Евангельские мифы - Робертсон Дж.

VI. День рождения
VII. Избиение младенцев в Вифлееме
IX. Детские и отроческие годы Иисуса в Назарете
XI. Претворение воды и вина
XII. Изгнание менял из храма
XIII. Хождение по водам
XIV. Исцеление обоих слепых
XV. Другие мифы об исцелении и воскрешении мертвых
XXIII. Преображение и страсти на горе Елеонской
XXXII. Иисус-спаситель, посредник и логос
XXXIII. Проповедь Иоанна-крестителя
XXXIV. Иисус-проповедник универсализма
XXXV. Иисус-мессия
$XXXVIII. \$
XXXIX. Заповеди блаженства
XL. Женщина, взятая в прелюбодеянии
XLI. Гностические притчи и притчи эзотерические
XLII. Позднейшие нравоучительные притчи у Луки
XLIII. Проповеди и нравоучения 4-го евангелия
XXVII
XXVIII
XXIX
XXX
Мифы назидательные
XXXII
XXXIII
XXXV
XXXVI
XXXVII
XXXVIII
XXXIX
XL
XLI
XLII
XLIII
Author: Робертсон Дж.
Tags: мифы христианство религиоведение евангелие библеистика
Year: 1923
Similar
Миф о Христе. Том 2.
Основные вопросы происхождения христианства
Происхождение христианства
Пасхальная мифология
Text
                    Религия—дурман для народа.
Джон Робертсон
ЕВАНГЕЛЬСКИЕ МИФЫ
ПЕРЕВОД С НЕМ. ПОД РЕДАКЦИЕЙ
И С ПРЕДИСЛОВИЕМ
И. А. ШПИЦБЕРГА.
(с 36 рисунками)
АТЕИСТ
1923
МОСКВА
Гранатный пер., 1
Тел. 55-88.

Московская группа активных атеистов
БЛАГОДАРИТ ЗА ВЫПУСК ЭТОЙ КНИГИ:
ЗАВЕДУЮЩЕГО ТИПОГРАФИЕЙ ВХУТЕМАС
ТОВ. ЕФИМОВА; НАБОРЩИКОВ Т.Т. БЕН-
ДЕРА, ГОРЮНОВА, ИГНАТОВА, МОЛЧА-
НОВА, НЮРЕНБЕРГА, ФИЛАТОВА; ПЕЧАТ-
НИКОВ Т.Т. ГОЛОВАНОВА, ЛУКИНА, МЕЛЬ-
НИКОВА, РЫБКИНА И БРОШЮРОВЩИКОВ
Т.Т. АЛПАТОВА, МАКРУШИНУ, СИЗОВА И
СОРОКИНУ.
Главлит № 10123 Москва. Тираж 20.000 экз.
Типогр. Высш. Госуд. Худ.-Техн. Маст. „ВХУТЕМАС, Рождественка, № 11.

Предисловие.
Несмотря на то, что первое издание „ Еван-
гельских мифов" появилось в Англии еще
в 80 годах прошлого столетия, несмотря на
то, что после этого произведения автор его,
Джон Робертсон, опубликовал такие капи-
тальные труды, как Christianity and History,
Pagan Christs и др., имя его до самого по-
следнего времени оставалось совершенно не-
известным в России. Ни в одной работе по
истории религий, изданной на русском языке,
вы не наЛдете ни упоминания о тех выводах,
к которым пришел Робертсон в своем иссле-
довании евангельской проблеммы, ни даже
ссылок на какое-нибудь произведение его.
Правда, русская научная литература вообше
бедна солидными работами по истории рели-
гий вообще и по истории христианства в част-
ности.
Достаточно вспомнить, что до революции
17 года русскому читателю приходилось до-
вольствоваться, кроме церковно - поповской
макулатуры и стряпания раскаявшихся про-
фессоров типа Булгакова, лишь устаревшею
„Первобытной культурой" Тэйлора, к тому же
еще исковерканной царскими цензорами, да
еще историей религий Шантепи-де-ля-Соссей,
которая является в сущности не историей ре-
лигий, а только очерком по истории религий,
притом совершенно обходящим христианство.
Г. Кунов, Г. Каутский, А. Древе стали до-
ступны р усскому читателю только за послед-
ние годы, а А. Древе так даже лишь в 1923 г.
О Рейнахе, Фрезере, Б. Смите, Уайттеке-
ре, Кальтгофе и многих других русский чи-
татель почти только слыхал.
Что же касается Д. Робертсона, то и самое
имя его, мы уверены, будет для русского
читателя откровением. И объясняется это не
только тем, что царская цензура делала не-
мыслимым ознакомление русского читателя,
заботливо опекавшегося от атеистической за-
разы, с „потрясающими основы" трудами
английского мифолога, но и другим, гораздо
более деликатным и сложным, обстоятельством.
.Религиозные вопросы имеют ныне обще-
ственное значение. О религиозных интере-
сах, как таковых, не может быть больше
речи. Только теолог может думать, что дело
идет о религии, как таковой". Так писал
Карл Мар::с еще во второй половине 19 века
и слова э-и проливают свет на ту позицию,
которую даяно уже заняла в отношении ре-
лигии буржуазия и обслуживающая ее интел-
лигенция.
Мировая война вышибла у них последние
жалкие остатки прежнего религиозного ради-
кализма и примирила их с богом и церковью,
как с необходимым орудием в борьбе за
утверждение своего колеблющегося классо-
вого господства. Русская буржуазия в этом
отношении ничем не отличалась от буржуа-
зии других цивилизованных стран. Держа
в своих руках книжный рынок, она опреде-
ляла и характер той умственной пищи, ко-
торая преподносилась читателю.
А так как идеологи буржуазии прекрасно
понимали, что дело идет отнюдь не о рели-
гии, как таковой, а о сознании массового
читателя, то они и кормили его всем, что
сбивает с толку, напускает туман, рождает
мистическое устремление и усиливает вну-
шаемость человека.
Организаторы буржуазной пропаганды,их из-
датели,готовы были мириться в области религии
и с Ренаном,и с Ревиллем, и с Брюкнером,и даже
со Штраусом потому, что, несмотря на их нату-
рализм, на их попытки примирить евангель-
ские басни с наукой и здравым смыслом, они,
все-таки, оставляют лазейку для разлагающей
и политически аннулирующей трудящегося
человека проповеди о личном самоусовер-
шенствовании, о подражании высокому при-
меру Иисуса христа, который, по воззре-
ниям указанных выше авторов, был реальным
иудейским проповедником-моралистом и о тому
подобных вреднейших благоглупостях.
А уже о иезунистах немецкого склада,
создавших культ гениального, вдохновенного,
и ангельски кроткого рабби Иошу из Наза-
рета или о рационалистах типа графа Льва
Толстого, которые, отбросив различные чу-
деса и нелепости евангелий, провозгласили
совершенно безжизненный завет непротивле-
ния злу, как нечто всеисцеляющее от всех
несчастий, о них и говорить нечего.
Они явились для буржуазии настоящим
кладом. Ведь современная читательская масса
так пестра, так расслоена, что на нее надо
действовать и мытьем, и катаньем. Для ду-
раков и юродивых может пригодиться какая
нибудь жизнь Иисуса из уст архидиакона и
вестминстерского каноника ординарного ка-
пеллана королевы английской, Фаррара, или
какие-нибудь „два града" бывшего марксиста

V
VI
и нынешнего попа-погромщика С. Булгакова,
а для читателя, еще не окончательно потеряв-
шего здравый смысл—какая-нибудь паточная
проповедь, написанная иезуанистом или тол-
стовцем, каким-нибудь Пфлейдерером, Гар-
наком, В. Г. Чертковым, Сергеенко и им по-
добными. Даже А. Древе, тот самый Древе,
книга коего, переведенная на русский язык,
была сожжена царской цензурой, даже он
более или менее приемлем для буржуазии,
ибо он тщится на развалинах христианства
воздвигнуть какой-то весьма туманный мисти-
ческий пантеизм, т. е. так или иначе спасти
религию, столь любезную сердцу современ-
ного буржуа. Вот почему российская бур-
жуазная пропаганда была столь немилостива
к Робертсону, вот почему ни один русский
профессор никогда даже не цитировал Ро-
бертсона. Ибо Робертсон не оставлял никакой
лазейки для религии, ибо в своих книгах он
черным по белому писал: „Религия умрет
вместе со всеми заблуждениями человечества.
Человек создал своих богов также, как и
всех своих христов*.
Робертсон, конечно, отнюдь не является
марксистом или идеологом пролетариата. Ро-
бертсон всего только социолог-позитивист,
ученый, который верит только опыту и здра-
вому смыслу. Но он по всему своему складу,
по всей своей методологии, по всей своей
писательской манере, принадлежит к той эпохе,
которую можно назвать медовым месяцем
буржуазного радикализма.
„ Могильщик капитализма *, пролетариат,
был тогда еще не достаточно силен; самые
противоречия капиталистического строя не
достигли еще такой остроты, чтобы буржуа-
зия в своей массе чувствовала близость своей
могилы. Западно-европейские ученые сохра-
няли еще способность подходить к природе
и человеческой истории с весами и мерой
и открытыми глазами смотреть на мир.
Научное „безпристрастие* не звучало еще
тогда так иронически, как сейчас, в эпоху
появления шарлатанских спиритических ма-
нифестов, подписываемых мировыми науч-
ными авторитетами. Деятелей науки вооду-
шевляла еще вера в то, что наука, сама
по себе чуждая, якобы, каким нибудь классо-
вым и политическим тенденциям, способна
внести порядок и благоустройство в об-
щественную жизнь человечества. Они не
предвидели, что их безпристрастные научные
выводы окажутся убийственными для бур-
жуазии через несколько десятков лет, что
их будущие коллеги приложат все свои
усилия, чтобы исказить, исправить научно-
революционные достижения Дарвина, Геккеля,
Тэйлора и др., а когда нужно, то и за-
молчать их. Принадлежа именно к этой
эпохе, Робертсон оказывается теперь более
современным, чем какой-нибудь первоклас-
сный историк Э. Мейер, который, занявшись
евангельской историей, растерял все методы
и приемы исторической критики, плодотворно
применявшиеся им при исследовании антич-
ного мира; чем наш историк Р. Виппер, кото-
рый через несколько лет после того, как он
черным по белому написал, что историки,
приписывающие христианству „какую-то над-
звездную мощь, совершающую по земле
неслыханные чудеса, грешат против науки и
здравого смысла", —разразился рядом статей,
где провозглашается некий и новый идеализм
и констатируется чудотворная сила... идей.
Метод, которым пользуется Робертсон
в Евангельских мифах, конечно не нов. Это
метод сравнительной мифологии, который на-
чал применяться в истории религий еще до
Французской Революции и который дал столь
плодотворные результаты у Дюпюи, Вольнея,
Штрауса и др. В этом труде Еванг. мифы
Робертсон совершенно оставляет в стороне
всякие социологические проблеммы; он не
задается изучением той социальной среды,
которая породила христианство и евангелия.
Происхождение христианской церкви, ее со-
циальная подоплека —совершенно не рассмо-
трены Робертсоном в его Евангельских ми-
фах. Он ограничивается на этот счет лишь
несколькими общими замечаниями. Все его
внимание сосредоточено на психическом ма-
териале, на той ткани представлений, из ко-
торых состояло мировоззрение ранних хри-
стиан. Наиболее полное и яркое выражение
эти представления получили в евангелиях, где
они сконцентрированы вокруг образа некоего
богочеловека, который, якобы, и был творцом
и христианской церкви и христианского миро-
воззрения. Подойдя с мерой и весами исто-
рической критики к евангелиям, Джон Ро-
бертсон методически анализирует шаг за ша-
гом их содержание и обнаруживает, что как
евангелия, так и герой этих евангелий,
являются чистейшим мифом.
Джон Робертсон подкрепляет свой анализ
таким богатым аппаратом доказательств и
иллюстраций, что его конечный вывод обла-
дает полной мерой убедительности для того,
разумеется, кто хочет и способен убеждаться.
Конечно, если бы Джон Робертсон обнаружил
только мифичность чудес и даже проповедей
евангельского Иисуса, то научная заслуга его
была бы не столь велика. Но „Евангель-

VII
VIII
ские мифы" Робертсона недаром признаны даже
со стороны многих буржуазных ученых наи-
более оригинальным произведением в области
критики христианских первоисточников. Ибо
Робертсон не только блестяще применил
основной метод сравнительной мифологии, он
не только вскрыл внутренние нелепости исто-
рическую несостоятельность евангельских рас-
сказов, он не только привел массу аналогий
из других древних и современных христиан-
ству культов, —он вскрыл самое происхожде-
ние христианских мифов; он звено за звеном
развернул ту длинную цепь многовекового ми-
фотворчества, которая привела к евангелиям.
Какой непредубежденный, свободный от
гипноза креста и кадила, читатель, усумпится
после „ Евангельских мифов" в том, что еван-
гельский сатана—родной брат козлоногого
Пана; что Иисус, восседающий на двух ослах, —
потомок вавилонского солнечного бога; что
нагорная проповедь—ничто иное, как мозаика
из талмудических и гномических изречений
и т. д.
Признаем, некоторые гипотезы Джона Ро-
бертсона не лишены натяжек. Вряд ли, на-
пример, можно согласиться, с предположением
его, что евангельский рассказ об обретении
младенца Иисуса в храме обязан своим про-
исхождением сходному рассказу Страбона.
Однако, таких натяжек у Рубертсона чрез-
вычайно мало. Зато такие главы, как „ иску-
шение*; „миф о двенадцати апостолах"; „ума-
щение Иисуса женщинами"; „нагорная про-
поведь "; „ Отче наш" — доставят истинное
наслаждение всякому вдумчивому читателю.
Основные приемы Джона Робертсона стоят
на высоте современной сравнительной мифо-
логии.
В Евангельских мифах Робертсон выводит
различные евангельские рассказы, как био-
графического, так и доктрипального, учитель-
ного, характера: 1) из гипотетической
раннехристианской религиозной мистерии, ко-
торая изображала жизнь и судьбы мессии,
принесшего себя в жертву ради людей; 2) из
рассказов, придуманных позднейшими хри-
стианами в обяснение тех церковных инсти-
тутов (напр. апостолата), которые уже сло-
жились к их времени и 3) наконец из раз-
личных художественных произведений-языче-
ской культуры и живописи, смысл которых
был уже непонятен ранним христианам,
истолковавшим их по своему.
Что касается первого приема, то он так
плодотворно был применен Фрезером в его,
к сожалению, не переведенной еще на рус-
ский язык „Золотой ветви" при анализе восточ-
ных растительных культов, при анализе
сакенской мистерии у вавилонян и праздника
Пурим у иудеев, —что применение его Ро-
бертсоном не может вызвать никакого серь-
езного возражения, Для современной истории
религии давно уже стало общим местом фор-
мула: в начале было дело. В жизни религии
идеи, представления, мифы, теория—всегда
следует за практикой. Всякое религиозное
мировоззрение является отражением и выра-
жением культа и церковного института. По-
этому и первый и второй прием Джон Ро-
бертсона вполне приемлем для всякого чита-
теля, прошедшего марксисткую социологиче-
скую школу.
Что же касается третьего приема, то он
вполне приемлем в той умеренной дозе, какую
мы находим в Евангельских мифах. В отно-
шении этого приема приходится сказать тоже,
что и об астралистике. Часто он вполне зако-
нен и необходим, но он приводит к абсурду,
если его рассматривать —как универсальный
ключ ко всякой религиозной мифологии.
Основная мысль Робертсона может быть
признана во всяком случае доказанной.
В самом деле, ведь миф является ничем
иным, как сознательно или бессознательно
измышленным рассказом, выраженным в форме,
доступной примитивному и невежественному
сознанию причиной связи между явлениями.
Почему Иисус назывался „Христом" пома-
занным? Фантазия раннего христианина исмы-
слила рассказ, согласно коего Иисус был,
якобы, действительно помазан.
Кому принадлежит молитва Отче наш, при-
нятая у ранних христиан?
Кому иному, как ни Иисусу, бывшему,
якобы, реальным основателем секты. И фан-
тазия раннего христианина придумывает целый
рассказ об Иисусе, произносящем проповедь
на какой то неведомой горе.
„Миф есть выражение примитивного миро-
воззрения ",-— говорит известный этнолог Эрен-
рейк. Но кто же теперь станет отрицать, что
эпоха возникновения христианства была эпохой
упадка античной культуры, эпохой всяческого
суеверия, эпохой примитивного! мировоззре-
ния. Во времена императоров массы опьянели
от двойного головокружения пророков и ми-
стерий: тогда уже не осталось ни одного
трезвого ученого и античная философия кон-
чилась сама собой („Ф. Ланге, История мате-
риализма", т. I, стр. 131).
„На волне легковерия, которая несла с со-
бой этот длинный ряд восточных суеверий
и восточных саг, внедрилось христианство
в римскую империю, и друг и недруг при-

IX
X
нимали его чудеса за обыкновенных спут-
ников всякого религиозного учения" (Лекки,
История нравов Европы").
Разве эта характеристика противоречит
основной мысли Д. Робертсона, утверждающей,
что все евангельские рассказы от слова и до
слова являются мифическими измышлениями,
лишенными даже оригинальности!..
Робертсон камня на камне не оставляет и
от биографии, и от проповедей Иисуса. Он
приводит не только случайные совпадения и
внешние аналогии из древнего язычества и
непосредственные источники евангельских
мифов. Аргументация его настолько неотра-
зима, что даже самые твердокаменные бого-
словы были вынуждены ныне нризнать факт
неоригинальности евангельской этики. Уже
после того, как были опубликованы Еван-
гельские мифы, англичанином Ренделем Гар-
рисом была найдена в 1909 г. очень древняя
сирийская рукопись, заключающая в себе ре-
лигиозные песнопения, написанные, по мнению
исследователей, неизвестным иудейским по-
этом между 50 г. до р. х. и 67 г. по р. х.
Гарнак пишет по поводу этого документа
„Ein judisch-christliches Psalmbuch aus dem
ersten Iahrhundert", 1910, что христианская
община первого века вполне могла им
воспользоваться для переделок некоторых его
гимнов в своем духе, ибо выраженное в них ре-
лигиозное чувство не уступает по силе и живости
религиозному настроению ранних христиан.
А гебраист фон-дер Гольц признал в своей
книге Tischgebete und Abendmahlsgebete in
der altchristlichen und in der griechischen
Kirchen, что христианское причастие в его
евангельской форме восходит к иудейским
обрядовым молитвам перед едой. Правда, эти
признания не мешают теологам и иезуанистам
утверждать историческую реальность Иисуса
Христа и превозносить его, как богочеловека
или как гениального проповедника. Но для
этого ими пускаются вход всякие логические
фокусы.
Какой нибудь I. Ropes („Die Spruche
Jesu") подвергает рассмотрению так назы-
ваемые agrapha, т.-е. незанесенные в канони-
ческие евангелия изречения, приписываемые
все таки Иисусу и признает их неаутентичными,
тогда как евангелия, по его мнению, являются
безусловно достоверными документами:
В чем же однако принципиальное различие
между евангельскими изречениями и так наз.
agrapha, т.-е. изречениями апокрифов?
Разница только в том, что евангелия кано-
низированы, т.-е. признаны церковью, а
апокрифы ею отвергнуты.
Но ведь канонизация нового завета прои-
зошла не ранее 363 г. по р. х. (Лаодмкей-
ский собор), а католический канон установлен
даже много позже (1545-1563 г.г.).
При этом канонизация происходила в такой
атмосфере, что достаточно привести два от-
зыва специалистов для того, чтобы получить
представление о ней.
„ Против достоверности книг нового завета
говорит тот факт, что времена, в кои появи-
лись и были пущены в обращение эти книги,
настолько были временами полного отсут-
ствия научной критики, безграничного легко-
верия, когда литературная честность была
незнакомой добродетелью; когда литератур-
ные подделки появлялись чаще подлинных
произведений; когда переписчики священных
книг—не задумываясь—изменяли текст подлин-
ников, как в своих личных видах, так и для
поддержания какой нибудь предвзятой док-
трины".
Так говорит Хедж, известный английский
авторитет в области критики христианских
первоисточников.
А вот что пишет упоминавшийся уже нами
Лекки в своей History of European Morals
„Нигде христианство не является в менее
привлекательном виде, чем на соборах. Ин-
триги, насилия, несправедливость, решения на
основании одного лишь авторитета и, притом,
авторитета буйного большинства, —колеблют
чувство уважения к соборам и заставляют
сомневаться в правильности их постановлений.
Эти постановления почти неизменно конча-
ются страшной анафемой, в которой слышится
ненависть, задорное торжество, радость по
поводу проклятия, бросаемого противнику,
которого удалось унизить".
Почему мы после этого должны верить
канону больше, чем апокрифам, которые
только случайно не попали в каноны, —из-
вестно только одним богословам. Но ведь
богословы и иезуанисты—люди ловкие.
Когда их припирают к стене, когда их с
неопровержимыми аргументами в руках за-
ставляют признать бессвязность, бессистем-
ность евангелий, они пускают в ход трюк,
достойный тертуллиановского Credo, quia
absurdum. „Достоверность евангелий только
подтверждается отсутствием биографии
Иисуса христа".
Крупной научной заслугой Робертсона явля-
ется то, что он совершенно неопровержимо
показал мифичность не только евангельских
эпизодов и проповедей, но и того героя, ко-
торому проповеди эти приписаны. Из всей ар-
гументации Робертсона явствует следующее.

