
ронам, выносили из дома тюки с какими-то в
щами. Затем она увидела, как украденные вен
вносятся во двор Салиха и прячутся в сара
Обо всем увиденном она рассказала Али. Т(
распорядился, чтобы представители пострада:
шей от кражи семьи в сопровождении crapei
шин села пошли к указанному Салиху и верн;
ли украденное. Сложность ситуации состояла
том, что подозреваемый являлся одним из с
ветственных работников местной сельской а,
министрации и был известен своими воинств;
ющими атеистическими убеждениями. И ког/
к нему в дом явились представители сельско
общины, и он узнал, на основании чего ем
предъявляется обвинение в краже, то его во:
мущению не было предела. Тем не менее пре
пятствовать им он не посмел, и они тщательн
осмотрели весь сарай, но ничего не нашли. Ось
паемые насмешками и упреками хозяина дом
из-за излишней доверчивости к отжившим, п
его мнению, свой век суевериям, обескуражен
ные посланцы Али вернулись назад. Выслуша
их, Али заявил, что быть такого не может, чтс
бы джинны его обманули, и, видимо, причин
неудачи поисков пропавших вещей заключает
ся в том, что его помощница что-то упустила и
того, что ей показали, как считалось, джиннь
Он вновь их собрал тем же способом, что
ранее, приказав Л.Ш. на этот раз особое внп
мание обратить на момент, когда украденно
будет прятаться в сарае. Л.Ш., глядя в зеркале
снова увидела весь процесс совершения крг
жи, причем ту часть событий, на которую пре
сил ее обратить особое внимание Али, она вг
дела как бы в замедленном режиме просмотре
Благодаря этому, она заметила, как означенны:
Салих задержался на некоторое время у даль
ней стенки сарая, как бы что-то там раздвига
и складывая. Выслушав Л.Ш., Али вновь посла
мужчин из пострадавшего семейства во двор
Салиху, приказав им внимательно осмотрет
заднюю стенку сарая. И, как следует из расска
за информатора, в этот раз там был обнаруже]
тайник с украденными вещами, скрытыми з<
раздвижными досками в стене56.
Приведем еще несколько сообщений инфор
маторов, которые в детстве выступали в каче
стве посредников.
В 30-е годы в сел. Юрт-аух Хасавюртовской
района (в последующем — сел. Калинин-ау
Казбековского района), где проживают чечен
цы-аккинцы (позже — и аварцы), произоше;
следующий случай. Один из жителей этого се
по имени Абдул-Басир отправился в лес
«ами и долго не возвращался. Обеспоко-
' родственники пошли его искать и нашли
ним без сознания около дерева, которое
чал рубить. Его принесли домой, но при-
в чувство не могли. Тогда обратились за
цью к мулле. Мулла решил провести се-
обирания джиннов», чтобы узнать, не они
юваты в случившемся. В качестве помещ-
ен использовал соседскую девочку лет ше-
?ми, в будущем — нашего информатора,
а взял металлический поднос и начертил
м незамкнутый круг. Девочке он сказал,
< она туда смотрела, предупредив ее, что
удут появляться изображения разных лю-
чтобы она этого не пугалась. Сам мулла в
емя еле слышно читал какие-то молитвы,
эвам информатора, она, взглянув в очер-
ю муллой поверхность, действительно
\а там каких-то людей, которые вели себя
враждебно — строили страшные грима-
махивались руками, будто угрожая. Ког-
сказала об этом мулле, тот прочел какое-
\инание, после чего все успокоилось и на
этих людей вдруг появилось изображе-
мого муллы, но только выглядел он как-
знно: вместо папахи, как в обычной жиз-
нем был какой-то головной убор из бе-
>терии наподобие чепчика. Девочка сна-
ешила, что мулла каким-то образом пере-
в этот нарисованный им же незамкну-
гуг, но, посмотрев рядом с собой, убеди-
что он на месте. Когда она ему сказала о
что видит, мулла объяснил ей, что это при-
его джинн. Видимо, именно этого он и
л, поскольку тут же замкнул круг. Через
ty он передал просьбу своему двойнику
1ть, что произошло с Абдул-Басиром. Пос-
го девочка увидела в круге, как указан-
бдул-Басир подходит к дереву и начинает
'бить, но успевает нанести только один
после чего падает замертво. Затем она
\а, что какие-то люди принесли черную
у. отрубили ей голову, завернули тушку в
полотно и отнесли к дереву, около кото-
все произошло, и там зарыли. Мулла ис-
зал увиденное девочкой следующим об-
: пострадавший был ударен джинном, оби-
м в дереве, которое он начал рубить57, и
о излечения надо было сделать то, что
зли джинны. После того, как родственни-
шного принесли в жертву указанным об-
черную курицу, он, по словам информа-
вскоре пришел в себя и выздоровел58.
'.той случай произошел в сел. Шиназ Ру-
;ого района, где проживают рутульцы и
(ы, в годы Великой Отечественной вой-
днажды ночью кто-то украл в селении
ей. Наутро, когда была обнаружена про-
старейшинами села было решено прове-
обирание джиннов», чтобы выяснить, кто
мил кражу и где находятся украденные
лошади. Сеанс «собирания» проводился мест-
ным муллой, который распорядился привести к
нему ребенка с синими глазами. Таких детей в
селении было тогда двое. Это были братья-близ-
нецы. Один из них обладал тихим спокойным
характером и часто помогал мулле в проведе-
нии сеансов «собирания джиннов», другой от-
личался непоседливостью, был непослушным и
озорным, его невозможно было долго удержать
на одном месте, поэтому он никогда не привле-
кался в таких ситуациях. Но в описываемом
случае посланные муллой люди по ошибке из-
за внешнего сходства привели не того близне-
ца. Позже, будучи уже взрослым человеком, он,
выступая в качестве нашего информатора, вспо-
минал, что мулла посадил его напротив себя,
поставил у его ног металлический таз с водой и
приказал ему смотреть туда, а сам стал что-то
бормотать вполголоса так, что были слышны
только обрывки слов. Через несколько минут
он увидел в воде в тазу, как будто в телевизоре
(сравнение информатора), как несколько чело-
век идут по какому-то ущелью, ведя в поводу
украденных лошадей. Об увиденном он сказал
мулле. Тот стал допытываться у него, как выг-
лядят похитители, местность, где они находят-
ся. Мальчику же надоело заниматься неинте-
ресными ему взрослыми делами, ему хотелось
поскорее вернуться к своим детским играм, и,
чтобы от него поскорее отвязались, он, недолго
думая, плюнул в стоявший перед ним таз с во-
дой. Мулла от такого поступка пришел в ужас,
теперь только поняв, что привели не того близ-
неца, и тут же велел его прогнать. Что было
дальше, нашли лошадей или нет, наш информа-
тор не знал, поскольку его это в то время не
интересовало59. Испуг муллы, проводившего се-
анс «собирания джиннов», в данном случае
вполне объясним, так как считалось, что все,
что ребенок видит в предложенной ему повер-
хности — воде, зеркале, собственных ногтях и
т.д, — показывают джинны, пришедшие на при-
зывание их ведущим ритуала. И в случае не-
уважительного отношения к ним они могли, как
считалось, наказать, «ударить» как того, с кем
непосредственно вступали в контакт, так и того,
кто их «собрал».
Иногда, в особенно трудных случаях пригла-
шали одновременно нескольких специалистов
по «общению» с джиннами. Так, в начале 60-х
годов прошлого столетия в одной семье в лакс-
ком сел. Кумух внезапно впала в состояние буй-
ного помешательства дочь. Чтобы выяснить, не
является ли причиной этого воздействие джин-
нов, родители обратились за помощью сразу к
трем алимам: Сейпуллаху из лакского сел. Чур-
тащи, Гамзату из лакского сел. Чукна и Курба-
наву из даргинского сел. Мегеб. Каждый из них
с наступлением темноты вызвал джиннов сво-
им, привычным ему способом, используя ребен-
ка-посредника: Сейпуллах — в воду, Гамзат —
в яйцо, Курбанав — в воду с помощью палочки,
41
которой он во время проведения ритуала рит-
мично постукивал по краю сосуда с водой, куда
должны были собраться джинны. Целью сеан-
са было узнать, помешалась ли девочка от того,
что ее «ударили» джинны или же это произош-
ло без их вмешательства, в силу каких-то иных,
внутренних причин. Все трое «собирателей»
пришли к одинаковому выводу, что со стороны
джиннов ничего ей не сделано и девочка по-
вредилась в уме сама по себе, поэтому и по-
мочь ей алимы не смогут. Позже один из них,
Курбанав, сказал нашему информатору, чьим
кунаком он являлся, что если бы виновниками
происшедшего оказались джинны, то он вмес-
те с другими алимами, участвовавшими в сеан-
се, вылечил бы больную в ту же ночь, читая
специальные молитвы, давая пить воду, смытую
с записанных на бумаге других молитв, пришив
ей подмышками амулеты, защищающие от
джиннов. Палка, которой пользовался во время
проведения ритуала «собирания джиннов» Кур-
банав, была, по воспоминаниям информатора,
сделана из ореха, коричневого цвета, четырех-
гранной, причем грани были не ровными, а ис-
кривленными, шедшими вдоль наподобие сла-
бо выраженной спирали. Длина палки была чуть
меньше метра, толщина — немногим более паль-
ца60.
Отметим, что четырехгранная ореховая па-
лочка, используемая в качестве средства при-
дания определенного ритмического рисунка
процедуре собирания джиннов», фигурирует
и во многих других сообщениях о случаях ее
проведения, которые нами не приводятся вслед-
ствие их однотипности с описанными выше. В
связи с этим вспомним, что ореховое дерево в
представлениях народов Дагестана связывалось
с джиннами.
Подобный рассмотренному случай, закончив-
шийся, в отличие от него, благополучно, про-
изошел в том же селении несколькими десяти-
летиями раньше. В интернате одна из учениц,
забежав во время игры со сверстницами в под-
вал, внезапно упала и потеряла сознание. Ее
отнесли домой, привели в чувство, но она не
могла полностью прийти в себя: ей казалось,
что кто-то ее бьет, она говорила о каких-то лю-
дях около себя, которых никто из ее родных,
бывших рядом, не видел. Родственники реши-
ли, что, вероятно, в подвале находилось место
жительства джиннов и, оказавшись там, девоч-
ка их чем-то побеспокоила, возможно, насту-
пила на кого-то из них. К ней позвали несколь-
ких алимов из аварских и лакских селений. Они
использовали описанные выше методы снятия
вреда, причиненного джиннами, но желаемого
результата это не принесло. Тогда алимы «со-
брали» джиннов (способы «собирания» в дан-
ном случае информатор не помнил) и выясни-
ли, что для излечения девочки надо зарезать
черную курицу и закопать в подвале в том мес-
те, где она упала. После того, как это было сде-
лано, девочка пришла в себя. Об этих деист:
ях с некоторым опозданием узнал директор i
терната, убежденный коммунист и атеист. В
мутившись тем, что вверенное ему учрежден
стало местом проведения каких-то магическ
обрядов, он приказал вырыть тушку курицы
выкинуть. После этого девочка вновь заболе.
ей снова стали видеться какие-то люди, муч<
щие ее. Тогда ее родители отправились к
ректору интерната и, объяснив ситуацию,
росили его разрешить повторить процедур
принесением в жертву джиннам черной ку
цы. После того, как это было сделано, дево’
окончательно поправилась61.
Один из выделяющихся своими особенн
тями вариантов процедуры «собирания дж:
нов» зафиксирован у даргинцев. Ученый-а
бист Магомед-Гаджи из даргинского сел. Нг
ние Мулебки Сергокалинского района (уме
1980 г.) проводил этот ритуал следующим
разом. Из принадлежавшей ему книги на ар
ском языке он перерисовывал таблицу из 9 к
ток, заполненных какими-то знаками, на >
листка бумаги одинаковой формы и разме
Затем один листок он бросал на поверхно*
воды, налитой предварительно в медный т
Этот таз ставился у ног мальчика, участвов.
шего в ритуале. Другой листок бумаги, пред
рительно смочив его в воде, он наклеивал
лоб этому мальчику. После этого клал перед н
зеркало, куда тот должен был смотреть в те
ние всего ритуала. Сам Магомед-Гаджи сад:
ся напротив и читал что-то про себя, однов
менно ритмично постукивая палочкой по к
ям тазика и время от времени спрашивая ма
чика, видит ли тот что-либо или нет62. Как то
ко тот говорил, что видит, постукивание п;
кращалось. Часто дети,
использовавшиеся п
«собирании джиннов», видели в зеркале в<
кие страшные личины, показывавшиеся, к<
считалось, им джиннами, чтобы их напугать, п
этому не каждый выдерживал эту процедуру j
конца, а из тех, кто выдерживал, большинст:
не участвовало в ее проведении более 2—3 ре
Заслуживает внимания, что для участия в рит
але Магомед-Гаджи привлекал и своих детей.
отношении старшего из них попытка оказала^
неудачной, он ничего не видел, а младший сь
подошел и неоднократно участвовал в качест
помощника-посредника в проводившихся отц<
ритуалах. По мнению информатора, бывше:
старшим сыном Магомед-Гаджи, для участия
сеансах общения с джиннами развитые, сп
собные дети не годились. Подходили, по его bi
ражению, «отсталые», менее развитые63. Э’
мнение перекликается с точкой зрения друго:
информатора из сел. Читур Лакского района,
семье которого «собиранием джиннов» зан:
мался дядя, бывший местным муллой. Он сч
тает, что наиболее пригодными для участия
этих обрядах были дети-сироты, не имевш:
возможности учиться, посещать школу64. Но, к,
42
кажется, вряд ли эта оценка может быть
ространена на всех детей, использовавших -
качестве медиумов в ритуалах «собирания
инов». Наши данные и личный опыт обще-
с теми, кто в детстве сам выступал в роли
едников, свидетельствуют о том, что ни в
ком возрасте, ни во взрослом состоянии они
энаруживали какого-либо отставания и ка-
го отклонений в развитии.
риведем еще один, сравнительно недавний
ер, относящийся ко второй половине 70-х
। XX в. В одной семье, проживающей в г.
чкале, пропало старинное дорогое кольцо
иным бриллиантом. Его хозяйка, молодая
щна, была очень расстроена этой пропа-
но все поиски исчезнувшего кольца были
шми. Тогда ее мать через своих знакомых
-илась за помощью к старику по имени
it, уроженцу Лакского района, проживав-
в тот период в Буйнакске, о котором было
тно, что он умеет «собирать» джиннов в
Свое умение Гамзат не афишировал, по-
лу ранее из-за проводимых им сеансов
грания джиннов» он уже имел неприятно-
э стороны милиции, но когда к нему обра-
1сь за помощью через кого-то из его близ-
знакомых, которым он доверял, то не отка-
1Л. Так было и на этот раз. Приехав в Ма-
салу на квартиру к пострадавшей женщине,
опросил принести ему куриное яйцо, кото-
затем описанным ранее способом подгото-
к работе. Потом он распорядился привести
“1ка с синими глазами в возрасте до 12 лет.
кав, нашли во дворе среди игравших там
। соседскую девочку лет 7 с указанной осо-
эстью внешности. Гамзат велел ей, взяв в
яйцо, внимательно смотреть внутрь него,
только она что-нибудь увидит, то сказать
ом, сам же стал читать вполголоса какие-
олитвы на арабском языке. При проведе-
сеанса присутствовало несколько человек,
Я которых была и наш информатор. В ре-
•ате проводимого сеанса девочка увидела в
ой внутренней поверхности яйца, как на
шно появившемся экране: молодая женщи-
озяйка утерянного кольца, останавливает
I на улице, садится в него и доезжает до
затем расплачивается и выходит, а на полу
ны, около заднего сиденья, где находилась
жирка, остается лежать что-то маленькое
стящее. Более подробно этот предмет де-
i рассмотреть не смогла. Бывшая владели-
\ьца тут же вспомнила, что в тот день, когда
обнаружено его исчезновение, она, воз-
аясь тяжело нагруженной, с сумками, до-
поймала такси. Девочка не запомнила или
гмела разобрать номер машины, и Гамзат
1Л повторить процедуру, но во время по-
1ого «собирания» у девочки стало кривить-
дергаться лицо, вследствие чего сеанс не-
енно прекратили. Кольцо так и не удалось
и и вернуть, но в результате проведенных
действий появилась уверенность в том, что оно
пропало не из дома и, следовательно, никто из
домашних и их близких знакомых, вхожих в
дом, к этому не причастен. Что касается ребен-
ка-посредника, то, насколько нам известно, в
дальнейшем эта девочка не использовалась в
подобных действиях65.
Вообще, как свидетельствует полевой мате-
риал, далеко не все дети, соответствовавшие
необходимым для участия в ритуале «собира-
ния» джиннов условиям: возраст 7—12 лет (этот
период считался ритуально чистым для прове-
дения всяких сакральных действий и церемо-
ний), в ряде случаев желателен светлый, чаще
синий, цвет глаз, что сравнительно редко встре-
чается у народов Дагестана и чему, соответ-
ственно, могло придаваться особое, сакральное
значение, — подходили для этого. Некоторые
ничего не видели, другие, как в описанном выше
случае, не выдерживали до конца процедуры, у
них начинались какие-то неприятные ощуще-
ния, могло искажаться лицо. Бывало так, что
пробовали до десятка с лишним детей, пока не
обнаруживался подходящий, способный зри-
тельным и слуховым образом воспринимать
информацию с помощью используемых в ходе
ритуала атрибутов и выдерживать сеанс «об-
щения» с джиннами до конца. Обычно подхо-
дившие для «собирания джиннов» дети были
хорошо известны в пределах своего местожи-
тельства, и к ним часто обращались в таких слу-
чаях. В отношении ребенка, участвующего в ри-
туале, проявляется момент своеобразного из-
бранничества: считалось, что джинны показы-
ваются не каждому, сами избирают посредни-
ка между собой и людьми. Следует отметить
также распространенное представление о не-
безопасности для детей частого участия в про-
ведении ритуалов «собирания»: как полагали,
ребенок может в результате воздействия на него
джиннов повредиться рассудком. Хотя нами не
зафиксированы подобные случаи, связанные с
непосредственным участием в сеансах «обще-
ния» с представителями параллельного мира,
тем не менее вероятность возникновения в ка-
честве их последствий психического расстрой-
ства, зрительных и слуховых галлюцинаций, по-
видимому, существовала, поскольку родители
обычно старались ограничить участие своих
детей в их проведении. В некоторых случаях
дети сами наотрез отказывались участвовать в
ритуалах «собирания джиннов», напуганные об-
разами, возникавшими перед ними в ходе дан-
ной процедуры или впоследствии, после ее за-
вершения (считалось, что джинны могли являть-
ся детям, когда они находились одни или во сне,
пугать их). Так, в начале 20-х годов в сел. Кумух
в роли посредника при вызывании джиннов
часто выступал мальчик по имени Абдурагим
из фамилии К. Однажды с ним произошел сле-
дующий случай. Он пошел вместе с ровесника-
ми в местность «Цалаялу», где находились боль-
43
шие ямы, образовавшиеся вследствие того, что
здесь брали землю для крыш. Остальные под-
ростки стали купаться в речке, протекавшей в
этой местности, а он сел поодаль от них в не-
большом лесочке на склоне горы над этими
ямами. Вдруг он услышал, что его зовут, назы-
вая по имени: «Абдурагим, иди сюда, иди сюда».
Голос доносился из ям и не принадлежал ни
одному из тех, с кем он пришел в это место.
Мальчик испугался и убежал. Потрясение было
настолько велико, что больше он в «собирании
джиннов» не участвовал66.
В некоторых случаях при проведении сеан-
са «собирания джиннов» использовался не один
ребенок-посредник, а несколько. Так, в лезгин-
ском сел. Ялджуг в первой трети XX в. извест-
ностью в качестве специалиста по болезням,
причиной которых считалось воздействие джин-
нов, пользовался племянник популярного в
Южном Дагестане святого из этого же селения
Шерифа-али-бубы по имени Шахбан. Он мог,
по рассказам, изгонять джиннов из душевно-
больных, исцеляя их за одни сутки чтением над
ними молитв. В других случаях он «собирал»
джиннов, мучавших больного, в камышовую
трубку. Делалось это следующим образом. Он
брал камыш, отламывал его верхнюю надвод-
ную часть и выбрасывал, а у оставшейся зама-
зывал один конец черным и желтым воском.
Затем ставил глубокую тарелку, наливал туда
чистую воду, прислонял к ее краю открытым
ковцом камышовую трубку и усаживал вокруг
семь-восемь детей. После этого он начинал чи-
тать какие-то молитвы предупредив детей, что-
бы. как только они увидят джиннов, сталкива-
ли бы их в воду. Дети в таком количестве нуж-
ны были, по объяснению информатора, дочери
Шахбана, для того, чтобы отвлечь джиннов.
Джинны, представлявшиеся, как ранее уже ука-
зывалось, как что-то подобное человеку, но мел-
кое, начинали играть с детьми, позволяя им
брать себя на руки, и дети могли, пользуясь удоб-
ным случаем, сталкивать их в воду. После того,
как это происходило, Шахбан читал уже дру-
гие молитвы, которые заставляли джиннов пе-
рейти из воды в камышовую трубку. После того,
как все джинны, по его мнению, оказывались
там внутри, он запечатывал ее таким же чер-
ным и желтым воском, каким до этого закры-
вал другое ее отверстие, и закапывал во дворе
дома концом (тем, куда вошли джинны) в ту
сторону, откуда они, предположительно, яви-
лись. Сопровождалось это чтением очередной
молитвы. Эту трубку нельзя было выкапывать,
ее оставляли там навсегда. По мнению инфор-
матора, бывшей свидетельницей таких сеансов,
дети использовались в ходе их проведения по-
тому, что они могли видеть джиннов, взрослые
же обычно этим свойством не обладали. Отец
информатора, Шахбан, несмотря на то, что умел,
как считалось, управляться не только с белыми
или мусульманскими джиннами, но и с христи-
44
анскими, и иудейскими, тем не менее сам их i
видел, а мог только разговаривать с ними, кс
да они уже находились в камышовой трубке*
В ряде случаев, связанных с внезапным во
никновением психических расстройств, в кач
стве посредника в ритуале «собирания» джи
нов выступал сам больной. Если он галлюцин
ровал, разговаривал с кем-то невидимым, то сч
талось, что нет необходимости проводить ceai
«собирания», поскольку джинны и так уя
здесь. Если же этого не наблюдалось, то кт
либо из местных алимов — специалистов I
общению с джиннами — осуществлял эту пр
цедуру. У лезгин в таких ситуациях джинн<
собирали в пустую тарелку, предварительно и
писанную кораническими молитвами по кра
с внутренней и внешней стороны, но так, чт
бы изнутри оставалась свободная от записи
полоса. Считалось, что это дорога, по которс
на призыв алима должны прийти джинны
собраться на дне тарелки. Видеть их и говори
с ними мог только больной. Для его излечен!
полагалось необходимым узнать имена навр
дивших ему джиннов. С этой целью алим маз<
плечи и грудь больного водой, над которой бьи
прочитаны специальные молитвы или котор<
была смыта с бумаги, исписанной ими, дав<
ему пить эту воду. Считалось, что в результат
этих действий больной должен ответить на а
дававшиеся алимом вопросы о том, как зов1
вызвавших болезнь джиннов. Эти имена заш
сывались алимом на бумаге и сжигались, чт
по существовавшим представлениям, привод]
ло к уничтожению причинивших вред джш
нов. Согласно сообщениям информатора
джинны могли иметь самые разные имена -
как мусульманские, так и русские, еврейски
иногда даже цыганские. В качестве приме?
можно привести следующие имена джинна
фигурирующие в двух случаях лечения бол!
ных, страдавших внезапным расстройством пс
хики — Гарун, Карун, Жамалус, Барнуш, Д
барнуш, Кабаштатаюш, Кетмен и др68. В от
санном выше варианте «собирания джинное
в тарелку перед тем, как сжечь бумагу с имен»
ми джиннов, круг записанных молитв замыкалс
специальным аятом Корана, преграждая эти1
как считалось, выход джиннам наружу69. Этс
момент обнаруживает сходство с приведенны
ранее эпизодом «собирания джиннов» у чече!
цев-аккинцев в Калинин-ауле, где также npi
сутствует замыкание круга, очерчивающег
пространство, куда должны собраться джинне
после прихода нужного для успешного пров<
дения ритуала духа.
При всей важности роли, которую играло
ходе процедуры «собирания джиннов» лицо, вь
ступавшее в качестве медиума (ребенок-nocpej
ник или сам больной), главной в этом действ
была фигура заклинателя духов, алима. Без н<
личия специального лица, знавшего арабску]
грамоту, предназначенные для вызывания
ия в подчинении джиннов молитвы и
imero необходимыми качествами и спо-
гями, дававшими возможность через
тика устанавливать связь с джиннами,
ение ритуала было невозможно. Дети,
звавшие в «собирании джиннов», не мог-
'ть духов и вступать с ними в общение
дварительных действий алима, направ-
на их вызывание. Обязательным усло-
я успешного выполнения алимом своих
|й было его крепкое физическое и пси-
>е здоровье, чтобы он был в состоянии
ггься с джиннами. Как считалось, сто-
ловеку только раз вступить с ними в кон-
пк они в дальнейшем начинали уже сами
я к нему и без приглашения, пользуясь
1и, когда он находился в одиночестве,
уводить с собой. Слабый человек мог
ться, поддаться испугу и не суметь их
ь. вследствие чего мог пострадать от их
|й. Поэтому среди ведущих ритуала «со-
я джиннов», главных действующих лиц
категории шаманских обрядов, в имею-
материале нет женщин, хотя никаких
<ьных запретов в этом отношении не
ювало. Более того, по нашим данным,
1Ы легче и быстрее осваивали практику
ния духов. Но, вместе с тем, считалось,
[щины, как существа психически более
чем мужчины, могут сильнее испугать-
i-либо незапланированных и неожидан-
1итов джиннов и стать жертвами их коз-
читалось также, что «собиратели джин-
едко доживают до старости, а если это и
юдит, то тогда вместо них страдают их
ге, потомки. Объяснялось это той же
юстью джиннов беспокоить контактиру-
с ними лицо. Как только происходило ес-
иое в силу возраста ослабление физи-
способностей, джинны начинали дони-
х. кому раньше безоговорочно подчиня-
время проведения ритуалов медиаторс-
рактера, причиняли им, по существовав-
юдставлениям, различные болезни, ста-
увести их в горы и сбросить там со скал,
становились «собирателями джиннов»?
>й материал не содержит подробных све-
на этот счет, но по имеющимся данным
установить, что этому искусству учились
‘слом состоянии у тех, кто был известен
щиалист по общению с представителя-
аллельного мира духов. При этом в од-
гчаях умение вызывать джиннов высту-
LK проявление одной из сторон мусуль-
й учености алима, показатель высокого
I его знаний70, а в других представляло
частную, узкоспециализированную об-
крального знания, не требовавшую и
толагавшую в качестве обязательного
общего религиозного образования. Бо-
ространенным был второй вариант, от-
ий подлинное содержание данной прак-
тики, где главным было не формальное мусуль-
манское начало, а наличие определенных спо-
собностей. Приведем пример для иллюстрации
этого варианта.
В начале XX в. в лакском сел. Кукни Казику-
мухского округа (впоследствии — Лакского рай-
она) жил человек по прозвищу Талул-бак (букв.
Дубинноголовый). Среди односельчан и жите-
лей окрестных селений он был известен своим
умением «собирать» джиннов в воду. В этом же
селении жил внук известного среди лакцев и
отчасти соседних с ними народов (даргинцев)
ученого, суфия Гаджи-Мусы Гаджи, о сверхъ-
естественных способностях которого существо-
вало много рассказов71, по имени Магомед. Он
не верил в возможность «собирания джиннов»
и думал, что Талул-бак обманывает людей. Что-
бы проверить это, он выучил с его помощью
необходимые для вызова джиннов молитвы и
действия и попробовал их «собрать». Он делал
это, как и его наставник, используя воду и че-
тырехгранную изогнутую коричневую орехо-
вую палочку (о том, каким образом она приме-
нялась в ритуале, мы говорили раньше). Для не-
посредственного вступления в контакт с джин-
нами использовался мальчик со светлыми во-
лосами и синими глазами, о котором уже зара-
нее было известно, что он подходит для учас-
тия в данном ритуале. Для проверки практичес-
кой действенности «собирания джиннов» был
выбран следующий способ. У Магомеда имелась
записанная на бумаге молитва, полученная им
от деда, с помощью которой можно было «раз-
вязать» мужчину. Никто из его односельчан этой
молитвы не знал. Призвав джиннов чтением
специальных заклинаний, он спросил мальчи-
ка, смотревшего в воду, налитую в тарелку, ви-
дит ли тот кого-нибудь и если да, то что они
делают. Мальчик ответил, что пришли какие-то
люди и смотрят на него. Тогда Магомед попро-
сил мальчика передать привет Жамалусу и дру-
гим джиннам, называя их по именам (имена
остальных джиннов информатор за давностью
лет не помнил). Мальчик выполнил его распо-
ряжение. Все слова ведущего ритуала, его при-
веты, просьбы он передавал мысленно, про себя,
тогда как распорядитель действия все говорил
громко и отчетливо. После этого Магомед взял
лист бумаги, на котором была написана молит-
ва, «развязывающая» мужчину, и, повернув ее
исписанной стороной к воде, спросил: «Что
здесь написано?» Джинны ответили через ре-
бенка, что они не понимают. Тогда Магомед
спросил, есть ли среди них ученые. Джинны от-
ветили, что есть, и попросили подождать, ска-
зав, что они их сейчас позовут. Через несколь-
ко минут ребенок сказал: «Пришли, пришли».
Тогда ведущий ритуала повторил свой вопрос.
Ему был дан ответ: «Это молитва, с помощью
которой развязывают завязанного мужчину».
После этого первого удачного опыта Маго-
мед стал в дальнейшем практиковать «собира-
45
ние джиннов» по мере обращения к нему. В сле-
дующий раз он вызвал джиннов из-за пропажи
лошади у своего знакомого. Ребенок-посредник
увидел, как какой-то мужчина ведет лошадь,
заводит ее за ворота во двор дома и там привя-
зывает. И человек, и место, где происходило
действие, были ему незнакомы. Пропавшая ло-
шадь же имела отличительные особенности, по
которым ее и опознал ребенок. Позже, уже став
взрослым, он видел такие же ворота в сел. Ху-
рукра72.
Отдельные данные свидетельствуют о суще-
ствовании в прошлом обряда посвящения, пред-
ставлявшего собой испытание, через которое
должен был пройти кандидат в «собиратели
джиннов». Сюжет такого рода записан нами в
даргинском сел. Кища Дахадаевского района.
К одному из жителей данного селения, извест-
ному как специалисту по общению с джинна-
ми, обратился его односельчанин, захотевший
научиться этому. Тот согласился, но сказал, что
предварительно нужно провести следующую
процедуру: очертить плугом круг, сесть внутри
него, накрывшись с головой сапеткой, и, что
бы ни происходило, не смотреть по сторонам.
Сделав все, как было ему сказано, испытуемый
вдруг, в какой-то момент, почувствовал, что в
него летят камни. Ощущение было настолько
отчетливым, что, не удержавшись, он поднял
голову и пришел в ужас: все вокруг ходило хо-
дуном и рушилось. Не выдержав этого зрели-
ща. он сбросил с себя сапетку и выскочил из
очерченного на земле круга. В результате «со-
бирателем джиннов» он не стал, но был так на-
путан увиденным и сопутствовавшими этому
ощущениями, что не жалел об этом и повтор-
ных попыток не предпринимал73.
Рассказы о подобных обычаях были зафик-
сированы В.Н. Басиловым у туркмен-нохурли,
но там на посвящаемом завязывался пояс тем,
кто передавал ему своих джиннов (частично или
полностью). После этого перед посвящаемым
возникали картины, вызывавшие у него страх,
он начинал видеть джиннов, мог в некоторых
случаях потерять сознание. Если испытуемый
выдерживал эту процедуру, не показывая стра-
ха, молча, то он, как считалось, мог в дальней-
шем управлять джиннами и получал от своего
наставника его духов. Если же нет, то это озна-
чало, что он слишком слаб для того, чтобы ру-
ководить ими74.
И в даргинском, и в туркменском варианте
используется прием искусственной локализации
пространства, которому придается форма кру-
га, выступающего в качестве прохода, связыва-
ющего человеческую реальность с параллель-
ным миром духов. Обращает на себя внимание
иная семантика круга в описанных обрядах,
отличная от распространенной в традиционных
воззрениях многих народов мира. Обычно она
носит апотропейный характер, ограждая нахо-
дящегося в кругу от воздействия враждебных
46
сверхъестественных сил. Такие представлен!
нашли свое отражение даже в некоторых лит
ратурных произведениях, достаточно вспомни
гоголевского «Вия». Здесь же, наоборот, пр
странство внутри круга становится местом п
ресечения двух сфер. К этому вопросу мы о
ратимся вновь еще позднее, при характерист
ке некоторых аспектов применяемых при bi
зывании джиннов атрибутов, а пока вернем<
к особенностям ритуала «собирания» и его в
дущего.
Прежде всего следует отметить наличие о
ределенных проявлений избранничества в св
зи с ведущим ритуала: как это уже неоднокра
но подчеркивалось, джинны, по существова
шим представлениям, приходили не к каждого
алиму, даже если он и обладал глубокой учен,
стью. Вместе с тем описания действий алимо
успешно практиковавших «собирание» духо
свидетельствуют о том, что у них были особы
отношения с некоторыми представителями спи
ритуального мира: они передают через ребен
ка-посредника им приветы, называя их по им.
нам, ожидают прихода каких-то конкретны
духов, рассчитывая именно на их помощь (в н«
которых случаях это двойники «собирателе
джиннов» в сверхъестественной параллельно
реальности). Все это свидетельствует о сущ<
ствовании избранничества в отношении не тол
ко ребенка-посредника, как это указывалось р.
нее, но и ведущего ритуала.
Особенностью рассматриваемого типа ш.
манских действий, одного из двух основнь
существовавших у народов Дагестана в иссл<
дуемый период, является разделение посреди]
ческих функций между двумя участниками pi
туала «собирания джиннов», один из которы:
обладает знанием мира духов, умением собрат
его представителей и руководить их действия
ми, а другой наделен способностью их видеть
вступать с ними в непосредственный контак
Это своеобразное двойное опосредование в ход
общения с духами находит себе прямые cooi
ветствия в описанных С.Е. Маловым и С. Ол!
денбургом в начале XX в. шаманских обрядах;
сартов Восточного Туркестана75. Там также ис
пользуется ребенок (7-летнего возраста, по дав
ным С.Е. Малова, независимо от пола), коте
рый наблюдает духов в воде, налитой в чашк)
Шаман же читает молитвы, постепенно убыст
ряя их темп и сопровождая чтение время о
времени постукиванием рукою об пол. Правде
следует отметить некоторое несовпадение
сведениях С.Е. Малова и С. Ольденбурга: об
автора указывают на наличие разных категс
рий и типов гадателей и прорицателей у турке
станских сартов, но у С.Е. Малова исполнени
шаманских обрядов связывается с перихоном7
а у С. Ольденбурга — с дуа-хоном или, в пре
сторечии, чиракчи77 (у С.Е. Малова эти два тер
мина относятся к разным группам сакральны
специалистов78)
Кроме
того, в охарактеризован
:ия
ге-|
эо-|
те-|
эбч
ги-1
(ЫН
1СЯ
ве-
эп -I
вя-
ат-1
авч
Ю-
ов,
о в
ыа
1И-
эн-
ле-
ых
че-|
.ей
;ой
це-
ль-
ра-
иа-
ых
ле-
<и-
эи-
ых
зть
чя-
ь и
кт.|
W
от-
ль-
X у
ИС-1
•!и обрядах присутствует ряд деталей,
ж нет в дагестанском материале — это
ие век, области вокруг глаз (С.Е. Малов,
\енбург79) и ладоней (С.Е. Малов80) у ре-
юсредника копотью от светильника (С.
1бург) или угольком, образовавшимся от
ня внутренней части косточки персика
1алов); помещение в чашку с водой, куда
। смотреть ребенок, перстня; использо-
в обряде, наряду с этим, зеркала и све-
ка и др. При этом, если у С. Ольденбур-
иводимом им описании ритуала в воду
Г мальчик81, а шаман дуа-хон только вы-
духов чтением молитв, то, согласно со-
шю текста С.Е. Малова, получается, что
ш-перихон может сам, читая молитвы и
ia воду, зеркало и светильник, получать
на вопросы, ради выяснения которых и
ится шаманский сеанс82. Необходимость
зования в обряде одновременно воды и
э объясняется тем, что шаман, в отличие
нка, не может видеть духов прямо в воде,
одает лишь их отражение в зеркале. За
гением некоторых второстепенных дета-
юде чернения отдельных участков тела
а-посредника и использования одновре-
вескольких однотипных по своему пред-
ению атрибутов, оба указанных вариан-
инского сеанса у сартов находят себе
ии в практиковавшихся у народов Дагес-
новных разновидностях шаманских дей-
Кроме того, «собирание джиннов» с по-
дополнительного посредника имеет па-
н с корейским шаманизмом типа симбан,
цение шамана с духами осуществляется
через специального медиума8,4, и с од-
। категорий шаманов у сургутских хан-
улом-верта ко|нэ. Так, согласно сведе-
енгерской исследовательницы А. Кере-
^нному типу сакральных специалистов
:в (знающих людей, как называет их за-
носились женщины пожилого возраста,
ie могли погружать детей в особое со-
е сознания, в котором те, как во сне,
I потерянные вещи, при этом наблюдая
«хуЛ Последняя особенность видения так-
ан-^^Ирваруживает параллели с нашим материа-
го-^^И|*ссто дети, используемые в обрядах «со-
ку.^^Ьпя джиннов», видели события, о которых
ст- было получить информацию, сверху, в не-
от^^Ьсь'х случаях с высоты птичьего полета).
да. жно также отметить, что основные чер-
; в ^Иргтуала «собирания джиннов» у народов Да-
)ба^^^ва с участием ребенка-посредника обна-
го-^^Квают сходство с распространенными у
ке-^^вгих народов мира способами гадания по
те кристаллу или смеси масла с сажей, кото-
ч76,^^Ьигирали ноготь или ладонь. Подобные виды
эо-^^Бкия (гидромантия и ее разновидности, кри-
ер- мантия, онимантия и др.) подробно опи-
ых к примеру, священником Гр. Дьяченко86
ан-	ром Леманном87, соответственно, в кон-
це XIX и в начале XX в., позже у народов Вос-
тока они были охарактеризованы Э. Уоллисом
Баджем88, а сведения об их локальных вариан-
тах содержатся во многих популярных издани-
ях эзотерической литературы89. Но при нали-
чии внешнего сходства, связанного с использо-
ванием одних и тех же близких по характеру
атрибутов (с блестящей поверхностью и свой-
ством отражения) и участием в качестве посред-
ников детей, в дагестанском материале присут-
ствует принципиально важный момент: эти осо-
бенности организации и проведения ритуала
служат не просто гаданию, которое не предпо-
лагает непосредственного контакта с конкрет-
ными представителями сверхъестественного
мира и связано с получением необходимой ин-
формации как бы от безличного адресата, а на-
правлены на вызывание духов-джиннов. Вода,
зеркало и другие атрибуты здесь служат сред-
ством общения с духами, трансляции их инфор-
мации, позволяющей урегулировать, разрешить
конфликтные ситуации, связанные с пересече-
нием интересов представителей двух миров —
человеческого и сосуществующего с ним спи-
ритуального. Вероятно, в Даагестане произош-
ло совмещение распространенного способа га-
дания и шаманской практики, при котором тех-
нические аспекты данного типа гадательных
обрядов стали принадлежностью и вошли в со-
став одной из разновидностей местных шаманс-
ких ритуалов.
Другой особенностью исследуемого вариан-
та «собирания джиннов» является способ вхож-
дения его участников в состояние, необходи-
мое для проведения ритуала. Известно, что ша-
ман выполняет свои действия в особом состоя-
нии сознания, которое в этнографической ли-
тературе традиционно принято называть экста-
зом или трансом, а в новейших исследованиях
по шаманизму — измененным или шаманским
состоянием сознания, которое достигается пре-
имущественно аффективным путем, и где эк-
стаз и транс выступают в качестве последова-
тельных стадий погружения в него90. Вопрос в
том, насколько «собиратели джиннов» отвеча-
ют этому обязательному условию. Осуществля-
емые ими действия в ходе процедуры, направ-
ленной на установление контакта с джиннами,
не носили аффективного характера, но содер-
жание их свидетельствует об использовании
других методов достижения особого состояния,
необходимого для проведения ритуала. В этом
плане прежде всего следует обратить внимание
на уже отмечавшуюся нами, но в другом кон-
тексте особенность ритуала, связанную с ис-
пользованием ребенка-посредника. Как указы-
валось, в другое время, кроме проведения «со-
бирания джиннов», и без участия алима, ни один
из использовавшихся в нем детей-посредников
не мог по своему желанию воспринимать ин-
формацию с помощью тех предметов, что ис-
пользовались в ритуале или каким-либо иным
47
способом, выходившим за рамки обычных че-
ловеческих возможностей. Исходя из этого,
можно предположить, что во время ритуала на
ребенка-посредника оказывалось определенное
воздействие его ведущим — алимом. Характер
этого воздействия определить в точных терми-
нах сложно, поскольку ни одним психологом
до настоящего времени оно не исследовалось,
но можно полагать, что к числу проявлений
классического гипноза его отнести трудно. В
данном случае, видимо, более подходит общий
термин «суггестия», который мы будем упот-
реблять без уточнения ее вида.
Прежде, чем ребенок начинал что-либо ви-
деть в предложенной ему поверхности, ведущий
ритуала в течение некоторого времени читал
какую-то молитву (про себя или вполголоса, но
так, чтобы окружающие и ребенок-посредник
в том числе не могли ничего разобрать из его
слов). По нашим сведениям, это была молитва
«Ясин», которая читалась не до конца, а до слов
«минар мукраминна», а потом начинала читаться
заново и так до тех пор, пока ребенок-посред-
ник не сообщал о том, что он видит что-либо в
поверхности используемых в ходе ритуала ат-
рибутов. Во многих случаях чтение «Ясин» со-
провождалось равномерным постукиванием
специальной граненой ореховой палочкой по
краю посудины с водой, куда «собирались»
джинны, или по какой-нибудь другой твердой
поверхности. Прием, основанный на ритмич-
ном повторении одних и тех же действий —
акциональных или вербальных или сочетании
их друг с другом, хорошо известен и достаточ-
но широко распространен в различных сакраль-
ных практиках: суфизме, исихазме и т.д91. Здесь
проговаривание по кругу одного и того же тек-
ста сакрального характера используется для при-
зывания джиннов, как считали окружающие и
сам вызывающий их алим92, а реально — для
введения ведущего ритуала в особое, изменен-
ное состояние сознания, в котором только он и
мог воздействовать на ребенка-посредника.
Смысл этого обряда был в приведении алимом
себя путем медитации в такое состояние, в ко-
тором он вызывал временное открытие у ре-
бенка-посредника сенситивных способностей93.
Таким образом, в данном варианте «собирания
джиннов» использовались медитативный и суг-
гестивный методы достижения измененного со-
стояния сознания.
Следует отметить, что рассматриваемая груп-
па сакральных действий у народов Дагестана
обнаруживает в ряде черт большее сходство с
заговорно-заклинательной традицией восточ-
ных славян, исследованной В.И. Харитоновой,
чем с описаниями шаманских сеансов, напри-
мер, у народов Сибири: это тайное проведение
при минимальном количестве зрителей, отсут-
ствие проявлений физической активности, му-
зыкального сопровождения, использование ме-
дитативного, а не аффективного типа погруже-
ния в ИСС94, — ив этом отношении могла бы
быть соотнесена с восточнославянским ве;
ством, для которого в наибольшей степени
рактерно применение заговорно-заклинат<
ной практики95. Но есть и ряд отличий: з;
нет разнообразия сакральных текстов на ]
ные случаи жизни, не используются загов<
и заклинания, применяется всего лишь одна
ионическая молитва, читаемая в ходе обряд;
до конца, выступающая в качестве «ключе
достижению состояния, в котором у ведут
ритуала проявляются способности к воз;
ствию на ребенка-посредника. Кроме того,;
ная молитва не содержит четкого образн
ряда, с помощью которого работает заклинат
к тому же в большинстве случаев читавши*
лица не понимали арабского текста и не зн
ее содержания (это и не считалось необхс
мым). В начальной части обряда, где шло п
говаривание молитвы (про себя или вполгс
са), главным было не ее содержание и выстр
ваемое на его основе образное восприятие и
реальности, а определенный ритм, задавае>
ее чтением и сопровождавшим его во мно
случаях постукиванием специальной палочк
и в этом отношении подобное использова?
молитвы семантически равнозначно приме
нию шаманского бубна96. Отметим, что мол
ва «Ясин» использовалась для изгнания при
нивших болезнь джиннов представителями ос
циального духовенства в Средней Азии, что
следователями связывается с шаманством9’.
Кроме этого, как указывалось ранее, обря
подобного характера, без применения бубн<
участием дополнительного посредника в ai
ребенка примерно семилетнего возраста с
пользованием в качестве основных атрибу
зеркала и воды, налитой в чашку, были хар
терны для шаманства туркестанских сарт
Сходные по применяемой атрибутике (вода, э
кало) и по типу проведения обряды (без афф
тивных проявлений, сопровождения бубна v
иных музыкальных инструментов), но без i
пользования ребенка-посредника описывали
исследователями в шаманстве у народов Сре
ней Азии, в частности, в Ферганской долине
Правда, следует отметить, что шаманские сеа
сы лечебного характера, проводившиеся б
бубна, не имевшие признаков экстатическо
состояния, основанные на использовании м
сульманских молитв и диагностировании с п
мощью зеркала, связаны, главным образом,
деятельностью современных шаманов. Такая х
ситуация в отношении некоторых народов С;
бири в настоящее время и касательно восто
ных славян в исторической ретроспективе
мечается В.И.
Харитоновой
и связывается ею
необходимостью смены типов работы с аффе,
тивного на медитативный, инсайтный в цел?
выживания языческих сакральных практик
условиях господства враждебной им идеол<
гии — в прошлом монотеистической религио
ной (христианской), в недавнее время — сове
ской атеистической99.
48
зращаясь к вопросу о сходстве некото-
риантов шаманских действий с заговор-
.инательной практикой, позволим выска-
этому поводу два предположения. Во-
, возможно, здесь дело в употреблении
ной терминологии для обрядов одного
тем более, что в отношении, например,
ганских сартов, шаманские ритуалы ко-
обнаруживают наибольшее сходство с
1ским «собиранием джиннов», изучав-
авторы отмечают наличие там множе-
ов сакральных специалистов100. И в дан-
гае это проблема самих исследователей,
тийного аппарата и теоретических по-
й, а не реально существующих тради-
s сакральных практик. Во-вторых, мож-
положить наличие наряду с более-ме-
:о дифференцированными и существу-
на одной территории параллельно, либо
? временные периоды шаманской и кол-
(ведовской, знахарской) техниками их
IX вариантов переходного характера,
цих в себе черты и тех, и других прак-
преобладании элементов какой-либо
При этом отнесение таких пере-
из них.
промежуточных типов к какой-нибудь
вных разновидностей сакральных прак-
зано не только и не столько с преобла-
черт какой-то одной из них, сколько с
твующей культурной традицией, как это
например, с некоторыми отмеченными
вариантами центрально-азиатского ша-
Представляется, что подобная ситуа-
анная с функционированием сакраль-
1тик смешанного, синкретического ха-
l должна иметь место и в тех регионах,
анство развивалось в условиях господ-
\ама, будучи официально не признан-
и существуя де-факто параллельно с
j приводило к преимущественному ис-
анию в некоторых локальных вариан-
анства медитативной техники при вос-
I и сохранении аффективного варианта
ной деятельности в мистических прак-
внутри ислама (различные направления
ка|. Может возникнуть закономерный
: почему в одних случаях на территори-
! доминировал ислам, в шаманстве сохра-
I и превалировала аффективная техника
Азия и Казахстан) при параллельном
1вании некоторых шаманских обрядов
явного характера, а в других случаях в
гионах распространения ислама (Даге-
пользовалась медитативная техника в
ии с суггестивной и инсайтной при по-
юм отсутствии аффективной? Возмож-
связано с некоторыми общими для на-
агестана особенностями психологичес-
>актера, выражающимися в предпочте-
аваемом во всех сферах духовной прак-
йствиям медитативного характера. Сле-
кже отметить, что ни в одной области
традиционной культуры народов Дагестана не
сохранились обряды, носящие выраженный
аффективный характер. Можно было бы пред-
положить здесь влияние почти тысячелетнего
существования ислама на территории Дагеста-
на, враждебного ко всяким явным проявлени-
ям язычества, а тем более к привлекающим вни-
мание экстатическим ритуалам. Но дело в том,
что даже в сфере собственно мусульманской
мистической традиции — суфизме с характер-
ной для него экстатической практикой испол-
нения зикра — обряда поминания Бога в Даге-
стане, начиная с первых десятилетий XIX в.,
наибольшее распространение получили те на-
правления, где используется так называемый
тихий зикр (зикр хафи), представляющий по
сути один из вариантов медитации, — это на-
кшбандийский и шазилийский (с начала XX в.)
тарикаты. А в соседней Чечне, к примеру, при
том, что и там известно накшбандийское на-
правление суфизма и существуют сообщества
его последователей, наибольшей популярностью
пользуется кадирийский тарикат, для которого
характерно проведение громкого зикра (зикра
джами) с беганием по кругу с периодическими
подпрыгиваниями в сопровождении барабанно-
го боя. В Дагестане же кадирийское течение
имеет минимальное распространение по срав-
нению с преобладающим накшбандийским и
принято только у непосредственно граничащих
с чеченцами в горах андийцев101.
Содержание первой группы шаманских дей-
ствий, судя по нашим материалам, составляли
лечение и гадание. С помощью гадания находи-
ли пропажу, выявляли ее виновника, узнавали
о судьбе пропавших родственников. Лечение
также начиналось с гадания о причине болезни
и заключалось в воздействии путем умилостив-
ления или принуждения на причинивших, как
считалось, вред больному джиннов.
В материалах, связанных с данным типом
шаманских ритуалов, заметно проявляется вли-
яние ислама, выражающееся в использовании
при вызывании джиннов мусульманских мо-
литв, отчитывании ими больного, применении
сабабов — амулетов, представляющих собой
записанные на бумаге и обернутые тканью тек-
сты из Корана, которые вешались на больного,
нашивались ему на одежду или омывались во-
дой, которую затем давали ему пить.
Возвращаясь к рассмотрению использовав-
шихся в ходе ритуалов «собирания джиннов»
атрибутов, отметим, что здесь, кроме общего для
них всех в большей или меньшей степени свой-
ства отражения, присутствует еще одна особен-
ность — все они имеют характер замкнутого
локального пространства, ограниченного вширь,
если так можно выразиться, но не в глубину.
Вспомним, что не известен ни один случай, когда
ритуал совершался бы у какого-либо естествен-
ного источника воды (как с текучей, так и со
стоячей водой) — реки, родника, озера, хотя
49
логически, исходя из существовавших воззре-
ний, это было бы обоснованно: вода являлась,
как это уже отмечалось ранее, излюбленным
местом обитания джиннов. Видимо, для осуще-
ствления коммуникации с параллельным миром
духов необходимо было наличие некоего огра-
ниченного пространства, выполнявшего роль
связующего звена, прохода между двумя мира-
ми. При этом такое пространство создавалось
либо использованием уже естественно ограни-
ченных атрибутов, но сохранявших при этом
зрительную глубину зеркал, воды, налитой в
какую-нибудь посудину, ногтей, покрытых чер-
нилами, либо организовывалось искусствен-
но — замыканием крута на металлическом под-
носе или керамической тарелке, куда «собира-
ли джиннов», а также во время испытания по-
свящаемого путем помещения его в замкнутое
пространство круговой конфигурации. Необхо-
димость создания ограниченного территориаль-
но, но имеющего глубину пространства в каче-
стве обязательного условия коммуникации с
иным миром особенно ярко проявляется в ис-
пользовании в ходе ритуалов «собирания джин-
нов» яйца, покрытого смолой. Внутренняя,
сплошь темная поверхность яйца, куда, по ус-
ловиям подготовки его к работе, сквозь слой
смолы не должен был поступать солнечный свет,
наглядно выступает в качестве тоннеля в иной
мир. Вспомним, что понимание пещер, прова-
лов в поверхности земли, отверстий в различ-
ных естественных объектах (скалах, камнях,
деревьях и др.) является мифологической уни-
версалией, присущей широкому кругу наро-
дов102. Кроме того, семантика яйца, покрытого
смолой, или емкости с водой, используемых в
медиаторских обрядах народов Дагестана, пе-
рекликается с методикой вхождения в изменен-
ное состояние сознания в шаманской практике
Майкла Харнера, когда под ритмичные звуки
бубна шаман должен представить, как сквозь
некое отверстие — дупло в дереве, яму, пеще-
ру, родник — он проходит в подземный мир103.
В нашем материале роль заменителя бубна, как
уже указывалось ранее, выполняет чтение оп-
ределенных мусульманских молитв с четким ин-
тонационным рисунком и ритмом, сопровож-
даемое во многих случаях дополнительным рит-
мичным постукиванием специальной граненой
ореховой палочкой по краю посудины, куда «со-
бирались» джинны, либо по какой-нибудь дру-
гой твердой поверхности.
Употребление рассмотренных выше атрибу-
тов было свойственно для описанных выше
ритуалов первого типа, связанных с использо-
ванием дополнительного посредника-ребенка.
Но в ряде случаев некоторые из них применя-
лись и в шаманских действиях второго типа,
когда функции «собирателя джиннов» и меди-
ума, непосредственно вступающего с ними в
контакт, совмещались в одном лице, что более
характерно для шаманства, как и для других
50
сакральных практик. Так, живший в перг
половине XX в. на хуторе Пурсум нынеши
Казбековского района Гаджиев Хизри ле1
больных, изгоняя из них, как считалось, дж,
нов следующим образом: посадив перед соС
больного, ставил около него начищенный
блеска медный таз, наливал туда чистую вод
клал рядом с ним пустую бутылку или кувш:
Затем он читал нараспев какую-то молитву, 1
риодически сопровождая это пение какими-
замысловатыми трелями. Попев таким образа
некоторое время, Хизри сообщал больному
зрителям, присутствовавшим при лечении, я
собрал джиннов, являвшихся причиной бол<
ни, в таз с водой (больной при этом их не в
дел, чего от него и не требовалось). Затем Xi
ри, накрыв крышкой таз, через щель осторо
но сливал воду в бутылку или кувшин, затык
кукурузным початком и выбрасывал вдалеке
жилища в поле (по мнению другого инфор?
тора, также бывшего на одном из сеансов Xi
ри, последний обычно закапывал сосуд с а
нанными туда джиннами в землю где-нибуд
отдалении от дома). Больной, как считало'
после такого сеанса должен был быстро выз;
роветь’04.
Способ лечения Гаджиева Хизри напомив
ет описанный выше вариант «собирания джг
нов», применявшийся Шахбаном из лезгинск
го сел. Ялджуг с той разницей, что последи:
использовал в ходе проведения ритуала неско;
ких детей, через которых получал информаць
о джиннах, и переводил последних из таза
водой не в бутылку или кувшин, а в полую к
мышовую трубку, также закапывавшуюся в зе:
лю.
Специалист по общению с джиннами из ле
гинского сел. Ашар с красноречивым прозв
щем Чинер-паша (повелитель джиннов), прим
нял для лечения больных, пострадавших, по е:
мнению, от джиннов, свой посох. Облив ei
водой, он давал больным пить эту воду, что до
жно было нейтрализовать причиненный джи:
нами вред.
Известный в 1920-е годы в лакском сел. Xyj
«собиратель джиннов» по имени Шахбан вст
пал в непосредственный контакт с ними, испол
зуя в качестве коммуникативного средства яйц
покрытое смолой.
В целом, для ритуалов второго типа, не пре,
полагавших участия в них дополнительного П'
средника, характерно было вступление в koi
такт с джиннами напрямую, без использована
каких-либо специальных атрибутов для устано
ления связи с миром духов. Рассмотренная выв
группа лиц, использовавших те же атрибут:
что применялись в ритуале «собирания джи
нов», но вступавших с ними в контакт непо
родственно105, составляет как бы промежуто
ный, переходный тип между двумя основнык
j
й
и
1Л
шдностями исполнителей шаманских дей-
у народов Дагестана.
<и зафиксировано использование в неко-
случаях во время проведения лечебного
)И|
ХЧ
н.
е-
го
ж!
то|
ш-1
13 I
ж I
О1
да^
43^
ая
ь в
сь,
до-
на^
ИН*’
кем
1ИЙ
)ЛЬ*
;ик
а с
ка*
;ем*
\ез*
ши*
[ме<
егс
егс
^ол|
;ин
^УР1
сту
ОЛЬ
йца
а музыкальных инструментов струнного
Такой случай имел место в 30-е годы XX
тия в сел. Охли Левашинского района. В
цем с ним сел. Кулецма (в обоих селениях
квают аварцы) жил в то время известный
оне необычными способностями человек
юзвищу Хуча («хуча» по-аварски — бур-
гожаная сумка, которой пользуются чаба-
Настоящее имя его не сохранилось. Он
ьлюдей от различных заболеваний как зна-
ими методами, так и прибегая к помощи
^естественных сил. Считалось, что он мог
ать о происходившем на расстоянии, в том
Ь о том, что говорилось о нем в его отсут-
I и бывал очень недоволен, если о его спо-
кгтях отзывались плохо. Во время своих
ьдсв в Охли Хуча всегда останавливался у
о кунака — отца информатора. Однажды
емя его очередного пребывания в Охли к
обратился за помощью сосед его кунака,
орого была больна жена. Она болела не-
ко лет, а последний год вообще не встава-
Ьстели. Врачи вылечить ее не могли. Хуча
силе я помочь и отправился в дом, где была
ая в сопровождении жены и сына своего
ta. Войдя в комнату, где лежала больная
[ина, он ласково обратился к ней, говоря,
гатит ей лежать, пора уже подниматься с
ьли После этого он заиграл на кумузе,
еном инструменте, принесенном им с со-
к. играя, стал медленно отступать от по-
t больной. Услышав звуки его кумуза, жен-
L которая не могла сама даже приподнять-
остели, вдруг встала, и, как была, в ноч-
башке, пошла, пританцовывая, за Хучой.
ice так же медленно отступая, сделал круг
Ннате, а женщина, перебирая ногами и под-
ружи, как в танце, словно завороженная,
to ним. Дойдя до выхода из комнаты, Хуча
юбился, прекратил играть и сказал жен-
|которая тоже остановилась, что она боль-
тетъ не будет. После этого он повернулся
вел из дома. Как и многие другие из прак-
ивших подобные ритуалы, Хуча не требо-
аты за лечение, но если в благодарность
ленники больного давали ему что-то из
ре;
) ш
KOI
анм
LH01
ыи
>уп
«КИ1
?по<
/ТО1
ИЯМ
продуктов или денег, то не отказывался,
ло и в этот раз. Хозяин догнал его и дал
ько рублей (семья была бедной и боль-
озволить себе не могла). Но поступком
а дома остался недоволен его старший
зторый стал упрекать отца, говоря, что
было обойтись и без платы, деньги бы и
им пригодились. Через некоторое вре-
завшись на упреки сына, глава семей-
сам стал жалеть об отданных им Хуче
к. Женщина же между тем совершенно
далась, стала ходить, выполнять домаш-
нюю работу. Через несколько дней Хуча вне-
запно появился в селении, зашел в дом, где пр: -
водил лечение, и вернул хозяину полученные
от него деньги, упрекнув его в жадности и не-
благодарности и заявив, что исцеленная им
женщина теперь снова вернется в прежнее со-
стояние и будет болеть и впредь. По сообще-
нию информатора, так и получилось. После
ухода Хучи жена хозяина слегла и больше уже
не встала106.
Для некоторых представителей этой катего-
рии «собирателей джиннов» характерны также
яркие проявления экстаза, аффективный спо-
соб вхождения в измененное состояние созна-
ния, использование в ходе совершаемых ими
действий некоторых элементов театрализации,
применение гипноза. Приведем случай, свиде-
тельницей которого была в детстве наш инфор-
матор Л.Ш. из сел. Виртащи Лакского района.
По ее сообщению, однажды у них дома пропа-
ла большая сумма денег, и подозрение отцовс-
кой родни пало на ее мать, хотя она была неви-
новна. Чтобы установить подлинного виновни-
ка пропажи, родственники измученной подо-
зрениями и упреками матери информатора при-
гласили ученого Али из Кумуха. Тот, в свою
очередь, посоветовал позвать «чистую» или «бе-
лую» женщину из сел. Ханар, которая, как счи-
талось, общается с белыми джиннами. Когда ее
привезли, Али поговорил о чем-то с ней в тече-
ние нескольких минут, после чего она внезап-
но подпрыгнула на месте, а потом, вскочив на
ноги, в каком-то неистовстве стала передвигать-
ся прыжками по комнате, причем прыгала очень
странно — высоко и мягко, не как человек, а
как зверь. При этом она выкрикивала: «Это не
она, это не она. Это сделала дочь такого-то» (пле-
мянница мужа). Перемещаясь таким способом
по комнате, она изобразила весь процесс кра-
жи, указав, где находились деньги вначале, куда
потом спрятала их укравшая и куда она их за-
тем переложила. Действительно, деньги были
обнаружены именно там, где указала «белая»
женщина. Кроме того, на следующий день в
группе девушек, работавших во дворе, она точ-
но определила виновницу кражи, хотя ни разу
ее до этого не видела107.
Одним из распространенных методов лече-
ния «ударенных» джиннами был перевод при-
чиненного ими вреда или же их самих, если счи-
талось, что они вселились в больного, на кого-
нибудь из домашних животных, кого затем ре-
зали и выбрасывали. Таким способом лечил
больных, пострадавших, как считалось, от джин-
нов, некий Салман из сел. Хоредж Хивского
района. Известно, что подобный же метод ле-
чения был характерен и для среднеазиатского
шаманства'08. Судя по сообщениям информато-
ров, Салман обладал способностью к гипноти-
ческому воздействию. Так, однажды он помог
своему односельчанину, полюбившему девуш-
ку, родители которой не хотели ее за него отда-
51
вать. После обращения неудачливого жениха к
Салману, девушка внезапно исчезла из своего
дома, а затем ее обнаружили спящей в доме ее
возлюбленного, откуда она после пробуждения
уйти отказалась. При этом она совершенно не
помнила, каким образом оказалась здесь за ис-
ключением того, что, выйдя перед своим исчез-
новением из дома, случайно встретила Салма-
на. Все, что происходило после этого и до ее
пробуждения, в памяти девушки стерлось. О
Салмане было известно также, что до револю-
ции он учился в мусульманской школе, полу-
чил соответствующее образование109.
В некоторых случаях в качестве объекта, на
который надо было переключить внимание
джиннов, чтобы отвлечь их от больного, высту-
пал сам специалист по «общению» с ними. Так,
в сел. Гонода Гунибского района во второй по-
ловине 40-х годов XX в. произошел следующий
случай. Внезапно заболел один из жителей се-
ления. Поскольку никаких явных симптомов
каких-либо известных заболеваний не наблю-
далось, а больному становилось все хуже, он
слабел, не вставал с постели, то родственники
заподозрили, что причина болезни кроется в
зловредном воздействии джиннов. Приглашен-
ный ими местный алим обнаружил в жилом
помещении, где находился больной, несколько
мест, где, по его мнению, обитали джинны. Са-
мое сильное из них по своей отрицательной
энергетике находилось на балках потолка, и
поначалу алим предположил, что именно отту-
да идет основное вредоносное воздействие на
больного. Затем он решил проверить и осталь-
ную часть комнаты. По словам информатора,
который тогда был ребенком и присутствовал
на этом сеансе очистки помещения от джин-
нов в качестве зрителя, алим выявлял их при-
сутствие, медленно обходя комнату, и при этом
водя по сторонам вытянутыми руками, выпол-
нявшими, очевидно, в данном случае роль сво-
еобразных антенн, приемников отрицательных
импульсов, идущих от сверхъестественных ан-
тагонистов человека. Внезапно алим остановил-
ся около стены у печки, рядом с местом, где
находилась лежанка больного, и заявил, что
здесь находится главный источник негативно-
го воздействия на него. По его требованию боль-
ного перенесли с этого места. После этого алим
опустился на пол и стал руками разгребать зем-
лю у основания стены, пока там не получилось
большое углубление. Затем он взял тонкий пру-
тик с раздвоенным концом, который принес с
собой, и сказал присутствующим родственни-
кам и соседям больного хозяина, что сейчас он
вставит этот прут в сделанное им углубление и
после этого упадет, потеряв сознание, посколь-
ку джинны, обитающие в этом месте, его уда-
рят. От присутствовавших же требовалось при-
вести алима в чувство, не оставлять его надолго
в таком состоянии. После этого он взял приго-
товленный прутик и, читая молитву, ткнул его
раздвоенным концом в углубление, после ч,
по словам информатора, сразу упал как по;
шенный, потеряв сознание. Его тут же ст
приводить в чувство, но сделать это было
легко: руки алима были сжаты в кулаки, их с
ло судорогой, лицо побелело, дыхания не 6i
слышно. Ему стали массировать руки, растир
плечи, грудь; постепенно кулаки разжались,
выпустил прут, который держал, судорол
сжав в руке, и пришел в себя. Очнувшись,
сказал хозяину, что теперь тот выздоровеет,
скольку он изгнал из его дома джиннов, 61
ших причиной его болезни. Больной всю
пошел на поправку и через несколько дней б
совершенно здоров110.
В полевом материале, содержащем сведе]
относящиеся к XIX — первой половине XX
как правило, нет конкретных сведений о i
как люди приходили к занятиям шаманск
деятельностью, каким образом осуществлялс
их избранничество. Судя по имеющимся дг
ным, одним из распространенных вариант
являлось проявление необычных способност
после тяжелого заболевания.
Так, в послевоенный период в Махачка
пользовалась известностью гадалка по име
Айшат. Ранее она жила в одном из горных л<
ских селений, где однажды, переходя через р<
ку, упала, потеряв сознание. После этого о
некоторое время была не в себе, ее преследо!
ли видения, она разговаривала с какими-
людьми, невидимыми окружающим. Места:
алимы пришли к выводу, что девушку (ей бы
в то время лет 15—16 и она училась в восьм,
классе средней школы) ударили джинны. А?
мы отчитывали ее молитвами несколько дне
писали талисманы, которые затем нашивали!
больной подмышками. Постепенно девуш!
пришла в себя, но у нее оказались парализов
ны ноги, из-за чего она осталась прикованнс
к постели. После этого у нее появилась спосо
ность к ясновидению и прорицанию. Айш,
могла говорить людям, которых она видела впе
вые в жизни и о которых ничего ранее не зн
ла, о случившихся в прошлом событиях, о то
что сейчас происходит в их жизни и что долг
но произойти в будущем. При этом она, выел
шав просьбу посетителя, на некоторое вре>
впадала в отрешенное состояние, простраци!
а затем, вернувшись в нормальное состояни
сообщала нужную информацию. Во время npi
ема Айшат пользовалась картами, но расклад!
вала их без определенного порядка, как поп,
ло. Одному из информаторов, заслужившему«
доверие и знавшему ее в течение ряда лет, оь
призналась, что карты ей служат для отвода гла
на самом же деле она видит те события, о коте
рых ее спрашивают люди, с помощью джин
нов. Самому же этому информатору Айшат точ
но назвала состав ее семьи на тот момент (
женщин и 1 мужчина), предсказала будуще,
каждой из ее дочек, сказала о судьбе мужа, н,
гвшегося с воины, в смерть которого она
рила и продолжала ждать. Айшат говори-
•о если бы кто-нибудь спросил ее, что бу-
государством, она сказала бы, но ее никто
ом не спрашивал, всех интересовали сугу-
чные проблемы. Айшат знала и свое буду-
скорую смерть. Свой дар видения она од-
1чно связывала только с помощью джин-
Но
само отношение к ней
эта помощь и
юв было амбивалентным. С одной сторо-
и помогали ей узнавать о различных со-
(X, о которых ее спрашивали люди, что
э ей средства к существованию (плату с
ителей она, как и другие специалисты по-
го рода, в обязательном порядке не бра-
обычно люди приносили с собой и остав-
ей что-нибудь из продуктов). С другой сто-
те же джинны, по ее словам, били ее, если
договаривалась кому-либо об их помощи,
гельством чему были периодически появ-
1еся у нее на теле синяки и ссадины, му-
по ночам, не давая спать, почему с ней
всегда должен был находиться рядом кто-
> из ее родственниц или знакомых1".
,обные случаи, связанные с появлением
о, возможно, точнее, проявлением цели-
их и/или прогностических способностей
тяжелой болезни или сильных пережи-
глубоких нервных потрясений, присут-
г в нашем полевом материале, относящем-
более позднему периоду конца 1980-х —
годов, который, как уже указывалось,
?н нами для отдельного рассмотрения, и
охарактеризован позже, в соответствую-
азделе. Пока же отметим, что на распро-
нность представления о получении ша-
эго дара таким образом в свое время, в
• XX в. указывал В.Г. Богораз, изучавший
ство у народов Северо-Восточной Азии112,
ин из основных путей обретения необыч-
пособностей этот вариант на примере
рвания знахарско-колдовской традиции
ных славян, шаманской практики наро-
1бири и современных целителей и экст-
ов выделяется В.И. Харитоновой113. Воз-
IM трансформированным проявлением
збранничества могли являться существо-
» в прошлом у народов Дагестана пред-
яия о подмене джиннами младенцев, ос-
ных родителями без присмотра, благода-
у эти дети впоследствии получали спо-
ть без каких-либо дополнительных уси-
гупать в контакт с джиннами, выполняя
дические функции между ними и людь-
имером такого рода контактеров являет-
[инавшийся ранее Чечен-Магомед из сел.