XI
XII
1) Ни Иисус Павла, ни Иисус евангелий, —
не были живыми личностями, а с самого на-
чала были культовыми героями.
2) Все, приписываемые ему проповеди и
институты, исходят не от какой нибудь от-
дельной личности, а являются продуктом кол-
лективной компилятивной работы, которую
проделала складывавшаяся в первом веке на-
шей эры верхушка христианской церкви, чер-
павшая без заззрения совести и из иудей-
ских и из эллинистических источников.
3) Гипотетически вполне возможно, что хри-
стизм, т.-е. раннехристианский культ Иисуса
христа, имел какую то отдаленную связь либо
с дохристианским культом солнечного бога
Иисуса, либо с загадочным Иисусом бен Пан-
дира, сыном „плетельщицы волос* (Нааг—
flechterin) Марии, о повешении которого за
ересь упоминается в Талмуде, либо с каким-
нибудь из многих Иисусов, выступавших в роли
претендентов на звание мессии, но несо-
мненно во всяком случае то, что
такого человека, какого рисуют
нам евангелия, никогда не суще-
ствовало.
Всякий, кто внимательно приглядывается
к мировоззрению современного общества, приз-
нает, что исторический Иисус пользуется го-
раздо большим обаянием у человека, знакомого
с действием пара и электричества, чем Иисус
религии. Только юродивые, невежды и созна-
тельные шарлатаны продолжают верить и про-
возглашать, что Иисус был сыном божиим,
господом, вторым лицом троицы; что он ро-
дился от девы Марии; что он воскрес на тре-
тий день и т. д.
Нормальный же здравомыслящий человек,
хотя бы элементарно грамотный, быстро оце-
нивает смысл этой поповской дребедени, когда
узнает, что и фригийский бог Аттис родился от
девы Кибелы, зачавшей от миндалины; что и си-
рийский бог Адонис был „господом*; что и
эллинистический бог Дионис воскресал не
один, а несколько раз и т. д.
Зато вот с историческим Иисусом дело об-
стоит гораздо сложнее.
Ведь существовал же Магомет или Конфу-
ций! Почему же не мог существовать и стран-
ствующий проповедник Иисус из Назарета,
который произносил проповеди, приписыва-
емые ему в евангелиях?
Ведь рядовой человек, хотя бы и хорошо
грамотный, вовсе не искушен в критике пер-
воисточников, а раз такие авторитетные люди,
как граф Лев Толстой, (величайший ханжа и
реакционер 19-го века), и бессчисленные
профессора, изгрызшие тысячи древних
рукописей, в один голос заявляют, что такой
проповедник Иисус, любвеобильный, благо-
стный духом и кроткий сердце, —существовал,
то почему бы не поверить этому и обывателям.
Больше того: нередко люди, обуреваемые,
не в пример графу Льву Толстому, са-
мыми добрыми намерениями, пытаются изо-
бразить Иисуса, как защитника угнетенных
и эксплоатируемых, как прямого предшествен-
ника социалистического движения.
В наши дни в Индии, делающей неимо-
верные усилия, чтобы освободиться от гнета
английского империализма, даже распростра-
няются плакаты, на коих изображены тов.
Ленин, ирландский национальный герой Мак
Суинни, вождь индийского национального
движения Махатма Ганди, Лев Толстой и...
Иисус Христос!
Несомненно индийские националисты со-
вершенно искренно считают Иисуса христа
символом общечеловеческого освобождения.
А между тем именно этот культ историче-
ского Иисуса в тысячу раз вреднее Иисуса
религии.
Кого может теперь всерьез убедить культ
„сладчайшего сердца* Иисуса, Иисуса чудо-
творца и богочеловека?
А вот культ Иисуса, проповедника осво-
бождения угнетенных, может еще многих
сбить с толку!
Ибо культ проповедника Иисуса контра-
бандой протаскивает и непротивление злу
насилием, и самоусовершенствование личности,
и покорность властям предержащим, и отре-
чение от суетного мира, и всяческий анархо-
индивидуализм!
А насколько все это разлагает, принижает
и обессиливает трудящиеся массы, показывает
история хотя бы того же многомиллионного
индийского населения, которое в течение ве-
ков несло на себе ярмо ничтожно численной
английской христианской колониальной армии.
Атеисты, разумеется, не стали бы отрицать
существование Иисуса, рассудку вопреки, на-
перекор стихии.
Если бы научная историческая критики,
лишенная всяких задних мыслей, признала бы,
что такой Иисус существовал, то атеистам
пришлось бы признать существование исто-
рического Иисуса, как они признают исто-
ричность Магомета и Конфуция.
Но ведь тогда перед нами был бы реаль-
ный человеческий образ, который нельзя
было толковать и вкривь, и вкось, и исполь-
зовывать, как угодно.
Ведь никто теперь не станет проповедывать
культ религиозного учителя Магомета, лич-

XIII
XIV
ное обаяние коего теперь равно нулю. Ибо
Магомет-реальная историческая личность, сын
определенного века, определенного быта, опре-
деленного социального строя.
А вот Иисус евангелий является призраком
и поэтому всякий, кому не лень, облекает
его в такие формы, какие ему заблагорас-
судится. В конце XIX века знамени-
тый францусский врач Бине Сангле в своем
любопытнейшем труде „La folie de Jesu*,
на основании клинического подхода к еван-
гельским рассказам, изобразил Иисуса душев-
но-больным человеком, родившимся в усло-
виях тягчайшей наследственности, ибо, по
мнению Бине Сангле, только люди с тяжелой
наследственностью склонны к таким религи-
озным экстазам, бредовым внушениям и т. п.,
какие описаны в евангелиях.
Все это по строгой научной проверке надо
признать ненаучным.
Но ведь убедительности в этих благоглу-
постях не меньше, чем в тех медоточивых
панегириках, которые воспеваются благостному
и кроткому Иисусу из Назарета иезуани-
стами, баптистами, толстовцами и т. п.
Ибо все они, по пословице, тенью шетки
чистят тень кареты.
Церковники отлично понимают, что Иисус
религии сейчас ничто без исторического
Иисуса. Вот почему они в один голос твер-
дят: вера в Иисуса, как в бога, должна итти
рядом со знанием о нем, как о подлинной
личности. Читай хотя-бы А. Погодина „Лич-
ность Иисуса и христианская культура*.
Проблемма Христа еще подробнее разра-
ботана Робертсоном в его трудах Pagan
Christs с коими мы надеемся познакомить
русского читателя в ближайшем времени.
Конечно, решение проблеммы христа или
вернее, правильная постановка не является
еще решением проблеммы христианства.
Робертсон в данном своем произведениии
отвечает только на вопрос: откуда взялись хри-
стианские мифы.
Но он, как мифолог, оставляет в стороне
социологические вопросы: почему возникли
именно такие мифы?
Кто были по своему социальному положе-
нию а, следовательно, и по своим социальным
устремлениям, люди, создавшие и усвоившие
евангельские мифы?
Какое социальное бытие определило со-
знание ранних христиан?
В заключение считаем необходимым сде-
лать несколько замечаний.
В русском переводе Евангельские мифы
мы опустили небольшое приложение, в коем
содержится полемика Робертсона с Пфлейде-
рером и Шмиделем, мало интересные для рус-
ского читателя. Все эти Пфлейдереры и Шми-
дели, добрые пастыри Германии, естествен-
ные агенты династий Гогенцоллернов и т. п.,
сознательные шарлатаны от науки—в усло-
виях Октябрьской Революции достаточно обна-
ружены и раз'яснены по своим мотивам—
поддерживать и реставрировать монархизм.
Чувство справедливости требует добавить,
что не менее достаточно раз'яснены и изо-
бличены в тех же мотивах—и наши россий-
ские шарлатаны—иезуанисты— организаторы
по Советской России баптистской и всяческой,
тому подобной, церковно—капиталистической
пропаганды.
Мы сохранили все примечания Робертсона,
интересные только для ученых специалистов,
и снабдили перевод редакционными примеча-
ниями, облегчающими рядовому читателю
усвоение довольно трудного текста. Такую
же цель имеют и иллюстрации, которые по-
добраны нами специально для данной книги.
„Христос и Кришна", (часть общего труда
Джона Робертсона „Христианство и мифоло-
гия")—выйдет из печати в издании нашей
московской группы активных атеистов
(„Атеист")—в конце июля этого года.
Читателю, пожелавшему бы еще ближе озна-
комиться с личностью христа, мы реко-
мендуем прочесть известный труд германского
ученого Артура Древса „Миф о Христе".
Пока вышел том I.
Второй том этого труда выйдет в свет
в августе месяце 23 г., и ни в коем случае не
позже.
В августе 23 г. „Атеист" надеется выпу-
стить еще один крупный научный труд А.
Древса. „Евангелие от Марка".
И. А. Шпъщберг

Предисловие автора к немецкому изданию.
Настоящее сочинение представляет собой
третью часть труда, носящего заголовок
„Христианство и мифология", первая часть
которого посвящена „Развитию мифологии",
а вторая—является исследованием в области
сравнительной мифологии, озаглавленным
„Христос и Кришна". Первая часть стремится,
говоря кратко, показать, что „миф" является
только родовым названием для целой мно-
гообразной массы переходящих по наследству
заблуждений; что миф, при научном к нему
подходе, отнюдь не должен быть относим,
(как это делалось обычно мифологами), к
какому-то специфическому источнику, к ка-
кой-то изолированной области человеческого
духа; что, напротив, миф может возникнуть
и вырости во всех решительно областях, где
у некультурных или относительно культурных
народов способны сложиться ошибочные
взгляды и воззрения.
Это означает как раз то, что самое поня-
тие о каком-то „настоящем", образцовом
мифе, наряду с которым другие традицион-
ные мифы не являются собственно таковыми,
представляет собою чистейшую химеру. Про-
цесс мифообразования отнюдь не поддается
сведению его к продукту роста человеческого
языка, к историческим выдумкам, предназна-
ченным об'яснить те или иные явления при-
роды, к продуктам бедной фантазии или не-
уравновешенного воображения, к особенности
„арийской" расы или другой какой-нибудь
ступени развития. Происхождение их гораздо
многообразнее. Источником мифов являются
и ложные представления о явлениях природы,
и неправильное понимание слов, и поэтиче-
ское творчество, и научные заблуждения, и
примитивная геология, и примитивная астро-
номия в виде астрологии, и непонятные обря-
ды, и суеверия, из которых возникли все
эти обряды, и благонамеренная выдумка, и
перенесение рассказов, приуроченных к од-
ной какой-либо личности, на другую. Всякая
ложная вера, получившая распространение тем
или иным путем, должна быть без всякого
исключения отнесена к области мифологии.
Среди всех, указанных нами в общих чер-
тах, источников мифологии следует отметить
особо один источник, который вообще-то
очень медленно получил признание мифоло-
гов, —это многочисленные произведения ре-
лигиозного искусства, которые в древности
давали народам или группам, незнакомым с
их первоначальным смыслом и значением, по-
вод ко всяким ложным теориям и предполо-
жениям. После того, как автор настоящего
сочинения совершенно независимо от других
пришел к заключению, что огромная доля
евангельских сообщений возникла именно та-
ким путем, он узнал, что этот же принцип
был применен и очень плодотворно, ученым
Клермон - Ганно и другими в отношении
противоречий и нелепостей, встречающихся
в греческой и других мифологиях*). Автор
полагает, что этот принцип принадлежит к
числу тех „ключей", из которых каждый,
время от времени, будет применяться к раз-
решению той или иной мифологической про-
блемы. Со времени выхода в свет настоящего
сочинения автор успел опубликовать другое
под заголовком „Языческий Христос", в ко-
тором он делает попытку синтезировать про-
блему происхождения христианства в плоско-
сти антропологической и сравнительно-иероло-
гической2) для завершения того мифологиче-
ского анализа, который дан в „Христианстве
и мифологии". Само собою разумеется, что
нельзя строго разделять два этих плана иссле-
дования. В тех отделах о „боге-проповед-
нике" и „принесенном в жертву боге-спаси-
теле", которые имеются в „Языческом Хри-
сте", —есть масса материала, который очень
подошел бы и к теме настоящего сочинения.
Но ведь об'единить этот материал—значит
написать новое сочинение, а на это, если бы
это даже и было необходимо, в чем прихо-
дится сомневаться, у автора просто нет вре-
мени. Ему приходится удовольствоваться здесь
указанием на то, что в „Языческом христе*
он занялся мифологическим исследованием
буддизма и манихейства, что особенно подробно
им была разработана там следующая теза: весь
рассказ о вечере, о страданиях, о распятии и
воскресении христа является очевидно про-
стым литературным воспроизведением, с очень
небольшими изменениями, драматической ре-

5
i\
лигиозной мистерии и отнюдь не мог быть
аутентичным сообщением о каком-нибудь дей-
ствительном событии. Необходимо, следова-
тельно, чтобы читатель настоящего сочинения
принял в рассчет весь материал, собранный в
вышеуказанной книге для доказательства те-
ории, признающей христианскую евхаристию
ритуальным и литературным продуктом дли-
тельного мифотворческого процесса, исходя-
щего из древней практики ежегодного чело-
веческого жертвоприношения, перед тем, как
он вздумает отрицательно высказаться об
этой теории, кратко изложенной в настоящем
сочинении.
Автор настоящего сочинения исходил из
того взгляда тюбингенцев,:5) согласно которого
„четыре", т. е. два послания к коринфянам,
послание к галатам и послание к римлянам,
являются подлинными; однако, уже и тогда
он подчеркивал, что они подверглись интер-
полированию 4). Это утверждение автора
остается в силе независимо от того или иного
решения вопроса об их аутентичности, тогда
как оно в известной мере связано с предпо-
ложением о том, что послания эти были уже
готовы в своем первоначальном виде до того,
как были канонизированы евангелия.
Этому предположению автор придает еще
и ныне важное значение. Ван-Манен,б) кото-
рый убежден в историчности Павла так же,
как в историчности Иисуса, оспаривал мне-
ние, будто бы Павел что бы то ни было
написал. Трудно, однако, подумать, чтобы
раннехристианские пропагаторы в своих под-
цельных посланиях стали пользоваться име-
нем Павла, если бы тот ничего не писалtt).
Все же автор признает значительность тех
доводов, которые приводятся ван-Маненом
против подлинности наиболее „живого" из
посланий, а именно, послания к галатам 7).
В настоящем сочинении он придерживается
гаким образом той уже несомненно истинной
гезы, которая признает наличность интерпо-
ляций в 4-х реципированных Бауером 8) по-
сланиях, независимо от того, кто был их
подлинным автором, которая защищает пред-
положение, что первоначальный автор или
авторы Павловых посланий не были знакомы
с рассказами и учением евангелий или отвер-
гали их, что это незнакомство с евангелиями
или неверие в них является отчасти доказа-
тельством неисторичности евангелий. Было бы
совершенно немыслимо понять, как Павел
или те авторы посланий, которые присвоили
его имя, как они могли бы удержаться от
использования евангельских поучений, весьма
полезных для их пропагандистской задачи,
если бы евангелия были им известны или
признавались ими, как исторический доку-
мент. Можно, разумеется, вполне резонно до-
казывать, что паулианская школа, исходившая
в своей пропаганде из иных источников, от-
вергала в течение известного периода еван-
гелия, либо потому, что считала их неисто-
ричными, либо из убеждения, что в них речь
идет о каком то другом Иисусе, „которого
она не проповедывала" 9). Только такое со-
ображение в состоянии помочь нам согласо-
вать содержание посланий и их характер
с отнесением их к периоду, более раннему,
чем время всеобщего признания евангелий;
однако, принимая это соображение, никак
нельзя обосновать историчность евангельских
рассказов. Автору хорошо известно, что его
сочинению может быть предъявлен отвод кое-
кем на том основании, что некоторые мифы,
разоблачаемые в этом сочинении, уже давно
отвергнуты многочисленными учеными, кото-
рые тем не менее крепко держатся гипотезы
исторического Иисуса. Миф о девственном за-
чатии, например, сдается ныне в архив даже
многими духовными лицами английской цер-
кви. И все же находятся духовные лица и
даже просвещенные научные представители
сравнительной иерологии, которые пытаются
доказать, что сверхестественное рождение
Иисуса является историческим фактом, стоя-
щим вне всякого сомнения 10). Вот почему
необходимо продолжать опровержение супра-
натуралистических п) взглядов научными ме-
тодами и приемами.
Автор отнюдь не является специалистом
в смысле немецких теологов; он—скорее ли-
тератор, которого интересуют многие про-
блемы литературного, исторического, эконо-
мического и социологического порядка. Он
очень и очень многим обязан работе специа-
листов, тогда как к самой специализации он
относится без особого почтения: он полагает,
что на него не посетуют, если он напомнит
специалистам о том, как часто их собствен-
ные учения и теории изменяются под влия-
нием тех идейных толчков, которые исходят
от совершенно посторонних их специальности
людей. Специализация подвержена своей спе-
цифической болезни—склонности застывать
в своих специальных заблуждениях.
Автор настоящего произведения, который,
может быть, является социологом больше
всего, счел себя вынужденным углубиться
в область мифологии потому, что мифологи
неправильно делали свое дело, т. е. они упу-
стили внести в план своего исследования
также и христианские легенды. Впоследствии,

7
8
когда автор принялся намечать план работы
„Происхождение христианства в социологи-
ческом освещении" он уведел себя вынуж-
денным на свой страх и риск заняться той
работой, которая не была сделана историками
христианства, теологами и цеховыми иероло-
гами, а именно, выделением исторического и
неисторического материала в евангельской
истории. К своим отрицательным выводам
автор пришел на почве не априорной отри-
цательной презумпции, а совершенно беспри-
страстного исследования, на почве своей по-
пытки найти реальную базу для „историче-
ского" образа проповедника Иисуса.
Так как автору прекрасно известно, какое
обилие ложных гипотез легко утверждается
в области изучения евангельской истории,
так как он отчетливо сознает теоретичный
лока характер многих его конструкций, —то
он охотно берет на себя обязанность преду-
предить своих критиков напоминанием о том,
что до сих пор нет еще специальности для
„доказательства" и „веры"; что их недоверие
к его выводам со ссылкой на метод очевид-
ности, не может быть более глубоко обо-
снованным, чем его собственное недоверие
к их выводам. Логики до сих пор не сумели
кодифицировать все правила, необходимые
для опосредствования всего достоверного
в истории, и в вечном процессе исторической
реконструкции мы все имеем право быть
выслушанными. Правильнее всего будет ду-
мать, что тот, кто имеет достаточно доброй
воли, чтобы наиболее последовательно поль-
зоваться своим критерием для признания и
отвержения, будет находить все большее ко-
личество сторонников среди людей открытого
и непредвзятого ума. На решение этого ко-
нечного третейского суда и представляет
автор свои выводы.
За последние годы взгляды автора встре-
чают все больше сторонников: он охотно
пользуется настоящим случаем, чтобы выра-
зить свое одобрение таким ценным произве-
дениям, как „Дохристианский Иисус" амери-
канского профессора Смита и „Миф о Хри-
сте" проф. Артура Древса из Карлсруэ, 12)
которые бросили столь много света на тем-
ную и сложную проблему, рассматриваемую
на страницах настоящей книги. Дальнейшим
продолжением той аналитической и реконструк-
тивной работы, которая была начата ими, —
является труд „Происхождение христианства*
г. Т. Виттекера 1S) из Англии, где одновре-
менно рассмотрена проблема Иисуса и Павла.
Джон М. Робертсон.
1910 г.

Введение.
Основное положение настоящего сочинения
заключается в том, что множество данных,
как чудесного, так и не чудесного характера, —
в христианских евангелиях, при том таких,
которые даже некоторыми натуралистами при-
знаны, как исторический материал, или как
фантастическое наслоение над подлинной
жизнью и учением замечательного религиоз-
ного учителя и основателя религии, —являются в
действительности ничем иным, как переработкой
мифов более древнего происхождения. Образ
основоположника христианства, который мно-
гими утверждается и обосновывается, как исто-
рическая реальность, вне всякого сомнения,
столь же мифичен, как и образы полубогов
в более древних народных сказаниях. Одним
словом, настоящее сочинение проводит тот
взгляд, что, если каждый более или менее
значительный момент в легенде об евангель-
ском Иисусе, как в том, что относится к его
биографии, так и в том, что касается его
учения, более или менее ярко обнаруживает
свою мифичность, то в этой легенде нет ре-
шительно ничего, что позволило бы кому-ни-
будь найти за именем Иисуса какую-нибудь
реальную личность во плоти и крови.
Такой взгляд, (ученым это прекрасно из-
вестно), вовсе не является новым в истории
критики, хотя обоснование его и может быть
совершенно оригинальным. Во втором столе-
тии, если только не в первом, „докеты*1)
выработали определенное представление о спа-
сителе, как о сверхъестественном призраке, ко-
торый только „видимо", но не реально, —
был распят на кресте. Гностики2) же всегда
рассматривали христа, как чистейшую абстрак-
цию. То или иное из этих воззрений снова
воскресало время от времени и в средневеко-
вых ересях. „Докетического" взгляда на лич-
ность Иисуса держалось, например, одно тай-
ное общество, обнаруженное в 1022 г. в Ор-
леане. В Англии, так же, как и в других
местах, существовали в 16-ом веке сектанты,
которые характеризовались своими чисто ми-
стическими воззрениями на личность Иисуса.
В 18-ом веке мы снова встречаем, согласно
рассказа Вольтера8), последователей Болин-
брока, которые отрицают историчность Иисуса
на основании историко-критических сообра-
жений. От эпохи Великой Французской Рево-
люции мы унаследовали не только произведе-
ния Вольнея4) и Дюпюи6), которые сводят
евангельские рассказы к группе астрологиче-
ских мифов, но и ту немецкую книгу 1797 г.,
про которую Штраус замечает, что она счи-
тает евангельскую биографию Иисуса воспроиз-
ведением, правда, не совсем точным, того
идеала, который уже давно существовал в иудей-
ском сознании. Взгляды Вольнея и Дюпюиг
несмотря на их многие существенные достоин-
ства, попадали мимо цели. Вольней и Дюпюи
оставили без применения целый ряд самых не-
обходимых приемов исторического анализа.
Их воззрения скорее подхлестнули последую-
щую ортодоксальную реакцию, чем утихоми-
рили ее.
Только после того, как Бруно Бауэр,
убедившись в неисторичности евангельских
рассказов, свел их к процессу мифообразова-
ния, происходившему в сознании первохри-
стианской общины, ямифологическая теория"
получила признание среди специалистов. В на-
стоящее время воззрения Бауэра разделяются
в большой степени и теологами, например,
Вернле и Велльгаузеном6).
Однако, и метод Бауэра не является исто-
рическим. Даже поразительно оригинальная
работа М. Кулишера „Жизнь Иисуса,
сказание о судьбе и переживаниях
земных плодов, а в особенности
так на з. палестинского с но па-п ер-
вины, который приносился в храм
в праздник Пасхи" (Лейпциг, 1876 г.7),
которая посвящена разработке древней формы
мифического представления о растительном
боге, проглядела совершенно непозволитель-
ным образом всю сложность и запутанность
исторической проблемы, какой является проис-
хождение христианства. Лишь после всеоб'ем-
лющего индуктивного изучения, которое яви-
лось продолжением оставленного нам Штрау-
сом анализа, как мифологии так и первоисточни-
ков христианства, после исследования того но-
вого антропологического материала, который
накопился за прошедшие 50 лет, можно более
или менее уверенно сказать, что мы добрались,

11
12
наконец, до такого научного обоснования,
которое позволяет нам отвести, как совершенно
неисторичный материал, все христианские исто-
рические рассказы в целом. Этот отрицатель-
ный взгляд на историчность христианского
предания является теперь по мнению его сто-
ронников уже непререкаемым. И хотя за про-
шедший со времени Штрауса8) период вре-
мени теологическое исследование проблемы
довольно далеко отступило от супранатура-
листической позиции в сторону ложнонатура-
листической, хотя оно демонстрирует ту уве-
ренность, которую оно якобы почерпнуло на
своей новой позиции в вопросе об историч-
ности Иисуса, все же наш радикальный отри-
цательный взгляд очень быстро обретает под
собою все больше реальной почвы.
Я отлично сознаю, что такой взгляд будет
признан многими, так же, как и Ренаном9),
крайне преувеличенным. Когда я в дни своей
юности впервые познакомился с этим взгля-
дом, я тоже думал именно так, несмотря на то,
что я уже тогда лелеял натуралистические воз-
зрения на христианское предание. Позднейшее
признание этого взгляда с моей стороны яви-
лось просто результатом того воздействия,
которое на меня произвели доказательства,
полученные мною в процессе анализа, я на-
деюсь, более основательного, чем тот, кото-
рым этот взгляд обосновывался первоначально.
Считаю необходимым признать, что я об'яснню
мое первоначальное предубеждение против
такого радикального взгляда просто силой
могущественной психологической привычки,
которая сказывается даже в сфере самой не-
предубежденной критики.
Вера в личность Иисуса, которая утверди-
/iacb и утверждается в людях не только еван-
гельской историей, но и всей литературой,
всем благочестием целой эпохи, является та-
ким психическим фактором, который по своей
силе немногим уступает вере древнего грека
в бога Апполона 10).
Вопрос о реальности мнимых основопо-
ложников древних религий лучше всего раз-
решается сравнительным методом. Ныне всеми
уже признается, что древние божества, кото-
рые, якобы, нисходят к людям, дабы их
приобщить к познанию веры, дабы сообщить
им всякие полезные знания и создать у них
религиозные учреждения, что эти божества
являются сплошь мифическими существами. Ни
один образованный человек не поверит ныне
в историческую реальность Озириса, Диониса
или Геракла п) так же, как и в существование
Юноны или Астарты. Старый полурационализм
Эвгемера12), который все божества одинаково
принимал за существовавшие когда-то исто-
рические личности, давно уже сдан в архив.
Так наз. эвгемеризм Спенсера18) отнюдь не
в состоянии придать большую убедительность
такому взгляду. Его теория, согласно которой
первобытный человек выработал идею бога из
культа предков, отнюдь не может доказать,
что Гермес, например, или Митра были заме-
чательными личностями, реально существовав-
шими уже в исторические времена, как это
в 18 в. утверждал Мосгейм14). Гермес, Митра,
Дионис, Геракл, Адонис, Аттис, Гор столь же
несомненно мифичны, как и Апполон, Зевс,
Брама или Вишну15).
Как можно провести научную грань между
мифическими личностями Диониса, Озириса и
Адониса с одной стороны и личностями За-
ратуштры, Будды, Иисуса? Мы все признаем,
что Магомет а6), например, является реальной
исторической личностью. Мы все довольно
отчетливо видим, что недостоверность био-
графий основоположников религий находится
почти в точном соотношении к древности
этих религий. Это обстоятельство, однако,
вовсе не так уже решительно говорит против
реального существования того или иного осно-
вателя религии. Ибо, если всякая история
становится тем более мифичной, чем дальше
в седую древность уходят ее источники, то
все же в силе остается следующее положение:
если Магомет мог где-нибудь основать ре-
лигию, как бы он ее ни основал (мы отбра-
сываем, разумеется, все сверхъестественное), то
почему же не мог бы основать свою религию
гораздо раньше Магомета какой-нибудь
иудейский или азиатский пророк? На это
недостаточно ответить, что, мол, в рассказах
об Иисусе и Будде много мифического эле-
мента. Ведь несколько таких мифов заклю-
чается и в биографии Конфуция 7), истори-
ческая реальность которого не подлежит
никакому сомнению. Много мифического и
в биографии Платона, историчность которого
столь же несомненна, как и историчность
Аристотеля. Еще больше мифологии в жизне-
описании Апполония Тианского, а между тем
мы в его лице имеем, повидимому, реальную
историческую личность18). Наконец, множество
образованных людей продолжает верить в исто-
ричность Будды и Заратуштры, которые в ка-
честве основателей религий столь сравнимы
с Иисусом, несмотря на то, что их подлинные
биографии буквально тонут в тумане мифа и
легенды.
Проф. Давиде, например, согласен с Сена-
ром в том, что легенда о Будде является по
существу мозаикой из мифов, относящихся

13
14
Рис. 1. Эллинистический Дионис.
Рис. 2. Египетский Гор с головой ястреба
Рис. 3. Сирийский Адонис.
Рис. 4. Фригийский Аттис.
Не Давид, не цари иудейские, не плотник Иосиф с девой Марией, не ми
Восточные боги-спасител и вот подлинные пред

15
16
Рис. 5. Греческий Аполлон дельфийский.
Рис. 6. Греческий Гермес-водитель душ.
Рис. 7. Митра, убивающий быка.
фические Иаков и Осия были предками, родителями и братьями Иисуса!
шественники и родные братья Иисуса Христа.

17
18
к более древнему учению о Кришне, Раме и
Агни, и тем не менее он сочувственно цити-
рует Сенара, который допускает историчность
Будды ").
„Что легенда о Будде имеет под собой
историческую базу, в этом он (Сенар) не
сомневается: он держится того мнения, что
буддизм,как и всякая другая система,
должен был иметь человека*—основополож-
ника „и историческую исходную точку*.
Как и всякая другая система! За-
помним это. Как культы Диониса, Озириса и
Геракла, которые, естественно, тоже должны
были иметь историческую исходную точку!
Какова, однако, была эта исходная точка?
И кто был человек, основавший эти культы?
Разумеется, никакого основоположника у них
не было, если не считать школы или группы,
которую можно было бы назвать коллектив-
ным основоположником: в этих культах мы
имеем дело с очень длительным процессом
развития первоначальных простых форм религии.
Если, однако, мы таким образом отвергаем
существование, а мы это делаем, этих псевдо-
исторических Дионисов и Озирисов, то почему
мы должны признать историчность Будды и
Иисуса? Может быть мы должны признать,
что и за мифическими образами Озириса и
Диониса скрываются теряющиеся в тумане
времен лики живых людей, которые были осно-
вателями известной культуры, за что и были впо-
следствии почтены соответствующим ритуалом?
Могут ответить на это, что такая гипотеза
им рыба ни мясо. Она мол, безпредметна, она
не действует на нас, тогда как личности Будды
и Иисуса, напротив, производят на нас сильное
впечатление. Однако, разве это впечатление
сильнее, чем то, которое призводили на ве-
рующих в древние времена рассказы
об Озирисе и Аттисе, а в современной Индии
мистическое учение о Кришне? Не зарыта ли
здесь собака просто в известном психическом
предрасположении? Разве реальность основа-
теля религии Будды более очевидна, чем исто-
ричность проповедника Кришны?
Если мы будем продолжать наш анализ, то
мы придем к следующему обобщению: всегда,
когда мы сталкиваемся с древ-
ними по своей внешности сообще-
ниями о мнимом основоположнике
к а к о й-н ибудь действенной рели-
гии, какого-нибудь жизненного и
связного морального учения, у нас
появляется тенденция считать его
за реальную личность, даже когда
он во обще-то является полумифи-
ческим существом.
Именно поэтому многие и теперь еще це-
пляются за личности Моисея, Заратуштры и
Будды. А так как миф о Дионисе и Озирисе
потеряли свою действенность и жизненность
для этих людей, то они и отвергают идею
историчности этих основателей религий. Если
бы легенда об Иисусе дошла до нас исклю-
чительно в форме апокрифических евангелий,
которые сообщают о чудесах, не приводя ни
одного морального поучения, то она ни в коем
случае не могла бы ныне удержать свое те-
перешнее место в сознании образованного
человека: а между тем сколько таких обра-
зованных людей, которые верят в чудеса
канонических евангелий? Только нравственное
учение евангелий, не говоря, конечно, о
простой силе привычки или о партийной пред-
взятости, продолжает питать веру в историч-
ность евангельских сообщений.
Совершенно ясно, конечно, что вообще-то
наличность такого нравственного момента
в каком-нибудь культе вовсе не является до-
статочным основанием для веры в историчность
мнимого основоположника этого культа. Много
совершенно явно выдуманных притч и поучений
приписано было, например, царю Соломону, ко-
торый, впрочем, мог представлять собою исто
рическую личность; такая же история могла
случиться с дохристианским богом-Иисусом
Рассказ о возвещении израильскому народу
10 заповедей—тоже совершенно явный миф
Ведь бывают мифы доктринального, учитель-
ного характера, как и мифы исторические
Даже ортодоксальный ученый мир допускам
возможность позднейшего проникновения н
текст нового завета доктринального мифа, хотя
бы в случае с „тремя очевидцами"20). Умеренно-
ортодоксальная критика идет настолько далеко,
что она признает мифом знаменитое место:
„Ты-Петр камень; на этой скале созижду я
церковь свою21"). Научная критика идет еще
дальше и признает мифическими все проповеди
и притчи 4-го евангелия, а ведь всего только
одним поколением ранее проповеди эти произ-
водили яркое впечатление особенной убеди-
тельности на обоих Арнольдов, отца и сына 22).
Где же, однако, логический предел подобного
анализа? Тщательное исследование обнаружи-
вает даже в „нагорной проповеди" мозаику
из гномическихю) изречений многих морали-
стов, а „Отче наш" после сравнительного
исследования оказывается молитвой явно до-
христианского происхождения. На какой же
точке нашего анализа можем мы, наконец,
считать, что достигли до твердого биогра-
фического фундамента?
Наиболее замечательный прием тех, кто

19
20
хочет спасти дело христианства от рациона-
листической опасности, вызывающий тем не
менее у верующих обвинение в богохульстве,
заключается в следующем: из всех наших
источников, прежде всего из синоптических
евангелий, вылущивается „ядро" в виде
первона чального исторического рассказа
якобы на котором и может быть основана
биография Иисуса.
Сторонники этого приема, признавая на-
личность большого количества интерполяций
в евангелиях, тем не менее исповедуют „ак-
сиому", утверждающую, что такое историче-
ское ядро обязательно должно существовать.
Выделение этого исторического ядра спо-
собно, мол, доставить достаточно солидную
базу для жизнеописания Иисуса. Пройдет,
вероятно, немного времени и это „историче-
ское ядро" станет главной базой тех христиан,
которые продолжают еще употреблять ору-
жие доказательства в борьбе с инакомысля-
щими.
Однако эта новая позиция является даже
на первый взгляд лишь позицией отступления,
и долго она не удержится. Если мы даже и
примем со всеми надлежащими оговорками
выдистиллированное „первоначальное еванге-
лие", то как бы оно опять не оказалось ли-
тературной стряпней из всяких чудес и ми-
фических проповедей! Миф о рождении и
распятии отпадет; но ведь останутся мифы
об искушении и преображении. На первом
плане окажется нагорная проповедь, которая
является продуктом компиляции.
По-прежнему притчи будут фигурировать
в качестве проповедей Иисуса, останутся и
предсказания о падении Иерусалима, которые
совершенно явно написаны были уже после
разрушения храма, сохранены будут и мифи-
ческие двенадцать апостолов. Все эти дан-
ные лишены подлинной биографической до-
стоверности. Господин Жоллейм) даже ни
разу не останавливается над проблемой: если
все поучения иисусовы были действительно
в ходу среди первых христиан, то как же
могло случиться, что Павел ни упоминает ни
одного из них?
Я не хочу дальше останавливаться на том,
что д-р Вейс и г. Жоллей оставляют нетро-
нутыми также совершенно явно пристегнутые
места, как XXII, 5 у Луки. „Если не покае-
тесь, все так же погибнете", места, которые
противоречат всему основному тексту. Если
мы будем продолжать просеивание текста до
полного исчезновения подобных чужеродных
вставок, то мы все же окажемся пред совер-
шенно непреодолимым затруднением: тот са-
мый основовположник христианского культа,
существование которого мы допустили
в теории, совершенно не выявлен в нашем
исследовании, ибо нам все время приходится
иметь дело с мифами доктринальными и исто-
рическими. У нас остается единственная бо-
лее или менее содержательная историческая
гипотеза. Нам остается предположить суще-
ствование некоего неопределенного религиоз-
ного первоучителя вроде Иисуса бен-Пан-
дира а), который был казнен за свое учение
имевшее, вероятно, антииудейский характер.
Вокруг движения этого дохристианского Иису-
са могли сгруппировываться обломки древнего
солнечного культа или старинного культа
младенца Иошуа, сына Марии. Но если та-
кая гипотеза не может быть категорически
опровергнута, то все же изучение религиоз-
ного развития дает нам право признать, что
исторический культ христа мог развиться лишь
из древнего культа Иисуса, который имеет
наподобие столь многих других культов свои
корни в примитивном обоготворении природы
Вокруг раннего исторического культа, в ко-
тором „Иисус", отнюдь не Иисус из
Назарета, фигурировал лишь в роли рас-
пятого мессии, в роли не учителя, а бессло-
весной жертвы (таково было воззрение Павла),
могли сгруппироваться различные другие док-
тринальные движения, которые могли впитать
в себя действительно имевшие место выска-
зывания различных Иисусов, назаритов и не-
назаритов, претендовавших на звание мессии.
Исторический же культ кроме того несо-
мненно впитал в себя уже в течение одного
поколения множество всяческих прагматиче-
ских и дидактических измышлений 26).
Исчерпывающее изложение этой теории,
которая постепенно переводит нас отмифоло-
гии,рассматриваемой в историческом освещении,
к истории, изучаемоей в социологическом
освещении, придется отложить до другого
раза. В настоящем сочинении мы хотим толь-
ко закончить распашку мифологической поч-
вы, что нам необходимо в ближайшую оче-
редь. В предыдущем сочинении я вскрыл
языческое происхождение многих христиан-
ских мифов. Остается еще много евангельсхих
мифов, как исторического, так и доктриналь-
ного характера, в которых столь же легко
обнаружить их языческое происхождение.
Я, правда, не взял на себя задачи проанали-
зировать все решительно евангельские мифы,
я только попытался составить толковый ката-
лог, обнимающий десятка два мифов истори-
ческого характера и связный суммарный об-
зор уже разобранных мною мифов локтри-

2L
22
пального характера. При этом я постарался
привести несколько доказательств в пользу
моего взгляда на евангельские поучения, пре-
тендующие на роль подлинных высказываний
проповедника Иисуса, странствовавшего в со-
провождении 12 апостолов, как на доктри-
нальные мифы самой чистой воды.
В сочинении, 2Т) где я впервые занялся этим
вопросом, я изложил те основания, которые
побудили меня причислить подобные литера-
турные измышления, которые каким-нибудь
определенным учением явно неисторично при-
писываются какой-нибудь знаменитой лично-
сти, к категории мифов.
Миф об Озирисе рассказывает, **) что Ози-
рис учил людей определенным вещам и со-
вершил много определенных деяний. Тем не
менее никому не придет в голову оспаривать
мифичность рассказа об Озирисе. Всякому
понятно, что отдельный человек не мог изо-
брести хлебопашество и виноделие или осно-
вать цивилизацию. Когда же, однако, нам
приходится иметь дело с легендарной лич-
ностью, культ которой жив еще и поныне
или похоже на какой-нибудь из живых
культов, то возможность признания этой
личности мифическою отпугивает всех. Даже
отделавшиеся от супранатуралистических воз-
зрений люди готовы еще охотно верить
тому, что какая-нибудь отдельная личность,
вроде Моисея, выдумала 10 заповедей, что
какой-нибудь Иисус взбирался на гору, чтобы
возвестить людям заповеди прощения и не-
противления злу. Когда этим людям указы-
вают на то, что все эти нравственные заветы
были распространены еще задолго до разби-
раемой эпохи, то они не унимаются. Они пы-
таются обрести в этих поучениях следы ка-
кого-то,, принципиального своеобразия", хотя
бы как раз эти поучения обнаруживали со-
вершенно отчетливо мифичность той лично-
сти, которой это своеобразие приписывается,
хотя бы каждая отдельная историческая де-
таль подчеркивала, что эти поучения являются
дидактическими измышлениями, вложенными
в уста мифического проповедника. Прихо-
дится очевидно принимать в данном случае
в рассчет какую-то неспособность среднего
человека воспринимать истину в количестве,
большем, чем какая-то определенная скром-
ная доза. Остается надеяться на постепенное
психологическое приспособление людей к
этой истине, на которое потребуется, быть
может, немало целых поколений.
Процесс ассимилирования новых идей мо-
жет быть, однако, ускорен уяснением себе
того постепенного приспособления нашей
психики к новым истинам, которое уже име-
ло место в прошлом. Поступательное движе-
ние человеческой мысли заключается, как мы
уже видели, в отдельных небольших уступ-
ках истине. Вначале люди пытаются найти
естественное объяснение для чудес ветхого
завета. Несколько позднее кое-кто приходит
к выводу, что в этих чудесах приходится
видеть только мифы, за которыми не скры-
вается никаких реальных событий. Большин-
ство, однако, продолжает еще видеть в ми-
фических образах реальных людей и героев.
При таком положении вещей не удивительно,
что новозаветные чудеса не отвергнуты еще
даже теми, кто в старозаветных чудесах ви-
дит чистейшую мифологию. Лишь постепенно
критическое исследование приступает к ана-
лизу и новозаветных рассказов. Однако, здесь
сильнее всего дает себя знать цепляние за
личность героев, ибо эмоциальная связь с
ними у современного человека гораздо силь-
нее, чем с действующими лицами ветхого за-
вета. Поступательное движение сильно замед-
ляется большей частью неспособностью мно-
гих освоиться с сущностью явлений сравни-
тельной мифологии. Декан Мильман 30), на-
пример, много ломал голову над той мыслью,
что вифлеемское избиение младенцев могло
появиться в евангелиях как раз вследствие
того всеобщего внимания, которое привлекли
к себе многочисленные жестокости Ирода.
А между тем самый беглый, но не предвзя-
тый, взгляд на более ранние варианты этого
рассказа должен был бы открыть почтенному
декану, что мы имеем здесь дело с обыкно-
венным мифом.
Подобные писатели и большая часть чита-
телей почему-то никак не обратят внимания
на то, что между сверх'естественным, распро-
странившимся, якобы, в самых широких слоях
благовестием о рождении божественного мла-
денца и первым открытым выступлением его—
лежит огромный, ничем не заполненный, про-
межуток времени—в целых 30 лет. А ведь
этот факт имеет большое значение. Тот са-
мый полубог, о рождении которого возве-
щалось с такой помпой, оказался забытым
всеми своими соседями. Или, как сказал бы
Цельс 31), ангелы - провозвестники достигли
лишь того, что их забыли все те, кому они
являлись. А вот совсем недавно мы были
свидетелями того, как столь непредубежден-
ный ученый исследователь, д-р Перси
Гарднер, 32) повторил, уже не знаю в кото-
рый раз, совершенно неправильное об'ясне-
ние, произведшее, однако, на нас впечатление,
известного места из евангелий об „ослице и

23
2t
осленке". Гарднер считает это место резуль-
татом ошибки греческого переводчика, не по-
нимавшего смысла еврейского выражения
„осел". А между тем самое беглое знаком-
ство с историей Вакха, переходящего через
болото или топь на двух ослах, с греческим
изображением созвездия Рака (в виде осла и
осленка), должно было бы показать Гарднеру,
что он имеет дело с мифом, относящимся
к зодиакальной мифологии.
Одним словом только тогда мы сумеем
правильно оценить историческое значение
евангелий, когда мы испробуем все приемы и
методы исследования тех заблуждений, кото-
рые дожили до наших дней; когда мы при-
знаем, что все, называвшееся раньше мифом,
является именно той или иной формой этих
заблуждений. Бауэр пришел к выводу, и
в общем правильному, что анализ Штрауса,
весьма дельный, привел к чисто отрицатель-
ным результатам потому, что этот анализ не
содержал в себе никакой сравнительной кри-
тики первоисточников, как таковых.
Под словом „отрицательные" (результаты)
Бауэр отнюдь не разумел упрека Штраусову
исследованию в бесплодности только потому,
что оно дало выводы, противоречащие попу-
лярному представлению о евангелиях: на та-
кую нелепую пошлость Бауэр не был спосо-
бен, отнюдь нет. Бауэр считал, что выводы
Штрауса „отрицательны" в том смысле, что
они так и оставляют вопрос открытым.
Штраус, который указал те основания, по
которым многое в евангельской истории
должно быть опровергнуто, не оставил нам
лишенных внутреннего противоречия сообра-
жений, по которым кое-что должно было
в них все-таки быть оставлено, а ведь Штраус
претендовал на это. Штраус держался того
взгляда, что, если самые ранние иезуисты
имели очень мало сведений о жизни учителя,
то они все же обладали достаточным зна-
нием его учения. А между тем анализ перво-
источников, а это было Штраусом указано,
приводит нас к такому недвусмысленному
заключению, что у нас отпадают всякие осно-
вания приписывать какое-нибудь особое уче-
ние какому-нибудь особому проповеднику
Иисусу, хотя исторически вполне мысли-
мо и не невероятно, что существовало
несколько Иисусов, претендовавших на роль
мессии.
И а priori и а posteriori можно сказать
совершенно определенно, что евангелия столь
же ненадежны, как рассказ об учении
какого-то проповедника, сколь они недосто-
верны, как рассказ о деяниях какого-то
героя, ибо оба этих исторических элемента,
факты и идеи, сгруппированы в них одним и
тем же способом.
У нас есть даже основание предположить,
что изречения Иисуса, „Логии", (Logia или
Logoi), были в обращении еще до появления
квазибиографических рассказов об Иисусе.
Сяидетельство Плиния, которому в данном
случае можно придавать такую же веру, как
и другим, дает основание для такой гипо-
тезы. Эта гипотеза, впрочем, вполне согла-
суется с гипотезой первоначального появле-
ния биографии Иисуса без Logoi- To, что
Бауэр мог бы сказать о Logia или Logoi.
которые недавно найдены в Оксиринхе, пред-
ставляло бы весьма высокий теоретический
интерес.33)
Бауер, который был в высшей степени
остроумным критиком, быть может, наиболее
остроумным для своего времени, стоял на
совершенно правильном научном пути, однако,
до конца этого пути он не дошел. „Если все
мифическое, говорит он нам, неисторично, то
не все неисторичное мифично34). Это—послед-
няя стадия прагматического определения
мифа.*5) Но ведь тот процесс, в котором
неисторичные представления и построения
становятся предметом веры и обрастают не-
историчнымп новообразованиями, выводами и
предположениями, ведь это и есть процесс,
в котором мифы становятся элементами веры,
дополняются, развиваются и ирагматизируют-
ся. Психология всех заблуждений подобного
рода одинакова, и нет решительно никаких
оснований для выделения той или иной
удобной или почтенной группы этих заблуж-
дений.
Как было уже указано, процесс мифообра-
зования имеет место в области человеческого
духа решительно во все времена, он жив
еще и ныне. Эмерсон Зб) очень выразительно
пишет о том, что христианство страдает не-
здорово преувеличенным культом личности
Иисуса. „Душа, замечает он при этом, не
хочет знать никаких лиц". Он указывает,
что обычная манера христиан выражаться об
Иисусе очень похожа на то, как греки или
жители Востока описывали своего Аполона
или Озириса. В выражениях христиан Иисус
выступает настоящим полубогом. Тем не
менее тот же Эмерсон несколькими страни-
цами выше говорит: „Иисус христос принад-
лежит к сонму подлинных пророков. Взо-
ром своим проникал он в самые отдаленные
тайники души... Он, единственный во всей
истории человечества, измерил все величин
человека... В восторге благородного экстаза

25
26
он говорил: „Я—божественен". Все это—
чистейшая мифология, такая же мифология,
как и правоверные измышления об Иисусе.
Для сопоставления с позднейшей литератур-
ной манерой Ренана и Арнольда, существен-
ная черта которой заключается в том, что
из евангелий отбрасываются чудеса, а все
остальное принимается с произвольным исклю-
чением всего того из учения Иисуса, что ка-
жется неподходящим к задуманному автором
образу спасителя, для сопоставления с этой
манерой тех выводов, к которым приводит
признание наличности всякого рода мифо-
логии в евангельских рассказах, не мешает
вкратце упомянуть об этих выводах. Наш
анализ показывает нам, что 12 апостолов,
с одной стороны, и поучения Иисуса, вроде
нагорной проповеди, с другой, —столь же
мифичны, как и девственное зачатие, иску-
шение и воскресение. Вместе с тем анализ
первоисточников обнаруживает, что Иисус не
имел вначале никакого прозвища. В легенде
нет никакого упоминания об Иисусе из „ На-
зарета". Проповеди, приводимые у Иоанна,
тоже отпадают. Что же в таком случае
остается? Чему учил Иисус? И кто такой был
эгот Иисус? Назорей, что ли? И, если не
было никаких 12 апостолов, то кто же тогда
распространял его учение?
Как можем мы предположить, что поздней-
шие поклоники христа имели действительно под-
линные сведения обо всем этом, если даже „ Па-
вел" не имел их? И, если мы даже, наконец,
откажемся от этой неразрешимой проблемы,
то как мы, будучи свободными от притупляю-
щего сознание влияния привычных настроений,
как мы можем поверить, чтобы когда-нибудь
какой-то человек мог создать глубоко захва-
тившее массы движение своими весьма темными
притчами, большинство которых освящено
лишь утвердившимся культом, или своими
краткими заповедями, из которых некоторые
представляют собою образцы этики самоотре-
чения, предназначенные специально для юро-
дивых, стоящие вне всякого понимания ка-
кого-нибудь не избранного, а нисшего народ-
ного класса какой-либо эпохи???
Вся затруднительность этой проблемы, за-
ключенная уже в самой постановке ее, стано-
вится особенно ясной, когда берешь замеча-
тельную выше цитированную книгу Перси
Гарднера. Во многих пунктах он идет даже
дальше Гэтча 8Т) и достаточно часто ставит
свои „Caveat", призывающие к осмотритель-
ности. Однако, непосредственно после того,
мак он пришел к заключению, что из логий
немыслимо вывести жизнеописание учителя
в объективном смысле, кроме отдельных черта8),
он, д-р Гарднер, начинает нас заверять, что
Франциск Ассизский был подобным основателю
христианства в своей кротости, в своей без-
граничной любви к людям, в радостном приятии
на себя обета бедности и самоотречения. Он,
подобно Иисусу, охотно откликался на все
в видимом мире и от всего сердца сочувство-
вал жизни во всех ее проявлениях89). Тот,
кто говорит такие вещи, тот, надо думать,
утверждает, что как бы там ни были мифичны
евангельские рассказы, но в подлинности логий
мы можем быть уверены. И тем не менее ока-
зывается, что д-р Гарднер, ни слова не говоря,
тут же отметает для своих целей многое из
этих логий, чтобы мы путем такого тщатель-
ного отбора могли получить соответствующий
образ Иисуса, „ полный кротости и безгранич-
ной любви к людям".
Многие из этих логий признаны самим
Гарднером явно мифическими. И тем не менее
он тихонько продолжает с абсолютной уве-
ренностью оперировать остальными, как с под-
линными изречениями Иисуса. Д-р Гарднер
повторяет таким образом приемы Ренана и
Арнольда, оставляя без внимания замечание
Бауэра о Штраусе, хотя он и претендует на
обладание высшим критерием исторической
критики.
Что это произошло не случайно или вслед-
ствие недосмотра, очень отчетливо явствует
из одного отрывка, где Гарднер пишет совер-
шенно созвучно Эмерсону следующее: „Несом-
ненным фактом является то, что именно жизнь
Иисуса была основанием и причиной для ка-
кого-то необычайного развития духовных спо-
собностей и постижений человечества. Он
обрел нас детьми во всем, что касается тайной,
скрытой жизни и оставил нас взрослыми.
Писания его непосредственных последователей
обнаруживает перед нами такую полноту и
зрелость духовной жизни, чувства и познания,
что даже сочинения Исайи и Платона кажутся
пред ними весьма поверхностными и несовер-
шенными. С этой поры люди христианских
стран приобретают, повидимому, способность
прозревать в идеальный мир, до того времени
им недоступный" *°).
Для подобного рода утверждений тре-
буются все-таки прежде всего доказательства:
мы хотели бы знать, какие именно изречения
Иисуса послужили основанием для подобных
утверждений и где гарантия подлинности этих
особенных изречений! Д-р Гарднер не дает
никаких указаний, никаких раз'яснений, он
просто декретирует свою формулу, и делу
конец! Вполне, конечно, возможно, что даже