;. Судя по сообщениям информаторов,
л странный человек, отличавшийся от
1ющих особенностями своего поведения.
?дпочитал проводить время в отдалении
ей где-нибудь за селением в пустынной
ста. Если же он оказывался в какой-либо
компании, то часто внезапно вставал и уходил,
отсутствуя потом по нескольку дней. Чечен-
Магомед был известен как специалист по об-
щению с джиннами, и к нему часто обраща-
лись в случае внезапных заболеваний, каких-то
неожиданных неприятных происшествий, что-
бы выяснить, не джинны ли в этом виноваты.
Для этого ему не было необходимости устраи-
вать сеанс «собирания джиннов» с привлече-
нием дополнительного посредника, использо-
вать какие-то специальные атрибуты. Он все уз-
навал, как считалось, непосредственно от джин-
нов. Окружающие считали, что его в детстве
подменили джинны, поэтому он был для них
своим и мог без труда получать необходимую
информацию. В тех случаях, когда Чечен-Ма-
гомед определял, что причина болезни или ка-
ких-нибудь других неприятностей — негатив-
ное воздействие джиннов, он относил в удален-
ное от селений и дорог ущелье, считавшееся
главным местом обитания джиннов, специаль-
ные подарки для их умилостивления. Это быва-
ли маленькие лепешки, яркие лоскутки мате-
рии. Иногда он возвращался из этих походов
побитым, с синяками и царапинами и говорил,
что его поколотили джинны, недовольные ко-
личеством или качеством принесенных им по-
дарков. Согласно сообщениям информаторов,
Чечен-Магомед мог предсказывать будущие
события, в том числе политического характера
(в частности, как рассказывают, он предсказал
Октябрьскую революцию 1917 г. за несколько
месяцев до ее совершения), что тоже приписы-
валось современниками помощи джиннов114.
Возможно, приводившиеся нами ранее сю-
жеты об уводе джиннами детей (что, как следу-
ет из содержания этих рассказов, далеко не
всегда имело следствием причинение им како-
го-то вреда, обычно детей находили оставлен-
ными где-нибудь на одной из окрестных вер-
шин) также связаны с проявлением избранни-
чества по отношению к определенным детям со
стороны джиннов, не получившим своего раз-
вития из-за вмешательства их родных.
Один из вариантов избранничества связан с
получением целительского дара через встречу
на дороге с незнакомыми путниками, оказыва-
ющимися странствующими святыми. Так, по
сообщению информатора родом из сел. Тинди
Цумадинского района, именно таким образом
получила способность лечить людей ее бабуш-
ка. Звали ее Халимат. Однажды вечером она
возвращалась одна в селение с хутора, принад-
лежавшего ее семье. По дороге ей повстреча-
лись два старца в чалмах. Она посторонилась,
чтобы дать им пройти, но они остановились и
попросили ее задержаться и выслушать их.
Женщина, удивленная таким обращением к ней
незнакомых путников почтенного возраста,
выполнила их просьбу. Старцы объявили ей, что
Бог наделяет ее способностью лечить больных,
и объяснили, как это она должна была делать.
53
Метод лечения состоял в следующем: вечером
в помещении, где находился больной, нужно
было вскипятить воду и побросать в нее немно-
го жареной муки, беря ее трижды тремя паль-
цами. После появления пара надо было этой
водой обрызгать больного, комнату, где он на-
ходился, затем весь дом и, в последнюю оче-
редь, двор. Опрыскивание сочеталось с чтени-
ем мусульманских молитв (каких, к сожалению,
выяснить не удалось, в роду в дальнейшем это
знание не было передано). На запах этого пара
к Халимат, как она объясняла впоследствии сво-
ей дочке, от которой это узнала наш информа-
тор, приходили духи. Этот запах обладал для
них такой притягательной силой, что они явля-
лись семьями издалека, приводя с собой даже
своих больных и увечных. Халимат могла их
видеть и общаться с ними. Собравшись и насы-
тившись запахом, они рассказывали ей о при-
чине болезни, способах исцеления, помогали ей
лечить больных. По словам Халимат, духи пи-
тались одним паром. Если же его оказывалось
мало, то они били ее так, что, по воспоминани-
ям ее близких, она вбегала к себе в дом, спаса-
ясь от побоев, и без сил валилась на кровать.
Так случалось и тогда, когда она пускала пар у
постели умиравших, безнадежных больных.
Такой пар, как она говорила, духи не принима-
ли и били ее в наказание за то, что она напрас-
но их вызвала115.
Этот рассказ, записанный нами в начале
1990-х г. и относящийся по своему содержанию
к концу XIX — началу XX в.г оставляет много
вопросов. Понятен способ вызывания духов, но
в рассказе не указывается, к какой категории
представителей сверхъестественного мира они
относятся. С одной стороны, метод их привле-
чения напоминает способ кормления душ умер-
ших родственников у народов Дагестана в по-
минальные дни (3, 7, 30, 40-й день, годовщину
со дня смерти), а также в определенные дни
недели, когда, как считалось, души умерших по-
сещают свои дома (вечером в четверг или же,
наряду с этим, вечером в среду — у лакцев). В
эти дни готовили специальную пищу — тонкие
пресные лепешки, смазанные маслом, а также
халву, приготовленную путем жарения муки в
масле. Считалось, что специфический запах этих
видов пищи наиболее приятен покойным и луч-
ше всего насыщает их116. Аналогичный запах по-
лучается от кипячения воды с брошенной в нее
жареной мукой, что может служить доводом в
пользу того, что духами-помощниками в дан-
ном случае выступали духи мертвых. С другой
стороны, как следует из рассказа, духи имели
подобие человеческой организации, являясь при
их вызывании целыми семьями, а подобные
представления у народов Дагестана связываются
с джиннами, а не с духами мертвых. Ранее, в
предыдущем разделе, рассматривая анимисти-
ческие воззрения народов Дагестана, мы отме-
чали их определенные трансформации, стира-
ние в ряде случаев четких границ между j
личными категориями духов в представлен
информаторов, смешение, перенос некото]
черт одних разновидностей духов на дру1
Данный рассказ также может служить кост
ным подтверждением этой тенденции. Моз
также предположить,
что в
на
верованиях
дов Дагестана запах жареной муки вообще
связан с привлечением представителей спи
туального мира, а в наиболее полной форме
воззрения сохранились в поминальных обря,
Далее, неясным остается сам характер л<
ния, кроме общего указания на то, что оно <
ществлялось с помощью духов. В паи
последующих поколений информаторов ос
ся только способ вызывания духов и их не
вольство в случае приглашения их к смерт
но больным. Последнее, кстати, тоже слу:
подтверждением того, что речь в данном <
чае идет именно о джиннах, а не о духах ме
вых. По существующим представлениям, дж:
ны тоже были подвержены смерти, а, следо
тельно, должны были испытывать страх nej
ней, и их негативная реакция на кормлеь
паром, связанным с умирающим человеко!^
этом случае вполне объяснима. Можно по
гать, что лечебные процедуры, производив!:
еся Халимат, вряд ли должны были сильно
личаться от тех. что применялись в аналог
ных ситуациях другими специалистами по <
щению с джиннами.
Данное сообщение интересно тем, что в н
ярко проявляется переплетение мусульманск
мотивов с шаманскими. Лечение с помощ:
духов, вызывание их перед началом проце,
ры — это шаманский мотив, но вручение эт<
дара двумя почтенными белобородыми стар:
ми в чалмах — это уже влияние ислама, нак
дывание мусульманских мифологических сю:
тов на шаманскую основу. Два благообразн:
странствующих старца — это не кто иные, к
мусульманские святые Хыдыр и Ильяс, покр
вители путников, а первый из них, к тому я
популярный суфийский персонаж (Хидр, Хиз;
один из главных мистических наставников
суфизме117. Но в данном случае они выступа!
как передатчики шаманского дара, а сама вс
ча с ними, за которой последовало начало
диумной деятельности,
предстает как свое
рода инициация, посвящение в профессию.
Представления о Хыдыре и Ильясе в Дап
были так популярны
тане
не
и распростран
ны, как в различных странах мусульманско:
Востока, но в ряде случаев, когда возника;
какие-то сложные или опасные ситуации в пут
к ним обращались с молитвами за помощи
Правда, последнее нами зафиксировано в о
ношении некоторых современных сакра.
ных специалистов, практиковавших в кон
1980-х — 1990-х гг. и испытавших безусловн
влияние возрождающегося ислама. В прошл
же, насколько можно судить по полевым де
54
роль святых покровителей странствующих,
^^Ьиков играли местные персонажи агиоло-
называемые «гаиб». О них речь пойдет поз-
отдельном разделе.
io каким бы образом человек не приходил к
^^Кгтиям шаманской деятельностью, исполне-
этих обязанностей посредника между людь-
духами было для него тяжелой ношей. Как
Не отмечалось ранее, контакты с джиннами
^ггались в народе опасными, могущими при-
вред самому «собирателю». Если же пос-
•^^КрЕИй обладал достаточной волей, крепким пси-
•^«еским и физическим здоровьем, позволяю-
ему противостоять их влиянию, то, по су-
.^^^твовавшим представлениям, от джиннов
пострадать его близкие.
Так, об одном из жителей сел. Хуштада Цу-
^^^шского района по имени Танкуссу Абакар
^вжазывают, что он умел напрямую общать-
джиннами и писал благодаря этому очень
5^^Иственные сабабы (амулеты), защищавшие
Вдей от их негативного воздействия и снимав-
его. Но со временем он стал тяготиться этой
^собностью и прекратил свою практику. Из-
высокого уровня его знаний и внутренней
джинны не смогли ничего ему сделать (счи-
впссь, что они бывали недовольны прекраще-
контактов с ними), но, как полагают ин-
^Ьматоры, они отомстили, повредив его дочь,
'-’^^врая осталась недоразвитой118.
крутим примером, свидетельствующим о
’^^взопасности медиаторской практики лечеб-
Ко характера для ее исполнителей, может слу-
гъ судьба известной в высокогорном Цун-
^кжом районе Дагестана в ЗО-е — 40-е годы
столетия своими целительскими способно-
молодой женщины из сел. Кидеро по
Аминат. Она была младшим ребенком в
семье, рано потеряла отца, который счи-
среди односельчан ученым человеком. По
евым данным, ей удавалось помогать людям
ргчаях неожиданных тяжелых заболеваний,
отдававшихся лечению как доступными в
Впериод средствами официальной медици-
так и существовавшими рациональными
^Вцдами народной медицины. При этом было
"^^^встно, что своему искусству она ни у кого
не училась. Сохранившиеся сведения
Кюывают, что Аминат использовала магичес-
Ц^^Ьприемы лечения. Так, однажды к ней обра-
Ккь односельчанка, у которой заболел ребе-
Аминат ей сказала, чтобы она выдернула
Е^^^Кволоса с правой половины головы больного
|И5енка, взяла три зернышка кукурузы и зако-
все это снаружи у порога своего дома, где
о^Ирно проходил мальчик. На третий день ре-
по свидетельству его матери, совершен-
выздоровел. Но главной в ее целительской
-:]^Имгтике была способность излечивать людей
\^^Ивреда, причиненного, как считалось, джин-
изгоняя их. Лишившиеся в результате
своей добычи джинны обращали свой гнев на
нее, мстили Аминат, избивая ее (подтвержде-
нием этого в глазах окружающих были синяки
и кровоподтеки, появлявшиеся на ее теле пос-
ле проведения ею сеансов лечения, которые
видели ее родственницы), после чего она при-
ходила в состояние помешательства. В таком
состоянии она стремилась убежать из дома.
Оказавшись на улице, Аминат, с точки зрения
сельских патриархальных нравов, вела себя
крайне неприлично, приставая ко всем встреч-
ным. Одних она обнимала и говорила им что-то
ласковое, других же, наоборот, начинала при-
людно стыдить и ругать за какие-то совершен-
ные ими к этому моменту негативные поступ-
ки, о которых никто из окружающих, в том
числе и она сама в обычном состоянии, ничего
не знал. Излечить ее, вернуть обратно в нор-
мальное состояние мог только житель соседне-
го сел. Зехида Имаммагома, который не счи-
тался окружающими выдающимся по своей
учености алимом, но был известен как яснови-
дец и человек, умеющий изгонять джиннов.
Следует отметить, что способностью к яснови-
дению в обычном состоянии в определенной
степени обладала и Аминат, которая могла ука-
зывать на местонахождение пропавших вещей,
виновника пропажи и т.д. Информация о том,
как Имаммагома изгонял джиннов, не сохрани-
лась. Известно лишь, что он писал специаль-
ные сабабы, направленные на это. Когда его
вызывали к Аминат, она, хотя и не знала об этом,
чувствовала его приближение и кричала: «Вот
он идет! О, как он громит армию моих джин-
нов!». После его смерти родственники не раз-
решали Аминат лечить больных, поскольку ей
самой тогда уже никто бы не смог помочь. Но в
начале 40-х годов внезапно заболела близкая
родственница ее мужа. В течение нескольких
дней ее состояние настолько ухудшилось, что
над ее ложем уже стали читать «Ясин» — суру
Корана, которая читается у постели умирающе-
го человека. Родственники, в том числе и муж,
не обращались за помощью к Аминат, стараясь
в ее присутствии вообще не упоминать о том,
что происходило с больной. Но Аминат пришла
сама. Войдя в комнату, где лежала больная род-
ственница, Аминат прошла прямо к ее ложу.
Сев у изголовья и оглядевшись по сторонам, она
как-то странно усмехнулась, будто знала что-
то, что было неведомо окружающим. Затем вне-
запно ее лицо стало суровым, она наклонилась
к больной и, сжав ее руки в своих, с силой не-
сколько раз произнесла: «Ты не умрешь! Ты не
умрешь!». После этого, выпрямившись и отой-
дя от больной, она потребовала, чтобы ей при-
несли пшеничной муки. Взяв миску с мукой,
она прошла с ней по очереди в четыре угла ком-
наты, где лежала больная, что-то нашептывая и
дуя на муку. Затем, смешав ее с водой, она сде-
лала тесто и слепила из него 7 маленьких лепе-
55
шек. Выйдя из дома, она положила эти лепеш-
ки по одной поочередно снаружи у порога, у
входа в хлев, еще в нескольких местах во дво-
ре, далее, оказавшись на улице, у развилки трех
дорог, и где-то еще дальше, где уже никто из
присутствовавших не видел. При этом она при-
говаривала: «Возьмите ваше, оставьте ее, хва-
тит вам, идите, уйдите», — обращаясь при этом
к джиннам то как к представителям мужского
пола, то как женского, то во множественном,
то в единственном числе. После этого она вер-
нулась в дом, села около больной, поговорила с
ней несколько минут, пытаясь поднять у нее
настроение, а потом быстро ушла. В тот же ве-
чер Аминат впала в состояние буйного поме-
шательства. Все тело ее было в синяках, она
кричала, что ее бьют джинны. В таком состоя-
нии она пробыла целый год, а потом, так и не
придя в себя, умерла. Больная же, которую ле-
чила Аминат, через пару дней полностью выз-
доровела и дожила до преклонных лет1'9.
Старший сын Аминат впоследствии также
некоторое время страдал помешательством, но
после лечения в психиатрической клинике пол-
ностью выздоровел.
Следует отметить, что фигурировавшее в
нескольких приведенных выше примерах при-
нятие причиненного пациенту вреда на себя
было одним из распространенных в шаманстве
способов лечения, о чем на примере якутов и
долган писал М. Элиаде120.
Представители исследуемой категории испол-
нителей шаманских действий ближе стоят к
образу шамана, известному по описаниям тра-
диционных религиозных представлений наро-
дов Северо-Восточной и Средней Азии, чем те
«собиратели», которым требовалась помощь
дополнительного посредника. Содержанием их
действий, как и в первой группе, были лечение
и гадание, находившиеся примерно в равном
соотношении. Рассматриваемая нами категория
объединяла довольно разнородную группу сак-
ральных лиц, общим для которых было выпол-
нение функций путем установления непосред-
ственной связи с джиннами. Различия касают-
ся способов контакта с представителями парал-
лельной реальности. На этом основании можно
выделить две основные группы лиц, непосред-
ственно вступавших в контакт с духами: 1) те,
кто д\я этого должны были использовать опре-
деленные вспомогательные средства, такие же,
что применялись и в I варианте шаманских дей-
ствий (вода, зеркало, яйцо, покрытое смолой)
или близкие им по своим характеристикам (по-
лудрагоценные камни, имевшие кристалличес-
кую структуру и обладавшие свойством отра-
жения, например, сердолик), либо выполнить
какие-то предварительные действия, необходи-
мые для установления связи с духами (пустить
пар, например); 2) те, кто не нуждался ни в ка-
ких дополнительных атрибутах и специальных
56
ритуалах для вступления в общение с духами!
находился с ними в постоянном контакте. 
приведенных нами выше примеров к первое
типу относятся Гаджиев Хизри с хутора Пуя
сум, Халимат из сел. Тинди и др., а ко второй
типу — Чечен-Магомед из сел. Хиндах, Хуча
сел. Кулецма, Салман из сел. Хоредж, Айпя
из сел. Къамаща, «белая» женщина из сел. XI
нар, Аминат из сел. Кидеро и др. Представит!
ли 2-й группы II категории контактеров с джи
нами считались наиболее сильными в сфед
сакральной практики, и именно с ними с вяз!
ны наиболее впечатляющие случаи воздействп
на людей, в том числе целительского характ!
ра121.
Следует отметить, что в 1- и во 2-й группах]
варианта медиаторской практики значительну!
часть ее исполнителей составляли женщины in
нашим материалам, примерно половину), в о!
личие от I варианта, где обряды «собираю!
джиннов», судя по полевым данным, провод!
лись только мужчинами. Возможно, это связ!
но с непосредственным характером проявлен»
избранничества в действиях II типа, где не тр!
бовалось специальное предварительное обуч!
ние у более опытного наставника; избрания
получал необходимую информацию от сверхъв
стественных посредников, приносивших ем|
весть о его миссии (мусульманские святые Хы
дыр и Ильяс), либо обучался в ходе практик!
самими духами, либо после переломных собы
тий своей жизни (тяжелая болезнь, травма) пре
сто ощущал свой дар как данность, требовав
шую реализации и сопровождавшуюся нексд
образностью, связываемой с персонажами тра
диционных местных верований122. А в I вариа»
те рассматриваемой сакральной практики за
нятие «собирательской» деятельностью треба
вало предварительного обучения у какого-либ<
местного алима, известного своими способной
тями в этом отношении и во многом зависел^
от его согласия. А по существовавшим представ
лениям, как уже указывалось, женщинам не ре-
комендовалось выполнение обрядов «собиранш
джиннов» из-за их более тонкой психическо!
организации, что, с одной стороны, облегчала
их обучение, а с другой — делало их более под-
верженными воздействию со стороны предста-
вителей сверхъестественного мира.
Ранее, в одной из наших предшествовавши!
работ, мы отмечали отсутствие в проявления!
шаманства у народов Дагестана ряда черт, рас-
пространенных в разной степени в шаманстве
у различных народов Средней и Северо-Вос-
точной Азии: специальных терминов для обо-
значения шамана и его действий, обряда посвя-
щения в шаманы, шаманской мифологии, пред-
ставлений о путешествии души шамана в иные
миры во время вхождения его в иное, особое
состояние сознания в ходе исполнения соответ-
ствующих ритуалов, шаманских призываний,
представлений о борьбе духов шамана со злы-
гхами, вселившимися в тело больного, ак-
эго принуждения человека духами к заня-
шаманской деятельностью, деления на
ых и белых шаманов, специальной одеж-
адевавшейся шаманом на время проведе-
еанса, использования музыкального сопро-
.ения и бубна123.
настоящее время, учитывая собранный в
е годы материал, значительно дополняю-
а в ряде моментов меняющий прежнюю
дну проявлений шаманства у народов Да-
ма, представляется, что данная выше ха-
?ристика особенностей локального дагес-
toro варианта шаманства нуждается в су-
венной корректировке. Обобщая приведен-
эанее данные, можно отметить следующее,
кде всего, для обозначения процедуры, на-
ценкой на установление контакта с духа-
i народов Дагестана существовало наиме-
ние, в переводе с местных языков на рус-
Зуквально означающее «собирание» или
ывание» джиннов, в некоторых случаях она
с называться «изгнанием» джиннов, что
авалось с конкретной ситуацией ее прове-
_ .\ицо, исполнявшее эти действия, назы-
сьлибо «собирающий джиннов», «общаю-
ш с джиннами»12'', либо, более обобщенно,
мающий», «видящий», «знающий» (для
вера, «буйчесса» — лак.). Иногда в отноше-
юнтактеров с джиннами мог использовать-
рмин «белый» (у аварцев, лакцев), что, ве-
о. было связано как с характеристикой ка-
жи джиннов, с которой эти люди, как счи-
сь. вступали в общение, так и с определен-
аправленностью их действий. Здесь сле-
одчеркнуть, что действия «собирателей
«нов» в понимании информаторов всегда
 позитивную направленность, будучи свя-
L главным образом, с целительской прак-
ft. а сами их исполнители, по существовав-
1жредставлениям, должны были быть «чис-
». то есть обладающими высокими нрав-
(ыми качествами, верящими в Бога, не ис-
гющими свои способности в корыстных
к. в интересах наживы. Чаще же всего, го-
I© «собирателях джиннов», называли их
ми. Термин «алим» вообще употреблялся
ошению к людям ученым, мусульмански
рванным, а поскольку проведение ритуа-
«обирания джиннов» требовало наличия
ж ценных знаний, то он применялся и по
Вению к исполнителям этих сакральных
|к свидетельствует полевой материал, «со-
Ье.ли джиннов» обычно изначально не от-
Iсь какой-то особой религиозной образо-
остью. Но с началом своей практики они
ш необходимым подвести под нее приня-
з обществе идейную основу, что и способ-
вело отнесению их окружающими к числу
ьманских ученых.
г: же время, в ряде случаев имела место
Вная направленность, связанная с тем, что
человек, достигший определенного уровня в
изучении мусульманских дисциплин традици-
онного для Дагестана в прошлом суфийского
(тарикатского) характера, воспринимался насе-
лением как тот, кто, благодаря своим теорети-
ческим познаниям, должен быть в состоянии
управляться с джиннами и защищать людей от
их вредоносного воздействия. И хотя на прак-
тике далеко не каждый из таких ученых мог
проводить действия по «собиранию джиннов»,
для чего требовалось еще наличие особых спо-
собностей, здесь следует учесть общий фон, на
котором происходило функционирование дан-
ного вида сакральной деятельности. Суфизм,
как это неоднократно отмечалось исследовате-
лями у различных народов, вобрал в себя мно-
гие черты шаманского культа'25, что в данном
конкретном случае в отношении Дагестана мог-
ло способствовать сосуществованию шаманских
ритуалов с официальным исламом, распростра-
ненным здесь в прошлом, как это уже отмеча-
лось, преимущественно в форме различных
направлений тариката.
Возвращаясь к вопросу об использовании
определения «алим», отметим, что в отношении
лиц, практиковавших знахарскую деятельность,
оно обычно не применялось. Употребление тер-
мина «алим» у народов Дагестана сходно с опи-
санным Е.В. Ревуненковой у теленгитов исполь-
зованием термина «неме билер кижи» — бук-
вально «нечто знающий человек», которое «пря-
мо ассоциируется с современным представле-
нием о шамане»126. Совпадает и диапазон их
функций: лечение людей с помощью духов, де-
лание предсказаний, снятие порчи.
Как отмечалось ранее, есть отдельные сооб-
щения об определенном испытании, которое
должен был пройти будущий «собиратель джин-
нов», что может выступать свидетельством су-
ществования некоего обряда инициации в про-
шлом (другие сведения, подтверждающие это
предположение на примере иной сакральной
практики с элементами шаманства, будут при-
ведены в следующем разделе).
Что касается ряда других черт, не проявляю-
щихся в местном материале, то причину этого
следует искать, с одной стороны, во влиянии
ислама, изменившем внешний облик шаманства
и некоторые связанные с ним мировоззренчес-
кие представления (и в этом отношении дагес-
танский материал обнаруживает типологичес-
кую близость со среднеазиатским), а с другой,
в определенной неполноте полевой информа-
ции по исследуемому периоду, лишь заключи-
тельная часть которого приходится на после-
дние десятилетия XX в. (за исключением 90-х
годов). Так, с воздействием мусульманской ре-
лигии связано отсутствие шаманской мифоло-
гии и определяемой ею картины мира, посколь-
ку доминирующее исламское понимание уст-
ройства мироздания не могло дрпустить суще-
ствования какого-либо иного. Как отмечает
В.Н. Басилов на примере народов Средней Азии,
верования, непосредственно связанные с ша-
манством, ограничиваются образами духов127. В
Дагестане имела место та же картина.
Влияние ислама привело также к исчезнове-
нию представлений о шаманских путешестви-
ях в мир духов во время проводившихся ими
обрядов. Позволим себе еще раз процитировать
выдающегося исследователя: главное из того,
что было утрачено шаманством в условиях гос-
подства ислама, — это идея связи шаманов с
потусторонними мирами. Поскольку путеше-
ствия шаманов в «верхний» и «нижний» миры
не соотносились с мусульманским мировоззре-
нием, они не сохранились128.
В дагестанском материале рассматриваемо-
го периода в полном соответствии с указанной
В.Н. Басиловым особенностью бытования ша-
манства в рамках ислама не выявляются пред-
ставления о спиритуальных странствиях «соби-
рателей джиннов» в иных мирах. Учитывая су-
ществовавшие представления о местах обита-
ния джиннов, можно предположить, что лицам,
вступавшим с ними в контакт, не было необхо-
димости для этого совершать путешествия, по-
скольку их мир рассматривался как параллель-
ный человеческому, находящийся в том же про-
странстве. Вместе с тем наши данные по после-
днему десятилетию XX в. показывают возрож-
дение или, что, возможно, правильней, прояв-
ление этой идеи в деятельности некоторых со-
временных исполнителей действий шаманско-
го характера129. Воздействие ислама проявилось
и в использовании в качестве призывания ду-
хов коранической молитвы «Ясин».
У народов Средней Азии шаман отправлял в
путешествие своих духов и таким образом по-
лучал нужную ему информацию. Они же дос-
тавляли ему враждебных духов, с которыми надо
было сражаться130. Нами не зафиксировано в
полевом материале подобных случаев, как пра-
вило, джинны, являвшиеся на призыв исполни-
теля шаманских действий, уже обладали необ-
ходимой информацией. «Собиратели» обычно
имели дело с белыми, мусульманскими джин-
нами, при этом, если сеанс проводился ради
исцеления больного, то с теми джиннами, ко-
торые и были виновниками болезни, и для сня-
тия причиненного ими вреда использовалось
принесение в жертву кого-либо из домашних
животных или птицы, поэтому здесь не имел
распространения мотив борьбы. Этот момент
мог присутствовать в тех случаях, когда «соби-
рателю» приходилось иметь дело с черными
джиннами, враждебными, согласно существо-
вавшим представлениям, как людям, так и ос-
тальной части джиннов.
Что касается отсутствия данных об активном
принуждении духами людей к началу шаманс-
кой деятельности, то, вероятно, здесь дело в не-
полноте полевой информации, поскольку ин-
форматоры обладали сведениями о самих об-
рядах, участниками или свидетелями котор:
они были, но почти никогда не располагали д<
ными, как кто из «собирателей джиннов» пр
шел к такой деятельности. Характер избранг
чества, как правило, оставался скрытым от с
ружающих, видевших только его результат.
В отношении деления шаманов на черных
белых следует отметить, что, во-первых, э-
деление зафиксировано исследователями не
всех народов, у которых изучалось шаманст
(в Средней Азии, например, такая диффере
циация существовала только у киргизов131), а в
вторых, исполнители шаманских действий
Дагестане, как это уже указывалось, в осно
ном вступали в контакт с белыми джиннами
занимались только деятельностью позитивно
характера. Вместе с тем можно предположи
возможное существование такого деления сп
циалистов по общению с джиннами в прошло
исходя из соответствующей дифференциащ
самих образов джиннов в традиционных во
зрениях, а также из выделения из общего чи
ла «собирателей» тех, кто считался способны
воздействовать на обе категории духов и во
принимался в качестве наиболее сильных са
ральных специалистов.
Особый шаманский костюм, как указывав
исследователи, в связи с эволюцией и тран
формацией шаманства к концу XX в. сохрани
ся не везде132.
Таким образом, из всего набора черт, фи
сируемых исследователями в шаманстве у ра
личных народов, можно говорить об одиозна
но полном отсутствии у народов Дагестана тол
ко одного, широко распространенного, но те
не менее не обязательного признака — бубн
что связано с использованием местными са
ральными специалистами иных методов дост
жения необходимого состояния сознания д
отправления своих обязанностей. При этом с?
дует отметить отдельные случаи использован
в ходе целительской практики музыкальш
инструментов струнного типа.
При всем внешнем отличии обряд «собир
ния джиннов» у народов Дагестана по cboi
функциональной направленности был равнозн
чен процедуре камлания у народов Средней
Северо-Восточной Азии, преследуя те же цел
В материалах, связанных с деятельность
«собирателей джиннов», присутствуют осно
ные характерные черты шаманства, известнь
у многих народов мира — это, прежде всег
анимистические воззрения, близкие к предста
лениям о шаманских духах того круга народе
что входил в ареал распространения ислама,
первую очередь среднеазиатского региона; с
ществование специальных посредников межу
людьми и духами; избранничество их духам
проведение медиаторских ритуалов в особо:
измененном состоянии сознания с использов
нием разных вариантов вхождения в него
некоторым локальным своеобразием (двойн<
ы^^игредование — использование дополнитель-
1н^^^Ьп:?средника в первой группе шаманских
ш^^^ввий); целительская и прогностическая
п^^^Ьмка, основанная на получении помощи
ж-^^Бк направленность служения на защиту
^^Бресов человеческого сообщества, сохране-
с	зни и здоровья его членов.
1Т^^^Кедует отметить еще один важный момент.
»|^В^анские обряды, как это выявлено исследо-
'вс^^^вцми, имели у разных народов единую трех-
‘Н^^Кцпо структуру. Она включала приглашение
ю^^Ивва. подготовку к выполнению обряда и
^^^Бание духов-помощников в качестве пер-
)в^^^Нзтапа; вторая стадия была связана с вы-
I ^^^Ьением с их помощью действий, необходи-
>г<^^^Бдя достижения цели проведения обряда;
т^^Бсследней, заключительной части обряда
ю^^Бкходило отпускание духов133.
>м^^Бвисанный ранее в различных вариациях
«собирания джиннов» также состоял из
ээ^^Бчастей. Начальным его этапом было соб-
«собирание», созыв духов приглашен-
л^^^Бая этого специалистом. Затем шла работа
эс-^^Бси по получению необходимой информа-
ее реализации или изгнанию духов из
^^^Бого в зависимости от исходной ситуации.
ю^^^Бшался обряд отпусканием джиннов. В за-
к-^^^Бости от разновидности ритуала этот зак-
чл-^Бвггельный акт происходил по-разному. Если
^^Бврание джиннов» выполнялось с помощью
iK-^^Ирка-посредника, то ведущий ритуала пере-
аз-^^Бя через него джиннам свою благодарность
ач-^^Б приход и помощь; если же сеанс общения
гь^^^Бннами осуществлялся одним человеком,
е>^Бвг;гда отпускание духов проводилось им про
на^мысленно, никак не проявляясь внешне.
ак^^^Недует отметить, что исполнители шаманс-
ги-^Ив действий в Дагестане не выступали в каче-
Ля^^Бк=-кой-то определенной социальной про-
Они вели такой же образ жизни и так
ш^^Бкюывали себе пропитание, как и их одно-
ьп^^Биане. Плата за исполнение шаманских ри-
ими не бралась, они производились без-
эа-^^^Вгздно, в порядке помощи сочленам общи-
ей^^Ирессматривались как богоугодное дело.
за-^^ИВаманские практики у народов Дагестана
i	синкретический характер. Синкретизм
хи^^К* первую очередь, связан с влиянием гос-
ьн^^ИЬгвующей религии — ислама, которое отра-
эв-^^^жь. как мы уже видели, в материалах пер-
ы<^жруппы шаманских действий: знание араб-
го^^На грамоты как необходимое условие для
ав-^^^ведения шаманских действий, использова-
ов^^Ва ходе их мусульманских молитв. Со своей
I, э^^Брсны, шаманство также оказало обратное
:у^^^мше на ислам, отразившись, в частности, в
дагестанских святых, на чем мы подроб-
ли^^Иастановимся в следующей главе. Отноше-
в прошлом представителей официального
ва^^^Бвенства к лицам, занимавшимся шаманс-
> деятельностью, не имело враждебного ха-
отличаясь, в целом, индифферентнос-
тью. В то же время простые служители куль-
та — муллы — часто сами выступали в каче-
стве ведущих ритуалов «собирания джиннов».
Кроме того, синкретизм дагестанского вари-
анта шаманства выражается, как уже отмеча-
лось, в сочетании представлений и действий
шаманского характера с некоторыми чертами,
свойственными иным сакральным практикам (в
частности, преимущественно медитативной тех-
никой исполнения медиаторских функций).
3. Знахарство, колдовство и гадание
по книгам («мусульманское чернокнижие»)
В этом разделе мы остановимся на некото-
рых сакральных практиках, существовавших у
народов Дагестана в исследуемый период на-
ряду с рассмотренным выше «собиранием
джиннов» — знахарстве и колдовстве. Они не
имеют непосредственного отношения к теме
данного исследования и подробное рассмотре-
ние и анализ их не входят в наши задачи. Мы
ограничимся привлечением материалов, пока-
зывающих специфику и особенности этих на-
правлений сакральной деятельности, отличаю-
щие их от параллельно функционировавших
ритуалов шаманского характера. Необходимость
в этом возникает еще и потому, что некоторые
авторы, как уже указывалось выше, применя-
ют в отношении обрядов «собирания джиннов»
(не используя данного названия) определение
«знахарство», исходя из их общей целительс-
кой направленности134. Для того, чтобы избежать
терминологической неясности, следует выявить
действительный круг деятельности знахарско-
го характера и ее отличительные особенности.
Что касается колдовства, то, как это тоже отме-
чалось ранее, соотношение его с другими сак-
ральными практиками, характерные черты, от-
личающие от шаманства и знахарства, являют-
ся одними из наиболее сложных проблем в
шамановедении, и конкретный региональный
материал, в данном случае, дагестанский, мо-
жет выявить новые аспекты их содержания,
показать локальные вариации сосуществования
и взаимоотношений этих направлений сакраль-
ной деятельности и их представителей.
Остановимся вначале на знахарстве. Неко-
торые материалы по знахарству: описания от-
дельных приемов и способов лечения, указание
лекарственных растений и их сочетаний, ис-
пользовавшихся местными лекарями, и заболе-
ваний, излечивавшихся ими, — присутствуют с
большей или меньшей степенью подробности в
ряде работ дагестанских исследователей исто-
рико-этнографического характера135. За исклю-
чением отдельных кратких публикаций136, спе-
циальных работ по знахарству (равно как и кол-
довству) нет. При этом, что необходимо отме-
тить, авторы, касавшиеся этой темы, как пра-
59
вило, отделяют знахарство от собственно на-
родной медицины, соотнося с последней раци-
ональные методы лечения, а знахарство связы-
вая с проведением магических действий, исполь-
зованием заклинаний.
Мы не считаем правомерным отнесение зна-
харства только к магической сфере деятельно-
сти при исключении из него рационального
компонента и исходим из его понимания, пред-
ставленного в работах В.И. Харитоновой. Как
отмечает исследовательница, «крут знахарской
деятельности охватывал по преимуществу на-
родную медицинскую практику прикладного
характера», включая фитотерапию, костоправ-
ство, рефлексотерапию, апитерапию и другие
методики. Вместе с тем знахарь мог обладать
некоторыми способностями биоэнергетическо-
го и суперсенситивного характера и использо-
вать в ходе лечения заговорно-заклинательные
тексты, но в его деятельности они не имели
определяющего значения137.
Обратимся к нашим материалам. Они охва-
тывают, в основном, период 1970-х — 1990-х гг.
и показывают состояние знахарской практики
в последние десятилетия XX в. Сведения об
основных направлениях и особенностях дагес-
танской народной медицины более раннего пе-
риода и некоторых наиболее известных ее пред-
ставителях содержатся в указанных выше ра-
ботах этнографов-дагестановедов.
Данные полевых исследований свидетель-
ствуют о том, что знахарская деятельность со-
храняла определенную нишу в повседневном
быту народов Дагестана даже при наличии дос-
тижений современной медицины, существова-
нии разветвленной сети учреждений здравоох-
ранения. Как отмечает А.Г. Булатова, «в насто-
ящее время народные способы лечения прак-
тикуются как доврачебная помощь, а также тог-
да, когда медикаментозное лечение не дает по-
ложительного результата»138. Причина живуче-
сти знахарства та же, что и в случае с функци-
онированием ритуалов шаманского характе-
ра, — связь с непосредственными каждоднев-
ными интересами людей, но, в отличие от ша-
манской практики, здесь главную роль играл ра-
циональный подход, ориентация на использо-
вание, в первую очередь, сил и средств есте-
ственного характера, связанных с этим, земным
миром, а не потусторонним или параллель-
ным, — полезных свойств растений, минера-
лов, возможностей человеческого организма, ак-
тивизируемых специальными приемами масса-
жа или воздействия на биологически активные
точки и т.д.
Среди народных лекарей существовала оп-
ределенная специализация, основывавшаяся на
характере заболеваний, которые они лечили, и
используемых ими средствах. Вместе с тем были
специалисты широкого профиля, бравшиеся за
лечение различных болезней. Одним из них был
житель сел. Корода Гунибского района Кебед-
Гаджи, умерший в начале 1980-х гг. Он пол
вался большой популярностью, к нему в п<
ках исцеления приезжали больные из раз!
районов Дагестана. В своей лечебной практ
он применял целебные свойства различных
стений, которые большей частью собирал и
готавливал сам, а кроме того, приобретал в
теке (когда была необходимость использова:
растений, не произраставших в Дагестане),
также пользовался лечебником на apa6ci
языке и справочником лекарственных pacrei
на русском. Одним из заболеваний, которые
успешно лечил, была экзема. Информатор
сел. Чинар Дербентского района привез к не
страдавшего от экземы брата, которому не
могали средства официальной медицины. 1
бед-Гаджи велел ему раздеться по пояс и с
ощупывать его спину. Как объяснил лекарь, xi
экзема у пациента была на руках, причина
находилась в спине. Он нащупал что-то в об
сти лопаток (не на позвоночнике), сделал i
небольшой надрез и вытащил оттуда что-то 1
хожее на нить белого цвета. Подобные же н<
резы Кебед-Гаджи сделал еще в нескольк
местах на лопатках, извлекая оттуда такие :
белые «нити», а потом сказал, что все, лечен
окончено и больной теперь выздоровеет. Т<
по словам информатора, и произошло. Опла
за лечение Кебед-Гаджи брал минимальну
После его смерти лекарскую практику продс
жила его дочь, но она не имеет такой извести
сти, как ее отец139.
О другом методе лечения экземы сообщ1
информатор из совхоза Ильича Дербентско:
района. После укуса клеща в лесу он весь п
крылся незаживающими язвами. От средст
прописанных врачами местной поликлиник
ему становилось только хуже. Тогда, по сове'
кого-то из знакомых, он обратился к одной ст
рушке, жившей в этом же селе. Та вылечи;
его за два сеанса. Лечение проходило только г
средам следующим образом. В этот день зн
харка ничего не ела и не пила, чтобы ее слюн
как она объясняла информатору, была бы чи
той. Иголкой она царапала крест-накрест язв
чтобы из нее показалась кровь, потом плева/
на нее. Через день после такого лечения на м<
сте ранки, по словам информатора, не оставь
лось даже шрама. Таким же образом эта сте
рушка вылечила другого жителя этого же селе
у которого экзема была по всему телу, и коте
рый безуспешно лечился в республиканское
больнице в Махачкале. Для этого ей потребова
лось три сеанса'40.
Согласно полевой информации, подобны*
же образом лечили экзему знахарки из селе-
ний Куркент Сулейман-Стальского района?
Чинар Дербентского района. Урга Хивского
района141.
Распространенным направлением знахарс-
кой деятельности в Южном Дагестане было ле?
чение болезненного состояния у детей, назы-
60
>го «чуб». Оно возникало, согласно сооб-
ям информаторов, в тех случаях, когда в
; у ребенка застревала какая-нибудь пло-
i косточка, кусочек карандаша или какой-
\,ь другой инородный предмет, и проявля-
1 резком ухудшении его состояния, сопро-
аемом рядом симптомов: один глаз у ре-
- становился меньше другого, он все вре-
акал, отказывался от пищи, могли появить-
юта, понос. Обычно от «чуба» страдали
и.кие дети, которые, по недосмотру роди-
I. могли проглотить что-то из несъедобных
четов. Но бывало так, что подобные ситуа-
юзникали и у взрослых, тогда и они нуж-
:ь в помощи. Представители официальной
цины обычно затруднялись в таких ситуа-
поставить правильный диагноз, т.к. набор
номов подходил ко многим возможным слу-
народные же лекари, практиковавшие ле-
• «чуба» (оно выполнялось, как правило,
(инами) без труда определяли причину
евания, ощупав горло ребенка, и излечивали
один сеанс, в буквальном смысле выдувая ее.
введем пример такого рода лечения, свя-
:то с именем известной в ряде районов
ого Дагестана целительницы Зухры из сел.
р Курахского района, специализирующей-
: лечении «чуба». По сообщению инфор-
>а. жителя этого селения, в начале 1990-х
I у его брата, в то время жившего и рабо-
Вх> в г. Шевченко, заболел полуторагодо-
I ребенок. Он перестал есть, постоянно
1л. один глаз у него уменьшился в размере.
кые врачи не могли определить причину
ни и, соответственно, не могли помочь
у, а он, между тем, слабел с каждым днем
i на глазах. Тогда отец, взяв сына, приехал
вое село и обратился за помощью к Зух-
I ощупала горло малыша и обнаружила там
|вние. Ни информатор, присутствовавший
еансе, ни его брат, отец ребенка, ничего
вать на горле не смогли. Потом Зухра,
изившись к лицу ребенка примерно на
С'яние вытянутой руки, стала дуть ему в
[После нескольких ее дуновений мальчик,
Ший на коленях у отца, заворочался и ска-
во ему больно. Зухра продолжала дуть и
[несколько мгновений изо рта у ребенка
Вла потемневшая и распухшая черешне-
Ьгточка. На этом сеанс лечения закончил-
^чение нескольких дней после этого маль-
Ллностью поправился, а глаз снова при-
ррмальные размеры. В некоторых случа-
Кда посторонний предмет, причинявший
ойство, находился уже не в горле, а в
Нее, Зухра, по рассказам информаторов,
рла его и оттуда естественным образом,
► надавливая на область его нахождения.
Зк=я практика Зухры в начале 90-х годов
та официальное признание в ее районе,
^сколько лет как врач ездила по селени-
|рахского района, лечила больных. К ней
на прием с заболевшими детьми приезжали из
Дербента и Махачкалы. Как и многие другие
представители народной медицины, Зухра не
устанавливала определенную плату за лечение
и вообще не требовала ее, но когда в благодар-
ность ей давали какую-то сумму, то брала.
Вылеченным детям, если они были из ее или
соседних селений, она говорила, чтобы они при-
шли к ней в ближайшую среду, взяв с собой
сладости. Когда наступала среда, Зухра, собрав
детей, шла к расположенному за ее домом пиру,
ранее находившемуся в полуразрушенном со-
стоянии и восстановленному ею, и там прине-
сенные сладости распределялись между всеми
и съедались143. Мы уже отмечали ранее, что по
некоторым материалам, связанным с отдельны-
ми народами Дагестана (лакцы), можно пред-
полагать, что первоначально в доисламский пе-
риод днем, свободным от работ и посвященным
поминовению умерших, была среда. Возмож-
но, отдельные отголоски этого представления о
сакральном характере среды проявляются и в
частных случаях, связанных с необходимостью
выполнения лечебных или связанных с ними
ритуальных действий именно в этот день.
К Зухре обращались за помощью и в неко-
торых других случаях, помимо «чуба». Иногда
на голове у ребенка появлялся участок, лишен-
ный волос (то, что сегодня назвали бы очаго-
вой аллопецией), называемый информаторами
«месяцем». При этом у ребенка бледнели уши,
он начинал чахнуть. Зона, где не было волос,
быстро расширялась, и если концы «месяца»
смыкались, то, по существовавшим представле-
ниям, ребенок мог умереть. Вылечить его, как
считалось, мог только тот, кто убил человека
(или нескольких). Для этого ему надо было, чи-
тая молитвы, поводить рукой над головой боль-
ного ребенка (по другим данным, несколько раз
погладить его по голове). При этом какие-то
иные качества исполнителя этих действий —
религиозность, ученость и прочие — здесь не
имели никакого значения. Сакральный харак-
тер этой процедуре лечения ребенка, над кото-
рым, как считалось, нависла смертельная угро-
за, придавало то, что отводил, уничтожал саму
возможность смерти в данном случае тот, кто
сам был к ней причастен в прошлом.
Зухра, когда к ней приводили детей с «меся-
цем», отправляла их к жившему в ее селении
старику, ветерану войны, убившему на фронте
нескольких человек, который и лечил их ука-
занным выше образом. Эта процедура прово-
дилась в четверг или пятницу, после чего спус-
тя несколько дней окружающие, по рассказам
информаторов, замечали растущие у ребенка в
зоне их полного ранее отсутствия волосы144.
Такого же рода специалистки по лечению
«чуба» практиковали в 80—90-е годы XX в. в
селениях Рутул Рутульского района, Касумкент
Сулейман-Стальского района, Шимихюр Курах-
ского района, Дюбек Табасаранского района,
Белиджи Дербентского района и г. Дагестанс-
кие Огни. Существовали некоторые отличия в
проводившихся ими действиях. Так, например,
Сувар из сел. Шимихюр нащупывала застряв-
ший предмет у ребенка под нижней челюстью
и после этого он выходил у него изо рта. По-
том, если она считала, что вышло не все, Сувар
обхватывала руками голову ребенка с двух сто-
рон и дула ему в нос, после чего у него изо рта
вылетали остатки инородного тела1'15. Рациональ-
ный смысл производившихся знахарками дей-
ствий, по-видимому, заключался в своеобраз-
ном массаже гортани, помогавшем сдвинуть,
отлепить застрявший там предмет, а сильное на-
правленное вдувание воздуха в рот или нос спо-
собствовало окончательному избавлению от него.
Следует отметить такую особенность: «чуб»
и способ его лечения были известны народам,
живущим в южной части Дагестана, — рутуль-
цам, табасаранцам, лезгинам, а также соседство-
вавшим с ними на юге плоскостной зоны ку-
мыкам. У остальных народов Дагестана, насе-
ляющих северную его часть — горную и плос-
костную, представления о «чубе» нами не за-
фиксированы.
Любопытный способ лечения различных бо-
лезней путем манипуляций с пупком выявлен
АТ. Булатовой у рутульцев. По существовавшим
у них представлениям, пупок являлся центром
микрокосма человеческого тела, где сосредото-
чивались концы всех кровеносных сосудов и
нервных окончаний человеческого организма.
Функциональные нарушения в какой-либо час-
ти организма сопровождались изменением по-
ложения внутреннего основания пупка, сдви-
гавшегося в большей или меньшей степени со
своего места. Возвращение пупка на его пре-
жнее место, необходимое для излечения, дос-
тигалось путем давящего массажа. В случаях
сильного сдвига использовалось горлышко бу-
тылки, которое надевалось на пупок, затем, ос-
торожно вращая бутылку против часовой стрел-
ки, поворачивали пупок вокруг своей оси, а
потом, медленно прокручивая бутылку в обрат-
ную сторону, ставили пупок на место, в его
нормальное положение. Эта процедура прово-
дилась в случае резких болей в области живо-
та, вызванных неправильным приземлением при
прыжках с высоты, поднятием тяжестей. Кро-
ме того, таким образом лечили головные и сер-
дечные боли. В тяжелых случаях к описанным
действиям добавлялась процедура «поднятия»
живота. Она состояла в том, что смазанная
жиром надпаховая боковая часть живота одним
давящим движением обхватывалась с боков и
снизу руками врачевательницы и слегка при-
поднималась. Отдельно «поднятие» живота при-
менялось при лечении женских болезней, бо-
лей в области печени, болезней желудочно-ки-
шечного тракта146.
Отметим, что по нашим полевым данным,
подобный способ лечения путем воздействия на
пупок существовал и в русской народной ме
цине'47. Кроме того, давление на пупок и по
рачивание его применялось казахскими шам
ками для излечения ребенка в случае, ccaj
него болел живот148.
Помимо эмпирически выработанных п;
емов лечения, знахари часто использовал!
своей практике методы и рекомендации ара
кой и персидской медицины, содержавшиес
различных лечебниках, написанных на ара1
ком языке или на аджаме, то есть родном я:
ке с использованием арабской графики. Т
еще с дореволюционных времен популярн
тью в горах пользовался лечебник «Дамада
названный так по имени его составителя, из
стного ученого XVIII в. Дамадана Мугинскс
По преданию, записанному нами от одной
жительниц Казикумуха преклонного возрас
Дамадан Мугинский, бывший секретарем ка
кумухского хана Чолак Сурхая, после взят
последним Шемахи обнаружил во дворце 6i
шего правителя книгу медицинского содер;
ния на персидском языке. Он взял ее с собой
по возвращении в Казикумух, перевел на ар<
ский и несколько дагестанских языков, доп<
нив ее собственными сведениями о спосоС
лечения различных болезней149. В дальнейш
эта книга стала одним из наиболее извести
практических пособий по медицине в Дагес
не и охотно использовалась народными ле:
рями. Автору удалось познакомиться частив
с ее содержанием на лакском языке. Судя
содержанию этой части, вполне рациональн
рекомендации, основанные на полезных св<
ствах различных трав, а также частей тела, вн
ренних органов разных животных, перепле
лись с чисто магическими предписаниями. г
мадан Мугинский был известен в народе
только как врач, но и как маг, и алхимик. Да
станский просветитель XIX в. Абдулла Ома]
в одной из своих работ приводит предани:
получении Дамаданом золота путем добавле!
в расплавленную медь какого-то порошка,
другим рассказам, Дамадан Мугинский с noi
щью знания тайной мусульманской науки си
раббан мог совершать путешествия в Арави!
одно мгновение150.
Другим практическим пособием, исполь
вавшимся местными лекарями, был лечебг
Авиценны. В 80-е годы XX столетия один
жителей сел. Параул Карабудахкентского р<
она обнаружил в доставшейся ему по наел
ству библиотеке книгу Авиценны, содержащ
описание способов лечения различных бол
ней. Она была написана на аджаме. Прочи'
ее, он стал понемногу применять рекомендав
Авиценны сначала в кругу ближайших р,
ственников и знакомых, а затем, поскольку:
оказалось успешным, среди своих односельч
и жителей окрестных селений. В результате
второй половине 80-х — 90-х годах этот 4ej
век, ранее не занимавшийся целительской пр<
такой, стал известным в округе лекарем.
!имо сведений, почерпнутых из арабо-
JX книг, некоторые народные врачи по-
знание арабской медицины непосред-
о, обучаясь в странах арабского Восто-
в дальнейшем их знания и умения насле-
их потомки, продолжавшие целительс-
Конкретные примеры тако-
еятельность.
ва династий приводятся исследователями
работ151. Но, в любом случае, откуда бы
[некие лекари не получали первичные ме-
ские знания, главным в их деятельности
устный компонент, связанный с традици-
сложившимися
в Дагестане способами
!я на основе использования полезных
в произраставших здесь трав, оригиналь-
эиемов массажа, применения обертыва-
ежеснятыми бараньими шкурами и пр.
юй из сторон знахарской практики было
• «сглаза». Вера в «сглаз» существовала в
ом у всех народов Дагестана, что отмеча-
вторами, писавшими о Дагестане, еще в
,5г. В определенной степени на бытовом
» она сохраняется и сейчас. В одной из
более ранних работ мы уже рассматри-
пособы убирания «сглаза»153, ряд их опи-
утими авторами154, поэтому здесь мы не
[ на этом специально останавливаться. От-
лить один прием борьбы со сглазом,
4Й указывается многими исследователя-
грагивавшими этот вопрос. У подозрева-
в сглазе нужно было незаметно отрезать
одежды, который затем надо было сжечь
эм окурить больного или смазать его пеп-
нашем материале есть любопытный при-
пользования этого приема, но по отно-
не к пострадавшему человеку, а нежи-
предмету, относящийся к концу 1980-х гг.
сообщению информатора из сел. Ихрек
ского района, в этом селении способность
у связывалась с членами одного рода, все
[вители которого имели синие глаза. Для
шзации этой присущей им способнос-
считалось, нужно было при встрече с
из них заговорить первым, даже если
\ь вредоносного начала был еще далеко.
\ы информатор собирался возвращать-
Дербента, где находился по своим делам,
ое селение. Он сел на автостанции в рей-
автобус, заполненный односельчанами,
ждать отправления. Внезапно он увидел
> из представителей фамилии, обладавшей
гвом сглаза, который не спеша шел по
находившемуся рядом с автостанцией,
метили и другие пассажиры-ихрекцы и
гадать, куда он направляется, собирается
ть в автобус или нет. Все так увлеклись
что забыли окликнуть его, заговорить с
1выми, когда он оказался поблизости. А
>жиданно изменил направление своего
ия и, быстро подойдя к автобусу, зашел
и сел на свободное место. При этом,
в
автобус, он похвалил его, сказав шофе-
на таком хорошем новом автобусе тот
должен много зарабатывать, в том числе и в этот
раз. После этого приунывшие односельчане ста-
ли ожидать каких-нибудь неприятных проис-
шествий в пути. Так и случилось. Проехав око-
ло часа, автобус внезапно заглох неподалеку от
сел. Магарамкент. Водитель, имевший тридца-
тилетний стаж работы, осмотрев мотор, не смог
найти причину поломки. Одна пожилая жен-
щина из числа ехавших в автобусе предложила
шоферу собрать немного земли из-под ног «глаз-
ливого» пассажира, пока тот стоял на обочине
и курил, но водитель, не веривший в подобные
суеверия, отказался это сделать (по одному из
существовавших способов снятия сглаза надо
было взять немного земли из-под ног сглазив-
шего, развести ее водой, обмакнуть в нее ве-
ник и обрызгать этой смесью то место, где про-
изошел сглаз). Тогда старушка зашла в автобус,
села позади предполагаемого виновника полом-
ки, к этому времени вернувшегося на свое мес-
то, и незаметно вытащила у него из кармана
смятый носовой платок. Затем она вышла из
автобуса, подожгла платок с помощью одолжен-
ных у других пассажиров спичек и дала шофе-
ру, чтобы он им обвел вокруг мотора. Подчиня-
ясь просьбам других пассажиров, водитель ус-
тупил и сделал это. Когда затем он вернулся в
кабину и попробовал завести мотор, то тот за-
велся с пол-оборота и автобус с ихрекцами бла-
гополучно, без каких-либо иных происшествий
доехал до места назначения155.
Этот способ борьбы со сглазом — незамет-
но отрезать у того, кто считался его виновни-
ком, кусок одежды или забрать какую-то
вещь — полагался очень действенным, посколь-
ку считалось, что обнаружение сглазившим
порчи его одежды или пропажи вызовет рас-
стройство, что лишит его на время вредоносной
силы и нейтрализует ранее произведенный сглаз.
Снятие сглаза было одним из проявлений
иррационального компонента, присутствовав-
шего, наряду с рациональным, в знахарской
практике. Другим его выражением была связы-
вавшаяся с некоторыми целителями способ-
ность оказывать сверхъестественное воздей-
ствие на окружающих. При этом в одних слу-
чаях эта способность определялась обладанием
целителем некой внутренней силой, позволяю-
щей ему оказывать магическое воздействие на
людей, не прибегая к помощи духов, а в дру-
гих — возможностью его вступления в контакт
с представителями спиритуального мира. Воз-
можно, в первом случае правильнее было бы
говорить не столько об обладании лекарем ка-
кой-то силой, так сказать, частного характера,
а, скорее, о приобщенности его к некой без-
личной силе, наполняющей все окружающее
пространство, что связано с магическим миро-
воззрением. Но у нас нет материалов для раз-
вития этого предположения, т.к. возможности
получения информации на данную тему от ее
носителей — специалистов в области народной
медицины — оказались ограниченными.
63
Примером такого рода целителей, наделен-
ных магической силой, не связанной с помо-
щью каких-либо определенных духов, является
Зухра из сел. Капир, о которой речь шла выше.
Однажды местный фельдшер публично, в при-
сутствии других людей, оскорбил ее, назвав
шарлатанкой. Она не стала ему отвечать, всту-
пать с ним в пререкания, но одному из своих
близких знакомых, находившихся в этот момент
рядом с ней, она сказала, что не пройдет и трех
дней, как ее обидчик сам придет к ней. По со-
общению информатора, так и случилось. Через
три дня к ней привели ребенка этого фельдше-
ра, у которого в горле застряла кость. Отец
пытался сам ее достать, водил сына в больницу,
но все попытки помочь ребенку были безуспеш-
ны. Тогда с кем-то из родственников он послал
его к Зухре. Та не приняла его, потребовав, что-
бы ее обидчик прежде пришел сам и извинился
бы при людях за нанесенное ей оскорбление.
После того, как это было сделано, она вылечи-
ла его сына156.
К этой же категории с оговоркой можно от-
нести и упоминавшегося ранее Шахбанова Ари-
фа из Ботлиха. Однажды он успокоил сорвав-
шегося с цепи буйнопомешанного, приказав ему
вернуться, и тот послушно выполнил его рас-
поряжение157. Это можно объяснить как спо-
собность к внушению, без апелляции к каким-
то сверхъестественным способностям, но опи-
санный выше случай с его дочерью, связанный
с попыткой уноса ее неведомой силой, от чего
он раз и навсегда ее избавил, свидетельствует о
приобщенности его к спиритуальному миру,
возможности оказывать воздействие на его
представителей. То есть, Шахбанов Ариф зани-
мает как бы промежуточное положение между
двумя выделенными выше категориями цели-
телей, наделенных способностями сверхъесте-
ственного воздействия на людей.
Что касается тех случаев, когда целитель ос-
новывал свои действия на помощи духов, то
здесь возникает вопрос о правомерности отне-
сения такого специалиста к разряду знахарей.
Рассмотрим эту проблему на конкретном при-
мере. В селении Башлыкент Каякентского рай-
она в 80—90-е годы XX в. практиковала лекар-
ка по имени Баджи. К ней приезжали пациен-
ты не только из разных селений Дагестана, но
и из других республик Северного Кавказа. Она
лечила разные заболевания, используя фитоте-
рапию, помогала при бесплодии, в том числе в
сложных случаях, могла диагностировать по
фотографии. Все это, за исключением некото-
рых современных новшеств (работа по фото-
графии), вполне укладывается в рамки знахар-
ской практики, но при этом в лечебной деятель-
ности Баджи присутствует особенность, не по-
зволяющая однозначно определить ее как зна-
харскую. Согласно полевым данным, ее прак-
тика основывалась на информации, получаемой
во сне в определенные дни недели от некого
старика, который говорил ей, кого она может
вылечить и должна принять, а кого — н<
Этот момент избранничества, наличие опр
ленного духа-покровителя выводит деятельн
Баджи за рамки знахарства, так же, как и i
писываемая ей способность диагностировг
по фотографии, что предполагает более в]
кий уровень развития сенситивных способ
тей, чем это свойственно знахарству (по 1
цепции В.И. Харитоновой). Кроме того, Ба,
еще была известна своим умением снимать
чу, находя предметы, посредством которых
сделана (халмаж — кумык.): запертые на к
замки, кусок курдюка, в который воткнут гв<
с намотанным на него волосом жертвы и
что закапывалось где-нибудь во дворе чел
ка, на которого делалась порча, или за его
делами, но недалеко от дома, например, у д<
ги, по которой он обычно ходил159.
Подытоживая сказанное, можно предп
по особенностям, лежащим
жить,
что
в осн
ее лекарской практики и по спектру деяте.
сти Баджи может быть отнесена к промеж;
ному,
переходному типу между
знахарями
есть представителями народной медицины,
меняющими преимущественно рационалы
методы лечения в сочетании с использован:
определенных молитв и заклинаний, но не
ращающихся за помощью к духам, и «соби
телями джиннов», целиком строящими свою
ятельность на помощи духов без использова!
каких-либо иных, естественных средств.
В работах некоторых авторов, как уже у
зывалось, присутствует иной подход, когда 1
исполнители действий целительской направл
ности объединяются одним термином «зна
ри», независимо от того, носят ли эти дейсп
преобладающий рациональный характер или i
гический, связаны ли они с выполнением :
среднической функции между людьми и ду
ми и получением помощи последних или нет
Такой подход, на наш взгляд, не только не:
рен методологически, но и противоречит реа
ному положению вещей. На практике знаха;
специалисты в области народной медицш
четко отделялись, разграничивались от тех, i
вступал в общение с духами, от «собирате/
джиннов». У них были различные сферы пр
ложения своих способностей: знахари лечи,
заболевания, вызванные либо обычными пр
чинами, либо, как считалось, сглазом; в тех :
случаях, когда, предположительно, болезнь бь
вызвана вмешательством духов, знахари ник
да не привлекались, это была уже прерогатг
«собирателей джиннов». Специфика деятели
сти последних, никоим образом не пересек;
шаяся с рациональными приемами и метода:
лечения, не позволяет ставить их в один ряд
народными лекарями, сочетавшими рационал
ный подход с несложными магическими обр
дами, не предполагавшими участия определе:
ных представителей мира духов.
Что касается колдовства, то следует отметт
что, как по полевым материалам, так и по пис
64

им источникам, представления о колдунах
ели такого распространения в Дагестане,
многих других народов, будь то на Кавка-
4 за его пределами, у которых они отрази-
в традиционных верованиях, фольклоре,
атуре161. Колдовство не выступало здесь в
:е специализированной сакральной прак-
дающей ее последователям сверхъесте-
ные возможности, используемые, главным
ом, во вред окружающим. Под колдов-
: у народов Дагестана понималась вредо-
_1Я магия, выражавшаяся в целенаправлен-
наведении порчи с помощью магических
\ов, большей частью достаточно простых
юлнении и не требовавших профессиона-
а. Сведения о такого рода действиях со-
атся в трудах авторов XIX в. Н. Дубровина
Омарова. В первом случае говорится о на-
ми порчи на женщин с помощью корня
5зываемой «лай-травы». Поиски его пола-
ь проводить ночью. После его обнаруже-
роизносилось заклинание, направленное
чтобы женщина, намеченная в жертву, в
деленное время, через некоторые перио-
спытывала болезненные припадки, во вре-
ггорых вела бы себя как собака (или, реже,
сакое-либо иное животное — шакал, осел).
1 корень вытаскивался из земли, приносил-
юй, сушился и растирался в порошок. Этот
иок добавлялся в пищу или питье жертве,
чего немедленно начинались припадки,
гмя которых больная с лаем нападала на
сающих, норовя их укусить. По сведени-
приводимым Н. Дубровиным, болезнь эта
~алась неизлечимой и заканчивалась смер-
Такие действия производились только жен-
ами, считавшимися колдуньями, и направ-
сь тоже только на женщин162. О подобном
юсобе порчи у чеченцев Аргунского окру-
сал и А.П. Ипполитов с тем отличием, что
ее могли делать и мужчины. Он соотносил
знь, связываемую с действием «джалденга-
>нъ-буцъ» — «травы, заставлявшей лаять»,
влявшую женщин биться в судорогах и из-
гь звуки, похожие на собачий лай, с изве-
м в России кликушеством, отмечая, что ею
енцев страдают только женщины и в боль-
ггве случаев она носит или нервный харак-
или является притворством, вызываемым
ком семейного быта у горцев163.
зш полевой материал подтверждает сведе-
приводимые Н. Дубровиным, за исключе-
i того, что, по существовавшим представ-
им, болезнь эта не всегда заканчивалась
тью. По мнению информаторов, вполне
онально истолковывавших ее причины,
и продолжительность ее припадков зави-
от дозировки растительного порошка, по-
нного с пищей или питьем, вызывавшего
тнение сознания и спазмы голосовых свя-
что при попытке заговорить приводило к
бию собачьего лая. Таким способом, напри-
недоброжелатели могли испортить невес-
ту во время свадьбы или молодую жену, если
она не нравилась кому-то из родни мужа. В
наши дни о подобном способе сведения счетов
помнят уже только отдельные информаторы
преклонного возраста164. Интересно, что сооб-
щения о «лай-траве» нами зафиксированы толь-
ко у лакцев. Представители старшего поколе-
ния у других народов Дагестана такой инфор-
мацией не располагали.
Другой распространенный вид вредоносной
магии, о котором также пишут авторы XIX в., а
позже отмечают и другие исследователи — это
порча жениха, направленная на лишение его
мужской силы во время заключения брачного
союза путем завязывания узлов на нитке или
вытаскивания на несколько пальцев кинжала
из ножен и вкладывания его обратно165. Подоб-
ные магические воззрения существовали и у
других народов Северного Кавказа166. Представ-
ление о возможности нанесения вреда жениху
в момент религиозного оформления брака —
«магьар» сохраняется и в наши дни, поэтому в
случае мусульманского оформления брака при-
нимаются те же меры предосторожности, что и
столетием раньше: брак заключается до офи-
циального свадебного торжества без лишней
огласки в присутствии муллы и двух поверен-
ных жениха и невесты, в качестве которых
обычно выступают ближайшие старшие род-
ственники. Присутствие самих брачующихся
необязательно. При этом соблюдается правило,
чтобы руки у всех присутствующих были на
виду и никто из них не проделывал бы ими ни-
каких манипуляций.
Кроме указанных выше, к разряду колдовс-
ких у народов Дагестана относились действия,
сводившиеся в своей основе к нескольким при-
емам имитативной и парциальной магии, имев-
шим негативную направленность, — это, как
уже указывалось ранее, запирание замка на
ключ и зарывание его в землю с заклинанием о
том, чтобы так же для определенного человека
закрылись бы удача, счастье и т.д.; незаметное
отрезание от одежды жертвы кусков ткани, ко-
торые затем с заклятьями разрывались на мел-
кие части и зарывались в сыром месте, чтобы
поскорее сгнили, для того, чтобы то же самое
произошло с их бывшим владельцем; помеще-
ние волоса жертвы, намотанного на гвоздь, в
кусок курдючного жира, который потом зары-
вался в землю, — по мере гниения волоса под
воздействием сырости, ржавеющего гвоздя, раз-
лагающегося жира, как считалось, будет таять
и его хозяин (в этом случае могли использо-
ваться также ногти того, на кого производилась
порча); изготовление человеческих фигурок из
воска, которые затем, в соответствии с извест-
ной широкому кругу народов практикой, про-
тыкались иглами; человекоподобные фигурки
могли также делаться из связанных вместе раз-
ноцветных лоскутков ткани, которые потом,
если магическое действие производилось с це-
лью вызвать смерть того, кого изображала кук-
65
ла, либо пронзались иглами, либо зарывались в
землю; если же преследовалась иная цель, на-
пример, вызвать разлад супругов, то такие ку-
колки незаметно помещались где-нибудь на суп-
ружеском ложе, обычно прятались в подушку.
Распространенным способом наведения вре-
да, считавшимся очень опасным, было приго-
товление пищи для жертвы на воде, которой
обмыли покойника, или обливание такой водой
порога ее дома или внешней стороны двери.
Все эти действия не требовали, как счита-
лось, наличия каких-то особых сверхъестествен-
ных способностей. Они были доступны широ-
кому кругу лиц и распространены на бытовом
уровне, в основном среди женщин. Для их со-
вершения достаточно было желания, злой воли
исполнителя и знания им определенных молитв,
сопровождавших магический акт. Последнее
выступало в качестве ключевого момента, при-
дающего сверхъестественную силу производи-
мым действиям. Нам не удалось выяснить, ка-
кие именно заклинания читались при соверше-
нии указанных выше действий, но, судя по по-
левой информации, в роли заклинаний высту-
пали мусульманские молитвы, читавшиеся осо-
бым, отличным от обычного способом — с из-
менением интонации, повышения-понижения
тона, ударений, то есть с иным ритмо-интона-
ционным рисунком. По определению одного из
информаторов, сочетающего суфийскую прак-
тику с профессиональным целительством, мо-
литва — как обоюдоострый нож, при умелом
использовании ею можно принести пользу, а
можно и навредить167.