27
Ж
половинчатые выводы Гарднера, многое отверг-
шего, как мифический элемент, будут еще
долго ждать признания, однако, я просто не
могу себе представить, как критика, если вообще
будет продолжаться выяснение сущности еван-
гелий, как она сумеет продолжать попытки
сидения между двумя стульями психологиче-
ской привычки и методом научного доказа-
тельства. Она вынуждена будет со временем
либо капитулировать пред мифом, либо подчи-
ниться велениям разума.
Ну, а сейчас я хочу еще раз повторить, что
простая очевидность, заставляет нас признать
полубога-проповедника столь же мифичным,
как и полубога—чудотворца. То, что нам опи-
сал д-р Гарднер в приведенном выше отрывке
является ничем другим, как интеллектуальным
и психологическим чудом, как полным раз-
рывом с законом эволюции. Если выступление
одного единственного проповедника могло
сразу осчастливить весь мир той недостававшей
ему раньше способностью внутреннего созер
цания; если один этот проповедник сумел
в течение одного только поколения поднять до
степени полной зрелости целые народы, которые
несмотря на 500 лет религиозной спекуляции,
все же продолжали до этого оставаться в ста-
дии детства, то стоит ли после этого цепляться
за такие мелочи, как человеческий партогенез
(девственное зачатие) или воскресение из мерт-
вых! Их можно отвергнуть совершенно без
всякого ущерба, сохранив такое величайшее
чудо. Казалось бы, что на той ступени, ко-
торая ныне достигнута человеческим мышле-
нием, совершенно излишне заниматься опро-
вержением подобной теории психологического
катастрофизма, которая фактически отбрасы-
вает все исследование евангелия к давно прой-
денной до-научной стадии. Еще до того, как
д-р Гарднер провозгласил от имени историче-
ской школы реальность мифического Иисуса,
наиболее выдающийся из образованных и
мыслящих ортодоксов нашего века, Ньюман 41)
признал, что в „христианской" этике очень
мало такого, чего бы не мог достичь челове-
ческий дух своими собственными силами, и что
не было бы на деле выработано и признано
то тут то там еще задолго до христианства 42).
Вовсе недостаточно, однако, сталкивать
лбами один авторитет с другим, как бы ни
были значительны эти авторитеты. Научная
разгадка сущности евангельской истории обя-
зана представить нам многооб'емлющую серию
доказательств в пользу нашего утверждения,
что как гипотетический евангельский Иисус,
так и его непосредственные последователи, —
не явили миру никакой необычайной духов-
ности ни в области чувства, ни в облаете
воображения, ни в сфере мышления. Общий
обзор этого доказательного материала и бу-
дет сделан о настоящем сочинении. Однако,
перед тем, как приступить к оценке доказа-
тельного материала, касающегося евангельской
проповеди, нам необходимо разобраться в исто-
рических мифах евангелия.
Вскрытие мифического элемента в еванге-
лиях произвело до сих пор столь слабое впе-
чатление на современное сознание, что мы
наталкиваемся даже на одного ярко выражен-
ного натуралиста, который как раз тогда,
когда он попытался применить методы науч-
ной мифологии к изучению христианства, при-
нял на веру в качестве аутентичного материала
„биографические" данные евангелий.
Недавно умерший Грант Аллен *•) оказы-
вает нам в своей „Эволюции идеи божества-
выдающуюся услугу, связывая теорему Фре-
зера и) о растительном культе с христианской»
доктриной о распятии и спасении. Грант Аллен
позволил себе такой шаг, на который не
решался до сих пор ни один английский автор,
хотя вопрос об этой связи уже поднимался
в свободомыслящей печати. И тем не менее
тот же Аллен с догматической категорич-
ностью пишет, что „евангельский Иисус, суд»
по тому беглому отпечатку его личности,
который сохранился в писаниях его последо-
вателей, был рано умершим молодым челове-
ком, который был почитаем, а может быть
даже и обоготворен, маленькою группою зе-
мледельцев, его постоянных спутников, которые
когда—то знали ею, как Иисуса, сына плот-
ника. На непоколебимой скале этого несо-
мненного исторического факта мы можем
спокойно строить все доказательства в этом
томе. Тут, по крайней мере, нас никто не
с'умеет обвинить в необработанном грубом
эвгемеризме. Или, вернее, необработанный
грубый эвгемеризм окажется здесь непрере-
каемой истиной 45)|Г.
И после такого утверждения Аллен прихо-
дит к заключению, что все примечательные
детали сказания об Иисусе являются ничем
иным, как элементами когда-то общераспро-
страненного культа бога-человека, который
приносится в жертву для обновления расти-
тельной жизни!
Очень трудно постичь, каким путем может
быть непререкаемою истиною необработанный
грубый эвгемеризм, который означает неумелое
применение ложной мифологической теории
при решении стоящей перед нами проблемы
об истоках христианства и который ничего
другого означать не может.

•29
30
Я отнюдь не хочу называть эвгемеризм
Аллена необработанным и грубым. Однако я
утверждаю, что сам Аллен впал в ошибку
эвгемеризма, понимаемого в смысле ложной
теории о происхождении культа, и что его пред-
положение вместо того, чтобы стать твердым
фундаментом для приложения теории Фрезера
к об'яснению христианского культа, преврати-
лось в источник помех при выполнении этой
задачи. Он отнесся к настоящей проблеме со
столь малой степенью критики, что он дей-
ствительно необдуманно принял такую деталь,
как принадлежность Иисуса к семье „плотника",
о которой даже некоторые критики среди бого-
словов выразились, как о неисторичной вставке.
Они указывали, что для Оригена **) та версия
Марка (6, 3), которая самого Иисуса превра-
тила в плотника, являлась некаконичной, что
единственным источником такого предполо-
жения о профессии Иосифа остается Матфей
(13, 55), которого, однако, не поддерживают
в этом смысле ни Лука, ни Иоанн. Оба ука-
занных места оказались исключенными даже
школой Вейса из протоевангели47). А для
рационалистической критики, которая отбра-
сывает Иосифа и Марию, как мифических
лиц, само собою отпадает и миф о профессии
Иосифа.
Натурализму придется выработать себе бо-
лее устойчивую научную базу, если он захочет
утвердиться пред неудержимым натиском легко-
верных людей и организованных церковников.
Помещенные здесь этюды являются таким
образом попыткой окончательно распахать ту
мифологическую почву, на которой покоятся
евангелия.
Озирис и Изида, бог-спаситель и дева-мать
египетского культа, изображенные в виде змей.

МИФЫ БИОГРАФИЧЕСКИЕ.
I. Мифические Марии.
Первым шагом критики после обнаружения
мифичности девственного зачатия было пред-
положение, что матерью „подлинного" Иисуса
была все же Мария (Мириам), жена Иосифа.
Однако, для такого предположения нет давно
никаких оснований. Так как весь рассказ о
рождении Иисуса является пристегнутой впо-
следствии выдумкой; так как все, о чем в этом
рассказе говорится, мифично, —то вполне ре-
зонным является предположение, что и имя ма-
?ис. 9. Оплакивание убитого сирийского
„ господа" —Адониса.
тери Иисуса тоже мифического происхождения.
Для такого предположения имеются два со-
ображения. Во-первых, тот факт, что слово
„Мария" или „Мириам" являлось уже до
этого мифическим именем, как у иудеев, так
и у язычников. Мириам из „Исхода" является
фигурой не более историчной, чем Моисей:
ее, как и Моисея с Иисусом, приходится счи-
тать весьма древней, впоследствии эвгемери-
зированной богиней. А персидское предание,
согласно которого она была матерью Иошуа
(Иисуса) ]), заставляет думать, что в Сирии
задолго до нашей эры, некоей Марии, ма-
тери Иисуса, воздавались божеские почести ).
Совершенно немыслимо на основании имею-
щихся у нас данных установить историче-
скую связь между всеми этими культами.
Однако, —простая аналогия имен и прозвищ
в этих культах достаточно выразительна.
Матерью Адониса, „убиенного господа" ве-
ликого сирийского культа, является Мирра.
Миррой называется также в одном из сирий-
ских мифов то плачущее дерево, от кото-
рого рождается младенец Адонис. Гермес,
греческий Логоса), является сыном Марии,
которую тоже приходится сопоставить с еван-
гельской Марией. В одном мифе Майя являет-
ся ..дочерью Атласа, таким образом, следова-
тельно, двойником той самой Марии, дочери
Атласа, которая „умерла девой", которую
Одиссей видел в Аиде. Мифологически Ма-
рия отожествляется с созвездием „пса",
которое является также и созвездием Изи-
ды 4). С другой стороны это же имя встре-
чается на Востоке, где Майя является девствен-
ной матерью Будды. Замечательно также и
то, что, согласно одной иудейской легенды,
имя египетской принцессы, нашедшей мла-
денца Моисея, было Меррис. Вопрос запуты-
вается еще больше оттого, что, по сообщению
египетских надписей, одна из дочерей Рам-
зеса II носила имя Мери 5).
Так как мы коснулись вопроса об именах,
то не мешает упомянуть о том, что Деметра
в греческой мифологии связана с Язиосом
или с Язионом, 6) правда, не в качестве ма-
тери, 7) но в качестве возлюбленной, тогда
как сам Язиос слыл сыном Зевса и Электры,
а по другой версии, сыном Миноса 8). Имя
Язон, как мы знаем, было действительно
греческой формой имени Иошуа или Иисус 9).
Язион, который согласно одной легенды был
основоположником самофракийских мисте-
рий °), в общеизвестном мифе убивается
Зевсом. Однако, частичное сходство имен
Язона и Иисуса менее важно, чем возможная
параллель между их мифическим родством
с богиней матерью, чем тот факт, что в каж-
дом новом поселении своем пеласги п) обя-
зательно имели святилище Язона l2).
Во многих, если не во всех культах, в ко-
торых фигурирует мать, кормящая грудью
бога-младенца, либо имя этой богини озна-
чает „кормилицу", либо „кормилица" стано-
вится ее прозвищем 3).
Так, например, Майя слывет „кормилицей"
(Trophos 4), „Милитта" слыла также и „чадо-
родящей" 1б), Изида прозывается то „корми-
лицей", то „матерью" 1б), Затем одной из
наиболее значительных подробностей очень
сбивчивой и туманной талмудической легенды,
относящейся к дохристианскому Иисусу бен-
Пандира, который упоминается рядом с Иису-

33
34
сом бен-Стада, является сообщение о том,
что его мать в одном месте названа Мириам
Магдала |7), Мария—„кормилица" или »пле-
тельщица волос".
Так как Изида тоже выступает в роли
„завивалыцицы волос", 18), то совершенно
очевидно, что мы и здесь имеем дело не
с биографией, а с мифом. В евангелиях мы
имеем еще Марию Магдалинскую, т. е. про-
исходящую из того мнимого географического
пункта—Магдалы, который по одной версии
посетил Иисус i9. Однако, Магдала в край-
нем случае означает просто башню или „вы-
сокое место" (этот же корень входит в раз-
личные слова, имеющие смысл „кормить",
„воспитывать" и „завивать волосы"). В про-
веренном тексте на место Магдалы появляется
Магадан и Магдала исчезает из евангелий.
Какого-нибудь аутентичного указания на су-
ществование этого пункта, если не считать
упоминания Иосифа Флавия о цитадели 2о),
носившей это имя, не существует.
Мария Магдалина играет, накрнец, в еван-
гелиях чисто мифическую роль. Она фигури-
рует там, как одна из женщин, обнаружив-
ших восстание спасителя из гроба. Интерпо-
лированный текст у Луки (8,2), где в три-
виальной форме рассказывается об изгнании
из нее семи бесов Иисусом, не имеет во вся-
ком случая никакого отношения к истории,
однако, намекает на очень вероятную раз-
гадку мифа о Марии. Мария Магдалина, ко-
торая в послеевангельском мифе становится
раскаявшейся блудницей, вероятно родственна
эвгемеризированной Мириам из мозаиче-
ского 2 ) мифа, которая тоже была одержима
в моральном смысле бесами, которая была
наказана за свои грехи перед тем, как удо-
стоиться прощения. В основе всего этого
мнимо-исторического рассказа лежит, конечно,
не реальный факт, а что-то другое. Намек
на профессию Мириам в Талмуде отнюдь не
является фикцией, основанной на скудных
данных евангелий. Этот намек является, как
следует думать, отголоском мифического пре-
дания, которое указывает на подлинный
источник евангельского мифа. У иудеев по-
видимому занятие завивалыцицы или плетель-
щицы волос отождествлялось с профессией
гетеры—роль которой была в конце-концов
приписана в христианских легендах Марии из
Магдалы.
Евангелия появились в такое время, когда
аскетизм в качестве религиозного принципа
окончательно вытеснил фаллицизм и сексуа-
лизм м), и, разумеется, христисты, (поклон-
ники христа), не мс ли допустить суще-
ствование такого мифа, который говорит
о половой связи бога с женщинами. Однако,
в четвертом евангелии, где так человечна
и пленительно изображены нежные отноше-
ния между спасителем и сестрами Лазаря, мы
имеем во всяком случае еще не разгаданную
и довольно неудобную проблему, которая,
время от времени, ставится в литературе.
Уже этот случай дружбы с некоей „Ма-
рией" указывает на существование какого-
то древнего мифа, в котором палестин-
ский бог, быть может, называвшийся Иошуа,
выступает в качестве то сына, то возлюблен-
ного некоей мифической Марии—колебание»
совершенно естественное в древнейшей теосо-
фии. Это же колебание от сына к возлюб-
ленному наблюдается с отдельными уклоне-
ниями и в мифах о Митре, Адонисе, Озирисе
и Дионисе, которые все связаны с богиней-
матерью в качестве возлюбленных или сыно-
вей, поскольку в мифах об этих богах мать
и возлюбленная в каждом удобном случае
отождествлены. Это двойственное отношение
между богиней матерью и богом-спасителем
придает всему культу богинь в доклассиче-
скую эгейскую эпоху („цивилизации Ми-
носа") такой отпечаток, будто богиня при-
роды является главной фигурой этого куль-
та 23). Отголосок этого двойственного отно-
шения мы находим в мифе о латинской
Бона-Деа, которая является то дочерью, от
сестрой, то супругой Фавна 24),
Разгадка мифа о Марии в евангелиях ока-
жется совершенно ясной, когда мы займемся
историей воскресения Иисуса.
Мария играет и в начале и в конце рас-
сказа чисто мифическую роль. Во всех еван-
гелиях, вместе взятых, Мария выступает
в двух типичных образах: в образе матери
рождающей и в образе матери скорбящей»
Mater Dolorosa2*). Оба этих образа имеют
своим исходным пунктом дохристианский ри-
туал и религиозное искусство. Представление
о скорбящей богине, Mater Dolorosa, было
не менее широко распространенным, чем
представление о богине, кормящей младенца.
В мифах о Венере и Адонисе, об Иштар и
Таммузе, о Кибеле и Аттисе—мы находим на
первый взгляд не—материнскую, 26) но при
внимательном изучении именно материнскую
скорбь 27. Деметра, горюющая по Персефоне,
была длх греков в полном смысле слова
Mater Dolorosa28). Весьма примечательный
прообраз матери скорбящей мы находим
в библии, говорящей о неутешной Рахили,
„плачущей о детях своих", в сообщении Ге-
зиода о Кибеле (Рее), одержимой скорбью

35
36
по детях своих, которых пожрал Кронос 20).
В культе Аттиса плач великой матери над
омертвелым телом прекрасного юноши-бога
явился отдельной сценой церемонии 80). В ле-
генде, которая превращает Деметру в мать
Диониса, богиня-мать (подобно Изиде в од-
ном мифе об Озирисе и в другом о Горе),
собирает воедино члены растерзанного тита-
нами бога и заново рождает его 31). Но при-
мечательнее всего совпадение плача двух или
нескольких Марий над гробом Иисуса с пла-
чем „божественных сестер" Изиды и Нефтис
над Озирисом в траурном богослужении егип-
тян 22).
Все эти траурные церемонии имели место
во время весеннего равноденствия, т.-е. как
раз тогда, когда произошло мистическое ра-
спятие. Совершенно ясно, что евангельский
рассказ имеет общую основу с этими мифами.
У Матфея XXVII, 56 мы видим плачущими
„Марию из Магдалы и Марию, мать Иакова
и Осии и мать сыновей Зеведеевых". Это
место из Матфея превратилось буквально
в крест для ортодоксов, которые пытаются
доказать, не является ли Мария-мать Иакова и
Иосии, просто прежней девой Марией. За-
труднение не устраняется и 61 стихом, где
говорится: „Была же там Мария Магдалина
и другая Мария". Так как Мария, мать Иису-
са, здесь вовсе не упоминается, так как нигде
нет также упоминания о том, что она
умерла до этого момента, то приходится за-
ключить, что рассказ о роли женщин в эпи-
зоде восстания из гроба был уже совершенно
закончен до того, как была пущена в оборот
история рождения Иисуса.
Миф о Марии вырос, следовательно, из
двух отдельных источников.
У Марка дело обстоит еще более туманно.
„Мария Магдалина и Мария, мать Иакова
младшего и Иосии идут в сопровождении
Саломеи (XV, 40)*. „ Мария Магдалина и
Мария (мать) Иосиева смотрели, где его по-
лагали" (47), тогда как Мария Магдалина
Мария (мать?) Иаковлева и Саломея приносят
ароматы. У Луки (XXIV, 10) мы снова встре-
чаем двух названных выше Марий и Иоанна,
но они находились уже не у креста, а у
гроба. Еще сложнее обстоит дело у Иоанна,
где (XIX, 25) мы находим стоящими при
кресте матерь Иисуса (она не названа по
имени), сестру ее Марию (жену?) Клеопову
и Марию из Магдалы. Противоречия эти
об'ясняются по мнению ортодоксов недостат-
ком памяти у хронистов38). Такое объясне-
ние является, однако, уклонением от об'ясне-
ния. Принимая во внимание все данные, мы
можем приступить с известной уверенностью
к разгадке этого мифа путем анализа того
древнего, подверженного всяким случайным
вариациям, ритуала, который зафиксирован
в живописи или скульптуре.
То, что нам уже известно относительно
древнего ритуала, только укрепляет нас в этом
взгляде на миф о Марии. У нас есть весьма
существенное основание для предположения,
что христианская легенда была первоначально
драматическим богослужением м). Толпа жен-
щин, которая по всем евангельским вариан-
там следовала, якобы, за Иисусом из Галилеи,
представляется при этом предположении
ничем иным, как теми плачущими фигурами,
которые всегда были налицо во всех куль-
товых церемониях убитых богов-спасителей.
Уже за несколько сот лет до этого еврейский
пророк вооружился против женщин, оплаки-
вающих Таммуза у ворот Иерусалима 3Ö). И
подобно тому, как в этих культах ежегодно
фигурировала богиня, оплакивающая изо-
бражение возлюбленного Аттиса, Адониса
или Озириса, причем она вначале выступает
в образе супруги, а затем в образе матери,
подобно этому и в первоначальной религиозной
мистерии христиан могла выступить Мария
(отголосок древнего культа богинь) в образе
ученицы Иисуса, плачущей над изображением
распятого. Так могло продолжаться до появ-
ления 4-го евангелия, которое совершенно не
знает никакой истории рождения Иисуса и
которое упоминает мать Иисуса, не называя
ее по имени, как одну из трех стоящих у
креста Марий. Возможно, что в евангелии
Иоанна мы имеем отражение попытки повер-
нуть миф в сторону первоначального христи-
анского культа, в противодействие стремлению
многих наделить Иисуса земной матерью.
Обретение тела женщиной или женщинами
являлось во всяком случае частью культа
Озириса и Аттиса, хотя оно имело без сом-
нения местные вариации, как мы видим это
и в различных версиях евангелий. Что каса-
ется толпы сопровождающих спасителя жен-
щин, то мы имеем ее уже в мифе об Адонисе,
культ которого, как это мы увидим, во мно-
гих пунктах копировался христианами.
Утверждать, несмотря на все данные мифи-
ческого порядка, что существовала все-таки
некая Мария Магдалина, которая вместе
с пдругими Мариями* полагала, что она
видела либо воскресшего господа, либо ан-
гела, возвещающего о воскресении Иисуса,
значит во что бы то ни стало строить из
себя оппозицию критическому исследованию.
Ренан, приемлющий этот миф ради своих ху-

37
38
дожественных целей, отмечает, что Павел
молчит о женщинах; при этом он дает по-
нять, что следует приписать это молчание
отвращению апостола к женщинам! Все это,
однако, ничто иное, как каприз Ренана. Го-
раздо резоннее будет заключение, что даже
тот позднейший интерполятор, который вло-
жил в уста Павла сообщение об Иисусе,
явившемся одновременно 500 женщинам, либо
не знал еще рассказа о Магдалине, либо не
придавал ему никакой веры, хотя евангелия
к тому времени должны были уже суще-
ствовать.
Рис. 10. Египетская дева-мать, богиня Изида,
с головой коровы.
U. рождение от девы.
Хотя мифический характер евангельской
легенды о рождении Иисуса признан всеми,
кто только пытался подойти к евангелиям
с рационалистическим масштабом, нам все же
не мешает познакомиться с теми деталями
первоначальной легенды, самый характер и
об'ем которых показывают, что миф о
рождении Иисуса заимствован у
язычества. Если будет упущена эта сто-
рона дела, то нельзя будет отчетливо понять
те условия, в которых возникло евангельское
представление о чудесном рождении спасителя.
Миф о деве-матери был распространен по всему
языческому миру, тогда как среди дохристиан-
ского иудейства он наверное не пользовался
признанием. Так наз. пророчество Исайи (7,14)
не могло бы быть истолковано в качестве гря-
дущего девственного рождения спасителя даже
самым сумасбродным талмудистом, если бы с
языческой стороны не проник в Палестину уже
готовый миф о рождении спасителя от девы.
Раз иудаизм так или иначе развивал свою
постепенно вырабатывавшуюся идею спасителя,
то он во всяком случае вряд ли мог игнори-
ровать мысль о том, что спаситель должен
родиться от девы, т.-е. от смертной, но сверх'-
естественным путем зачавшей матери. Ведь эта
мысль так или иначе настойчиво проводилась
всеми языческими мифами о рождении спаси-
телей, которые были сыновьями либо смертной
матери и бессмертного отца-бога, либо сы-
новьями двух божественных родителей1), из ко-
торых богиня-мать обычно называлась льсти-
выми поклонниками девой, подобно тому как
мужские божества из той же лести назывались
иногда благодетелями, как бы жестоки и ужасны
пи были их мнимые деяния.
Может быть, поэтому именно и происхо-
дило то, что богини, которые представлялись
верующим преимущественно в виде богинь-
дев, Афина, Артемида, Персефона, иногда
наделялись титулом матери2); чаще, однако,
происходило как раз обратное явление. Гера,
супруга Зевса, царица неба, Кибела—мать бо-
гов, Латока, мать Апнолона и Артемиды, Де-
метра, мать-земля, сливающаяся в качестве
таковой с Церерой и Вестой, наконец, сама
Венера—все были „девственницами*8) так же,
как Изида, бывшая одновременно сестрой и
супругой (по одной позднейшей версии ма-
терью) Озириса, которая согласно одной ле-
генды была лишена девственности еще в ма-
теринском чреве4). А особенно часто высту-
пал в качестве сына девственницы Дионис,
сын то Деметры—матери, то Персефоны—
.девы*, имевшей зпигет liagnes—чистой5).
О Гере существовало сказание, согласно
которого она ежегодно восстанавливала свою
дева венность6).
Почти все эти богини были со своей сто-
роны связаны с представлением о FV/y/o coeles-
Ш о зодиакальной „Деве"7), которая с ее вытя-
нутым отростком или колосом несомненно по-
служила вместе с другими древними образами
плодоносящих богинь ядром знаменитого мифа
о праматери Еве с ее яблоком. Вместе с тем
эта зодиакальная „Дева* могла вдохновить и
знаменитое пророчество о мессианистском „ чу-
десном ростке"*). Деметра была и Karjmforos
(носительницей колоса), и amalhforos (снопо-
носящей), и chloiiforos (листоносящей), и Ао-
reforos (плодоносящей). А что касается в част-

39
40
мости мифа о Иосифе и Марии, а именно сно-
видения Иосифа и его воздержания от супру-
жеских отношений, то мы имеем здесь простой
сколок с мифа о матери и отце Платона, где
Аполлон предостерег отца во сне от соития
с невестой, так что дитя родилось от девы9).
Те, кто утверждает, что только в евангель-
ском рассказе мы имеем рождение бога-спа-
сителя без содействия мужчины, вносит, ко-
нечно, в объяснение вопроса элемент мистифи-
кации. В рассказах о богах, творящих смерт-
ных детей, говорится, мол, о боге-отце, вы-
ступающем в роли мужа, евангельский же
Иисус „зачат, мол, в духе" 10).
Этот аргумент, который является просто
казуистикой и хитроумной подковыркой, легко
опровергается, однако, простым указанием на
существование языческих мифов, в которых
дева-мать изображается в роли женщины, опло-
дотворенной исключительно мистически или
символически. Мать Аттиса, например, речная
нимфа Нана, зачала чудесным образом от гра-
натового плодаи). А мексиканская богиня
Коатикуэ зачала от прикосновения к пучку
перьев "). Даже про Геру рассказывается, что
она удаляется от Зевса и от людей, чтобы
зачать Тифона, или Ареса, или Диониса, или
Гефеста "). Таким образом мы и здесь, и в ле-
генде о Платоне видим, что идея партогене-
тического рождения в строгом смысле этого
понятия присуща как христианскому, так и
Рис. 11. Чудесное рождение эллинистиче-
ского бога-спасителя Диониса от сверхъесте-
ственно зачавшей богини-девы.
языческому мифу. Да и в христианской мифо-
логии мы имеем еще элемент естественного
представления • божественном отцовстве (Бы-
тия б, 4), поскольку слова .сын мой едино-
родный* по христианскому представлению
сказаны, якобы, богом относительно Иисуса.
Теперь, конечно, невозможно точно устано-
вить, каковы были взгляды ортодоксальных
первохристиан на все решительно детали еван-
гельского рассказа. По всей вероятности у них
существовало представлено, среднее между
верой эбионитов н) в естественное рождение
Иисуса и ригористически спиритуалистическим
взглядом на вещи16). Но во всяком случае
все виды веры в девственное рождение
Иисуса имеют свои прецеденты в языческой
мифологии.
Вопрос о влиянии зодиака и звездного неба
на первобытную религию, несмотря на то, что
он сто лет назад поднят Вольнеем и Дюпюи,
все еще остается, быть может, наименее раз-
работанным в той проблеме, с которой мы
имеем дело в нашем исследовании.
В том, что Virgo coelestis является обра-
зом, вышедшим из старо-аккадийской астроно-
мии16), в том, что Virgo coelestis определила
отчасти характер легенды о многих расти-
тельных богинях и их ритуала, что идея этой
небесной девы лежит о основе мифов об
Астрее, Фемиде, Еве и Марии, что восхож-
дение созвездия девы в полночь весеннего
равноденствия имело, очевидно, отношение
к появлению самой идеи богини-девы, в этом
сейчас не усумнится никто из тех, кто по-
пытается изучить старую астрономическую
картину неба в связи с греческой и хри-
стианской мифологией.
Насколько те древние сельские обряды,
которые в старинных ритуальных представ-
лениях Востока столь похожи между собою
в своем изображении рождения бога-мла-
денца в хлеве, насколько эти обряды имеют
астрологическое происхождение, сейчас уста-
новить трудно. Достаточно того, что мы со-
вершенно отчетливо различаем во всей легенде
о рождении сильное влияние мифообразова-
тельной астрологии, которая вместе с рели-
гиозными представлениями иудеев и язычни-
ков определила форму этой легенды.
Не менее показательным является тот факт,
что большая часть тех скудных подробно-
стей, которые сообщаются евангелиями о
деве-матери, поразительно совпадают с язы-
ческими мифами.
В начале января египтяне праздновали
возвращение Изиды из Финикии 17), из чего
можно заключить, что Изида, по представ-
лению египтян, тоже совершала путешествие,
подобно матери-деве Марии, либо до рож-
дения Гора, либо после появления на свет
бога-младенца. Что касается рождения в пу-
ти, то эту подробность мы можем найти
в дюжине дохристианских мифов, в мифах
об Агари и Измаиле '8), о Мандане и Кире "),
о Латоне и Аполлоне *), • Майе и Будде ы),

41
42
о Рее и Зевсе ffi), об Ауге и Телефосе2*),
о Данае и Персее 24), об Эскулапе *) и
Апполонии Тианском 26). Что же касается
своеобразной детали евангельской легенды о
рождении, а именно сбора податей и всена-
родной переписи, то это деталь почти навер-
ное заимствована либо из индусской легенды
о Кришне, либо из родственного азиатского
мифа эт). Историчным все это быть
не может. В этом и заключается веро-
ятная разгадка мифа о рождении Иисуса.
Рис. 12. Египетская божья мать с ее сыном-
спасителем.
III. Миф об Иосифе.
Как для мифологов, так и для верующих,
совершенно неразрешимой загадкой является
сообщение евангельской легенды о том, что у
„девы* был муж. Если бы Иосиф слыл на-
стоящим отцом Иисуса, то это сообщение было
бы понятно, ибо это вовсе не нарушало бы идеи
естественного зачатия, но зато согласовалось
бы с обычным еврейским мифом о рождении
священного дитяти от пожилых родителей.
Однако, как нам известно, мифического отца
легенда упоминает рядом с мифическою ма-
терью лишь для того, чтобы подчеркнуть,
что не он был отцом Иисуса. Совершенно
непонятно, зачем нужно было придумывать
мужа ядеве" Марии; ведь это отнюдь не уси-
ливает нашей веры в девстьенность ее. Апо-
логеты, конечно, могли бы ссылаться на эту
деталь, как на подлинно биографическую,
именно вследствие ее „непреднамеренности".
Даже натуралисг мог бы считать себе вправе
предполагать, что евангельский Иисус имел
известного отца, что история о непорочном
зачатии является лишь фантастической над-
стройкой над реальным фактом. Однако, мы
имеем уже разгадку этой детали, причем раз-
гадка эта, опять-таки, находится и мифологи-
ческой области.
Заветной целью первоначального иудейского
творца легенды было изображение мессии
в качестве бен-Давида, т. е. „сына" того
царя-героя, Давида, который сам был, подобно
Киру, окутан облаком из мифов. Для этой
именно цели и придуманы были обе генеа-
логии Иисуса. Оказалось, однако что пале-
стинская традиция лелеяла идею мессии бен-
Иосифа, потомка мифических патриархов, не
менее преданно, чем идею месии бен-Давида.
Мы не станем здесь останавливаться на
происхождении идеи мессии *), которая ука-
зывает на рецепцию, возрождение, ран-
него культа бога Иосифа и бога Давида, хотя
возможно, что и тот и другой культ утвер-
дились среди какого нибудь определенного
племени. „Совершенно невероятно, говорит
один ученый, чтобы идея мессии бен-Иосифа
могла возникнуть где-нибудь кроме Самарии,
жители которой всегда лелеяли мечту о том,
чтобы возвысить колено Иосифа за счет колена
Иуды2)'. Четвертое евангелие8) совершенно
отчетливо указывает на наличие самарийских
влияний в культе Иисуса, а „Деяния апосто-
лов " позволяют думать, что они были оди-
наково распространены в Иудее и Самарии*).
Было, таким образом, совершенно доста-
точно оснований для того, чтобы легенда об
Иисусе восприняла элементы самарийского
мифа о мессии бен-Иосиф.
С нас, однако, вполне достаточно того
факта, что миф этот был вообще распростра-
нен среди иудеев всей Палестины. Только что
цитированный гебраист резюмирует доктрину
о мессии бен-Иосиф в следующих словах:
„Мессия, сын Иосифа, придет раньше мессии
бен-Давид, соберет 10 колен израильских
в Галилею и поведет их в Иерусалим,
однако, во искупление греха иеровоамова6)
он погибнет в сражении с Гогом и Магогом"
При этом, однако, упускается то, что в двух
местах талмуда мессия бен-Давид отожде-
ствляется с мессией бен-Иосиф или, как он
в одном месте назван, с мессией бен-Эфраимб).
Совершенно ясно обнаруживающийся в этом
отождествлении мотив был естественен как дл.
поклонников Иисуса, так и для иудаистовя
Так как мессия должен был явиться под двумя

43
44
указанными выше именами, то явившиеся
под одним или другим из этих имен претен-
денты могли быть отвергнуты указанием на
дефекты в их происхождении. Сына Давидова
превратить в сына Иосифова авторам мифа
можно было только путем мифотворческим.
Они и придумали для мессии отца под име-
нем Иосиф. Это вполне отвечало потребностям
современной народной психологии, хотя дави-
дисты?) и могли бы упрекать иосифистов
в том, что чаяние их осуществилось в такой
форме, которая обнаруживает непонимание
иосифистами данного им пророчества8).
Миф об Иосифе возник, таким образом
как совершенно явная пристройка к культу
Иисуса. После того, как Иосиф был включен
в миф об Иисусе, он совершенно естественно
в интересах утверждения версии о девствен-
ности Марии мог начать фигурировать, как
пожилой уже человек, тем более, что это со-
ответствовало смыслу предшествовавших иудей-
ских мифов, как это мы видим в мифе о
рождении крестителя. В апокрифической био-
графии Иосифа-плотника (4, 7). и в „Еванге-
лии рождества Марии" (8) Иосиф изображен
человеком преклонного возраста. Таково также
и представление об Иосифе, выработанное
христианской традицией. Такое представление
могло, конечно, возникнуть из стремления
подчеркнуть, что Иосиф не был действитель-
ным отцом Иисуса. Но и здесь вероятно, что
предпосылкой для такого представления, как
и для детали, изображающей Иосифа ведущим
нагруженного осла во время путеществия
„святого семейства", была древняя религиоз-
ная церемония.
Одна из фигур священной процессии Изиды,
как она описана Апулеем*) в его „Метамор-
фозах* представляет собою дряхлого старца,
ведущего осла. Мало вероятно, конечно, что
бы великий культ Изиды воспринял эту деталь
из тех же мотивов, которые обусловили ее
появление в культе Иисуса. Разгадку этого
символа нам дает сообщение историка/ Плу-
тарха 10) о том, что у преддверья одного
храма богини в Саисе имелось скульптурное
изображение младенца, старца и нескольких
животных. Младенец и старец должны были
символизировать здесь исключительно начало
и конец жизни. Затем египтяне также верили,
что все в мире исходит от Сатурна п), (или
похожего египетского бога), который олице-
творял собою также время и Нил и который
изображался в виде преклонного старца.
С другой же стороны, как мы уже видели,
да и дальше еще увидим, христианство яв-
ляется пестрой мозаикой из сотен образов и
деталей, внушенных языческим искусством и
ритуальными обрядами, и поэтому его мифы
моложе египетских и менее оригинальны,
чем они.
Рис. 13. Изида и Озирис.
IV. Благовещение.
Этот пролог легенды о сверх'ественном
рождении Иисуса имеет много аналогий в
различных языческих мифах. Наиболее точной
является все же аналогия с христианским
благовещением, которую мы находим в еги-
петском мифе о рождении царей. Смысл
этого благовещения совершенно ясно обнару-
живается в стенных люксорских *) барельефах,
насколько можно судить по репродукциям и
описаниям Шарпа2). Там мы прежде всего
видим Тота, являющегося египетским логосом
и вестником богов, который в виде существа
с головою ибиса возвещает девственной ца-
рице Маутмес о том, что она скоро родит
сына. За этим следует изображение сцены,
в которой святой дух Кнеф и богиня. Гатор
держат царицу за руки и прикладывают ей ко
рту Crux ansata*), крестообразный символ
жизни. От этого прикосновения происходит
сверхъестественное, „ непорочное " зачатие.
В следующей сцене изображается рождение
царя и поклонение богов и жрецов святому
дитяти.
Это-продукт систематического обоготворения
египетских царей. Процесс этот заходил на-
столько далеко, что личность царя возвыша-
лась иногда до степени третьей ипостаси все-
держащей троицы4), причем царица-мать

45
46
обычно представлялась супругой верховного
бога Амун-Ра, который таким образом ста-
новился отцом царя. Как мы видим, алексан-
дрийские исповедники, пришедшие на смену
Павлу, имели под рукой уже готовый мате-
риал. Приходилось лишь кое-что менять
и опускать, придумывать новое было совер-
шенно незачем.
V. рождение в пещере и в хлеве.
Рассказ о рождении бога-младенца в хле-
ве, который представляет собой часть позд-
нейшего легендарного введения в третьем
евангелии, является, очевидно, столь же не-
историчным, как и весь миф об Иисусе.
И какую бы из двух версий, —„канонической"
версии о рождении в хлеве и „ апокрифиче-
ской * о рождении в пещере, мы ни взяли,
пред нами обнаруживается в них совершенно
ясное, правда, слегка завуалированное поза-
имствование из широко распространенного
языческого мифа1). Нет почти никакого
сомнения в том, что пещера, которая пока-
зывается в Вифлееме, как место рождения
Иисуса, была еще в незапамятные времена
местом поклонения Таммузу и такою она
оставалась еще во времена Иеронима*). А так
как, мнимо — исторический Давид носил имя
солнечного бога Дауда или Додо,8) тожде-
ственного Таммузу, то и Вифлеем на этом
основании считался традиционным „ градом
Давида*.
Однако, в виду таких вариаций в номен-
клатуре богов и того сходства, которое
в древнее время существовало между различ-
ными культами, а также ввиду предположе-
ния, что мифический Иошуа, сын Мириам,
был первоначально еврейским божеством,
можно думать, что известная форма культа
Таммуза могла заключаться в поклонении ма-
тери Марии и младенцу Иисусу, короче го-
воря, что Мария—это Мирра, а яИисус"—
это имя божества, которое обычно фигури-
рует под именем Адониса. Священные пе-
щеры были в древние времена столь же ча-
сты, как и греческие храмы. В пещерах же
происходило поклонение Аполлону, Гераклу,.
Гермесу, Кибеле, Деметре и Посейдону«). Но
преимущественным местом поклонения пещера
являлась в великом культе Митры, посредника
Совершенно непререкаемым является факт.
что Митра вместе с Таммузом являются ие
только рожденными в сочельник, но и рож-
денным в пещере. И Гермес, этот Логос, бо-
жественный вестник и посредник, также рож-
дается Марией в пещерев). Что касается хле-
ва, то эта деталь восходит к исключительно
древним мифам. Тот навес, изображение ко-
торого мы находим в катакомбах, фигуриро-
вал вероятно еще в доисторические времена
в культе Кришны, и, судя именно по этому
навесу, можно полагать, что „хлев* позаим-
ствован христианством у митраизма6). п По-
клонение волхвов" имеет свою аналогию
в египетском мифе и все говорит за то, что
это „поклонение" берет свое начало из ста-
ринной обрядовой церемонии. Что же каса-
ется рассказа корана о склоняющихся паль-
мах, деталь, которая встречается в скульпту-
рах катакомб и которая с некоторыми изме-
нениями воспроизводится в одном апокрифи-
ческом евангелии, то эта деталь еще задолго
до христианства существовала в мифах об
Аполлоне и Будде7).
Так же обстоит дело и с пеленками и с
яслями младенца Иисуса. Точно так же, как
и Иисус, спеленатым в яслях лежал и младе-
нец Гермес, и младенец Дионис, насколько
можно судить по греческой скульптуре и по-
эзии8), по той ритуальной церемонии, во
время которой Диониса носили лежащим
в яслях. В одном мифе рассказывается о бо-
жественном дитяти Ионе9), который был
оставлен матерью спеленатым в свадебной
пещере и оттуда унесен Гермесом в храм
отца Иона, Аполлона ,0). Правда, в гречески»
Рис. 14. Средневековое изображение положение Иисуса в яслях
между волом и ослом.

47
48
мифах больше говорится о корзине, чем о
,яслях". Но ведь „ясли4', изображенные на
барельефах катакомб-ничто иное, как пле-
тенка, liknon, греческих богов-младенцев ").
Очень похожий ритуал существовал согласно
христианских источников также и у египет-
ских Птолемеев.
пПасхальная хроника" 12) показывает, что
даже в современную ей эпоху обычное по-
клонение младенцу в ясляк, рожденному от
девы, было уже древней мистерией13). Из
других источников мы тоже знаем, что сол-
нечный бог Гор, сын девы Изиды, фигуриро-
вал в религиозной мистерии. Ежегодно, во
время зимнего солнцеворота, в момент появ-
ления на небосводе созвездия „Девы", ново-
рожденный Гор относился в храм, где содер-
жались корова и осел, причем первая симво-
лизировала сверхъестественно зачавшую бо-
гиню м). Во всей иерологии нет ничего более
обоснованного, чем признание христианской
легенды о рождении Иисуса простой перера-
боткой древнеязыческого материала. Процесс
мифообразования может быть, впрочем, про-
слежен и дальше у Луки, который вводит
новые подробности в виде поклонения пасту-
хов и сверх'естественного зачатия Елизаветы,
а также и в апокрифических евангелиях, ко-
торые придумывают еще и другие детали.
Пастухи Луки относятся к той же дохристи-
анской эпохе, что и остальные в легенде о
рождении Иисуса. Мы находим их в мифах
о Кире и Кришне 15, разумеются они и в ми-
фе о Гермесе, боге—пастухе и хранителе па-
стухов, который в день своего рождения
украл облачных коров Аполлона 16).
Рис. 15. Греческий спасатель Гермес, бог-
пастух.
VI. День рождения.
Очень легко догадаться, что день рожде-
ния Иисуса, раз легенда об этом мифическом
рождении приняла уже устойчивую форму,
должен был быть приуроченным обязательно
либо к 25-му декабря, либо к какой-нибудь
другой знаменательной дате солнечного года*)
Позднейшее признание этой даты со стороны
церкви было просто лишь засвидетельствова-
нием того факта, что эта дата признавалась
днем рождения солнечного бога, по крайней
мере, полудюжиной других религий египет-
ских, персидских, финикийских, греческих,
тевтонских и т. д. Лишь после того как хри-
стианство стало столь же влиятельным, как
и эти религии, оно могло решиться на пуб-
личную санкцию этой даты. Многие секты
в действительности еще продолжали приуро-
чивать рождение Иисуса к 24 или 25 апреля,
связывая этим рождение Иисуса не с зимним
солнцеворотом, а с весенним равноденствием.
Другие считали днем рождения Иисуса 25 мая,
а большая часть восточных церквей упорно
держалась за 6-е января, которое считается
днем крещения и ныне называется днем эпи-
фании (богоявления)2). Все эти даты непо-
средственно связаны с теми или иными зна-
менательными моментами солнечного движения
и намечались они у христиан точно такиш
же образом, как у платонистов, которые от-
носили день рождения Платона на так наз.
день Аполлона3), т.-е. либо на сочельник,
либо на ночь весеннего равноденствия. По
об'яснению Юлиана4) даты эти варьировали
в зависимости от того, к какому времени
относилось начало года, и, следовательно,
христианская дата выбиралась в зависимое! и
от обычаев и представлений наиболее много-
численных христианских общин *). Но даже
и в Палестине избранный церковью день был
священным днем уже давно. 25-го декабря
пробуждался в своем священном гроте бог
Мелькарт от земнего сна к новой жизни0).
25-го декабря (Кислева) Антиох Эпифан при-
казал принести жертву на том алтаре, кото-
рый он возвел вместо иудейского жертвеника
Ягве7). А из того, что мы знаем о политеи-
стических тенденциях среди обитателей Па-
лестины как в эту, так и в более ранние
эпохи, можно заключить, что день рождения
солнечного бога был им так же хорошо зна-
ком, как и другим нациям, хотя в течение
известного периода после Маккавеев о нем
можно было слышать только среди крестьян.
VII. Избиение младенцев в Вифлееме.
Едва ли необходимо останавливаться на
совершенно неисторичном эпизоде, который
сравнительно поздно пристегнут в качестве
введения к первому евангелию и который
совершенно лтсутствуе-i в третьем евангелии,

49
50
несмотря на то, что первых две главы этого
евангелия очень подробно излагают все под-
робности, имеющие ритуальное значение. Этот
эпизод является лишь подробностью в том
общераспространенном мифе о покушении на
убийство божественного дитяти*), (изчезнове-
иие звезд на заре, действительно, напоминает
всеобщее избиение младенцев), от которого
ему удается спастись. Этот же эпизод при-
водит нас к легенде о Моисее, которая осно-
вана на египетском мифе либо на мифе, род-
с i венном ему. Во 2-м веке историк Светоний
сообщает нам вариант этого мифа в виде
воспроизведения истории рождения Августа2).
Однако, сводка всего материала, относяще-
гося к мифу о Кришне, показывает, что эпи-
зод всеобщего избиения младенцев существо-
вал в индийской мифологии задолго до на-
чала христианской эры.
Мне был брошен упрек в том, что я неосно-
вательно утверждаю, будто рассказ о Моисее и
о пловучей тростниковой корзинке является ва-
риантом мифа о Горе и его пловучем острове
(Геродот, II, 156). Кажется, однако, что мое
утверждение достаточно подкрепляется сооб-
щением египетских памятников о местности
в Среднем Египте, которая в царствовании
Рамзеса II носила название острова Моше
(острова Моисея). Таков был первоначальный
смысл этого названия. Ученый Бридж, кото-
рый опубликовал этот факт, („Египет при Фа-
раонах, II, 117"), указывает, что название это
могло означать также и „побережье Моисея"
Само собою разумеется, что египтяне не
стали бы этой местности давать название,
знаменующее действительный факт из
жизни такого заклятого их врага, каким
представляется Моисей по книге „Исхода".
Как имя „Моисей" так и рассказ о нем,
имеют скорее доеврейское происхождение.
Ассирийский миф о Саргоне, очень близкий
еврейскому мифу о Моисее, мог быть наибо-
лее древней формой этого мифа, однако, тот
факт, что евреи приурочивают действие этого
мифа именно к Египту, позволяет думать, что
вряд ли этот миф заимствован из другой
страны. Слово „Моше" (Моисей), означало
ли оно „сына воды" или „героя", было по
всей вероятности прозвищем Гора. Корзинка
указывает на элемент ритуала рожденного
в корзинке божественного дитяти, как
это мы видели в мифе о рождении Иисуса.
У Диодора Сикула (I, 25) этот миф имеется
в варианте, рассказывающем о том, что Изида
нашла Гора в воде мертвым и воскресила
его. Даже и в этой форме египетский миф
является ключем к рассказу о Моисее.
В Египте существовали еще другие варианты,
которые могли быть источником библейской
легенды о Моисее. Ведь имели же египтяне
миф о боге Тоте (египетском Логосе), кото-
рый сразил Аргуса (подобно Гермесу) и вы-
нужден был поэтому бежать в Египет, где
он преподал египтянам законы и науки. Этот
миф означает, вероятно, что бог, который по
другим рассказам бежал от „всеобщего изби-
ения невинных" (утренних звезд), был сам
убийцей своего смертельного врага, причем
в роли многоглазого Аргуса здесь, вероятно,
выступают как раз эти же утренние звезды,
которые гаснут пред восходом солнца. Другой,
Гермес, считался сыном Нила и имя его было
священно (Цицерон. О природе богов, 14, 22).
Рассказ о плавающем ребенке был в конце
концов воспринят л греческой мифологией.
Миф об Аполлоне рассказывает о том, как
младенец Аполлон и сестра его Артемида
были спрятаны от преследования на пловучих
островах (Арнобий, I, 36) или по другой
версии—на плотах Делоса.
VIII. Отрок Иисус в храме.
Давид Штраус1) указал на совершенно яв-
ную недостоверность евангельского разсказа, со-
гласно которого Иисус, когда ему было двенад-
цать лет, был, будто бы, потерян своими роди-
телями и снова обретен ими в храме среди
учителей, которые дивились мудрости отрока.
Этот разсказ имеется только у Луки. Тем
критикам, которые в простоте разсказа, в от-
сутствии в нем чудес, хотят видеть доказа-
тельство историчности его, Штраус указывает
на апокрифические биографии Моисея, согласно
которых иудейский пророк оставляет в две-
надцатилетнем возрасте родительский дом,
чтобы сделаться провозвестником внушенного
ему свыше учения, а также на библейский
рассказ о Самуиле, коюрый начал пророче-
ствовать в двенадцать лет. Это было дей-
ствительно обычным мифическим мотивом
среди иудеев. Штраус, однако упустил отме*
тить, что рассказ Луки имеет языческие ана-
логии, из которых одна, вероятно, и была
источником первой части евангельского рас-
сказа. Сообщение Страбона -) об Иудее содер-
жит после изложения греческой версии мифа
о Моисее главу, посвященную размышлению
о действии божественного закона. В этой главе
среди других эпизодов мы читаем о ролите-
лях, „которые шли в Дельфы, чтобы узнать,
живо ли еще подкинутое туда дитя*, тогда
как само дитя „отправилось в Дельфы в на-
дежде обнаружить там своих родителей",