Вместе с тем в отношении некоторых маги-
ческих обрядов, в том числе однотипных части
приведенных выше, присутствовал момент оп-
ределенной профессионализации и специали-
зации, связанный с тем, что они могли выпол-
няться только людьми мусульмански образован-
ными, часто — служителями культа. Так, на-
пример, только ученые в религиозном отноше-
нии люди могли связать пасть волку при пропа-
же скота, а в случае кражи имущества — завя-
зать мочу вору. И то, и другое действия были
связаны с прочтением определенных молитв,
под которое алим или мулла вынимал кинжал
из ножен, а затем вкладывал, или завязывал
узлы на шерстяной нитке. Если пропавшая ско-
тина находилась, а вор, прослышав о том, что
для его наказания проведен специальный об-
ряд, возвращал украденное, то кинжал обнажал-
ся, а узлы развязывались, чтобы не дать уме-
реть от голода уже не опасному волку или от
нарушения физиологических функций — воз-
местившему ущерб преступнику. Ритуал связы-
вания пасти волку был широко известен наро-
дам Кавказа168, но в проведении его в Дагестане
были свои отличия. В частности, если у карача-
евцев и балкарцев этот обряд сопровождался
произнесением заговора на родном языке169, то
у народов Дагестана во время его проведения
читалась особая молитва на арабском язь
Следует отметить, что указанные магичес
действия могли успешно выполняться не вс<
представителями духовенства. Для этого трс
валось не только наличие книжных знаний,
и, как можно предположить, определенных с
собностей магического характера. Обычно
кие люди пользовались известностью в окр
и к ним в случае необходимости обращал'
жители других селений, где были свои слу;
тели культа.
На этом уровне имеет место пересече:
колдовского и шаманского элементов сакр<
ной деятельности: были некоторые алимы,
торые могли и джиннов собрать, и мочу в
завязать.
Кроме указанных выше, наиболее распре
раненных и известных магических ритуа;
существовали и другие, входившие в диапа
деятельности тех же специалистов. Для ti
например, чтобы нейтрализовать недоброже
теля, не дать ему совершить против себя как
либо враждебные действия, применялся ана
гичный связыванию пасти волка обряд выт
кивания и вкладывания кинжала в ножны, н
сопровождении уже другой молитвы. Для тс
чтобы лишить противника возможности го
рить что-либо плохое в отношении себя, нуя
было, написав текст специальной молитвы
бумаге, прочесть ее про себя в том месте,
предполагалось его возможное выступлени
затем, разорвав на мелкие куски, незаме
разбросать их там. Подобным же образом
ступали, когда хотели испортить настрое:
кому-либо, вызвать его раздражение, тол
разбрасывался другой текст. Также считалс
что те, кто владел такими знаниями, обладс
способностью проходить незамеченными mi
опасных мест, людей, представляющих для н
угрозу.
Существовали переписанные от руки сб:
ники подобных текстов на арабском языке i
на аджаме, с указанием, в каких случаях ка>
из них должны применяться. Мы видели о/
из таких рукописей. Содержавшиеся в ней з,
линания представляли собой различные аяты
Корана. Нужно отметить, что такие пособ
хранились обычно у людей, склонных к поде
ного рода деятельности.
Следует подчеркнуть, что в народе магичс
кие действия, выполнявшиеся представителя!
местного духовенства и учеными, не считали
колдовством, даже если имели определенна
негативную направленность. К нему, как у;
указывалось, относились только акты вредонс
ной магии, не требовавшие особой ученое:
распространенные на повседневном, бытов'
уровне и исполнявшиеся обычными людь>
Магия, воспринятая официальной религии
теряла в глазах ее последователей свою яз
ческую принадлежность, освящаясь автори'
том ислама и этим самым уже как бы перес
вая быть магией.
66
акая ситуация была характерна не только
Дагестана, но и для других областей рас-
ггранения ислама. Как отмечают исследо-
ли, магические действия и оккультные зна-
были восприняты суфизмом и стали одной
икных сторон традиционной культуры ара-
усульманского общества170. Это справедливо
I Дагестана, где суфизм представлял собой
дную форму ислама и, как будет показано
ц>нейшем, включил в себя многое из донс-
ких сакральных практик. Для оправдания
<енения магических обрядов в исламе была
1ботана специальная концепция, по кото-
различались законная (ат-тарика ал-махму-
запретная (ат-тарика ал-мазмума) магия в
симости от того, обращались ли те, кто ее
тиковал, к Аллаху или к джиннам. После-
. запретная магия, использовавшая помощь
знов для совершения злых дел, и понима-
как колдовство (сихр). Кроме этого, выде-
сь магия «истинная» (ар-рухани), подраз-
зшаяся на «высокую» (илви) или «боже-
<ную» (рахмани) и «низкую» (суфли) или
зольскую» (шайтани) магии, и магия «лож-
, основанная на использовании различных
отических средств, благовоний — «ас-си-
». Магические действия наиболее прими-
эго характера, не требовавшие знания ни
элогии, ни молитв, направленных на полу-
с помощи Аллаха, назывались «наукой
ки», то есть женским делом171. Хотя основ-
Дагестана
часть населения
не имела ника-
представления о подобной дифференциа-
магических действий, общим у существо-
их здесь представлений с указанной коп-
ией было то, что обряды, относившиеся,
1сно ей, к законной или истинной высокой
и, не понимались как колдовство. Отличи-
ным же моментом является то, что в арабе-
традиции колдуны считались связанными
иннами, тогда как в представлениях наро-
Дагестана, по имеющимся материалам, та-
связь не прослеживается. Общение с джин-
здесь было прерогативой специальных
которые населением не воспринимались в
стве колдунов ни по направленности их
твий, носившей однозначно позитивный
ктер, ни по особенностям их практики (в
ности, колдовские акты всегда совершались
ю, без свидетелей, «собирание джиннов»
хотя и производилось без широкой оглас-
тем не менее обычно делалось при некото-
I количестве зрителей).
Если сравнить соотношение различных групп
зальных специалистов в Дагестане с наибо-
четкой из существующих их классифика-
, выработанной на основе материалов по
очным славянам В.И. Харитоновой172, то об-
уживается важная отличительная особен-
ъ. При наличии определенного разряда ма-
ских действий, которые считались колдов-
м, сами колдуны в качестве отдельной груп-
пы сакральных лиц не выделялись. Исполните-
ли колдовских действий не выступали, в отли-
чие от «собирателей джиннов» или знахарей, в
качестве профессионалов в данной сфере сак-
ральной деятельности и, тем более, не счита-
лись в этом плане наиболее сильными специа-
листами, как это имело место, по данным
В.И. Харитоновой, у восточных славян173. При-
чина такого положения вещей связана, как уже
отмечалось, с включением магических ритуалов
более сложного характера, предполагающих
магическое воздействие на более высоком уров-
не, в сферу деятельности лиц, связанных с офи-
циальной религией, а также с вхождением их в
состав специализированных областей исламс-
кого культа, о которых речь пойдет в дальнейшем.
Условно в этом же разделе мы рассмотрим
деятельность гадателей по книгам, которую
можно определить как мусульманское черно-
книжие174.
Такого рода специалисты в прошлом были
известны у всех народов Дагестана. Числен-
ность их была невелика. Считалось, что для того,
чтобы гадать по книге, нужно иметь особую
ученость, выходящую за рамки обычных зна-
ний, которыми обладали получившие мусуль-
манское образование люди. Действия гадателей
этого рода обозначались обычно выражением
«смотреть в книгу» или «открывать книгу». К
ним обращались в разных сложных жизненных
ситуациях, когда надо было сделать правильный
выбор, а также, когда хотели узнать исход ка-
ких-то происходящих событий, будущее ребен-
ка и т.д. Кроме того, считалось, что они могут
помочь при определении подходящего места для
постройки жилого дома. Гадатель узнавал преж-
де всего дату рождения и имя того, на кого нуж-
но было «смотреть» (нуждавшиеся в помощи
не всегда приходили сами, например, кто-то из
родителей или старших родственников мог
прийти по поводу болевшего ребенка), а также
обязательно имя его матери. Затем по сочета-
нию цифр в дате рождения и букв в имени ма-
тери и собственном имени того, на кого гадали,
имевших свои цифровые соответствия, по спе-
циальной таблице, содержавшейся в книге, оп-
ределяли страницу, на которой ее надо было
открыть, и строку, где должен был находиться
ответ на интересовавший посетителя вопрос.
Книга, которую использовали в процессе гада-
ния, была написана на арабском языке. По со-
общениям информаторов, она представляла
собой некое сочинение астрологического харак-
тера и, по одной из версий, называлась «Тиб»175.
Подробные сведения о подобного рода гада-
нии у чеченцев содержатся в работе А.П. Ип-
политова «Этнографические очерки Аргунско-
го округа», написанной в 1868 г. Согласно при-
водимым им данным, книга, по которой осуще-
ствлялось гадание, у чеченцев носила название
«Сед1энъ-джайнэ», то есть «книга звезды». Она
делилась на 12 частей по числу 12 созвездий,
выделяемых мусульманами, и 12 родившихся
67
под ними пророков. Авторами ее считались жив-
шие во времена пророка Мухаммеда арабские
ученые Абдурахман и Абдурзук. Процедура га-
дания по ней описывается А.П. Ипполитовым
следующим образом: «На первой странице кни-
ги излагается арабская азбука, с соответствую-
щими каждой букве известными числами:
элипъ — один, би — два, ти — четыре, си —
восемь, джимъ — три, хи — восемь, xie — о,
далъ — четыре, дзалъ — четыре, ри — восемь,
дзи — семь, сенъ — о, шенъ — о, сашъ — шесть,
и т.д. Гадающий, или гадающая, прежде всего
говорят свое имя и имя матери своей. И то и
другое разбирается по буквам, и величины, со-
ответствующие каждой из них, складываются;
потом от суммы, получаемой от сложения ве-
личин, выраженных буквами имен гадающего
и его матери, откидывается по двенадцати еди-
ниц до тех пор, пока не останется числа мень-
ше двенадцати. Согласно величине оставшего-
ся числа отыскивается отдел одного из созвез-
дий под тем же числом, в котором и заключает-
ся прорицание для мужчин и женщин отдель-
но»176. В дополнение к «Сед1энъ-джайнэ» суще-
ствовали еще две книги астрологического ха-
рактера — «Дуруруль-Акбаръ» и «Сюруль-Афа»,
с помощью которых можно было предсказы-
вать землетрясение, неурожай, войны, эпиде-
мии и пр177. Кроме этого, А.П. Ипполитов упо-
минает гадание по книге Сулеймана — «Пай-
хомаръ-Сулейманъ-джайнэ», отмечая тожде-
ственность ее и способа гадания по ней с рас-
пространенными в то время в России в народе
книгами царя Соломона и связанным с ними
гаданием178.
У А.П. Ипполитова содержится указание на
то, что, несмотря на большой авторитет связан-
ного с ней гадания, «Седдэнъ-джайнэ» считалась
запрещенной книгой, не признаваемой мусуль-
манскими ортодоксами, и потому гадательные
действия по ней осуществлялись тайно, а ее
наличие не афишировалось. Наши материалы
о деятельности «смотрящих в книгу» относятся
к тому времени, когда эта практика проводи-
лась без особой огласки не из-за опасения пе-
ред официальной исламской ортодоксией, а из-
за атеистической борьбы с религией. Тем не
менее в 1970-е — 1990-е гг. специалисты такого
рода были в селениях Муцал-аул и Эндирей-
аул на плоскости, Вруш, Аракул, Мюхрек в Ру-
тульском районе и ряде других населенных пун-
ктов. В плане соотношения официального ис-
лама и гадания по книгам последнее в Дагеста-
не выступало не в качестве некой оппозицион-
ной, запретной, а, скорее, эзотерической, тай-
ной практики.
Следует отметить, что ее распространение не
ограничивалось Дагестаном и соседней Чечней.
О гадании по книгам подобного характера пи-
шут авторы, исследовавшие религиозные воз-
зрения народов Средней Азии179, Азербайджа-
на180, ногайцев181. Вместе с тем существовали не-
которые отличия в данной гадательной практи-
ке, связанные как с конкретными деталями
туала, так и с соотношением ее с другими
правлениями сакральной деятельности. Та
частности, туркменский ходжа, гадавший о 1
чине болезни и будущем человека по специ
ной книге, «связанной со звездами», как ;
зывает В.Н. Басилов, должен был узнать
пациента и его отца182. У азербайджанских дя
даров — специалистов по всем вопросам, ।
занным с джиннами, в чьем ведении нахе
лась и рассматриваемая разновидность гада:
его процедура, судя по описанию ее в ра(
А.К. Алекперова, имела свои особенности. С
чала джиндар выяснял цель прихода посети
ля, складывая переведенные в цифры буи
имен посетителя и его матери и деля их су>
на 7. Полученное в результате число сооте
ствовало одной из возможных причин npuxi
посетителя. Затем джиндар окуривал себя б
говониями, выбирал сторону, в которую д
жен был произносить заклинания и пригот
лял чернила из крови приведенных обративш
ся к нему человеком черного барана или ч
ного петуха. Только после этих предварите
ных действий производилось собственно га
ние. Оно основывалось, по сведениям А.К. Ал
перова, на делении созвездий, времен года, 1
сяцев, часов дня и джиннов на хороших, бла
приятных для посетителя и плохих, неблап
риятных для него. На этом основании выби.
лось точное время для совершения процед
Затем определялась принадлежность посети
ля к одной из 12 групп, на которые делил!
все люди. На такие же группы подразделяли
и джинны, что позволяло выяснить, кто из
Лечение
мог стать источником
вреда.
заключ
лось в вписании имени больного в одну из с
держащихся в книге формул. Если же это i
помогало, то джиндар прибегал, как к поел
днему средству, к вызыванию джиннов. Су
по очень краткому описанию его А.К. Алекп
ровым, оно имело несколько иной характер, ч«
в Дагестане, и внешне проявлялось в том, ч-
под чадрой, расстеленной над тазом, начина;
двигаться какие-то фигуры и слышаться каки
то звуки183.
Действия дагестанских гадателей по книге
не содержали всех этих элементов и, судя п
тем материалам, которыми мы располагав!
были близки описанию А.П. Ипполитовым г
дания по «книге звезды» у чеченцев. У азе]
байджанских джиндаров произошло совмещ'
ние двух функций и связанных с их исполн!
нием обрядов, разделенных у народов Дагест.
на между различными категориями сакральнь
специалистов — гадателей по книгам и «соби
рателей джиннов». Подобная же картина при
сутствовала, по данным А.А. Ярлыкапова, у но
гайцев. Он рассматривает бытовавшее у них д<
недавних пор, а отчасти сохраняющееся и 1
наши дни сочетание шаманских элементе!
(власть над духами, особые молитвы для их при
зывания, способы изгнания или умилостивле
68
) с гадательной практикой по книге (проне-
сение которой, по его сведениям, связыва-
I с Соломоном — пророком Сулейманом) как
явление общемусульманской книжной тра-
ии, существующей в разных регионах рас-
странения ислама и имеющей шаманские
ни184.
(аши материалы по народам Дагестана не
азывают прямой связи деятельности гада-
•й по книгам и «собирания джиннов». Та-
сочетание, по имеющимся данным, прояви-
только в одном случае в отношении извес-
[ своей способностью вступать в контакт с
ннами в любой момент Шайтан-Хамис из
Кища Дахадаевского района, умевшей так-
1дать по книге185. Во всех остальных случа-
ятельность специалистов по «открыванию
я» не смешивалась с практикой «собира-
джиннов. Вместе с тем некоторые из них
жающими считались способными оказы-
магическое воздействие на других людей,
: числе негативного характера. Так, в Ру-
ком районе были известны три гадателя
1гам — Гасан-хан (сел. Джилихур), Мол-
бир (сел. Вруш) и Кичибек (сел. Аракул).
и обучались своему искусству еще до ре-
ци у местных алимов, в частности, в Ка-
ухе, и вели практику, пока были живы,
ща 1980-х — начала 1990-х гг. Один из
ирных в районе народных певцов-ашугов
годы сочинил про них песню разоблачи-
)-атеистического характера, где всячески
смеивал, выставляя в неприглядном све-
у песню он несколько раз исполнил на
после чего слег, тяжело заболев. Врачи
гли ему помочь. Родственники больного
>зрили, что это результат магических дей-
обиженных им гадателей. Его взрослый
риехал к Молла Жабиру с просьбой про-
его отца и помочь ему излечиться. В от-
это Молла Жабир заявил, что ашуг нака-
дело и не поправится, поскольку на него
ено сильное заклятье (кем именно из трех
лей по книге оно сделано или совмест-
усилиями, он не стал уточнять). По сооб-
гм информаторов, так и произошло: про-
некоторое время, ашуг умер186. После это-
оне больше желающих выказывать не-
ельное отношение к старцам, «смотря-
книгу», не было.
касается высказанного А.А. Ярлыкапо-
юния о связи гадательной практики по
с исламской книжной традицией, ухо-
корнями в шаманство, то, как представ-
можно предполагать наличие еще одно-
(ента в этой конструкции, оказавшего,
> шаманства, влияние на арабо-мусуль-
ю культуру. Действия специалистов по
и букв,
ию книги», основанные на сочетании
напоминают своими особеннос-
рейскую магию — каббалистику. Мето-
йлистики были усвоены средневековы-
ми и алхимиками и получили дальней-
витие в их трудах187. Так, например, Аг-
риппа Неттесгеймский писал об арифмомантии:
«...мы знаем, что в основе букв лежат божествен-
ные числа; при помощи их из имен предметов
познается тайное будущее, если сложить чис-
ловое значение букв. Этот способ гадания на-
зывается арифмомантией, потому что произво-
дится при помощи чисел... Если желают знать,
под какою звездою родился человек, то берут
имена его самого и родителей, складывают чис-
ловое значение всех букв и полученную сумму
делят на 9; если в остатке 1 или 4, то это означа-
ет, что путеводной звездой служит Солнце; 2 и
1 означают Луну; 3 — Юпитера; 5 — Мерку-
рий; б — Венеру; 8 — Сатурна; 9 — Марс. Разде-
ляя на 12, получают знак, находившийся в асцен-
денте при рождении человека, так как каждый ос-
таток указывает на соответствующий знак»188.
Леманн, рассматривавший взгляды Агриппы
Неттесгеймского, отмечал, что подобные мето-
ды допускают бесконечное разнообразие и от-
личаются друг от друга тем, что буквы соотно-
сятся с разными числовыми значениями и ме-
няются делители, остатки же указывают не толь-
ко на звезды, но и на судьбу, характер и т.п.189.
Описанный Агриппой в передаче Леманна
способ гадания имеет прямые параллели с су-
ществующими описаниями гадания по книгам
у чеченцев, азербайджанцев, ногайцев. Вероят-
но, каббалистические методы гадания были вос-
приняты не только в Западной Европе, но и
арабами, от которых с распространением исла-
ма и арабо-мусульманской культуры попали к
другим народам. Что касается связи книжной
традиции гадания с шаманством, то, на наш
взгляд, здесь имеет место не прямое наследова-
ние шаманской традиции в последующей ис-
ламской, а проявление многократно отмечав-
шейся различными исследователями на приме-
ре разных регионов и народов мира гибкости,
приспособляемости шаманства к меняющимся
условиям существования. Если сравнить при-
веденные выше материалы по деятельности спе-
циалистов по общению с джиннами и гаданию
по книгам у разных народов, то получится сле-
дующая картина: у азербайджанцев и ногайцев
и тем, и другим занимались одни и те же лица —
джиндары (азерб.) и йинлы моллы (ног.); у на-
родов Дагестана эти направления сакральной
деятельности носили специализированный ха-
рактер, случаи их совмещения были единичны
и, по-видимому, определялись индивидуальны-
ми особенностями; у туркмен-нохурли, у кото-
рых В.Н. Басиловым были исследованы пере-
житки шаманства в культе святых в сочетании
с гадательной практикой, имел место и первый,
и второй вариант. Превалирующей же являет-
ся, по нашему мнению, следующая тенденция:
там, где шаманские ритуалы сохранялись и су-
ществовали. хотя и в рамках господствующей
религии, в качестве отдельной практики, не про-
исходило смешения их с другими видами сак-
ральной деятельности, в частности, с существо-
вавшим в рамках мусульманской традиции га-
данием по книгам каббалистического характе-
69
ра, хотя отдельные черты шаманства могли на-
ходить отражение в некоторых иных эзотери-
ческих практиках в исламе190; там же, где ша-
манство, в силу каких-то местных особенностей,
не выступало уже в качестве более-менее самостоя-
тельного направления, его элементы наклады-
вали заметный отпечаток на облик и содержа-
ние иных магических и мистических практик.
Ситуацию с реликтами шаманства у но
цев (в данном случае, по-видимому, употре
ние этого термина уместно) можно рассма*
вать как пример того, как шаманство мо
подстраиваться под изменяющуюся ситуаг
менять формы, использовать уже готовые, i
ющиеся формы и структуры, наполняя их
вым содержанием.
1	Религии и религиозные организации в Дагестане. Спра-
вочник. Махачкала, 2001. С. 62—67.
2	Описание этих ритуалов см. ниже.
3	Сообщение Г.Р.. 1914 г.р., уроженки сел. Кумух Лакс-
кого района.
4	Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Севе-
ро-Восточной Азии // ЭО. 1910. № 1, 2. С. 5.
5	В отношении духов предков можно говорить о вытес-
нении ими в значительной степени образов джиннов в
медиумных практиках шаманского типа в период конца
80-х — 90-х годов, но эта ситуация будет нами рассмотре-
на особо в отдельной главе.
6	Сообщение ДА., 1905 г.р., сел. Тануси Хунзахского
района.
’	Сообщение П.К., 1916 г.р., уроженки сел. Кумух Лак-
ского района.
8	Сообщение М.Б., 1960 г.р., сел. Мочох Хунзахского
района.
9	Сообщение М.Р. и Г.Ш., 1932 г.р. и 1940 г.р., урожен-
цев сел. Бежта Цунтинского района.
10	Сообщение К.Г., 1966 г.р., сел. Кужник Табасаранс-
кого района.
11	Жуковская Н.Л. Шаманизм: религия? Мировоззрение?
Практика? // Наука и жизнь. 1998. № 8. С. 150.
12	Булатов АО. Пережитки домонотеистических веро-
ваний народов Дагестана в XIX - начале XX вв. Махачка-
ла, 1990. С. 58.
13	Там же. С. 83—84.
14	Сообщение Г.А., 1963 г.р., сел. Верхний Чахчах Мага-
рамкентского района.
15	Сообщение Н.Н., 1933 г.р., сел. Курах Курахского
района.
16	Боронина ИА. Духи зла моно-но кэ в японской лите-
ратуре эпохи Хэйан (IX—XII вв.) // Восточная демоноло-
гия. От народных верований к литературе. М., 1998. С. 115,
118.
17	Там же. С. 117—118, 119.
18	Подробнее об этом см.: Булатов А.О. Указ. соч.
С. 82—83.
19	Сообщение К.Х. , 1938 г.р. и К.А., 1963 г.р., сел. Сер-
гокала Сергокалинекого района.
20	Манасра У. Джинны в верованиях арабов // Ислам и
народная культура. М., 1998. С. 203—212.
21	Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский
язык и индоевропейцы. Т. 2. Тбилиси, 1984. С. 825—826:
Еремина В.И. Историко-этнографические истоки мотива
«вода-горе» // Фольклор и этнография. У этнографичес-
ких истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984.
С. 204; Неклюдов С.Ю. Образы потустороннего мира в на-
родных верованиях и традиционной словесности // Вос-
точная демонология... С. 13.
22	Сообщение М.П., 1962 г.р., уроженца сел. Кидеро
Цунтинского района.
23	Сообщение Г.Р. , 1901 г.р., сел. Мочох Хунзахского
района.
24	Сообщение М.К., 1929 г.р., К.М., 1920 г.р., К.Г.,
1922 г.р., уроженцев сел. Кужник Табасаранского района.
25	Сообщение О.М., 1932 г.р., сел. Цада Хунзахского
района.
26	Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований
и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. С. 45; Сухарева
О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных
таджиков / / До мусульмане кие верования и обряды в Сред-
ней Азии. М., 1975. С. 48—50, 51.
27	Сообщение Э.Д. 1948 г.р., сел. Ихрек Рутулы
района.
70	Сообщение К.Г., 1902 г.р., сел. Кумух Лакского j
на.
29	Сообщение А.У., 1920 г.р. и С.С., 1918 г.р., сел. I
нее Казанище Буйнакского района.
30	В связи с этим термином находится другой — «м
миннавх»; так у лакцев называли человека, общающ<
с джиннами, отрешенного от мира людей.
31	Сообщение Г.С., 1965 г.р., уроженки сел. Хив >
кого района.
32	Сообщение М.М., 1939 г.р., уроженки сел. Ара;
Унцукульского района.
33	Сообщение П.К., 1916 г.р., уроженки сел. Кумух
ского района.
^С	ообщение П.К., 1916 г.р., уроженки сел. Кумух
ского района.
35	Сообщение А.А., 1925 г.р., сел. Кочхюр Курахс
района. Следует отметить, что представления о возмо:
сти принятия джиннами, наряду с образами других
вотных, облика козленка были распространены у тур
туркмен-нохурли в Средней Азии. См.: Гордлевский
Из османской демонологии // Избранные сочине
Т. III. М., 1962. С. 302, 303; Басилов В.Н. Культ свят!
исламе. М.г 1970. С. 105.
36	Сообщение Ш.Ш., 1923 г.р., сел. Кашкент Хиве
района.
37	Сообщение С.С., 1959 г.р., г. Хасавюрт.
38	Подробнее об этом персонаже см.: Булатов А.О. У
соч. С. 132—146.
39	Сообщение Ш.Ф., 1961 г.р., уроженки сел. Бот
Ботлихского района.
40	Подчеркнем, что данное объяснение, как мы уже
ворили об этом ранее в несколько ином контексте, по/
дит не ко всем ситуациям и фигурирующим в них лю/
41	Попов А.А. Пережитки древних религиозных воз;
ний долган на природу // СЭ. 1958. № 2. С. 86; X орите
ва В.И. Заговорно-заклинательное искусство восточных <
вян: проблемы традиционных интерпретаций и возм<
ности современных исследований. М., 1999. Ч. 1. С. 9
100.
42	Власова О А. Демонология в Коране и в арабской
родной литературе // Восточная демонология... С. 283.
43	Гаджиев ГА. Доисламские верования и обряды на]
дов Нагорного Дагестана. М., 1991. С. 26.
44	Остроумов Н.П. Аравия и Коран (происхождение
характер ислама). Опыт исторического исследования. К
зань, 1899. С. 194—195; Он же. Исламоведение. Т. 1. Та
кент, 1910. С. 201—202; Мифы народов мира. Т. 1. М., 19
С. 374; Лэйн Э.У. Нравы и обычаи египтян в первой по;
вине XIX в. М., 1982. С. 198—201; Полосин В.В. «Фихрис
Ибн-ан-Надима как историко-культурный памятник X
М., 1989. С. 10; Мифологический словарь. М., 1990. С. II
Манасра У. Указ. соч. С. 203—212; Власова О А. Указ. с<
С. 258—286.
45	Дубровин Н. История войны и владычества русск
на Кавказе. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1871. С. 407; Лаудаев У. L
ченское племя // ССКГ. Вып. VI. Тифлис, 1872. С. 53; Д<
ram Б. Первобытная религия чеченцев // Терский сбо
ник. Приложение к Терскому календарю на 1894 г. Вып. 1
Кн. 2. Владикавказ, 1893. С. 77—83; Жардецкая Н. Наре
ная медицина и лечебная магия у черкесов // Религис
ные пережитки у черкесов-шапсугов. М., 1940. С. 64; Б
силов В.Н. Пережитки колдовства у ингушей // Итоги п
левых работ Института этнографии в 1970 году. М., 197
70
s123—124; Керейтов Р.Х. Некоторые реликты доисламс-
»«апс верований у ногайцев // Проблемы атеистического
воспитания в условиях Карачаево-Черкесии. Черкесск,
fc~9. С. 105—106, 128; Можаев М.И. О некоторых верова-
МВеях адыгов // Проблемы атеистического воспитания...
[ 120—122: Кавказско-иберийских народов мифология
V Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 605 и др.
[ * Снесарев Г.П. Указ. соч. С. 26—29, 56—57, 59; Он же.
|Всл небом Хорезма. Этнографические очерки. М., 1973.
Е, 34—37; Басилов В.Н. Культ святых... С. 98—99, 105; Он
 Пережитки шаманства у туркмен-гёкленов // Древ-
Кве обряды, верования и культы народов Средней Азии.
М .1986. С. 95, 96, 97; Он же. Шаманство у народов Сред-
Азии и Казахстана. М., 1992. С. 229—238; Баялиева
К& Доисламские верования и их пережитки у киргизов,
рунзе, 1972. С. 132—133, 135; Сухарева О.А. Указ. соч.
Е 12-15, 37—38; Муродов О. Традиционные представле-
таджиков об аджина // СЭ. 1975. № 5. С. 96—105;
Ькжанов К., Исмаилов X, Особенности доисламских веро-
-	У узбеков-карамуртов // Древние обряды, верова-
вкя и культы народов Средней Азии. С. 113, 118, 119 и др.
I * Гордлевский В.А. Указ. соч. С. 301—304, 316—318, 322;
Вь же. Быт османца в суевериях, приметах и обрядах (ма-
гсиалы) // Избранные сочинения. Т. IV. М., 1962.
к83: Серебрякова М.Н. Функциональная роль магии в об-
деторождения у современных турок // Мифы, куль-
обряды народов Зарубежной Азии. М., 1986. С. 200,

** Ислам в Западной Африке. М.,1988. С. 37, 43—44;
’чам в Восточной, Центральной и Южной Африке. М.,
91 С. 30.
* Померанцева Э.В Мифологические персонажи в рус-
м фольклоре. М., 1975. С. 178—180; Зиновьев В.П. Ми-
ологические рассказы русского населения Восточной
Кири. Новосибирск, 1987. С. 105, 106, 107, 108; Макси-
e С.В. Нечистая неведомая сила. Т. 1. М., 1993. С. 21;
Огенко Е.Э. Представления евреев о демонах, злых духах
жрочей нечистой силе // Восточная демонология...
.221, 222, 223, 226, 229, 248; Неклюдов С.Ю. Указ. соч.
6—43; Котожеков А.И. Человек и духи природы: воз-
сностъ контактов по традиционным хакасским представ-
иям (Постановка проблемы) // Экология и традицион-
в религиозно-магические знания. Матер, междунар. ин-
сциплинарного научн.-практ. симпоз. Ч. 1. М., 2001.
14.
1 Неклюдов С.Ю. Указ. соч. С. 18.
:Там же. С. 12, 13, 14, 15. 17, 20. •
: Коновалов А.В. Опыт реконструкции элементов тра-
ленного мировоззрения казахов // Реконструкция древ-
1 верований: источники, метод, цель. СПб, 1991. С. 158.
• Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований...
; Баялиева Т.Д. Указ. соч. С. 133; Басилов В.Н. Шаман-
у народов Средней Азии... С. 230.
*Для удобства в ходе изложения материала мы будем
“кхльзовать термин «собирание» джиннов за исключе-
m тех случаев, где речь идет непосредственно об изгна-
к причинивших вред духов.
а Согласно другим сообщениям, цвет глаз значения не
|жСообщение Л.Ш., 1913 г.р., уроженки сел. Виртащи
кого района.
* Представления о джиннах, обитающих в деревьях,
Чествовали у арабов домусульманского периода. См.:
росра У. Указ. соч. С. 207, 210.
►	* Сообщение А.М., 1938 г.р., сел. Калинин-аул Казбе-
вского района.
	Сообщение Р.М., 1936 г.р., сел. Шиназ Рутульского
кона.
	Сообщение П.К., 1916 г.р., уроженки сел Кумух Лак-
аю района.
	Сообщение П.К., 1916 г.р., уроженки сел. Кумух Дак-
ар района.
® Особенности «собирания» джиннов в данном вари-
этого ритуала, за исключением использования палоч-
в качестве средства придания ему ритма, напоминают
кывание джиннов в арабской магии типа дарб аль-ман-
вы описанной Э.У. Лэйном у египтян в первой половине
К = , где также для достижения этой цели использова-
лась специальная таблица, но. в отличие от приведенного
примера, там она рисовалась не на бумаге, а чертилась на
ладони того, кто должен непосредственно вступать в об-
щение с духами. См.: Лэйн Э.У. Указ. соч. С. 230—235.
63	Сообщение М.М., 1936 г.р., сел. Нижние Мулебки
Сергокалинского района.
64	Сообщение С.М., 1921 г.р., уроженца сел. Читур Лак-
ского района.
65	Сообщение М.Ш., 1920 г.р., уроженки сел. Кумух
Лакского района.
66	Сообщение П.К., 1916 г.р., уроженки сел. Кумух Лак-
ского района.
67	Сообщение А.Г., 1931 г.р., уроженки сел. Ялджут Ах-
тынского района.
68	Сообщение П.К., 1916 г.р., уроженки сел. Кумух Лак-
ского района, и К.Г., 1902 г.р., уроженца этого же селения.
69	Сообщение С.М., 1900 г.р., сел. Гильяр Магарамкен-
тского района.
70	По словам одного из информаторов пожилого возра-
ста, в семье которого в прошлом были известные своей
ученостью алимы, практиковавшие в том числе «собира-
ние джиннов», для овладения этим умением требовалось,
помимо общего мусульманского образования, пройти сле-
дующий его этап, наподобие современной аспирантуры —
надж-ильму. Сообщение С.М., 1921 г.р., сел. Читур Лакс-
кого района. При этом, как подчеркивалось и в данном
случае, и во всех остальных сообщениях других информа-
торов, одной учености было мало, необходимо было иметь
еще и особые внутренние качества, позволявшие проры-
вать незримую завесу, отделявшую мир духов от мира
людей.
71	О нем подробнее см. в следующей главе.
77	Сообщение П К., 1916 г.р., уроженки сел. Кумух Лак-
ского района.
73	Сообщение А.А., 1921 г.р., сел. Кища Дахадаевского
района.
74	Басилов В.Н. Культ святых... С. 103—105.
75	Малов С.Е. Шаманство у сартов Восточного Туркес-
тана // Сборник МАЭ. Т. V. Вып. 1. Петроград, 1918.
С. 1—16; Ольденбург С. Краткие заметки о nepi-хон’ахъ и
дуа-хон'ахъ в Кучаре // Сборник МАЭ. Т. V. Вып. 1.
С. 17—20.
76	Малов С.Е. Указ. соч. С. 4.
77	Ольденбург С. Указ. соч. С. 20.
78	Малов С.Е. Указ. соч. С. 4.
79	Там же. С. 7; Ольденбург С. Там же.
00	Малов С.Е. Там же.
81	Ольденбург С, Там же.
82	Малов С.Е. Там же.
83	О второй группе шаманских ритуалов, имевших рас-
пространение в рассматриваемый период, не связанной с
использованием дополнительного посредника в лице ре-
бенка, речь пойдет в этом же разделе ниже.
84	Кузнецов А.М. Шаманистские традиции Кореи и Япо-
нии как фактор регулирования психического состояния
населения // Экология и традиционные религиозно-маги-
ческие знания. Матер, междунар. интердисциплинарного
научн.-практ. симпоз. Ч. 1. М., 2001. С. 22.
65	Кережи А. Особенности получения шаманского дара
у сургутских хантов // Экология и традиционные религи-
озно-магические знания. Матер, междунар. интердисцип-
линарного научн.-практ. симпоз. Ч. 2. М.. 2001. С. 12.
№	Дьяченко Гр., прот. Из области таинственного. Ч. 1—
3. М., 1900.
87	Д-р Леманн. Иллюстрированная история суеверий и
волшебства от древности до наших дней. М., 1900. С. 219—
220, 510—511. Укажем, что, как и ранее Э. Лэйн в отноше-
нии египтян, Леманн подчеркивает, что лучше всего для
роли непосредственных приемников визуальной инфор-
мации подходили дети, независимо от пола, и беременные
женщины. Участие последних в медиаторских обрядах в
нашем материале не прослеживается.
88	Бадж Уоллис Э. Амулеты и суеверия. М., 2001. С. 347—
348.
09	См., например: Т. Лобсанг Рампа. Третий глаз. Л., 1991.
С. 186—188.
71
90	Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусст-
во... Ч. 1. С. 102—103. 109—114; Функ Д.А., Харитонова
В.И. Шаманство или шаманизм? // «Избранники духов» —
«Избравшие духов». Традиционное шаманство и неоша-
манизм. М., 1999. С. 44—45.
91	Басилов В.Н. О происхождении туркмен-ата (просто-
народные формы среднеазиатского суфизма) // Домусуль-
манские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.
С. 157—158; Демидов С.М. Магтымы (историко-этногра-
фический этюд) // Домусульманские верования и обря-
ды... С. 183; Мессинг Вольф. О самом себе // Наука и рели-
гия. 1989. № 1. С. 61; Харитонова В.И. Заговорно-заклина-
тельное искусство... Ч. 1. С. 169—170, 172; Шиммель А. Мир
исламского мистицизма. М.. 2000. С. 136—150; Ханбабаев
К.М. Ислам // Религии и религиозные организации в Да-
гестане... С. 36; Он же. Тарикаты в Дагестане // Алимы и
ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001. С. 125 и др.
92	В этом моменте ритуала имеет место та же ситуация,
что в разных вариантах присутствует в других элементах
практики «собирания» джиннов — круговое очерчивание,
замыкание пространства, в данном случае вербально, для
установления связи с иным миром.
93	Мы говорим о временном открытии способностей
сенситивного восприятия у детей, участвовавших в ритуа-
ле «собирания» джиннов, потому что в дальнейшем ник-
то из них, по нашим данным, не обнаруживал проявления
подобных качеств.
94	Об особенностях заговорно-заклинательного действа,
отличающих его от шаманской практики см.: Харитонова
В.И. Шаманизм и восточнославянская заговорно-заклина-
тельная практика // Харитонова В.И. Традиционная мати-
ко-меди цине кая практика и современное народное цели-
тельство: статьи и материалы. М., 1995. С. 76—77; Она же.
Заговорно-заклинательное искусство... Ч. 1. С. 102—104;
Ч. 2. С. 299—300.
95	Харитонова В.И. Традиционная матико-медицинская
практика и современное целительство: к проблеме воздей-
ствия на реципиента // Харитонова В.И. Традиционная
магико-медицинская практика... С. 30—32; Она же. Заго-
ворно-заклинательное искусство... Ч. 1. С. 127.
96	На адекватность правильно проговариваемого закли-
нательного текста музыкально-шумовому оформлению с
использованием бубна, трещотки, в определенной степе-
ни варгана указывает В.И. Харитонова. См.: Харитонова
В.И. Заговорно-заклинательное искусство... Ч. 2. С. 464—
465.
97	Басилов В.Н. Культ святых... С. 107.
98	Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии...
С. 82, 199, 308—310; Горшунова О.В. Тяжкое бремя «ша-
манского дара»: судьба современной ферганской бахши
// Шаманский дар. М., 2000. С. 191—204.
99	Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусст-
во... Ч. 1. С. 208—209, 213.
100	Малов С.Е. Указ. соч. С. 4.
,0‘	Сведения о распространении в Дагестане различных
направлений суфизма см.: Ханбабаев К.М. Тарикаты в
Дагестане... С. 121—129.
102	Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С. 318—
322, 326, 327, 333.
103	Харнер М. Путь шамана. М., 1999. С. 27—29.
104	Сообщение М.М., 1951 г.р., и М.Г., 1948 г.р., урожен-
цев сел. Ленин-аул Казбековского района.
105	Отметим, что способ получения информации от ду-
хов посредством воды, налитой в чашу, или зеркала при-
менялся в шаманстве у различных народов Средней Азии.
См.: Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований...
С. 60; Басилов В.Н. Культ святых... С. 116; Басилов В.Н.,
Ниязклычев К. Пережитки шаманства у туркмен-човдуров
// Домусульманские верования и обряды... С. 125; Баси-
лов В.Н. Избранники духов. М., 1984. С. 28; Он же. Шаман-
ство у народов Средней Азии... С. 82, 162; Баялиева Т.Д.
Указ. соч. С. 120; Тойжанов К., Исмаилов X. Указ. соч. С.
121 и др.
106	Сообщение М.Р., 1930 г.р., уроженца сел. Охли Ле-
вашинского района.
107	Сообщение Л.Ш., 1913 г.р., уроженки сел. Виртащи
Лакского района.
106	Баялиева Т.Д. Указ. соч. С. 139, 140, 142, 144,
Басилов В.Н., Ниязклычев К. Указ. соч. С. 129—130,
Басилов В.Н. Пережитки шаманства у туркмен-геклс
С. 101—102; Тайжанов К., Исмаилов X. Указ. соч. С. 1
109	Сообщение Ш.Ш., 1887 г.р., и Ш.П., 1917 г.р.,
женцев сел. Хоредж Хивского района.
110	Сообщение С.Дж., 1937 г.р., уроженца сел. Го
Гунибского района.
1	,1 Сообщение П.К., 1916 г.р., уроженки сел. Кумух
ского района, и А.А., 1908 г.р., уроженки сел. Куба Л
кого района.
1	,2 Богораз В.Г. Указ. соч. С. 14—15.
1	,3Харитонова В.И. Наследование «дара» (знания) в
харско-колдовской традиции восточных славян // Ш
низм и иные традиционные верования и практики. М<
междунар. конгр. Ч. 2. М., 1999. С. 289, 290; Она же. G
ворно-заклинательное искусство... Ч. 1. С. 73.
1	,4 Сообщение Д.А., 1905 г.р., сел. Тануси Хунзахс
района.
1	,5 Сообщение К.П., 1947 г.р., сел. Акнада Кизилюр
ского района.
1	,6 См. об этом подробнее: Булатов А.О. Указ.
С. 82—83.
1	,7 Шиммель А. Указ. соч. С. 86, 89.
”	8 Сообщение М.М., 1935 г.р., г. Хасавюрт, урож!
сел. Хуштада Цумадинского района.
1	,9 Сообщение М.П., 1962 г.р., уроженца сел. Ки^
Цунтинского района.
120	Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники эк
за. К., 2000. С. 218, 223—224. Подобная же особеннс
лечебной деятельности знахарей и ведунов у восточ:
славян отмечается В.И. Харитоновой. См.: Харитонова
«Шаманская болезнь» российских колдунов // Шаман
и иные традиционные верования и практики. Матер, м
дунар. конгр. Ч. 2. С. 191.
121	По классификации В.И. Харитоновой, основан
на восточнославянском материале, эти лица могут б
отнесены к магам.
122	Эти варианты проявления избранничества сущее
вали и позже и будут нами рассмотрены на материа
1990-х годов в третьей главе.
123	Булатов А.О. Указ. соч. С. 205—206.
124	Для сравнения, в Азербайджане такие специали
назывались «джиндары». См.: Алекперов А.И. Исследс
ния по археологии и этнографии Азербайджана. Баку, 1*
С. 220—221.
125	Кнорозов Ю.В. Мазар Шамун-наби // СЭ. 1949. №
С. 97; Сухарева О.А. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 19
С. 48—51; Она же. Пережитки демонологии и шаманств
С. 82; Басилов В.Н. Культ святых... С. 92, 113; Он же. 11
манство у народов Средней Азии... С. 286—294 и др.
126	Ревуненкова Е.В. Заметки о современной терминов
гии, связанной с шаманизмом, у теленгитов // Шамани
и ранние религиозные представления. М., 1995. С. 94, 1
Она же. Судьба несостоявшегося шамана // Шаманск
дар. М., 2000. С. 188.
127	Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Ази1
С. 229.
128	Там же. С. 145.
129	Подробнее об этом см. в третьей главе данной раС
ты.
130	Басилов В.Н. Указ. соч. С. 145—146.
131	Баялиева Т.Д. Указ. соч. С. 121—122; Басилов В.
Указ. соч. С. 203.
132	Басилов В.Н. Избранники духов. С. 98.
133	Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шамани
ме. М.. 1984. С. 53, 56.
134	Гаджиев ГА. Доисламские верования и обрядь
С. 23—25, 38.
135	Булатова А.Г. Лакцы. Историко-этнографическое ис
следование (XIX — начало XX вв.). Махачкала, 200
С. 368—371; Она же. Лакцы // Народы Дагестана. М., 200
С. 375; Она же. Рутульцы // Народы Дагестана. С. 43
Исламмагомедов А.И. Аварцы // Народы Дагестана. С. 13
Османов М.О. Даргинцы // Народы Дагестана. С. 320; Tai
жиев Г.А., Ризаханова М.Ш. Лезгины // Народы Дагестан
С. 393—394 и др.
72
Дибиров М.А. Народные лекари Дагестана XIX
XX вв. // Тез. докл. научи, сессии, посвящ. итогам
[ционных исследований Института ИЯЛ в 1984—
гг. Махачкала, 1986. С. 29.; Булатова А.Г. Некоторые
мы народной медицины рутульцев и агулов // Лав-
кие (Среднеазиатско-Кавказские) чтения 1998—1999
Краткое содержание докладов. СПб, 2001. С. 131—133.
°* Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская
ггика и современное целительство. С. 29—30; Она же.
вворно-заклинательное искусство... Ч. 1. С. 121—122.
F Булатова А.Г. Рутульцы в XIX — начале XX вв. Исто-
вкэтнографическое исследование. М., 2003. С. 234.
“•Сообщение Г.К., 1949 г.р., сел. Чинар Дербентского
(она.
••Сообщение М.К., 1952 г.р., совхоз Ильича Дербенте-
в района.
^• Сообщение Г.К., 1949 г.р., сел. Чинар Дербентского
^Определенную параллель данному методу воздей-
— на пациента можно видеть в распространенном в
1стве у казахов приеме лечения. См.: Байбосынов K.t
1фина Р. Новые сведения о казахских шаманках //
в этнографии. М., 1989. Вып. I. С. 76, 77; Басилов
Кармышева Дж. X. Ислам у казахов. М„ 1997. С. 68.
и аналогией, заменой дутья выступал плевок, что в
и случае не находит себе подтверждения. Использо-
плевка в ходе лечебного сеанса проявляется в мате-
s. связанных с некоторыми персонажами культа свя-
народов Дагестана, о чем будет сказано ниже, в еле-
ен главе.
Сообщение К.А., 1968 г.р., сел. Капир Курахского
ообщение Ш.Ш., 1954 г.р., сел. Чинар Дербентско-
;на, и К.А., 1968 г.р., сел. Капир Курахского района.
Сообщение М.К., 1952 г.р., совхоз Ильича Дербенте-
района.
Булатова А.Г. Рутульцы в XIX — начале XX вв...
i—233; Она же. Некоторые приемы... С. 131—132.
Сообщение Н.И., 1949 г.р., г. Москва.
Байбосынов
К., Мустафина
Р.
Указ.
соч. С. 78.
‘ообщение П.К., 1916 г.р., уроженки сел. Кумух Лак-
раиона.
Омаров А. Воспоминания муталима // ССКГ. Вып. 11.
вс. 1869. С. 52—53, 65. Вопрос о тайной науке сиру-
и даваемых ее знанием способностях будет нами
!Н позже.
Булатова А.Г. Лакцы. Историко-этнографическое ис-
ьание... С. 368—369; Она же. Рутульцы в XIX — нача-
(вв.... С. 233.
Омаров А. Указ. соч. С. 64; Дубровин Н. Указ. соч.
1—586.
Булатов А.О. Указ. соч. С. 51—53.
Булатова А.Г. Лакцы. Историко-этнографическое ис-
вание... С. 370—371; Она же. Рутульцы в XIX — нача-
вв «. С. 194—196; Гаджиев Г.А. Доисламские верова-
^Вбряды... С. 39—40, 41—42.
Сообщение Э.Д., 1948 г.р., сел. Ихрек Рутульского
Сообщение К.А., 1968 г.р., сел. Капир Курахского
общение Ш.Ф., 1961 г.р., уроженки сел. Ботлих
:ого района.
общение К.С., 1963 г.р., сел. Башлыкент Каякент-
йона.
[етим, что у узбеков и части туркмен, по данным
ггелей, снятие порчи входило в обязанности ша-
тгорые это осуществляли с помощью своих духов,
ицкая А.Л. Лечение больных изгнанием злых ду-
урук) среди оседлого населения Туркестана //
4ь Среднеазиатского государственного универси-
з. 10. Ташкент, 1925. С. 154; Басилов В.Н. Культ
С. 109—ПО; Он же. Шаманство у народов Сред-
I... С. 167—170, 184.
жиев ГА. Указ. соч. С. 23—25, 38, 41—42.
фовин Н. Указ. соч. С. 115, 116—118; Хан-Гирей.
о Черкесии. Нальчик, 1978. С. 101—102; Люлье
Л.Я. Черкесия. Историко-этнографические статьи. Киев,
1991. С. 40—42; Шортанов А.Т. Адыгская мифология.
Нальчик, 1982. С. 180—183; Джуртубаев М.Ч. Древние ве-
рования балкг »цев и карачаевцев. Нальчик, 1991. С. 88—
90; Басилов В.Н. Колдовство // Религиозные верования.
Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М.,
1993. С. 107—112; Харитонова В.И. Традиционная магико-
медицинская практика и современное целительство. С. 32—
33; Она же. Заговорно-заклинательное искусство... Ч. 1.
С.129—136 и др.
162	Дубровин Н. Указ. соч. С. 523—524.
163	Ипполитов А.П. Этнографические очерки Аргунско-
го округа // ССКГ. Вып. I. Тифлис, 1868. С. 23—25.
164	Сообщение П.К., 1916 г.р., и Ч.К., 1912 г.р., уроже-
нок сел. Кумух Лакского района.
165	Омаров А. Воспоминания муталима // ССКГ. Вып. I.
Тифлис, 1868. С. 40; Домашняя и семейная жизнь дагес-
танских горцев аварского племени // ССКГ. Вып. III. Тиф-
лис, 1870. С. 25; Булатова А.Г. Лакцы. Историко-этногра-
фическое исследование... С. 269.
166	Ипполитов А.П. Указ. соч. С. 23; Джуртубаев М.Ч.
Указ. соч. С. 9 и др.
167	Сообщение М.Р., 1959 г.р., г. Буйнакск.
168	Чурсин ГФ. Материалы по этнографии Абхазии. Су-
хуми, 1957. С. 107—108; Малкондуев Х.Х. Обрядово-мифо-
логическая поэзия балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1996.
С. 41—44; Мамбетов Г.Х. Традиционная культура кабар-
динцев и балкарцев. Нальчик, 1999. С. 321.
169	Малкондуев Х.Х. Указ. соч. С. 41—42.
170	Резван Е.А. Пророчество и религиозное вдохновение
в исламе (к проблеме научной интерпретации феномена
«пророческих откровений» Мухаммада) // Традиционное
мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. С. 33.
П1	резван Там же; см. также: Лэйн Э.У. Указ. соч.
С. 227—228.
172	Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искус-
ство и современное целительство. Ч. 1. С. 118—147.
,73	Там же. С. 129, 130, 131—132, 133, 136, 194—195, 196.
174	Этот термин был применен А.К. Алекперовым в от-
ношении части джиндаров, то есть специалистов по обще-
нию с джиннами, занимавшихся и гаданием такого рода.
Мы считаем возможным употребить данное определение
относительно практики гадания по особым арабским кни-
гам как в связи с дагестанским материалом, так и рассмат-
ривая ее у других народов.
173	Сообщение Г.П., 1900 г.р., уроженки сел. Тураг Та-
басаранского района.
176	Ипполитов А.П. Указ. соч. С. 19—21.
177	Там же. С. 20.
178	Там же. С. 16, 22.
179	Басилов В.Н. Культ святых... С. 109, 111. Упоминание
о чернокнижии у туркмен см.: Демидов С.М. Туркменс-
кие овляды. Ашхабад, 1976. С. 48.
180	Алекперов А.К. Указ. соч. С. 220—221.
181	Ярлыкапов А.А. Феномен йинли молла в духовной
культуре ногайцев // «Избранники духов» — «Избравшие
духов». Традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999.
С. 277—286.
182	Басилов В.Н. Указ. соч. С. 111. Мы не считаем себя
вправе выражать сомнение в данных, содержащихся в
работе выдающегося исследователя, но рискнем предпо-
ложить, что в этом конкретном случае информатор обла-
дал не совсем точными сведениями, поскольку во всех
примерах подобных гадательных действий в качестве обя-
зательного предварительного условия их проведения фи-
гурирует выяснение имени матери клиента.
183	Алекперов А.К. Указ. соч. С. 220—221.
184	Ярлыкапов А.А. Указ. соч. С. 279—285.
185	Сообщение К.К., 1946 г.р., сел. Кища Дахадаевского
района.
186	Сообщение Э.Д., 1948 г.р., сел. Ихрек Рутульского
района, и К.И., 1962 г.р., сел. Лучек Рутульского района.
187	Д-р Леманн. Указ. соч. С. 140, 141—143, 208.
180	Там же. С. 219.
189	Там же. С. 219.
190	Там же. С. 219.
73
Глава 2.
ОТГОЛОСКИ ШАМАНСТВА
В СПЕЦИФИЧЕСКИХ ФОРМАХ
ИСЛАМСКОГО КУЛЬТА
У НАРОДОВ ДАГЕСТАНА
В данном разделе мы рассмотрим элементы
шаманства в местном культе святых и тайной
мусульманской науке сиру-раббан. Проблема
сохранения в мусульманском культе святых,
наряду с остатками иных доисламских верова-
ний, реликтов шаманства имеет свою историю
в отечественной науке и исследовалась, глав-
ным образом, на среднеазиатском материале1.
Ряд сторон этой проблемы на материалах даге-
станского культа святых рассматривался нами
в более ранних работах2. Тайная наука в исла-
ме сиру-раббан на материалах по народам Да-
гестана становится предметом изучения впер-
вые.
Объектом нашего исследования в первую
очередь являются носители простонародной
формы суфизма, те, кто никогда ни у кого не
учился, не получал официального посвящения
у суфийских шейхов, а выделялся особеннос-
тями поведения и необычными способностями,
что обусловило их сакральную маркировку в
глазах окружающих. Некоторые из них почи-
тались в качестве святых уже при жизни, дру-
гие только после смерти. Кроме этого, мы ис-
пользуем материалы, касающиеся довольно
большой группы представителей культа святых
у различных народов Дагестана, имеющих бо-
лее определенную связь с официальной рели-
гией, в том числе с суфизмом3, в деятельности
которых можно выделить некоторые мотивы
шаманского характера.
Наибольшую ценность в плане исследования
представляют образы ряда святых из Южного
Дагестана, в которых полнее всего отразились
интересующие нас черты. Остановимся внача-
ле на одном из них, Шерифе-али-бубе из лез-
гинского сел. Ялджуг, жившем, судя по поле-
вым данным, в первой половине — середине
XIX в. Сведения о нем, полученные нами от
74
разных информаторов, в том числе от потоЛ
ков его ближайших родственников (прямы!
потомков у святого не было), отличаются на Л
более подробным характером, а сам образ се J
того очень своеобразен и колоритен.
В полевом материале не присутствуют дап
ные, свидетельствующие о том, что Шериф-алЛ
буба проходил какое-либо обучение у суфийв
ких наставников или вообще получил какое-Л
религиозное образование. Зато известно, что!
раннего возраста он отличался странностям!
своего поведения и необычными качествами
Одной из таких его особенностей было свои
ство внезапно исчезать и так же неожиданн!
появляться. Однажды он исчез во время свое!
свадьбы (о неудачной попытке родственников
Шерифа-али-бубы его женить подробнее поз!
же). Произошло это в четверг, а на следующий
день, в пятницу Шериф-али-буба появился сно|
ва и, войдя в сельскую мечеть, обратился к col
бравшимся там для пятничной молитвы муж!
чинам с известием о смерти одного из двух па!
ломников из этого села, отправившихся на по!
клонение к святыням ислама, в Мекке и при!
звал за него помолиться. Все очень удивились!
но запомнили, в какой день это произошло!
Через 5 месяцев в село вернулся другой палом!
ник и подтвердил, что его товарищ умер в Мек!
ке в тот день, когда об этом сообщил Шерифф
али-буба. После этого случая стало известно J
способности святого перемещаться в простран-1
стве на огромные расстояния за короткий срок!
нашедшей свое отражение и в других эпизодах!
его биографии. Кроме этого, здесь проявился и
дар ясновидения, которым, согласно многочис-1
ленным рассказам, обладал Шериф-али-буба!
Показательна в этом отношении история его
несостоявшейся женитьбы. После того, как
женился его старший брат, родственники захо-
и женить и его. Шериф-али-буба обладал
•еобразным характером: он не спорил и не
•рился с окружающими, в том числе с род-
ми, даже подчинялся, по крайней мере внеш-
, их мнению, но в конечном счете выходило
? так, как он хотел, как считал правильным
тда, когда дело касалось его личной жизни).
к было
Хотя Шериф-али-буба
и на этот раз.
хотел жениться, он не стал спорить. Настал
нь свадьбы. Процессия с невестой торже-
•енно с музыкой двинулась по селу по на-
влению к дому Шерифа-али-бубы, как вдруг
[аружилось, что жених исчез. Родственни-
зная о его странностях, сначала особенно
обеспокоились, полагая, что он вскоре по-
тея, но тут выяснилось, что перед тем, как в
г раз исчезнуть, Шериф-али-буба заявил, что
свадьба не для него, девушка не ему пред-
начена, а настоящий жених сейчас появит-
И так получилось, что в этот день в селение
жиданно для всех вернулся его двоюродный
т, бедный чабан, который перед этим полго-
фоработал в Азербайджане. По возрасту ему
г пора было жениться, но из-за отсутствия
дств на проведение свадебных мероприятий
никак не мог этого сделать. Чтобы избежать
•ндала, предложили выступить в роли жени-
ему, на что он с радостью согласился. Так
лсь слова Шерифа-али-бубы. В дальнейшем
твенники предприняли еще одну попытку
ять Шерифа-али-бубу, которая также окон-
сь неудачно вследствие его нежелания всту-
в сексуальные отношения со своей женой,
оге на следующее утро после свадьбы ле-
су вернули домой, к ее родителям.
о словам информаторов, для него было ха-
ерно стремление к поддержанию мира и
дка в своей сельской общине и восстанов-
ю там справедливости, если она каким-то
i3om нарушалась. Так, например, если в селе
исходила кража, он, благодаря своему дару
видения, узнавал ее виновника, и, не пре-
я его имя огласке, забирал у него украден-
и возвращал владельцу. Поступки такого
снискали ему среди односельчан репута-
человека не совсем нормального, с чудаче-
омимо ясновидения, Шериф-али-буба, судя
юсказам, обладал способностью предвидеть
щее. Как-то раз его позвали к больному
нку, которому было всего 7 месяцев. Он
•жил ему руку на голову, посмотрел на него
азал, что лучше
после
ему было бы умереть
не став его лечить. Но
сей-
этот
чего ушел,
нок сам как-то выздоровел, вырос и в день
I свадьбы убил родителей.
время Кавказской войны, когда Шамиль,
тив Ахты, решил осадить крепость, ему,
>еданию, посоветовали обратиться к Ше-
-али-бубе как к человеку, знающему буду-
Посланцу Шамиля ялджугский святой от-
l, что прежде, чем предпринимать осаду,
надо было спросить его, чтобы избежать позо-
ра, поскольку Шамилю взять Ахтынскую кре-
пость не удастся.
Провидческие способности Шерифа-али-
бубы проявились и в следующем случае: уми-
рая (а был он уже в почтенном возрасте), он
попросил своих родных похоронить его где-
нибудь на полпути между селениями Ахты и
Мискинджа, чтобы путники могли помолиться
на его могиле. Его братья удивились этому и
сказали, что лучше было бы похоронить его в
родном селе. Шериф-али-буба не стал возражать
и разрешил похоронить себя там, где они хо-
тят. Похоронили его в Ялджуге. Могила Шери-
фа-али-бубы стала почитаться как святое мес-
то, пир, где устраивали моления с зикром, про-
сили исцеления от болезней, детей при беспло-
дии, дождя в случае засухи. Но в 1952 г. сел.
Ялджуг было переселено на плоскость, и потом-
ки святого, расстроенные тем, что приходится
оставлять здесь его могилу, поняли, что он знал
о том, что это место опустеет, еще около 100
лет тому назад.
Кроме предвидения будущего и ясновидения,
Шериф-али-буба обладал еще и целительскими
способностями. По сообщениям информаторов,
он лечил всех и от всего, но отказывался при-
нимать тех, кто был отягощен какими-то гре-
ховными деяниями. Таких людей он вообще к
себе не подпускал. Платы за лечение он не тре-
бовал, но если человек, обратившийся к нему,
до этого в мыслях обещал что-то сделать в слу-
чае выздоровления — раздать пожертвования
на определенную сумму или одарить чем-то са-
мого врачевателя, а потом забывал, то Шериф-
али-буба указывал ему на это, говоря, что надо
выполнить обещание. Если же пациент, напро-
тив, пытался отблагодарить его больше, чем со-
бирался вначале, Шериф-али-буба брал из при-
несенной ему суммы денег или количества про-
дуктов лишь то, что соответствовало первона-
чально обещанному размеру вознаграждения.
Однажды к нему за помощью обратилась
жена его старшего брата. По рассказам, пона-
чалу после замужества она пренебрежительно
относилась к своему деверю, считала его, как и
многие другие в селении, ненормальным. Но
случилось так, что у нее стала болеть рука — на
ладони появилась незаживающая рана, дошед-
шая до кости. Она вынуждена была попросить
помощи у Шерифа-али-бубы. Он ей не отказал.
Лечил Шериф-али-буба своих пациентов, в том
числе и невестку, своеобразно: поставив в ком-
нате напротив себя на расстоянии нескольких
шагов, он то приближался, то отходил, повто-
ряя это несколько раз. Проделав это с женой
брата, он сказал ей, что она должна сделать са-
дакъа, то есть раздать пожертвования из тех
денег, что у нее есть. Невестка ответила, что у
нее нет денег, что было правдой. Тогда Шериф-
али-буба уточнил, что деньги для этого нахо-
дятся у нее в кармане платья. Невестка очень
75
удивилась, поскольку точно знала, что там ни-
каких денег нет, но Шериф-али-буба сказал,
чтобы она засунула руку в карман и хорошень-
ко бы там поискала. И когда она это сделала, то
обнаружила серебряную монетку, каким-то об-
разом затерявшуюся в складках ткани и сразу
не нащупывавшуюся. После этого Шериф-али-
буба, подойдя к ней, взял ее за больную руку и
плюнул на рану, после чего правой ладонью про-
извел над ней несколько круговых движений
слева направо. Затем он отпустил свою паци-
ентку, заявив ей напоследок, что рука больше
болеть не будет.
Шериф-али-буба, как считалось, обладал и
властью над животными, мог вступать с ними в
общение и они выполняли его просьбы. Так, как-
то раз, когда он шел по улице, за ним увязались
дети, привлеченные его ярким, необычным на-
рядом, стали дразнить, дергать за одежду. А надо
сказать, что необычность святого проявлялась
и в том, как он одевался. Его одежда представ-
ляла собой что-то вроде халата, на который он
собственноручно нашил сотни разноцветных
кусочков ткани таким образом, что одеяние
казалось сшитым из лоскутков. Кроме того, он
нашил несколькими продольными рядами на пе-
редней части одежды амулеты «сабабы». На
голове он носил шапку в форме тюбетейки, с
макушки которой свисала лента из войлока.
Когда его спрашивали, зачем он носит такую
необычную одежду, он отвечал, что делает это
для того, чтобы над ним смеялись. Но в описы-
ваемом случае, видимо, дерзость разошедших-
ся озорников переходила все границы, посколь-
ку Шериф-али-буба вынужден был припугнуть
их тем, что если они не прекратят баловаться,
не успокоятся, то придет волк. Ему не повери-
ли, продолжая над ним смеяться. Тогда он за-
молчал и повернулся в сторону. Поглядев туда,
дети увидели нескольких откуда-то появивших-
ся волков, которые сидели на задних лапах, как
собаки, и выжидательно смотрели на них. Ис-
пуганные дети тут же бросились бежать. После
этого Шериф-али-буба, обратившись к волкам,
поблагодарил их и извинился перед ними за
беспокойство, обещая больше не отвлекать их
от дел. После этих слов волки ушли.
Власть над животными проявилась и в дру-
гом случае. За какую-то провинность Шериф-
али-буба был приговорен царскими чиновни-
ками к тюремному заключению сроком на не-
сколько лет с отбытием наказания за предела-
ми родного селения. Причину этого, как и мес-
то заключения, в настоящее время установить
трудно, поскольку у разных информаторов при-
сутствуют различные, взаимоисключающие вер-
сии4. Совпадает лишь то, что срок свой он от-
бывал в каком-то большом городе на берегу
моря. Когда арестованного Шерифа-али-бубу
усадили в повозку, которая должна была увез-
ти его из родного села, то лошади, по преда-
нию, не трогались с места, как возница ни пы-
тался их заставить. Тогда Шериф-али-буба
обратился к ним, попросив их двинуться в
и объяснив, что он мог бы ДЛЯ ТОГО, чтоб!
ехать в тюрьму, просто исчезнуть, но не х
этого делать, поскольку считает, что надо
чиняться власти.
Свое заключение Шериф-али-буба отб>
исправно за одним исключением: каждый
во время намаза, то есть 5 раз в сутки он и
зал из камеры, остававшейся запертой на
замки, и оказывался на морском побережье,
совершал свои молитвы. Тюремное началы
ничего не могло с ним сделать: усиливали :
ки, добавляли охрану, но странный узник н
менно оказывался на время молитвы на св<
де, у моря, после чего покорно возвращалс:
свое место. Рассказывают, что о необыч
заключенном узнал сам царь, распорядив
ся его отпустить. Но когда Шериф-али-буба
нал о помиловании, то отказался уйти, зая)
что положенный ему срок еще не закончи
А после его окончания он, не зная русского я
ка, без сопровождающего и денег, через
сколько дней оказался дома. Здесь еще раз i
явилась его способность к сверхбыстрому
ремещению в пространстве, как говорят инс|
маторы, «у него земля сворачивалась под hi
ми».
Сверхъестественной силой, по мнению
рующих, обладали атрибуты святого — хал<
посох, хранившиеся после его смерти в се
потомков его старшего брата Ахмеда. В слу
засухи одежда Шерифа-али-бубы смачивав
в воде, после чего, по рассказам информато]
три дня не переставая шел дождь. В результ
подобного многократного использования ха
развалился на части, которые хранятся в м<
ке в доме дочери племянника святого в с
Советское Магарамкентского района. По<
Шерифа-али-бубы используется для лече1
больных. Для этого им обводят вокруг голо
пациента, держа в руке вертикально за ве]
нюю часть или, прочтя трижды определен:
молитву, обливают его водой и дают ее п:
больному.
По
описаниям информаторов,
пос
сделан целиком из металла, на рукоятке €
имеется фигура ласточки. Он также храните:
внучатой племянницы святого, занимающей!
лечением с его использованием.
Следует отметить, что необычные способн
сти целительской направленности среди пото:
ков Шерифа-али-бубы проявились, насколы
нам известно, по одной линии, от его старше
брата Ахмеда. Так, шаманским даром облад
племянник Шерифа-али-бубы Шахбан, котор]
исцелял душевнобольных, собирая мучавших
джиннов в камышовую трубку5. Каким образ»
появилась у него эта способность,
неизвестн
так же, как и неизвестно, была ли со сторо!
Шерифа-али-бубы какая-то передача сво
сверхъестественных способностей, хотя бы ч
стично, племяннику. На первый взгляд, подо
76
предположение не имеет под собой аргу-
•ов, поскольку нигде в полевом материале
иф-али-буба не выступает в качестве того,
«собирает» или «изгоняет» джиннов. Но
в том, что сакральному лицу его уровня,
рое пользовалось почитанием уже при
ни, не было необходимости проявлять себя
го как узкому специалисту подобного рода,
того, кто обладал таким широким спектром
ожностей, как Шериф-али-буба, и считал-
>ятым, личностью, близкой к Богу, умение
вляться с духами должно было подразуме-
:я само собой. Об этом же свидетельству-
собенности его одеяния: пестролоскутный
арактер (или имитация лоскутности), а так-
[аличие большого количества талисманов
зят о том, что хозяин этой одежды имел
с миром духов и должен был от него маги-
и защищаться.
освенным подтверждением того, что Ше-
-али-буба обладал воздействием на духов и,
овательно, мог иметь отношение к прояв-
1ю шаманского дара у своего племянника,
ется тот факт, что современные исполни-
медиаторских действий призывают во вре-
зансов в качестве духа-покровителя Шери-
ли-бубу (об этом подробнее в следующей
пособность к врачеванию с помощью по-
j святого присутствует, как уже отмечалось,
его внучатой племянницы, дочери Шахба-
Этот дар, по ее рассказу, она получила сле-
дим образом. Когда ей было примерно 11
мать послала ее за мукой в кладовую. Над
и с мукой на полке находился мешочек с
гками одежды Шерифа-али-бубы. Открыв
она хотела набрать муки, как вдруг заме-
лежащее на муке золотое кольцо. Она по-
лась взять его, но оно все время от нее
льзало. Она подумала, что, видимо, кольцо
о в ларь из вещей святого, хотя до этого
его в этих лоскутках никогда не видела,
з она, наконец, набрав муки, вернулась к
ри и та стала ругать ее за медлительность,
чка рассказала ей о кольце. Тогда в кладо-
вместе с ней пошел отец, чтобы посмот-
на кольцо, но он ничего не увидел. Девоч-
:е опять его видела. Затем смотрели и дру-
члены семьи, но никто ничего не видел,
*е девочки. Тогда отец ей сказал, что коль-
оторое она видит, создается лучом святос-
дущим от вещей Шерифа-али-бубы, и то,
роме нее никто его не видит, означает, что
наследовала его способности. Действитель-
огда девочка подросла, она стала лечить
й с помощью посоха Шерифа-али-бубы6.