51
oi
Тут нет, разумеется, точной аналогии, тем
не менее тут-то и находится ключ к христи-
анскому мифу. Произведение Страбона навер-
ное читалось в Сирии и Иудее говорящими
по-гречески иудеями, и миф об отроке Иисусе
мог возникнуть путем непосредственного за-
имствования из произведения Страбона, кото-
рое опередило евангелия по крайней мере лет
I а сто.
Рассказываемый Страбоном языческий миф
мог, конечно, быть воспроизведен и искус-
ством. Но, так как живопись или скульптура
вряд-ли могут выразить идею потерянного и
обретенного отрока, то вероятнее всего, что
христианский миф имеет литературный источ-
ник. Иезуисты без всяких сомнений и коле-
баний могли, конечно, использовать рассказ
Орабона для своих целей.
Что касается пророчествования отрока
в храме, то эта деталь снова относит нас
к древним египетским верованиям, согласно
которых дети, играющие во дворах храмов,
возвещают своим криком волю богов8). Затем
мы должны опять-таки принять здесь в рассчет
гот факт, что в части египетского ритуала
пред нами выступает Изида, как мать, горестно
плачущая об утерянном ребенке своем, отроке
Горе. Лактанций, который сообщает нам эту
деталь *), говорит вместо Гора об Озирисе.
Однако, он совершенно отчетливо упоминает
об отроке, потерянном и вновь обретенном.
Мы знаем также, что в Фивах Озирис слыл
„младенцем". Kenouf, Bibbert Lecture*,стр. 84.
Так как весь египетский ритуал совершался
в храме, то, само собой разумеется, что уте-
рянное дитя вновь обреталось именно в храме.
Если, таким образом, евангельский рассказ о
необычайной мудрости Иисуса является раз-
витием как языческих, так и иудейских мифов,
то деталь обретения отрока является во вся-
ком случае специфически языческим мифом.
IX. Детские и отроческие годы Иисуса
в Назарете.
Для тех, кто вообще склонен признать на-
личность мифических элементов в евангелиях,
мифичность рождения Иисуса в Вифлееме
может считаться установленной. Вифлеем фи-
гурирует в евангелиях потому, чю необхо-
димо было сделать местом рождения мессии
бен-Давида именно царский город Иудеи—
Вифлеем. Рацоналистическая критика послед-
них поколений пыталась подчеркнуть в соот-
ветствии с этим, что Иисус появился на земле
именно в Назарете, а Штраус даже указы-
вает на то количество мест в евангелиях, где
Иисус назван „назарянин". Надо признать во
всяком случае, что рассказ первого и третьего
евангелия о том, что Мария и Иосиф посе-
лились в Назарете до или после рождения
Иисуса, а равно и указание второго еванге-
лия на Назарет, как на место рождения
Иисуса, делают вполне законным такой взгляд,
хотя ссылка евангелий на мнимое пророче-
ство „и он назореем наречется", как на
об'яснение факта рождения в Назарете, по-
вергает всякий критически настроенный ум
в полное изумление. Однако, если приняться
за проверку и тщательное зондирование тех
мест из библии, которые относятся к настоя-
щему вопросу, чего Штраус не сделал в до-
статочной мере, то окажется, что „прото-
евангелие*2), в том его виде, в каком оно
сконструировано исследователями, вовсе не
употребляет никаких прозвищ. Имя „Иисус*
фигурирует там без всяких эпитетов и про-
звищ 3), как в посланиях.
Читатель, который потрудится отметить те
намеки относительно Назарета, которые име-
ются в нашем тексте первого евангелия,
узнает, что у эбионитов, которые, как из-
вестно, не имели первых двух глав еванге-
лия 4), и речи никакой не было ни о Наза-
рете, ни об Иисусе—„назорее", ни об Иису-
се—„ назарянине". Ортодоксальная критика
производит обе формы „Nazoraios" (назорей;
и „Nazarenos" (назарянин) от слова „Наза-
рет", не об'ясняя причины существования
этих двух вариаций, из которых первая встре-
чается пять, а вторая шесть раз. Вниматель-
ный критик не может, однако, удовлетво-
риться такого рода объяснением. Он обязан
задаться вопросом, не означает ли слово
„Nazoraios" „назорея" б). У семидесяти тол-
ковников то слово, которое мы в ветхом за-
вете переводим словом „назорей" читается
как Nazir или Naziraios, а такая транскрип-
ция именнно и вызывает у ортодоксальных
ученых утверждение, что Nazoraios нового
завета имеет другое значение. Путем такой
же логической операции можно было бы,
однако, доказать, что не только обе указан-
ные формы у семидесяти толковников раз-
личны по своему смыслу, но и что Иосиф,
когда он писал о „назореях" в одном месте
„Xazarados" (по латыни Namrcuns) а, в дру-
гом „Naziraios" (лат. Naziraem), разумел
совершенно различные вещи. Ввиду малой
вероятности того, чтобы все приведенные
четыре формы греческого слова, означающего
„назорей", имели различный смысл, надо по-
лагать, что легкое изменение в транскрипции
греческого слова вызывалось трудностью

53
54
точно выразить греческими буквами еврей-
ское произношение слова„ Nazir" „Nazaraeus"
является случайно тем словом, которым
в вульгате переведено слово „назорей" из
еврейской „Юдифи" (XIII, 5, 7\ XVI, 17) и
из греческого Матфея (11, 23). Впрочем, это
слово встречается в новозаветной транскрип-
ции в греческом феодосиевском варианте у
Амоса (11, 12), в „Hexapla" Оригена. »Na-
zoraios" (назорей) ни в коем случае не мо-
жет происходить, как это утверждают орто-
доксы, от собственного имени „Nazareth"
(Назарет), „Nazarah" или „Nazrah" 6).
После всего предыдущего становится ясным,
что текст первого евангелия в части, касаю-
щейся нашего вопроса, приобретает известное
значение. Обозревая этот текст, мы находим у
Матфея (IV, 21) просто „Галилею" тогда как
Марк говорит о „ Назарете" в Галилее.
В IV, 13 у Матфея мы находим явную
интерполяцию: „и оставив Назарет", ибо об
этом Назарете раньше не упоминается, у
Луки же (IV, 16) упоминание о Назарете
тоже является итерполяцией. В первом еьан-
гелии остается еще одно упоминание о На-
зарете, а именно там (XXX, II), где говорится
о в'езде Иисуса в Иерусалим. „Народ же
говорит: сей есть Иисус, пророк из Наза-
рета Галилейского*. Отрывок этот, конечно,
является мифом в мифе. Этого места могло
совершенно не быть в первоначальном тексте
евангелия, и почти наверное можно ска-
зать, что никакого галилейского пророка не
могли бы так встретить в Иерусалиме. В пер-
вом евангелии остается только одно место
(XXVI, 71), которое вполне согласно с добавлен-
ной позже второй главой говорит об Иисусе-
назорее. 7). Однако, и это место, не говоря
уже о том, что весь рассказ в этой главе
неисторичен, противоречит другому, находя-
щемуся несколькими строками выше, где го-
ворится об Иисусе-галилеянине. Вернее всего,
что второй служанке вложили в уста слова
„Иисус-назорей" потому, что первая уже
сказала: „Иисус-галилеянин". Либо все это
место было одной позднейшей интерполя-
ляцией, либо оно состоит из ряда вставок, и
мы дальше укажем основания, которые по-
зволяют рассматривать соответствующее ме-
сто у Марка, как оригинал Матфеева текста.
В четвертом евангелии Иисус трижды назван
„назореем" и ни разу назарянином. То един-
ственное место, где упоминается Назарет,
является совершенно явной интерполяцией по-
добно приведенным выше текстам. У Матфея
и Луки „Филипп находит Нафанаила и гово-
рит ему: мы нашли того, о котором писал и
Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына
Иосифова. Но Нафанаил сказал ему: из На-
зарета может ли быть что доброе?" Весь этот
эпизод, фиктивность которого совершенно
очевидна, чужд синоптикам. Его неаутентич-
ность бросается в глаза. В первой же главе
у Иоанна рассказывается о том, что „ на дру-
гой день" после того, как священники посе-
тили Иоанна, Иисус отправился к Иоанну, что
снова „на другой день" после этого Иоанн
узрел Иисуса и назвал его агнцем божиим,
что снова „на другой день" Иисус идет в Га-
лилею и встречает там Филиппа, а между тем
вторая глава начинается: „ На третий день был
брак в Кане Галилейской". Куда же девался
один день?8). В четвертом евангелии эпитет
„назорей",якобы написанный на дощечке креста
при распятии, является последним мифическим
штрихом, имеющим отношение к нашему во-
просу. И, хотя Иоанн подчеркивает, что „ мно-
гие иудеи читали надпись сию", однако, мы
у синоптиков в их надписи слова „назорей**
не находим.
Таким образом слово „Назарет" исчезает
совершенно из проверенного текста первого
и четвертого евангелий. У Луки остается только
упоминание ,Назарета* в его мифическом про-
логе, который совершенно явно имеет довольно
позднее происхождение, а затем упоминание
„Назарета" в мифическом рассказе о посеще-
нии родителями отрока в храме. Оба эти упо-
минания явно мифичны и на роль биографи-
ческих данных претендовать никак не могут.
Если у Иоанна в его рассказе об аресте Иисуса
употреблено слово „назорей", то у Луки мы
находим обе вариации, и „назорея" и „наза-
рянина", тогда как у Марка встречается только
„назарянин*. Согласно твердо установленного
английскими ревидентами текста, Марк содер-
жит в себе четыре места со словом „назаря-
нин"—обстоятельство чрезвычайно значитель-
ное, ибо Марк, следовательно, расходится
в некоторых местах с Лукой и Матфеем.
В первом .месте (I, 24) одержимый духом
восклицает: „Ты, Иисус—назарянин", во вто-
ром (X, 46) слепой нищий, которому сказали»
что идет „Иисус—назарянин", восклицает:
„Иисус, сыне Давидов", в третьем (XIV, 67)
служанка говорит: „Ты был с Иисусом—наза-
рянином", в четвертом, наконец, ангел гово-
рит: „Иисуса ищете назарянина". Что касается
первого места, то Лука воспроизводит его
дословно, тогда как остальных его нет. Что
касается второго, то у Матфея в соответствую-
щем месте не упоминается ничего о назарянине,
тогда как Лука (XVIII, 37) говорит об „Иисусе
назорее". В третьем месте, где у Марка одна

55
56
служанка говорит „назарянин*, Матфей приво-
дит двух служанок, из которых одна говорит:
„Иисус Галилеянин*, а Лука говорит о слу-
жанке и рабе, но не употребляет в отношении
Иисуса никакого прозвища, хотя Петр и на-
зван у него галилеянином. С другой стороны,
четвертое евангелие употребляет два раза
прозвище „назорей". Наконец, Лука стоит
совершенно изолированно со своим рассказом
об Эммаусе, в котором по одним рукописям
говорится о „назарянине", по другим о „на-
зорее" (XXIV, 13). В виду того, что мы здесь
имеем везде позднейшие наросты, можно ска-
зать, что весь доказательный материал, отно-
сящийся к проблеме прозвища „назарянин",
сводится к сведениям, сообщаемым евангелием
Марка. Та последовательность, которую обна-
руживает это евангелие в употреблении выра-
жения „назарянин", ставит пред нами следую-
щую альтернативу: либо это прозвище является
специальным биографическим эпитетом, либо
оно нарочито введено в текст евагелия и в из-
вестной мере воспроизведено остальными.
Можно ли долго колебаться в выборе того или
другого вывода, когда мы замечаем, что ре-
шительно все эпизоды, описание которых со-
держит это прозвище Иисуса, мифичны? А го-
лая декларация в первой главе Марка: „При-
шел Иисус из Назарета Галилейского и кре-
стился от Иоанна", особенно убедительной
не может быть. Тот факт, на который указы-
вает Тишендорф*), что форма „назарянин"
особенно последовательно соблюдается латин-
скими рукописями, —показывает, что мы имеем
здесь дело с рассчитанной попыткой внести
некоторую определенность в тот хаос, кото-
рый образовался вокруг выражения „назорей"
и мнимого географического названия „ Наза-
рет*. Таким образом мы в конце концов при-
шли к следующим выводам:
1. Наиболее ранние тексты говорят просто
об Иисусе и ничего не упоминают ни о На-
зарете, ни о том, что Иисус, якобы, был назо-
реем. Такова была позиция, которую занимал
Павел или паулинисты-авторы посланий.
2. После Павла иезуизм приобрел, повиди-
мому, какую-то связь с сектантами или аске-
тическими обрядами назаризма 10). Очень со-
мнительно, чтобы обе вариации „назарянин"
и „назорей" имели вначале одинаковый смысл
или чтобы эпитет „назарянин" возник на почве
термина „Nelzer" (росток) п) или мифа о На-
зарете для различия между назаритски настроен-
ными христианами и остальными.
3. В течение некоторого времени после
этого антиаскетические группы прилагали,
вероятно, все свои усилия к тому, чтобы так
или иначе разделаться с назаризмом. Он»
могли для этого придумать новый вариант для
об'яснения слова „назарянин", вложив в него
квази-исторический, смысл. Такое толкование
слова было бы обязательно и для нас, если
бы мы усвоили взгляд д-ра Хейне 12), согласно
которого имена „Назара* и „Назар" превра-
тились в Геннисарет, а северный Вифлеем
назывался первоначально Вифлеем-Назара или
Назар-Вифлеем Галилейский. Согласно этого
же взгляда „назареи" означали вообще га-
лилеян. Такого рода предположение однако
не меняет нашего вывода, что пребывание
Иисуса в Назарете или Назаре является, веро-
ятно, мифом более поздним, а не более ран-
ним, чем миф о рождении Иисуса в Вифлееме
и что самое происхождение мифа таково, ка-
ким его обнаруживает пред нами рассказ
Матфея. Эта же деталь навязана Марку римски-
ми, вероятно, методистами 13), игнорирующими
совершенно Вифлеем, просто потому, что ведь
употребление Марком термина „назарянин*
могло оказать содействие назаризму и слово
о назарянине могло получить смысл „назорея",
а не „человека из Назарета". Однако, если бы
название того пункта в котором, якобы, вырос
Иисус, было бы, действительно, „Назарет".
то прозвище Иисуса должно было быть
не „назарянин" а „назаретянин" или во вся-
ком случае в нем должен был бы сохраниться
звук „т" 14). Современное название селения
„Назра", в котором „т" выпущено, а равно
попадающийся иногда вариант этого названия
„Назара", могут быть просто результатом того
фонетического искажения, которому часто
подвергаются имена и названия. Если же од-
нако, как Кайм, Генгстенберг 15) и др. думают,
что подлинным еврейским географическим наз-
ванием могло быть слово „Nezer", то рецепция
названия „Назарет" совершенно ясно обнару-
живает сознательную и расчитанную попытку
придать совершенно новый смысл слову „на-
зарянин*, произвести его от какого-нибудь
другого термина, а не от слов „назир*, или
„Нецер*, которые сразу бы обнаружили искус-
ственность и фиктивность этого термина, имея
совершенно определенный смысл в еврейской
религиозной литературе 16).
Такой взгляд на природу прозвища „наза-
рянин", повидимому находит себе подтвер-
ждение в некоторых любопытных деталях,
которые встречаются, в „Деяниях апостоль-
ских". В „Деяниях" шесть раз упоминается-
„Иисус назорей", и только один раз „Иисус и»
Назарета 17". Эпитета „назарянин" там совсем
нет. Упоминание „Назарета" (X, 38) явно
неаутентично ибо оно приведено в совершенн

57
58
мифическом разговоре Петра и невидимому,
угросто вставлено в этот разговор без всякого
основания. „Деяния" говорят таким образом
исключительно об Иисусе „назорее" подобно
тому, как Марк упоминает везде только Иисуса
„назарянина". Наиболее вероятным объясне-
нием этого противоречия является предполо-
жение, что компиляторы потому упоминают
исключительно Иисуса назорея, что они знали
его последователей именно, как назореев,
тогда как редакторы Маркова евангелия для
того, чтобы устранить всякую связь между
собой и назореями, употребили везде проз-
вище „назарянин".
Гипотеза, предполагающая, что иезуистский
культ, не имевший при Павле и паулинистах
никакой звязи с назаризмом, впоследствии
воспринял некоторые элементы этого религи-
озного института, может считаться исторически
твердо обоснованной. Здесь уместно будет
указать, что, если иезуисты начали уклоняться
в сторону назаризма, выбрав себе в качестве
символа „Нецер" (отрасль) Давида, сына иессее-
ва, то великолепным ключем к пониманию та-
кого уклона является ветхозаветный миф о пер-
восвященнике Иошуа, который у пророка Заха-
рни(Ш9 1—8^ VI, 11 —12) фигурирует в каче-
стве „ветви" (точнее „ростка") и играет квази-
мессианистическую роль, как дважды венчан-
ный царь и первосвященник. Здесь пред нами
открывается новая проблема. Текст из Матфея
Ol, 23) ссылается на некое пророчество,
согласно которого мессия, „назореем (по еврей-
ски, назиром) наречется". Единственное соот-
ветствующее место существует у Исайи (XI, I),
где предсказывается о том, что из корня
Иессеева произрастет „ветвь" (вернее росток,
„нецер"). У Захарии мы находим не слово
„нецер", а „цемах", но возможно, что „не-
дер" было специальным выражением для
„отрасли корня иессеева" и что в потерянных
арамейских рукописях именно это выражение
употреблено было у обоих пророков 18). Что
„цемах"—отрасль разумеет у Захарии мессию
так же, как и слово „нецер" у Исайи под-
тверждается халдейскими комментариями к За-
харии, в которых написано: (Ш, 8) „мессия"
и „муж, имя которому мессия". („VI, 12).
Мы имеем здесь дело, таким образом,
с мессий Иошуа, который мог получить про-
звище „назорей", или „назир", воплощая собой
мистическую „отрасль" Исайи. Возможно что
это было возвратом к древнему символиче-
скому первосвященнику и мессии Иошуа, ко-
торого Павел мог отвергать, как Иисуса,
„которого мы не проповедывали". Тот факт,
*ло в тексте Захарии (VI, 11), который вна-
чале очевидно уделял одну корону Зеруба—
белю 19), мы имеем пред собою следы явной
подделки, доказывает существование специаль-
ного дохристианского движения, связанного с
„Иошуа" Захарии.
Какого свойства было это движение, сейчас
установить трудно20). Однако, из того, что
маздеистская21) деталь о „семи очах" ассо-
циирована с Иошуа у Захарии (III, 9) и с иудей-
ским Иошуа в „Откровения" (V, 5—6) яв-
ствует с полной убедительностью, что мы
имеем здесь дело с длительной эволюцией
мессианистской идеи. Впрочем позволительно
утверждать, что существование особого типа
„назиров", названных так, якобы, по мистиче-
скому термину „нецер* Исайии и Захарии,
могло служить причиной происхождения проз-
вища „назарянин",которое должно было помочь
христизму отмежеваться от назиризма 22).
Но какова бы ни была эта теория проис-
хождения и развития прозвища „назарянин",
одно ясно. Нет никаких оснований для утвер-
ждения, что Иисус был человеком, родив-
шимся в Назарете. Если бы даже он и ро-
дился там, то в высшей степени невероятно,
чтобы его поклонники впоследствии были
названы по деревушке, в которой он родился,
но в которой он фактически с проповедью не
выступал, и это было тем более невероятно,
что непосредственные ученики Иисуса никогда
„назарянами" не назывались и Павел этого
выражения ни разу не употребляет23). Извест-
ное выражение „галлилеянин", так часто упо-
треблявшееся в писаниях христиан, совершенно
исключает возможность географического про-
исхождения прозвища „назорей". Во всяком
случае в то время, когда „назорей" суще-
ствовали уже в большом количестве, мнимый
географический пункт Назарет не мог иметь
для иезуистов никокого значения. Нет, следо-
вательно, никакого основания предполагать,
что какой-нибудь пророк или основоположник
какого-нибудь культа родился в Назарете.
Думать так, значит итти наперекор всяким
выводам, вытекающим из критической про-
верки первоисточников.
X. Иснушение.
1. Если рождение бога, как мы убедились»
имеет одинаковые черты в народной мифоло-
гии как Европы, так и Индии, то миф об
искушении бога имеет специфически восточ-
ный отпечаток. До появления христизма сход-
ного мифа в эллинистической религии не су-
ществовало. Миф об искушении является,
однако, в конце концов вариантом мифа о

59
60
рождении, и мы обнаружим истинный его
смысл именно при помощи некоторых эллин-
ских мифов, о которых мы еще не говорили.
Нет более поучительного образца для изуче-
ния мифотворческого процесса, чем миф об
искушении.
В своей христианской модификации миф
об искушении имеет много общего с частью
мифа об искушении Будды1). Еще больше
сходство христианского мифа с мифом об иску-
шении Заратуштры2). Относительно этих обоих
мифов Дармштетер3) утверждает, что они
являются двумя, независимыми друг от друга,
Рис. 16. Прообраз христианского сатаны-грече-
ский козлоногий бог Пан.
отпрысками мифа об искушении Шарамы Па-
нисом в Ригведе *). Так как первая часть буд-
дийской легенды является натуралистическим
мифом, в котором солнечный бог подвергается
в начале своего пути нападению духов бури,
то вполне резонно было бы предположить,
что этот или другой индостанский вариант
мог послужить основой для мифа об искуше-
нии, а уже впоследствии на этой фантастиче-
ской основе в процессе постепенного усложне-
ния и мудрствования вырос рассматриваемый
нами христианский миф.
Есть, однако, убедительное доказательство,
говорящее за то, что христианский миф раз-
вился совершенно иным путем. И, если мы
хотим проследить путь этого развития, то мы
должны сначала привести доказательства
в пользу нашего предположения, что миф
об искушении Заратуштры имеет не индийское
происхождение.
Первым доказательством является наличность
„весьма высокой горы* в рассказе первого и
третьего евангелия5). Эта деталь имеет свою
аналогию в одном сравнительно мало значи-
тельном греческом мифе. В одном рассказе о
молодом Юпитере, а рассказ этот приводится
в „Священной истории" Эвгемера, переведен-
ной Эннием и сохраненной христианским отцом
церкви Лактанцием6), говорится о том, как
„Пан повел Юпитера к горам, которые носят
название небесных столпов, откуда Юпитер
обозрел всю землю, где он построил жертвен-
ник небу; на этом алтаре Юпитер принес
жертву и т. д.* 7).
Этот самый миф, который, по всей вероят-
ности, как мы еще увидим, был создан для
об'яснения какой-нибудь картины или скульп-
турного изображения8), мог во всяком случае
послужить исходной точкой и основой для
христианского рассказа.
В этом мифе Пан, который изображался
с рогами, хвостом и копытами, занимает место
дьявола, который именно так представлялся
с незапамятных времен сознанию иудеев и
христиан. Пан, бог, пугающий людей, имел
уже для язычников некоторый инфернальный
характер. Когда мы читаем рассказ о сатане,
показывающем Иисусу все царства мира »
требующем от него поклонения, то мы обна-
руживаем лишь некоторое прибавление к гре-
ческому рассказу. Возможно, что какое-нибудь
изображение представляло юного бога, стоя-
щего вместе с демоном у алтаря на вершине
горы. И тогда как язычники считали совер-
шенно естественным пребывание Пана в своем
излюбленном месте, на вершине горы (Пан
был горным богом)9), то глаз христианина
мог увидеть в этом изображении ничто иное,
как искушение бога: дьявол предлагает богу
все царства земные и требует от него взамен
поклонение себе. Чуждым элементом в хри-
стианском рассказе об искушении являете»
именно наивное признание неограниченной
власти дьявола над землей — одна из многих
иллюстраций невыдержанности семитического
или иного древне! о единобожия, всегда прони-
занного элементами дуализма. Но так как
такое крайне дуалистическое представление
о власти сатаны не встречается больше нигде
в евангелиях, то всего вероятнее, что этот
эпизод попал туда случайно.
Мы увидим, что этот эпизод имеет связь
с зодиакальной астрологией 10), ибо, подобно
тому, как Иисус появляется на роковом пово-
роте всей своей жизни сидящим на двух ослах,
символизировавших созвездие Рака, подобно
этому он мог быть ассоциирован, и с „ козлом %

61
62
который „ведет солнце из мира дольнею
(ab wfernis partibus) в горние области", ко-
торый по своей козьей природе „из долин
стремится на самые крутые и высокие утесы" 12).
Из-за своих козлиных ног и Пан „козлоподобный
бог" отождествлялся первоначально с козлом.
Однако, в одном из мифов Пан ассоциирован
с созвездием. В этом мифе Пан нагоняет ужат,
на титанов, борющихся с Зевсом. В другом
мифе Пан принимает облик козла 18).
Рис. 17. Козлоподобный Пан.
Всем этим, однако, символика Пана не исчер-
пывается. В Аттике и Аркадии Пан имел свои
особые горы, носившие его имя, t скалы
• одной из их пещер назывались .козами
Пана* 14). А так как Пан (первоначально—Паон,
яастух) 1в) олицетворял у греков и „все-, то
«сно, что „гора Пана" и „гора мира", откуда
Иисус видел все царства земные, являются
в мифологическом отношении тождественными.
Такое двойное представление о боге встреча-
лось еще в семитической мифологии, где ва-
вилонский бог Ацага-Шуга был „небесной
козой", поскольку его имя имеет общий корень
со словом „УЦ-—коза, по аккадийски 16).
Аккадийская священная коза была одновре-
менно и богом и символом зодиака, а на древ-
нейших халдейских цилиндрах козы и газели
очень часто изображены рядом с божеством 17).
Здесь пред нами, вероятно, и находится источ-
ник сохраненного нам Эннием мифа о Пане,
тем более, что УЦ, поскольку он означал
„великого духа", поскольку он представлял
собой также и солнечного бога, родственен
Пану. Как раз такое же совпадение мы нахо-
дим в Ведах, где Айа—„коза" означает также
и „духа", где опять-таки коза, „пробираю-
щаяся сквозь тьму и достигающая третьего
неба", совершенно отчетливо символизирует
солнце. Этот точный параллелизм позволяет
признать совершенно установленным факт
соприкосновения ведийских и не-арийских
азиатских систем в седой древности. Еврейский
бог Азазел, который тоже отождествляется
с козлом, является очевидно также вариантом
древне-вавилонского „козлоподобного бога"19).
В отношении Азазела как раз до сих пор
еще ломают голову над вопросом, означает ли
он козла или гору.
Здесь-то мы, повидимому, и имеем источ-
ник всего остального. В древне-аккадийской
легенде солнце называлось „козой" и „УЦ",
ибо оно представлялось „лазающим", „высо-
ким". Это же название обычно давалось
в астрономии и тому созвездию зодиака, ко-
торое символизировало восходящее движение
солнца на небе. Это астрономическое пред-
ставление совершенно отчетливо запечатлено
на вавилонских скульптурных изображениях,
где мы видим бога, облаченного в козьи шку-
ры—это священное одеяние вавилонского жре-
ца, „наблюдающего движение солнечного кру-
га, лежащего на столе и поворачиваемого
посредством каната" *°). Что слово „Уц" пер-
воначально связано было с представлением о
„высоте", доказывается тем, что семито-халдей-
ское слово Уццу означало „славу", „вели-
чие* 2l). Однако, у семитов вообще слово
„Уц" означало „козу", а слово „Уцац" как
в еврейском, так и в арабском языке означало
или могло означать остроконечную скалу22),
что опять-таки указывает на связь этого слова
с представлением о высоте. Таким образом
• древности представления о „козлоподобном
боге", о „горе" и „небесных столпах", о восхо-
дящем движении солнца28), были родственны друг
другу и связаны между собой. Весь комплекс
этих представлений в целом является лишь
вариантом представления о рождении нового
солнца во время зимнего солнцеворота. Юлиан
сообщает нам и), что в Эдессе, „с незапамят-
ных времен посвященной солнцу", спутниками
солнца, восседающими рядом с ним, слыл
Монимос— „верный" и Ациц—„огненный".
По всей вероятности, Ациц есть ничто иное,
как Уцац, а „спутники" солнца появились
в результате одной из бесчисленных попыток
разгадать смысл тех двух сопутствующих
образов, которые развились из первоначального
представления о самом боге.
Отнюдь не невероятно, что именно здесь то
и содержится правильная разгадка многих
непонятных греческих мифов, равно как и
мифа о Пане, ведущего Юпитера на вершину
высокой горы 2Ö).

63
64
Так, например, Овидий рассказывает в „Мета-
морфозах* о музыкальном состязании между
Паном и Аполлоном на вершине лидийской
горы Тмола, причем гора играет роль судьи.
Рис. 18. Древневавилонская козлиная голова.
Мы имеем здесь, вероятно, простой ва-
риант мифа о Пане, ведущем Юпитера на
вершину горы, причем этот вариант, можно
думать, основан на каком-нибудь изображении
этой сцены. Какая-нибудь незнакомая картина,
ваза или скульптура, которые изображали
Пана с его флейтой и Аполлона с его лирой
взбирающимися на гору, могли вызвать зри-
теля на размышления. Самым естественным
об(яснением смысла этой сцены для грека
являлось предположение о музыкальном со-
стязании между богами. Таким именно обра-
зом мог развиться и подобный рассказ о са-
тире Марсиасе и Аполлоне 2в), о Пане и
Юпитере, об Иисусе и сатане из древнего
аккадо-семитического астрального изображе-
ния, на котором козлоподобный бог поме-
тем рядом с солнечным богом на возвыше-
нии, символизировавшем одновременно и ко-
зла и солнце. Гора Тмол, которая у Овидия
очеловечена, могла и в лидийском и в древне-
аккадийском мифе играть роль арбитра. А
ослоухий Мидас тоже наверное играл какую-
нибудь непонятную теперь символическую
роль в первоначальном мифе. С другой сто-
роны вполне вероятно, что древне-вавилон-
ская самволическая сцена могла быть источ-
ником позднейших греческих рассказов о
боге Дионисе и его спутнике Силене 27), а
также и их изображений. Силен является,
как уже указано было выше, модификацией
Марсиаса, тогда как Марсиас был вариан-
том Пана. В позднейшем искусстве Силен
превратился в комическую фигуру. В более
высоких формах мифа, однако, Силен является
достойным учителем и водителем молодого
бога, „пробуждающим в Дионисе высшие
стремления*, которому Дионис в большой сте-
пени обязан своим успехом и славой" <28). Он
является кроме того первым царем Низы
(горы), „происходящим из древнего города, о
котором ничего неизвестно* м). К его хво-
сту относились с большим почтением, как
к некоей таинственной особенности. По всей
вероятности, Силен является потомком тога
же аккадийского козлоподобного бога, ука-
зующим солнцу его небесный путь. Козлопо-
добный Силен является богом гор и другом
солнечного бога, подобно козлообразному
Марсиасу, который был верным другом и
спутником .матери гор* —Кибелы, девственной
богини, исцелившей двух детей волшебным
пением. Мы имеем здесь единственный в своем
роде случай слияния солнца в образе „козла*
с солнцем, рождающимся в соввездии „Деьы*.
В этом же мифе Силен обучает людей игре
Рис. 19. Музыкальное состязание сатира Марсиаса с Аполлоном.

65
66
на флейте, призванной заменить примитив-
ную пастушью дудку. Позднейшая деграда-
ция Силена является лишь результатом того
влияния, которое оказывает безудержная игра
фантазии на религиозный миф.
Рис. 20. Козлоподобный бог Силен помогает
Дионису вооружаться.
С другой стороны возможно, что в симво-
лической сцене подобного рода содержится
ключ к древнему мифу о Геркулесе, взвалив-
шем на свои плечи землю, пока Атлас до-
бывал ему яблоки Гесперид 30). Гора Атлас
считалась, очевидно, „небесными столпами" и
„горой мира" (ибо Атлас ведь держит на
себе столпы неба и земли), 3l), и надо только
представить себе существование какого-ни-
будь скульптурного изображения, на котором
Атлас представлен стоящим на своей горе и
держащим земной шар пред лицом солнеч-
ного бога", показывающим богу „все царства
земли", для того чтобы получить некоторое
основание для этого бессмысленного, как
будто, мифа. В одном рассказе особенно под-
черкивается, что он „ первый научил людей
рассматривать небо, как „ сферу (шар) 82), и
надо думать, что и тут миф обязан своим
происхождением какому-нибудь изображению.
Кроме того существуют и другие точки со-
прикосновения между рассматриваемыми ми-
фическими образами. Атлас, как отец Плеяд *),
мог, конечно, получить место и среди звезд-
ных символов, а так как он фигурировал
также и в роли морского бога, то он имел
еще одну общую черту с Паном, поскольку
козлиный хвост пана иногда преображался в ры-
бий м), поскольку и Пан изображался с ра-
ковинэи в руке. Наконец, и индостанская
мгфология сохранила нам представление о ми-
фическом козле, „руки которого служат для
несения мира" 35), а это ведь представление
совершенно ясно указывает на отождествление
Пана и Атласа.
II. Все это, однако, лишь отдаленные ана-
логии, и миф об Атласе и Геркулесе приво-
дит нас снова к исходной точке. Ведь изо-
бражение согбенного Атласа, стоящего на
вершине горы и державшего земной шар
пред солнечным богом, могло показаться ка-
кому-нибудь христианину изображением злого
духа, предлагающего Иисусу власть над цар-
ствами земли. Во всяком случае таким именно
казалось христианам изображение Пана, стоя-
щего на горе и указывающего на мир, лежа-
щий внизу. Для иудейских христиан Пан на
горе именно был Азазелом, козлоподобным
горным демоном 36). А так как Азазел был
для Оригена тем дьяволом 37), специальной
миссией которого по представлению израиль-
тян было „искушать людей"и), то первые
христиане имели все основания представлять
сатану в своих священных книгах в каком-
нибудь из обликов козлоподобного бога 89).
Незнакомые с астрологическим смыслом этого
символа, они придали ему историческое истол-
кование, как они это делали и с другими
символами в своих древнейших писаниях. Мы
убедимся позже, что подобное явление про-
изошло и с „нагорной проповедью". Замеча-
тельно, что козел еврейских ритуальных ми-
стерий, которые причинил столько затрудне-
ний многим комментаторам, является ничем
иным, как дубликатом тельца, который в еги-
петских мистериях символизировал Тифона 40),
злого духа41). И в том и другом случае мы
видим, что представление о злом духе неот-
делимо от монотеистических систем, если оно
впоследствии даже и отвергалось.
Рис. 21. Козлоподобный бог Силен с богом-
спасителем Дионисом.

67
68
Наиболее поучительной стороной этого
вопроса является тот факт, что и демон, и
воспитатель бога, и сам бог, и гора, —все они
являются простым вариантом первоначального
представления о солнце, начинающем свое
восходящее движение в созвездии Козерога, о
высоком светиле, управляющем миром. Такое
же явление можно проследить и в Египте,
где Озирис и его смертельный враг Тифон
оба являются солнечными символами, где
символические столпы, начинающиеся в ниж-
нем небе и кончающиеся в верхнем, связаны
с Озирисом и его деревом **). В еврейском
ритуале „господу" полагался жертвенный ко-
зел так же, как козлоподобному Азазелу43).
Всякое заключение, говорит нам один логик,
совершается путем „ замещения по подо-
бию" **). Древние мифотворцы были тоже ло-
гиками, правда, отнюдь не глубокими.
Если, таким образом, „весьма высокая го-
ра и является детально совершенно несомнен-
ного мифического происхождения, то очевидно
и другая деталь, согласно которой Иисус
„отправляется в пустыню", „где искушал его
дьявол", имеет такое же происхождение. „Пу-
стыня" была признанным местопребыванием
козлоподобного бога и еврейских демонов
вообще Ä) подобно тому, как горы были оби-
талищем Пана. Дионис тоже отправляется со
своим проводником Силеном в дальнее путе-
шествие через безводную страну. Они при-
ходят в пустынную местность, где живут
дикие звери. Здесь Дионис сражается со своими
демоническими противниками. Одного из них
он убивает и на трупе его воздвигает высокую
гору46), окружному населению Дионис об'яв-
ляет, что он пришел покарать за грехи и
сделать людьми счастливыми. Миф о Дионисе
приобрел здесь этический уклон. Но у хри-
стиан был ведь кроме того и иудейский про-
образ для „пустыни", как места искушения.
По еврейскому ритуалу Азазел—грешный козел
отпущения, символ бога греховного, отпра-
влялся в пустыню, которая являлась для иудеев
обителью всякого греха. Во втором евангелии
упоминается только пустыня, ни о горе, ни о
крыле храма там не говорится. Возможно,
что этот разсказ и был первоначальной фор-
мой христианского мифа. У Луки тоже вна-
чале не было горы, у него говорилось лишь
о том, что сатана „возвел Иисуса". Однако,
и эта простейшая форма христианского мифа
могла быть основана на каком-нибудь худо-
жественном изображении. Миф о козле, боге
и горе принимает иногда форму мифа о Пане,
обучающем юного Олимпа47), который, как
мы знаем, сам стал учителем молодого Зевса.
Эта версия очень помогла об'яснить смысл
зевсова прозвища „олимпиец". В этом мифе
налицо, правда, и гора, но Олимп фигурирует
в качестве юноши, и сцена обучения изобра-
жалась в виде хоровода менад и сатиров **),
созерцающих молодого Зевса и его учителя 49).
Эта сцена могла, опять-таки, внушить христиа-
нам идею „искушения", а деталь „возведения
на гору" могла быть внушена художественным
произведением Гелиодора, изображающим
борьбу Пана и Олимпа 60), при чем это изо-
бражение могло возникнуть со своей стороны
на основании какой-нибудь непонятной для
потомков древней сцены, изображавшей коз-
лоподобного бога, ведущаго бога солнца на
вершину космической горы. Во всяком случае
такую связь между всеми этими мифами игно-
рировать не приходится, а мы имеем теперь
уже достаточно оснований, чтобы признать
ошибочное истолкование древних символов
источником бесчисленных мифов51).
Ьис. 22. Состязание козлоподобного демона
Марсиаса с богом Олимпом, олицетворением
священной горы.
Впрочем „крыло храма" является лишь ва-
риантом горы перед „небесными столпами",
мы имеем здесь новый случай замещения по
подобию. Сорокадневный же „пост" Иисуса,
(имеющий во всяком случае языческое проис-
хождение), является аналогией сорокадневного
поста Моисея и Илии—двух солнечных богов.
Не исключена возможность того, что и миф о
рогатом Моисее, вступившем в пререкания
с господом на вершине горы, происходит из
того же древнеаккадийского мифа о козлопо-
добном и солнечном боге, ибо Дионис, кото-
рый во многих отношениях является двойни-
ком Моисея 62\ очень часто приводится в связи

69
70
с козлом. Наконец, мы именно здесь в Вави-
лонии находим подлинный первоисточник ри-
туального обряда, который лег в основу боль-
шого литературного направления. Ведь гре-
ческая драма начала повидимому свое развитие
именно с Диониса и козла, а самое название
и тема „трагедии" берут свое начало от тех
„песнопений" (»хоры сатиров"), которые
Рис. 23. Бог Силен с козлиным хвостом.
имели место во время Дионисовых празд-
невств53). Еврейская религия, быть может,
обязана многим мифу о Дионисе не менее,
чем греческому искусству. Однако, того мифа
о Моисее, который существовал в библии,
было недостаточно для возникновения иезу-
истского мифа о сатане, так что нам ничего
не остается, кроме возвращения к тому, о чем
мы говорили раньше. Источником иезуист-
ского мифа является либо изображение Пана
и Диониса, окруженных нифами и сатирами,
либо изображение Диониса и Силена, сра-
жающихся в пустыне с титанами.
III. Нам остается еще упомянуть об одной
детали, которая осталась необ'ясненной, а
именно о предложении сатаны превратить
камни в хлеб. Очевидно в этом предложении
заключена идея, что перерыв поста со сто-
роны бога был бы роковой капитуляцией
пред сатаной. Почему? Здесь мы натыкаемся
на такое поразительное совпадение иезуистско-
го и буддистского мифов, что мы вынуждены
либо их признать копирующими друг друга,
либо рассматривать их, как копии какого-то
третьего культа. Установить приоритет како-
го-либо из них тем труднее, что оба они
сравнительно позднего происхождения. Пер-
вую христианскую форму мифа о сатане мы
находим у Марка, где упоминается только о
сорокадневном искушении Иисуса в пустыне
и о служении ему ангелов. Эта форма воз-
никла, вероятно, на основании изображений,
представляющих Диониса или Аполлона, окру-
женных менадами или музами. О посте здесь
ровно ничего не говорится. В первом и третьем
евангелии мы имеем уже подробный рассказ
о сорокадневном посте, во время которого
бог голодает, о коварном предложении са-
таны превратить камни в хлеб, об искушении
на крыле храма и на вершине горы. Четвер-
тое евангелие совсем ничего не говорит об
искушении. В буддистской литературе мы
с другой стороны имеем первоначальный рас-
сказ о духах бури, нападающих на солнеч-
ного бога, и лишь в позднейшей Лалита
Виштара м) рассказывается о предыдущем са-
моистязании Сиддарты. В течение шести лет
соблюдает он строжайшее воздержание, но
его мать спускается, наконец, на землю и за-
клинает своего сына пощадить себя. Он уте-
шает ее, однако, упорно сопротивляется всем
козням дьявола. Будда успешно борется со
всеми страстями, подробно перечисленными
и рассматриваемыми, как слугами дьявола. Они
названы одна за другой: усталость, голод,
жажда, алчность, леность, сон, страдание,
гнев, сомнение, лицемерие, честолюбие, лесть,
тщеславие, самовосхваление, порицание дру-
гих и проч. Все эти полчища огненного де-
мона овладевают богами и людьми, но Будду
они не в состоянии одолеть. После того, как
демон терпит неудачу в этих попытках,
к Будде являются „сыны божий" и уговари-
вают Будду совершенно отказаться от пищи,
но позволить им влить в него новую силу
через поры его кожи. Будда, однако, устоял
и против этого искушения. Тогда происходит
новое нападение армии дьявола, а именно
дочери его, Апсары, начинают искушать бога.
Будда отражает и этот наскок демона, кото-
рый рекомендует себя, как дух вожделе-
ния 55. Наконец происходит последнее тщет-
ное наступление рати дьявольской56). Мы
имеем здесь, очевидно, позднее литературное
произведение, которое в известной своей ча-
сти было составлено религиозными мыслите-
лями, видевшими в древнем мифе об искуше-
нии простой символ человеческих страстей.
В одном из еще более поздних вариантов
этого мифа, Будда обращает в свою веру
злого духа и крестит его и его дочерей б7).
Общим у буддистского и иезуистского мифа
является представление о том, что бог не
должен поддаваться искушению во время
своего поста, хотя он может насытиться
сверхъестественным путем. Какая же из этих

71
72
версий является оригинальной? Правильным
ответом, по моему мнению, является предпо-
ложение, что оба эти варианта имеют своим
источником какой-то третий культ.
Более древним источником для обоих ва-
риантов может быть признан миф об иску-
шении Шарамы в Ведах, однако, есть основа-
ния думать что существует еще более древ-
ний азиатский источник. Евангельский миф,
как мы уже видели, возник из языческого
искусства, в котором было много изображе-
ний такой сцены, которая позволяла истолко-
вать себя, как сцену искушения. Эта сцена
опять таки развилась из древней символиче-
ской сцены, смысл которой был для поздней-
ших поколений непонятен. Если бы интерпо-
ляторы евангелий были знакомы с буддист-
ским мифом, то деталь с превращением кам-
ней в хлеб могла бы казаться совершенно
непонятным, ничего не говорящим позаим-
ствованием, которое сделано христианами у
буддистов. Мы вынуждены таким образом
поискать где-нибудь на стороне общий
источник христианского и буддистского ми-
фов б8). По всей вероятности рассматриваемая
нами деталь является заимствованием либо из
культа Митры, либо из какого-нибудь дру-
гого культа, бывшего источником митраизма.
Как известно, новопосвященные должны были
у митраистов пройти через испытание голо-
дом и жаждой 59). А так как лукавый иску-
ситель является центральной фигурой в раз-
личных модификациях маздеизма, то, само
собою разумеется, что прозелит, не выдер-
жавший испытания голодом, признавался не-
способным устоять против искушения дьявола.
Быть может при посвящении происходило
„искушение" посвящающегося прозелита, ко-
торому предлагалась пища и совершенно нор-
мальным для мифоотворческого процесса явле-
нием было именно это привнесение ритуаль-
ного эпизода в биографию бога. В так наз.
искушении Заратуштры это искушение за-
ключалось в том, что Ариман предложил про-
року тысячелетнее царствование на земле за
отречение от поклонения Агурамазде. Зара-
туштра отвергает предложение Аримана и
возвещает ему о грядущем пришествии своего
не родившегося еще сына Саошиакта, спаси-
теля, который на исходе времен уничтожит
Аримана и воскресит мертвых. Дальше рас-
сказывается о том, как Заратуштра взял
большие камни, „большие как дома", при-
чем ни звука не говорится о посте, и угро-
жает Ариману прогнать его словом Мазды,
священной чашей и сакраментальным деревом
Гаомой. Из этих деталей первая несомненно
относится к натуралистическому мифу *°) о борь-
бе солнечного бога с силами мрака, тогда как
„слово Мазды" является несомненно более
поздней, жрецами придуманной, деталью. Так
как в позднейшем культе Митра во многих
отношениях вытеснил и заменил Заратуштру,
то вполне вероятно, что в миф о Митре пере-
несли и деталь об искушении, и „ камни % ко-
торые были особым символом Заратуштры.
Совершенно естественно таким образом за-
ключение, что в более поздних мифах о
Митре рассказывалось уже и об искушении
Митры Ариманом и о посте. А представление
о всемогуществе бога легко могло дать по-
вод к рассказу о коварном предложении Ари-
мана превратить камень в хлеб, которое было
отвергнуто Митрой. Это было вполне доста-
точным основанием для того, чтобы христи-
сты усвоили и сохранили эту деталь, а слу-
читься это могло как раз тогда, когда хри-
стисты были склонны обратить митраистов
в свою веру.
Из всего этого, однако, вовсе не следует
делать заключение, что буддистский миф об
искушении произошел из позднейшей моди-
фикации митраистского мифа. Раз мы уже
выяснили, какое множество мифологического
материала сконцентрировалось в митраистском,
древне-аккадийском и вавилонском культах,
как сильно влияли эти культы на характер
позднейших религиозных систем Персии и
Греции, мы вправе предположить, что многое
из древнеаккадийских и вавилонских мифов и
обрядов забрело еще в древние времена на
Восток и потом воскресло в странах среди-
земноморского бассейна 61).
Проглядывающие в буддистском мифе об
искушении этические идеи появились в нем,
вероятно, довольно поздно, и если они не
позаимствованы непосредственно из персид-
ского культа, то они являются, можно думать,
продуктом развития более древней азиатской
системы. В одной китайской биографии Буд-
ды 62) рассказывается о его 49-тидневном
посте, значит, такой пост фигурировал во
многих азиатских системах. Нам в конце кон-
цов ничего не остается, как поставить вопрос:
не объясняются ли те поразительные совпаде-
ния, которые обнаруживаются в ритуале, сим-
волике и утвари христизма и буддизма при
их полной взаимной независимости общим
происхождением многих деталей этих систем
из процветавших в Месопотамии древних
культов?
Как бы там ни было, мы вправе утвер-
ждать, что евангельский мифобискушениии про-
изошел из непонятных для раннехристианских