эоанализируем приведенный выше матери-
Шерифе-али-бубе. Хотя в рассказах о нем
эисутствует никаких данных, прямо свиде-
ггвующих о принадлежности его к какому-
из суфийских направлений, ряд присущих
1ерт находит себе соответствия в суфизме.
Так, некоторыми своими особенностями Ше-
риф-али-буба напоминает представителей на-
правления маламатийа в суфизме, которые сво-
ими действиями и внешним видом намеренно
навлекали на себя порицание окружающих. О
наличии подобного мотива в поведении ялджуг-
ского святого прямо свидетельствует его ответ
на вопрос по поводу странности его одеяния,
что он носит такую одежду для того, чтобы над
ним смеялись. Кроме того, в пользу этого пред-
положения может говорить неоднозначность в
отношении к нему современников, у которых
почитание сочеталось с определенным пренеб-
режением. Дело в том, что Шериф-али-буба
мало подпадал под существовавший стереотип
того, каким должен быть человек, чтобы заслу-
жить репутацию святости. С одной стороны,
своим бескорыстием, миролюбием, готовностью
помочь людям он полностью соответствовал
кораническим предписаниям о том, какими ка-
чествами должен обладать истинный приверже-
нец ислама, а в сочетании с необычными спо-
собностями, используемыми на благо окружа-
ющих, это должно было вызывать почитание.
С другой стороны, в его образе отсутствовали
черты, дающие формальную привязку к мусуль-
манской религии. Часто при характеристике
какого-либо святого, особенно в Северном Да-
гестане, у аварцев и их этнических групп, при-
ходится слышать о том, что он все свободное
от пастушеского или земледельческого труда
время проводил в молитвах и за чтением Кора-
на и других книг религиозного содержания на
арабском языке и, благодаря знаниям, почерп-
нутым оттуда, совершал определенные чудеса,
что после него осталась библиотека, перешед-
шая к его детям, которые вследствие этого тоже
что-то умеют и т.д.’. То есть, базой для проявле-
ния сверхъестественных способностей и для их
сакрализации в существующих представлени-
ях становятся наличие арабской грамотности,
образованности, явно демонстрируемой рели-
гиозности. Ничего этого, судя по полевым дан-
ным, у Шерифа-али-бубы не было. В отноше-
нии его, как и в отношении ряда других свя-
тых, о которых речь пойдет ниже, присутству-
ет обратная связь: необычные способности, про-
являемые ими, требовали от окружающих как-
то определить им место в существующей сис-
теме идеологических представлений. Посколь-
ку ничего иного, кроме дуалистического раз-
граничения обладателей сверхъестественных
качеств на получивших их от божественного или
дьявольского начала в исламе, как и в других
монотеистических религиях, не существует, а с
приверженцами колдовства (сихр) они, в силу
однозначно-позитивной направленности своих
действий и высоких нравственных качеств, со-
отнесены быть не могли, то оставалась только
интерпретация их способностей в духе сложив-
шейся в исламе концепции святости «аль-ви-
лайа», легитимизировавшей творение разного
77
рода чудес. Но так как отличие таких лиц от
стереотипного, канонического образа святого
сохранялось и поддерживалось особенностями
их повседневного поведения, то это и приводи-
ло к определенной двойственности их воспри-
ятия окружающими.
Что касается других имевшихся у народов
Дагестана разновидностей сакральных специа-
листов, связывавшихся с деятельностью пози-
тивного характера, то отличие Шерифа-али-
бубы и подобных ему представителей местной
агиологии от тех, кто был известен в качестве
знахарей, гадателей по книгам или «собирате-
лей джиннов», состоит прежде всего в более
высоком уровне приписывавшихся им сверхъ-
естественных способностей и более широком
диапазоне функций: они лечили, провидели,
перемещались на огромные расстояния и про-
изводили прочие действия, не применяя каких-
то лекарственных средств и не прибегая ни к
помощи джиннов, ни к использованию «священ-
ных» книг, — в связи с чем и не могли быть
отнесены к этим категориям.
Ряд свойственных Шерифу-али-бубе необыч-
ных качеств присутствует и в рассказах о дру-
гих дагестанских святых — помимо ясновиде-
ния и предвидения будущего, присущих в боль-
шей или меньшей степени почти всем извест-
ным представителям местной агиологии, это
способность кратковременного преодоления
огромных расстояний, связанная с периодичес-
кими исчезновениями, и выход из запертых
помещений без повреждения замков. Наиболее
интересным и имеющим широкие параллели в
различных магических практиках является свой-
ство сверхбыстрого перемещения в простран-
стве, «сворачивания расстояния». Обычно пе-
ремещение различных дагестанских святых в
рассказах о них обозначается как полет, конеч-
ной целью которого является, как правило,
Мекка. Так, по преданиям, летали в Мекку и за
короткое время возвращались обратно Суфи
Сулла и Давруш-гаджи из агульского сел. Рича.
О последнем рассказывают, что однажды в Ра-
мазан-байрам он исчез из группы мужчин, на-
правлявшихся с кладбища в мечеть, побывал в
Мекке и немного опоздал на молитву в мечеть.
Эта же способность переноситься в Мекку при-
писывалась в преданиях святой Айше-гай из ру-
тульского сел. Шиназ, периодически исчезав-
шей и появлявшейся в родном селении. Однаж-
ды во время очередного исчезновения ее уви-
дели в Мекке односельчане, совершавшие там
хадж. Она освещала им ночью дорогу лампой и
просила их никому об этой встрече не расска-
зывать. Когда все же после длительного молча-
ния они рассказали об этом в селении, она ис-
чезла совсем.
Магомед из сел. Гакко современного Цума-
динского района исчезал, по рассказам, на гла-
зах односельчан во время пятничной молитвы
в мечети. Он имел много книг на арабском языке
религиозного содержания и слыл в селе
ученым человеком. В знак уважения к не
мечети во время молитвы его всегда пропу
ли вперед. У него была особенность: в ль
время года, выходя из дома, он надевал б
ний тулуп. И в течение пятничного намаза
ходившиеся сзади него односельчане видел]
преданию, перед собой пустой тулуп, а к к(
молитвы он снова в нем появлялся. Счит
что на это время он уносился в Мекку®.
Вместе с тем полеты святых могли нап
ляться не только в Мекку, но и к местным
тыням. Например, почитаемый у лезгин Са:
ской долины святой Ага-буба-биннет каж
ночь, по легенде, летал на вершину горы L
буздаг, являющейся по сей день одним из
более известных культовых центров в Юж
Дагестане. Когда мать, заметившая его регу.
ные исчезновения и снег на подошвах об
по возвращении, стала допытываться, где
бывает, то он после вынужденного призна;
исчез совсем. Считалось, что его взяли к с
святые, обитающие высоко в горах. Мотив е
несения святого на вершину горы, служаг
объектом поклонения, и общения его там с
сверхъестественными обитателями9 может 6i
поставлен в связь с мифологической универ
лией Мировой Горы и символикой ее в ша:
низме в качестве основного мистического м
шрута, по которому осуществляется перехо
иные сферы мироздания10.
Свойство мгновенного перемещения в п'
странстве могло использоваться не только /
того, чтобы посетить главные общемусульм.
ские и региональные святыни, но и, так с
зать, в бытовых целях. Так, как рассказыва]
однажды шейх Саади из рутульского сел. I
рек уловил желание знакомого ему азерба:
жанского шейха разделить с ним приготовлю
ный в доме последнего хороший ужин. Не
ряя времени, он перенесся к нему, поужина
ним и в ту же ночь вернулся обратно дом<
Свидетельством предпринятого им путешеств
был кусочек вечного снега с горной вершин
прилипший к подошве его чарыка.
По преданиям, одним из распространенн:
вариантов перемещения в пространстве бы
превращение святого в птицу. Святой Гапиз :
сел. Рича совершал полеты в Мекку в обра
голубя, превращаясь в него в присутствии Л1
дей. Летал в Мекку в образе большой птицы
почитавшийся чеченцами-аккинцами Бал
шейх.
Способностью покидать закрытые помещ
ния, не нарушая целостности замков, облад<
шейх из Верхнего Дженгутая (имя его не с
хранилось). Как-то раз, возвращаясь издале]
домой, он вынужден был заночевать в друго
селении. Он был плохо одет, питался подаян!
ем. В одном доме его впустили на ночлег. Хоз:
ева угостили его кукурузным хинкалом. Раг
развлечения он взял и превратил, по легенд
78
хинкал в лягушек, которые тут же разбе-
1сь. Напуганные хозяева с почетом уложи-
го спать в лучшей комнате, а наутро обна-
или, что она пуста, а двери заперты на за-
изнутри11.
этя в приведенном примере это не просле-
1ется (возможно, из-за ограниченности
эрмации о данном персонаже), свойство
>дить из запертых помещений часто соче-
:я, как это было в случае с Шерифом-али-
й, с умением «сворачивать» пространство,
неудивительно, поскольку оба этих каче-
связаны с преобразованием физической
юды тела, приданием ему свойства духа, так
только духи могут свободно проходить
зь любые материальные преграды и в мгно-
е ока преодолевать любые расстояния,
озже мы вернемся к этому вопросу при
мотрении тайной науки сиру-раббан и да-
ых ее знанием возможностей, а пока отме-
что перемещения дагестанских святых в
транстве на большие расстояния за корот-
период времени имеют широкие паралле-
1к в культе суфийских святых в других ре-
ах распространения ислама, так и за пре-
ми мусульманской религии. Мгновенный
нос на значительные расстояния и приня-
различных форм входили в число твори-
суфиями чудес (караматов) на всем про-
,стве мусульманского мира12. Полетами, пе-
чениями в пространстве полны биографии
(евековых христианских святых13. Этим же
ггвом наделены буддийские и индуистские
je14. Способность переноситься по возду-
большие расстояния считалась характер-
признаком ведьм у многих народов мира15,
эму ссылка на суфизм не может объяснить
ость и происхождение идеи чудесных по-
.. Если некое представление (в данном слу-
шанное с возможностью сверхъестествен-
геремещений в пространстве) присутству-
►азличных религиях и является общим для
то, вероятно, корни его следует искать глуб-
вне их. Для этого надо обратиться к тому
яию, в котором раньше всего присутство-
идея таких полетов и которое предшество-
всем иным религиозным системам, где эта
получила распространение.
ким явлением, носящим универсальный
тер в истории религии, предстает шаман-
Шаманы были первыми, кто освоил путе-
)ия души в иные миры и спиритуальные
(ещения по этому миру. И как бы не транс-
ировались потом шаманские черты в по-
ших религиях и какое бы новое содержа-
е стремились апологеты господствующей
1и вложить в шаманские представления
алы, все равно они сохраняли свои родо-
личительные признаки, указывающие на
оисхождение. Мы согласны с мнением
ладе о шаманском характере представле-
мгновенном перенесении по воздуху на
огромные расстояния, называемом им магичес-
ким или мистическим полетом, и бытующих у
многих народов мира в разных регионах16. Ма-
гический полет определяется им наряду с уп-
равлением стихией огня как собственно шаман-
ская техника и, одновременно, как один из не-
скольких основных элементов, составляющих
сущность шаманских техник и идеологий17. При
этом смысл магического полета понимается как
равнозначный вознесению или восхождению на
небо. Прямое отношение к рассматриваемой
нами проблеме имеет замечание исследователя
относительно деяний святых, зафиксированных
в персидской агиографии, которые он относит
к чудесам в традициях чистейшего, по его вы-
ражению, шаманизма: вознесение дервишей на
небо, магические полеты, исчезновения, хож-
дения по воде, исцеления и т.д.18.
Шаманским мотивом, воспринятым мусуль-
манскими мистиками, является, по его мнению,
и связанная с некоторыми из них способность
летать, превращаясь в птиц19, что зафиксирова-
но нами и в культе дагестанских святых. В этой
связи заслуживает внимания описание посоха
Шерифа-али-бубы: на его верхушке находится
фигурка ласточки. Изображение птицы на на-
вершии палки является распространенным ша-
манским символом, связанным со способнос-
тью шаманов летать, превращаясь в птиц и об-
ретая этим состояние духов, что, в свою оче-
редь, является отражением архаического пред-
ставления о душе в образе птицы20.
В связи с идеей магического полета (исполь-
зуя терминологию М. Элиаде) следует вспом-
нить образ Сутая, святого из рутульского сел.
Мюхрек. Он был ненормальным, периодичес-
ки впадал в состояние буйного помешательства,
но зла при этом никому из окружающих не
причинял. В такие моменты его держали при-
вязанным к центральному столбу жилища. Он
считался «делателем» родников: там. где он вты-
кал свой посох, выбивался родник. Посох же
служил ему средством передвижения, зажав его
между ног, он ездил на нем верхом, как на коне.
Необычен конец этого святого: он исчез, никто
не видел его мертвым. На том месте, где он на-
ходился в последний раз, когда его видели од-
носельчане, обнаружили только отпечаток от
кувшина для омовения, никаких других следов
от него не осталось. Создавалось впечатление,
будто он вознесся на небо. В мавзолее, постро-
енном на месте исчезновения Сутая, хранились
его посохи и оленьи рога. В полевой информа-
ции нет данных об использовании Сутаем при
жизни с какой-либо целью рогов оленей или о
какой-то связи его с этими животными, но пос-
ле его странного конца рога вместе с посохами
святого использовались для вызывания дождя.
Для этой цели их клали в речку, протекавшую
около селения. Выполнять это действие должен
был кто-то из представителей его рода.
В народных верованиях Сутай был связан с
получением влаги подземной — при жизни и
79
небесной — после смерти. Посредническая
функция этого святого между различными сфе-
рами мироздания и продуцирующая направлен-
ность связанных с ним действий позволяют
рассматривать их в русле архаических воззре-
ний, входящих в том числе и в круг шаманских
представлений. А отдельные детали рассказов
о нем — символическая езда верхом и предпо-
лагаемое вознесение на небо — находят себе
параллели в элементах шаманских действий, из-
вестных как у отдельных народов, так и имею-
щих более общий характер21. Отрывочный ха-
рактер информации об этом святом не позво-
ляет говорить об особенностях его образа и их
происхождении более определенно, но можно
предположить наличие отдаленных отголосков
шаманских воззрений в связанных с ним пред-
ставлениях.
Восприятие и адаптация шаманских мотивов
и элементов в культах святых различных по-
зднейших религий облегчалась тем, что святой
в представлениях верующих во многом выпол-
нял те же функции, что и шаман ранее (с по-
правкой на источник чудодейственных способ-
ностей): был посредником между сверхъесте-
ственными силами и людьми, защищал интере-
сы последних, помогая в разных трудных слу-
чаях жизни. Основные направления деятельно-
сти шаманов и святых во многом совпадали: к
помощи святых — как при их жизни, так и пос-
ле смерти, приходя на их могилу, — обраща-
лись в случаях болезни, бесплодия, для измене-
ния погоды, например, вызывания дождя в за-
суху. Все это, как известно, входило и в обязан-
ности шаманов у тех народов, у которых ша-
манство сохранялось в более-менее отчетливой
форме и было зафиксировано исследователя-
ми. Кроме того, говоря о дагестанских святых,
следует отметить, что в преданиях о некоторых
из них обнаруживаются дополнительные момен-
ты, имеющие близость к шаманским представ-
лениям. Шериф-али-буба совершает перенос в
Мекку не для поклонения святыням ислама, а
для того, чтобы принять участие в похоронах
умершего там односельчанина. При этом ялд-
жутский святой находится там незримо для ок-
ружающих, в отличие от ряда других святых,
которые обнаруживались после перенесения в
Мекку благодаря своему физическому присут-
ствию. То есть можно предположить, что Ше-
риф-али-буба участвует в похоронах члена сво-
ей сельской общины в духовном облике, и счи-
тает это необходимым для себя, для чего и пред-
принимает полет в Мекку.
Проводы души умершего в загробный мир
считаются исследователями одной из главных
задач шамана, его древней, исконной функци-
ей, с чем связано его участие в похоронном
ритуале22. Но, как показано В.Н. Басиловым и
О.А. Сухаревой на примере Средней Азии, в
условиях господства ислама эта функция была
шаманством утрачена23. Потусторонний мир
уже не был доступен людям, в том числе и
манам, при жизни, туда они попадали то/
после смерти. Некоторые наиболее выдаюп
ся святые могли посещать тот свет24, но и
не занимались посмертным сопровожден
душ к месту их назначения. На наш взгля
приведенной выше истории о перенесе
Шерифа-али-бубы в Мекку присутствуют
ды шаманского мотива проводов души в и
мир, подвергшегося трансформации под воз^
ствием исламской идеологии: участие Шери
али-бубы в похоронах сопровождается его с
ритуальным полетом, но это путешествие п
исходит не в загробном мире, а в земном п
странстве. Но это пространство приобрет
сакральный характер, делающий его семан
чески равнозначным потустороннему, благо,
ря присутствию в нем и концентрации его в<
рут главной святыни ислама — Мекки. Мек
как и ряд важнейших местных святилищ, в ча
ности упомянутая ранее вершина горы Шалб
даг, выступает как точка пересечения мир
некая граница, которая, относясь территориа
но к земному, человеческому миру, в то же в]
мя несет в себе принадлежность к иной, bi
шей реальности. Предельный уровень сакра/
зации выводит его объекты за грань этого ми
Поэтому исполнители шаманских функций
рамках новой идеологии, выведшей потусторс
нюю реальность за границы доступного им,)
тают теперь к наиболее значимым как в обп
мусульманском, так и местном отношении ку
товым объектам.
Параллель сюжету проводов души на тот се
можно видеть и в одном из рассказов о друг
святом, известном разными чудесами, котор
му приписывалось также знание тайной нау
сиру-раббан (о ней речь пойдет ниже), Гадж;
Мусе-гаджи из лакского сел. Кукни. По пред
нию, как-то раз у него вышел спор с одним уч
ным, жившим в их селении, не признававши
за Гаджи-Мусой-гаджи каких-либо необычнь
способностей. В этот день в селении умер чел'
век и, как положено у мусульман, его до захо^
солнца похоронили. Гаджи-Муса-гаджи предл'
жил своему противнику вечером прийти к м<
гиле и вскрыть ее, не объяснив при этом, чт
там он должен увидеть. В присутствии нескол
ких свидетелей могила была вскрыта и, по пр
данию, все присутствовавшие при этом увид
ли в могильной яме у изголовья покойника Га,
жи-Мусу-гаджи, читавшего Коран. Это был ej
«рёхъ» (дух), который сопровождал душу уме]
шего в могиле в первые, самые трудные час
после смерти25, чтобы оградить ее от нечисто
силы и помочь в переходе на тот свет. Эта ле
генда сохранилась в среде местного суфийскс
го духовенства26.
Другой рассказ об этом святом также связа
с его спиритуальными перемещениями. В ег
родном селении жила одна семья, состоявша
из матери и нескольких детей. Отца не было
мья жила
бедно.
Одна из дочерей была сла-
•о здоровья и не могла нести нагрузку по
яйству наравне с другими детьми. Ей часто
гавалось от матери, относившейся к ней
:е, чем к остальным детям. Девочка покорно
сносила, никому не жаловалась, хотя ей
о и одиноко, и обидно, поскольку она ста-
ась изо всех сил, как могла, помочь матери,
Мать же не скрывала
в
юшо
училась
школе.
»го отношению к неудачному, как она счи-
I, ребенку на людях. Однажды, когда она
а в соседнем доме и стала ругать по обык-
ению свою дочку, туда зашел Гаджи-Муса-
ки. Он послушал немного шедший до его
хода разговор, а потом сказал женщине, что
напрасно так плохо относится к своей до-
h. Все остальные дети, когда вырастут, ра-
<утся, кто куда, а опорой матери в старости
ет именно ее нелюбимая дочка. Еще он ска-
что девочка окрепнет, получит единствен-
на детей образование, и радость в жизнь ее
ери придет именно через нее. Мать запом-
а сказанное ей, но сразу изменить отноше-
к дочери не могла. В одну из ближайших
ей
после этого разговора девочка, не знав-
о нем и в очередной раз обиженная мате-
I, проснулась, сама не зная отчего. Около
й кровати она увидела стоящего мужчину,
не испугалась, так как лунный свет, падав-
' через окно, освещал его лицо и она узнала
Это был Гаджи-Муса-гаджи. Увидев, что она
гнулась, он ласково улыбнулся ей, а затем,
ав ей знак молчать, двинулся к двери, в
:вещенную часть комнаты. Вся семья спала
ном помещении, и она забеспокоилась, что
то может проснуться от шума, но ночной
ь передвигался совершенно бесшумно, лег-
будто скользя по воздуху. Подойдя к двери,
жи-Муса-гаджи исчез в темноте, как будто
творился. После этого девочка ненадолго
нула, а затем, встав, по обыкновению, рань-
всех остальных членов семьи, обнаружила,
дверь заперта изнутри, как и была с вечера.
д она, вспомнив ходившие в селении рас-
ы о таинственных способностях Гаджи-
-гаджи, поняла, что к ней приходил его
После
этого ее жизнь изменилась к лучше-
ать перестала к ней придираться и ругать,
шилось состояние здоровья, она постепен-
срепла. Когда она позже встречала Гаджи-
г-гаджи в селении, он ничем не выдавал их
ой встречи, держался так же, как обычно,
дальнейшем все получилось так, как гово-
Гаджи-Муса-гаджи ее матери. Спустя не-
Зко лет она призналась своей дочери, что в
чь тоже видела Гаджи-Мусу-гаджи, но он
ебя с ней иначе, строго глядя на нее и ка-
повой, а потом, неожиданно, отойдя в сторо-
счез. Этого впечатления ей оказалось доста-
>. чтобы измениться в отношении к дочке27.
преданиях о дагестанских святых присут-
ют и другие сверхъестественные деяния,
находящие себе соответствие в том наборе чу-
дес, который содержится в общей мусульманс-
кой агиографии. Так, одна из распространен-
ных способностей святых у различных наро-
дов Дагестана была связана с управлением ог-
нем, что выражалось в разных вариантах: осве-
щение дороги в темноте с помощью огоньков,
зажигаемых ими на рогах скота, свечение соб-
ственных конечностей или испускание из них
пламени, превращение в огненный столб всего
тела.
Первый вариант был связан со святыми, за-
нимавшимися пастушеством. Рассказы о них
однотипны. Поначалу жители селения не подо-
зревают о необычных качествах того, кто у них
работает пастухом, поскольку в повседневной
жизни они не проявляются. При этом пастух
может быть пришлым, выходцем из другого
селения, как шейх Шима, почитаемый гунзиб-
цами и бывший, по преданию, выходцем из
Анцуха28, или местным жителем, чья святость
до поры до времени оставалась скрытой от его
односельчан, как шейх Шаабан из агульского
сел. Рича, Али из аварского сел. Голотль, безы-
мянный пастух из дидойского сел. Шаитль.
Моментом истины, показывающим окружаю-
щим подлинную суть того, кого они принимали
просто за пастуха, становится встреча задержав-
шегося на пастбище допоздна стада, когда жи-
тели видят горящие на рогах животных, в от-
дельных случаях — над их головами, огни, ос-
вещающие им путь в темноте. В некоторых рас-
сказах это дополняется светом, сияющим над
головой пастуха29. Этого оказывается достаточ-
но, чтобы сельчане стали почитать своего пас-
туха как святого. При этом никаких иных
сверхъестественных качеств или выдающихся
способностей в какой-либо области эти святые
не обнаруживали. В отдельных случаях упоми-
нается о знании ими арабской грамоты и чте-
нии книг религиозного содержания (безымян-
ный пастух из сел. Шаитль).
В случае с группой святых-пастухов имеет
место функциональное применение способно-
сти управления огнем. Но в некоторых ситуа-
циях она могла использоваться как одно из до-
казательств своих сверхъестественных возмож-
ностей. Рассказывают, что однажды Гаджи-
Муса-гаджи решил продемонстрировать свои
способности перед своим современником, из-
вестным в начале XX в. среди лакцев и других
народов Дагестана ученым Замир Али (Али Ка-
яевым). Для этого он отправился из своего села
Кукни в Кумух, где жил последний. Когда он
входил в селение, то увидел, что со стороны
предместья едет повозка с людьми, а навстречу
движется стадо коров. Гаджи-Муса-гаджи при-
казал вознице остановиться, а затем поднял
руку, и люди в повозке увидели, как на коровь-
их рогах заиграли огоньки. Затем он поднял
другую руку, и они исчезли. Удостоверившись
в произведенном на жителей села впечатлении,
81
Гаджи-Муса-гаджи вернулся домой. Замир Али
узнал о продемонстрированном им чуде и при-
знал его умение, но заметил, что применять его
надо с толком, только по необходимости30.
Способность испускать свет из кончиков
пальцев рук присутствует в рассказах о святых,
обладавших большим диапазоном сверхъесте-
ственных возможностей и пользовавшихся
большей популярностью и известностью, чем
представители рассмотренной выше группы
святых-пастухов. Это свойство приписывалось
шейху Курбану из рутульского сел. Ихрек, шей-
ху Ахмаду Гельхенскому. О первом из них бу-
дет сказано позже, а второй являлся урожен-
цем Шама (Сирии), пришедшим в Дагестан с
несколькими братьями в начале XVII в. Он ис-
кал пристанища в сел. Гапцах, но никто из его
жителей не захотел впустить грязного, оброс-
шего странника к себе в дом. Тогда он отпра-
вился ночевать в мечеть, как это обычно дела-
лось в таких случаях. Одна из гапцахских жен-
щин, пожалевшая его и принесшая ему сюда
еду, увидела, как он читает Коран при свете,
исходившем из пальцев его руки. Она расска-
зала об этом другим жителям села. Поняв, что
они отказали в гостеприимстве святому чело-
веку, гапцахцы наперебой стали приглашать его
к себе. Но он отказался и наутро ушел в Гель-
хен, жители которого хорошо его приняли. Жил
он в гельхенской мечети, так и оставшись оди-
ноким до конца своих дней. Предания припи-
сывают ему свойство ясновидения и телепати-
ческие способности. Считалось, что он знал обо
всем, что происходило в селении и с его жите-
лями, мог читать мысли человека, знать о со-
вершенных им до этого поступках. После его
смерти остался посох, с помощью которого гель-
хенцы и гапцахцы, которых он простил, добы-
вали святую воду на гельхенской горе. В случае
засухи эту воду надо было наливать в гельхенс-
кую речку. Его могила стала местом поклоне-
ния, где просили детей при бесплодии, излече-
ния ненормальных.
Свойством выделять огонь из пальцев рук
обладал, по легенде, и один из наиболее почи-
таемых и официально признанных суфийских
святых шейх Джамалудин Казикумухский. По
преданию, однажды казикумухский правитель
Аслан-хан, услышав ходившие в народе расска-
зы о чудесах, будто бы совершавшихся Джама-
лудином, вызвал его к себе и потребовал, что-
бы он показал и ему что-нибудь из них. В ответ
на это шейх Джамалудин выставил перед со-
бой руки и сказал: «Какие чудеса! Я этого не
умею». А потрясенный хан увидел, как в этот
момент на пальцах рук шейха появились языч-
ки пламени31.
Наиболее впечатляющая демонстрация уп-
равления огнем связана с шейхом Саади из ру-
тульского сел. Ихрек. Рассказывают, что одно
время люди казикумухского хана повадились
совершать набеги на Ихрек и отбирать скот. В
очередной раз, когда это случилось, Саади
сился за ними короткой дорогой, чтобы ус
их перехватить на ихрекских землях. Of
обогнал и встал перед отрядом казикумух
Они подъехали к нему и стали спрашивать,
он и что хочет. Он ответил, что они не в :
вый раз грабят их село, и потребовал пре;
тить это и вернуть скот. Тогда выехал вп(
их предводитель и стал над ним насмехат
заявляя, что он ничего собой не предетавл
чтобы в чем-то их упрекать. Тогда Саади i
нял вверх одну руку, й все увидели, что
охвачена пламенем. Но это не произвело на
особого впечатления. Тогда он поднял вто
руку, и та тоже оказалась в огне. Потом он <
стил руки и загорелся сам весь, превративп
в сверкающий столб пламени. Это зрелище
подействовало на похитителей, что их пре,
дитель слез с лошади и опустился на кол
перед Саади. Затем он вернул скот и пообе:
больше не приходить в Ихрек; это обеща
было выполнено32.
Способность ряда дагестанских святых г
дуцировать огонь, исходя, так сказать, из bi
ренних резервов, может быть поставлена в ci
с «внутренним» или «магическим жаром», п
сущим архаическим магическим практикам м
гих народов мира,
связанным с шаманством
отразившимся в представлениях более поздн
религий33.
Возвращаясь к шейху Саади из Ихрека, yi
жем, что он вместе со своим сыном Джами, то:
почитавшимся святым, относился местн
верующими к категории «гаиб» — исчезнувш:
скрывшихся от людей святых34. Джами был се,
мым сыном шейха Саади и единственным, ро
денным его второй женой. Незадолго до сме
ти Саади позвал к себе Джами и сказал:
«У вс
твоих братьев что-то есть, имеется какое-
богатство, у тебя лишь ничего нет, ты беднь
Я хочу, чтобы ты тоже получил свое». Затем <
трижды провел рукой по его голове по напрг
лению от макушки ко лбу, как бы гладя. От Э1
го Джами получил дар своего отца. Оба они, i
обладали свойством
преданиям,
внезапно исч
зать и появляться потом спустя какое-то врем
Это напоминает способности Шерифа-ал
бубы, но, в отличие от него, они большую час
времени проводили неизвестно где, появляж
дома иногда лишь несколько раз в год. Пос.
смерти, как считается, они исчезли из cboj
могил, вернувшись на землю в своем прежн
физическом облике и странствуя где-то по ми]
Предания связывают с ними способность тв<
рить и добро, и зло, воздавая каждому по засл
гам. Им в селении был сооружен один общий пи
В преданиях о некоторых дагестанских св:
тых присутствует способность воздействова'
на стихию воды. Так, рутульский святой М
зай-гаг из сел. Хунюх, втыкая в речку посо
заставлял ее течение остановиться, после че:
переходил на другой
берег по сухому руслу. П
82
енде, это случилось, когда он в последний
[ь своей жизни шел в сел. Шиназ с бараном
своих поминок. До этого со стадом он пере-
\ таким же образом реку Самур около сел.
\а. Из других дагестанских святых вода рас-
палась перед Вали-Абдуллахом из лакского
.. Сумбатль, но он при переходе через речку
юльзовал камень необычной подтреугольной
рмы, который перебрасывал из руки в руку.
Другим проявлением власти над водной сти-
;й было исполнение намаза на бурке или
штвенном коврике, брошенных на поверх-
ггь бурной горной речки и не сносимых те-
шем. Такой способностью, по преданию, об-
,ал Омар-гаджи из аварского сел. Кособ, счи-
шийся при жизни ученым-арабистом, а пос-
смерти ставший местным святым35. Умение
щть по воде и совершать молитву на ее ло-
жности приписывалось и некоторым знато-
-1 тайной науки сиру-раббан, на чем подроб-
»мы остановимся позже.
Чудеса подобного рода были распростране-
в различных религиях, связываясь не толь-
со святыми, но и с центральными фигурами
шгиозного культа. Наиболее яркие примеры
хождение Иисуса Христа по воде, переход
>еев во главе с Моисеем по дну Красного моря
время бегства из египетского плена. Тем не
лее некоторые исследователи считают воз-
кным рассматривать их в связи с культом
ульманских святых (в частности, персидс-
I как одно из отражений в нем шаманских
диций36. Известно, что хождение по воде вхо-
о в число шаманских чудес у многих наро-
В отношении нашего материала представля-
я, что предполагать отражение шаманских
гивов в представлениях о способности неко-
их дагестанских святых воздействовать на
дую стихию можно лишь в общем контек-
проявления в местном культе святых отто-
ков шаманства.
Некоторые из рассмотренных представите-
культа святых прибегали к различного рода
жам, фокусам, чтобы вызвать доверие, убе-
ь в своей правоте или напутать окружаю-
х. К примеру, однажды шейх Саади вместе с
5аши сел. Ихрек попали на пир к казикумух-
|>гу хану. Они пришли к нему с жалобой на
нщиков скота (это было еще до впечатляю-
ft демонстрации шейхом своих возможное -
похитителям), но хан не стал их слушать и
жазал посадить за стол. Им налили бузу, хотя
эаши предупредил, что Саади не пьет. Тогда
1ди прикрыл свою чашу рукой и перевер-
l — оттуда не вылилось ни капли, она оказа-
ь пустой. Хан возмутился, решив, что тама-
не выполнил его распоряжения и приказал
ить еще раз. Саади повторил свой прием.
хан понял, что это необычный человек, и
пешил выполнить его просьбу38.
Другой святой из Ихрека, шейх Курбан, ис-
пользовал в своих действиях чревовещание и
гипноз. Однажды один из жителей селения ук-
рал у соседа козу и, чтобы отвести от себя по-
дозрения, стал обвинять в этом другого челове-
ка. Поднялся шум. Тогда подошел к ним шейх
Курбан и приставил свой посох к животу вора:
оттуда послышалось козлиное блеяние. Все по-
няли, кто вор.
После поражения Шамиля шейх Курбан под-
нял восстание в Кубе, объявив там газават. Но
перед этим, когда он только начал призывать
людей к священной войне, они, собравшись
вокруг него, стали выражать ему недоверие,
заявляя, что они его не знают. Тогда он подо-
звал к себе из толпы одного человека, более
других выступавшего против него, и сказал ему
несколько слов, глядя ему прямо в глаза, отчего
тот сразу упал замертво. Подбежавшие люди
убедились, что он умер, и поверили в необы-
чайные возможности Курбана. Но Курбан по-
просил, чтобы этого человека не хоронили, пока
он к нему не вернется. Вечером этого дня он
зашел в дом, где лежал мертвый, и попросил
всех выйти и оставить его наедине с умершим,
а через короткое время вышел к людям сам и
сказал, что он оживил покойного. Вошедшие в
дом люди убедились в правоте его слов39. По-
видимому, шейх Курбан ввел своего противни-
ка в состояние глубокого гипнотического сна,
в котором до предела замедляются все функ-
ции, а позже сам из него и вывел.
После подавления поднятого им восстания
шейх Курбан бежал обратно в свое селение
Ихрек и жил в чужом доме, скрываясь в тем-
ном подвальном помещении. Там он, по преда-
нию, проводил время, читая книги религиозно-
го содержания при свете, исходившем из паль-
цев рук. После смерти был похоронен в своем
доме на первом этаже, где был сделан зиярат40.
Использованный нами в приведенных выше
примерах материал в основном относится к
периоду XIX — начала XX вв., но следует отме-
тить, что традиция простонародного суфизма,
нашедшая в нем отражение, сохранялась и в
дальнейшем на протяжении богатого разными
историческими, социальными, политическими
и другими перипетиями XX столетия. К сожа-
лению, у нас нет данных по первой половине
XX в., но во второй его половине на той же
территории Южного Дагестана, где локализо-
ваны культы наиболее ярких представителей
местной агиологии, несущих в себе шаманские
черты, отмечено существование лиц, и образом
жизни, и приписывавшимися им окружающи-
ми способностями продолжавших шедшую от
них традицию41. Наиболее яркой фигурой та-
кого рода был Вагуф-буба. Он родился в лез-
гинском сел. Усур Ахтынского района, потом
переехал в сел. Луткун этого же района. Про-
исходил, по сообщениям информаторов стар-
шего возраста, из рода, в прошлых поколениях
83
которого были религиозные ученые-алимы, не-
которые из которых даже избирались кадиями.
Сам Вагуф-буба никакого религиозного обра-
зования не получил. Он нигде постоянно не ра-
ботал, периодически куда-то исчезал, а затем
вновь появлялся. В рассказах информаторов он
предстает в постоянном движении: его встре-
чают на дороге идущим из одного села в дру-
гое, видят карабкающимся в горы, взбирающим-
ся по отвесным кручам, он приходит туда, где
находится больной, не дожидаясь специально-
го приглашения. Более всего он был известен
своей целительской практикой. Лечил, по рас-
сказам, водя руками над головой или плюя в
рот. Приведем один пример его лечения.
По сообщению информатора из сел. Луткун,
Вагуф-буба вылечил его, когда он болел в дет-
стве. В то время, в конце 60-х гг., ему было лет
семь-восемь. Врачи затруднялись определить
причину болезни, он же слабел с каждым днем,
ничего не ел. Однажды мать зашла с ним в сель-
скую мечеть. Дело было летом и в жару в мече-
ти было прохладно. Из-за слабости он быстро
уставал, и они с матерью остановились там не-
много передохнуть. Он прилег на расстеленном
на полу ковре, положив свою голову матери на
колени. Неожиданно в мечеть зашел Вагуф-буба.
Он стремительно, как обычно ходил, подошел
к ним и внимательно посмотрел на больного
ребенка. Причем у информатора, хорошо за-
помнившего момент встречи с Вагуф-бубой,
создалось впечатление, что тот смотрит не толь-
ко на него, но и изучающе вглядывается в про-
странство около него. Затем Вагуф-буба протя-
нул руку и несколько раз провел ею вокруг го-
ловы ребенка слева направо, делая такое дви-
жение, как будто собирал что-то оттуда в ла-
донь. Потом он поднес ладонь ко рту и дунул на
нее в сторону, как будто сдувая что-то оттуда,
говоря при этом: «Лети, муха, лети!». После это-
го Вагуф-буба приказал мальчику открыть рот
и плюнул в него, сказав, что больше он болеть
не будет. А затем развернулся и вышел из ме-
чети так же быстро, как и вошел. Помогло ли
воздействие Вагуф-бубы или были какие-то
иные причины для этого, но в течение ближай-
ших нескольких дней после неожиданной встре-
чи с ним состояние больного ребенка резко из-
менилось. Исчезла мучившая его непонятная
слабость, появился аппетит, и вскоре он был
полностью здоров42.
Своими характеристиками — периодически-
ми исчезновениями, целительской деятельнос-
тью, отдельными приемами лечения — Вагуф-
буба напоминает наиболее яркого из рассмот-
ренных ранее святых — Шерифа-али-бубу.
Сближает эти два образа еще одно обстоятель-
ство: как и ялджугский святой, Вагуф-буба нео-
днозначно воспринимался окружающими. По-
читание его из-за необычных способностей, им
проявляемых, сочеталось с отношением к нему
как к человеку со странностями, не совсем нор-
мальному. Правда, следует отметить, что
личие от Шерифа-али-бубы он не приде
вался обета безбрачия. Не будучи женат
циально, он состоял в гражданском браке
ной из местных жительниц.
Но, несмотря на различие в отношен
нему окружающих, популярность Вагуф-1
среди жителей селений Ахтынского ра
была так велика, что, по сообщению одно:
информаторов старшего возраста, в npoi
ответственного работника, вопрос об эт
70-е гг. поднимался даже на бюро рай
партии в Ахтах43. Умер Вагуф-буба в к
70-х гг. После смерти его известность возр'
еще больше. Он стал одним из наиболее п
лярных и почитаемых святых в районах Ь
ного Дагестана, населенных лезгинами. Сл
ет отметить, что наряду с Шерифом-али-&
это единственный святой, чье имя, по поле
материалам, фигурирует в призываниях мус
манских духов-покровителей у современных
полнителей шаманских действий44.
О посмертной популярности Вагуф-бубы с
детельствует и такой факт: его имя принял о,
из современных целителей, работающих в
гестане. Его настоящее имя — Вагиф Паш<
Он родом из лезгинского переселенческого (
Куруш Хасавюртского района. Высшего об
зования не имеет, окончил сельскохозяйств:
ный техникум в г. Хасавюрте. Большую ча,
жизни проработал трактористом в своем се
нии. Лечить людей начал в 1996 г. в возрасте
лет. Начало целительской деятельности, по
словам, положило событие, происшедшее
чью 13 февраля 1996 г., когда во сне ему яви.
дух Вагуф-бубы. Хотя он никогда не видел
гуф-бубу при жизни, но во сне осознание то
кто перед ним, присутствовало как данное
Ему было сказано, что он будет исцелять л
дей. Наутро, проснувшись, он не мог поня
где находится, не узнавал свой дом, не помн:
своего прежнего имени. Мать заметила, что
него изменился цвет лица. От окружающих <
требовал, чтобы его называли Вагуф-буба, i
откликался на свое имя. Через некоторое вр
мя, в течение нескольких дней, прошлое во
становилось в его памяти, но осознание се(
другим человеком, новой личностью осталос
Он совершил паломничество к могиле свято:
в сел. Луткун Ахтынского района, после че:
уже полностью принял его имя. Он считает, ч:
в нем живет дух Вагуф-бубы, и он является и
вым воплощением святого, преемником его да]
(Вагуф-буба детей не имел, а из его племянни
ков никто таким даром не обладает). Происшед-
шие с информатором изменения выразились не
только в появлении целительских способностей.
Он стал писать стихи на родном языке религи-
озного содержания. В лучшую сторону изме-
нилось состояние здоровья. По словам инфор-
матора, раньше он был слабым, болезненным,
до вселения в него духа святого болел в тече-
ие 13 лет непрерывно самыми разными заво-
еваниями. После инициации его духом Вагуф-
бы он не только получил возможность лечить
утих людей, но и физически окреп сам45.
В истории современного Вагуф-бубы следу-
отметить наличие моментов, четко уклады-
ющихся в схему шаманского призыва: снача-
многолетнее болезненное состояние, прохо-
щее после момента инициации и начала ле-
бной деятельности; посвящение духом свято-
. известного своими необычными качества-
. в том числе целительскими способностями,
оисшедшее во сне; функция посредника меж-
духом святого и людьми; целительская прак-
а. Особенно хочется отметить момент ини-
ации духом умершего святого во сне. Это
1ктерно и для других примеров, относящихся
|-м гг. XX столетия, которые мы рассмотрим
главе. Посвящение во сне как ва-
следующей
1нт инициации шаманского характера было
)иксировано у узбеков В.Н. Басиловым46.
Подводя итог исследованию шаманских мо-
ов и элементов в местном культе святых,
,етим, что в науке давно уже установлена
зь суфизма с шаманством как в плане нали-
в суфизме черт, воспринятых от шаманства,
и в отношении взаимовлияния и взаимо-
никновения их в народном быту. Отече-
нными авторами эта проблема была рас-
рена на примере народов Средней Азии47,
следнее время появляются работы, авторы
рых затрагивают ее на северокавказском
риале48. Как отмечал В.Н. Басилов, «прак-
жая деятельность суфиев нередко прини-
формы, сближающие это течение с шама-
ом»49. Это замечание имеет прямое отно-
е к нашему материалу. Как уже отмеча-
в преданиях о различных дагестанских
IX присутствуют шаманские мотивы, в оп-
оенной степени трансформированные ис-
ч, но сохранившие, тем не менее, свои ха-
?рные особенности: полеты на большие
1яния, управление стихиями огня и воды,
еления от болезней, присутствие в духов-
! облике рядом с душой умершего до ухода
в тот свет, странности в одеянии и поведе-
использование посоха в качестве ритуаль-
> атрибута и др. К сказанному ранее можно
вить еще одну деталь облика ряда местных
— нестриженные волосы, лохматость,
•ак же, как и вышеописанные черты, нахо-
»бе аналогии в среднеазиатском и сибирс-
шаманстве50.
о в отличие от соотношения суфизма и
анства у народов Средней Азии, где, как
отмечалось ранее, обнаруживаются наибо-
кизкие проявлениям шаманства у народов
(тана формы шаманских представлений и
Лаов, здесь не происходило смешивания
кций суфиев и исполнителей шаманских
!гвий в бытовой сфере. Практика «собира-
Вжиннов», с одной стороны, не отражается
в материалах, связанных с деятельностью мес-
тных святых, а с другой — в ней, за исключе-
нием целительской направленности, не содер-
жатся те шаманские черты, которые сохраня-
лись в рамках локального культа святых. В куль-
те святых у народов Дагестана сохранились эле-
менты архаических шаманско-магических тех-
ник, отсутствующие в других областях и фор-
мах религиозных представлений народов Даге-
стана, в том числе в тех вариантах шаманских
действий, что существовали в быту. Причина
этого, вероятно, в том, что при исследовании
шаманских ритуалов в быту народов Дагестана
нами использовался материал конца XIX —
XX вв., культ святых же складывался в Дагес-
тане на протяжении многих предшествовавших
столетий, начиная с эпохи раннего средневеко-
вья, со времени распространения и утвержде-
ния здесь ислама, и вобрал в себя, наряду с эле-
ментами других ранних религиозных воззрений,
существовавшие в тот период представления
шаманского характера.
Вместе с тем следует отметить, что многие
из присутствующих в местном культе святых
отголосков шаманства отражаются в представ-
лениях, связанных с тайной наукой в исламе
сиру-раббан. Первое письменное свидетельство
о ней применительно к Дагестану содержится
в работе лакского просветителя XIX в. Абдул-
лы Омарова «Воспоминания муталима». Гово-
ря о вере дагестанских горцев в талисманы, ох-
ранительную силу различных молитв и особен-
но в чудесную силу молитвы «Исмуль-агзам»,
содержащей великое имя Божье, не известное
никому из простых смертных, он пишет о су-
ществовании книги сиру-раббан, что означает
тайна бытия. В этой книге, состоящей в основ-
ном из отдельно написанных букв, содержится
и молитва «Исмуль-агзам», отыскав которую,
можно совершать различные чудеса. Известный
ученый XVIII в. Дамадан Мугинский, по сооб-
щению А. Омарова, зная сиру-раббан, совер-
шил с помощью данной молитвы в одно мгно-
вение путешествие в Аравию51.
Сообщение А. Омарова совпадает по смыс-
лу с информацией других исследователей о ду-
ховной (истинной) божественной (высокой)
магии (ар-рухани рахмани (илви)) в исламе, сила
которой состоит в познании «величайшего из
имен» (ал-исм ал-а'азам) Аллаха, с чьей помо-
щью можно было перенестись куда угодно, вос-
кресить и убить, свершить любое чудо52.
Но следует отметить, что наименование
«сиру-раббан» ни в отношении особой книги,
несущей в себе главное содержание «боже-
ственной» магии, ни в отношении самой маги-
ческой практики ни в одной из известных нам
работ современных авторов по данной темати-
ке не встречается. У народов Дагестана термин
«сиру-раббан» обозначал тайное знание, осо-
бую науку, доступную только очень ученым, об-
разованным в религиозном отношении людям,
85
получавшим, благодаря этому, необычные спо-
собности53. Как уже указывалось, они идентич-
ны тем, что входили в набор чудес мусульманс-
ких святых: это преодоление больших расстоя-
ний за короткое время, власть над стихиями
огня и воды, способность трансформировать
свой образ, превращать неодушевленные пред-
меты в живые существа, воздействовать на фи-
зиологические функции и сознание окружаю-
щих людей, читать мысли, снимать чужое вну-
шение, выходить из запертых помещений, не
нарушая целостности замков.
Вместе с тем некоторые качества знатоков
сиру-раббан не находят себе соответствия в
приписывавшихся дагестанским святым нео-
бычных свойствах. Это, в частности, способ-
ность к выделению двойника (или, в ряде слу-
чаев, даже нескольких), проявляющаяся в од-
новременном пребывании в разных местах. А
те черты, что являются общими для представи-
телей местной агиологии и сиру-раббан, в пос-
леднем случае имеют более разнообразное про-
явление.
Остановимся на этом подробнее. Способ-
ность к быстрому перемещению в пространстве
в отношении последователей сиру-раббан в рас-
сказах о них предстает в двух основных вари-
антах: как мгновенный перенос по воздуху в
нужную точку, полет, имеющий также две раз-
новидности — перемещение духовной субстан-
ции при нахождении физического тела на мес-
те и перелет в телесном облике, связанный с
исчезновением человека из прежнего его мес-
та нахождения54, и как реальное физическое
движение, но со скоростью, многократно пре-
вышающей обычную. К первому основному ва-
рианту перемещения в пространстве примыка-
ет и способность выделения двойника (или не-
скольких двойников), занимающая как бы про-
межуточное положение между двумя типами
полета и сочетающая черты обеих его разно-
видностей — сохранение физического тела че-
ловека на месте при одновременной материа-
лизации, проявлении его внешнего облика в
иных местах.
Следует отметить момент определенной дег-
радации идеи спиритуального полета. Рассмат-
ривая ее проявление в легендах о местных свя-
тых, мы указывали на присутствие там архаи-
ческого мотива о путешествии в пространстве
в образе птицы, в которую трансформируется
на время полета святой. В этих случаях он не-
зримо присутствует среди паломников в Мек-
ке, являющейся как сакральный центр мусуль-
манского мировосприятия обычной точкой на-
значения чудесных перемещений в простран-
стве, не проявляя себя там никакими физичес-
кими действиями, и таким же образом, обра-
тившись в птицу, возвращается назад. В рас-
сказах о знатоках сиру-раббан встречается до-
полнительная деталь совершаемого полета: глав-
ное действующее лицо в образе птицы перено-
сит в Мекку или, чаще, обратно оттуда домой
кого-либо из своих односельчан, случайно вс
ченных там. То есть, здесь мотив спириту
ного полета материализуется. Совершив!
перелет в Мекку в птичьем обличье благо/
знанию сиру-раббан человек уже не неви
для окружающих, его можно узнать, с ним м
но заговорить, пригрозить разоблачением, е
он откажется помочь в возвращении доме
помощью своих сверхъестественных спосоС
стей. Душа может летать, это универсалы
мотив архаических, да и позднейших религг
ных воззрений, но душу нельзя оседлать, на i
нельзя перемещаться кому-то другому в тс
сном облике. А в рассказах о переносе на с<
в образе большой птицы кого-либо из зна
мых, возвращающихся из хаджа, присутств
именно такой момент.
Справедливости ради надо указать, что
который момент деградации идеи магическ
полета (если использовать для нее определе!
М. Элиаде) имеет место и в преданиях о лет<
щих святых: прежде чем отправиться в с
путешествие, святой уходит из дома, исчез
из селения. Полет души в чистом виде не т
бует предварительного исчезновения в фи
ческом обличье. Напротив, физическое прис
ствие шамана в месте проводимого им кам
ния подтверждает, что все свои странствия
совершает в духе. В нашем материале есть
добный пример, связанный с соревновани
местных алимов.
В конце XIX — начале XX вв. в тиндинск
сел. Акнада жил ученый-арабист по имени На
Магомед, о котором рассказывали, что он
время молитвы переносится в Мекку. С н
также связывалось умение одновременно наз
диться в нескольких местах. По преданию,
пятницам его одновременно видели молящи
ся в трех разных мечетях. Считалось, что в
это доступно ему благодаря высокой ученое
и знанию сиру-раббан. В соседнем селе ж
другой ученый, не веривший рассказам
сверхъестественных возможностях Hyp-Mai
меда. Однажды он приехал к нему, чтобы пр
верить их и померяться силами, выяснить, к
из них благодаря своим знаниям обладает бо/
шими способностями к совершению чудес. Пс
ле обеда хозяин с гостем поднялись на го
около селения, где должно было проходить i
состязание. Как раз подошло время молитв
Гость стал сзади, а хозяин впереди и в течен:
всего времени, пока совершался намаз, нах^
дился на его глазах. После окончания молитв
хозяин повернулся к гостю и протянул ему ве
ку с неспелыми финиками. Он объяснил, Ч1
за это время он перенесся в Аравию, там пом<
лился, принял участие в похоронах одной жез
щины и, торопясь вернуться, успел сорвать тол
ко попавшуюся под руку ветку с недозрелым
финиками. Гость, все время, в силу цели своез
прихода, внимательно следивший за хозяине!
признал его победу еще до начала соревнов
ния. Для современного человека этот случе
86
объясняется просто: хозяин во время обеда или
по пути к месту предполагаемого состязания
(спрятал где-то в своей одежде ветку фиников,
[которую затем после окончания молитвы
[предъявил сопернику в качестве подтвержде-
ния своего умения переноситься в Мекку. Но
л\я жителя высокогорного дагестанского аула
[в конце XIX — начале XX вв., для которого фи-
кики были редким явлением на столе, делика-
тесом, недоступным подавляющему большин-
ству горцев, демонстрация их являлась доста-
рочным основанием для доказательства реаль-
ности совершенного алимом из Акнада путеше-
ствия в Мекку. Такое же отношение к этому
Сохраняется у современных информаторов, от
которых мы слышали данный рассказ в несколь-
ких отличающихся друг от друга деталями ре-
дакциях, но совпадающих в главном свидетель-
стве истинности сверхъестественных способно-
стей Нур-Магомеда55. Хотя сейчас жителям Да-
Вестана, в том числе живущим в высокогорной
С‘о части, в принципе доступны любые постав-
кемые в страну заморские фрукты, тем не ме-
кее, память об условиях существования в неда-
леком историческом прошлом сохраняется в
□знании людей старшего поколения, даже если
ни сами почти не застали его, а слышали об
гом от своих родителей.
[ Возвращаясь к рассматриваемому нами воп-
^ксу, отметим, что, хотя в приведенной выше
гтории присутствует мотив путешествия души
кри нахождении тела на прежнем месте пре-
Квания, в рассказе имеется противоречащая
кгу сугубо материальная деталь: сорванная во
крем я спиритуального полета и принесенная с
Ибой ветка фиников.
[ Все сказанное выше о спиритуальных поле-
ккк местных святых и специалистов в области
Иру-раббан свидетельствует о смешивании в
^родном сознании черт двух различных раз-
новидностей сверхъестественных перемещений
пространстве — в телесной и духовной обо-
Мнке, что, по-видимому, является результатом
Ивмывания прежних представлений. При этом
^©является следующая зависимость: опредме-
^^ание, материализация сверхъестественных
□собностей обратно пропорциональна степе-
ни сакрализации их носителей. Последователи
Вру-раббан вызывали уважение и страх свои-
 необычайными возможностями, но они ред-
Ь почитались в качестве святых. Их сверхче-
Ввеческие качества давались, по существовав-
шим представлениям, изучением специальной
Мдгки, книжным знанием. Святость же изна-
жьно не связана с ученостью, которая может
Впъ лишь дополнением к ней, она исходит свы-
^к Хотя, как мы уже отмечали ранее, среди
^Ьестанских святых есть такие, в рассказах о
Ворых в качестве одного из определяющих
^Ккнтов присутствует обладание книгами ре-
Вгнозного содержания и изучение их, но это
Вдний мотив, носящий формальный характер
И^лженствующий подчеркнуть связь почита-
ли святого с официальной религией. При этом
он всегда дополняется какими-то спонтанно
проявляющимися у них необычными способно-
стями, находящими соответствие в сверхъесте-
ственных свойствах тех святых, кто не обладал
никакой ученостью. И именно этот момент из-
бранничества свыше, выражающийся в наде-
лении особыми способностями, является глав-
ным для рассмотренных нами ранее святых. По
своему характеру, не опосредованному фор-
мальными религиозными признаками и книж-
ной традицией, он близок шаманскому призва-
нию и служению, но, в отличие от шамана, по-
лучающего свой дар от духов, здесь силу свято-
му дает Бог.
Одним из немногих примеров святого, прак-
тиковавшего сиру-раббан, является неоднократ-
но упоминавшийся выше Гаджи-Муса-гаджи из
лакского сел. Кукни. Это реальное историчес-
кое лицо, он жил в конце XIX — начале XX вв..
дважды совершил хадж, что нашло отражение
в соответствующих приставках к его имени,
открыл в своем селении медресе. Но наиболь-
шей известностью он пользовался из-за умения
творить разного рода чудеса, некоторые из ко-
торых были описаны ранее. Современниками
он считался знатоком сиру-раббан. В его обра-
зе сочетаются чисто мусульманские элементы,
формально легитимизирующие святость, и на
самом деле вызвавшие его сакрализацию нео-
бычные свойства, которые также осмыслива-
ются в духе адаптированной исламом магии.
Вернемся к умению сверхбыстрого преодо-
ления расстояний. До сих пор мы говорили о
спиритуальных перемещениях, теперь рассмот-
рим другие варианты. Некоторые рассказы об
этой способности, даваемой, по существовав-
шим представлениям, знанием секретов сиру-
раббан, рисуют перемещение в пространстве,
как уже отмечалось, как реальное физическое
действие, но совершаемое со скоростью, мно-
гократно превышающей обычную.
Так, в годы Великой Отечественной войны с
информатором из сел. Гонода Гунибского рай-
она произошел следующий случай. Ему надо
было попасть в райцентр, чтобы получить там
какую-то справку. Утром он вышел из своего
селения и пешком направился по дороге в Гу-
ниб. Спустя некоторое время после начала пути
его нагнала грузовая машина. Это было удачей,
потому что в то время машин в горах было мало,
и информатор очень обрадовался, думая, что
шофер его подберет. Дорога была неблизкой, и
в этот же день, сделав дела, ему надо было вер-
нуться домой. Но грузовик не только не затор-
мозил, но, наоборот, прибавил газ и, обдав его
пылью и грязью, умчался прочь. Такое поведе-
ние шофера не соответствовало принятым нор-
мам. Водители в горах и сейчас обычно подво-
зят встреченных ими по пути людей, далеко не
всегда требуя за это плату. Расстроенный слу-
чившимся информатор спустился по склону от
дороги вниз к протекавшей там реке, почистил
одежду, а заодно сделал омовение и помолился.
87
Затем, вручив себя, по его словам, Богу, он дви-
нулся дальше. Надо сказать, что информатор
происходит из семьи, в прошлых поколениях
которой было несколько суфийских шейхов.
Сам он в то время тоже обучался тарикату, а
кроме этого, интересовался и пытался изучать
сиру-раббан. Оставшуюся часть пути он проде-
лал, читая про себя одну из молитв, применяе-
мых в исламской эзотерике (какую именно,
выяснить у информатора не удалось). Он шел
быстро, но не замечал какой-то особой скорос-
ти своего движения. Придя в райцентр, он по-
лучил нужный ему документ и, когда уже соби-
рался уходить, на сельскую площадь въехала та
самая обогнавшая его по дороге машина. Ее
водитель был очень удивлен, увидев человека,
которого он не захотел подобрать по пути, ока-
завшегося в райцентре раньше него. Он пытал-
ся узнать у информатора, каким образом ему
это удалось, но тот, сам удивленный этим фак-
том, ничего не мог ему объяснить. Известно,
что автомобильная дорога в горах далеко не
всегда самая короткая, поэтому можно было бы
предположить, что информатор добрался до
цели раньше, пойдя по тропинкам напрямую
через горы, но как по его словам, так и по сви-
детельству других выходцев из этого селения,
на том участке пути, где произошла его встреча
с грузовиком, не было и нет никаких возмож-
ностей пройти иначе, как по машинной дороге.
Случай этот так и остался для информатора не-
проясненным, но укрепил его во мнении о нео-
бычайных возможностях, даваемых изучением
сиру-раббан56.
Свидетелем проявления способности такого
быстрого передвижения стал, согласно сообще-
нию другого информатора из сел. Чинар Дер-
бентского района, его отец, работавший объез-
дчиком. Однажды, будучи в поле, верхом на коне
он увидел вдалеке какую-то точку. Она быстро
росла, пока не превратилась в стремительно
двигавшегося в его направлении человека. По-
равнявшись с отцом информатора, он остано-
вился и поздоровался. На вопрос о том, откуда
он идет, путник, махнув рукой в сторону гор,
неопределенно ответил, что издалека. На пред-
ложение отдохнуть, разделить трапезу незна-
комец ответил отказом, заявив, что спешит, ему
надо успеть к умирающему, и отправился даль-
ше. Он сразу стал очень быстро идти, набирая
скорость. Отец информатора некоторое время
смотрел ему вслед, стоя на месте, а потом сооб-
разил, что так и не узнал, кто этот необычный
человек, откуда он и каким образом так быстро
передвигается. Он вскочил на коня и поскакал
за ним, но тот за это время успел настолько
удалиться и шел с такой скоростью, что дог-
нать его и верхом оказалось невозможно. Мож-
но было лишь наблюдать, как странный незна-
комец вновь превратился в черную точку на
горизонте, а затем совсем исчез57.
Если исключить некоторые моменты преуве-
личения, с одной стороны, и, возможно, выпав-
шие из рассказа отдельные детали — с друге
(что неизбежно при передаче такого рода и
формации, причем не из первых рук), в части
сти, более долгий промежуток времени пере
попыткой догнать незнакомца, детали рельеф
местности (например, ее пересеченный xapai
тер), затрудняющие на отдельных участках г>
редвижение верхом, то остающаяся карти!
отчасти напоминает описание тибетских бег
нов лунгом-па, приводимое А. Давид-Неэль в <
книге «Мистики и маги Тибета»58. Хотя это npq
положение первоначально может показаты
излишне смелым, логически оно имеет опред
ленные основания. В обоих случаях это горнь
территории, и здесь, и там распространены м
дитативные техники — в одном случае суфий
кие, в другом — тантристские. Правда, терр«
ториальные масштабы Дагестана не сопостаы
мы с Тибетом, где огромные расстояния за
рудняли обычные способы связи, но и зде<
изрезанный рельеф местности ставил пер<
спешащим путником немало проблем и отш
мал в прошлом значительное время при пер
ходе из одного населенного пункта в друга
Кроме того, следует обратить внимание на д
таль, присутствующую в первом примере, -
чтение во время передвижения определенна
молитвы (причем такой, сакральность которс
как бы удваивается благодаря связи ее с та!
ной наукой сиру-раббан), ритмо-интонацио!
ный рисунок которой придает определенны
ритм дыханию и движению. Этот, по всей bi
димости, стихийно примененный информап
ром прием был основным, как следует из книг
А. Давид-Неэль, использовавшимся скороход)
ми лунгом-па во время движения59. Но для б<
лее подробного обоснования предположения
возможном существовании в прошлом в Дага
тане эзотерической практики скоростного п<
редвижения с использованием медитативна
техники, типологически сходной с тибетской,
нас недостаточно материала. Поэтому мы огр«
ничимся высказанным нами замечанием о мс
ментах сходства одного из проявлений сиру-ра(
бан и практики лунгом-па и вернемся к ра<
сматриваемой теме.
Обращает на себя внимание, что в приведе!
ных примерах, как и в других, однотипных и>
речь всегда идет о том, что случилось непо<
редственно с самими информаторами или и
близкими, при этом понимание необычност
происшедшего не ведет к его сакрализации
сознании информаторов. В противоположное!
этому иные варианты проявления способност
«сворачивать пространство» всегда связаны
другими людьми, жившими уже давно и в м
ределенной степени мифологизированным!
или современниками, не только не входящим:
в ближний круг информаторов, но и имеющя
ми особую, сакральную маркировку в своем сс
циуме. Приведем некоторые примеры таког
рода. Они связаны с последним вариантом пс
88
ещения в пространстве — мгновенным пе-
нсом человека физически на новое место,
(нформатор из сел. Хибиятль Цунтинского
зна рассказал о случае, происшедшем с ним
гаале 1990-х гг. У одного из жителей селе-
старика, потерялась коза. Он полагал, что
могла забрести на вершину одной из окре-
jx гор и остаться там, и попросил помочь в
поисках своего
молодого односельчанина.
он также решил пойти с ним. Об этом ста-
е в селении говорили, что он знает сиру-
бан. Он читал по-арабски, что было не ред-
гью среди представителей старшего поко-
ия, никаких официальных религиозных фун-
й в своем селе не выполнял, но ходившие о
особых знаниях и умениях слухи (которые
сам
не опровергал и не подтверждал)
прида-
ему некоторый ореол таинственности. Сам
рматор, будучи учителем местной школы,
>веком рационального склада, не склонным
стицизму, не принимал эти разговоры все-
. Когда они со стариком подошли к подно-
з горы, тот присел на камень передохнуть и
>авил своего молодого спутника вперед, за-
I, что поднимется попозже. Идя вверх по
>ну, по единственной имевшейся тропинке,
несколько раз оглядывался: старик по-пре-
му сидел на камне. Подъем был достаточно
•ой, а тропинка извилистой, и вскоре рас-
чик потерял его из виду. Когда он оказался
рху и двинулся по уплощенной и заросшей
м вершине, то вскоре заметил в отдалении
то-то фигуру. Подойдя поближе, он узнал
го односельчанина, которого оставил сидеть
у у подножия склона. Он бросился к нему
сспросами, каким образом тот оказался
ше него на вершине, но старик отделался
олькими ничего не значащими фразами,
обошли лесок, не обнаружили там пропав-
козы и решили возвратиться в селение. При
ке повторилась та же история. Старик, за-
, что устал и передохнет, послал информа-
спускаться вниз, а сам присел у начала
[инки, ведущей к подножию склона. Уже
енный опытом рассказчик старался как
но дольше не терять его из виду, но тро-
са вскоре круто повернула и спокойно си-
1ий наверху старик исчез из поля зрения,
гда информатор оказался внизу, то увидел
>ъ знакомую фигуру на том же самом кам-
у подножия склона. И если бы он не знал,
। старик был вместе с ним наверху, то решил
что тот так и не двигался с места с тех пор,
остановился там передохнуть. Помня неже-
ie своего спутника объяснять его загадоч-
перемещения, он не посмел надоедать ему
юсами по этому поводу, и они молча вер-
1СЬ домой60.
сдобное же свойство приписывалось жи-
) сел. Хадиял Тляратинского района по име-
Шамсудин. О нем рассказывали, что, когда
случалось по служебным делам отправлять-
соседние селения, то он всегда оказывался
там раньше своих спутников, хотя они ехали
верхом, а он шел пешком и выходил позже них.
Кроме этого, по рассказам, он умел проделы-
вать трюк, распространенный в преданиях о
суфийских святых — превращение хинкала в
черепашек (в других примерах — в лягушек).
Он также знал арабскую грамоту и читал кни-
ги религиозного содержания. Все это не меша-
ло ему параллельно выполнять обязанности
парторга в своем селе. И, судя по сообщениям
информаторов, наибольший вес среди сельчан
ему придавала не официальная партийная дол-
жность, а то, что он в их глазах являлся носите-
лем тайного знания, причем не оппозиционно-
го господствующей религии, а связанного с нею61.
Способность «сворачивать расстояния» свя-
зывалась с жителем сел. Новый Чиркей Исмаи-
лом Исмаиловым, ранее жившим в Гунибском
районе. Он умер 90-летним стариком в начале
90-х гг. прошлого века. По сообщениям инфор-
маторов, рассматриваемое свойство было лишь
одним из необычных качеств, которыми он об-
ладал. Он предсказал землетрясение 1970 г. в
Дагестане, ошибшись, как свидетельствуют его
знакомые, в определении времени начала толч-
ков лишь на 10 минут. Будучи верующим чело-
веком, он не дал своим внукам сделать обреза-
ние. Все его дети получили высшее образова-
ние, но один из сыновей спился, и он считал,
что это произошло из-за испытанного им по-
трясения во время обрезания. Умение «свора-
чивать пространство» проявилось в первые пос-
левоенные годы, когда Исмаил еще проживал в
Гунибском районе. Он отправился навестить
дочку, вышедшую замуж в Чиркей. Будучи у
нее, он внезапно вскочил и вышел, заявив, что
сейчас, в этот момент к нему в дом залезли воры
и он должен успеть вернуться, чтобы их схва-
тить. По рассказу, ему удалось поймать преступ-
ников, пытавшихся утащить у него из дома меш-
ки с кукурузой. Ему приписывалось свойство
невидимости: как говорят, он мог незаметно
пройти мимо человека, что можно объяснить
владением им гипнозом. Помимо этого, в арсе-
нале применяемых им средств были и такие,
которые обычно не связывались с сиру-раббан,
поскольку могли быть доступны и без знания
этой науки. Так, он, согласно сообщениям ин-
форматоров, умел завязывать пасть волку. От-
правляя свою дочь холодной зимой, когда было
много волков, пешком из одного селения в дру-
гое, он предупреждал ее, чтобы она не боялась,
волки ее не тронут, даже если столкнутся с ней
на дороге вплотную. И, действительно, дочка
благополучно прошла туда и обратно, несмотря
на то, что по пути встретила волков62.
Один из наиболее любопытных примеров
связан с другим, не менее интересным после-
дователем сиру-раббан Гаджи-Магомедом из
сел. Тинди Ботлихского района. В молодости он
учился арабскому языку и мусульманским на-
укам, и в годы гражданской войны как арабист
попал в тюрьму в сел. Агвали этого же района.
89
По рассказам, каждую ночь он оттуда уходил, а
утром возвращался. Воспрепятствовать этому не
могли ни усиленная охрана, ни замки и засовы.
Один из милиционеров, его односельчанин,
попросил Гаджи-Магомеда не уходить в его де-
журство. Тот его просьбу выполнил, а утром,
когда его повели умываться к реке, он залез в
нее и, стоя посередине Андийского Койсу (те-
чение его не сносило), заявил, что теперь он
уйдет. Но милиционер стал умолять Гаджи-Ма-
гомеда вернуться, говоря, что иначе его нака-
жут, и, пожалев своего земляка, тот возвратил-
ся и просидел еще какое-то время в тюрьме.
Информатор, односельчанин Гаджи-Магоме-
да, столкнулся с его необычными способностя-
ми в молодости, когда в начале 1960-х гг. учил-
ся в педучилище в сел. Ботлих. У него были ка-
никулы, и он собирался на несколько дней съез-
дить к себе домой в Тинди. Перед отъездом он
встретил в Ботлихе на улице Гаджи-Магомеда
и предложил поехать в Тинди вместе, но тот
сказал, что останется еще на день, так как ему
надо было что-то купить (следующий день был
базарным). Информатор в этот же день выехал
из Ботлиха на оказавшейся там в это время един-
ственной колхозной машине, в которой не было
других пассажиров, кроме него. Приехав в Тин-
ди и выйдя из машины, он шел по улице селе-
ния к себе домой, когда вдруг перед ним из пе-
реулка вынырнула какая-то фигура и двинулась
впереди него. Что-то в ее очертаниях и походке
показалось ему знакомым. Он ускорил шаг и,
догнав, узнал Гаджи-Магомеда. Как выяснилось,
тот решил не оставаться на базарный день в
Ботлихе и вернулся домой. Но как он это сде-
лал, если в единственной на тот момент в райо-
не машине его не было, а при передвижении
любым другим способом, верхом или пешком,
он просто не смог бы там так быстро оказаться,
осталось невыясненным. Сам Гаджи-Магомед
не стал отвечать на вопросы информатора, пе-
реведя разговор на другую тему. Позже инфор-
матор узнал, что Гаджи-Магомед уже за несколь-
ко часов до его приезда был дома, его видели
односельчане63.
Еще одним его особым свойством было уме-
ние лазить по отвесным скалам, его руки и ноги
как будто прилипали к их поверхности. Однаж-
ды он на спор в 1960 году хотел залезть на ми-
нарет мечети в г. Хасавюрт, но местные власти
не дали ему этого сделать. По рассказам, в его
районе не было такой кручи, на которую бы он
не мог взобраться. Это тоже, как и описанные
ранее качества, связывалось окружающими с
владением им тайнами сиру-раббан. Некоторы-
ми проявлениями своих необычных способно-
стей (умением выходить из запертых и охраня-
емых помещений и лазить по кручам) Гаджи-
Магомед напоминает рассмотренных ранее свя-
тых из Южного Дагестана — Шерифа-али-бубу
и Вагуф-бубу.
Другим качеством, которым, по существовав-
шим представлениям, обладали те, кто знал
сиру-раббан, было умение влиять на сознаь
других людей. Способностью к такому возд
ствию обладал, как рассказывают, Гаджи-Му
гаджи, продемонстрировавший однажды ее i
решающий аргумент в споре о его возможн
тях с приезжими торговцами из сел. Ахар.
во всеуслышание на годекане в сел. Кукни ус<
нились в его способностях, которые уже к э
му времени были известны далеко за преде
ми его родного селения. Кукнинцы заступил!
за честь своего земляка. Разгорелся спор. П]
влеченный шумом, на годекан пришел сам <
невольный виновник, Гаджи-Муса-гаджи. Но
не вмешивался в разговор, а просто молча с.
шал. Подошло время молитвы. Когда по приз
ву муэдзина все преклонили колени и ста
молиться, то оказалось, что приезжие, несм<
ря на все усилия, не могут сдвинуться с ме<
на которых сидели. Так. по преданию, наказ
их Гаджи-Муса-гаджи64.
Годекан как место сбора взрослых мужч:
селения был наиболее удобен для публичн
демонстрации такого рода способностей. Поде
ный случай, связанный с внушением на рассз
янии, произошел, по рассказам, в начале XX
в сел. Шаитль современного Цунтинского ра
она, населенном дидойцами. Один из сидевпп
на годекане стариков, который был известен
селении как знаток сиру-раббан, ради развл
чения заставил спрыгнуть с моста в реку, пр
текавшую около села, нескольких торговце
грузин. Перейдя через горные перевалы, отд
лявшие Грузию от Западного Дагестана, ое
спустились к селению и шли через мост, ве,
за собой в поводу лошадей, нагруженных те
ками с товарами. Увидев их, старик сказал о<
тальным сидевшим рядом с ним на годекан
мужчинам: «Смотрите, что они сейчас буду
делать», — после чего, глядя на торговцев, ста
что-то бормотать вполголоса. Неожиданно гру
зины похватали свои мешки, бросили их в воду
а затем в панике попрыгали туда сами. Течени
реки было быстрым, поэтому оказавшимся сви
детелями этого происшествия местным жите
лям пришлось не менее спешно кидаться в рек
и вытаскивать их оттуда. Когда изрядно пре
мокших и напуганных торговцев с их постра
давшим от воды товаром привели на сельскук
площадь к годекану, их спросили, зачем они этс
сделали. Те ответили, что они внезапно увиде-
ли перед собой ползущих им навстречу огром-
ных змей с горящими глазами. Удовлетворен-
ный произведенным на окружающих впечатле-
нием, старик, виновник всего происшедшего,
коротко резюмировал: это — сиру-раббан.
В другой раз он же на спор на глазах одно-
сельчан заставил сесть к себе на колени краси-
вую молодую женщину, которая шла от родни-
ка мимо годекана с наполненным кувшином
воды. После того, как, по сообщениям инфор-
маторов, он, внимательно глядя на нее, стал что-
то читать про себя, она внезапно отбросила в
90
орону кувшин и кинулась к нему, обхватив
о за шею и прижавшись всем телом. Когда
рез некоторое время она пришла в себя, то
>ъяснила, что ей вдруг почудилось, что она
казалась посреди бурной реки, которая стала
• уносить. Тогда она ухватилась за камень,
рчавший неподалеку из воды и держалась за
?го изо всех сил65.
Подобный сюжет связан с сыном известно-
> дагестанского ученого XVIII в. Магомеда
удутлинского. По легенде, Магомед Кудутлин-
ий обладал книгой под названием «Сиру-раб-
н», в которой были изложены основы тайной
уки. Однажды он узнал, что его сын, поспо-
в на годекане с односельчанами, заставил
сть к себе на колени одну из проходивших
1мо девушек, прочтя заключительное закли-
ние из этой книги. Это очень расстроило уче-
те, известного своей религиозностью и стро-
ми правилами, бывшего к этому времени уже
преклонном возрасте. Чтобы эта книга не
инесла вреда, попав в недостойные руки, раз
: его сын не удержался от соблазна ею вос-
ьзоваться ради развлечения, он решил ее
итожить. Позвав к себе сына, Магомед Ку-
пчинский сказал, чтобы он, взяв книгу, бро-
, бы ее в реку. Сын не посмел спорить с от-
•!, но ему было жаль выбрасывать книгу, и
спрятал ее, а отцу сказал, что выполнил его
поряжение. Отец спросил его о том, что про-
шло после того, как книга оказалась в реке.
I ответил, что ничего особенного. Тогда
омед Кудутлинский понял, что сын не сде-
того, что было ему сказано и еще раз при-
ьл ему пойти и утопить книгу в реке. На этот
сын не ослушался отца. Когда он вернулся,
повторил свой вопрос о том, что послело-
га тем, как книга попала в воду. Сын отве-
что, когда он кинул книгу в реку, вода рас-
илась перед ней, обнажив дно, а потом сомк-
icb снова. Тогда Магомед Кудутлинский
1л, что сын, наконец, выполнил его просьбу66,
емонстрация способностей к внушению,
емых, по существовавшим представлениям,
ием сиру-раббан, на молодых женщинах и
шках была, учитывая строгость местных
ких адатов, наиболее впечатляющим под-
ждением силы этой тайной практики и по-
[енности в ее секреты. Такой сюжет, отно-
1Йся к 30-м гг. XX в., записан нами у ин-
Там в то
маторов из аварского сел. Цолода.
(я жил юноша по имени Алибек. Он учился
^ресе, вел замкнутый образ жизни, все сво-
ое время посвящая чтению книг религиоз-
содержания. Мало следил за своим вне-
и видом, ходил всегда заросший, лохматый,
гутанными волосами. Сверстники над ним
меивались, говоря, что, если он все время
г сидеть за книгами, ни одна девушка на
не посмотрит. В очередной раз, когда над
стали надсмехаться его знакомые, Алибек,
рый обычно все молча сносил, не выдер-
и сказал, чтобы они следовали за ним. Все
вместе они направились к дому самой краси-
вой девушки в селении, бывшей единственной
сестрой у трех старших братьев. За ней был
очень строгий надзор, даже выйти из дома од-
ной ей не разрешали. В это время она вместе с
одной из своих старших родственниц на плос-
кой крыше дома занималась чесанием шерсти.
Подойдя поближе, Алибек, глядя на девушку,
стал вполголоса читать какую-то молитву, пос-
ле чего она вдруг, отбросив чесалку для шер-
сти, с криком «Алибек! Алибек!», вытянув руки
ему навстречу, стала кидаться к краю крыши.
Женщина, работавшая рядом с ней, еле-еле
удерживала ее на краю, но стоило только отта-
щить ее оттуда, как она вновь бросалась туда
же, повторяя имя юноши, хотя до этого в селе-
нии вообще на него внимания не обращала.
Проведя такую наглядную демонстрацию сво-
их возможностей перед товарищами, Алибек
повернулся и ушел, после чего все прекрати-
лось. Этим он добился того, что над ним пере-
стали смеяться. Более того, его стали воспри-
нимать как человека, владеющего сиру-раббан,
хотя сам он об этом никогда ничего не говорил.
Здесь проявляется закономерность восприятия
необычных способностей на уровне бытового
мышления: если они кем-то проявляются, то
этот человек, независимо от своего желания,
оказывается связанным в мнении окружающих
с тайным знанием. А приписывание этих
свойств владению сиру-раббан свидетельству-
ет о распространенности представлений о су-
ществовании такой эзотерической практики в
Дагестане. Считалось, что Алибек обладает и
другим качеством, связываемым с сиру-раб-
бан, — умением быстро преодолевать расстоя-
ния. О нем говорили, что как бы далеко он ни
уходил в лес за дровами, ко времени молитвы
всегда оказывался дома67.
Умение оказывать гипнотическое воздей-
ствие порой использовалось и в воспитатель-
ных целях. Так, один из жителей аварского сел.
Саситли был недоволен своим сыном. Сам он
был человек верующий и трудолюбивый, а сын
его ни во что не верил, не соблюдал никаких
религиозных предписаний и вел праздный об-
раз жизни. Отец никак не мог повлиять на сына
и обратился к жившему в этом селении стари-
ку-арабисту, прося его содействия. Старик был
известен своей ученостью и, кроме того, как
говорили, был сведущ в тайных знаниях. Он
согласился помочь и попросил прислать к нему
молодого человека. Когда тот пришел, старик
сказал ему, что договорился с его отцом о том,
что он поможет ему принести дров из лесу.
Парень согласился и старик отправил его взять
веревку для связывания дров, которая находи-
лась в сарае, а сам в это время стал читать зак-
линания из имевшейся у него книги, посвящен-
ной сиру-раббан. Парень, зайдя в сарай, уви-
дел, что там под старой металлической крова-
тью лежит моток веревки. Он наклонился, что-
бы его взять, и тут же отскочил назад, потому
91
что увидел, что то, что вначале он принял за
веревку, на самом деле было свернувшейся в
клубок змеей. Хозяин, к которому он прибе-
жал с сообщением о том, что у него в сарае
находится большая змея, успокоил его, заверив,
что это ему показалось, и отправил обратно. На
молодого человека подействовал уверенный тон
старика и ему стало стыдно за свой страх. Ос-
торожно войдя в сарай и присмотревшись, он
увидел, что это действительно просто веревка
и, подойдя поближе, протянул за ней руку. Но
в этот момент клубок вдруг развернулся и пре-
вратился в огромную шипящую змею, которая
кинулась на парня. Тот в ужасе бросился бе-
жать, но у выхода из сарая споткнулся об по-
рог и упал в обморок, потеряв сознание от стра-
ха. Вошедший туда через несколько минут ста-
рик поднял парня, привел его в себя, а затем,
подойдя к кровати, достал из-под нее клубок и
показал ему, что это действительно веревка.
Потом он спросил его: «Ну что, теперь ты ве-
ришь?». Молодой человек, потрясенный случив-
шимся с ним, сказал, что да, теперь он верит.
После этого он изменил свой образ жизни, стал
молиться, устроился на работу и отец был им
доволен68.
Специалисты в области сиру-раббан могли
не только сами оказывать воздействие, но и, как
считалось, были способны снимать чужое вну-
шение. Так, по сообщению информаторов, в на-
чале прошлого века в одно из селений совре-
менного Гумбетовского района приехали бро-
дячие фокусники. Они показали там трюк, по-
разивший зрителей. По укрепленному на зем-
ле высокому вертикальному шесту, у подножия
которого стоял сам фокусник, поднялся вверх
мальчик, его помощник, и там исчез69. Присут-
ствовавший при этом один из зрителей, старик-
арабист, знавший сиру-раббан, заявил, что все
это просто внушение, иллюзия и что он сейчас
это снимет. Он стал что-то читать про себя и
через несколько минут зрители увидели, что
мальчик никуда не исчез, а находится на вер-
хушке шеста70.
В ряде приведенных выше примеров повто-
ряется одна и та же деталь: прежде чем оказать
воздействие на кого-то из окружающих, спе-
циалист по сиру-раббан читает какую-то (или
какие-то) молитву. Это напоминает элемент
ритуала «собирания джиннов», где ведущий ри-
туала вначале читает также про себя или впол-
голоса определенную молитву, формально дол-
женствующую призвать джиннов, а реально
вводящую благодаря особому способу ее про-
изнесения ведущего в такое состояние, в кото-
ром он может воздействовать на ребенка-по-
средника с целью пробуждения у того сенси-
тивных способностей. Возможно, что здесь при
другой направленности воздействия присутству-
ет тот же механизм: чтение определенных мо-
литвенных формул помогает практикующему
сиру-раббан войти в состояние, необходимое
для оказания гипнотического воздействия на
других людей (или, напротив, снятия уже ока-
занного кем-то ранее влияния).
92
Некоторые полевые данные позволяют п
положить, что существовал определенный
ряд посвящения для тех, кто хотел овладеть
ной наукой. По отдельным отрывочным с<
щениям информаторов можно в общих че}
реконструировать этот обряд. Желающий <
читься сиру-раббан должен был где-нибу
безлюдном месте выкопать глубокую яму,
дя за тем, чтобы на дно ее не попадали бы 
винки и прутики. Затем надо было спусти'
туда и провести там в одиночестве определ
ное количество дней за чтением книги, изле
ющей содержание сиру-раббан. Необходимо
отсутствия на дне ямы случайно могущих т
попасть стебельков травы, прутиков объяс
лась тем, что в противном случае туда устр,
лялись змеи (здесь, вероятно, проявляется пр
ставление, связанное с магией подобия). Из
закрытого характера самой практики и otj:
вочности сведений о связанных с ней обря^
в реконструируемом описании посвящения
сутствует ряд важных деталей, в частности,
личество дней, которые должен провести в j
вдали от людей посвящаемый. Но даже в так
виде это описание напоминает суфийский <
ряд «чилла» — 40-дневное затворничество у
ника, которое по желанию могло периодич^
ки проводиться и в дальнейшем71. По имеющг
ся у нас сведениям, некоторые современные
фийские шейхи в Дагестане регулярно про:
дят такую многодневную медитацию,
удаляя
в специально вырытое для этого подземное п
мещение.
большей ча
Приведенные нами примеры
тью относятся к первой половине — середи:
XX в. и отчетливо демонстрируют основн:
черты представлений о даваемых знанием си]
раббан возможностях, большей частью нахо,
щих себе параллели в местном культе свята
В наши дни в отдельных селениях также изв<
тны люди, в основном преклонного возрас
которым приписывается знание сиру-рабба
Но примеры, связанные с современностью, н
сят иной характер, чем те, что относятся к б
лее раннему периоду. В них почти нет расск
зов о впечатляющих полетах на большие ра
стояния, управлении стихиями огня и воды, за-
присутствуют действия, характерные для быт
вой магии более низкого уровня — приворота
отвороты, связывание пасти волку в сочетани
с чтением чужих мыслей и оказанием физичес
кого воздействия на расстоянии. Появляется i
мотив корыстного использования сверхъесте
ственных способностей, отсутствовавший ранее.
Все это свидетельствует, с одной стороны, с
деградации самой эзотерической традиции, сме-
шивающейся с магическими действиями ино-
го, более низкого порядка, а с другой — говорит
о размывании связанных с ней представлений.
Одна из причин этого процесса может заклю-
чаться в том, что на протяжении большей час-
ти XX столетия магия сиру-раббан, сама по себе
имевшая характер тайного знания, существо-
вала в условиях атеистической борьбы с исла-
м. Это вызывало противодействие верующих,
•емившихся сохранить все, что относилось к
ере мусульманской религии. Получался как
момент дополнительной консервации, кото-
i исчез с начала 90-х гг. XX в. Быстрое воз-
кдение ислама в числе прочих последствий
[вело к развитию тенденции обмирщения
ральных практик, всегда носивших закры-
[ характер. В отношении суфизма это про-
лось в широком распространении идеи уче-
[ества у суфийских шейхов и связанном с
м упрощенном восприятии суфийских идей
ассовом сознании. Касательно сиру-раббан
выразилось в указанных выше изменени-
нарушавших эзотерический характер этой
ической практики внесением в нее допол-
ельных элементов более низкого уровня.
Подводя итог рассмотрению отголосков ше-
фства в местном культе суфийских святых и
ной науке сиру-раббан, отметим, что нали-
в них идентичных или схожих моментов
ывает вопрос о соотношении и взаимосвя-
гуфизма и сиру-раббан в мистической прак-
е. Но, учитывая закрытость обеих традиций,
но дать определенный ответ о характере их
и, о том, входила ли сиру-раббан в число
иваемых суфиями в ходе обучения эзоте-
<ких дисциплин. Исходя из полевого мате-
а, можно лишь констатировать, что в на-
юм сознании суфийские святые и знатоки
-раббан, не являясь равнозначными сак-
ными единицами, занимали одну нишу,
•упая как носители необычных свойств и
цы чудес.
нтересно отметить такую особенность: ма-
:алы о сиру-раббан охватывают Северный
стан, рассказы о практиках этого тайного
:ия существуют у аварцев, даргинцев, лак-
но они не фиксируются у народов Южно-
дгестана — лезгин, табасаранцев, агулов,
льцев, цахуров. Зато у них наибольшее рас-
ггранение получил культ святых, близких
воим свойствам последователям сиру-раб-
В Северном же Дагестане, особенно у авар-
и малых народов аварской группы, у кото-
представления о сиру-раббан сохранялись
юлее полно, образы святых значительно
»е ярки и, даже будучи связаны с суфиз-
не несут в себе такого количества чудес-
свойств. Мы рассматриваем это как раз-
формы проявления одного и того же крута
тавлений, получившие преимущественное
юстранение на различных территориях в
местных особенностей. Можно было бы
видеть их основу в исламе, конкретно, в суфиз-
ме, но многочисленные параллели им за преде-
лами мусульманской религии, о которых гово-
рилось выше, не позволяют ограничиться та-
ким предположением. Мы полагаем, что исто-
ки этой общности (как в различных локальных
вариантах ее выражения в Дагестане, так и за
его пределами) следует искать глубже, в архаи-
ческих шаманских и шаманоподобных практи-
ках, отголоски которых отразились в рассмот-
ренных выше представлениях о персонажах
местного культа святых и тайной науке сиру-
раббан.
♦ ♦ ♦
Подводя итог проведенному исследованию
различных групп сакральных специалистов у
народов Дагестана, можно отметить следующее.
Наиболее сильными из них считались те, что
были связаны с суфизмом, а также представи-
тели сакральных практик, в большей или мень-
шей степени воспринятых исламом: суфийские
шейхи, знатоки тайной науки сиру-раббан, «со-
биратели джиннов», в первую очередь те из них,
кто мог вступать в общение с разными катего-
риями джиннов напрямую, без посредника, а
также гадатели по книгам. Все они были связа-
ны с деятельностью позитивной направленнос-
ти. Что касается колдунов, то в Дагестане они
не составляли определенной группы, четко диф-
ференцированной от остальной части населе-
ния, и не являлись наиболее сильными сакраль-
ными специалистами. Наиболее яркие и впе-
чатляющие проявления колдовских действий,
известных у широкого круга народов, вошли в
состав эзотерических исламских практик и пе-
рестали восприниматься в качестве колдовских,
а то, что осталось за этими пределами и, соб-
ственно, считалось колдовством у народов Да-
гестана, сводилось в своей основе к несколь-
ким несложным магическим приемам и было
доступно многим рядовым членам сельских со-
обществ. Колдовство и знахарство при прямо
противоположных характеристиках: различная
этическая направленность в восприятии насе-
лением, преимущественно рациональный харак-
тер знахарских действий и иррациональный
магический — колдовских, — составляли ниж-
ние ступени пирамиды сакральных практик, су-
ществовавших у народов Дагестана, следующие
уровни которой были связаны с «собиранием
джиннов» и исламской, по преимуществу, су-
фийской эзотерикой.
кесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и
эв у узбеков Хорезма. М.. 1969. С. 47 — 48, 271; Он
фезмские легенды как источник по истории религи-
культов Средней Азии. М., 1983. С. 37; Басилов В.Н.
святых в исламе. М., 1970. С. 92—118; Он же. Ша-
го у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992.
— 303 и др.
Булатов А.О. Пережитки домонотеистических веро-
й народов Дагестана в XIX - начале XX вв. Махачка-
890. С. 227 — 241; Он же. О некоторых святых местах
дагестанских цахуров // Наука и молодежь. Вып. I. Ма-
хачкала. 1997. С. 213-221; Он же. Шаманские традиции в
культе святых в Южном Дагестане (Шериф-али-буба) //
Краткое содержание докладов Лавровских (Среднеазиат-
ско-Кавказских) чтений. СПб, 1998. С. 134—135; Он же.
Некоторые полевые материалы о шаманских представле-
ниях, связанных с образами отдельных святых в Южном
Дагестане // Наука и молодежь. Вып. 2. Махачкала, 1998.
С. 155—163 и др.
3	Несмотря на то, что культ святых в Дагестане, как и в
других регионах распространения ислама, связан с суфиз-
93
мом. не все из персонажей местного пантеона святых име-
ют отчетливо выраженную суфийскую принадлежность.
4	По одной из версий, Шериф-али-буба был арестован
в тот момент, когда направлялся к Шамилю, чтобы лично
передать ему ответ на его послание в связи с осадой Ах-
тынской крепости. Другой вариант предания исключает
эту версию, поскольку, согласно ему, Шамиль, разгневан-
ный независимым поведением ялджугского святого, пообе-
щал расправиться с ним сразу же после покорения Ахтов.
В качестве городов, где отбывал заключение Шериф-али-
буба, в сообщениях информаторов фигурируют Астрахань,
Севастополь, Одесса, Феодосия,
5	Подробное описание его действий см. в предыдущей
главе.
6	Сообщения А.П, 1931 г.р., уроженки сел. Ялджуг Ах-
тынского района.
7	Здесь проявляется особенность, подмеченная на при-
мере средневекового магического мировоззрения в Запад-
ной Европе А.Я. Гуревичем: книга воспринимается как
важное магическое средство, как «исполненный тайны
сакральный предмет». См.: Гуревич А.Я. Проблемы сред-
невековой народной культуры. М., 1981. С. 19; Он же. Ка-
тегории средневековой культуры. М., 1984. С. 157.
8	Сообщение М.М., 1952 г.р., сел. Гакко Цумадинского
района.
9	Следует отметить, что представления о неких святых,
живущих в отдалении от обычных людей высоко в горах
на их труднодоступных вершинах, более распространены
в Северном Дагестане у аварцев и андийцев. См.: Халидо-
ва М.Р. Образ покровителя охоты, зверей в преданиях и
легендах народов Дагестана // Дагестанская проза. Ма-
хачкала, 1982. С. 38; Агларов М.А. Языческое святилище на
вершине горы Бахарган // Мифология народов Дагестана.
Махачкала. 1984. С. 36 — 42.
10	О символике Мировой Горы и близких ей по значе-
нию понятий см.: Элиаде М. Шаманизм. Архаические тех-
ники экстаза. К., 2000. С. 248 — 256.
п	Сообщение Г.Б., 1936 г.р., г. Буйнакск.
12	Гольдциэр И. Культ святых в исламе (Мухаммеданс-
кие эскизы). М., 1938. С. 34; Гордлевский В.А. Каракоюнлу
(Из поездки в Макинское ханство) // Избранные сочине-
ния. Т. 3. История и культура. М., 1962. С. 410; Петрушев-
ский И.П. Ислам в Иране в VII —XV вв. Л., 1966. С. 235 —
236; Снесарев Г.П. Хорезмские легенды... С. 48; Манасра
У.А. Культ мусульманских святых: проблема формирова-
ния (на материалах Передней Азии). Автореф. дисс.... канд.
ист. наук. М., 1996. С. 17, 20; Элиаде М. Указ. соч. С. 368;
Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 2000. С. 77,
165— 166 и др.
13	Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.
С. 96 — 97; Элиаде М. Указ. соч. С. 442.
14	Элиаде М. Указ. соч. С. 372.
15	Шервуд Е.А. Ведьмы, оборотни и другие. М., 1996.
С. 4-22, 121.
16	Элиаде М. Указ. соч. С. 312, 338, 342, 439-442, 455.
17	Там же. С. 338, 342.
18	Там же. С. 368.
19	Там же.
20	Там же. С. 440-441.
21	Там же. С. 165, 338, 368, 372, 455 и др.
22	Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984. С. 28 — 29;
Он же. Шаманство у народов Средней Азии... С. 289; Эли-
аде М. Указ. соч. С. 179, 359.
23	Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии...
С. 145, 229; Сухарева О.А. Пережитки демонологии и ша-
манства у равнинных таджиков // Домусульманские ве-
рования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 57.
24	Басилов В.Н. Там же.
25	По существовавшим представлениям, первое время
после смерти душа находилась рядом с телом.
26	Сообщение Г.Р., 1957 г.р., уроженца сел. Урахи Сер-
гокалинского района.
27	Сообщение М.Р., 1912 г.р., уроженки сел. Кукни Лак-
ского района.
28	Ризаханова М.Ш. Гунзибцы (XIX — начало XX вв Ц
Историко-этнографическое исследование. Махачкала. 1989М
С. 160-161.
29	Там же. С. 160.
30	Сообщение П.К., 1916 г.р., уроженки сел. Кумух Лак4
ского района.
31	Сообщение П.К., 1916 г.р., уроженки сел Кумух Лакя
ского района; см. также: Габиев С. Лаки. Их прошлое 
быт // СМОМПК. Вып. 36. Тифлис, 1906. С. 63.
32	Сообщение Э.Д., 1948 г.р., сел. Ихрек Рутульского(
района.
33	Элиаде М. Указ. соч. С. 335, 374 — 375, 403, 437 —439J
^Термин «гаиб» производится исследователями от арабн
ского «ар риджаль ал-гайб» — скрытые мужи (Петрушезн
ский И.П. Указ. соч. С. 237) или «гаиба» — исчезновение
последнего шиитского имама (Массэ А. Ислам. Очерк ис-
тории. М., 1961. С. 142— 143; Снесарев Г.П. Хорезмские
легенды... С. 62). В последнем случае распространение веры
в исчезнувших святых связывается с шиитским влиянием]
См.: Снесарев Г.П. Указ. соч. С. 63. Наличие святых, па
отношению к которым используется это название, в нан
шем материале и локализация их культов в приграничное
с шиитским Азербайджаном территории проживания руч
тульцев может быть дополнительным аргументом в польт^
этого предположения.
35	Мы не рассматриваем в данной работе другие аспек-
ты связи ряда местных святых со стихией воды, в частно-,
сти, продуцирующую направленность действий, совершав^
шихся либо самими святыми, добывавшими воду, либс
верующими, вызывавшими дождь с помощью их атрибут
тов, оставшихся после смерти святых (посохи — Сутаи?
шейх Ахмад, пир Нажмудин в Кумухе, одежда — Шериф-
али-буба), поскольку непосредственного отношения к теме
нашего исследования это не имеет.
36	Элиаде М. Указ. соч. С. 368, 392.
37	Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды
Якутск, 1992. С. 62; Батьянова Е.П. Телеуты рассказывают
о шаманах // Шаманизм и ранние религиозные представ-
ления. М., 1995. С. 52, 60.
38	Сообщение ЭД., 1948 г.р., сел. Ихрек Рутульского
района.
39	Как указывал В.Н. Басилов, предания о святых, вос-
крешающих умерших людей, берут начало в представле-
ниях о возможностях «великих» шаманов. См.: Басилов ВН
Культ святых... С. 27 — 28, 39.
40	Сообщение Э.Д., 1948 г.р., и К.К., 1935 г.р., сел. Их-
рек Рутульского района.
41	Это особенность данного региона. В Северном Даге-
стане в этот же период суфизм сохранялся в виде деятель*
ности суфийских наставников (устаров), носившей закры-
тый характер. Она сводилась к индивидуальной мистичес-^
кой практике и обучению небольшого числа учеников, а
не связывалась с целительством и совершением каких-либо
чудес. По сообщению старшего научного сотрудника Инн
ститута истории, археологии и этнографии Дагестанского
научного центра РАН М.А. Дибирова в одном Шамильс*1
ком (бывшем Советском) районе Дагестана, населенно»
аварцами, в период существования Советской власти былс
более 50 устаров.
42	Сообщение Р.М., 1963 г.р., уроженца сел. Луткун Ах^
тынского района.
43	Сообщение В.М., 1928 г.р., уроженца сел. Ахты Ах-
тынского района.
44	Подробнее это будет рассмотрено нами на конкрет-
ных примерах в следующей главе.
45	В приведенном рассказе о современном Вагуф-бубе
нами частично использованы сведения, любезно предос-
тавленные заместителем Председателя Комитета Прави-
тельства РД по делам религий, кандидатом философски»
наук К.М. Ханбабаевым.
46	Басилов В.Н. Посвящение во сне (Рассказ узбекской:
музыканта) // Шаманизм и ранние религиозные представ-
ления. С. 36 — 47.
47	Толстов СП. Религия народов Средней Азии // Ре-
лигиозные верования народов СССР. Т.1. М.-Л., 1931.
С 259-260; Кнорозов Ю.В. Мазар Шамун-наби // СЭ. 1949.
Ме 2. С. 86 — 97; Сухарева О.А. О некоторых элементах су-
физма, генетически связанных с шаманством // Материа-
лы второго совещания археологов и этнографов Средней
!и. М.-Л., 1959. С. 128—133; Она же. Ислам в Узбекис-
е. Ташкент, 1960. С. 48-52; Басилов В.Н. Культ свя-
с... С. 113-114; Он же. О происхождении туркмен-ата
остонародные формы среднеазиатского суфизма) // До-
гульманские верования и обряды в Средней Азии. М.,
5. С. 138— 168; Он же. Шаманство у народов Средней
ей... С. 286-303 и др.
• Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кав-
* М., 2003. С. 446-447.
49	Басилов В.Н. Культ святых... С. 92.
50	Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии...
I 288.
I 51 Омаров А. Воспоминания муталима // ССКГ. Вып. II.
флис. 1869. С. 52. 65.
I 52Лэйн Э.У. Нравы и обычаи египтян в первой полови-
 XIX в. М., 1982. С. 227 — 228; Резван Е.А. Пророчество и
Ьшгиозное вдохновение в исламе (к проблеме научной
ггерпретации феномена «пророческих откровений» Му-
Жв^мада) // Традиционное мировоззрение у народов Пе-
лей Азии. М., 1992. С. 33.
53	Мы уже останавливались ранее на вопросе о маги-
’.их действиях, практиковавшихся служителями куль-
Дагестане (завязывание пасти волку, мочи вору и т.д.).
сравнению с ними «сиру-раббан» в восприятии верую-
представляла собой высший уровень магии, доступ-
мусульманину.
• В представлениях о полетах специалистов в области
-раббан, так же, как и рассмотренных выше местных
льманских святых, проявляются два главных их типа —
т души и полет в телесном облике, присутствующие
в верованиях многих первобытных народов, так и в
дноевропейском ведовстве. См.: Шервуд Е.А. Указ. соч.
5-6, 12, 13, 14-15, 16-21, 121.
* Сообщение М.А., 1922 г.р., и Р.М., 1930 г.р., сел. Ак-
. Кизилюртовского района (переселенческое).
56	Сообщение Г.Р., 1927 г.р., уроженца сел. Гонода Гу-
нибского района.
57	Сообщение Г.К., 1949 г.р., сел. Чинар Дербентского
района.
58	Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. М., 1991.
С. 143- 154.
59	Там же.
60	Сообщение Х.О., 1963 г.р., сел Хибиятль Цунтинско-
го района.
61	Сообщение М.К., 1942 г.р., сел. Кособ Тляратинского
района.
62	Сообщение Н.К., 1943 г.р., сел. Новый Чиркей Кизил-
юртовского района.
63	Сообщение А.М., 1942 г.р., сел. Тинди Цум адинс ко го
района.
64	Сообщение М.Ш., 1940 г.р., уроженца сел Кукни
Лакского района.
65	Сообщение М.М., 1901 г.р., сел. Шаитль Цунтинского
района, и Х.О., 1963 г.р., сел. Хибиятль Цунтинского райо-
на.
“С	ообщение М.Р., 1939 г.р., сел. Унцукуль Унцукульс-
кого района.
67	Сообщение М.М., 1936 г.р., сел. Цолода Ахвахского
района.
66	Сообщение М.М., 1939 г.р., сел. Саситли Цумадинс-
кого района.
69	По-видимому, это упрощенная версия знаменитого
rope-trick — фокуса со шнуром или канатом индийских
факиров, но там руководитель представления после того,
как его помощник поднимется вверх, бросает туда нож
или саблю и на землю падают окровавленные куски тела
ассистента, а затем через некоторое время он сам, целый
и невредимый, спускается вниз. См., например: Элиаде .М.
Указ. соч. С. 398-399.
70	Сообщение Г.Н., 1942 г.р., уроженца сел. Цилитль
Гумбетовского района.
71	Шиммель А. Указ. соч. С. 80. 87, 88. Следует отметить
что 40-дневное затворничество под таким же названием —
«чилля» входило в шаманский обряд посвящения у таджи-
ков и узбеков в Средней Азии. См.: Басилов В.Н. Шаман-
ство у народов Средней Азии... С. 118—119, 121.
Глава 3.
СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
САКРАЛЬНЫХ ПРАКТИК
У НАРОДОВ ДАГЕСТАНА
Последнее десятилетие XX в. занимает осо-
бое место в рамках рассматриваемого периода.
Качественные изменения, происшедшие в жиз-
ни народов Дагестана, как и всей страны в це-
лом, в конце 1980-х — начале 1990-х гг. в обла-
сти духовной культуры приводят к двум наибо-
лее заметным последствиям: быстрому возрож-
дению официально признанной религии — ис-
лама — и открытому функционированию раз-
личных сакральных практик, как существовав-
ших ранее и вышедших ныне из полуподполь-
ного состояния, так и новых, не традиционных
для данного региона в религиозном и культур-
ном отношении, проникающих извне. На пер-
вом из указанных факторов мы не будем спе-
циально останавливаться, поскольку он имеет
косвенное отношение к теме нашего исследо-
вания, выступая лишь как общий фон, на кото-
ром оно проводится. Кроме этого, существует
целый ряд работ, посвященных возрождению
ислама в Дагестане, где рассматриваются раз-
личные аспекты этого процесса’. Укажем толь-
ко, что до второй половины 90-х гт. реислами-
зация шла параллельно со свободным развити-
ем различных магических и медиаторских прак-
тик. Но позже, с середины последнего десяти-
летия XX в., деятельность их последователей
стала все больше подпадать под воздействие
официальной религии, обставляться внешними
исламскими атрибутами (ношение одежды в со-
ответствии с требованиями ислама — для жен-
щин, участие в мавлидах, посещение святых
мест и т.д.), что находится в связи с общим уси-
лением роли ислама в общественной и духов-
ной жизни республики в этот период. В начале
1990-х гг. возрождающийся ислам только осва-
ивался на общественно-политической арене,
пытг лея утвердиться в качестве политической
силы. и главным для местного духовенства на
тот период было определение своего положе-
ния в существующей структуре власти. В пос-
ледующие годы на первое место выходит бо
ба с ваххабизмом. Следует отметить, что вах
биты были первыми из религиозных деятел
кто резко и непримиримо выступал против р
нообразных магических и гадательных д<
ствий, соотнося это с язычеством (что, кета
совершенно верно с богословской и даже с
учной точки зрения). Усиление влияния суф1
ского духовенства, принятие его в качес:
единственного представителя местных мусу
ман после военного разгрома и политическо
запрещения деятельности ваххабитов, рост п
пулярности ряда суфийских шейхов и числа 1
последователей-мюридов — все это приводит
тому, что действовавшие ранее и в большш
стве случаев не декларировавшие свою приве,
женность исламу, а также только начинающг
свою практику целители, ясновидящие, гадат
ли, медиумы стремятся попасть под патрона
официальной религии, становятся мюридах
местных шейхов.
Суфийские идеи получают популярность
среде местной интеллигенции. Если ваххабиз
в определенной степени аккумулировал в сеС
момент социального протеста, недовольств
маргинализирующейся части населения новь
ми условиями существования, то рост интере-
са к суфизму, распространение суфийских идей
среди части местных творческих и научных
работников были отражением духовного кри-
зиса и попыткой его преодоления путем обра-
щения к наиболее утонченной и возвышенной
стороне традиционного ислама, выступавшей,
в то же время, в Дагестане, как и в других реги-
онах мусульманского мира, в своих упрощен-
ных формах в качестве народной религии. Со-
здаются неформальные общества, в которых
изучаются теософия и этика суфизма, а также,
параллельно с этим, некоторые другие восточ-
ные мистические учения и практики — йога,
дзэн. Интерес к китайским и японским фило-
96
софско-религиозным системам стимулировал-
ся в том числе и развитием в Дагестане с конца
1980-х гг. различных направлений восточных
единоборств — карате, ушу, айкидо, тэквандо,
мировоззренческой основой которых они слу-
жат. В большинстве случаев деятельность та-
их объединений по интересам была недолгой,
а изучение в них мистических техник — весь-
ма поверхностным.
Наиболее серьезной и интересной попыткой
сдобного рода была деятельность Центра эзо-
терических знаний, действовавшего первона-
чально на неформальной основе при школе
изнеса и управления, созданной в Махачкале
 1990 г., а затем с 1991 по 1993 гг. существовав-
еего в качестве самостоятельной организации.
 Центре проводились теоретические и прак-
Ьчоские занятия по изучению преимуществен-
Ь восточных мистических практик: читались
Иекции по истории суфизма и различным его
вправлениям, дзэну, а также тантризму, дао-
гэму, шаманству, действовали группа йоги и
^сколько секций ушу внутренних стилей. Кро-
t этого, при Центре проходили занятия по раз-
витию образной памяти и образного мышления
^основе использования эниологических ме-
Вкшк, способствовавшие проявлению и разви-
Вес у посещавших эти курсы людей творчес-
Них способностей. К работе Центра эзотеричес-
знаний привлекались неординарные лич-
^мсти, такие, например, как йог-самоучка Шу-
НК- Гаджи Шуайбов, благодаря занятиям йогой
^шостью восстановившийся после тяжелой
teBMbi, а затем выступавший с представления-
^м. в которых он танцевал на битом бутылоч-
Мм стекле и показывал ряд других трюков.
^Ьже он уехал в Турцию, где вскоре стал из-
^гтным целителем, в число клиентов которого
одят многие представители турецкой элиты:
^Витики, звезды кино и эстрады.
[Интерес представляет и личность создателя
руководителя Центра Максуда Эльдарова. Ин-
^вер-программист по образованию, выходец
И рода, имевшего в прошлых поколениях су-
^йских шейхов, один из первых инструкто-
ре карате в стране в 1970-е гг., а позже — из-
^рный в республике тренер, он на основании
^его личного опыта пришел к выводу о прин-
миальной близости суфизма и учений, лежа-
в основе дальневосточных боевых сис-
м —даосизма, дзэна (чань-буддизма). Одной
основных задач возглавляемого им Центра
использование потенциала восточных фи-
^офско-религиозных учений, как традицион-
ен для Дагестана, так и инокультурных, но
^вощих параллели с местными эзотерически-
ми практиками, для гармоничного психофизи-
^кхого развития .личности, воспитания подлин-
яв, а не криминальной элиты общества. Эта
^ившая благородные цели, но изначально во
^Мгом утопическая деятельность завершилась
993 г., когда ухудшение социально-экономи-
ческого положения и криминогенной ситуации
в республике поставило аудиторию Центра пе-
ред задачей физического выживания в сложив-
шихся условиях, а ограниченная секуляризация
содержания суфийских и иных мистических
практик сменилась получившим массовый ха-
рактер обмирщением суфизма вследствие его
быстрой политизации и превращением из зак-
рытой и отдаленной от земных забот эзотери-
ческой практики во влиятельную общественно-
политическую силу, принадлежность к которой
даже на уровне ученичества имела определен-
ную социальную престижность.
Свою лепту в пеструю картину различных
мистических и магических практик, функцио-
нировавших в Дагестане в 1990-е гг., вносили
выпускники разных курсов экстрасенсов, дей-
ствовавших в Москве, а затем открытых и в
Махачкале. В столице республики они существо-
вали при обществе «Знание» и Кавказском свет-
ском институте — негосударственной образо-
вательной организации. Окончившие их лица
получали диплом экстрасенса или биоэнерго-
лога, эниотерапевта, эниосуггестолога и пр., хотя
в отношении последних терминов никто из слу-
шателей курсов и их преподавателей не мог
внятно объяснить их содержание. Практичес-
ки выпускники этих курсов оставались при сво-
их прежних навыках и умениях, приобретая за
умеренную плату лишь возможность использо-
вать в рекламе своих дарований выданный им
сертификат или диплом.
Те, кто получал соответствующее образова-
ние в Москве, в том числе при Всероссийском
научно-исследовательском центре традицион-
ной народной медицины «Энном» (ВНИЦТНМ
«Энном»), отличались лучшей теоретической
подготовкой. Но в своей практической деятель-
ности, носившей целительскую или прогности-
ческую направленность, а чаще сочетавшей обе
стороны, они не были связаны с местными тра-
дициями сакральной деятельности и применя-
ли те методики, которым обучились на столич-
ных курсах — от дианетики Р. Хаббарда и хо-
лодинамики до тибетских, японских, китайских
техник, или усвоили самостоятельно из книг
Д. Давиташвили, А. Мартынова, Е. Лазарева и
др. Порой при этом возникали курьезные ситу-
ации, когда в качестве учебных пособий д\я на-
чинающих магов выступали книги, изначально
для этого не предназначенные. Так, одна из
выпускниц ВНИЦТНМ «Энном», окончившая
там курсы параллельно с обучением в аспиран-
туре одного из московских вузов и открывшая
по возвращении в Махачкалу практику в каче-
стве ясновидящей и целительницы, активно ис-
пользовала в своей лечебной деятельности ра-
боту В.И. Харитоновой «Черная и белая магия
славян» и очень высоко отзывалась об этой кни-
ге и эффективности содержавшихся в ней зак-
линательных текстов. При этом ей ничуть не
мешала иная этноконфессиональная и культур-
ная среда, в которой применялись эти тексты.
97
На основании проводившегося автором на
протяжении 12 лет — с 1990 по 2002 гг. — с
небольшими перерывами изучения деятельно-
сти современных дагестанских народных цели-
телей и гадателей различного рода можно вы-
делить две основные их группы. Первая из них
была нами в общих чертах охарактеризована
выше. Лица, ее составляющие, не имеют отно-
шения к традиционным местным сакральным
практикам, а используют в своей деятельности
различные инокультурные методики и техни-
ки. К занятиям целительской и/или прогности-
ческой практикой они пришли либо случайно
(пойдя за компанию с кем-то из друзей или ради
интереса на соответствующие курсы), либо це-
ленаправленно, чтобы таким способом зараба-
тывать деньги. В некоторых случаях проявле-
нию целительских и иных способностей пред-
шествовали тяжелое заболевание или сильный
стресс, связанный с жизненными, обычно се-
мейными, неурядицами. Но во всех случаях от-
сутствуют проявления мотива избранничества,
общения с определенными представителями
спиритуального мира, которые выступали бы в
качестве духов-покровителей и духов-помощни-
ков. Никто из дипломированных экстрасенсов
не выступает в качестве контактеров со сверхъе-
стественным миром и не претендует на выпол-
нение посреднических функций между земной
и потусторонней сферами. В большинстве сво-
ем это достаточно образованные, практически
ориентированные люди, предпочитающие ис-
пользовать современную терминологию — био-
поле, тонкие энергии, карма, мыслеформы и т.д.
Для традиционных образов духов места в их
представлениях и лексиконе нет. Те же из них,
кто стал под эгиду ислама, напрямую связыва-
ют свои способности с проявлением божествен-
ной воли, поэтому представители более ниж-
них уровней иерархии спиритуального мира в
их взглядах, связанных с профессиональной де-
ятельностью, не присутствуют. Экстатические
состояния в деятельности специалистов первой
группы не проявляются. Это наиболее активно
рекламирующая себя часть современных даге-
станских целителей. Приводимый в объявлени-
ях, публикуемых в местных изданиях и выве-
шиваемых в городе на видных местах, спектр
излечиваемых ими болезней сделал бы честь
целому медицинскому институту. Но реальные
возможности таких целителей, как правило, не
высоки и обычно ограничиваются воздействи-
ем биоэнергетического характера в виде бес-
контактного массажа, рефлексотерапией, ману-
альной терапией и развитой интуицией.
В отличие от них представители второй вы-
деленной нами группы современных дагестан-
ских сакральных специалистов не занимаются
рекламой своей деятельности, которая прохо-
дит в русле традиционных местных практик.
При этом сами эти практики тоже не остаются
неизменными, в частности, как указывалось
98
ранее, меняются образы представителей мяМ
духов, но всегда, во всех случаях спиритуаЯ
ная сфера присутствует в мировосприятии aJ
сителей и продолжателей сакральных традицв
как его важнейшая составляющая. Неравном^И
ность информации о представителях вторе
группы, связанная в том числе с осознаваемые
ими эзотерическим характером их действий, Л
позволяет говорить о признаках, свойственная
всем им, но в деятельности основного количи
ства бывших объектом нашего исследован™
сакральных специалистов присутствуют следм
ющие черты: четкое проявление избраннике-)
ства, болезненное состояние, проходящее с на!
чалом практики, покровительство определенной
го духа, обычно из предков целителя, наличие в
проводимых ими действиях экстатического col
стояния в той или иной форме. Кроме этогся
выделяется группа сакральных специалистов
использующих технику вселения духа в себя, а
действия некоторых других исполнителей ме-J
диаторских функций содержат элемент путеше-
ствия по потустороннему миру.
Указанные особенности одной из групп со-
временных дагестанских целителей носят, на
наш взгляд, явный шаманский характер и бум
дут рассмотрены нами подробнее на конкрет-
ном материале. Кроме этого, нами будет исполь-
зован материал по параллельным или смежным
практикам медиумического и колдовского ха-
рактера.
Важной особенностью рассматриваемого
периода является резкое сокращение числа со-
общений о «собирании джиннов». Образы
джиннов тускнеют и отходят на периферию
анимистических представлений народов Дагес-
тана, смешиваясь с чертами других их персона-
жей, о чем подробно говорилось ранее, в пер-
вой главе. В целом ряде случаев, о которых речь
пойдет позже, в медиаторской практике обра-
зы джиннов вытесняются и заменяются духа-
ми предков. Память о ритуалах «собирания
джиннов» сохраняется у некоторых представи-
телей старшего и среднего поколения, бывших
их свидетелями, иногда — участниками, но в
90-е гг. нами был зафиксирован лишь один слу-
чай проведения «собирания» в аварском сел. Ун-
цукуль. У одной из жительниц селения, род-
ственницы информатора, возвращавшейся из
хаджа, украли вещи. При этом из сложенного
вместе багажа членов группы паломников, в
которой была эта женщина, взяли только ее
сумки. Понятно было, что это сделал кто-то из
данной группы, знавший, что кто купил на об-
ратном пути и вез с собой домой. Пострадав-
шая и ее родственники обратились за помощью
к сельскому мулле, который был известен сво-
им умением «собирать» джиннов в яйцо, по-
крытое смолой. Для проведения сеанса «соби-
рания» позвали девочку лет 10—12, родствен-
ницу пострадавшей женщины. Глядя во внут-
реннюю поверхность яйца, она увидела весь
процесс кражи — как некий человек, стоящий
к ней спиной, берет пропавшие сумки и несет
их к машине, но затем вор вдруг поворачивает-
ся и вместо лица у него оказывается звериная
мохнатая морда.
Подобный случай был до этого в том же се-
лении в начале 1980-х гг., когда в роли посред-
ника выступала сама информатор. В то время
ей было лет 12—13. В селе произошла кража и
для выяснения ее виновника тот же мулла про-
вел «собирание джиннов». Посадив информа-
тора перед собой, он дал ей яйцо, покрытое смо-
лой, и велел туда смотреть. А сам в это время
стал что-то читать про себя. И она почти сразу
увидела, как кто-то, все время находившийся к
ней спиной или вполоборота, так что нельзя
было рассмотреть его лица, заходит в дом, где
произошла кража и выносит оттуда вещи. Она
азала о том, что видела, мулле, который стал
ебовать, чтобы она разглядела лицо этого че-
века — в селении уже был подозреваемый и
до было убедиться, не он ли действовал в
едставшей перед девочкой-посредником кар-
ие преступления. Она снова стала смотреть
утрь яйца и увидела, как человек, шедший с
раденными вещами к повозке, куда он их
ладывал, оглянулся, и тут перед ней предста-
вместо человеческого лица что-то страшное,
росшее шерстью, наподобие звериной мор-
. Это внезапное проявление в обычном чело-
веком облике нечеловеческой звериной сущ-
:ти было настолько страшным, что инфор-
’ор с криком отшатнулась назад. Мулла, ко-
сому она объяснила причину своего испуга,
не менее заставил ее еще раз повторить
пытку выяснить личность вора
Все повтори-
ь снова, она опять увидела ту же страшную
ину. Тогда мулла пришел к выводу, что у того,
совершил эту кражу, очень сильный джинн2,
орый не хочет, чтобы вора узнали и поэто-
путает ребенка. В итоге виновник преступ-
ая в этом случае, как и в другом, описанном
ие, происшедшем в том же селении более
яти лет спустя, остался невыясненным и без-
:азанным3.
Что касается другого варианта взаимодей-
ия с джиннами, связанного с вступлением с
[И в контакт напрямую, без участия в этом
олнительного посредника, и чаще всего без
менения каких-либо специальных атрибу-
те полевой материал показывает большую
эйчивость и распространенность этой фор-
связи с параллельным миром духов по срав-
ню с ритуалом «собирания джиннов». При-
ем некоторые примеры деятельности специ-
стов такого рода по «общению» с джинна-
в рассматриваемый период.
В кайтагском сел. Баршамай в первой поло-
» 1990-х гг. жила девушка по имени Напи-
которая, по сообщениям информаторов,
ta вступать в контакт как с «белыми», так и
?рными» джиннами. Она была сиротой, рос-
ла без матери, за исключением школьного, ни-
какого иного, в том числе религиозного, обра-
зования не имела. Написат могла предсказывать
и лечить. И то, и другое было возможно, как
объяснила сама целительница одной из своих
посетительниц, вызвавшей ее доверие, благо-
даря помощи джиннов. При этом, если на ее
призыв приходили белые джинны, она могла
отвечать обратившимся к ней за помощью лю-
дям на интересующие их вопросы, если же яв-
лялись черные, то, зная на них ответ, она ниче-
го не могла сказать своим клиентам, поскольку
эти джинны ей это запрещали. Прием посети-
телей проводился ею только в определенные дни
недели — четверг и пятницу. Рассказывают, что
однажды к ней пришла одна женщина, у кото-
рой уже было пять детей, все мальчики, а она
была снова в положении и хотела узнать у На-
писат, кто у нее родится. Та ей сказала, что бу-
дет девочка, но ей лучше не рожать этого ре-
бенка. Женщина попыталась выяснить, почему
ей не надо этого делать, но Написат не стала
ничего объяснять, лишь повторив свою реко-
мендацию еще раз. Посетительница не послу-
шалась ее и, действительно, родила девочку, но
во время родов умерла. А ее дочка прожила 6
месяцев, после чего тоже умерла4.
Такого же рода деятельностью, основанной
на общении с джиннами, занималась житель-
ница кумыкского сел. Кадир-Отар по имени
Мавлеткгыз. Она приобрела известность в сво-
ем районе во второй половине 1990-х гг. В то
время она была не замужем и жила вместе со
своими братьями и сестрами в родительском
доме, где и проводила прием посетителей. По
своим взглядам, интересам, манере одеваться
это была вполне современная девушка, не от-
личавшаяся особой религиозностью. Единствен-
ным отличием ее от окружающих была способ-
ность вступать в контакт с духами, видеть их,
получать от них необходимую информацию.
Каким образом приобрела она эту способность,
выяснить не удалось. Также осталось не уточ-
ненным, с какими именно категориями духов
она вступала в общение — джиннами или духа-
ми мертвых, а если с первыми, то с какой из их
разновидностей. Но некоторые данные, касаю-
щиеся Мавлеткгыз, в сопоставлении с тради-
ционными воззрениями позволяют прояснить
эти вопросы. Периодически, по сообщениям
информаторов — ее односельчан — она стано-
вилась как бы не в себе, что окружающими свя-
зывалось с воздействием на нее джиннов. Этот
момент позволяет предположить, что первона-
чальная инициация, избранничество Мавлетк-
гыз духами могло проявиться именно в таком
варианте, в виде временной одержимости, ко-
торая затем периодически повторялась. Прием
посетителей имел у нее свои особенности (он
не совпадал с периодами одержимости, длив-
шимися недолго). Она принимала людей в лю-
бой день. Высказав свою просьбу, посетитель
99
должен был уйти и вернуться через час за отве-
том. При вторичном посещении комната, где
проходил прием, имела другой вид: все вещи
были перевернуты, разбросаны по сторонам в
полном беспорядке, как будто бы в ней дрались,
а сама хозяйка, запыхавшаяся и усталая, дава-
ла ответ по поводу волновавшей посетителя
проблемы.
Можно полагать, что Мавлеткгыз имела дело
с духами-джиннами, поскольку мотив борьбы
никогда в традиционных представлениях не
связывался с контактами с духами мертвых, но
выступал в качестве одного из двух основных
вариантов воздействия на джиннов. Второй ва-
риант был связан с приношением джиннам
жертвы, чтобы они оставили в покое постра-
давшего от них человека, и тоже присутствует
в материалах о деятельности Мавлеткгыз. В ав-
густе 1997 г. к ней приехала из Хасавюрта мо-
лодая женщина, страдавшая от постоянной го-
ловной боли, из-за которой она не могла ни
работать, ни заниматься домом и детьми (посе-
тительница была замужем и имела двоих детей).
Мавлеткгыз приняла ее и, как и другим клиен-
там, через час после первой встречи дала ответ.
Причина болезни, по ее мнению, заключалась
в борьбе друг с другом черного и белого (му-
сульманского) джиннов, первый из которых
сумел проникнуть в женщину, но не мог завла-
деть ею полностью, поскольку в этом ему ме-
шал белый джинн. Но он, в свою очередь, тоже
не мог одержать победу над своим противни-
ком и выгнать его. Мавлеткгыз взялась помочь
посетительнице. Она не стала проводить лече-
ние у себя дома, а поехала в сел. Татаюрт этого
же района, где временно остановилась у своей
матери ее пациентка. Ей понадобились две де-
вушки-помощницы, которых подобрали из род-
ственниц больной, и еще один помощник-муж-
чина, в качестве которого выступил привезен-
ный ею с собой старик. Кроме этого, по распо-
ряжению Мавлеткгыз были подготовлены чер-
ная овца, черная курица, черная ворона и чер-
ный заяц (черных ворону и зайца специально
поймали для проведения процедуры лечения).
Лечение проходило следующим образом: заре-
зав черную овцу, снятой с нее шкурой оберну-
ли голое тело пациентки. Затем на ее голове
последовательно зарезали подготовленных для
этого курицу, ворону и зайца (точную очеред-
ность приносимых после овцы жертв инфор-
матор — одна из девушек-помощниц — не за-
помнила) так, что их кровь лилась на больную,
стекая с волос на лицо, а затем и дальше вниз
по телу. В течение всего времени, пока это про-
изводилось специально привезенным для при-
несения животных в жертву стариком, Мавлет-
кгыз бормотала что-то про себя.
После выполнения этой основной процеду-
ры женщина должна была в течение 20 дней
находиться в той же комнате своего дома, где
все происходило, никуда оттуда не выходя, не
снимая шкуры и не смывая засохшей крови.
ней ухаживали две предварительно выбраню
девушки-помощницы. Кровь зарезанных живс
ных частично собрали в сосуд и поставили
комнате на подоконник. По словам инфорх
тора, в комнате от этого стоял ужасный запе
усугубляемый летней жарой. Пища для бо/
ной готовилась в доме девушками-помощниг
ми с соблюдением определенных правил: дро:
жевое тесто употреблять было нельзя, мясо р<
решалось только нежирное, масло постное,
есть в целом пища носила постный характер.
По прошествии таким образом 20 дней М<
леткгыз разрешила пациентке снять шкуру, н
деть обычную одежду и выходить во двор. О
тавшейся кровью она велела обмыться и, i
смывая ее, провести так еще 15 дней, не вых
дя за пределы двора. В течение этого времег
нельзя было употреблять алкогольные напитк
курить и находиться рядом с теми, кто дел;
это. После окончания данного срока пациент)
разрешено было помыться, уехать в город, ве
нуться к обычной жизни. Через 10 дней oi
должна была вновь приехать к Мавлеткгыз, чт
бы та посмотрела, нет ли остаточных явлений
рецидивов ее болезненного состояния5.
Проанализируем приведенный выше матер:
ал. Характер лечения,
Мавлет-
проводившегося
кгыз, свидетельствует о том, что оно было свя-
зано с воздействием на духов путем отвлече-
ния их от больной на кровь принесенных в
жертву животных. При этом обращает на себя
внимание черный цвет последних. В описанных
ранее случаях «собирания джиннов», когда вы-
яснялась необходимость принесения им жерт-
вы, в качестве ее обычно выступали курица либо
баран черного цвета. В среднеазиатском шаман-
стве масть приносимых в жертву животных
должна была соответствовать категории духов
которым она предназначалась6. Можно предпо-
ложить, что черный цвет жертвенных живот-
ных должен быть связан с тем, что причиной
заболевания является черный джинн. В данном
случае эта связь присутствует, но во многих
других прямая зависимость между цветом жер-
твы и категорией навредивших джиннов не
прослеживается, что, вероятно, является свиде-
тельством размывания прежних представлений.
Указанный прием — использование крови вы-
ступающих в качестве жертвы животных для
перевода на нее злых духов применяется и в
похоронной обрядности народов Дагестана: в
момент выноса тела из дома режется специаль-
но приготовленный для этого баран, чтобы не-
чистая сила, собирающаяся, по существующим
представлениям, около покойника, отвлеклась
бы на свежую кровь и не мешала бы ему в пе-
реходе в иной мир.
Сакральный характер рассматриваемой про-
цедуры лечения подчеркивался и усиливался
тем, что все действия в ней выполнялись лица-
ми, либо еще не вступавшими в сексуальные
100
контакты — девушки-помощницы и сама Мав-
леткгыз, либо в силу возраста уже не имеющи-
ми к ним отношения — старик-помощник, то
есть считавшимися ритуально чистыми. Этот
момент, с одной стороны, присутствует в риту-
.е «собирания джиннов», где он даже усили-
лся тем, что в роли медиума выступает не
юсто лицо, сохраняющее девственность, а ре-
нок в возрасте до начала полового созрева-
1я (до 12 лет). С другой стороны, ведущий
:туала и те, кто напрямую, без дополнитель-
то посредника и проведения специального
пуала, мог вступать с джиннами в связь, во
ех известных случаях были людьми, живши-
I семейной жизнью, имевшими детей. То есть,
кетизм и безбрачие не были обязательными
ловиями контакта с джиннами по традици-
!ным воззрениям народов Дагестана, так же
кив шаманстве у народов Средней Азии, но
приведенном выше примере этот момент при-
гствовал, возможно, в силу особой тяжести
гчая, так как, по имеющимся материалам, свя-
зным с Мавлеткгыз, это единственная ситуа-
я, когда она проводила такую длительную
оцедуру лечения и специально выезжала для
эго в другое селение.
Процедура, проводившаяся Мавлеткгыз, на-
минает лечение среднеазиатскими шамана-
болезней, причиненных, как считалось,
иннами. Обертывание больного в шкуру
>ртвенного животного (барана или козла),
|бмазывание его кровью жертвы (которой в
лучае нетяжелого заболевания могла быть Ky-
at в разных сочетаниях встречается в опи-
иях многих обрядов шаманского лечения у
эков и таджиков7. А в отношении шаман-
1 узбеков Хорезмского оазиса В.Н. Басилов
.еляет в качестве одной из главных отличи-
>ных его особенностей архаический способ
опления пациента жертвенной кровью8. Вме-
с тем следует указать, что такой прием, как
ртывание больного в свежеснятую шкуру
ана, помимо его применения в шаманских
ебных обрядах у народов Средней Азии, в
тности, у узбеков Ферганской долины9, был
роко распространен и в дагестанской народ-
й медицине. Один из наиболее известных
сь примеров такого лечения связан с име-
I Шамиля, который в самом начале своей
тельности в сражении в сел. Гимры получил
колько тяжелых ран, и местный лекарь из-
ил его в короткий срок, используя на пер-
с порах, в наиболее опасный для жизни ра-
юго период, именно этот способ.
Следует отметить, что, несмотря на подроб-
? в целом описание одного из примеров ле-
эной практики Мавлеткгыз, в нем отсутству-
ряд важных моментов, что не позволяет про-
ги детальное сравнение его со схожим ва-
нтом шаманского лечения в Средней Азии:
звестно, как поступили с мясом зарезанных
ютных и их костями — у народов Средней
:и во время таких обрядов мясо обычно го-
товилось и коллективно съедалось в доме боль-
ного его родственниками, шаманом и самим
больным, а кости закапывались где-нибудь в
пустынном месте: что было сделано с овечьей
шкурой, когда больной было позволено ее снять;
и, наконец, каков был конечный результат ле-
чения10 (в последнем случае можно предполо-
жить по вполне удовлетворившему Мавлеткгыз
предварительному результату лечения, что и
окончательный ее вердикт, вероятно, должен
был быть положительным). Но. несмотря на от-
сутствие некоторых деталей, на основании име-
ющегося материала можно сделать вывод о зна-
чительном сходстве лечебных действий Мавлет-
кгыз, основанных на ее способности общения
с джиннами, и распространенного в Средней
Азии шаманского способа лечения.
Еще один пример лечебной и гадательной
деятельности, основанной на помощи джиннов,
связан с именем практиковавшей в г. Дербенте
в 1980 — первой половине 1990-х гг. «аулия»
Аминат. Термин «аулия» в Дагестане часто упот-
реблялся по отношению к юродивым, и Ами-
нат заработала его из-за некоторых страннос-
тей своего поведения. В начале 90-х гг., когда
была получена информация о ней, «аулия» Ами-
нат была уже женщиной в возрасте, ей было
более 70 лет. Она принимала многочисленных
посетителей в своей квартире, где жила одна.
Ей не нужно было специальное время для уста-
новления связи с джиннами и получения от них
нужной информации, как в предыдущем слу-
чае. Она относилась к тому разряду специалис-
тов по общению с джиннами, которых те, по
существовавшим представлениям, сопровожда-
ли всегда и везде. «Аулия» Аминат предсказы-
вала будущее, давала ответ, как поступать в труд-
ных ситуациях. Лечебная деятельность ее зак-
лючалась в снятии порчи, сглаза. Одним из при-
емов этого у «аулия» Аминат был крик, гром-
кие стоны. По воспоминаниям ее родственни-
ков младшего поколения, о том, что аулия Ами-
нат идет к ним, они узнавали по диким крикам
и стонам, которые раздавались, как только та
вступала на лестницу их дома. Сама «аулия»
Аминат объясняла их тем, что таким образом
она убирает сглаз (а в случае повышенной интен-
сивности криков — порчу), который видит на сво-
их родственниках при приближении к их дому11.
На основании полевых данных из числа тех,
кто непосредственно вступал в контакт с джин-
нами, можно выделить группу гадателей — лиц,
специализировавшихся на прогнозировании и
ясновидении и не занимавшихся лечебной дея-
тельностью ни в каких вариантах (снятии сгла-
за или порчи, изгнании навредивших джиннов,
использовании рациональных методов в виде
обертывания свежеснятой шкурой барана или
применения полезных свойств различных рас-
тений и т.д.). К ним относится, в частности, де-
вушка из кумыкского сел. Гелли, известная ме-
стным жителям под прозвищем «Абашка». По
сообщениям информаторов, дар предсказания
101
и ясновидения появился у нее одновременно с
избавлением в значительной степени от послед-
ствий ДЦП, что также связывалось с помощью
избравших ее джиннов. Как и в одном из пре-
дыдущих случаев, прием посетителей она про-
водила в четверг-пятницу, что связано с явным
влиянием ислама12.
К этой же категории следует отнести житель-
ницу лакского сел. Гамиях по прозвищу Куку13
(умерла в начале 1990-х тт.). Она занималась
гаданием на камешках, что, по мнению инфор-
маторов, было не более чем внешним оформле-
нием способа получения информации, отвлекав-
шим внимание от ее подлинного источника.
Здесь надо указать, что если раньше умение
входить в контакт с джиннами не скрывалось,
хотя и специально не афишировалось, то в рас-
сматриваемый период наряду с таким отноше-
нием проявляется и стремление к сокрытию
этой способности, маскировке ее какими-либо
приемами гадания. Вероятно, это следствие су-
ществования медиаторской практики в услови-
ях атеистической борьбы с религией в предше-
ствующий советский период. Характер обще-
ния Куку с джиннами в рассказах информато-
ров вполне в духе традиционных представле-
ний: она справляет с ними свадьбы, страдает в
случае их недовольства — они избивают ее по
ночам, так что утром она оказывается вся в си-
няках и царапинах, но вместе с тем помогают
заработать на жизнь, сообщая ей требуемые
сведения во время гадания14.
В начале 2002 г. в Махачкале получил извес-
тность своими способностями ясновидения и
предсказания подросток 13—14 лет, приехавший
с родителями в город из одного лезгинского
селения. В короткий срок он стал так популя-
рен, что в очередь на прием к нему люди (неко-
торые специально приезжали для этого из сель-
ских районов) записывались с 6 —7 часов утра.
Прием проводился в небольшом частном доме,
специально снятом для этой цели, и проходил
следующим образом. Перед мальчиком, сидев-
шим на стуле, на подставке находился кусок ма-
терии зеленого цвета. Выслушав посетителя, он
наклонялся вперед и, ухватившись за края тка-
ни, прижимался к ней лицом, погружался в нее,
как бы изолируя себя на время от окружающе-
го мира. Это могло продолжаться от несколь-
ких секунд до нескольких минут. Потом, отняв
ткань от лица и выпрямившись, он давал ответ
на интересующий посетителя вопрос. Если нуж-
но было получить информацию о другом чело-
веке, надо было принести с собой его фотогра-
фию или какую-либо принадлежавшую ему
вещь, например, что-нибудь из одежды. В этом
случае мальчик сначала прижимал эту вещь к
лицу, а затем, убрав ее, делал то, что описано выше.
Такого рода деятельность относится, по
классификации В.И. Харитоновой, к энергоин-
формационному типу работы, для которого ха-
рактерен инсайтный вариант диагностики — по
внешнему виду человека или его фотографы
либо по отдельным данным о нем или веща:
бывшим с ним в соприкосновении15. Вместе
тем метод получения информации в даннс
случае схож с тем, как входили в контакт с д
хами древнеарабские пророки и прорицателе
кахины, соотносимые некоторыми исследов
телями с шаманами16, которые для этого зак
тывались с головой в накидку и пребывали
таком положении некоторое время, после чее
сообщали окружающим то, что им поведа?
духи1’. Здесь используется такой же прием.
К сожалению, ряд важных вопросов остался
непроясненным: каким образом произошло
проявление необычных способностей и что это-
му предшествовало, были ли прежде в роду
люди, обладавшие умением «общаться» с духа-
ми и пр. Во время приема посетителей всегда
присутствовал кто-то из родных мальчика, обыч-
но его мать, кто строго следил, чтобы ему не
задавали лишних вопросов и не отвлекали от
работы. До того, как беседа была прервана ма-
терью гадателя, удалось лишь выяснить, что
способность вступать в контакт с джиннами,
определяющая его провидческие качества, про-
явилась у него за несколько месяцев до приез-
да в Махачкалу. На прощанье мальчик успел
сказать, что очень устает, принимая каждый
день людей с раннего утра до позднего вечера
Данный случай является примером беспощад-
ной эксплуатации открывшихся у ребенка нео-
бычных способностей его родными в целях на-
живы.
Большая распространенность и лучшая со-
хранность медиаторской практики, основанной
на прямом непосредственном контакте с духа-
ми в сравнении с усложненным вариантом двой-
ного посредничества в ритуале «собирания
джиннов», возможно, свидетельствует о ее пер-
вичности по отношению к последнему. Вместе
с тем существование аналогичных «собиранию
джиннов» способов связи с духами у других на-
родов в иных регионах мира (см. гл. 1 данной
работы) может говорить о параллельном функ-
ционировании обоих типов медиаторской дея-
тельности в локальных вариантах сакральных
практик.
Следует отметить, что, несмотря на почти
полное прекращение проведения ритуалов «со-
бирания джиннов», такая существенная их чер-
та, как двойное опосредование связи с духами,
сохраняется в различных вариантах в деятель-
ности некоторых современных дагестанских
целителей. Так, этот прием присутствует в ле-
чебной практике целительницы по имени Зей-
наб из сел. Бабаюрт. Для выяснения возможно-
сти излечения сложных случаев заболеваний у
некоторых пациентов она использует в каче-
стве медиумов, непосредственно вступающих
в контакт с миром духов, кого-либо из других
присутствующих — пациентов или их родствен-
ников, у кого под ее воздействием проявляется
102
способность видеть духов. Приведем рассказ
информатора, учительницы одной из махачка-
линских школ, сопровождавшей дочку своих
друзей, являвшуюся в то же время ее учени-
цей, в поездке в Бабаюрт к целительнице. У де-
вочки был больной желудок и по совету знако-
мых, ранее побывавших у Зейнаб, мать решила
обратиться к ее помощи. Доехав до Бабаюрта
на машине одного из родственников, они обна-
ружили во дворе частного дома, где вела прием
целительница, большое количество ожидавших
своей очереди людей разного возраста. По сло-
вам информатора, они уже не надеялись, что
им удастся попасть к Зейнаб в этот день, как
вдруг она сама вышла на крыльцо своего дома.
Обратившись к собравшимся во дворе людям,
она велела им выстроиться перед собой в одну
линию. После того, как это было сделано, она
стала читать что-то вполголоса, водя при этом
перед собой руками. В результате таких ее дей-
ствий все присутствующие, около 30 человек,
вошли, по словам информатора, в состояние,
подобное сну. Затем она спросила, видит ли кто-
нибудь из них что-либо (имелось в виду внут-
реннее видение, поскольку глаза у всех подвер-
гшихся ее воздействию были закрыты). Един-
ственным человеком, заявившим об этом, ока-
залась приехавшая из Махачкалы с информе-
ром девочка. Правда, сама она затруднялась
чно определить, что именно предстало перед
внутренним взором. Тогда Зейнаб, введя ее
ггрь дома, с помощью уточняющих и направ-
эщих вопросов помогла ей расшифровать то,
> она видела. Оказалось, что это было карто-
чное поле. Присмотревшись, девочка уви-
,а вдалеке дом, на крыше которого играло
:колько детей. Девочка сообщила Зейнаб о
м, что видит. Та сказала, чтобы она позвала
. Девочка ответила, что они не откликаются,
йнаб велела ей подойти к ним поближе и пе-
дать, что нужна их помощь. Через несколько
новений девочка сказала, что она находится
оло дома и что она передала им просьбу о
мощи, но дети не хотят прерывать свою игру,
гда целительница попросила, чтобы девочка
редала бы им, что если они придут и помогут,
она даст им за это торт и печенье с конфета-
и чаем. Повторив мысленно это предложе-
>, девочка увидела, как, действительно, отку-
то на поле появился накрытый стол, на кото-
и находилось упомянутое угощение, и дети
• же оказались за ним. Она тоже перемести-
:ь к ним поближе. Зейнаб попросила девоч-
узнать у детей, сможет ли она вылечить сле-
X) мальчика, которого к ней привели. Девоч-
видела его до этого во дворе в толпе других
щентов. Она задала про себя этот вопрос
ям и тут же получила ответ в виде возник-
й картинки перед ее глазами — мальчик си-
под деревом и читал книгу. Она передала
что увидела, целительнице. После этого Зей-
> попросила узнать то же самое и насчет дру-
гого мальчика, привезенного к ней, который не
мог ходить, ноги его не слушались. Ответ и в
этом случае не заставил себя ждать — она уви-
дела этого мальчика быстро бегущим по пляжу.
Исходя из того, что увидела девочка-посредник
в ответ на ее вопросы, Зейнаб сделала вывод,
что сможет вылечить этих наиболее трудных
своих пациентов и, по сообщению информато-
ра, это ей действительно удалось в дальнейшем.
Возникавшие перед ней образы и картины де-
вочка, как она сама позже объяснила инфор-
матору, видела неодинаково, хотя все это пред-
ставало перед ней не в статичном варианте, а в
движении: детей, явившихся источником ин-
формации, и окружающий их мир она наблю-
дала как бы внутренним взором, а картинки,
дававшие ответ на передаваемые ею вопросы,
будто падали сверху у нее перед глазами.
Интересно, что способность к внутреннему
видению, как выяснилось позже, проявилась и
у родственника девочки, привезшего ее и ин-
форматора на своей машине к целительнице,
мужчины лет 35, но он постеснялся при всех
признаться в этом Зейнаб и предпочел промол-
чать.
Самой девочке, неожиданно для себя высту-
пившей в роли посредника в «общении» с ду-
хами, Зейнаб тоже сумела помочь. После визи-
та к ней та, по словам ее матери, излечилась от
своей болезни. Кроме этого, заметные переме-
ны произошли в облике и поведении девочки:
если раньше она была заторможенной, медли-
тельной, стеснявшейся своей внешности, то
после визита к целительнице у нее проявились
способности к учебе, она стала более живой,
сообразительной, уверенной в себе18.
Описанный выше метод был не единствен-
ным, используемым Зейнаб. В ряде случаев она
обходилась без дополнительного посредника,
сама непосредственно вступая в контакт с ду-
хами. Обычно это бывало, когда нужно было
выяснить причину каких-либо происшествий —
пропажи имущества, исчезновения людей. В
таких случаях, выслушав посетителя, Зейнаб на
какое-то время теряла сознание, падала в обмо-
рок. Затем, придя через некоторое время в себя,
она передавала то, что ей во время нахождения
в этом состоянии сообщили, по ее словам, духи.
Нужно отметить, что сама целительница в
известных нам примерах никак не обозначала
своих духов, не указывая категории, к которой
они относятся — джинны ли это или духи мер-
твых, но по некоторым деталям первого вари-
анта производившихся ею действий, предваряв-
ших лечение и определявших саму его возмож-
ность, можно предположить, что в качестве ду-
хов-помощников, вероятно, выступали джинны.
Для кормления духов мертвых существовал оп-
ределенный ритуал: в поминальные дни — тре-
тий, седьмой, сороковой, а также годовщину со
дня смерти человека, и в определенные дни
недели — в вечер четверга, а у лакцев в сре-
103
ду — полагалось готовить специальную пищу
со специфическим запахом, который, как счи-
талось, насыщал души умерших, посещавших в
эти дни свой дом, — тонкие пресные лепешки,
смазанные маслом, и халву, приготовляемую
жарением муки в масле19. Вступление же в кон-
такт с духами мертвых путем их вызывания в
ходе действий медиаторского характера, по на-
шим материалам, никогда не сопровождалось
их кормлением — ни реальным, ни, как в опи-
санном выше случае, виртуальным. Приноше-
ние жертв духам более характерно, по дагес-
танским материалам, для общения с джиннами.
Правда, в данном примере они выступают в
виртуальном варианте, что составляет его осо-
бенность.
Сам способ установления связи с духами по
своим основным особенностям идентичен «со-
биранию джиннов» — здесь также присутству-
ет двухчастная схема, используется дополни-
тельный посредник (правда, тут нет строгого оп-
ределения возрастных рамок медиума, как при
«собирании джиннов», им может выступить при
наличии способности к внутреннему видению
любой человек), предварительно вводимый в
особое, измененное состояние сознания, цели-
тельница же, соотносимая в данном контексте
с ведущим ритуала «собирания джиннов», уп-
равляет ходом процедуры и направляет ее.
Следует указать, что в первом варианте ме-
диаторской практики Зейнаб присутствует но-
вый элемент, ранее в полевом материале не
проявлявшийся, — момент путешествия того,
кто непосредственно вступает в связь с духа-
ми, в их мир. К этому вопросу мы вернемся
позже, а пока отметим, что в отношении Зей-
наб ярко проявляется мотив избранничества.
Согласно рассказу ее близкой родственни-
цы, последняя не обнаруживала каких-то осо-
бых свойств до тех пор, пока, находясь в поло-
жении, не заболела. У нее сильно отекли ноги.
Она очень страдала, но никакие лекарства не
помогали. Однажды ночью, когда она еще не
спала, перед ней в комнате появился старик с
длинной белой бородой и в белой одежде. Он
сказал Зейнаб, что она напрасно переживает
по поводу своей болезни, причина которой зак-
лючается в том, что скопившаяся в ней энергия
ищет выход. Она должна заняться лечением
людей. Затем старец сказал ей: «Посмотри,
скольких ты должна вылечить!». При этих сло-
вах стены комнаты будто раздвинулись, и Зей-
наб увидела большую площадь, заполненную
людьми. Их были тысячи. Это были даже не
люди, а какие-то черные точки, которыми было
все усеяно вокруг. Затем внезапно все исчезло
— и площадь, заполненная народом, и старик.
После этого прошло еще какое-то время, за
которое Зейнаб успела родить ребенка. Потом
ребенок заболел, и она оказалась вместе с ним
в больнице. Там по соседству с ней лежала ста-
рушка, у которой болели ноги. Ей стало жалко
104
старушку, поскольку врачи не могли той поме
и, чтобы облегчить ее страдания, она помас
ровала ей ноги. В результате этого больная ;
чувствовала себя значительно лучше, а not
еще нескольких сеансов полностью поправил,
и выписалась из больницы. Этот случай по.
жил начало целительской деятельности Зейн.
В контексте идеи избранничества заболевай
Зейнаб в период беременности может быть с
отнесено с шаманской болезнью.
Другой вариант двойного посредничест
при установлении связи с духами (в дани
случае, с духами предков) связан с супруга:
Магомед-Тагиром и Патимат Р. из г. Буйнак
ка. Наблюдение за их деятельностью (в том чи
ле включенное) велось с небольшими nepept
вами в течение 5 лет — с 1997 по 2001 г. На на
взгляд, это наиболее интересные из практи
ющих в настоящее время в Дагестане народ-
ных целителей. Оба супруга родом из Гунибс-
кого района Дагестана, с детства живут в Буй-
накске. Лечением людей Патимат занимается с
1994 г., Магомед-Тагир начал целительскую де-
ятельность позднее.
Способность к внутреннему видению, по
некоторым сведениям, впервые выявилась у
Патимат в период беременности, но прежде чем
заняться лечебной практикой, она болела в те-
чение 12 лет. Болезненное состояние, по сло-
вам ее близких, проявлялось в том, что она, спо-
койно разговаривая с кем-то, могла внезапне
упасть без чувств, или же ее вдруг начинало
всю корежить, крутить, она становилась как бы
не в себе. Старшие родственники считали, что
ее таким образом мучают злые духи, шайтаны.
Рождение детей не привело к существенным
изменениям ее состояния. Приступы странной
болезни продолжались. Врачи подозревали на-
личие психического заболевания, но не могли
поставить точный диагноз. Но там, где оказа-
лись бессильны методы современной психиат-
рии, эффективной стала помощь местных спе-
циалистов в области лечебных практик м^диа-
торского характера. Среди них был известный
в Дагестане в соответствующих кругах специа-
лист в области суфийской эзотерики и одна из
его учениц, практиковавшая в Махачкале в ка-
честве целительницы (о ней речь пойдет ниже).
По их совету Патимат начала лечебную прак-
тику, что сразу привело к улучшению ее само-
чувствия, а затем и к полному исчезновению
болезненных приступов. По словам Магомед-
Тагира, этому способствовали также посещения
различных святых мест — зияратов, в частно-
сти, могилы известного мусульманского учено-
го и суфийского шейха Сайпуллы-Кади Башла-
рова в сел. Верхнее Казанище Буйнакского рай-
она. Кроме учености, Сайпулла-Кади при жиз-
ни был известен способностью к врачеванию.
В дальнейшем, после излечения и начала цели-
тельской практики Патимат часто отправляла
своих пациентов перед тем, как начать с ними
работать, посетить зиярат Сайпуллы-Кади. По-
мимо этого, Магомед-Тагир и Патимат ездили
также к ныне действующему шейху Саиду-Ап-
панди Чиркеевскому. Автор, наблюдавший Па-
тимат во время проводимых ею сеансов лече-
ния и общавшийся с нею в обычной обстанов-
ке, может засвидетельствовать, что она произ-
водит впечатление на редкость здорового, урав-
новешенного, уверенного в себе человека.
Как и в предыдущем случае, болезненное
состояние Патимат, сопровождающее первые
проявления необычных способностей и прохо-
дящее с началом целительской практики, мо-
жет быть соотнесено с шаманской болезнью. В
этом примере она проявляется даже ярче, чем
в предыдущем, поскольку заболевание Патимат
имеет трудно определимый психический харак-
тер.
Что касается Магомед-Тагира, то его дед по
отцу был мусульманским ученым-алимом, уче-
ником известного суфийского наставника (ус-
тара) Гамзата-эффенди из Советского (ныне
Шамильского) района, умевшим, по рассказам,
лечить людей от разных заболеваний, в том
числе тяжелых, с помощью молитв (иные, ра-
циональные способы лечения им не использо-
вались). Проявление необычных способностей
 освоение их у самого Магомед-Тагира каки-
ми-либо болезненными состояниями не сопро-
вождалось.
Из всех современных представителей сак-
ральных практик, с кем приходилось встречать-
ся и работать в Дагестане, супруги Р. обладают
аиболее широким кругозором. Будучи глубо-
ко религиозными людьми, последователями су-
фийской традиции, они в то же время призна-
ки- опыт других культур и достижения совре-
менной цивилизации и используют их в своей
ечебной практике. По их мнению, основанно-
му на личном опыте целительства, распростра-
ненной причиной, лежащей в основе многих
вболеваний, являются порча, сглаз, ворожба,
риводящие, если их вовремя не нейтрализо-
вать, к общему ослаблению организма, потере
интереса к жизни, функциональным расстрой-
ствам. Наиболее частыми следствиями негатив-
ного воздействия, по словам супругов Р., явля-
ется болезни желудочно-кишечного тракта и
|ф\овные боли. В ряде случаев причиной забо-
леваний, главным образом нервного и психи-
меского характера, как они считают, является
веление злых духов, которые изгоняются в ходе
роводимой процедуры чтением специальных
нс '.итв и обращением к помощи духов извест-
ных местных мусульманских святых.
Работа с пациентом включает, как и в дру-
гт ранее описанных случаях, два момента:
рагностику и лечение. Способностями и к пер-
Вму, и ко второму обладает каждый из супру-
НВЕ но ко времени знакомства с ними диагнос-
нка обычно осуществлялась Патимат, а лече-
Кк. по ее результатам, Магомед-Тагиром. При
этом он может корректировать процесс диаг-
ностики так же, как и Патимат — ход и направ-
ленность производимых им лечебных действий.
Вхождение в контакт с духами, в тех случаях,
когда оно присутствует в лечебном сеансе, про-
исходит уже на стадии диагностирования и про-
должается, по мере необходимости, в процессе
лечения. При этом в качестве духов-помощни-
ков выступают души мусульманских святых, в
некоторых случаях — духи предков пациента,
которые зрительно воспринимаются медиумом
как люди в зеленой одежде (они могут быть
разного возраста и иметь разную внешность,
но объединяющим их всех признаком, показы-
вающим принадлежность к позитивному нача-
лу, является зеленый цвет одежды. Вероятно,
выделение именно этого признака в качестве
определяющего в отношении являющихся по-
среднику духов связано с влиянием ислама).
Джинны же в понимании супругов Р. являются
враждебными людям духами, с которыми они
борются с помощью мусульманских молитв и
духов суфийских святых.
Такое негативное восприятие ранее широко
представленных в медиаторских обрядах обра-
зов джиннов связано с тем, что Магомед-Тагир
и Патимат начали свою целительскую деятель-
ность примерно в середине 1990-х гг., когда тра-
диционные представления о джиннах уже раз-
мываются и уходят из ритуальной практики, а
процесс реисламизации приводит к тому, что в
тех случаях, когда образы джиннов еще сохра-
няются в воззрениях информаторов, они при-
обретают однозначно отрицательную окраску,
теряя присущий им ранее дуалистический ха-
рактер и приравниваясь к шайтанам.
Первоначальная диагностика проводится сра-
зу, но в сложных случаях для более глубокого
вхождения в ситуацию пациента осуществля-
ется специальная процедура, в ходе которой
Патимат выполняет роль медиума, общающе-
гося с духами и таким образом определяющего
причины болезни и способы ее излечения, а
Магомед-Тагир выступает, с одной стороны, в
качестве ведущего и направляющего ритуала, а
с другой — непосредственно производит необ-
ходимое лечебное воздействие на пациента,
следуя полученной от Патимат информации.
Нужно отметить, что он обладает гипнотичес-
кими способностями. В таких случаях Патимат
должна предварительно войти в измененное
состояние сознания (ИСС), что обычно дости-
гается чтением ею про себя каких-то опреде-
ленных молитв. Если по каким-то причинам она
затрудняется это сделать, ей помогает войти в
нужное состояние муж с помощью указанной
выше способности к внушению.
В течение всего сеанса Патимат сидит на-
против пациента с прикрытыми глазами, слег-
ка опущенной головой, не реагируя на внешние
раздражители, а Магомед-Тагир после того, как
105
она оказывается в неком ином, спиритуальном
пространстве, наводящими и уточняющими воп-
росами направляет поиск зрительных обра-
зов — духов, могущих помочь в ответе на сто-
ящие перед ними вопросы. Здесь следует отме-
тить, что Патимат и в обычном состоянии, по
словам Магомед-Тагира, способна видеть, где
какой орган у человека болит, где сконцентри-
рована полученная в результате порчи или сгла-
за негативная субстанция, воспринимаемая ею
зрительно в виде черных пятен или сгустков.
Но, чтобы увидеть духов и вступить с ними в
общение, получить от них необходимую инфор-
мацию, она должна оказаться в ИСС. Первона-
чально, до того, как Магомед-Тагир стал также
заниматься целительством, Патимат сама и ле-
чила. Ее метод состоял в переводе вреда, при-
чиненного пациенту, сначала на себя, а затем в
убирании его с себя с помощью омовения и
молитв. В дальнейшем, при проведении совме-
стных сеансов, эту функцию в основном вы-
полнял, как уже указывалось, Магомед-Тагир.
После получения необходимых сведений о при-
чине болезни и возможности ее излечения Ма-
гомед-Тагир, перед тем, как приступить к ле-
чебной части процедуры, также входит в ИСС.
Признаком вхождения в него является судорож-
ная зевота, перемежающаяся глубокими вдоха-
ми. Лечение выражается обычно в приклады-
вании ладони к больному месту, определенных
пассах руками около головы и вдоль туловища.
Это сопровождается чтением молитв, прогова-
риваемых про себя. Приведем пример одного
из лечебных сеансов, проводившихся супруга-
ми Р., где в роли перципиента совершенно нео-
жиданно для себя оказался автор, только что
познакомившийся с ними и присутствовавший
во время сеанса первоначально в качестве на-
блюдателя.
Завершив диагностику пациента, которую
она проводила без предварительного специаль-
ного вхождения в ИСС, Патимат неожиданно
обратилась ко мне, попросив сесть на стул на-
против нее. Затем, ничего не объясняя, она при-
крыла глаза и, чуть наклонив голову, стала чи-
тать что-то про себя. Так прошло около минуты
или немногим больше (точно определить про-
должительность различных действий в ходе се-
анса не было возможности, так как перед его
началом по просьбе Патимат надо было выта-
щить из карманов и снять с себя все металли-
ческие предметы, в том числе и часы). Потом
Магомед-Тагир, подойдя к ней, сделал несколь-
ко движений руками около ее головы и перед
лицом по направлению сверху вниз, при этом
тоже тихо читая какую-то молитву. После это-
го он что-то негромко спросил у Патимат, а за-
тем сказал, обращаясь к ней: «Говори, что ви-
дишь».
- Патимат: «Вижу место».
- Магомед-Тагир: «Какое место? Где ты на-
ходишься? Опиши его».
- Патимат: «Это берег озера или моря. '
камни, песок, а дальше зелень, трава. Нет,
озеро. Рядом равнина или большая поляна,
росшая травой. Вдали горы».
- Магомед-Тагир: «Что там еще есть? П
смотрись».
- Патимат: «Вижу дом на берегу».
- Магомед-Тагир: «Что это за дом? Подо]
поближе. Посмотри внутри».
- Патимат: «Это не дом, точнее, не жи.
дом. Это мечеть».
- Магомед-Тагир: «В мечети кто-нибудь ес
Ты кого-нибудь там видишь?».
- Патимат: «Мне кажется, что она сейчас
ста. Там никого нет». — Через несколько мг
вений продолжает: «Появились всадники».
- Магомед-Тагир: «Кто они? Откуда прие
ли?».
- Патимат: «Их несколько человек — чет
ро или пятеро. Они одеты в нашу традици
ную одежду (черкески, папахи — авт.). Они п
ехали издалека, откуда-то с гор».
- Магомед-Тагир: «Что они делают?».
- Патимат: «Они едут по зеленой тр,
подъезжают к берегу, спешиваются, заходят
мечеть. Они в зеленой одежде». — Некоторс
время молчит, потом продолжает: «Они вых<
дят из мечети, садятся на коней, уезжают».
Снова недолгое молчание, затем говорит: «По-
явился какой-то старик. У него посох, белая
борода, зеленый халат или одежда, похожая на
халат. Снова появляются всадники».
- Магомед-Тагир: «Те же самые?».
- Патимат: «Да, они вернулись, спешивают-
ся, с почтением здороваются со стариком».
- Магомед-Тагир: «Спроси, кто они?» (ста-
рик и всадники — авт.).
Внезапно Патимат немного приподнимает
голову (глаза остаются прикрытыми) и что-то
тихо говорит Магомед-Тагиру, стоящему посе-
редине между нами. Тот, выслушав ее, повора-
чивается ко мне и спрашивает, чем я занима-
юсь, где работаю (как уже указывалось, это была
наша первая встреча по рекомендации общего
знакомого и мое краткое представление супру-
гам Р. не включало в себя ни информацию о
моих занятиях, ни сведения биографического
или генеалогического характера). Я отвечаю, что
преподаю в университете. Магомед-Тагир
объясняет, что духи сказали Патимат, что я за-
нимаюсь религией. Я отвечаю, что да, я изучаю
религию как ученый. Тут в разговор снова всту-
пает Патимат:
- «Старик говорит, что это твоя дорога. Иди
по ней дальше».
- Автор: «Я надеюсь, что буду заниматься этим
и дальше. Мне это интересно».
- Патимат: «Он говорит не только об этом.
Он хочет, чтобы ты не просто изучал религию,
но и сам пришел бы к ней. У тебя непростой
106
род. В нем были известные люди, мусульманс-
кие ученые-алимы. Ты можешь продолжить их
дело. Они этого хотят».
- Автор; «Кто этот старик? И кто — они?».
- Патимат: «Это твои предки. Они так гово-
рят — и старик, и мужчины, стоящие рядом с
ним. Старик — кто-то из известных алимов,
бывших в твоем роду. Он не называет своего
имени. Другие тоже не говорят». — Патимат
замолкает, потом после небольшой паузы, по-
вторяет: «Иди дорогой своих предков. Они все
этого хотят».
На этом общение с духами заканчивается.
Молодые мужчины садятся на коней и уезжа-
ют в сторону гор, а старик уходит в мечеть, и
видение иной реальности, по своим деталям
повторяющей земную, исчезает.
После этого начинается лечебная часть се-
анса. Всё также сидя, не поднимая глаз, Пати-
мат определяет местонахождение черных пятен
на теле пациента. Магомед-Тагир читает впол-
голоса молитву, начиная зевать, затем прикла-
дывает свою ладонь к указанному Патимат ме-
сту. Его лицо приобретает отрешенное выра-
жение. Он видит и слышит все, что происходит
вокруг, но в то же время все это будто обтекает
его. Через несколько минут он начинает гром-
ко рыгать. От его руки исходит сильное пуль-
сирующее тепло, которое вскоре вызывает бо-
\евые ощущения. Я говорю об этом. Магомед-
~агир продолжает держать руку на том же ме-
сте, полуприкрыв глаза и непрерывно что-то
читая, о чем можно судить по шевелению губ.
На время этой части сеанса он с Патимат меня-
ется ролями. Теперь она выступает ведущей,
направляя и корректируя его действия, с одной
стороны, а с другой — в случае необходимости
разъясняет их смысл пациенту и присутствую-
щим. Магомед-Тагир же полностью сосредото-
чен на своих действиях и не отвлекается на
зговоры. Вот и в этом случае она в ответ на
>ю реплику о возникших ощущениях объяс-
ет, что это закономерный результат воздей-
вия Магомед-Тагира, так и должно быть в
мом начале. Она также считает нужным
ъяснить назначение громкого отрыгивания
агомед-Тагира: по ее словам, оно напрямую
язано с процессом лечения, в ходе которого
сначала забирает на себя негативную энер-
ю, повредившую пациенту, а затем таким об-
зом от нее избавляется. Процесс лечебного
здействия Магомед-Тагира продолжался ми-
т 10—15. В его завершение он прочел еще
ну молитву, также почти неслышно, а затем
л несколько рекомендаций профилактическо-
характера. Через некоторое время, недели
рез две, сеанс следовало повторить.
включал в себя в
Часто
сеанс лечения у Р.
1естве предваряющего его момента своеоб-
1ный массаж с элементами мануальной тера-
I, проводившийся сразу после диагностики
щента. Выполняла массаж помощница Ша-
рифат, осуществлявшая свои функции на доб-
ровольных началах. Она разминала все суста-
вы пациента, шею, плечи, руки. Особое внима-
ние она уделяла ступням ног, которые ею тща-
тельнейшим образом оттаптывались и отдавли-
вались. При этом Патимат могла указать, на-
пример, что на большом пальце или мизинце
правой или левой ноги осталось черное пятно и
там еще надо потоптать, после чего Шарифат
начинала дополнительно обрабатывать указан-
ную часть тела. Интересно то, что хотя это было
очень больно, поскольку Шарифат, воздействуя
на ступню или какой-нибудь палец ноги, с си-
лой давила туда, используя вес собственного
тела, ни к каким повреждениям это не приво-
дило, не оставляя даже синяков. По словам по-
мощницы Патимат, массаж проводится ею без
какого-либо предварительного плана, по наи-
тию, кроме того, что обычно необходима быва-
ет проработка ступней, где собирается вся
«грязь». Перед началом массажа Шарифат со-
вершает омовение, читает перед его проведе-
нием или, по ощущаемой ею необходимости,
во время него, мусульманские молитвы, напри-
мер, «Кулху». Назначение массажа, по ее мне-
нию, подтвержденному позже в беседе с Маго-
мед-Тагиром, в том, чтобы открыть энергети-
ческие каналы, по его выражению, «прочистить
чакры».
После завершения массажа начинается соб-
ственно лечение. Оно может проходить так, как
описано выше, при участии обоих супругов, а
может выполняться одним из них. В сложных
случаях, когда болезнь вызвана, по мнению це-
лителей, вмешательством злых духов, внедре-
нием их в тело пациента, применяется следую-
щий прием: больного усаживают возле стены
во внутренней части дома, сплошь от средней
линии до пола увешанной портретами мусуль-
манских святых, так, чтобы он касался своим
телом ее поверхности. Это опосредованное че-
рез их изображение воздействие святых долж-
но способствовать, по мнению супругов Р., из-
гнанию злых сил.
Лечебный сеанс может сопровождаться му-
зыкой (обычно арабской, но может использо-
ваться и современная эстрадная, главное — на-
личие красивой мелодии), что вообще редкое
явление в практике современных дагестанских
целителей. Это бывает тогда, когда лечение про-
водит Патимат. Магомед-Тагиру музыкальное
сопровождение не нужно, но он не возражает
против его использования в ходе лечебных про-
цедур, поскольку ничего плохого в музыке не
видит.
Вообще, сеанс лечения у них, включая в себя
несколько обязательных элементов — предва-
рительную диагностику без вхождения в ИСС,
попеременное вхождение в ИСС при глубокой
диагностике и лечении, в то же время имеет и
моменты импровизации. Например, Патимат
может, ненадолго прервав свои действия, на
107
несколько минут закружиться в танце под му-
зыку, а потом продолжить работу дальше. Но
эта непосредственность, не позволяющая воз-
никнуть у пациентов психологическому напря-
жению, сочетается с традиционным характером
воспитания и семейного уклада, обусловлива-
ющим обязательное соблюдение и традицион-
ных этикетных норм, при котором люди, при-
шедшие в дом в качестве пациентов, восприни-
маются не только как клиенты, но и как гости.
В дальнейшем у многих из них складываются
дружеские отношения с семьей Р. Некоторые
из бывших пациентов становятся учениками
Магомед-Тагира и Патимат. Это происходит в
тех случаях, когда причина их заболеваний кро-
ется, по мнению супругов Р., в необычных спо-
собностях, не получивших соответствующего
проявления. Как и в большинстве приведенных
выше случаев, плата за лечение или обучение
Р. не устанавливалась.
В мировоззрении супругов Р. сочетаются
мусульманские, в частности, суфийские элемен-
ты (они являются последователями одного из
известных местных шейхов) с представления-
ми о чакрах, энергетических каналах, астраль-
ных, эфирных телах, заимствованными из вос-
точных и европейских мистических учений.
Ранее уже указывалось на своеобразное разде-
ление функций в совместно проводимых ими
процедурах диагностики и лечения. К этому
можно добавить еще одну деталь: по их взаим-
ной характеристике, Магомед-Тагир сам не
может видеть духов, этой способностью как в
отношении душ мертвых, так и шайтанов (ко-
торые, как уже указывалось, в восприятии дан-
ных целителей синонимичны джиннам) наде-
лена Патимат, но он обладает силой воздействия
на них.
В деятельности целителей Р., так же, как и
Зейнаб из Бабаюрта, присутствует мотив путе-
шествия в иной мир, совершаемого Патимат,
населенный, в данном случае, духами предков.
Это новый момент сравнительно с ранее изве-
стными вариантами установления связи с ми-
ром духов. В ритуалах «собирания» духи сами
приходят к тому, кто их вызывает, ищет их по-
мощи. В приведенных же выше примерах по-
средник сам оказывается виртуальным образом
в неком спиритуальном пространстве, в кото-
ром общается с его обитателями-духами, пере-
мещаясь в нем по мере необходимости. При том,
что он не совершает длительного путешествия
по иным мирам, населенным разными духами,
преодолевая трудности, избегая различных опас-
ностей, как это обычно имеет место в шаманс-
ком камлании у народов Сибири и Севера, прин-
ципиальная основа у этих проникновений в
иной мир одна. Различия обусловливаются су-
ществовавшей в каждом случае картиной ми-
роздания. У народов Дагестана в исследуемый
период не известны представления о множе-
ственности и разнообразии потусторонних ми-
ров20. Подобные воззрения просто не могли су-
ществовать в условиях господства ислама, дав-
шего четкую и простую картину мироздания,
где небеса являются сферой обитания Бога и
ангелов, а земля — людей, соседствующих с
джиннами.
Проявление в сакральной практике совре-
менных целителей, основанной на общении с
духами, мотива путешествия в населенную ими
реальность, пусть даже в ограниченном, по срав-
нению с центрально- и североазиатским шаман-
ством, варианте, является, по-видимому, не ре-
зультатом изменившейся картины мира (те из-
менения в мировосприятии народов Дагестана
которые произошли, с одной стороны, в совет-
ский период из-за развития светского образо»
вания и науки, а с другой — идут в последней
десятилетие в связи с процессом реисламиза-
ции, такое следствие не подразумевают), а про-
дуктом стихийного воспроизводства в деятель-
ности лиц, выполняющих медиаторские функ-
ции, архетипической схемы путешествия в спи-
ритуальный мир, форма проявления которой
обусловливается характером и уровнем суще-
ствующих представлений.
Остановимся на материалах, связанных с еще
одной современной дагестанской целительни-
цей, в практике которой присутствует общение
с духами. Это Сакинат А., родом из сел. Кумух
Лакского района, ныне живущая в Махачкале
Она имеет высшее педагогическое образование
в прошлом работала учительницей в сельской
школе-интернате в Бабаюртовском районе. Зна-
комство с ней состоялось в 1991 г., а наблюде-
ние за ее практикой велось в 1992—1993 и 1998—
1999 гг. Будучи приветливым и доброжелатель-
ным в общении человеком, сразу располагаю-
щим к себе посетителей, Сакинат вместе с тем
очень закрыта во всем, что касается ее профес-
сиональной сферы деятельности. Поэтому об
особенностях ее практики можно судить лишь
по впечатлениям, полученным в ходе непосред-
ственных наблюдений за ней, и по отдельным
сведениям, которые выявились во время бесед
с целительницей. Что послужило толчком к про-
явлению необычных способностей, позволяю-
щих оказывать лечебное воздействие на людей,
осталось неизвестным в силу указанных при-
чин. Известно лишь, что отец Сакинат занимал-
ся лечением с помощью трав, поэтому опреде-
ленное наследование целительских способнос-
тей исключить нельзя, хотя, как следует отме-
тить, траволечение, если и присутствовало в ее
практике, то играло далеко не главную роль.
Можно предположить, что в качестве непосред-
ственного толчка, вызвавшего переход к заня-
тию целительством, должно было выступить что-
то необычное, оказавшее столь сильное воздей-
ствие на вполне благополучную в семейном и
профессиональном отношении женщину сред-
них лет, мать троих детей и жену местного от-
ветственного работника, что, несмотря на все
108
жизненные трудности, вызванные проявлени-
ем и реализацией неординарных способностей,
она ни разу в дальнейшем не отступила от это-
го пути.
Первыми пациентами Сакинат были жители
небольшого поселка, где находилась школа-ин-
тернат, в которой она работала. Лечила она раз-
нообразные заболевания простудного и хрони-
ческого характера, применяя наложение рук и
бесконтактный массаж, то есть используя ме-
тоды биоэнергетического воздействия. Посколь-
ку делалось это совершенно бескорыстно и при-
носило ощутимую пользу, то эта деятельность
поначалу не вызывала никаких отрицательных
эмоций у окружающих. Но вскоре отношение
меняется на прямо противоположное в связи с
борьбой за власть на местном уровне. Малень-
кий, затерянный в степи поселок превращает-
ся в место, где кипят почти шекспировские стра-
сти. Теми же людьми, которые ранее лечились
у нее, Сакинат обвиняется в колдовстве. Ее се-
мья оказывается в изоляции и вскоре вынуж-
денно, оставив налаженный быт, дом, хозяйство,
переезжает в город. В Махачкале Сакинат про-
должает занятия целительской деятельностью.
Для того, чтобы проверить свои возможности,
доступный ее воздействию спектр заболеваний,
ia берется за лечение самых разных больных,
том числе тех, от которых отказались врачи,
некоторых случаях на этом этапе деятельнос-
проводимое ею лечение совпадает с началом
миссии. Некоторое время она работает в Цен-
е эзотерических знаний, о котором говори-
сь выше. В этот период автор имел возмож-
сть наблюдать ее вхождение в состояние
анса (оно характеризовалось теми признака-
что были выделены для него в классифика-
и В.И. Харитоновой21). Освоение новых воз-
жностей, появление способности восприятия
ра в образах, невидимых окружающими, со-
овождалось потерей многого из того, что было
работано за почти 40 лет предшествующей
юни: работы, социального статуса, личных
язей. Несколько лет Сакинат жила одна, в
ень тяжелых материальных условиях. Не бу-
чи в прошлом религиозным человеком, теперь
а обращается к религии. Во время новой
гречи с Сакинат, происшедшей в 1998 г., мож-
было заметить произошедшие с ней за это
емя существенные изменения. Прежняя
ычная современная одежда сменилась белым
еянием мусульманского образца. Сложились
«ые социальные связи, восстановилась лич-
я жизнь. Изменился и характер лечебной
актики. Если раньше Сакинат использовала
лечении приемы биоэнергетики, то теперь ее,
орее, можно отнести к эниосуттестологам.
>и проведении лечебного сеанса она большую
:ть времени обычно сидит неподвижно на-
отив пациента, который почти сразу погру-
ются в сноподобное состояние без заметного
именения целительницей каких-то гипноти-
ческих приемов. В начале и конце сеанса чита-
ются мусульманские молитвы (в некоторых слу-
чаях это делается явно, в других — про себя). В
отличие от начального периода деятельности в
действиях целительницы отсутствуют внешние
признаки вхождения в ИСС. У нее появляются
духи-покровители в лице некоторых местных
святых, на могилы которых она отправляет сво-
их пациентов перед началом лечения. Одним
из них является Валикыз, чей зиярат находится
неподалеку от Махачкалы. По преданию, она
была арабкой (что не согласуется с тюркским
именем). Когда она была маленькой девочкой,
то однажды, превратившись в птичку, улетела
из дома. В возрасте 16 лет вернулась обратно,
но вскоре умерла. Перед смертью Валикыз за-
вещала родителям похоронить ее там, где оста-
новятся быки, влекущие арбу с ее телом. Со-
гласно легенде, быки, тронувшись в путь в Ара-
вии, остановились только в Дагестане, там, где
и был сделан впоследствии зиярат Валикыз22.
В сложных случаях она посылала больных
на пир известного в Дагестане суфийского шей-
ха Сайпуллы-кади Башларова в сел. Верхнее
Казанище. Кроме того, общение с духами, ви-
димо, присутствует и в ходе осуществляемых
ею лечебных процедур. Одним из широко при-
меняемых ею методов лечения является диета.
И несколько раз, когда автор интересовался,
почему в каких-то определенных случаях Са-
кинат прописывает употребление в пищу имен-
но таких продуктов и их сочетаний, а не иных,
следовало разъяснение целительницы, что ей
«так говорят». Кто говорит, она не уточняла, но
из контекста процедуры и ее поведения, непос-
редственно предшествовавшего сообщению о
необходимом характере питания (целительни-
ца на некоторое время замолкает и молча си-
дит, как будто прислушиваясь к чему-то), мож-
но понять, что речь здесь идет о представите-
лях иного, потустороннего, а не человеческого
мира. Помимо этого, данная способность Саки-
нат подтверждается теми, кто занимается по-
добного рода деятельностью, так сказать, кол-
легами по цеху.
Подведем итог рассмотрению данной под-
группы современных сакральных специалистов.
Чаще всего они работают как экстрасенсы, ис-
пользуя биоэнергетические и эниосуггестивные
методы воздействия и не прибегая в этих слу-
чаях к помощи духов, но в сложных ситуациях,
когда необходима дополнительная информация
или подозревается воздействие злых духов, они
обращаются за помощью к представителям спи-
ритуального мира. Это могут быть как ранее
знакомые, известные им духи, с которыми они
знают, как обращаться, так и те, с которыми
контакт устанавливается впервые. Различны и
категории духов, с которыми общаются рассмот-
ренные выше целители: в одних случаях это,
вполне определенно, духи предков пациента,
духи мусульманских святых, в других — неиден-
109
тифицируемые точно образы, некоторыми свя-
занными с ними особенностями напоминающие
джиннов.
В целом, практика всех этих целителей —
Зейнаб из Бабаюрта, Магомед-Тагира и Пати-
мат из Буйнакска, Сакинат из Махачкалы —
носит смешанный характер, включая в себя раз-
личные элементы, как чисто мусульманские
(молитвы, используемые при проведении сеан-
са, предварительное омовение), так и не свя-
занные своим происхождением с исламом, вос-
принятые из традиционных сакральных прак-
тик (двойное посредничество в ходе установле-
ния связи с духами), инокультурных целитель-
ских и мистических техник (представления об
энергетических центрах — чакрах и энергети-
ческих каналах) и современных медицинских
практик (массаж с элементами мануальной те-
рапии, диета). Смешанный характер осуществ-
ляемых ими целительских и прогностических
(или проскопических) действий проявляется и
в использовании в ходе их разных способов
вхождения в ИСС — от аффективных до меди-
тативных и гипнотических23. При этом, несмот-
ря на указанную особенность выделенной под-
группы современных дагестанских целителей,
можно отметить основные преобладающие эле-
менты их деятельности, позволяющие говорить
о наличии у них ряда характерных для шаман-
ства черт, проявляющихся в разном объеме и
различных сочетаниях, — это медиаторский, по-
среднический характер деятельности, наличие
определенных духов-покровителей, избранни-
чество в целях выполнения целительской мис-
сии, помощь духов в лечении, шаманская бо-
лезнь в отношении двух из четырех рассмот-
ренных в этой подгруппе целителей — Зейнаб
и Патимат и, возможно, несколько трансфор-
мированная ее форма в сторону социальных
последствий болезненной перестройки созна-
ния — у Сакинат.
Все это существует параллельно с использо-
ванием методов работы современных экстра-
сенсов на общем мусульманском фоне. Подоб-
ная картина сосуществования традиционных
шаманских и мусульманских элементов с со-
временными понятиями, связанными с деятель-
ностью экстрасенсов, описана В.Н. Басиловым
в заключительной части его монографии, по-
священной шаманству народов Средней Азии
и Казахстана. Исследователь полагал, что это
показывает направление, в котором может в
дальнейшем развиваться профессия шамана24.
♦ ♦ ♦
Хотя вопрос о формах проявления избран-
ничества был уже частично затронут на приме-
ре нескольких рассмотренных выше целителей,
следует дополнительно отдельно остановиться
на этом. Можно выделить два наиболее распро-
страненных его варианта. Один из них связан
с тем, что об особой миссии, возлагаемой я
него, избраннику сообщает во сне (в некоп
рых случаях — наяву) кто-либо из его предка
связанных с духовной или лекарской деяте
ностью. В тех случаях, когда дух, приносят
известие человеку о наделении его особым
ром, выражающимся в возможности обще?
с представителями спиритуального мира и с
занными с этим способностями лечения люд
ясновидения и предсказания, не имеет внеш?
признаков кого-либо из недавних предков, к
да его облик неузнаваем, он обычно предстс
в образе некого седобородого старца, часто
посохом в руке, что, вероятно, можно рассма
ривать как обобщенный образ предка. При этс
во всех известных автору примерах этот д
выступает в мужском обличье, причем как тс
да, когда в дальнейшем в ходе целительскс
практики он же выполняет функцию духа-п
мощника исполнителя медиаторских действи
так и тогда, когда такую роль исполняет друге
дух (или несколько духов) в образе красивс
молодой женщины, ребенка или, как в одне
из приведенных ранее примеров, группы детей-
Такая особенность связана, видимо, с тем, чтэ
феномен избранничества трактуется самими
информаторами, объектами его проявления, в
русле представлений, связанных с мусульманс-
кой религией, а духовными лицами в исламе
могут быть только представители мужской»
пола.
К этому виду избранничества примыкает таж.
называемый спонтанный медиумизм25, когда
происходит не просто явление духа избранни-
ку с сообщением о его предназначении, а все-
ление его в тело человека на определенные пе-
риоды времени, в результате чего последний
приобретает в такие моменты способности ду-
ховидения, предсказания, диагностирования и
пр. На этом явлении мы остановимся позже, в
специальном разделе.
Вторая из выделенных нами основных форм
проявления избранничества связана с болезнью
носителя целительского дара, не поддающейся
воздействию средствами современной офици-
альной медицины, но проходящей при начале
лечебной практики, что имеет параллели с ша-
манской болезнью. Рассмотрим эти разновид-
ности современных форм избранничества под-
робнее.
В г. Буйнакске в первой половине 1990-х гг.
получила известность как целительница моло-
дая женщина по имени Райхан Ш. Ее деятель-
ность в этом качестве началась после того, как
ей во сне явился дед, бывший при жизни изве-
стным мусульманским алимом. Произошло это,
когда она ждала первого ребенка (по другим
данным, вскоре после его рождения). Явления
деда во сне стали происходить регулярно. До
того, как это началось, Райхан была обычной
современной женщиной, индифферентно отно-
сившейся к религии и не проявлявшей интере-
110
к мистике. После начала общения со своим
едком она обращается к религии, начинает
литься, соблюдать все мусульманские обря-
. У нее появляются способности к лечению и
едсказанию. Но, как она сама объясняла сво-
। близким и знакомым, все ее действия в этом
ане основывались на информации, получае-
й от деда во сне. Помимо конкретных реко-
ндаций относительно лечения различных за-
леваний и будущих событий, связанных с
нкретными людьми — пациентами Райхан,
ровения, получаемые ею от деда, касались и
1их вопросов упадка нравственности, духов-
। деградации современного общества и сви-
ных с этим опасностей. Эти высказывания
исывались Райхан в стихотворной форме
1вда, непонятно, изначально ли они воспри-
,ались ею в таком виде или получали его
же, благодаря проявлению у нее поэтичес-
о дара) и частично были опубликованы в
публиканской прессе26.
О подобном
случае получения целительских
обностей известной ногайской врачеватель-
,ей из сел. Терекли-Мектеб сообщалось в га-
2 «Дагестанская правда» от 14 января 1999 г.
ласно этой информации, жительница Терек-
Лектеба Алимет Исаевна Магомедова при-
ела дар врачевания в 1954 г. в возрасте 25
после того, как во сне к ней пришел покой-
[ отец, бывший при жизни известным кос-
ом, и сказал, что она должна излечивать
,ей от костных болезней. Утром она просну-
>. уже зная, что и как надо делать, и с тех
уже 44 года ведет прием пациентов27.
В двух приведенных примерах проявляется
же тип получения целительского дара, что
Правда, в
Зейнаб из Бабаюрта.
отношении
.еднем из рассмотренных случаев этот дар
утствует в варианте локальной, узкой спе-
изации, не сопровождается, как в других
ерах, способностями к ясновидению, пред-
анию и имеет отношение, скорее, к сфере
арства, народной медицине, чем к лечеб-
практикам медиаторского характера. Зна-
тво, как уже указывалось ранее, обычно не
ано с помощью духов. Судя по краткой пуб-
щии в газете, врачебная деятельность Али-
Магомедовой тоже не содержит этого при-
;а, имея, в основном, рациональный харак-
Но, тем не менее, начало ей было положе-
явлением духа ближайшего предка, как бы
ждавшего своим посещением имевшиеся у
> знания и способности избранной им про-
кательнице его дела. Это говорит об отсут-
1И жестких разграничений между сакраль-
:и практиками, их различными разновидно-
ми в рассматриваемый период. Различия же
кду ними обусловливаются преобладанием
или иных составляющих и разным их соот-
ением друг с другом.
Приведем еще несколько примеров, где тол-
эм к появлению необычных способностей
также было явление духа ближайшего предка
(в одном случае — наяву), но результатом этого
стало не открытие дара врачевания, а появле-
ние медиумических качеств, способности об-
щаться с духами мертвых.
Девочка в возрасте 12—13 лет, П.Р посто-
янно живущая в г. Каспийске, летом поехала в
горы, в свое сел. Кахиб. В один из дней она
отправилась вместе с двоюродными сестрами
навестить могилу деда и увидела там его самого
так, как если бы он был живым. Он стал с ней
разговаривать. Для ее сестер он оставался не-
видим, и они не могли понять, с кем она гово-
рит. После этого случая у П.Р. появилась спо-
собность вступать в общение с духами мерт-
вых, не только с дедом, но и с душами других
умерших. Поначалу, когда об этой ее способ-
ности стало известно, к ней приходило много
посетителей, но затем родителей стало беспо-
коить это занятие дочери, и они в дальнейшем
уже мало кого допускали к ней, держа ее в ос-
новном дома взаперти28.
Подобный случай произошел в середине
90-х гг. в Махачкале, где неожиданно дар духо-
видения и предсказания проявился у пятнадца-
тилетней девушки. Толчком этому послужило
явление во сне ее деда. К ней стали приходить
люди, желавшие пообщаться со своими умер-
шими родственниками и получить от них по-
мощь в решении земных проблем. Но начинав-
шаяся практика была резко прервана отцом
девушки, работником милиции, запретившим
дочери заниматься этим29.
К сожалению, в обоих этих аналогичных слу-
чаях контакт с их героинями был потерян, и
остались неизвестными последствия для них
попыток силового прерывания реализации от-
крывшихся у них необычных способностей.
Второй вариант проявления необычных спо-
собностей — в результате тяжелого заболева-
ния неясной этиологии — правда, не получив-
ших в силу каких-то причин дальнейшего раз-
вития, представлен в материале, записанном
нами у информатора из даргинского сел. Сер-
гокала. В его семье в начале 1990-х гг. внезапно
заболела 18-летняя дочь. Это произошло в пе-
риод подготовки ее к свадьбе. До этого она в
течение двух-трех месяцев говорила родителям,
что как-то странно себя чувствует, что в ее орга-
низме происходят какие-то изменения. Посколь-
ку никакими болезненными симптомами это
самочувствие не сопровождалось и внешне ни-
как не отражалось на поведении девушки, ро-
дители не обратили на ее слова особого внима-
ния. Но затем это, по-видимому, переходное
состояние сменилось частыми потерями созна-
ния, во время которых она, находясь в беспа-
мятстве, бредила. Ей виделись какие-то два раз-
ных человека, черный и белый, сидевшие у ее
изголовья. В таком состоянии она могла пред-
сказывать будущее. Если ее спрашивали о чем-
то, что может произойти, она давала с помо-
111
щью находившихся около нее и невидимых
окружающим духов ответ, который, как выяс-
нялось впоследствии, оказывался правильным.
Приходя в себя, в обычное состояние, она ни-
чего не помнила из того, что говорила.
Кроме того, у нее в нормальном состоянии
выявилась способность оказывать лечебное воз-
действие руками, но из-за частых припадков
беспамятства она не получила развития. Роди-
тели отвезли ее в больницу в Махачкалу, где
нейрохирурги, проведя обследование, ничего по
своей линии не обнаружили. То же самое по-
вторилось и в Санкт-Петербурге, куда затем
родные отвезли девушку, так как припадки не
прекращались. Родители девушки были вполне
современными, образованными людьми, но то,
что происходило с их дочерью, напоминало слы-
шанные ими неоднократно рассказы о воздей-
ствии на людей джиннов. А поскольку в ее ви-
дениях в бреду присутствовало одновременно
два духа, противоположных друг другу по об-
лику — черный и белый, то родители решили,
что в их дочку вселилось сразу два джинна,
враждебных друг другу и борющихся между
собой, что и является причиной ее болезненно-
го состояния. Забрав дочь, они вернулись с ней
обратно в Дагестан и принялись здесь искать
тех, кто смог бы им помочь в такой ситуации
как среди представителей официального духо-
венства, так и среди специалистов по общению
с духами. В конечном счете им согласились по-
мочь махачкалинский мулла (ныне покойный)
и два человека из Хасавюрта и Махачкалы, счи-
тавшиеся способными вступать в контакт с ду-
хами и воздействовать на них. Помощь муллы
выразилась в том, что он написал девушке са-
баб (амулет), содержащий специальную молит-
ву, применяемую в таких случаях. Что и как
делалось остальными участниками изгнания
джиннов, выяснить не удалось, но вскоре де-
вушка поправилась. После выздоровления она
вышла замуж, родила ребенка. В дальнейшем
никакие необычные способности у нее не про-
являлись30.
Другой пример проявления целительских и
ясновидческих способностей после излечения
от болезни связан с одной из жительниц Ма-
хачкалы. Молодая женщина страдала от посто-
янных головных болей и нарушения функций
опорно-двигательного аппарата (у нее отказы-
вали ноги). Как и в иных случаях, приведенных
ранее, квалифицированная медицинская по-
мощь желаемого результата не принесла. Об-
ращение к местным целителям тоже поначалу
не имело успеха, пока она не последовала сове-
ту одного из них и не попробовала лечить сама.
После начала лечебной практики она вскоре
выздоровела. Хотя с пациентами она работает
как экстрасенс, применяя метод бесконтактно-
го массажа, основой ее действий, согласно по-
левой информации, является помощь духа, при-
ходящего к ней в образе красивой молодой жен-
щины и находящегося рядом во время при
посетителей. Ей достаточно, по рассказу, г
сто прикрыть глаза, чтобы увидеть своего дч
помощника и получить нужную информаг
о причине болезни и способе ее излечения31
В некоторых случаях появление способа
ти восприятия спиритуального мира и связ
ных с этим качеств стимулируется общение
теми, кто занимается каким-либо видом сакрг
ной деятельности, в имеющемся примере
целительством в сочетании с медиаторе!
практикой. Так, подобная ситуация имела ч
то в отношении пятнадцатилетнего подрос
М-Ш. из г. Буйнакска. Он принадлежал к
благополучной семье. Отца у него не было, м
и бабушка пили, вели асоциальный образ ж
ни. Информатор, Шарифат Т., уже фигури
вавшая ранее в тексте в качестве помощни
Патимат Р., проводившей массаж пациен'
перед началом сеанса лечения, жалела малы
ка, подкармливала. Он стал сначала вхож к н
в дом, а затем вместе с ней стал приходить
Магомед-Тагиру и Патимат Р. Этот момент с
впал с проявлением у него дара видения «то
кого мира». Он видел духов, ставших виновн
ками болезни или плохого самочувствия люде
приходивших в дом к Шарифат или супруге
Р., мог видеть их ауру, без труда определял, к
кой орган у человека больной. При этом д
того, чтобы все это увидеть, ему не надо был
как-то специально настраиваться, выполни"
предварительно какие-то ритуальные действи
необходимая информация визуально предст
вала перед ним сразу. Однажды, придя к мат
ри Шарифат, живущей в частном доме, он, едва
войдя в ворота, тут же нахмурился и заявил,
что здесь сделано что-то нехорошее. Затем по-
дошел к стене, отделявшей двор от соседей, и
сказал, что плохие люди с той стороны вылили
воду, использованную при обмывании покой-
ника, и посоветовал способ нейтрализации этого
действия — несколько раз обмыть это место со
своей стороны мочой32.
Но затем он стал использовать свои умения
в корыстных целях, прикрываясь при этом име-
нем своих старших коллег. Будучи принятым в
доме Магомед-Тагира и Патимат, он в их отсут-
ствие или когда они были заняты и не могли
сразу принять посетителя, сам ставил ему диаг-
ноз и брал предварительную плату за будущее
лечение. Это не соответствовало принципам
целительской деятельности супругов Р. (как уже
указывалось, они выполняли свои функции бес-
платно), поэтому, как только о данном бизнесе
М-Ш. стало известно, ему было отказано от
дома. После этого его возможности пошли на
убыль. Но и то, что еще оставалось, стало его
тяготить. Он жаловался информатору, что его
дар стал для него труден, что он его давит. Поз-
же Магомед-Тагир поехал с ним к одному из
самых известных в Дагестане и на Северном
Кавказе суфийских шейхов Саиду-Аппанди
Чиркеевскому, который, по словам информа-
тора, снял с него этот дар33.
К числу шаманских техник многими иссле-
дователями относится одержимость, вселение
духа в тело шамана34. В нашем материале есть
примеры как целенаправленного вселения духа
в себя, так и спонтанной, неконтролируемой
одержимости. Остановимся вначале на техни-
ке «вселения духа».
Приведем рассказ информатора из лезгинс-
кого сел. Магарамкент. В начале 1990-х гг. в его
семье случилось несчастье: погиб сын, ученик
4-го класса школы. Перебегая улицу, он попал
под колеса трактора. После этого прошло не-
сколько лет, но мать ребенка (жена информа-
тора) никак не могла успокоиться, прийти в себя
ст горя. Узнав от знакомых, что в сел. Луткун
Ахтынского района живет женщина, могущая
говорить с мертвыми, информатор с женой от-
правился туда. Медиумом оказалась женщина
среднего возраста, лет 40—45, обычной наруж-
ности. Узнав об их беде, она согласилась по-
мочь, вызвав дух погибшего сына. Для этого она,
но словам информатора, вошла в особое состо-
яние: закрыв глаза и раскачиваясь на одном ме-
сте, она стала призывать святого Шерифа-али-
бубу прийти, помочь ей. Это продолжалось ми-
нут 15: она в разных выражениях просила свя-
того о помощи, описывала горе родителей и их
.желание встретиться со своим сыном, узнать о
го посмертной участи. Затем призывания вне-
запно кончились и наступило недолгое молча-
ние, после чего женщина вдруг заговорила от
имени их сына. При этом изменились и голос,
в интонации: голос стал тонким, детским, дей-
ствительно напоминавшим своим звучанием
голос их сына. От имени ребенка медиум рас-
сказала, как все произошло. Он играл со своим
Иругом, русским мальчиком Сашей на улице,
1»отом они пошли через парк к Саше в гости,
тали пить чай, но вдруг оказалось, что у того в
Ирме кончился сахар, и тогда он побежал к себе
Ьрмой, чтобы там его взять. И когда он выбе-
жал из парка на дорогу, то попал под колеса
ректора. Тракторист был пьяный, с ним вмес-
те находился его друг, тоже пьяный, с собой у
их еще была канистра, наполненная вином, —
се это было правдой, и эти подробности знали
только родители и сотрудники органов, прово-
рившие расследование этого случая. Далее маль-
Ьк устами медиума попросил маму больше не
Ьакать, сказал, чтобы за него не беспокоились, у
его все хорошо35.
> Подобный же специалист по общению с
^мертвыми, тоже женщина, была в 1990-х гг. в
сел. Араблинское неподалеку от Дербента. Пе-
ред тем, как призвать духов мертвых, она, по
описанию информаторов, также входила в осо-
бое состояние, имевшее даже более яркие вне-
шние проявления, чем в предыдущем случае:
раздувался живот, затем у присутствующих воз-
никало впечатление, что раздувалось все тело,
глаза закрывались, и она начинала говорить чу-
жими хриплыми голосами от имени мертвых (в
каждом случае новым голосом36). Момент при-
зываний внешне не зафиксирован, но перед тем,
как начинались визуальные проявления вхож-
дения в глубокое ИСС, она некоторое время,
прикрыв глаза, находилась в сосредоточенном
молчании. В это время и мог осуществляться
призыв духов, а все последующие зрительные
эффекты демонстрировали вхождение духа в
тело медиума.
Контролируемая одержимость не всегда со-
провождалась внешними проявлениями. Так,
Калимат из сел. Покровское Хасавюртовского
района, аварка по национальности, известная в
1980—1990-х гг. своим умением вступать в об-
щение с духами мертвых, перед этим на несколь-
ко минут погружалась в сосредоточенное мол-
чание, после чего начинала говорить от имени
того, по поводу кого к ней обратились. Голос и
особенности речи при этом не менялись. Одно-
му из информаторов, потерявшему незадолго
до этого брата, ставшего жертвой убийства, она
назвала такие подробности его прошлой жиз-
ни, о которых знал только очень ограниченный
круг ближайших родственников. От имени по-
гибшего она посоветовала не стараться ото-
мстить убийце, поскольку тот и так долго не
проживет. По словам информатора, это пред-
сказание оказалось верным37.
Подобный же способ проведения сеанса все-
ления духа умершего родственника посетите-
ля, без использования внешних эффектов, был
характерен для слепой от рождения женщины-
медиума из Хасавюрта, аварки по националь-
ности38.
Обращает на себя внимание наличие разных
вариантов техники вселения духа: 1) когда для
того, чтобы явился нужный дух, вызывался пер-
воначально другой дух (в приведенном ранее
примере — дух популярного святого, наделен-
ного шаманскими чертами), как бы обеспечи-
вавший доставку первого к месту проведения
медиаторских действий, и именно к этому духу-
помощнику были обращены призывания: 2) ког-
да медиум напрямую обращался к вызываемо-
му духу. Кроме того, хотя контролируемая одер-
жимость, как видно из приведенного выше ма-
териала, часто сопровождалась внешними при-
знаками «вселения духа», в некоторых случаях
эта особенность не проявлялась.
Рассмотренные нами специалисты по «все-
лению духа» (все — женщины) напоминают
японских шаманок, практикующих технику
одержимости духами умерших. Правда, в основ-
ном японские шаманки слепы от рождения39,
что в дагестанском материале проявляется толь-
113
ко на одном известном нам примере. Но основ-
ное содержание и направленность деятельнос-
ти — контролируемая одержимость в обоих
случаях общие.
Приведем примеры спонтанного медиумиз-
ма. используя выражение М. Элиаде в отноше-
нии подобных случаев40. В кумыкском сел. Ха-
лимбекаул четырнадцатилетний подросток, на-
блюдая во дворе за разрушением своего старо-
го дома, где прошла жизнь нескольких преды-
дущих поколений (это делалось, чтобы освобо-
дить место для постройки нового дома), увидел
там, рядом с местом, где производились рабо-
ты, своих предков, живших здесь когда-то, в том
числе деда, и стал с ними разговаривать. Кроме
него, никто другой из присутствовавших при
этом родственников и соседей их не видел и не
слышал. Выполняя просьбы этих людей, маль-
чик целый день говорил с мертвыми, узнавая
посмертную судьбу их близких. Ночью ему ста-
ло так плохо, что казалось, будто он умирает. В
эту же ночь к нему явился дух его деда, кото-
рый объяснил, что он слишком много разгова-
ривал с мертвыми, будучи еще неподготовлен
для этого, и что ему пока рано этим занимать-
ся. Затем дед предрек ему, что когда он вырас-
тет, то станет большим алимом, могущим без
вреда для себя общаться с мертвыми41.
Состояние неконтролируемой одержимости
у двенадцатилетней девочки Фазили из лезгин-
ского сел. Магарамкент было вызвано пережи-
тым ею сильным нервным потрясением. Фази-
лю с ее матерью оставил отец, который завел
себе новую семью. Он продолжал жить в этом
же селении и занимался оптово-розничной тор-
говлей на местном базаре. Однажды мать по-
слала Фазилю на базар купить муки. Это мож-
но было сделать у нескольких различных тор-
говцев, но девочка решила купить муку у свое-
го отца, надеясь с ним заодно пообщаться (он
не поддерживал отношений с бывшей семьей).
Но отец девочки не только не стал продавать
ей муку, но и грубо ее прогнал. Потрясенная
таким отношением отца, которого она продол-
жала любить и после развода родителей (следу-
ет учесть и обостренное восприятие вследствие
начала полового созревания), Фазиля после воз-
вращения домой неожиданно заболела. С ней
начались припадки, во время которых у нее
менялась личность: она требовала называть себя
Аминой, говорила тонким нежным голоском
маленькой девочки и вела себя так, как будто
была на несколько лет младше своего реально-
го возраста. В таком состоянии у нее появля-
лась способность лечить. При этом она бралась
за лечение не всякой болезни и не каждого па-
циента. Однажды к ней обратилась ее учитель-
ница, у которой она была в начальных классах.
У нее болела печень, и она попросила свою
бывшую ученицу ее вылечить. Фазиля/Амина
ей объяснила, что болезни бывают двух видов:
посланные свыше, которые лечить она не мо-
жет, и приобретенные людьми, которые доступ-
ны ее воздействию. К первой категории, по ее
мнению, относилось и заболевание ее препода-
вательницы. Относительно себя она также ска-
зала, что сама страдает от того, что у нее болит
здесь, — показав себе рукой за спину, а выле-
чить это она не может. Когда же она бралась за
лечение или предсказание, то предварительно
вызывала духов некоторых известных в Юж-
ном Дагестане святых, отмеченных, как это было
установлено ранее, шаманскими чертами, —
Шерифа-али-бубы и Вагуфа-бубы. Прикрыв
глаза и медленно раскачиваясь из стороны в
сторону, она повторяла призывания святых,
выступавших в производимых ею действиях в
качестве духов-покровителей и духов-помощни-
ков: «О, Шериф-али-буба, приходи! Вагуф-буба.
приди!» и т.д. Затем, спустя несколько минут
она начинала суетиться, подкладывая подушки
на ковер напротив себя, требовала, чтобы ее
родные принесли и поставили перед ней какое-
нибудь угощение. Если в такой момент кто-то
ее звал, обращался к ней с каким-нибудь воп-
росом, она тут же начинала возмущаться, гово-
ря: «Вы что, не видите, что я занята? У меня
гости». Сеанс лечения никто из информаторов
не видел, он проводился за закрытыми дверя-
ми, после того, как девочка убеждалась, что ее
духи-помощники пришли. Когда девочка воз-
вращалась в свое прежнее состояние, то снова
становилась обычным человеком, но при этом
помнила, что происходило с ней в другом со-
стоянии.
Когда девочка заболела, мать отвезла ее в
Махачкалу, где девочку обследовали психиат-
ры, которые, по словам ее близких, никаких
отклонений, нуждающихся в лечении, у нее не
нашли. Примерно через год состояние, приво-
дившее к изменению личности, перестало воз-
никать. Фазиля превратилась в обычную девоч-
ку, не отличавшуюся от своих сверстниц. Спо-
собность к лечению, сопровождавшая появле-
ние новой личности, исчезла вместе с вызывав-
шим ее состоянием42.
В истории Фазили/Амины наблюдается вне-
запное исчезновение ее дара, что близко к не-
которым другим случаям спонтанного медиу-
мизма, где присутствует такая же ситуация43.
Они связаны с людьми, далекими в силу усло-
вий своего существования от каких-либо духов-
ных практик. В одном из этих случаев дар про-
явился у молодой женщины М., работавшей
официанткой в кафе. Она жила с матерью и
маленьким ребенком, которого воспитывала
одна, без мужа. Внезапно у нее появилась спо-
собность видеть души мертвых, вступать с ними
в общение, предсказывать будущее, что удив-
ляло ее саму, поскольку появлению этого дара
не предшествовали никакие особые события и
происшествия. К ней стали приходить желав-
шие пообщаться со своими умершими родствен-
никами знакомые, соседи, в числе которых была
114
и наш информатор. Прием велся М. бесплатно.
По рассказу информатора, поначалу М. просто
молча сидела на стуле напротив нее. Спустя
несколько минут она заговорила с посетитель-
ницей от имени ее покойного мужа. Как и в
случае с Калимат, медиумом из сел. Покровс-
кое, ни голос, ни интонации у нее при этом не
менялись, оставались прежними. М. сообщила
посетительнице, что ее муж находится сейчас
вместе с их сыном, которому уже столько-то
лет (был назван определенный возраст, соот-
ветствующий тому, который имел бы сын ин-
форматора, если бы остался жив44). Информа-
тор сначала не поняла, о каком сыне может идти
речь, если у них с мужем было семь дочерей.
Но потом она вспомнила, что у нее был маль-
чик, умерший в младенчестве. Он прожил так
мало, что она о нем даже вспомнила не сразу.
Об этом факте ни М., ни ее мать, бывшие со-
седками по улице, не знали, потому что это слу-
чилось давно, еще на прежнем месте житель-
ства семьи информатора. Потом М. назвала еще
несколько моментов, касавшихся внутренней
жизни этой семьи, о которых никто, кроме ее
членов, знать не мог.
Когда о способности М. вступать в общение
с мертвыми узнали местные духовные лица, они
стали ей советовать изменить образ жизни со-
образно с полученным даром: уйти с работы в
кафе, связанной с привлечением внимания пья-
ных посетителей, с одной стороны, и их обсче-
тами — с другой, не носить открытую одежду,
регулярно соблюдать все предписания мусуль-
манской религии. Но М. не послушалась этих
рекомендаций, поскольку работа официанткой
в кафе позволяла ей хорошо зарабатывать и
давала возможность содержать ребенка, а в ус-
ловиях тотальной безработицы, царившей в
Дагестане в тот период, другое место работы,
дающее приличный заработок, найти было
очень сложно. Спустя несколько месяцев ее
необычные способности исчезли так же неожи-
данно, как и появились. Поскольку никто не
обследовал М. ни в начале ее медиаторской де-
гльности, ни в конце, настоящая причина это-
осталась неизвестной. Для представителей же
шгиозных кругов это стало подтверждением
мнения о том, что дар сверхъестественного
:приятия мира и связанные с этим свойства
Ю ставить под эгиду мусульманской религии45.
» ♦ ♦
Наряду с медиумами, так сказать, поневоле,
> общение с духами мертвых, как показыва-
приведенные выше примеры, бывает недол-
I и может внезапно прерываться, выделяет-
небольшая группа профессиональных меди-
>в. Для них не характерна техника «вселе-
духа». Общение с духами мертвых в их слу-
происходит во сне, что составляет особен-
ность этого варианта медиумной практики. Од-
ним из наиболее известных специалистов та-
кого рода является Ану, аварка по националь-
ности, родом из сел. Верхний Дженгутай, жи-
вущая в г. Хасавюрте. Каким образом проявил-
ся у нее этот дар, выяснить не удалось. Посети-
тели должны были приходить к ней дважды.
Первый раз надо было прийти утром или днем
в четверг, принеся с собой фотографию — свою
или того, по поводу которого был предпринят
визит к медиуму. Выслушав посетителя, Ану
оставляла у себя на ночь принесенную им фо-
тографию и назначала прийти за ответом на
следующее утро. Ночью, во время сна к ней
являлись духи умерших родственников клиен-
та, сообщавшие необходимую информацию для
разрешения волновавшей его проблемы.
Один из информаторов, женщина средних
лет из Махачкалы, обратилась к Ану по поводу
трудной ситуации, сложившейся у нее в отно-
шениях с матерью. Та с определенного момен-
та стала резко враждебно вести себя с дочерью
и внуками. Причем это происходило только в
пределах дома. Во дворе, на улице она станови-
лась прежней. Эта особенность вызвала подо-
зрение у ее дочери о возможности целенаправ-
ленного негативного воздействия со стороны
магического характера, тем более, что в один
из дней, прибирая в ее комнате, она обнаружи-
ла, что у всех пяти халатов матери аккуратно
вырезан один и тот же кусок полы. Это мог
сделать только кто-то из родственников, вхо-
жих в дом. После этого она поехала к Ану. Та
выслушала ее и, взяв фотографию ее матери,
велела прийти завтра утром. На следующий
день, в пятницу, она сообщила информатору,
что на ее мать был сделан магический обряд:
смешав несколько ее волос с собачьей шерстью,
их сожгли, а пепел затем рассеяли в ее комна-
те. Ану сказала, что убрать этот пепел из их
дома она уже не сможет, так как его разнесло
ветром и он забился по щелям, но вылечить ее
мать она сумеет. Ану написала на небольшом
куске картонной бумаги карандашом какой-то
текст по-арабски и отдала информатору, ска-
зав, чтобы она наполнила трехлитровый баллон
семью водами, взятыми от семи хозяев, и бро-
сила бы туда этот картон. Затем в течение ме-
сяца эту воду надо было пить и ее матери, и ей
самой, а также умываться ею по утрам. После
каждого использования баллон надо было до-
ливать водой из-под крана (уже своего). Хотя
информатор ничего не говорила Ану о себе, но
на деле она сама в последний период, совпада-
ющий по времени с началом изменения харак-
тера ее матери, страдала депрессией, упадком
сил, утратой интереса к жизни. Через десять
дней после начала выполнения процедур, пред-
писанных Ану, она почувствовала себя значи-
тельно лучше. Ее мать сама чувствовала, что с
ней происходит что-то не то, поэтому она по-
слушно выполняла все рекомендации Ану вме-
115
сте с дочерью. Через месяц она полностью из-
бавилась от агрессивности по отношению к
родным. Картон с надписью, придававшей «чу-
додейственные» свойства воде, к концу месяца
совсем обесцветился, на нем ничего нельзя было
разобрать, и его после окончания срока за не-
нужностью выкинули46.
В другом случае Ану прописала почти анало-
гичное лечение (в передаче информатора бо-
лее упрощенное, лишенное некоторых деталей):
положить написанный ею сабаб (амулет) в бал-
лон с водой и пить — молодой женщине, мате-
ри двоих детей, которая, как и предыдущий
информатор, внезапно потеряла интерес к жиз-
ни, перестала следить за собой, заботиться о
своих детях, но в данном случае это еще сопро-
вождалось и резким снижением веса и свето-
боязнью. Причина ее болезни, по заключению
Ану, сделанному к следующему утру, состояла
в том, что в ее двор одной из родственниц, опи-
сание которой Ану дала, была вылита вода, ко-
торой до этого обмывали покойника. Предпи-
санное Ану лечение, по сообщению информа-
тора, близкой родственницы больной, сопро-
вождавшей ее во время поездки к медиуму, дало
результат: та начала набирать прежний вес, вос-
становила свои силы47.
Другим медиумом, общающимся во сне с
мертвыми, хотя и менее известным, чем Ану,
является жительница кумыкского сел. Адиль-
Отар по имени Зоя. Это молодая женщина, так
же, как и Ану, принимающая посетителей ут-
ром в четверг, но, в отличие от нее, ответ она
дает в этот же день после двухчасового сна, во
время которого, как считается, получает нуж-
ную информацию от духов мертвых48.
♦ * ♦
Кроме рассмотренных основных разновид-
ностей специалистов в области различных сак-
ральных практик, существует еще достаточно
разнородная их группа, объединяемая в быту
под общим названием гадателей. Обычно это
люди, наделенные более или менее выражен-
ными сенситивными способностями или же
обладающие развитой интуицией. Никто из них
не воспринимается окружающими как человек,
способный общаться с духами, и сам не пре-
тендует на этот статус. В остальном же они раз-
личаются по диапазону своих возможностей, их
направленности, используемым приемам, хотя
все это в целом не выходит за рамки бытовой
магии более низкого уровня, чем те варианты
сакральных практик, что были рассмотрены
ранее. Одни из таких гадателей при выполне-
нии своих действий пользуются камешками или
картами, раскладываемыми в определенном
порядке, некоторым для работы нужна фото-
графия того, ради кого предпринимается сеанс
гадания, другие вообще не применяют никаких
атрибутов: выслушав посетителя, они на н
сколько минут погружаются в сосредоточенн!
молчание, а потом дают ответ на беспокоящ]
его вопросы. Кроме этого, многие из них с
вмещают деятельность прогностического ш
проскопического характера с проведением при-
воротов-отворотов, снятием порчи. По распро-
страненным на бытовом уровне представлени-
ям те, кто обладает умением снимать порчу,
могут ее и насылать, поэтому практика такого
рода специалистов в сфере бытовой магии мо-
жет быть частично отнесена к колдовству (в том
его понимании, что существует на уровне мас-
сового восприятия). Приведем несколько при-
меров деятельности подобных гадателей-колду-
нов.
Информатор, живущая в г. Избербаше и стра-
давшая от назойливых и агрессивных проявле-
ний внимания со стороны бывшего жениха
обратилась за помощью к одной из местных
гадалок, известной, помимо собственно гада-
тельной деятельности, еще и связывавшейся с
ней окружающими возможностью оказывать
негативное воздействие. Но для нее было недо-
статочно просто заказа, подкрепленного щед-
рым вознаграждением, — необходимо было выз-
вать у нее сочувствие, жалость к клиенту, же-
лание наказать его более сильного обидчика. В
описываемом случае, погадав на камешках ин-
форматору о ее будущем, гадалка согласилась
затем ей помочь. Какие именно магические дей-
ствия ею осуществлялись, информатору оста-
лось неизвестным, но вскоре после визита к ней
молодой человек, не дававший возможности
спокойно жить бывшей невесте, попал на не-
сколько лет в тюрьму, освободив тем самым ее
от своего внимания49.
Интерес представляет реакция информато-
ра на визит к гадалке и его предположитель-
ный результат, достаточно характерная для
уровня современного бытового восприятия де-
ятельности сакральных специалистов. Молодая
женщина, имеющая высшее образование, скеп-
тически относилась к самой возможности су-
ществования некоего магического воздействия
и обратилась к данной гадалке просто от бе-
зысходности, поскольку родственников-муж-
чин, могущих ее защитить, не было, а получить
защиту милиции до совершения ее обидчиком
явных преступных действий было нереальным.
В целом критическое отношение к тематике
магического и мистического характера осталось
у нее и в дальнейшем, но такое совпадение ее
пожеланий, высказанных гадалке, и происшед-
шего после этого события стало для нее нагляд-
ным практическим подтверждением действен-
ности магической практики, несмотря на невоз-
можность объяснить ее с точки зрения совре-
менных научных представлений.
Другой специалист такого рода, М., азербай-
джанец, в прошлом фотограф, живет в Дербен-
те. Его переход к занятию гадательной деятель-
116
ностью произошел в течение нескольких дней,
но что послужило толчком к этому, осталось
неизвестным, поскольку М. не захотел говорить
на эту тему. Он гадает на будущее, диагности-
рует и снимает порчу. Уровень сенситивных и
прогностических возможностей, насколько это
видно при общении, очень невысок. Вредонос-
ное воздействие убирается им путем чтения
определенной молитвы на пламя свечи или с
помощью завязывания на нитке узлов, также
сопровождаемым чтением молитвы, после чего
эта нитка им проглатывается, а затем через не-
которое время отхаркивается. Если при этом на
ней не оказывается узлов, то это означает, что
порча снята. По объяснению М., глотая нитку с
узлами, он берет порчу на себя, а потом уже
избавляется от нее сам. Он не претендует на
какую-либо связь с духами, но вызывает к себе
опасливое отношение со стороны окружающих,
приписывающих ему способность самому ока-
зывать негативное воздействие на его недобро-
желателей. Подтверждением этого, по мнению
информаторов, является случай, происшедший
в самом начале его деятельности в новой роли
гадателя, когда несколько соседей по кварталу,
водителей-дальнобойщиков, прилюдно посмеяв-
шись над ним, один за другим попали в аварию50.
Так же, как и в рассмотренном в одной из
предыдущих глав случае, когда заболевшего
ребенка от опасности смертельного исхода мог
спасти только человек, ранее убивший кого-
либо, здесь, в сочетании в практике одной из
разновидностей гадателей противоположных
друг другу направлений деятельности проявля-
ется одна из архетипических особенностей че-
ловеческого мышления, связанная с взаимосвя-
зью и взаимопереходом крайних антагонисти-
ческих форм. В истории человеческой мысли,
религиозно-философских исканий это наибо-
лее последовательно проявилось в дуалистичес-
кой концепции двух противоположных и пере-
ходящих друг в друга начал мироздания — инь
и ян в даосизме. По известной даосской пого-
ворке, «Кто может спасти, тот может и убить»
и наоборот. В литературе самое яркое вопло-
щение эта идея нашла в дуалистическом соот-
ношении образов высших представителей све-
та и тьмы в романе М.А. Булгакова «Мастер и
Маргарита»51.
♦ ♦ *
Подведем итоги проведенному исследованию
временного состояния сакральных практик у
родов Дагестана. Последнее десятилетие
1 в. отличается от предыдущего периода, с
юй стороны, появлением новых разновидно-
ш деятельности мистической и магической
зравленности, основанных на инокультурных
1мствованиях, а с другой — выходом из по-
юдпольного состояния и свободным функ-
онированием традиционных сакральных
практик. Облик последних, в свою очередь, не
остается неизменным. Уходят в прошлое, по-
чти перестают проводиться ритуалы «собира-
ния джиннов», но их основная особенность в
виде двойного посредничества в ходе сеанса со-
храняется в деятельности некоторых современ-
ных целителей. В существующих вариантах ме-
диаторских обрядов образы джиннов часто за-
меняются образами духов мертвых. Появляет-
ся новый, ранее не проявлявшийся в сеансах
связи с духами момент путешествия, вхожде-
ния в населенную ими потустороннюю реаль-
ность, по принципиальной основе и функцио-
нальному назначению соответствующий шаман-
скому путешествию. Получает распространение
также ранее не фигурировавшая в полевом ма-
териале техника «вселения духа», являющаяся
одним из основных вариантов проведения ша-
манских действий у разных народов мира и су-
ществующая в рассматриваемый период парал-
лельно со случаями неконтролируемой одержи-
мости (спонтанным медиумизмом) и професси-
ональным медиумизмом. Все это соседствует с
магической практикой более низкого уровня на
фоне возрождающегося ислама.
Из перечисленных выше направлений сак-
ральной деятельности к числу шаманских, по
нашему мнению, могут быть отнесены исчеза-
ющие из обрядовой практики ритуалы «соби-
рания джиннов», медиаторская практика, осно-
ванная на вступлении в контакт с джиннами
непосредственно, напрямую, относящаяся, на-
ряду с «собиранием джиннов», к двум основ-
ным вариантам установления связи с миром
духов, существовавшим в традиционных веро-
ваниях народов Дагестана, а также практика
«вселения духа», или контролируемая одержи-
мость. Шаманские черты, в том числе элемент
путешествия в страну духов, присутствуют в
деятельности некоторых современных дагестан-
ских целителей. Случаи спонтанного медиумиз-
ма могут рассматриваться, по-видимому, как
начальные проявления неразвившейся по ка-
ким-либо причинам практики шаманского ха-
рактера. Все остальные рассмотренные группы
сакральных специалистов связаны с професси-
ональной сновидческо-медиумной, гадательной
и колдовской деятельностью. Особенностью
современного состояния сакральных практик
является их преимущественно смешанный ха-
рактер, сочетание различных элементов, в том
числе и шаманского. При этом большей цель-
ностью и четкостью в определении своей спе-
цифики и используемых методов отличаются те,
что нами напрямую связываются с шаманством
и большей частью унаследованы от предыду-
щего периода.
Наиболее подробный материал по иссле-
дуемой теме относится к первой половине
1990-х гг. В этот период прежние идеологичес-
кие запреты уже исчезли, а возрождающийся
ислам был направлен на решение проблем внут-
117
риконфессионального и политического харак-
тера, что обусловливало относительно свобод-
ное развитие сакральных практик. Во второй
половине 1990-х хт., особенно в конце этого
периода, ситуация меняется, и многие практи-
кующие целители подпадают под эгиду ислама,
главным образом суфийского толка. Учитывая
возрастающую роль суфийского направления
ислама в общественной жизни и связь его с эк-
статическими ритуалами, можно предположить,
что дальнейшее развитие сакральных практик
несущих в себе шаманские черты, в основном
будет происходить в его рамках. Вместе с тем
появление таких элементов, как путешествие
исполнителя медиаторских действий в мир ду-
хов и получение там помощи от его обитате-
лей, контролируемое вселение духа не связаны
с влиянием ислама и относятся к числу само-
воспроизводящихся, самовозрождающихся ша-
манских мотивов и техник.
1	Ислам в Дагестане. Межвузовский научно-тематичес-
кий сборник статей. Махачкала, 1994; Арухов З.С. Экстре-
мизм в современном исламе. Очерки теории и практики.
Махачкала, 1999; Ханбабаев К.М. К истории распростра-
нения ваххабизма в Дагестане // От политики государ-
ственного атеизма — к свободе совести. М., 2000. С. 249 —
253; Залимханов З.М., Ханбабаев К.М. Политизация исла-
ма на Северном Кавказе (на примере Дагестана и Чечни).
Махачкала, 2000; Алимы и ученые против ваххабизма. Ма-
хачкала, 2001; Религии и религиозные организации в Да-
гестане. Махачкала, 2001; Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм
на Северном Кавказе // Исследования по прикладной и
неотложной этнологии. № 127. М., 2002: Бобровников В.О.
Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие.
Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагес-
тана. М., 2002; Алиев А.А. Правовые основы деятельности
религиозных организаций в Республике Дагестан // Госу-
дарство и религия в Дагестане. Информационно-аналити-
ческий бюллетень. № 2. Махачкала, 2002. С. 4—12; Маго-
медов А.М., Омарова М.М. Реализация государственной ве-
роисповедной политики в Российской Федерации и Рес-
публике Дагестан // Государство и религия в Дагестане.
Информационно-аналитический бюллетень. № 3. Махач-
кала, 2002. С. 4— 14, Булатов А.О. Дагестан: возрождение
ислама и проблема мусульманской идентичности // Вест-
ник Евразии. № 2. М., 2003. С. 132— 159 и др.
2	Как уже указывалось ранее, по существовавшим пред-
ставлениям у каждого человека был свой двойник в мире
джиннов.
3	Сообщение М.П., 1967 г.р., сел. Унцукуль Унцукульс-
кого района.
4	Сообщение Т.Р., 1956 г.р., сел. Баршамай Кайтагского
района.
5	Сообщение Т.Н., 1980 г.р., сел. Татаюрт Бабаюртовс-
кого района.
6	Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и
Казахстана. М., 1992. С. 170-171.
7	Там же. С. 168, 171-173, 175, 176, 178, 185-186.
8	Там же. С. 176.
9	Там же. С. 173.
10	На момент получения информации 10 дней, отведен-
ных Мавлеткгыз до определения окончательного резуль-
тата лечения, еще не прошли. В дальнейшем контакт с ней
и информатором был потерян.
11	Сообщение А.Л., 1963 г.р., г. Дербент.
’’	Сообщение М.Р., 1970 г.р., г. Избербаш, и Д.Д., 1966
г.р., сел. Карабудахкент Карабудахкентского района.
13	Одной из черт сельского быта, отчасти сохраняющейся
и в наши дни. является использование в обиходе прозвищ,
часто укореняющихся настолько, что они полностью заме-
няют имя, а порой становятся обозначением целых туху-
мов. См. Булатова А.Г. Лакцы. Историко-этнографическое
исследование (XIX — начало XX вв.). Махачкала, 2000.
С. 296.
14	Сообщение К.П., 1944 г.р., сел.Чапаевка Новолакско-
го района.
15	Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусст-
во восточных славян: проблемы традиционных интерпре-
таций и возможности современных исследований. Ч. 1. М.,
1999. С. 76.
16	Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления.
М., 1990. С. 38-39, 213.
17	Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и
мифологии. М.. 1986. С. 18, 19.
18	Сообщение А.Л., 1948 г.р., г. Махачкала.
19	Булатов АО. Пережитки домонотеистических веро-
ваний народов Дагестана в XIX — начале XX вв. Махачка-
ла, 1990. С. 82-83.
20	Следует отметить, что подобные воззрения, по мне-
нию А.А. Ярлыкапова, отразились в некоторых народных
ногайских сказках, связанных с путешествием героя в под-
земный / потусторонний мир. См. Ярлыкапов А.А. «Миры»
ногайских шаманов: опыт реконструкции // Шаманизм и
иные традиционные верования и практики. Матер, меж-
дунар. конгр. Ч. 2. М., 1999. С. 357 — 358. Сказочные сю-
жеты о путешествии героя в поисках невесты или с целью
добывания какого-либо волшебного предмета в иной мир
и возвращении оттуда существуют и у других народов
Дагестана. Но представления, легшие когда-то в их осно-
ву, в обрядовой практике, в ритуалах, направленных на
установление связи с джиннами, не проявляются.
21	Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусст-
во... Ч. 1. С. 112-113.
22	Определение таким способом места захоронения яв-
ляется распространенным сюжетом в легендах о хорезмс-
ких святых, имеющих суфийскую принадлежность. См.:
Снесарев Г.П. Хорезмские легенды как источник по исто-
рии религиозных культов Средней Азии. М., 1983. С. 47.
23	Применение одними и теми же людьми разных тех-
ник вхождения в ИСС в зависимости от ситуации, а в од-
ном из приведенных примеров — в связи с переживаемы-
ми главным действующим лицом различными этапами эво-
люции ее способностей, ставит вопрос о том, насколько
универсальна привязка определенного типа достижения
ИСС и работы в нем к той или иной категории сакраль-
ных специалистов.
24	Басилов В.Н. Указ. соч. С. 310.
25	Авторство термина принадлежит М. Элиаде. См.: Эли-
аде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К., 2000.
С. 345 и др.
26	Сообщение Д.З., 1970 г.р., г. Буйнакск.
27	Иванов А. Дар целительства ей передал отец // Даге-
станская правда. 1999. 14 января.
28	Сообщение Р.П., 1949 г.р., г. Каспийск.
29	Сообщение А.З., 1955 г.р., г. Махачкала.
30	Сообщение Г.А., 1947 г.р., сел. Сергокала.
31	Сообщение А.П., 1951 г.р., сел. Агач-аул Буйнакского
района.
32	Использование мочи для нейтрализации вредоносно-
го воздействия воды, смытой с покойника, имеет двойствен-
ную семантику. Вода, полученная в результате обмывания
покойника, является отходом одного из видов человечес-
кой деятельности, она связана с символикой смерти, не-
сет в себе знаковую принадлежность к иному миру и в
этом отношении опасна для живых. Мертвое тело само
является отходом мира живых, поэтому вода, смытая с него,
опасна вдвойне, несет в себе усиленную удвоенную нега-
тивную нагрузку. Моча тоже относится к категории отхо-
дов, но только связанных с функционированием живых
организмов, что обеспечивает пограничный характер ее
118
семантики, переходное положение на границе двух смыс-
ловых пространств. В приведенном случае соединяются два
основных магических принципа: воздействие на подобное
подобным и использование прямо противоположного ему
начала для его нейтрализации.
13	Сообщение Т.Ш., 1950 г.р., г. Буйнакск.
34	Ревуненкова Е.В. Проблемы шаманизма в трудах
М. Элиаде // Актуальные проблемы этнографии и совре-
менная зарубежная наука. Л.. 1979. С. 251-252; Она же.
Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. С. 30 —
38, 43, 47; Басилов В.Н. Что такое шаманство? // ЭО. 1997.
INs 5. С. 15; Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное ис-
кусство... Ч. 1. С. 137—138.
15	Сообщение М.К., 1947 г.р., сел. Магарамкснг Мага-
рамкентского района.
36	Сообщение В.Н., 1953 г.р., сел. Чинар Дербентского
района.
37	Сообщение К.Аб., 1944 г.р., и К.А., 1950 г.р., г. Махач-
кала.
38	Сообщение Г.Д., 1959 г.р., г. Махачкала.
39	Элиаде М. Указ. соч. С. 419; Кузнецов А.М. Шаманис-
тские традиции Кореи и Японии как фактор регулирова-
ния психического состояния населения // Экология и тра-
диционные религиозно-магические знания. Матер, меж-
дтнар. интердисциплинарного науч.-практ. симпоз. Ч. 1.
М., 2001. С. 26.
40	Спонтанный медиумизм М. Элиаде рассматривал как
наследие некоторых шаманских техник или как искажен-
ный шаманизм. См.: Элиаде М. Указ. соч. С. 411, 414, 449 и
др.
41	Сообщение А.П., 1965 г.р., сел. Халимбекаул Буйнак-
ского района.
42	Сообщение А.Ф.. 1953 г.р., сел. Магарамкент Мага-
рамкентского района.
43	Подобная ситуация связана не только со случаями
спонтанного медиумизма, она имеет место и в отдельных
примерах получения необычных свойств в результате за-
болевания неясного происхождения, могущего быть соот-
несенным с шаманской болезнью (см. выше).
44	По существовавшим представлениям, умершие дети
продолжают расти на том свете так же, как и в земном
мире.
45	Сообщение Т.Р., 1922 г.р., г. Буйнакск.
46	Сообщение А.Л., 1948 г.р., г. Махачкала.
47	Сообщение А.З., 1940 г.р., г. Махачкала.
40	Сообщение А.С., 1959 г.р., г. Махачкала.
49	Сообщение М.Д, 1976 г.р., г. Избербаш.
50	Сообщение Ф.М., 1973 г.р., г. Дербент, и А.Н., 1967
г.р., пос. Белиджи Дербентского района.
51	Булатов М.О. Вечность зла и бессмертие добра. Нрав-
ственно-философская концепция романа М.А. Булгакова
«Мастер и Маргарита». Махачкала, 1999. С. 133— 145.
Глава 4.
НЕКОТОРЫЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ
ПРОБЛЕМЫ ШАМАНСТВА
В СВЕТЕ ДАННЫХ
РЕГИОНАЛЬНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
В данном разделе мы остановимся на неко-
торых теоретических вопросах общего харак-
тера, связанных с шаманством, и в первую оче-
редь, на самом главном из них — что такое
шаманство. Вероятно, нет ни одного исследо-
вателя, занимавшегося тематикой, связанной с
шаманством, кто не попытался бы дать ответ
на этот вопрос, сформулировать свое понима-
ние его, выделить характерные черты и при-
знаки шаманства. В начале работы в историог-
рафическом обзоре мы приводили ряд суще-
ствующих мнений отечественных и зарубеж-
ных исследователей по дискуссионным пробле-
мам шамановедения, включая эту, тогда же пред-
варительно определив свою точку зрения по ос-
новным позициям. Сейчас, после проведенно-
го анализа данных регионального исследования,
представляется возможным вернуться к рас-
смотрению некоторых важнейших аспектов
шаманской проблематики. Не отрицая суще-
ствующих концепций, мы предлагаем посмот-
реть на проблему определения шаманства под
другим утлом зрения: что лежит в основе ша-
манской деятельности, является исходным и
необходимым ее условием, стоящим за превра-
щением обычного человека в посредника меж-
ду духами и людьми. Для ответа на этот вопрос
из всей массы признаков, связываемых с ша-
манством различными исследователями, нуж-
но выбрать главное, первичное, образующее его
начало. В качестве такового, на наш взгляд,
может рассматриваться только избранничество.
Все остальные характеристики шаманства мо-
гут либо меняться, варьировать — атрибуты ша-
мана, представления о сверхъестественных
сферах и их обитателях, особенности проведе-
ния ритуалов, либо являются производными от
этого начального признака и связаны с реали-
зацией избранничества — медиаторская роль
по отношению к земной и спиритуальной сфе-
рам, лечебная и прогностическая направлен-
ность деятельности как наиболее распростра-
ненные формы ее проявления, болезненное
состояние, сопровождающее перерождение
рядового человека в шамана и становление
шаманских свойств (шаманская болезнь).
Эта идея не нова. Впервые о роли избранни-
чества в религии вообще и в шаманстве, в час-
тности, как наиболее ранней его форме, было
сказано в 1927 г. Л.Я. Штернбергом. Но он вы-
делял в качестве доминирующей его формы
сексуальное избранничество шамана определен-
ным духом, в дальнейшем сыгравшее важную
роль в развитии ряда религиозных институтов
в позднейших религиях*. Эта теория вызвала
неоднозначное отношение как современных
ему, так и последующих поколений исследова-
телей. Она не была принята рядом известных
ученых — В.Г. Богоразом, С.А. Токаревым,
А.В. Смоляк2. Последняя подвергла ее критике
на основании того, что, изучая спустя более по-
лувека после Л.Я. Штернберга шаманство у на-
найцев, она не нашла у них следов веры в поло-
вое избранничество шамана его духом-покро-
вителем3.
Вместе с тем проявления идеи сексуального
избранничества были обнаружены исследова-
телями в шаманстве различных народов Сред-
ней Азии (в основном узбеков и таджиков) *.
Исходя из этих материалов, В.Н. Басилов свя-
зал представления о сексуальном избранниче-
стве шамана духом с поздним этапом эволю-
ции религиозных воззрений5, развивая выска-
занную ранее Д.К. Зелениным мысль о том, что
половое избранничество не имеет универсаль-
ного характера и чуждо древнейшим из извес-
тных форм шаманства6. Но отрицание универ-
120
сальности сексуального избранничества не дол-
жно приводить к отрицанию роли избранниче-
ства в целом, причем не только в истории рели-
гии, но и в других сферах жизни человеческо-
го общества. Сам А.Я. Штернберг, хотя и со-
средоточил свое внимание на сексуальном из-
бранничестве, в то же время указывал, что оно
не является его единственной формой7.
Для нас ценность работы А.Я. Штернберга
состоит в том, что он поднял вопрос о значе-
нии идеи избранничества в содержании и эво-
люции различных форм и институтов религии,
хотя и рассматривал его лишь в одном вариан-
те. Шаманство — это часть, проявление более
широкого феномена избранничества, и в этом
заключается главное возражение против пред-
ложенного нами тезиса об определяющем ха-
рактере последнего в изучаемом явлении. Из-
бранничество характерно для широкого круга
явлений, как связанных с религией (пророки
различных религий, разного рода мистические
практики), так и относящихся к другим сторо-
нам жизни общества — литературе, искусству,
политике. Но это, во-первых, не отменяет пер-
вичности данного признака для шаманства, ука-
зывая лишь на то, что он содержит в себе базо-
вую, наиболее фундаментальную его характе-
ристику, так же, как когда мы, говоря о христи-
анстве, иудаизме или исламе, вначале опреде-
ляем их как монотеистические религии (наибо-
лее общий, но вместе с тем и важнейший их
признак), а потом уже отмечаем остальные чер-
ты, в том числе отличающие их друг от друга и
ст иных религий; во-вторых, в каждом из ос-
овных вариантов своего проявления избран-
ничество имеет определенные особенности,
Которые выявляются при сравнении форм и
фер действия этого феномена. Рассмотрим их
одробнее.
Шаманство представляет одну из ранних
форм избранничества. Назвать его первой из
известных в истории форм было бы, наверное,
неверным, потому что параллельно с ним у на-
родов Сибири, например, избранничество свя-
зывалось со сказителями, певцами, кузнецами8,
а у австралийских аборигенов избранничество
неофита духами проявлялось и в отношении
вахарей. Правда, в последнем случае могут
меть место два варианта: первый, связанный
с тем, что западные исследователи часто не про-
Ьсдят четкого различия в употреблении терми-
К|в «шаман», «знахарь», «колдун», которые
следствие этого могут использоваться как си-
нонимичные понятия; второй, связанный с тен-
денцией, отмечавшейся М. Элиаде и В.Н. Баси-
Квым, когда некоторые шаманские функции,
частности, медицинские, становятся прерога-
тивой деятельности отдельных категорий сак-
льных лиц — лекарей (знахарей)9. Но в отли-
Кве от всех остальных разновидностей избран-
ников духов на ранних этапах развития чело-
^ческого общества шаман обладает наиболее
^роким диапазоном функций, куда входит, как
^мечал В.Н. Басилов, все, что связывалось с
вмешательством сверхъестественных сил10, и яв-
ляется наиболее значительной фигурой сакраль-
ного характера.
В дальнейшем, на более высоких ступенях
общественного развития, с появлением государ-
ственности, усложнением религиозных воззре-
ний, возникновением развитых политеистичес-
ких, а затем и монотеистических религий идея
избранничества распространяется на более
широкий круг лиц, представляющих направле-
ния деятельности, которые ранее в качестве
самостоятельных в родовом обществе просто не
существовали — пророков, писателей, поэтов,
музыкантов, святых и др. Их появление было
связано как с общим развитием человеческого
общества, приведшим к возникновению новых
профессий, хотя и могущих иметь сакральный
оттенок, но напрямую ни с магией, ни с мисти-
кой не связанных — литераторов, композито-
ров и исполнителей музыкальных произведе-
ний, политиков, так и с дифференциацией еди-
ной фигуры шамана на ряд дочерних сакраль-
ных специальностей — пророка, жреца, гадате-
ля, знахаря, колдуна", из них наиболее ярко из-
бранничество проявляется в связи с пророчес-
кой деятельностью. Кроме того, в рамках гос-
подствующих монотеистических религий про-
исходит инкорпорирование древней архетипи-
ческой схемы избранничества с выступлением
в качестве избирающей стороны высших ин-
станций в иерархии потустороннего мира, что
находит отражение в культе основателей этих
религий и в культах их святых.
Фигура пророка в плане сохранения в ней
шаманских черт — экстаза, одержимости духа-
ми, пересотворения, вознесения на небо и по-
сещения иных миров — уже не раз привлекала
внимание исследователей12. Но проблема из-
бранничества в отношении фигуры пророка и
сравнение пророческого избранничества с ша-
манским не были предметом специального рас-
смотрения. Остановимся на этом подробнее.
Прежде всего следует отметить различия в уров-
не избранничества как в отношении, так ска-
зать, избирающей стороны, так и в его направ-
ленности и масштабе исполняемой в качестве
реализации избранничества функции. Шаман
избирается духами — духами предков, приро-
ды; в более поздний период, когда возникают и
распространяются монотеистические религии,
инициирование шамана может связываться с
духами святых этих религий. Все эти разновид-
ности духов составляют низший и/или средний
слой иерархии потустороннего мира (если го-
ворить обобщенно, абстрагируясь от конкрет-
ных особенностей образов шаманских духов у
разных народов)13. Пророк избирается Богом,
то есть высшей инстанцией в сверхъестествен-
ной иерархии. Его деятельность направлена
либо на возвещение воли божества (ветхозавет-
ные пророки, к примеру), либо, кроме этого, на
выполнение определенной задачи, специальной
миссии (в исламе для обозначения этого суще-
ствует, кроме понятия «пророк» — «наби»
121
(араб.), еще и специальный термин «расуль» —
посланник). Соответственно, различен и масш-
таб деятельности пророка и шамана: активность
первого направлена на интересы целого наро-
да или всего человечества14, действия второго,
как правило, ограничиваются пределами неболь-
шого родственного или территориально-сосед-
ского коллектива (известные шаманы могли
приглашаться и в другие родовые или террито-
риальные объединения для оказания помощи
кому-либо из их членов, но это не отменяет
указанной особенности, отмечавшейся иссле-
дователями15). Как и пророк, шаман может пред-
сказывать, провидеть будущее, но он делает это
не в глобальных масштабах, а в отношении кон-
кретных людей. Шаманское избранничество
связано со сферой повседневных интересов
людей, с решением жизненных проблем, акту-
альных в любую историческую эпоху.
Не повторяя того, что неоднократно говори-
лось различными авторами о многочисленных
и разнообразных шаманских обязанностях и
направлениях деятельности, отметим, что мес-
то шамана всегда там, где есть конфликт, в ко-
торый вольно или невольно оказался втянут его
сородич. Эта конфликтная ситуация может быть
вызвана разными конкретными причинами, но
в основе ее всегда одно — нарушение баланса,
равновесия между человеческим сообществом
и окружающей действительностью, персонифи-
цируемой в образах духов или божеств. Это
нарушение равновесия провоцируется действи-
ями людей, не соблюдающих неписаные зако-
ны рационального природопользования, уста-
новленные традицией предписания, которые не
только отражают определенный уровень разви-
тия религии, но и аккумулируют эмпирический
опыт предшествующих поколений, и имеет по-
следствиями болезни, конфликты, неурядицы в
человеческих коллективах, природные бедствия
и т.д. Задача шамана в том, чтобы благодаря
своему положению посредника между челове-
ческой и сверхъестественной сферами, избран-
ного представителями последней, выяснить при-
чину конфликта, способы его ликвидации и
произвести необходимые для этого действия,
форма которых зависит от конкретных куль-
турных особенностей населения данного реги-
она16. В этом, в привязке шамана к конфликту
и проистекающей отсюда лечебной, прогности-
ческой и экзорцистской направленности его
действий как основных, базовых, не связанных
с его социальной ролью или, по крайней мере,
не обусловленных ею, существующих и тогда,
когда шаманство, по выражению В.Н. Васило-
ва, становится периферийным культом17, состо-
ит его отличие от других сакральных специали-
стов, например, гадателя. Последний, как и
шаман, выполняет прогностическую функцию,
но она не обязательно связана с конфликтной
ситуацией. К нему можно обратиться, напри-
мер, с целью узнать будущее родившегося ре-
бенка или перспективы выйти замуж и чер'
будущего избранника. Знахарь, как и шамг
тоже действует в ситуации конфликта, но, bi
первых, эта ситуация локальна по сравнению
тем разнообразием проблем, с которым прих<
дится иметь дело шаману, и ограничена толы
медицинской сферой, а во-вторых, знахарь ул
живает ее, используя для воздействия на бол
ного в основном рациональные средства (напо;
ним, что знахарство, вслед за В.И. Харитон
вой, мы связываем, главным образом, с раци
нальными методами лечения народной медиц:
ны, не предполагающими участия и помо:
духов).
Шамана от пророка отличает также харак
тер деятельности: у пророка одностороння!
направленность действий как передатчика boaj
высших сверхъестественных сил людям, у ша
мана — двусторонняя18, он может не только пе
рсдавать людям волю духов, но и оказывать н<
последних обратное воздействие, использу:
помощь своих духов-покровителей и помощни
ков, то есть эта связь симбионтная. При этом,
как отмечал К. Леви-Строс,
касаясь данного воп-
роса на примере индейцев бороро, «связь меж-
ду колдуном и духом такая тесная, что в конеч-
ном счете никогда не известно, кто же из двух
партнеров по договору является хозяином, а кто
слугой» (в данном случае колдун «бари» у бо-
роро у К. Леви-Строса синонимичен шаману)19.
Шаман — это регулятор взаимоотношений
человеческих сообществ с окружающей средой,
соблюдающий и поддерживающий некое рав-
новесие (как мыслимое, так и реальное, учиты-
вая его сверхспособности экстрасенсорного и
сенситивного характера) между ними и внутри
человеческих коллективов (на последнее ука-
зывали, независимо друг от друга, в разное вре-
мя С.М. Широкогоров и К. Леви-Строс. Позже
мы вернемся к этому вопросу). В этом его глав-
ная функция, все остальное: лечение больных,
прорицание, путешествия в иные миры и т.д. —
только производное от нее.
Но шаманы и пророки не единственные но-
сители феномена избранничества в истории
человеческого общества. Как уже отмечалось,
проявления избранничества можно видеть в
судьбе творческих личностей в различных сфе-
рах духовной культуры — не только религии,
но и литературе, искусстве, музыке, а также в
отношении некоторых исторических деятелей.
У автора совсем нет желания связывать все до-
стижения, успехи известных в истории лично-
стей с избранничеством, воспроизводя этим
особенность архаических воззрений, фиксиро-
вавшуюся исследователями у разных народов20.
Знакомство с биографиями выдающихся в ка-
ких-либо сферах деятельности людей свидетель-
ствует о том, что своими успехами они обяза-
ны, в первую очередь, собственным способнос-
тям и упорству в их реализации. Но в ряде слу-
чаев обстоятельства жизни некоторых личное-
122
тей могут быть восприняты как показатели эле-
ментов избранничества. Современный пример:
мэром столицы одной из республик Северного
Кавказа является человек, по неполным данным,
переживший около 20 покушений на свою
жизнь. Одно из них лишило его возможности
ходить, приковав к инвалидному креслу. Но воля
и ум позволили ему остаться в политике. В этом
нет ничего сверхъестественного. Широко из-
вестен пример одного из наиболее выдающих-
ся президентов Соединенных Штатов Америки
за всю историю их существования Ф.Д. Рузвель-
та. Но когда во время очередного покушения
при обстреле кабинета главы городской адми-
нистрации из нескольких гранатометов не по-
павшие в цель снаряды взрываются, а те, что
влетели внутрь комнаты, застревают, не взор-
вавшись, в стене у спинки кресла, в котором
находится не могущий его покинуть хозяин
кабинета, то это уже с трудом укладывается в
представление о просто удачном стечении об-
стоятельств, учитывая также, что следующее по
счету покушение приводит к уничтожению це-
лого жилого квартала, где проживает мэр, но
сам он и его дом остаются целыми. Действия
этого политика между этими покушениями и
после последнего из них несколько раз спасали
республику от втягивания в вооруженный кон-
фликт как внутреннего, так и внешнего харак-
тера.
С естественнонаучной точки зрения эти со-
бытия могут быть определены как флуктуация
случайностей, обладающая малой степенью ве-
роятности реализации, но тем не менее проис-
ходящая. Однако в глазах сограждан такая флук-
туация естественным образом приводит к пред-
ставлениям об особой харизме, отмеченности,
избранности данного лица.
Моменты чудесного спасения, выживания в
мертельно опасных ситуациях, кончавшихся
белью для многих окружающих, можно най-
и в биографиях выдающихся в международ-
>м масштабе исторических деятелей безотно-
тельно к аксиологической оценке их истори-
ской роли — Наполеона, У. Черчилля, В.И.
шина, Ш. де Голля, А. Гитлера и др.
Один из наиболее ярких примеров избран-
[чества в историческом прошлом связан с
энной д'Арк, простой крестьянской девуш-
й, ставшей спасительницей Франции в Сто-
тней войне, повинуясь велению слышимых
з голосов, которые она сама связывала с ан-
лами, а инквизиция позже сочла дьявольским
гущением.
Избранничество, связанное с мистическим
тытом визионерского характера, проявляется
Данте в отношении его главного произведе-
!я — «Божественной комедии», у М.А. Булга-
>ва в связи с созданием самого известного его
змана «Мастер и Маргарита».
Характерной чертой проявления избранни-
;ства является то, что многие его знаменитые
будущем объекты до начала своей деятельно-
сти по его реализации ничем не выделялись из
окружающих, сами не подозревая о таящихся
в них особых способностях и своем предназна-
чении (эту деталь точно подметил М.А. Булга-
ков при описании образа Мастера в романе
«Мастер и Маргарита»21). Поэтому о сознатель-
ной реализации своих потенций в отношении
феномена избранничества, как правило, вопрос
не стоит. Человек может сознавать свои талан-
ты и целенаправленно искать способы их про-
явления, стремиться к занятию желаемого им
места в жизни. Но подлинное избранничество
не имеет ничего общего со стремлением к удов-
летворению честолюбия, потреблению матери-
альных благ. То, что должен исполнить избран-
ник, какой бы формы и какого бы уровня это
избранничество ни было, не направлено к его
личной выгоде. Напротив, часто его миссия раз-
рушает его прежнюю жизнь. В тех же случаях,
когда ее реализация приносит славу, власть,
богатство, это выступает в качестве побочных
явлений, не имеющих определяющего значения
(исключения составляют политические деятели,
для которых достижение власти и связанная с
этим известность являются необходимыми ус-
ловиями выполнения ими своей функции). В
обычном, земном понимании избранник не по-
лучает награды.
Вероятно, ключевым в отношении феноме-
на избранничества является вопрос о его про-
исхождении, источнике — кто избирает. Если
не учитывать религиозное понимание этой про-
блемы, то существует только одно предположе-
ние научного характера, представленное в ра-
ботах В.И. Харитоновой: в основе избрания че-
ловека духом или божеством лежит активиза-
ция генокода, раскрытие и функционирование
способностей к переходу и работе человечес-
кого мозга в измененных состояниях сознания,
связанное с проникновением в сферу коллек-
тивного бессознательного и особым типом ра-
боты бессознательного подсознания—сознания,
дающим возможность восприятия реальности
в архетипическом или символико-метафоричес-
ком варианте22. Но эта концепция, разработан-
ная автором на примерах шаманской и колдов-
ской практик, не охватывает всего спектра фе-
номена избранничества, всех его проявлений23.
Что, к примеру, могло актуализироваться в ге-
нокоде или подсознательной сфере основате-
лей новых, в будущем — мировых религий, на-
пример, пророка Мухаммеда, если они провоз-
глашали и проповедовали новые для своих на-
родов, своей этнокультурной среды идеи, к тому
же часто противоречившие сложившимся тра-
дициям?
Нам представляется, что основа феномена
избранничества лежит за пределами индивиду-
ального человеческого сознания—подсознания
и не сводима к абстрактному коллективному
бессознательному, выступающему, упрощенно
говоря, в качестве накопителя информации про-
шлых поколений. Избранничество в сакральных
практиках выполняет роль пускового механиз-
ма трансляции традиций, опыта предшествую-
щих поколений в данной сфере деятельности,
но в других областях — литературе, искусстве,
науке, политике, религии — избранничество
всегда связано с созданием чего-то нового, того,
что раньше не существовало, или открытием
ранее неизвестного. По отношению к членам
человеческого сообщества феномен избранни-
чества выступает в том же качестве, что и фи-
зические законы, по которым функционирует
окружающая их среда, представляя собой та-
кую же внешнюю, объективно существующую
силу. «Избирается» всегда с конкретными це-
лями тот, кто их потенциально способен осу-
ществить. При этом обстоятельства его жизни
складываются так, чтобы подвести избранника
к выполнению его миссии, то же, что может
этому помешать, отсекается путем изменения
жизненных условий, окружения и т.д. Когда же
предназначение выполнено, то исполнитель как
бы выходит из сферы действия механизма из-
бранничества, позволявшего ему до этого об-
ходить или преодолевать без опасности для себя
различные препятствия, и живет в дальнейшем
уже как обычный человек, либо, чаще, уходит
из этого мира. При этом формально его дея-
тельность пророка, творца, политика может
быть не закончена, главное в том, чтобы основ-
ная цель была достигнута. Пророк Мухаммед,
основавший новую религию и стремившийся
объединить под ее главенством все народы, но
умерший до начала арабских завоеваний, рас-
пространивших ислам на обширной территории;
Жанна д'Арк, деятельность которой не приве-
ла к окончанию Столетней войны, но обусло-
вила кардинальный перелом в ее ходе; Михаил
Булгаков, не успевший закончить последнюю
редакцию своего романа «Мастер и Маргари-
та» (работа над которым им трижды оставля-
лась, поскольку совпадала с ухудшением состо-
яния его здоровья, но каждый раз возобновля-
лась вновь24), ставшего, несмотря на недоработ-
ку, одним из самых знаменитых и загадочных
произведений мировой литературы, — наибо-
лее показательные и известные примеры дей-
ствия этой тенденции.
Феномен избранничества, фигурирующий в
разных сферах человеческой деятельности, но
неизменно затрагивающий ее узловые момен-
ты, связан с действием механизма регуляции
развития человеческого общества. Физические
законы давно уже подтверждают, что Вселен-
ная — саморегулирующийся механизм, в этом
контексте избранничество можно рассматри-
вать как проявление регулятивной функции
мироздания в человеческом обществе в разных
аспектах и на разных уровнях его существова-
ния. Шаманство же, в свою очередь, представ-
ляет собой проявление этой функции на уров-
не локальных человеческих коллективов.
Некоторые известные исследователи ранее
отмечали регулятивный характер деятельности
шаманов в жизни обслуживаемых ими челове-
ческих коллективов, определяя шаманство как
саморегулирующийся механизм психической
сферы (С.М. Широкогоров25), как раннюю фор-
му психоанализа (К. Леви-Строс26). В отличие
от этих исследователей мы рассматриваем ша-
манство как одну из частных форм или вариа-
ций общей функции регуляции существования
и развития человеческого рода, действующей
параллельно демографическим законам (и на-
подобие их), независимо от воли и сознания
людей поддерживающей определенный баланс
численности населения Земли и отдельных ее
регионов в связи с имеющимися природными
ресурсами и историческими обстоятельствами
(например, хорошо известный факт преоблада-
ющего рождения мальчиков перед войной).
Исходя из сказанного выше, шаманство мож-
но определить как форму избранничества, яв-
ляющуюся преобладающей или основной на
ранних этапах развития человеческого обще-
ства, связываемую в религиозных представле-
ниях с низшими и средними уровнями иерар-
хии сверхъестественного мира, имеющую ши-
рокий диапазон функций, сводимых в основе к
поддержанию равновесия, гармонии в челове-
ческом обществе и его взаимоотношениях с
окружающей средой, олицетворяемой в обра-
зах духов и божеств, и сохраняющуюся в даль-
нейшем на уровне базовых социальных единиц.
В своем исследовании, как уже указывалось
ранее, мы исходим из универсального характе-
ра шаманства и равнозначности его вариантов.
Универсальность шаманства выступает не толь-
ко в синхронном, но и диахронном аспекте:
проявления его обнаруживаются исследовате-
лями у народов, живущих на разных уровнях
общественного развития, в рамках различных
идеологических систем. Это отмечалось многи-
ми авторами, подчеркивавшими гибкость, при-
спосабливаемость шаманства к меняющимся
внешним условиям, но психофизическая осно-
ва данной особенности шаманства, равно как и
других сакральных практик, была определена
В.И. Харитоновой. По ее мнению, суть любого
типа магико-мистической практики (в том чис-
ле и шаманства — авт.) лежит в овладении че-
ловеком законами объективно существующей
энергоинформационной сферы реальности и
приобретении в результате этого соответству-
ющих свойств суперсенситивного и экстрасен-
сорного характера. Постижение этих законов
и реализация открывшихся в результате спо-
собностей осуществляется соответственно оп-
ределенному уровню развития общества и вы-
ражается в свойственных этнокультурной тра-
диции образах27. Поэтому, как считает В.И. Ха-
ритонова, магико-мистическая практика в ее
различных вариантах в принципе не может ис-
чезнуть, поскольку в ней отражается одна из
124
сторон функционирования человека в природ-
ном и космическом континуумах28.
Мы поддерживаем мнение В.И. Харитоновой
о естественном характере основы различных
вариантов магико-мистической деятельности и,
соответственно, о ее вечности, неуничтожимо-
сти, невзирая на любые внешние условия. Пос-
ледние приводят только к смене внешнего офор-
мления сакральных практик, не меняя принци-
пиальной основы их содержания. Возвращаясь
к нашему материалу, в частности, к проявле-
нию в современный период таких ранее не от-
мечавшихся в полевых данных особенностей,
как мотив шаманского путешествия и контро-
лируемое вселение духа в себя, отметим, что
здесь, видимо, следует говорить о стихийном
возрождении элементов шаманства в виде про-
явления свойственных ему архаических техник
контакта со спиритуальной сферой. Это проис-
ходит тогда, когда прежние способы общения с
миром духов — «собирание джиннов» почти пе-
рестают использоваться. Отсюда следуют два
вывода: 1) какая-либо из форм осуществления
коммуникации с иной реальностью необходи-
мо присутствует в жизни общества параллель-
но с существующим в господствующей офици-
альной религиозной идеологии и кодифициро-
ванным ею способом, будучи независима от нее
в своем внутреннем содержании (которое мо-
жет противоречить официальной религии —
ислам не признает спиритуальных путешествий
в мир духов и вообще осуждает контакты с
ими) и подвержена ее воздействию во внеш-
ем оформлении (в нашем материале — исполь-
ование мусульманских молитв при проведении
[едиаторских действий); 2) смена способов свя-
и с параллельной/потусторонней сферой свя-
на с переходными этапами в жизни общества,
периодами изменения существующей систе-
представлений, всей идеологии в целом. В
ие моменты происходит более четкое выяв-
ние, кристаллизация элементов, определяю-
IX основные особенности шаманства. Послед-
е представляет особый интерес, поскольку
рмы шаманско-магической практики, как уже
взывалось, самостоятельны по своему содер-
шию в отношении официального мировоззре-
я. Видимо, кардинальные перемены в систе-
1 представлений, характерных для определен-
но этапа развития общества, приводят к из-
нениям даже тех ее составляющих, что обла-
ют известной независимостью, действуя не
лько на условия их функционирования, но и
воцируя некоторую ротацию элементов их
В этом отношении изменения об-
держания.
ютвенного сознания выступают наподобие
мической реакции, способствующей образо-
:ю из имеющихся, но пребывающих во взве-
янном или растворенном состоянии частиц
металлов вещества.
В связи с рассмотрением избранничества в
честве объективной закономерности разви-
тия, проявляющей себя на разных уровнях че-
ловеческого социума и наиболее ярко выступа-
ющей в переходные моменты его существова-
ния, может возникнуть вопрос этического ха-
рактера в отношении некоторых одиозных
исторических личностей, в деятельности кото-
рых тоже можно усмотреть какие-то проявле-
ния избранничества, например, Гитлера. Он
выжил в 1-ю Мировую войну, получив только
контузию от близкого разрыва снаряда, чудом
избегал или оставался жив во время неоднок-
ратно организовывавшихся на его жизнь поку-
шений, когда погибали находившиеся рядом с
ним люди. Это можно объяснить следующим
образом: прежде всего, этические представле-
ния человека неприменимы к действию зако-
нов функционирования окружающей действи-
тельности, к проявлению которых мы относим
и феномен избранничества. Кроме того, чело-
век не может знать отдаленных (в сравнении
со временем его собственного существования)
последствий тех или иных исторических собы-
тий, преломления их в судьбах отдельных лю-
дей. Эту коллизию отразил в одном из эпизо-
дов романа «Мастер и Маргарита» М.А. Булга-
ков, где вследствие вмешательства демона смер-
ти Абадонны в ход идущей в одном из регио-
нов земного шара войны гибнет ребенок. По-
добный же момент противоречия существую-
щих норм человеческого общества, совершен-
ных поступков и их далеких последствий при-
сутствует в легенде о кораническом персонаже
Хидре (Хизре, Хыдыре), мифическом суфийс-
ком наставнике и покровителе путников, кото-
рый совершает три предосудительных, с точки
зрения человеческой морали, поступка, в том
числе убийство встреченного им мальчика29.
Определение, предложенное нами в отноше-
нии шаманства, является достаточно широким
и охватывает разные региональные типы и ва-
рианты шаманской практики. Но, признавая
универсальность шаманства, все же трудно ста-
вить знак равенства между различными типа-
ми связанных с ним сакральных лиц, например,
шаманом какого-либо из сибирских или север-
ных народов и дагестанским алимом — «соби-
рателем джиннов». Хотя основа и направлен-
ность их действий одна, но форма исполнения
ими своих обязанностей, атрибуты, представ-
ления (образы духов) могут существенно раз-
личаться. Поэтому, на наш взгляд, возникает не-
обходимость проведения определенной класси-
фикации признаков, связанных с шаманством,
установления их иерархии. Необходимость это-
го уже сознавалась ранее исследователями. Так,
Е.В. Ревуненкова, выделяя три главные состав-
ляющие шаманства, определяющие, по ее мне-
нию, его суть — мифологическую, медиумную и
ритуальную, — отмечает внутри каждой из них ряд
признаков, которые могут варьироваться как по
своему сочетанию, так и по количеству30.
125
Подобные попытки предпринимались, прав-
да, без выделения иерархии признаков шаман-
ства, определения одних из них как вторичных,
производных от других, и иными исследовате-
лями — В.Н. Басиловым, Н.Л. Жуковской,
В.И. Харитоновой31.
Вариант классификации признаков шаман-
ства, предлагаемый нами, исходит из сформу-
лированного выше одного из возможных опре-
делений шаманства и основан на выделении
шаманских свойств I и II порядка.
Наиболее общими, универсальными призна-
ками шаманства, на наш взгляд, являются: пред-
ставление о дуалистическом устройстве мироз-
дания, состоящего из земной, человеческой ре-
альности и мира духов: избранничество на уров-
не базовых социальных единиц как предвари-
тельное условие и необходимая черта шаманс-
кой деятельности, связываемое с низшими
и/или средними уровнями иерархии сверхъес-
тественного мира; функциональная направлен-
ность этого избранничества, проявляющаяся в
осуществлении посреднической деятельности
между миром людей и миром духов (в качестве
последнего выступает окружающая природная
среда, персонифицируемая в различных обра-
зах), восстановлении нарушенного равновесия
между ними, разрешении конфликтных ситуа-
ций; практическая выраженность этой направ-
ленности в преимущественно целительской и
прогностической деятельности шамана; шаман-
ская болезнь; осуществление шаманских функ-
ций в особом, измененном состоянии сознания.
Эти качества, помимо шаманства, в разном
сочетании и объеме присутствуют и в других
сакральных практиках различного рода, поэто-
му, составляя его сущность, они не могут опре-
делять его особенности, очерчивать границу
между ним и иными, смежными или близкими
направлениями сакральной деятельности32. Пос-
леднее связано с шаманскими свойствами II
порядка: формы измененного состояния созна-
ния и способы вхождения в него, шаманская
атрибутика — бубен, другие музыкальные ин-
струменты и принадлежности шамана, и свя-
занные с ними представления, специальный
костюм, соотношение шамана с другими типа-
ми сакральных специалистов.
Вторичные признаки могут варьировать как
у разных народов, так и у одного и того же в
различные исторические периоды в связи с
изменением социальных, конфессиональных и
иных внешних условий прохождения шаманс-
кой деятельности. Признаки I порядка остают-
ся неизменными при любых трансформациях
внешней среды.
Следует отметить, что некоторые исследова-
тели включают в число важнейших шаманских
признаков использование в ходе ритуалов буб-
на33. На наш взгляд, это неправомерно. Бубен,
при всей важности его в ритуальной практике
шаманов у многих народов, — не более чем ин-
струмент, при помощи которого шаман вход:
в экстаз. Его назначение именно в этом, и bi
шаманская мифология, связанная с бубно
определяется его ролью как средства привед
ния шамана в состояние, в котором он общае
ся с духами. Но известно немало примеро
когда шаманы у различных народов обходили»
без бубна, а для вхождения в ИСС использов
ли другие способы. В исследованном в рабо'
материале в таком качестве применяется чт
ние определенного молитвенного текста, ри
мо-интонационный рисунок которого привод!
«собирателя джиннов» в состояние, необход
мое для осуществления медиаторского риту
ла.
Возвращаясь к периодически вспыхивающе
на протяжении нескольких последних десяп
летий дискуссии о содержании понятий «ш.
манство» и «шаманизм», отметим, что терми
«шаманизм» можно было бы использовать в о'
ношении тех народов, у которых наиболее пол-
но сохранились как первичные, универсальные
свойства шаманства, так и производные от них
признаки II уровня, — например, народов Цен-
тральной и Северо-Восточной Азии. Термин
«шаманство» же более подходит, на наш взгляд,
по отношению к его проявлениям у тех наро-
дов, у которых в основном исчезли черты, свя-
занные с внешним оформлением шаманских
действий, при сохранении главных определяю-
щих признаков, и у которых шаманский культ
не выступает в качестве отдельной, самостоя-
тельной формы религии — это, к примеру, на-
роды Кавказа34.
Понятие «шаманство» охватывает сущность
явления, его ядро, те определяющие черты, ко-
торые сохраняются неизменными в разные эпо-
хи, в любой культурной, этнической, конфес-
сиональной среде, а понятие «шаманизм» при-
менимо к духовной практике тех народов, у ко-
торых шаманский культ выступал в качестве до-
минирующей или одной из основных составля-
ющих их мировоззрения. Таким образом, ша-
манство более связано с внутренней стороной
явления, его сутью, а шаманизм, помимо нее.
включает и внешние, формальные признаки,
некоторые из которых имеют такое распрост-
ранение и играют настолько важную роль в
практической ритуальной деятельности, что по-
лучают знаковый характер (бубен). Вместе с тем,
понятие «шаманство», будучи уже по содержа-
нию, шире по территориальному и хронологи-
ческому охвату, включая в себя проявления ша-
манских представлений и действий у тех наро-
дов, у которых в доступный по историческим
источникам и поддающийся исследованию по
полевым данным период времени они не выс-
тупали в качестве ведущего типа религиозного
мировоззрения и практики.
Эти понятия пересекаются по смыслу, но
поля их значений полностью не совпадают.
Шаманизм включает в себя важнейшие идеи,
126
составляющие содержание шаманства, но ос-
новное отличие этих понятий друг от друга свя-
зано с их общественным, социальным значени-
ем, ролью и местом в системе традиционных
религиозных воззрений, а также с тем, что они
связаны либо с исторически различными пери-
одами существования этого явления, либо с осо-
бенностями его функционирования у разных
народов. Шаманство может выступать как ре-
зультат разложения шаманизма как системы
взаимосвязанных представлений и культовых
действий со свойственной ей классификацией
и иерархией служителей культа с изменением
социальных условий.
Такой вариант их соотношения может при-
сутствовать у некоторых народов Сибири в ре-
зультате утраты или размывания шаманской
традиции. В то же время шаманство может яв-
ляться одним из путей развития составляющих
общее для него и шаманизма содержание идей
и практик. Этот вариант, вероятно, имел место
в Дагестане, а, возможно, является характер-
ным для всего кавказского региона, учитывая
отсутствие сведений о функционировании ша-
манских ритуалов в качестве одного из основ-
ных культов у кого-либо из кавказских наро-
дов.
Вместе с тем, если подходить к проблеме со-
отношения понятий «шаманство» и «шаманизм»
в исторической перспективе, то теоретически
можно предположить, что шаманство, основы-
вающееся на особенностях восприятия челове-
ком некоторых сторон окружающей природной
действительности, изначально древнее шаманиз-
ма, представляющего собой ритуальное офор-
мление и приспособление к социальным, исто-
рическим и этнокультурным условиям базовых
архетипических структур и выражающих их
[рактик. Шаманизм — это вариант наиболее
юлной социальной реализации шаманства на
•пределенном уровне развития общества (ро-
коплеменном, раннеклассовом).
В связи с этим следует отметить одну зако-
юмерность: чем меньше сохраняются вторич-
1ые, внешние признаки шаманства, наиболее
|рко бросающиеся в глаза стороннему наблю-
дателю, чем меньшую роль играет шаманство в
социальном плане, тем больше, четче проявля-
^ся внутренняя сторона шаманства, его глав-
ле, определяющие черты.
Будучи связан с социальными условиями и
во многом определяясь ими, шаманизм может
перестать существовать с их изменением. Ша-
манство же, связанное с архетипическими уни-
версалиями человеческой психики, отражающи-
ми одну из загадочных, но объективно суще-
ствующих сторон взаимодействия человека и
естественной среды, вечно. Меняя формы, оно
сопровождает развитие человечества на различ-
ных его этапах, сосуществуя с другими типами
сакральных практик, входя в некоторые из них
в качестве составной части, а иногда и заменя-
ясь ими35. Существуя в рамках монотеистичес-
ких религий, оно не только подвергается их
влиянию, меняющему внешний облик медиатор-
ских ритуалов, но и само воздействует на них,
стимулируя развитие различных форм мисти-
цизма, воспринимающих шаманские приемы и
техники (это видно на примере суфизма и свя-
занного с ним культа святых в исламе). Иссле-
дование форм шаманско-магической практики
у народов Дагестана подтверждает как гибкость
шаманства, сосуществующего с официальным
исламом и не воспринимаемого населением как
нечто противоречащее ему, а также с иными
видами сакральной деятельности, так и универ-
сальность основных элементов, составляющих
шаманство, способность их к самовозрождению.
В связи с проблемой соотношения шаман-
ства с исламом, а шире — вообще с официаль-
ной религиозной идеологией, господствующей
в обществе, следует коснуться еще одного воп-
роса. В последнее десятилетие в ряде работ оте-
чественных авторов выявилась тенденция, со-
гласно которой древние языческие верования,
в разных формах сохраняющиеся в монотеис-
тических религиях, язычеством по своей сути
уже не являются, теряя не только прежнее
внешнее оформление, но и меняя свое содер-
жание в результате переработки его в духе гос-
подствующего мировоззрения. Эта точка зре-
ния в отношении разных форм домонотеисти-
ческих верований и практик на примере раз-
личных этнокультурных регионов присутству-
ет в работах А.Е. Мусина36, А.А. Ярлыкапова37, а
также в одной из последних статей В.Н. Васи-
лова, где в качестве одного из примеров подоб-
ной ситуации приводится среднеазиатское ша-
манство38. Данная тенденция противоположна
распространенному в отечественной науке на-
правлению, представленному Б.А. Рыбаковым,
Г.П. Снесаревым, В.Н. Басиловым (основная
часть работ) и другими исследователями, гово-
рившими о народной религии, включавшей в
себя, наряду с официальной идеологией, ран-
ние домонотеистические (дохристианские, до-
мусульманские) представления и обряды, оста-
вавшиеся при изменении своей формы язычес-
кими по сути.
Указанный подход представляется неправо-
мерным. Те древние формы воззрений и свя-
занных с ними обрядовых действий, что суще-
ствуют в рамках монотеистических религий,
сохраняются главным образом и в первую оче-
редь потому, что они связаны с проблемами,
актуальными для человека во все времена, от-
ражают вечные стороны человеческого бытия,
способы восприятия им окружающего мира и
воздействия на него. А перерабатываться, транс-
формироваться может внешняя форма ритуа-
лов, может изменяться терминология, но суть
их, связанная с обеспечением плодородия, из-
лечением от болезней, получением необходи-
мой информации для принятия решения в труд-
127
ной жизненной ситуации и т.д. путем получе-
ния помощи от представителей сверхъесте-
ственного спиритуального мира, остается неиз-
менной. Поэтому следует скорее говорить о
приспособлении к ним более поздних религий,
а не наоборот.
Наиболее приемлемым представляется пони-
мание данной проблемы, во многом традици-
онное для отечественной науки, когда речь идет
не о полном подчинении и ассимиляции одного
явления другим (что тоже может иметь место в
развитии духовной культуры, например, при
вытеснении одной религии другой, но в дан-
ном случае, в отношении шаманства, неприем-
лемо), а о их сосуществовании в рамках гос-
подствующей религиозной системы, взаимовли-
янии и взаимопроникновении отдельными чер-
тами при сохранении основных отличительных
особенностей, определяющих содержание каждо-
го из элементов системы, то есть о синкретизме.
Если говорить конкретно о шаманстве, то его
синкретизм с любой из монотеистических ре-
лигий облегчается тем, что это, как уже говори-
лось ранее, одна из форм избранничества на
1	Штернберг Л.Я. Избранничество в религии // Этно-
графия. 1927. № 1. С. 3 — 56.
2	Обзор мнений по этому вопросу см.: Басилов В.Н.
Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992.
С. 126; см. также: Токарев С.А. Ранние формы религии и
их развитие. М., 1964. С. 283; Смоляк А.В. Шаман: лич-
ность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Аму-
ра). М., 1991. С. 85 — 86.
3	Смоляк А.В. Там же; Она же. К вопросу об «избран-
ничестве в религии» (ответ рецензентам) // ЭО. 1994. Ns 3.
С. 174-175.
4	Снесарев Т.П. Реликты домусульманских верований и
обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. С. 44 — 45; Баялиева
Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов.
Фрунзе, 1972. С. 130—131; Муродов О. Духи пари и обряд
«париталбон» (приглашение пари) у таджиков средней
части долины Зеравшана // ИАН ТаджССР. ООН. 1974.
№ 4. С. 43; Сухарева О.А. Пережитки демонологии и ша-
манства у равнинных таджиков // Домусульманские ве-
рования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 46-55.
3	Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии...
С. 127-128.
6	Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. М.; Л., 1936.
С. 352 — 353. Отметим, что дагестанский материал, хотя в
нем и присутствуют отдельные представления о возмож-
ности любовной связи между людьми и джиннами, не со-
держит в себе следов полового избранничества исполни-
теля медиаторских действий кем-либо из духов, с которы-
ми он вступает в контакт.
7	Штернберг Л.Я. Указ. соч. С. 54 — 55.
8	Штернберг Л.Я. Указ. соч. С. 5; Дыренково Н.П. Полу-
чение шаманского дара по воззрениям тюркских племен /
/ Сб. МАЭ. Т. IX. Л., 1930. С. 267-285; Жирмунский В.М.
Легенда о призывании певца // Сравнительное литерату-
роведение. Л., 1979. С. 397 — 407; Новик Е. Обряд и фольк-
лор в сибирском шаманизме. М. 1984. С. 195—196; Функ
Д.А. «Шаманская болезнь» саяно-алтайских сказителей //
Шаманизм и иные традиционные верования и практики.
Матер, междунар. конгр. Ч. 2. М., 1999. С. 323-331; Он
же. Эпический певец и шаман в традиционном обществе:
перспективы исследования // Экология и традиционные
религиозно-магические знания. Матер, междунар. интер-
дисциплинарного науч.-практ. симпоз. Ч. 2. М., 2001.
С. 280 — 281; Он же. Шаманская и эпическая традиция тюр-
уровне базовых социальных единиц, которая
сосуществует с более высокими и общими уров-
нями и формами избранничества. Идея избран-
ничества присутствует в каждой из монотеис-
тических религий, проявляясь не только в дея-
тельности их основателей, но и в сложившихся
в ходе их последующего развития формах офи-
циального и неофициального посредничества
между Богом и людьми: церковной организа-
ции, святых, пророков, юродивых. И существо-
вание на низовых уровнях религии, в народ-
ном быту шаманской формы избранничества по
своей сути не противоречит этой же изначаль-
ной сущности любой религии, являясь одним
из ее проявлений. Противоречия существуют
лишь формально, в отношении деятелей офи-
циальной религии к исполнителям шаманских
и других разновидностей медиаторских обря-
дов, но это проявление конкуренции, и оно сви-
детельствует не об идейном противоречии, а на-
оборот, об общей направленности, потому что
конкуренция за влияние на людей может идти
лишь на одном смысловом поле деятельности, а
не на разных.
ков Юго-Западной Сибири (историко-этнографическое
исследование телеутских и шорских материалов второй
половины XIX — начала XXI вв.). Автореф. дис. ... докт.
ист. наук. М., 2003; Самдан З.Б. Сказитель и шаман: типо-
логические особенности в исполнительской традиции тюр-
ков Южной Сибири // Экология и традиционные религи-
озно-магические знания. Матер, междунар. интердисцип-
линарного науч.-практ. симпоз. Ч. 2. С. 267 — 272 и др.
9	Eliade М. Australian religions. Ithaca and London. 1973.
P. 161. — Цит. по: Ревуненкова Е.В. Проблемы шаманизма
в трудах М. Элиаде // Актуальные проблемы этнографии
и современная зарубежная наука. Л., 1979. С. 257; Басилов
В.Н. Знахарство // Религиозные верования. Свод этногра-
фических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993. С. 89.
10	Басилов В.Н. Избранники духов. М.. 1984. С. 13.
11	Такая точка зрения была характерна для В.Н. Васи-
лова. См.: Басилов В.Н. Колдовство // Религиозные веро-
вания... С. 111 — 112; Он же. Пророк // Религиозные веро-
вания... С. 175.
12	Толстов С.П. Очерки первоначального ислама // СЭ.
1932. Ns 2. С. 66 — 68; Винников И.Н. Легенда о призвании
Мухаммеда в свете этнографии // Сергею Федоровичу
Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной
деятельности 1882-1932. Сб. ст. Л., 1934. С. 125-146; Ба-
силов В.Н. Избранники духов. С. 194; Он же. Пророк //
Религиозные верования... С. 174— 176.
13	Представления об избрании шамана на служение
божествами местных политеистических пантеонов суще-
ствовали у некоторых народов Сибири, но это имело мес-
то, главным образом, на стадии разложения родового об-
щества, когда на основе прослойки шаманов происходило
формирование жречества, сохранявшего на первых порах
частично шаманские функции. См.: Алексеев Н.А. Шама-
низм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984.
С. 25-65. О шаманских чертах в деятельности греческих
и римских жрецов см.: Кагоров Е.Г. Шаманство и явления
экстаза в греческой и римской религиях // Известия АН
СССР. 1934. С. 387-401.
14	О значимости деятельности пророков для всего об-
щества в целом писал В.Н. Басилов, но в сравнении с про-
рицателями. См.: Басилов В.Н. Пророк // Религиозные ве-
рования... С. 174.
15	Басилов В.Н. Что такое шаманство? // ЭО. 1997. № 5.
С. 9.
128
16	На направленность медиаторской деятельности ша-
мана на поддержание и восстановление равновесия в от-
ношениях между своей общиной и внешним миром ука-
зывал М. Хоппал. См.: Хоппал И. Некоторые результаты
изучения шаманизма в современной этнологии // Миро-
воззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990.
С. 124, 125. Об этом см. также: Вязниковцев А.И. Экология
в религиозных верованиях народов Центральной Азии //
Центрально-азиатский шаманизм: философские, истори-
ческие, религиозные аспекты (матер, междунар. науч, сим-
поз.. 20-26 июня. Улан-Удэ). Улан-Удэ, 1996. С. 134-135.
17	Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии...
С. 8; Он же. Шаманство // Религиозные верования...
С. 222.
10	Эта особенность коммуникации со сверхъестествен-
ным миром, осуществляемой шаманом, отмечалась Е.С. Но-
вик. См.: Басилов В.Н., Романова Е.Н., Слепцов П.А. Шама-
низм как религия: генезис, реконструкция, традиции //
ЭО. 1993. № 5. С. 151.
19	Лев и-Строе К. Печальные тропики. М.. 1984. С. 115.
20	Штернберг Л.Я. Указ. соч. С. 54 — 56; Новик Е. Обряд
и фольклор... С. 195— 196; Басилов В.Н. Избранничество //
Религиозные верования... С. 94.
21	Булатов М.О. Вечность зла и бессмертие добра. Нрав-
ственно-философское содержание романа М.А. Булгакова
«Мастер и Маргарита». Махачкала, 1999. С. 43 — 48.
22	Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусст-
во восточных славян: проблемы традиционных интерпре-
таций и возможности современных исследований. Ч. 1. М.,
1999. С. 89, 102.
23	В одной из своих работ, говоря о способах получения
суперсенситивно-экстрасенсорных	способностей
|«дара» — знания) в знахарско-колдовской традиции вос-
точных славян, В.И. Харитонова отмечает, что остается
непонятным, каким образом происходит активизация «зна-
ния» умерших представителей сакральной практики (в том
числе шаманской) в сознании живущих и не знающих до
определенного момента о своем предназначении людей.
См.: Харитонова В.И. Наследование «дара» (знания) в зна-
харско-колдовской традиции восточных славян // Шама-
низм и иные традиционные верования и практики. Матер,
междунар. конгр. Ч. 2. С. 295.
24	Булгакова ЕС. Из дневниковых и мемуарных записей
1933- 1970 гг. // Воспоминания о Михаиле Булгакове. М.,
1988. С. 402; Она же. О пьесе «Бег» и ее авторе // Воспо-
минания о Михаиле Булгакове. С. 388.
25 Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаман-
ства у тунгусов // Уч. зап. историко-филологического фа-
культета. Вып. 1. Владивосток, 1919. С. 53, 57. 61, 62; Реву-
ненкова Е.В., Решетов А.М. Сергей Михайлович Широко-
горов как исследователь шаманизма // Шаманизм и иные
традиционные верования и практики. Матер, междунар.
конгр. Ч. 1. М„ 1999. С. 27-28.
™Леви-Строс К. Структурная антропология. М.» 2001.
С. 187, 189-190, 205-207, 209-210, 213.
27	Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусст-
во... Ч. 1. С. 72, 96, 101, 102 и др.
28	Там же. С. 97.
29	См., например: Шиммель А. Мир исламского мисти-
цизма. М., 2000. С. 164-165; Коран, 18, 64-81.
30	Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Ин-
донезии. М., 1980. С. 62-63.
31	Басилов В.Н. Избранники духов. С. 8, 9, 10; Он же.
Шаманство у народов Средней Азии... С. 6; Он же. Шаман-
ство // Религиозные верования... С. 221; Он же. Что такое
шаманство? С. 3—16. Жуковская Н.Л. Народные верова-
ния монголов и буддизм (к вопросу о специфике монголь-
ского ламаизма) // Археология и этнография Монголии.
Новосибирск, 1978. С. 27, 31; Она же. Шаманизм: рели-
гия? Мировоззрение? Практика? // Наука и жизнь. 1998.
Ns 8. С. 144 — 151; Функ ДА., Харитонова В.И. Шаманство
или шаманизм? // «Избранники духов» — «Избравшие
духов». Традиционное шаманство и неошаманизм. М., 1999.
С. 41—71; Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное ис-
кусство... Ч. 1. С.161-163, 215-216.
32	Общность ряда важнейших характеристик шаманства
и черт других сакральных практик (хотя и неполная, по-
скольку по сравнению с шаманством, где они представле-
ны в наиболее развернутом виде, в иных типах сакраль-
ной деятельности они проявляются в локальном, ограни-
ченном рамками какой-либо одной сферы или направлен-
ности деятельности масштабе) имеет два варианта объяс-
нения своего происхождения. Согласно одной из существу-
ющих в науке точек зрения, шаманство было той архаи-
ческой основой, от которой впоследствии отпочковались
другие сакральные практики. С некоторыми оговорками,
допуская возможность параллельного существования в
первобытную эпоху, наряду с шаманством, и знахарства,
как проявления одной из его функций, исполняемой людь-
ми, не сумевшими полностью овладеть профессией шама-
на, этого взгляда придерживался В.Н. Басилов. См.: Васи-
лов В.Н. Знахарство // Религиозные верования... С. 89; Он
же. Колдовство // Там же. С. 111 — 112; Он же. Пророк //
Там же. С. 175; Он же. Шаманство // Там же. С. 225. Эта
же точка зрения ранее была отражена в определении ша-
манства В.Г. Богоразом, данным еще в начале XX в.: «Ша-
манство..., как слитная первичная форма, соединяет в себе
первобытную науку, медицину и хирургию, музыку и по-
эзию, культ религиозный». См.: Богораз В.Г. К психологии
шаманства у народов Северо-Восточной Азии // ЭО. 1910.
№ 1,2. С. 4. Другой подход к этой проблеме присущ В.И.
Харитоновой, рассматривающей шаманство, наряду с за-
то ворно-за кли нательным искусством восточных славян, в
качестве частного и локального проявления магико-мис-
тической практики, основанной на овладении энергоин-
формационными законами и психоэнергетическими свой-
ствами. См.: Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное
искусство... Ч. 1. С. 160—161. Мы исходим из первой из
существующих по данному вопросу точек зрения.
33	Басилов В.Н. Что такое шаманство? С. 12—13.
34	На сегодняшний день в науке существует разрабо-
танная концепция соотношения понятий «шаманство» и
«шаманизм», принадлежащая Д.А. Функу и В.И. Харито-
новой, основанная на разграничении деятельности и зна-
ний профессионалов — «посвященных» и «приобщенных»,
шаманствующих — остальных членов шаманских социу-
мов. Подробнее об этом см. введение настоящей работы.
Наша классификация проводится на другом основании.
35	На примере восточных славян это было исследовано
В.И. Харитоновой. См.: Харитонова В.И. Заговорно-зак-
линательное искусство... Ч. 1. С. 173, 184, 206, 213.
36	Мусин А.Е. К характеристике русского средневеко-
вого мировоззрения (Проблема «двоеверия»: методологи-
ческий аспект) // Реконструкция древних верований: ис-
точники, метод, цель. СПб, 1991. С. 210.
37	Ярлыкапов А.А. Религиозные верования // Народы
Дагестана. М., 2002. С. 74.
30	Басилов В.Н. Народная культура в исламе и задачи ее
исследования // Ислам и народная культура. М., 1998. С. 8.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подведем итоги исследования. Шаманские
ритуалы и связанные с ними представления
составляли одну из сторон комплекса традици-
онных верований народов Дагестана в конце
XIX—XX вв. Они сохранялись в быту, в сфере
повседневных жизненных интересов людей,
актуальных в любой исторический период, вы-
полняясь в случаях внезапных заболеваний, не
поддающихся излечению обычными методами
народной медицины, необходимости выяснения
судьбы исчезнувших родственников, пропажи
объектов личной или общественной (общинной)
собственности. Кроме того, реликты архаичес-
ких шаманских представлений и техник сохра-
нялись в специфических формах исламского
культа — культе святых и эзотерической прак-
тике «сиру-раббан». В последнем случае они тес-
но переплетались с магическими воззрениями
и действиями. Исследование форм шаманско-
магической практики на протяжении почти сто-
летия, включающего в себя моменты истори-
ческого перелома, позволяет проследить их
трансформацию в течение этого периода, оп-
ределить степень и характер воздействия ме-
няющихся факторов внешней среды на их об-
лик и содержание.
Проявления шаманства в быту были связа-
ны с распространенными в прошлом у народов
Дагестана представлениями о духах джиннах.
Мир джиннов представлялся параллельным
миру людей, существующим в тех же простран-
ственно-временных координатах, соединяя в
себе, с одной стороны, отражение реалий чело-
веческого общества, особенностей его устрой-
ства (такая же половая, социальная, конфесси-
ональная дифференциация), а с другой — явля-
ясь полной ему противоположностью по основ-
ным определяющим характеристикам: излюб-
ленным местам обитания джиннов, времени их
активности, негативным последствиям контак-
та с ними. Представления о джиннах носили
дуалистический характер: среди них выделялись
категории белых и черных джиннов, связанные
с принадлежностью к исламскому вероиспове-
данию или к другим конфессиям, что подразу-
мевало возможность вступления с ними в кон-
такт или отсутствие ее.
Этот параллельный и, в целом, антагонисти-
ческий людям мир духов был вместе с тем не-
отделим от земной, человеческой реальности и
периодически пересекался с нею в определен-
ных точках. В воззрениях народов Дагестана
джинны предстают как локальные территори-
альные духи, «хозяева» определенных участков
местности, водных источников, получившие при
распространении здесь ислама арабское наиме-
нование вследствие близости местных персо-
нажей низшей мифологии кораническим обра-
зам духов, принципиальная основа которой ле-
жит в универсалиях домонотеистического пла-
ста традиционных верований. Наибольшее сход-
ство анимистические представления народов
Дагестана обнаруживают со среднеазиатскими,
связываемыми исследователями с шаманством.
На протяжении исследуемого периода про-
исходило размывание образов джиннов и гра-
ниц между ними и иными анимистическими
персонажами, но образы параллельной реаль-
ности сохраняются и в наши дни в качестве
некой архетипической схемы, поддерживаемой
и возрождаемой заново в меняющихся услови-
ях человеческого бытия разного рода аномаль-
ными ситуациями. Как показывает исследова-
ние, разрушение традиционных религиозно-
мифологических представлений не приводит к
утрате лежащих в их основе архетипических
начал, в том числе и связанного с параллель-
ным инобытием и формами его проявления.
Ритуалы, направленные на установление свя-
зи с джиннами, назывались у народов Дагеста-
на «собиранием» или «изгнанием» джиннов, что
обозначало два основных направления действий
лиц, вступавших с ними в контакт — вызов,
«собирание» духов-помощников, в качестве ко-
торых выступали более доброжелательные к
людям белые джинны, и изгнание навредивших
духов, среди которых могли быть как черные
джинны, однозначно враждебные человеку, так
и оказавшиеся в данном случае виновными бе-
лые. Основной целью «собирания джиннов»
было получение от них помощи в виде инфор-
мации о причине и способе излечения болезни
кого-либо из членов сельской общины, место-
нахождении пропавших людей, домашних жи-
130
вотных или вещей. Связь с ними осуществля-
лась через особых лиц, выполнявших посред-
ническую функцию между локальными сооб-
ществами людей и параллельным им миром ду-
хов. Обычно в этом качестве выступали имев-
шие мусульманское образование люди, воспри-
нимавшиеся окружающими как ученые-алимы.
Но одной мусульманской учености, знания спе-
циальных молитв и ритуальных действий было
недостаточно, требовалось еще наличие особо-
го дара общения с духами. Существовало два
главных варианта осуществления связи с джин-
нами: с использованием, наряду с алимом, в
качестве дополнительного посредника ребенка
в возрасте 7—12 лет, независимо от пола, и пу-
тем прямого вступления в контакт с духами.
В первом случае имело место разделение
обязанностей между двумя участниками риту-
ала «собирания джиннов»: ведущий ритуала,
алим, вызывал джиннов чтением определенных
молитв, а ребенок, спустя некоторое время пос-
\е начала процедуры, непосредственно вступал
в общение с духами, явившимися на призыв али-
ма, воспринимая их в зрительных образах, пред-
стававших перед ним в одном из использовав-
шихся во время проведения таких действий ат-
рибутов: зеркале, емкости с водой, внутренней
поверхности полого яйца, покрытого сверху
смолой, собственных ногтях, предварительно
Исписанных чернилами.
Существовали различные вариации ритуала
собирания джиннов», сохранявшие в неизмен-
ном виде его основную схему и отличавшиеся
применением разных атрибутов и их различ-
ным сочетанием, а также числом и соотноше-
нием участников обряда, составлявших две глав-
ные структурные единицы рассматриваемого
ритуала (могли одновременно действовать не-
сколько алимов при единственном ребенке-по-
“"реднике или один «собиратель джиннов», ис-
юльзующий сразу нескольких детей; кроме
ого, в некоторых случаях в роли посредника в
юде «общения» с джиннами выступал сам боль-
юй).
В отношении детей, участвовавших в «соби-
рании джиннов», проявляется момент своеоб-
взного избранничества: считалось, что не каж-
ujh ребенок способен видеть джиннов, кото-
рые сами избирают посредника между собой и
4
эдьми.
Главная роль в ритуале принадлежала закли-
ггелю, вызывающему духов. Без наличия спе-
1ального лица, знающего молитвы, предназ-
геенные для вызывания и удержания в подчи-
>нии джиннов, и обладающего необходимы-
1 качествами и способностями, дающими воз-
кность через посредника устанавливать связь
жиннами, проведение ритуала было невоз-
кно. Дети, участвующие в «собирании джин-
I», не могли видеть их и вступать с ними в
ггакт без участия алима, выполнения им пред-
>ительных действий, направленных на их
вызывание. Необходимым условием для испол-
нения ведущим ритуала своих функций было
его крепкое физическое и психическое здоро-
вье, чтобы он был в состоянии справляться с
джиннами, которые, по существовавшим пред-
ставлениям, могли беспокоить в дальнейшем
вступившего в контакт с ними человека, явля-
ясь к нему и в другое время, помимо проведе-
ния ритуалов их «собирания». Поэтому среди
главных действующих лиц первой категории
шаманских обрядов нет женщин, которые, как
существа психически более слабые, чем муж-
чины, имели меньше возможностей противосто-
ять негативному воздействию джиннов.
Умение вызывать джиннов выступало, в од-
них случаях, как проявление одной из сторон
мусульманской учености алима, показатель вы-
сокого уровня его знаний, а в других — пред-
ставляло собой частную, узкоспециализирован-
ную область сакрального знания, не требовав-
шую и не предполагавшую в качестве обяза-
тельного условия общего религиозного образо-
вания. Более распространенным был второй
вариант, отражавший подлинное содержание
данной практики, где главным было не формаль-
ное религиозное начало, а наличие определен-
ных способностей. Вместе с тем под свою дея-
тельность «собиратели джиннов» стремились
подвести принятую в обществе идейную осно-
ву, что способствовало отнесению их окружа-
ющими к числу мусульманских ученых.
Некоторые полевые данные свидетельству-
ют о существовании в прошлом специального
обряда посвящения, представлявшего собой
испытание, через которое должен был пройти
кандидат в «собиратели джиннов», и имеюще-
го близость к варианту шаманского посвяще-
ния у одной из групп туркмен. В обоих случаях
в обряде использовался прием искусственной
локализации пространства, которому придава-
лась форма круга, выступавшего в качестве про-
хода, связывающего человеческую реальность
с параллельным миром духов. Здесь присутству-
ет иная, отличная от распространенной в тра-
диционных верованиях многих народов мира
апотропейной семантика круга, внутреннее
пространство которого становится местом пе-
ресечения двух сфер.
Следует отметить наличие определенных
проявлений избранничества и в связи с веду-
щим ритуала: с одной стороны, джинны, по су-
ществовавшим представлениям, приходили не
к каждому алиму, даже если он обладал глубо-
кой ученостью; с другой — те, кто успешно
практиковал «собирание» духов, имели особые
отношения с некоторыми представителями спи-
ритуального мира, выступавшими в качестве ду-
хов-помощников.
Вместе с тем желающие научиться «собира-
нию джиннов» обычно проходили некоторое
обучение у известных в этом отношении спе-
циалистов, заключавшееся в усвоении необхо-
димых для вызова джиннов молитв и действий.
131

Особенностью данного типа медиаторских
действий, одного из двух основных существо-
вавших у народов Дагестана в исследуемый
период, является разделение посреднических
функций между двумя участниками ритуала
«собирания джиннов», один из которых обла-
дает знанием мира духов, умением собрать его
представителей и руководить их действиями, а
другой — способностью их видеть и вступать с
ними в непосредственный контакт. Это свое-
образное двойное опосредование в ходе обще-
ния с духами находит себе прямые соответствия
в шаманских обрядах у сартов Восточного Тур-
кестана, а также имеет параллели с корейским
шаманизмом типа «симбан» и одной из катего-
рий шаманов у сургутских хантов (улом-верта
ко|нэ).
Кроме этого, основные черты ритуала «со-
бирания джиннов» у народов Дагестана с учас-
тием ребенка-посредника обнаруживают сход-
ство с распространенными у многих народов
мира способами гадания по воде, кристаллу или
смеси масла с сажей, которой натирали ноготь
или ладонь: гидромантией, кристалломантией,
онимантией. Но при наличии внешнего сход-
ства, связанного с использованием одних и тех
же близких по характеру атрибутов (с блестя-
щей поверхностью и свойством отражения) и
участием в качестве посредников детей, в даге-
станском материале присутствует принципиаль-
но важный момент: эти особенности организа-
ции и проведения ритуала служат не просто га-
данию, которое не предполагает непосредствен-
ного контакта с конкретными представителями
сверхъестественного мира и связано с получе-
нием необходимой информации как бы от без-
личного адресата, а направлены на вызывание
духов-джиннов. Вода, зеркало и другие атрибу-
ты здесь служат средством общения с духами,
трансляции их информации, позволяющей уре-
гулировать, разрешить конфликтные ситуации,
связанные с пересечением интересов предста-
вителей двух миров — человеческого и сосу-
ществующего с ним спиритуального. Вероятно,
у народов Дагестана произошло совмещение
распространенного способа гадания и шаманс-
кой практики, при котором технические аспек-
ты данного типа гадательных обрядов стали
принадлежностью и вошли в состав одной из
разновидностей местных шаманских ритуалов.
Другой особенностью данного варианта «об-
щения» с духами является способ вхождения
его участников в состояние, необходимое для
проведения ритуала. Осуществляемые ими дей-
ствия в ходе процедуры, направленной на уста-
новление контакта с джиннами, не носили аф-
фективного характера, свойственного, соглас-
но современным исследованиям, шаманским
действиям, но их содержание свидетельствует
об использовании других методов достижения
особого, измененного состояния сознания, не-
обходимого для проведения ритуала. Непосред-
132
ственное образное восприятие ребенком-по-
средником необходимой информации в ходе
процедуры «собирания джиннов» предварялось
чтением ведущим ритуала определенной молит-
вы (обычно молитвы «Ясин»), повторяющейся
до тех пор, пока ребенок не сообщал о том, что
он видит что-либо в поверхности используемых
в ходе ритуала атрибутов. Прием, основанный
на ритмичном повторении одних и тех же дей-
ствий — акциональных или вербальных — или
сочетании их друг с другом, широко распрост-
раненный в различных сакральных практиках
(суфизме, исихазме и др.), используется здесь
для введения ведущего ритуала в особое, изме-
ненное состояние сознания, в котором только
он и мог воздействовать на ребенка-посредни-
ка. Смысл этого обряда заключался в приведе-
нии алимом себя путем медитации в такое со-
стояние, в котором он вызывал временное от-
крытие у ребенка-посредника сенситивных спо-
собностей (можно говорить лишь о временном
проявлении этих качеств в связи с тем, что в
дальнейшем, за рамками участия в медиаторс-
ких действиях, их функционирование не зафик-
сировано). Таким образом, в данном варианте
«собирания джиннов» использовались медита-
тивный и суггестивный методы достижения из-
мененного состояния сознания.
В ряде черт первая категория медиаторских
действий у народов Дагестана обнаруживает
большее сходство с заговорно-заклинательной
традицией восточных славян, чем с описания-
ми шаманских сеансов, например, у народов
Сибири: это тайное проведение при минималь-
ном количестве зрителей, отсутствие проявле-
ний физической активности, музыкального со-
провождения, использование медитативного, а
не аффективного типа погружения в ИСС, — и
в этом отношении могла бы быть соотнесена с
восточнославянским ведовством, для которого
в наибольшей степени характерно применение
заговорно-заклинательной практики. Но есть и
ряд отличий: здесь нет разнообразия сакраль-
ных текстов на разные случаи жизни, не ис-
пользуются заговоры и заклинания, применя-
ется всего лишь одна каноническая молитва,
читаемая в ходе обряда не до конца, выступаю-
щая в качестве «ключа» к достижению состоя-
ния, в котором у ведущего ритуала проявляют-
ся способности к воздействию на ребенка-по-
средника. Кроме того, данная молитва не со-
держит четкого образного ряда, с помощью
которого работает заклинатель, к тому же в
большинстве случаев читавшие ее лица не по-
нимали арабского текста и не знали ее содер-
жания (это и не считалось необходимым). В
ритуале «собирания джиннов» главным было не
ее содержание и выстраиваемое на его основе
образное восприятие иной реальности, а опре-
деленный ритм, задаваемый ее чтением и со-
провождавшим его во многих случаях постуки-
ванием специальной палочкой, и в этом отно-
шении подобное использование молитвы семан-
тически равнозначно применению шаманского
бубна. Молитва «Ясин» применялась в обрядах
шаманского характера представителями офици-
ального духовенства у туркмен в Средней Азии,
но там присутствовала противоположная на-
правленность: с ее помощью не вызывали, а
изгоняли джиннов.
В отношении сходства некоторых вариантов
шаманских действий у народов Дагестана с за-
говорно-заклинательной практикой можно
предположить наличие наряду с более-менее
четко дифференцированными и существующи-
ми на одной территории параллельно, либо в
разные временные периоды шаманской и кол-
довской (ведовской, знахарской) техниками их
локальных вариантов переходного характера,
содержащих в себе черты и тех, и других прак-
тик при преобладании элементов какой-либо
одной из них. При этом отнесение таких пере-
ходных, промежуточных типов к какой-нибудь
из основных разновидностей сакральных прак-
тик связано не только и не столько с преобла-
данием черт какой-то одной из них, сколько с
господствующей культурной традицией, как это
было, например, с некоторыми отмеченными
выше вариантами центральноазиатского шаман-
ства. Подобная ситуация, связанная с функци-
онированием сакральных практик смешанного,
синкретического характера, должна иметь мес-
то и в тех регионах, где шаманство развивалось
в условиях господства ислама, будучи офици-
ально не признанным им и существуя де-факто
параллельно с ним, что приводило к преимуще-
ственному использованию в некоторых локаль-
ных вариантах шаманства медитативной техни-
ки при восприятии и сохранении аффективно-
го варианта сакральной деятельности в мисти-
ческих практиках внутри ислама (различные
направления суфизма).
Преимущественное использование в Дагес-
тане медитативной техники в сочетании с суг-
гестивной и инсайтной по сравнению со Сред-
ней Азией, где в шаманстве превалировала аф-
фективная техника при параллельном существо-
вании шаманских обрядов медитативного харак-
тера, может быть связано с некоторыми общи-
ми для народов Дагестана особенностями пси-
хологического характера, выражающимися в
предпочтении, отдаваемом во всех сферах ду-
ховной практики действиям медитативного ха-
рактера.
Содержание первой группы шаманских дей-
ствий составляли лечение и гадание, находив-
шиеся во взаимосвязи. С помощью гадания на-
ходили пропажу, выявляли ее виновника, узна-
вали о судьбе исчезнувших родственников. Ле-
чение также начиналось с гадания о причине
болезни и заключалось в воздействии путем
^умилостивления или принуждения на причинив-
ших, как считалось, вред больному джиннов.
В материалах, связанных с данным типом
шаманских ритуалов, заметно проявляется вли-
яние ислама, выражающееся в использовании
при вызывании джиннов мусульманских мо-
литв, отчитывании ими больного, применении
амулетов-сабабов, представлявших собой запи-
санные на бумаге и обернутые тканью опреде-
ленные коранические тексты.
Для второй группы шаманских действий
были характерны совмещение в одном лице
функций «собирателя джиннов» и медиума, не-
посредственно вступающего с ними в контакт,
что более свойственно шаманству, непосред-
ственные проявления избранничества, яркие
проявления экстаза, аффективные способы
вхождения в измененное состояние сознания,
сравнительно редкое употребление применяв-
шихся в ритуалах первого типа атрибутов, ис-
пользование некоторых элементов театрализа-
ции, применение в отдельных случаях музыкаль-
ных инструментов струнного типа и гипноза.
Распространенным приемом лечения больных,
пострадавших, как считалось, от воздействия
джиннов, представленным и в среднеазиатском
шаманстве, был магический перевод причинен-
ного ими вреда или даже их самих, если пред-
полагалось, что они вселились в больного, на
какое-нибудь из домашних животных, которое
затем резалось и выбрасывалось. Близким по
направленности способом лечения было отвле-
чение духов от больного исполнителем шаман-
ских действий на себя, что также находит соот-
ветствие в шаманстве различных народов, в
частности, якутов и долган.
Представители данной категории специали-
стов по «общению» с джиннами ближе стоят к
образу шамана, известному по описаниям тра-
диционных религиозных представлений наро-
дов Северо-Восточной и Средней Азии, чем те
«собиратели», которым требовалась помощь до-
полнительного посредника. Содержанием их
действий, как и в первой группе, были лечение
и гадание, находившиеся примерно в равном
соотношении. Но, в отличие от первого вари-
анта медиаторской практики, здесь значитель-
ную часть исполнителей, примерно половину,
составляли женщины. Возможно, это связано с
непосредственным характером избранничества
в действиях второго типа, не требовавшим, как
в предыдущем варианте, предварительного обу-
чения у более опытного наставника. В случаях,
относящихся к второй категории шаманских
действий, избранник либо обучался непосред-
ственно в ходе практики самими духами, либо
получал необходимую информацию от сверхъ-
естественных посланцев в лице известных об-
щемусульманских святых, приносящих ему
весть о его особой миссии, либо после пере-
ломных, критических моментов жизни просто
ощущал свой дар как данность, нуждающуюся
в реализации и сопровождающуюся определен-
133
нои образностью, связанной с персонажами
традиционных местных воззрений.
В проявлениях шаманства в быту народов
Дагестана отсутствуют некоторые черты, рас-
пространенные в разной степени в шаманстве
у различных народов Средней Азии и Сибири:
шаманская мифология и определяемая ею кар-
тина мира, представления о путешествии души
шамана в иные миры, населенные духами, осо-
бый шаманский костюм, бубен как важнейший
атрибут шаманской деятельности. Это связано,
с одной стороны, с влиянием ислама, изменив-
шим внешний облик шаманства и связанные с
ним мировоззренческие представления, в чем
дагестанский материал обнаруживает типоло-
гическую близость со среднеазиатским, а с дру-
гой — с возможной определенной неполнотой
информации по исследуемому периоду вслед-
ствие закрытого характера проводившихся ри-
туалов.
Из всего набора черт, фиксируемых иссле-
дователями в шаманстве разных народов, мож-
но говорить об однозначно полном отсутствии
у народов Дагестана только одного, хотя и ши-
роко распространенного, но, тем не менее, не
обязательного признака — бубна, что связано
с использованием местными сакральными спе-
циалистами иных методов вхождения в необ-
ходимое для отправления своих обязанностей
состояние сознания.
При всем внешнем отличии обряд «собира-
ния джиннов» у народов Дагестана по своей
функциональной направленности был равнозна-
чен процедуре камлания у народов Средней и
Северо-Восточной Азии, преследуя те же цели.
В материалах, связанных с деятельностью
«собирателей джиннов», присутствуют основ-
ные характерные черты шаманства, известные
у многих народов мира, — это прежде всего
анимистические воззрения, близкие к представ-
лениям о шаманских духах того крута народов,
что входил в ареал распространения ислама, в
первую очередь среднеазиатского региона; су-
ществование специальных посредников между
людьми и духами; избранничество их духами;
проведение медиаторских ритуалов в особом,
измененном состоянии сознания с использова-
нием разных вариантов вхождения в него с
некоторым локальным своеобразием (двойное
опосредование — использование дополнитель-
ного посредника в первой группе шаманских
действий); целительская и прогностическая
практика, основанная на получении помощи
духов; направленность служения на защиту
интересов человеческого сообщества, сохране-
ние жизни и здоровья его членов.
Исполнители шаманских действий в Дагес-
тане не составляли какую-то определенную со-
циальную прослойку. Они вели такой же образ
жизни и так же добывали себе пропитание, как
и их односельчане. Плата за исполнение шаман-
ских ритуалов ими не бралась, они производи-
лись безвозмездно, в порядке помощи сочлена:
общины, рассматривались как богоугодное дел<
Шаманские практики у народов Дагестан
носили синкретический характер. Синкретиз:
их, в первую очередь, связан с влиянием гос
подствующей религии — ислама, которое отрг
зилось в материалах первой группы шамански
действий: знание арабской грамоты как необ-
ходимое условие для проведения шаманских
действий, использование в ходе их мусульман-
ских молитв. Со своей стороны, шаманство так-
же оказало обратное влияние на ислам, отра-
зившись, в частности, в культе дагестанских свя-
тых. Отношение в прошлом представителей
официального духовенства к лицам, занимав-
шимся шаманской деятельностью, не имело
враждебного характера, отличаясь, в целом, ин-
дифферентностью. В то же время простые слу-
жители культа — муллы — часто сами выступа-
ли в качестве ведущих ритуалов «собирания
джиннов».
Синкретизм дагестанского варианта шаман-
ства выражается также в отмеченном ранее
сочетании представлений и действий шаманс-
кого характера с некоторыми чертами, свой-
ственными иным сакральным практикам (в ча-
стности, преимущественно медитативной тех-
никой исполнения медиаторских функций).
Параллельно с медиаторскими практиками
шаманского характера у народов Дагестана су-
ществовали и иные направления сакральной
деятельности — знахарство, колдовство, гада-
ние по книгам («мусульманское чернокнижие»).
Первое было представлено в деятельности мес-
тных специалистов в области народной меди-
цины, использовавших, главным образом, ра-
циональные приемы лечебного воздействия,
основанные на применении полезных свойств
растений, минералов, меда, некоторых разно-
видностей массажа, мануальной терапии и т.д.
Местные знахари также часто использовали в
своей практике методы и рекомендации арабс-
кой и персидской медицины, содержавшиеся в
различных лечебниках, написанных на арабс-
ком языке или аджаме, то есть родном языке с
использованием арабской графики. В то же вре-
мя в знахарской практике присутствовал и ир-
рациональный компонент, связанный, в част-
ности, со снятием сглаза, порчи. Кроме этого,
некоторым из популярных в народе знахарей
приписывалась способность оказания магичес-
кого воздействия на других людей. В целом, на
практике знахарство, сочетавшее рациональный
подход с несложными магическими обрядами,
достаточно четко отделялось от деятельности
«собирателей джиннов», целиком основанной
на помощи духов без привлечения каких-то
иных естественных средств. Вместе с тем су-
ществовала небольшая группа лекарей, основы-
вавших свои действия на помощи духов наряду
с использованием средств народной медицины.
Они занимают промежуточное положение меж-
134
ду собственно знахарями и «собирателями
джиннов».
Колдовство в Дагестане, как показывает ис-
следование, не выступало в качестве специали-
зированной сакральной практики, позволяющей
ее последователям приобретать сверхъесте-
ственные возможности, используемые, главным
образом, во вред окружающим. К числу кол-
довских здесь относились действия, связанные
с вредоносной магией, достаточно простые в
исполнении и не требовавшие профессионализ-
ма. В своей основе они сводились к несколь-
ким приемам имитативной и парциальной ма-
гии, имевшим негативную направленность. Они
не предполагали, по существовавшим представ-
лениям, наличия особых сверхъестественных
способностей, были доступны широкому кругу
лиц и распространены на бытовом уровне, пре-
имущественно среди женщин. Вместе с тем ряд
магических обрядов более сложного характе-
ра, предполагавших магическое воздействие на
более высоком уровне, имевших в том числе и
негативную окраску, относился к сфере деятель-
ности мусульмански образованных лиц, час-
то — представителей местного духовенства, а
также входил в состав некоторых эзотеричес-
ких исламских практик. Здесь присутствует мо-
мент некоторой профессионализации, посколь-
ку одних книжных знаний для их исполнения
было недостаточно, требовались определенные
способности магического характера. При этом
в народе магические действия, выполнявшиеся
служителями культа и учеными, не считались
колдовством. Магия, воспринятая официальной
религией, теряла в глазах ее последователей
свою языческую принадлежность, освящаясь
авторитетом ислама, и тем самым как бы пере-
ставая быть магией. Такая ситуация имела мес-
то и в других регионах распространения исла-
ма, в котором колдовством (сихр) считались
магические действия, направленные на совер-
шение злых дел при помощи джиннов, в отли-
чие от законной (ат-тарика ал-махмуда) или
истинной (ар-рухани) высокой (илви) магии,
имевшей иную направленность.
Отличительным моментом в дагестанском
материале является то, что здесь, в отличие от
арабской традиции, выполнение колдовских
действий не связывалось с помощью джиннов.
Те, кто в своей медиаторской практике всту-
пал, как считалось, в «общение» с джиннами,
доставляли отдельную категорию сакральных
ц, не воспринимавшихся окружающими в ка-
стве колдунов ни по направленности их дей-
вий, имевшей однозначно позитивный харак-
р, ни по особенностям их практики, которая,
смотря на свою закрытость, в отличие от кол-
вских актов, производившихся тайно, всегда
сводилась при некотором, хотя и небольшом,
личестве зрителей.
Деятельность гадателей по особым арабским
игам астрологического содержания, основан-
ная на сочетании чисел в дате рождения того,
на кого гадали, и букв в именах его и его мате-
ри, имевших свои цифровые соответствия, об-
наруживает параллели с каббалистическими
методами гадания. Вероятно, последние были
восприняты у их первоначальных носителей
арабами, от которых с распространением исла-
ма и арабо-мусульманской культуры попали к
другим народам, в том числе и к народам Даге-
стана. В отличие от ситуации в некоторых дру-
гих регионах, где существовала подобная прак-
тика гадания, не признававшаяся официальным
мусульманским духовенством, как, например,
в Чечне, в Дагестане она не выступала в каче-
стве оппозиционной, запретной, а воспринима-
лась скорее как особое, тайное знание, доступ-
ное только людям, прошедшим специальное, по-
мимо обычного мусульманского образования,
обучение. Наряду с умением определять посред-
ством гадания по специальной книге исход ка-
ких-либо событий, будущее ребенка, подходя-
щее место для постройки дома, некоторые из
специалистов такого рода считались окружаю-
щими способными оказывать магическое воз-
действие на других людей, в том числе и нега-
тивного характера. Вместе с тем деятельность
гадателей по книгам не имела прямой связи с
иными сакральными практиками, в частности,
с колдовством или «собиранием джиннов».
Исследование различных направлений сак-
ральной деятельности и их соотношения у на-
родов Дагестана и сравнение их с подобными
практиками у других народов, по которым есть
соответствующие исследования — ногайцев,
азербайджанцев на Кавказе, туркмен-нохурли
в Средней Азии, показывает следующую тен-
денцию: там, где шаманские ритуалы сохраня-
лись и существовали, хотя и в рамках господ-
ствующей религии, в качестве отдельной прак-
тики, не происходило смешения их с другими
видами сакральной деятельности, хотя отдель-
ные черты шаманства могли находить отраже-
ние в некоторых иных эзотерических практи-
ках в исламе; там же, где шаманство, в силу
каких-то местных особенностей, не выступало
уже в качестве более-менее самостоятельного
направления, его элементы накладывали замет-
ный отпечаток на облик и содержание иных
магических и мистических практик.
Исследование показало наличие в культе свя-
тых у народов Дагестана ряда шаманских эле-
ментов и мотивов, в определенной степени под-
вергшихся трансформации исламом, но сохра-
няющих, тем не менее, свои характерные осо-
бенности: перемещения (полеты) в пространстве
на большие расстояния за короткий промежу-
ток времени, управление стихиями огня и воды,
исцеление от болезней, спиритуальное сопро-
вождение души умершего до ухода ее на тот
свет, странности в одеянии и поведении, исполь-
зование посоха в качестве ритуального атрибу-
та, отдельные случаи наследования дара и т.д.
135
Наиболее ярко эти черты проявляются у неко-
торых святых из Южного Дагестана, являющих-
ся носителями простонародной формы суфиз-
ма, не проходивших какого-либо обучения и не
получавших официального посвящения у су-
фийских шейхов, а выделявшихся необычны-
ми способностями и особенностями поведения,
обусловившими их сакральную маркировку в
глазах окружающих. В этом состояло их отли-
чие от многих иных представителей местной
агиологии, в характеристике которых обязатель-
ным моментом является наличие арабской гра-
мотности, образованности, явно демонстриру-
емой религиозности, становящихся базой для
проявления сверхъестественных качеств и их
сакрализации в существующих представлени-
ях.
Наиболее интересным и имеющим широкие
параллели в различных магических практиках
является свойство сверхбыстрого перемещения
в пространстве, «сворачивания расстояния», ко-
нечной целью которого, как правило, являлась
Мекка. Наряду с этим полеты святых могли
направляться не только в Мекку, но и к мест-
ным святыням, вершинам гор, служившим
объектом поклонения. Мотив вознесения свя-
того на вершину горы, являющуюся культовым
центром, может быть поставлен в связь с ми-
фологической универсалией Мировой Горы и
символикой ее в шаманстве в качестве основ-
ного мистического маршрута, по которому осу-
ществляется переход в иные сферы мирозда-
ния.
Один из распространенных в преданиях ва-
риантов перемещения в пространстве связан с
превращением святого в птицу, что также яв-
ляется архаическим шаманским мотивом.
Умение «сворачивать пространство» часто со-
четалось со свойством выходить из запертых
помещений, что является вполне закономерным,
поскольку оба этих качества связаны с преоб-
разованием физической природы тела, прида-
нием ему свойств духа, позволяющего мгновен-
но преодолевать любые расстояния и свободно
проходить сквозь любые материальные прегра-
ды.
Перемещения в пространстве на большие
расстояния за короткий промежуток времени
присутствуют как в культе суфийских святых в
других регионах распространения ислама, так
и за пределами мусульманской религии, связы-
ваясь с буддийскими, индуистскими, средневе-
ковыми христианскими святыми, а также выс-
тупая в качестве характерного признака ведьм
в верованиях многих народов мира. Это свиде-
тельствует о том, что корни данного представ-
ления следует искать глубже, в том явлении, где
раньше всего присутствовала идея спиритуаль-
ных полетов и которое предшествовало всем
иным религиозным системам, где эта идея по-
лучила распространение. Таким явлением, но-
сящим универсальный характер в истории ре-
лигии, предстает шаманство, служители культа
которого первыми из всех известных сакраль-
ных специалистов освоили путешествия души
в иные миры и спиритуальные перемещения по
этому миру.
Восприятие и адаптация шаманских мотивов
и элементов в культах святых различных по-
зднейших религий облегчались тем, что святой
в представлениях верующих во многом выпол-
нял те же функции, что и шаман ранее (с по-
правкой на источник чудодейственных способ-
ностей) — был посредником между сверхъес-
тественными силами и людьми, защищал инте-
ресы последних, помогая в разных трудных слу-
чаях жизни. Основные направления деятельно-
сти шаманов и святых во многом совпадали: к
помощи святых, как при их жизни, так и после
смерти, приходя на их могилу, обращались в
случаях болезни, бесплодия, для изменения по-
годы, например, вызывания дождя в засуху. Все
это, как известно, входило и в обязанности
шаманов у тех народов, у которых шаманство
сохранялось в более-менее отчетливой форме
и было зафиксировано исследователями.
Кроме того, в преданиях о ряде дагестанс-
ких святых присутствуют следы шаманского
мотива проводов души в иной мир, сочетаемо-
го в некоторых случаях со спиритуальным по-
летом в Мекку для участия в похоронах умер-
шего там односельчанина. В последнем случае
проявляется трансформация этого мотива под
воздействием ислама: святой выполняет шаман-
скую функцию сопровождения души, совершая
путешествие не в загробном мире, а в земном
пространстве. Но это пространство приобрета-
ет сакральный характер, делающий его семан-
тически равнозначным потустороннему, благо-
даря присутствию в нем и концентрации его
вокруг главной святыни ислама — Мекки. Мек-
ка, как и ряд важнейших местных святилищ,
расположенных на вершинах гор, выступает как
точка пересечения миров, некая граница, кото-
рая, относясь территориально к земному, чело-
веческому миру, в то же время несет в себе
принадлежность к иной, высшей реальности.
Предельный уровень сакрализации выводит его
объекты за грань этого мира. Поэтому испол-
нители шаманских функций в рамках новой
идеологии, выведшей потустороннюю реаль-
ность за границы доступного им, летают теперь
к наиболее значимым как в общемусульманс-
ком, так и местном отношении культовым
объектам.
Одна из распространенных способностей
святых у различных народов Дагестана была
связана с управлением огнем, что выражалось
в разных вариантах: освещение дороги в тем-
ноте с помощью огоньков, зажигаемых ими на
рогах скота, свечение собственных конечнос-
тей или испускание из них пламени, превраще-
ние в огненный столб всего тела.
136
Способность ряда дагестанских святых про-
дуцировать огонь может быть поставлена в связь
с «внутренним» или «магическим жаром», при-
сущим архаическим магическим практикам мно-
гих народов мира, связанным с шаманством, и
отразившимся в представлениях более поздних
религий.
Управление стихией воды проявлялось, по
существовавшим представлениям, в умении
некоторых святых останавливать течение реки
или заставлять воду расступаться перед собой
при переходе через нее, молиться на поверхно-
сти реки, не поддаваясь воздействию ее тече-
ния. Данное свойство, входившее первоначаль-
но в число шаманских чудес, также впослед-
ствии получило распространение в различных
религиях.
Основной материал, связанный с отголоска-
ми шаманства в культе святых у народов Даге-
стана, относится к периоду XIX — начала
XX вв., но следует отметить, что традиция про-
стонародного суфизма, выступавшего в каче-
стве носителя шаманских элементов и мотивов,
сохранялась и в дальнейшем. Во второй поло-
вине XX в. на той же территории Южного Да-
гестана, где главным образом локализованы
культы наиболее ярких представителей местной
агиологии, несущих в себе шаманские черты,
отмечено существование лиц, и образом жиз-
ни, и приписывавшимися им окружающими
способностями продолжавших шедшую от них
традицию. Заслуживает внимания, что образы
некоторых из них выступают в качестве духов-
покровителей у современных исполнителей ша-
манских действий.
В отношении современных представителей
традиции простонародного суфизма следует
отметить наличие черт, четко укладывающихся
в схему шаманского призыва: первоначальное
болезненное состояние, проходящее после мо-
мента инициации и начала лечебной деятель-
ности; посвящение духом святого, известного
своими необычными качествами, в том числе
целительскими способностями, в некоторых
случаях происходящее во сне; посредническая
/нкция между духом святого и людьми; цели-
льская практика. Посвящение во сне как ва-
1ант инициации шаманского характера, при-
тствующее в традиционных представлениях
которых народов Средней Азии, составляет
рактерную черту сакральных практик, содер-
1щих в себе элементы шаманства, в Дагеста-
в последнее десятилетие XX столетия.
Связь суфизма с шаманством, как в плане
личия в суфизме черт, воспринятых от ша-
нства, так и в отношении их взаимовлияния
взаимопроникновения в народном быту, в оте-
ственной науке подробно рассмотрена на
ммере народов Средней Азии.
Но, в отличие от соотношения суфизма и
1манства у народов Средней Азии, где обна-
живаются наиболее близкие проявлениям
шаманства у народов Дагестана формы шаман-
ских представлений и ритуалов, здесь не про-
исходило смешивания функций суфиев и ис-
полнителей шаманских действий в бытовой
сфере. Практика «собирания джиннов», с од-
ной стороны, не отражается в материалах, свя-
занных с деятельностью местных святых, а с
другой — в ней, за исключением целительской
направленности, не содержатся те шаманские
черты, которые сохранялись в рамках локаль-
ного культа святых. В культе святых у народов
Дагестана сохранились элементы архаических
шаманско-магических техник, отсутствующие
в других областях и формах религиозных пред-
ставлений народов Дагестана, в том числе в тех
вариантах шаманских действий, что существо-
вали в быту. Причина этого, вероятно, в том,
что при исследовании шаманских ритуалов в
быту народов Дагестана нами использовался
материал конца XIX—XX вв., культ святых же
складывался в Дагестане на протяжении мно-
гих предшествовавших столетий, начиная с эпо-
хи раннего средневековья, со времени распро-
странения и утверждения здесь ислама, и воб-
рал в себя, наряду с элементами других ранних
религиозных воззрений, существовавшие в тот
период представления шаманского характера.
Многие из присутствующих в местном куль-
те святых шаманских мотивов и элементов от-
ражаются в представлениях, связанных с тай-
ной наукой в исламе сиру-раббан. У народов
Дагестана этим термином обозначалось особое
тайное знание, доступное только очень ученым
в религиозном отношении людям, получающим,
благодаря этому, необычные возможности. Они,
в основном, идентичны тем, что входили в на-
бор чудес мусульманских святых: это преодо-
ление больших расстояний за короткое время,
власть над стихиями огня и воды, способность
трансформировать свой образ, превращать нео-
душевленные предметы в живые существа, воз-
действовать на физиологические функции и
сознание окружающих людей, читать мысли,
снимать чужое внушение, выходить из запер-
тых помещений, не нарушая целостности зам-
ков.
Вместе с тем некоторые качества знатоков
сиру-раббан не находят себе соответствия в
приписывавшихся дагестанским святым не-
обычных свойствах. Это, в частности, способ-
ность к выделению двойника или, в ряде случа-
ев, даже нескольких, проявляющаяся в одно-
временном пребывании в разных местах. А те
черты, что являются общими для представите-
лей местной агиологии и сиру-раббан, в после-
днем случае имеют более разнообразное про-
явление. Способность к быстрому перемеще-
нию в пространстве в отношении последовате-
лей сиру-раббан в рассказах о них предстает в
двух основных вариантах: как мгновенный пе-
ренос по воздуху в нужную точку, полет, име-
ющий также две разновидности — перемеще-
137
ние духовной субстанции при нахождении фи-
зического тела на месте и перелет в телесном
облике, связанный с исчезновением человека
из прежнего его места нахождения, и как ре-
альное физическое движение, но со скоростью,
многократно превышающей обычную. К пер-
вому основному варианту перемещения в про-
странстве примыкает и способность выделения
двойника (или нескольких двойников), занима-
ющая как бы промежуточное положение меж-
ду двумя типами полета и сочетающая черты
обеих его разновидностей — сохранение фи-
зического тела человека на месте при одновре-
менной материализации, проявлении его внеш-
него облика в иных местах.
В идее спиритуального полета в отношении
сиру-раббан присутствует момент определенной
деградации, связанный с ее материализацией:
в отличие от некоторых представителей культа
святых, переносящихся в Мекку и обратно в
образе птицы и незримо для окружающих при-
сутствующих там, последователи сиру-раббан
в рассказах о них часто вынужденно, под угро-
зой разоблачения переносят на себе во время
таких перемещений кого-либо из своих знако-
мых, будучи случайно увиденными и узнанны-
ми ими.
Вместе с тем некоторый момент деградации
мотива магического полета (используя выраже-
ние М. Элиаде) имеет место и в преданиях о
летающих святых: прежде чем отправиться в
свое путешествие, святой уходит из дома, про-
падает из поля зрения окружающих, тогда как
полет души в чистом виде не требует предвари-
тельного исчезновения в физическом обличье.
Указанные особенности представлений о
спиритуальных полетах местных святых и спе-
циалистов в области сиру-раббан свидетельству-
ют о смешивании в народном сознании черт
двух различных разновидностей сверхъесте-
ственных перемещений в пространстве — в
телесной и духовной оболочке, что, по-видимо-
му, является результатом размывания прежних
представлений. При этом проявляется следую-
щая зависимость: опредмечивание, материали-
зация сверхъестественных способностей обрат-
но пропорциональна степени сакрализации их
носителей. Последователи сиру-раббан вызыва-
ли уважение и страх своими необычайными
возможностями, но они редко почитались в ка-
честве святых. Их сверхчеловеческие качества
давались, по существовавшим представлениям,
изучением специальной науки, книжным зна-
нием. Святость же изначально не связана с уче-
ностью, которая может быть лишь дополнени-
ем к ней, она исходит свыше. Хотя среди даге-
станских святых были такие, в рассказах о ко-
торых в качестве одного из определяющих мо-
ментов присутствует обладание книгами рели-
гиозного содержания и изучение их, но это
поздний мотив, носящий формальный характер
и долженствующий подчеркнуть связь почита-
ния святого с официальной религией. При этом
он всегда дополняется какими-то спонтанно
проявляющимися у них необычными способно-
стями, находящими соответствие в сверхъесте-
ственных свойствах тех святых, кто не обладал
никакой ученостью. И именно этот момент из-
бранничества свыше, выражающийся в наде-
лении особыми способностями, является глав-
ным для рассмотренных ранее святых. По сво-
ему характеру, не опосредованному формаль-
ными религиозными признаками и книжной
традицией, он близок шаманскому призванию
и служению, но, в отличие от шамана, получа-
ющего свой дар от духов, здесь силу святому'
дает Бог.
Второй вариант быстрого перемещения в
пространстве, приписываемого знатокам сиру-
раббан, выступающий в качестве реального
физического действия, совершаемого с необыч-
ной скоростью, связан с использованием меди-
тативной техники — чтением во время пере-
движения определенной молитвы, ритмо-инто-
национный рисунок которой придает опреде-
ленный ритм дыханию и движению.
Другим специфическим свойством последо-
вателей сиру-раббан было умение влиять на
сознание других людей, оказывая гипнотичес-
кое воздействие, а также снимать чужое вну-
шение.
Полевой материал свидетельствует о суще-
ствовании определенного обряда посвящения
для желающих овладеть сиру-раббан, напоми-
нающего суфийский обряд «чилла» — сорока-
дневное затворничество ученика.
Материал последних десятилетий свидетель-
ствует о деградации эзотерической практики
сиру-раббан, смешивающейся с магическими
действиями иного, более низкого порядка, о
размывании связанных с ней представлений.
Одна из причин этого может заключаться в том,
что на протяжении большей части XX столетия
магия сиру-раббан, сама по себе имевшая ха-
рактер тайного знания, существовала в услови-
ях атеистической борьбы с исламом. Это вызы-
вало противодействие верующих, стремивших-
ся сохранить все, что относилось к сфере му-
сульманской религии. Получался как бы момент
дополнительной консервации, который исчез с
начала 90-х гг. XX в. Быстрое возрождение ис-
лама в числе прочих последствий привело к
развитию тенденции обмирщения мистических
практик, всегда носивших закрытый характер.
В отношении суфизма это проявилось в широ-
ком распространении идеи ученичества у су-
фийских шейхов и связанном с этим упрощен-
ном восприятии суфийских идей в массовом
сознании. Касательно сиру-раббан это вырази-
лось в указанных выше изменениях, нарушав-
ших эзотерический характер этой магической
практики внесением в нее дополнительных эле-
ментов более низкого уровня.
138
Наличие в местном культе суфийских свя-
тых и тайной науке сиру-раббан идентичных
или схожих моментов вызывает вопрос о соот-
ношении и взаимосвязи суфизма и сиру-раб-
бан в мистической практике. Но, учитывая зак-
рытость обеих традиций, трудно дать опреде-
ленный ответ о характере их связи, о том, вхо-
дила ли сиру-раббан в число осваиваемых су-
фиями в ходе обучения эзотерических дисцип-
лин. Исходя из полевого материала, можно лишь
констатировать, что в народном сознании су-
фийские святые и знатоки сиру-раббан, не яв-
ляясь равнозначными сакральными единицами,
занимали одну нишу, выступая как носители
необычных свойств и творцы чудес.
Материалы о сиру-раббан охватывают Север-
ный Дагестан, рассказы о практиках этого тай-
ного знания существуют у аварцев, даргинцев,
лакцев, но они не фиксируются у народов
Южного Дагестана — лезгин, табасаранцев, агу-
лов, рутульцев, цахуров. Зато у них наиболь-
шее распространение получил культ святых,
близких по своим свойствам последователям
сиру-раббан. В Северном же Дагестане, особен-
но у аварцев и малых народов аварской груп-
пы, у которых представления о сиру-раббан
сохранялись наиболее полно, образы святых
значительно менее ярки и, даже будучи связа-
ны с суфизмом, не несут в себе такого количе-
ства чудесных свойств. Данная особенность
рассматривается нами как разные формы про-
явления одного и того же круга представлений,
получившие преимущественное распростране-
ние на различных территориях в силу местных
особенностей. Можно было бы видеть их осно-
ву в исламе, конкретно, в суфизме, но много-
численные параллели им за пределами мусуль-
манской религии, о которых говорилось выше,
не позволяют ограничиться таким предположе-
нием. Представляется, что истоки этой общно-
сти (как в различных локальных вариантах ее
выражения в Дагестане, так и за его предела-
ми) следует искать глубже, в архаических ша-
манских и шаманоподобных практиках, отго-
лоски которых отразились в рассмотренных
выше представлениях о персонажах местного
культа святых и тайной науке сиру-раббан.
Сопоставление различных групп сакральных
специалистов у народов Дагестана приводит к
следующим выводам. Наиболее сильными из
них считались те, что были связаны с суфиз-
мом, а также представители сакральных прак-
тик, в большей или меньшей степени воспри-
нятых исламом: суфийские шейхи, знатоки тай-
ной науки сиру-раббан, «собиратели джиннов»,
в первую очередь те из них, кто мог вступать в
общение с разными категориями джиннов на-
прямую, без посредника, а также гадатели по
книгам. Все они были связаны с деятельностью
позитивной направленности. Колдуны в Дагес-
тане не составляли определенной группы, чет-
ко дифференцированной от остальной части
населения, и не являлись наиболее сильными
сакральными специалистами. Наиболее яркие
и впечатляющие проявления колдовских дей-
ствий, известных у широкого круга народов,
вошли в состав эзотерических исламских прак-
тик и перестали восприниматься в качестве
колдовских, а то, что осталось за этими преде-
лами и, собственно, считалось колдовством у
народов Дагестана, сводилось в своей основе к
нескольким несложным магическим приемам и
было доступно многим рядовым членам сельс-
ких сообществ. Колдовство и знахарство при
прямо противоположных характеристиках: раз-
личная этическая направленность в восприятии
населения, преимущественно рациональный
характер знахарских действий и иррациональ-
ный магический — колдовских — составляли
нижние ступени пирамиды сакральных прак-
тик, существовавших у народов Дагестана, сле-
дующие уровни которой были связаны с «со-
биранием джиннов» и исламской, по преиму-
ществу, суфийской эзотерикой.
Последнее десятилетие XX в. характеризу-
ется открытым функционированием сакраль-
ных практик, вышедших в этот период из полу-
подпольного состояния. На них оказывает вли-
яние, с одной стороны, проникновение иных,
не традиционных для данного региона в рели-
гиозном и культурном отношениях магических
и мистических техник, методик целительской
деятельности, а с другой — быстрое возрожде-
ние ислама, имеющее выраженную тенденцию
к доминированию в различных областях жиз-
ни общества, в первую очередь, в духовной
сфере. До середины 1990-х гг. реисламизация
шла параллельно со свободным развитием раз-
личных медиаторских и магических практик в
связи с тем, что интересы ее сторонников были
направлены на занятие определенного положе-
ния на общественно-политической арене и борь-
бу с ваххабизмом. Но во второй половине
1990-х гг. в связи с усилением влияния суфийс-
кого направления ислама деятельность многих
сакральных специалистов попадает под патро-
наж суфийского духовенства.
Среди современных представителей сакраль-
ных практик медиаторского характера в Дагес-
тане выделяются две основные группы. Первую
из них составляют лица, не связанные с мест-
ными традициями сакральной деятельности,
использующие в своей практике различные
инокультурные методики и техники. В их отно-
шении не проявляются мотив избранничества
духами, экстатические состояния, они не выс-
тупают в качестве контактеров со спиритуаль-
ным миром, в их воззрениях не присутствуют
традиционные образы духов. В отличие от них
деятельность представителей второй группы
проходит в русле традиционных местных прак-
тик, которые также не остаются неизменными,
меняются, в частности, образы духов. В деятель-
ности сакральных специалистов данной груп-
139
пы присутствуют черты шаманского характе-
ра: четкое проявление избранничества, болез-
ненное состояние, проходящее с началом прак-
тики, покровительство определенного духа, ча-
сто — духа кого-либо из предков, присутствие
экстатического состояния во время проведения
ритуалов. Кроме этого, выделяется подгруппа
сакральных специалистов, использующих тех-
нику вселения духа в себя, а действия некото-
рых исполнителей медиаторских функций со-
держат элемент путешествия по потусторонне-
му миру.
Особенностью данного периода является
почти полное исчезновение из обрядовой прак-
тики ритуалов «собирания джиннов». Образы
джиннов тускнеют и отходят на периферию
анимистических представлений народов Дагес-
тана, а во многих случаях в медиаторских дей-
ствиях заменяются духами предков.
Другой традиционный вариант взаимодей-
ствия с джиннами, связанный с вступлением с
ними в контакт напрямую, без дополнительно-
го посредника и чаще всего без применения
каких-то специальных атрибутов, обнаружива-
ет, по полевым материалам, большую устойчи-
вость и распространенность. В ходе проводив-
шихся на основе такого способа связи со спи-
ритуальным миром лечебных обрядов исполь-
зовались приемы, имеющие параллели с теми,
что применялись в среднеазиатском шаманстве
у узбеков и таджиков (окропление больного
кровью жертвенного животного, обертывание
пациента в свежеснятую шкуру животного).
Способность вступления в контакт с джин-
нами считалась основой не только целительс-
кой, но и прогностической, гадательной деятель-
ности. На основе этого выделяется подгруппа
гадателей, специализировавшихся на ясновиде-
нии и предсказании. Большая распространен-
ность и лучшая сохранность медиаторской прак-
тики, основанной на прямом непосредственном
контакте с духами в сравнении с усложненным
вариантом двойного посредничества в ритуале
«собирания джиннов», возможно, свидетель-
ствует о ее первичности по отношению к пос-
леднему. Вместе с тем существование аналогич-
ных «собиранию джиннов» способов связи с
духами у других народов в иных регионах мира
может говорить о параллельном функциониро-
вании обоих типов медиаторской деятельности
в локальных вариантах сакральных практик.
Несмотря на почти полное исчезновение
ритуалов «собирания джиннов», такая их осо-
бенность, как двойное опосредование связи с
духами, сохраняется в деятельности некоторых
современных дагестанских целителей в двух
различных вариантах: когда в качестве медиу-
ма, непосредственно вступающего в контакт с
духами, используется кто-либо из пациентов,
обнаруживающий в результате воздействия на
него целителя эту способность, и когда в этой
роли выступает один из двух участвующих б
лечебном сеансе целителей.
В деятельности современных целителей, ис-
пользующих метод двойного посредничества,
присутствует мотив путешествия в мир духов,
что является новым моментом в традиционной
медиаторской практике. Проявление в сакраль-
ной практике современных целителей, основан-
ной на общении с духами, мотива путешествия
в населенную ими реальность, является, по-ви-
димому, не результатом изменившейся карти-
ны мира (те изменения в мировосприятии на-
родов Дагестана, которые произошли, с одной
стороны, в советский период из-за развития
светского образования и науки, а с другой —
идут в последнее десятилетие в связи с процес-
сом реисламизации, такое следствие не подра-
зумевают), а продуктом стихийного воспроиз-
водства в деятельности лиц, выполняющих ме-
диаторские функции, архетипической схемы пу-
тешествия в спиритуальный мир, форма прояв-
ления которой обусловливается характером и
уровнем существующих воззрений.
Представители данной подгруппы современ-
ных сакральных специалистов чаще всего ра-
ботают как экстрасенсы, используя биоэнерге-
тические и эниосуггестивные методы воздей-
ствия и не прибегая в этих случаях к помощи
духов, но в ряде более сложных ситуаций, ког-
да необходима дополнительная информация или
подозревается воздействие злых духов, они об-
ращаются за помощью к представителям спи-
ритуального мира. Это могут быть как ранее
знакомые, известные им духи, с которыми они
знают, как обращаться, так и те, с которыми
контакт устанавливается впервые. Различны и
категории духов, с которыми общаются данные
целители: в одних случаях это духи предков
пациента, духи мусульманских святых, в дру-
гих — неидентифицируемые точно образы, не-
которыми связанными с ними особенностями
напоминающие джиннов.
В целом, практика этих целителей носит сме-
шанный характер, включая в себя различные
элементы, как чисто мусульманские (молитвы,
используемые при проведении сеанса, предва-
рительное омовение), так и не связанные сво-
им происхождением с исламом, воспринятые
из традиционных сакральных практик (двойное
посредничество в ходе установления связи с
духами), инокультурных целительских и мис-
тических техник (представления об энергети-
ческих центрах — чакрах — и энергетических
каналах) и современных медицинских практик
(массаж с элементами мануальной терапии, ди-
ета). Смешанный характер осуществляемых ими
целительских и прогностических (или проско-
пических) действий проявляется и в использо-
вании в ходе их разных способов вхождения в
ИСС — от аффективных до медитативных и
гипнотических. При этом, несмотря на указан-
ную особенность выделенной подгруппы совре-
140
менных дагестанских целителей, можно отме-
тить основные преобладающие элементы их
деятельности, позволяющие говорить о наличии
у них ряда характерных для шаманства черт,
проявляющихся в разном объеме и различных
сочетаниях, — это медиаторский, посредничес-
кий характер деятельности, наличие определен-
ных духов-покровителей, избранничество в це-
лях выполнения целительской миссии, помощь
духов в лечении, шаманская болезнь.
Подобная ситуация сосуществования шаман-
ских и мусульманских элементов с методами
работы современных экстрасенсов присутствует
и в современном среднеазиатском шаманстве.
В современный период проявляются две ос-
новные формы избранничества. Первая из них
связана с тем, что об особой миссии, возлагае-
мой на него, избраннику сообщает во сне кто-
либо из его предков, связанных с духовной или
лекарской деятельностью. В этом случае пре-
вращение обычного человека в целителя, пере-
ход его в новое состояние не сопровождается
болезненными проявлениями. Второй же вари-
ант связан именно с болезнью носителя цели-
тельского и/или провидческого дара, не подда-
ющейся воздействию средствами официальной
медицины, но проходящей при начале лечеб-
ной практики, что имеет прямые параллели с
шаманской болезнью.
Материал, связанный с последним десятиле-
тием XX в., показывает распространение прак-
тики «вселения духа», контролируемой одержи-
мости, являющейся одной из основных шаман-
ских техник. При этом в современный период
проявляются два варианта этой техники: 1) когда
для того, чтобы явился нужный дух, первона-
чально вызывался другой дух (например, попу-
лярного святого, наделенного шаманскими чер-
тами), доставлявший первого к месту проведе-
ния медиаторских действий; 2) когда медиум
напрямую обращался к вызываемому духу. Ча-
сто контролируемая одержимость сопровожда-
лась внешними проявлениями, долженствующи-
ми подтвердить и продемонстрировать вселе-
ние духа.
Наряду с этим существовали случаи неконт-
ролируемой одержимости или спонтанного ме-
диумизма, по выражению М. Элиаде, внезапно
проявляющейся и так же неожиданно, через
некоторый период времени, различный в каж-
дом отдельном случае, исчезающей.
Выделяется также небольшая группа профес-
сиональных медиумов, вступающих в контакт
с духами во сне.
Помимо рассмотренных основных разновид-
ностей специалистов в области различных сак-
ральных практик существует еще достаточно
разнородная их группа, объединяемая в быту
под общим названием гадателей. Никто из них
не воспринимается окружающими в качестве
того, кто обладает умением общаться с духами,
и сам не претендует на этот статус. В осталь-
ном же они различаются по диапазону своих
возможностей, их направленности, используе-
мым приемам, хотя все это в целом не выходит
за рамки бытовой магии более низкого уровня,
чем те варианты сакральных практик, что были
рассмотрены ранее. Многие из них совмещают
деятельность прогностического или проскопи-
ческого характера с проведением приворотов-
отворотов, снятием порчи. По распространен-
ным на бытовом уровне представлениям те, кто
обладает умением снимать порчу, могут ее и
насылать, поэтому практика такого рода специ-
алистов в сфере бытовой магии может быть
частично отнесена к колдовству (в том его по-
нимании, что существует на уровне массового
восприятия). В сочетании в практике гадателей-
колдунов противоположных по этическому при-
знаку направлений сакральной деятельности
проявляется одна из архетипических особенно-
стей человеческого мышления, отражающая
взаимосвязь и взаимопереход крайних антаго-
нистических форм.
Из современных направлений сакральной
деятельности к числу шаманских, по нашему
мнению, могут быть отнесены исчезающие из
обрядовой практики ритуалы «собирания джин-
нов», медиаторская практика, основанная на
вступлении в контакт с джиннами непосред-
ственно, напрямую, относящаяся, наряду с «со-
биранием джиннов», к двум основным вариан-
там установления связи с миром духов, суще-
ствовавшим в традиционных верованиях наро-
дов Дагестана, а также практика «вселения
духа», или контролируемая одержимость. К
числу шаманских черт относится элемент путе-
шествия в страну духов, присутствующий в де-
ятельности некоторых современных дагестанс-
ких целителей. Случаи спонтанного медиумиз-
ма могут рассматриваться, по-видимому, как
начальные проявления неразвившейся по ка-
ким-либо причинам практики шаманского ха-
рактера. Все остальные группы сакральных спе-
циалистов связаны с профессиональной сновид-
ческо-медиумной, гадательной и колдовской де-
ятельностью. Особенностью современного со-
стояния сакральных практик является их пре-
имущественно смешанный характер, сочетание
различных элементов, в том числе и шаманско-
го. При этом большей цельностью и четкостью
в определении своей специфики и используе-
мых методов отличаются те, что связаны с ша-
манством и большей частью унаследованы от
предыдущего периода.
Учитывая возрастающую роль суфийского
направления ислама в общественной жизни и
связь его с экстатическими ритуалами, можно
полагать, что дальнейшее развитие сакральных
практик, несущих в себе шаманские черты, в
основном будет происходить в его рамках. Вме-
сте с тем такие новые элементы, как путеше-
ствие исполнителя медиаторских действий в
мир духов и получение там помощи от его оби-
141
тателей, контролируемое вселение духа, не свя-
заны с влиянием ислама и относятся к числу
самовоспроизводящихся, самовозрождающих-
ся шаманских мотивов и техник.
С использованием данных регионального
анализа шаманство определяется как форма
избранничества на уровне базовых социальных
единиц, связанная в религиозных представле-
ниях с низшими и средними уровнями иерар-
хии сверхъестественного мира и направленная
на обеспечение равновесия, гармонии как в
самих человеческих коллективах, так и в их
отношениях с окружающей природной средой,
персонифицируемой в образах духов и божеств.
На основе выделения шаманских свойств I и
И порядка — наиболее общих, универсальных
и вторичных, производных признаков — диф-
ференцируется содержание терминов «шаман-
ство» и «шаманизм». Понятие «шаманство» ох-
ватывает сущность явления, его определяющие
черты и может быть использовано в тех случа-
ях, когда речь идет о народах, у которых, в ос-
новном, не сохранились вторичные признаки,
связанные с внешним оформлением шамански?,
действий. Понятие «шаманизм» включает в себя
как первичные, универсальные, так и производ-
ные, локальные характеристики и применимо
по отношению к тем народам, у которых ша-
манский культ выступал в качестве доминиру-
ющей или одной из основных форм религии
Основное различие этих понятий связано с их
социальной ролью. Шаманизм представляет
собой ритуальное оформление и наиболее пол-
ную социальную реализацию шаманства на ран-
них этапах развития человеческого общества.
Шаманство же может выступать либо как ре-
зультат разложения шаманизма с изменением
социальных, исторических, этнокультурных
условий, либо как один из путей развития со-
ставляющих общее для него и шаманизма со-
держание идей и практик. Последний вариант,
по всей вероятности, является характерным для
Дагестана, а, возможно, учитывая отсутствие
данных о бытовании шаманского культа в ка-
честве отдельной формы религии у кого-либо
из кавказских народов, и для всего Кавказа.
Список сокращений
ИАН — Известия Академии наук.
ИИРГО — Известия императорского русско-
го географического общества (Санкт-Петербург)
МАЭ — Музей антропологии и этнографии
имени Петра Великого (Санкт-Петербург)
МКАЭН — Международный конгресс ант-
ропологических и этнографических наук
ПИИЭ — Полевые исследования Института
этнографии АН СССР (Москва)
РФ ИИАЭ — Рукописный фонд Института
истории, археологии и этнографии Дагестанс-
кого научного центра РАН (Махачкала)
СМОМПК — Сборник материалов для опи-
сания местностей и племен Кавказа (Тифлис)
ССКГ — Сборник сведений о кавказских
горцах (Тифлис)
СЭ — Советская этнография (Москва)
ТИЭ — Труды Института этнографии АН
СССР
ЧИНИИИЯЛ - Чечено-Ингушский научно-
исследовательский институт истории, языка и
литературы (Грозный)
ЭО — Этнографическое обозрение (Моск-
ва)
ОГЛАВЛЕНИЕ
От автора............................................3
Пролог...............................................5
Историография вопроса...............................11
Глава 1. Шаманские ритуалы в быту народов Дагестана
XIX-XX вв...........................................24
1.	Параллельный мир в верованиях народов Дагестана ...25
2.	Ритуалы «собирания» или «изгнания джиннов»...39
3.	Знахарство, колдовство и гадание по книгам
(«мусульманское чернокнижие»)...................59
Глава 2. Отголоски шаманства в специфических формах
исламского культа у народов Дагестана................74
Глава 3. Современное состояние сакральных практик
у народов Дагестана.................................96
Глава 4. Некоторые теоретические проблемы шаманства
в свете данных регионального исследования..........120
Заключение.........................................130
Список сокращений..................................143
Научное издание
Абдулгамид Османович Булатов
Формы шаманско-магической практики у народов Дагестана
в конце XIX-XX вв.
Отредактировано и подготовлено к печати
в Объединенном научно-техническом издательстве Путинского научного центра РАН.
ЛР № 040829 от 11 июля 1997 г.
Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции
ОК —005 —93, том 2; 953000 — книги и брошюры
Редакторы С.Я.Гудкова, Р.Г.Цветницкая.
Технический редактор М.В.Михайлевич.
Художественный редактор В.М.Рудакова.
Корректор В.И.Дубровина.
Компьютерная верстка И.А.Овчинников.
Подписано в печать 1.04.04 г. Формат 60x90/8. Гарнитура Балтика.
Печать офсетная. Бумага офсетная.Уч.-изд. л. 18,0. Усл. печ. л. 18,0.
Тираж 1000 экз. Заказ 10017Р. Изд. № 11.
Отпечатано в Объединенном научно-техническом издательстве
Путинского научного центра РАН.
142290, г. Пущино Московской обл„ просп. Науки, 3. ОНТИ.