73
74
теологов старовавилонских астротеософских
символов63), получивших в позднейшем грече-
ском искусстве некоторую поэтическую обра-
ботку. Явление, которое получило со стороны
философов совершенно неправильное философ-
ско-этическое истолкование64), приобретает в
наших глазах совершенно иной смысл. Миф об
искушении явился продуктом совершенно
естественной попытки объяснить те непонят-
ные художественные изображения, древний
астрологический смысл которых был уже
утерян для ранних христиан. Позднейшие
образованные христисты снова могли обрести
в этом мифе некий аллегорический смысл, но
творцы этого мифа рассматривали его, как
исторический эпизод, хотя, может быть, и
они имели в виду некоторые художествен-
ные намеки.
Рис. 24. Аттрибуты бога Диониса.
XI. Претворение воды и вина.
Этот эпизод является, как отметил еще Дю-
пюи, во всяком случае заимствованием из культа
Диониса. Существовала в древности легенда
о том, что, во время январских нон х), когда
справлялся праздник Диониса, один источник
на острове Андросе источал вино. А в Элиде
существовал обычай, согласно которого во
время этого праздника в часовню ставились
три пустых сосуда с узкими горлышками.
После этого двери часовни наглухо закрыва-
лись и опечатывались. На следующий день,
когда входили в часовню, сосуды оказывались
полными вина. Это ритуальное чудо является
наверное весьма древним: оно упоминается
Атенеем2) из Феопомпа Хиосского, который
жил за триста пятьдесят лет дор. х. Смысл
этого ритуала ясен. Дионис в качестве бога
солнца и вина считался творцом вина и одно-
временно той силой, которая в действитель-
ности претворяет воду в вино, превращая
водянистый растительный сок в виноградный.
На основании одного места у Павзания можно
думать, что такого рода „претворение" регу-
лярно совершалось во время элевзинских та-
инств8). Под конец своего длинного сооб-
щения о картине Полигнота из Дельф Пав-
заний пишет: „На картине изображены сосуд
для вина, старец, мальчик, две женщины, мо-
лодая у скалы и старая рядом со старцем.
Какие-то люди несут воду. Сосуд старой
женщины кажется разбитым. Она льет воду
в сосуд для вина. Некоторые склонны уверять,
что это люди, пародирующие элевсинские
таинства" 4).
Пародией это вряд ли могло быть. Оче-
видно во время этих мистерий совершалась
какая-то ритуальная операция с водой и сосу-
дами для вина 3), а христианский миф является
лишь дерзким присвоением славы чужого
языческого бога. Тот факт, что католическая
церковь относит чудо в Кане Галилейской на
6 января, говорит сам за себя. Канун бого-
явления был тожественным праздником не
только в христианские, но и в дохристианские
времена. В мифологическом отношении любо-
пытно, что первое чудо совершено в то время,
когда солнечному богу миновало 12 дней (со
дня зимнего солнцеворота), тогда как появле-
ние Иисуса „в храме" имело место, когда ему
было 12 лет. Как в другом месте6) мной было
указано, к 6 января приурочивалось 4 вида
богоявления: чудо в Кане, появление звезды
восточных мудрецов, крещение с появлением
голубя и самое рождение бога.
Ведь восточная церковь в течение продол-
жительного периода признавала днем рожде-
ства христова 6-е января. Все четыре указан-
ных нами формы эпифании имеют языческое
происхождение.
XII. Изгнание менял из храма.
Очень часто указывалось на то, что рас-
сказ об этом эпизоде не может ни в коем
случае претендовать на какую-либо историч-
ность. Вполне возможно, что этот рассказ,
как и многие другие, придуман для объяснения
какого-нибудь мифа. В ассирийских и египет-
ских системах бог, несущий розгу, является
фигурой, весьма часто изображаемой на па-
мятниках. И хотя розга является аттрибутом
египетского бога Хема 2), однако, он£ особенно
часто ассоциируется с Озирисом, спасителем,
судьей и мстителем, который изображался
также с жезлом или посохом 2). Какое-нибудь
художественное изображение Озирисз, нака-
зывающего бичсм или розгами воров мли во-
обще кого-нибудь, могло служить достаточ-
ным импульсом для евангельского измышления.

75
76
XIN. Хождение по водам.
И здесь также не трудно отыскать кон-
кретное основание евангельского мифа. Библей-
ские прецеденты, где Моисей и Иисус Навин
проходят по морям и рекам, как по—суху,
могли бы, конечно, послужить источником
евангельского рассказа о хождении Иисуса
по водам, однако, у нас есть прямые указания
на зависимость этого мифа от языческой иде-
ологии. Посейдон, морской бог, очень часто
изображался шагающим в одежде по поверх-
ности моря*). Даже ассоциация „скалы" (Петра)
с христианским мифом может быть об'яснена
каким-нибудь популярным изображением, ри-
совавшим морского бога ступающим по ска-
ле2). В мифе о Дионисе, от культа которого
христиане унаследовали чудо с водой и вином,
также рассказывается о боге, который возвра-
тился, шагая по поверхности моря, к своим
спутникам 3). Этот эпизод мог быть, конечно,
воспроизведен в живописи или скульптуре.
Существует, наконец, рассказ о Геркулесе,
который по пути в Эритрею переправляется
через море в раковине. „Когда Геркулес был
уже в море, показался Океан, хотевший иску-
сить Геркулеса, и начал швырять раковину по
волнам. Геркулес собрался уже пустить стрелу
в Океана, но последний испугался и попросил
Геркулеса уйти4а). И этот эпизод мог, ко-
нечно, сделаться темой какого-нибуд художе-
ственного произведения. А для ребяческой
фантазии первых христиан и для гораздых на
выдумки основателей христианского культа
все эти рассказы, воплощенные в обрааы
искусства, могли быть вполне подходящим
материалом для создания собственных мифов.
XIV. Исцеление обоих слепых.
Совершенно излишне упоминать о дохри-
стианских чудесах воскрешения мертвых, так
как о подобных чудесах существуют расска-
зы не только у греков (главным образом
в связи с Асклепием1), но и в священных
книгах иудеев. Гораздо целесообразней отме-
тить, что и рассказ об исцелении обоих сле-
пых является, вероятно, иезуистским плагиа-
том из культа Асклепия. Существует надпись,
найденная среди развалин эскулапова храма
в Риме, которая сообщает о том, что бог
Эскулап среди прочих исцелений, между про-
чим возвратил в царствование Антонина зре-
ние двум слепым2). Подобных надписей
должно было быть очень много в храмах
Эскулапа. Это чудо дважды упомянуто у
Матфея, правда, с некоторым уклонением от
оригинала. В одном сообщении говорится об
Иисусе, который „строго говорит" (перевод-
чики несколько смягчают смысл греческих
слов) слепым, чтобы они не смели никому
рассказывать о чуде (IX, 27-31). По другой
версии (XX, 30-34) этого же чуда Иисус
возвращает зрение двум слепым в присут-
ствии огромной толпы и уже ни звука не
говорит об их обязанности молчать. По всей
вероятности, вначале заимствован был второй
рассказ, который мог быть основан на опи-
сании какого-нибудь эскулапова чуда. Что
же касается первой версии, то она является
позднейшей интерполяцией, стремившейсс
избавить христиан от расспросов и насмешек
неверующих относительно обстоятельств это-
го чуда. Рассказ об исцелении одного сле-
пого во втором и третьем евангелии мог
тоже иметь языческую основу8). А имя, ко-
торое упоминается у Марка (Вартимей, сын
Тимея) могло быть позаимствовано из какой
нибудь памятной надписи: таких надписей
ведь было множество в языческих храмах4).
Рис. 25. Греческий бог Асклепий, иелитель и
чудотворец, среди своих учеников.
XV. Другие мифы об исцелении и вос-
крешении мертвых.
Есть много оснований предполагать, что
и другие евангельские чудеса так же, как
и рассказ об исцелении слепых, позаимство-
ваны из языческих источников. То обстоятель-
ство, что наиболее замечательные чудеса упо-
минаются в одном каком-нибудь евангелии,
указывает на то, что они являются поздней-
шими интерполяциями, и позволяет предполо-
жить существование языческих образцов для

77
78
этих чудес. Воскрешение „сына вдовы"
в Найме является по всей вероятности вари-
антом широко распространенного мифа о
воскресении убитого сына божьего, мифа, ко-
торый превратился в частный эпизод, как это
случилось с чудесами в мифах об Илии и Елисее.
Если это так, то придется составителей еван-
гелий избавить от упрека в преднамеренных
измышлениях, ибо в противном случае они
могли бы придумать бесчисленное множество
подобных чудес. То обстоятельство, что они
приводят сравнительно немного случаев
воскрешения, указывает на то, что евангели-
сты просто добросовестно воспроизводили у
себя те чудеса, которые им были известны
из еврейских и языческих источников, расчи-
тывая этим содействовать возвеличению Иисуса.
Только история с Лазарем является, повиди-
\юму, как и другие части четвертого еванге-
лия, оригинальным измышлением, синоптики
же были менее оригинальными компиляторами.
Почти излишне указывать рационалистически
настроенному читателю, что если бы компи-
ляторы евангелия Луки что-нибудь слышали
о воскрешении Иисусом человека по имени
Лазарь, то они, рассказывая об истории с
Марфой и Марией (X, 38-42) или приводя
притчу о Лазаре и богатом (XVI 20) ни
в коем случае не преминули бы упомянуть об
этом чуде. На этом же основании можно по-
лагать, что рассказ о воскрешении сына
вдовы был вкраплен в текст Луки лишь впо-
следствии.
Рассказ о воскрешении дочери Иаира ста-
вит пред нами еще более сложную проблему.
Очень похожий эпизод приведен в Филостра-
товой биографии Аполлония Тианского*).
И в евангелии, и в биографии Аполлония,
эпизод этот изображен так, что у читателя
остается открытым вопрос, была ли девочка
мертва или в состоянии каталептического
припадка. Конечно, теперь невозможно дока-
зать, что Филострат, писавший уже после
появления евангелий, не позаимствовал своего
рассказа из евангелий. Есть, однако, основа-
ние думать, что Филострат позаимствовал
этот эпизод из более ранней биографии
Аполлония, которую он использовал по соб-
ственному признанию, и в которой этот эпи-
зод нашел себе место уже после того, как
он раньше приурочивался к различным рим-
ским чудотворцам. Девушка в этом рассказе
является римлянкой, происходящей из кон-
сульской семьи. У Матфея2) сообщается, что
к Иисусу подошел „начальник" (ArcJwn) или
„некоторый начальник" (Archon eis) и, кла-
няясь ему, начал умолять возвратить жизнь
его дочери, что Иисус и сделал, просто взяв
девушку за руку. У Марка3) отец девушки
превратился в „одного из начальников (глав)
синагоги", по имени Иаир, и дальше у Марка
три раза упомянут „начальник синагоги", но
уже без упоминания имени. У Луки ^)
отец тоже является „ мужем по имени Иаир,
начальником синагоги", причем и тут началь-
ник упоминается еще раз без указания имени.
Наиболее простая форма рассказа о воскре-
шении дочери Иаира, как она приведена у
Матфея, позволяет таким образом признать
этот рассказ вариантом эпизода из сочинения
Филострата, причем Матфей прибавил неко-
торые биографические детали. Но, так как
компиляторы остальных евангелий увидели,
что подобный рассказ не подходит к Иеру-
салиму, где не было никаких начальников, то
им пришлось для придания местного колорита
эпизоду превратить отца девушки в „eis ton
archysyimgogon", в одного из начальников
синагоги.
У Луки отец девушки является просто
Archonies synagoges—nначальником синагоги",
как будто не было других начальников (глав)
синагоги;очевидно,это—ляпсус, обусловленный
невежеством язычника относительно цер-
ковного устройства иудеев, который был
исправлен у Марка. Упоминание имени Иаир
сделано уже очевидно в окончательной ре-
дакции этого мифа. И в этом рассказе опять—
таки говорится о строгом запрещении Иисуса
очевидцам воскрешения рассказывать кому-либо
о нем. Это все тот же хитрый и предусмо-
трительный прием, который употреблялся во
избежание насмешек неверующих, которые
доказывали, что никто в стране не в состо-
янии подтвердить этот факт. Арнобий&) упо-
минает при случае о целом ряде чудес, кото-
рые отсутствуют в евангелиях, но о воскре-
шении дочери Иаира он не говорит ничего.
И Лактанций6) тоже не дает в своем обо-
зрении чудес Иисуса никакого указания на
какой-нибудь случай, подобный эпизоду с
воскрешением дочери Иаира.
XVI. Насыщение пяти тысяч.
Рассказ о насыщении 5 или 4 тысяч людей
признается всеми, за исключением верующих
в сверхестественного христа, либо за чистый
миф, либо за легенду, выросшую на почве
совершенно естественного события. Л. Тол-
стой и другие указывают на то, что деталь
о двенадцати или семи коробах, в которые
были набраны остатки, свидетельствует о тех
запасах, которые толпа взяла с собой в до-

79
80
рогу, ибо кто же станет отправляться в пу-
стыню с пустыми коробами. Согласно этого
воззрения, первоначальной формой рассказа
об этом эпизоде было именно рассказ Иоанна,
где говорится (VI, 9): „Здесь есть у одного
мальчика пять хлебов и две рыбки", причем
здесь содержится намек: „и так далее у всей
толпы". Подобным же образом полурациона-
стические критики полагают, что те 5.000 че-
ловек, которые упомянуты в евангелиях и
к которым прибавлена еще толпа „женщин и
детей", говорят просто о большой толпе на-
рода, следовавшей за Иисусом. „3 дня"
поста, о которых говорится у Марка в рас-
сказе о 4.000 (VIII, 2), полурационалистиче-
скими критиками тоже опускаются.
Так как рассказы о насыщении множества
людей пятью хлебами тождественны во всех
евангелиях во всем, кроме детали, касающейся
числа, то критика считает их относящимися
к одному и тому же эпизоду. И, если это
заключение и верно, то оно, все же, не ме-
шает видеть во всем эпизоде чистейший миф
даже в отношении простого факта пропо-
веди Иисуса в пустыне.
Стоит отметить тот факт, что если при
упоминании о пребывании Иисуса на горе
ему приписана целая „нагорная проповедь",
то в рассказе о пребывании Иисуса с огром-
ной толпой в пустыне нет ни звука о том,
чему Иисус якобы „учил" народ в пустыне.
Попытка выжать из такого схематического
сообщения хотя бы самый факт проповеди
Иисуса народу, ушедшему за учителем в пу-
стыню, является совершенно праздной за-
теей. В действительности нет ровно никакого
основания видеть в рассказе о проповеди
Иисуса в пустыне что либо иное, кроме по-
пытки евангелистов воспроизвести и исполь-
зовать рассказы о путешествии Диониса со
своими спутниками через пустыню. Мы уже
знаем из разбора мифа об искушении о ли-
вийском мифе, в котором рассказывается о
Дионисе, который повел рать своих спутни-
ков против титанов в безводную пустыню,
причем ливийцы, щедро снабжали спутников
Диониса пищей *). Путешествие Диониса
в безводную страну могло показаться его
поклонникам совершенно естественным, ибо
Дионис был подателем вина, так что о нем
рассказывалось, что он одним своим прико-
сновением создавал вино, хлеб и оливковое
масло2). Вероятно, ему приписывалось так-
же и чудо насыщения своих спутников в пу-
стыне. Художественные изображения, рисую-
щие распределение чудесной пищи Диониса
среди его спутников в пустыне, могли быть
достаточным стимулом для создания хри-
стианского мифа о чудесном насыщении спут-
ников Иисуса. Для христистов чудо являлось
не наростом над каким-то реальным фактом
пребывания Иисуса с народом в пустыне.
Ибо не будь этого чуда, —не было бы смысла
и упоминать о пребывании в пустыне. Заим-
ствованное из языческого источника чудо
насыщения множества людей было тем ядром,
вокруг которого и вырос рассказ о путеше-
ствии Иисуса с народом в пустыню. Это т^м
более очевидно, что рассказ о пребывании
Иисуса в пустыне упоминается в евангелиях
без всякой нужды два раза.
XVII. Миропомазание.
Среди лишенных чудесного характера еван-
гельских эпизодов особым признанием неко-
торых натуралистов пользовался рассказ о ми-
ропомазании Иисуса женщиной в виду его
особенного драматического и морального ин-
тереса. И, тем не менее, самый беглый обзор
всех версий этого рассказа1) обнаруживает
фиктивность по крайней мере известной части
его. У Матфея и Марка мы находим почти
дословно совпадающий рассказ об этом эпи-
зоде: женщина возлила драгоценное миро на
голову учителя, а когда апостолы или другие
очевидцы выразили свое негодование по поводу
напрасной расточительности женщины, Иисус
воздал ей хвалу за ее поступок. В пророче-
ском тоне Иисус возвещает о своей месси-
анистической мисси, причем речь Иисуса носит
здесь явно мифический характер. У Луки
женщина,охарактеризованнаягрешницей,целует
ноги учителя, плачет над ними, вытирает их
своими волосами и возливает миро на ноги
учителя, а не на голову. В четвертом евангелии
Мария омывает ноги учителя миром, вытирает
их своими волосами, но не плачет. У Матфея
и Марка Иисус говорит о том, что женщина
„приготовила его к погребению", Лука этих слов
Иисуса не приводит. Какая же из всех версий
наиболее заслуживает доверия? Или мы, быть
может, должны вместе с некоторыми теоло-
гами признать, что в этом рассказе разу-
меется нечто большее, чем простое миропо-
мазание?
Какой-нибудь факт, подобный описываемому
в евангелиях, мог конечно, хотя это и мало
вероятно, иметь место в жизни какого-нибудь
народного проповедника или махди 2). Однако,
мы уже убедились из предыдущего, что образ
евангельского Иисуса представляет собой чисто
мифическую комбинацию, так что приходится
заранее отказываться от доверия к тем рас-

81
82
сказам которые даны у евангелистов в сильно
расходящихся вариантах. И в данном случае
вполне возможно, что не только рассказ о
миропомазании сам по себе был выдумкой,
приуроченной к любому проповеднику, но и
самые слова Иисуса придуманы каким-нибудь
позднейшим иезуистом. Нет никакого-нибудь
особенного доверия и к евангельскому рассказу
о миропомазании. У синоптиков миропомазание
представлено как деяние „некой женщины",
отождествление же этой женщины с Марией,
сестрой мифического Лазаря, у Иоанна столь
же мало обосновано, как и позднейшее отож-
дествление ее с Марией из Магдалы3).
Если мы попытаемся поискать источник
этого рассказа среди ритуальных мистерий 4),
откуда берут свое начало бесчисленные мифы
древности, то мы должны, прежде всего, за-
даться вопросом, мсг ли такой эпизод иметь
место в ритуале. Ответ ясен: какая нибудь
форма миропомазания бога обязательно должна
была существовать в древнем ритуале. Иисус
был во времена Павла для своих поклонников
мессией-христом-помазанным, а термин „ пома-
занник" выражал даже и у позднейших иудеев
представление об определенной ритуальной
церемонии. В ветхом завете мы много раз
встречаем выражение „мессия" в смысле „по-
мазанник", так что слово „мошиах" так всегда
и переводится словом „помазанник". „Мессией*
был Элиша5) (Елисей), „мессией" назвал себя
Исайа6), мессией был и военный жрец,
sacerdos undtts ad bellum (жрец, пома-
занный на войну 7), который, согласно пред-
лисаний закона, подлежал помазанию миром 8).
И, если бы какой нибудь мессия получил
признание всего иудейского народа, то он
наверное был бы помазан священным миром.
Для древнейших иезуистов из язычников
эпитет „христос" должен был иметь еще бо-
лее конкретный смысл, чем термин „мессия"
для „иудеев". У них вполне резонно мог
возникнуть вопрос: почему бы их „помазан-
нику" не быть и в самом деле помазанным"?
А отсюда и мог появиться рассказ о миро-
помазании Иисуса. Так как христос язычни-
ков носил антииудаистский характер, то он
не мог быть помазанным рукой иудейского
священника. Но тогда кто же все таки совер-
шил это помазание? Миф о рождении и ри-
туал воскресения Иисуса, а равно и весь
великий культ Диониса, имевший последова-
телей главным образом среди женщин, могли
дать материал для ответа на этот вопрос.
Весь евангельский рассказ о миропомаза-
нии носит очевидно не иудейский, а языче-
ский характер. Апостолы представлены в этом
рассказе людьми скаредными и тупоумными,
хотя в четвертом евангелии эта неприятная
роль выпадает на долю 1уды. С другой сто-
роны мы видим, что в позднейших интерпо-
ляциях наиболее преданными из последовате-
лей Иисуса были женщины, так что иезуистам
из язычников могло показаться вполне под-
ходящим приписать именно женщине священ-
ный акт миропомазания спасителя. Замеча-
тельно, что рассказ о миропомазании в его
простейшей, разумеется, форме, признан шко-
лой Вейса последней по времени частью
протоевангельского текста. По всей вероят-
ности, рассказ этот и является последней
вставкой, относящейся к тому времени, когда
христианское движение приобрело отчетливо
выраженный языческий характер. Для иудееь
помазание „мессии" женщиной не могло быть,
конечно, авторитетным, греки же и сирийцы
давно привыкли ассоциировать многие эле-
менты своего ритуала именно с женщинами.
Во всяком случае вполне возможно, что весь
рассказ о миропомазании Иисуса вплоть до
детали о „доме Симона прокаженного", где
это миропомазание, якобы, произошло, был
придуман с целью отгородиться от иудейских
элементов древнейшей христианской церкви9).
Рис. 26. Помазание фараона богами Гором и
Тотом с головами ястреба и ибиса.
Если только акт миропомазания был, дей-
ствительно, воспринят еще первоначальной
ритуальной мистерией о жизни, смерти и во-
скресении богочеловека, то изображение этого
акта могло подвергнуться тому же варьиро-
ванию, что и евангельский рассказ об этом
акте. В одной общине акт миропомазания мог
изображаться очень сухо и бледно, как голый
ритуальный акт, в другой—инсценировка этого
акта могла носить более патетический и эмо-

83
84
циальный характер, при чем ассоциация близ-
кой смерти спасителя с самим актом помазания
могла вызывать обильные слезы у женщин
древнего Востока, горестный плач которых
был неотъемлемым элементом всякого древнего
культа, в котором центральной фигурой был
страждущий богочеловек. Таким же путем
могла возникнуть и идея помазания, „приго-
товляющего Иисуса к погребению". Затем
самая манера слезоточивого поклонения в не-
которых общинах могла побудить к замене
помазания головы спасителя помазанием ног
спасителя и омовением их слезами. Совершенно
непринужденно могло выплыть в какой-нибудь
позднейшей стадии этого мифа и представле-
ние о „некоей женщине", как о грешнице 10).
Сотни „языческих" мифов с их вариантами
возникли именно таким путем, а ведь христизм
является ничем иным, как выросшим на почве
идуаизма ново-язычеством (неопаганизмом).
XVI11. Езда на ослице и на осленке.
Как выше было уже указано, исследователи
очень долго держались того мнения, что эта
деталь о путешествии Иисуса в Иерусалим
верхом „на ослице и молодом осле, сыне
под'яремной", основаны на неправильном упо-
треблении слов, при чем здесь неправильно
переведено, якобы, тавтологическое еврейское
выражение „об осле, сыне под'яремного осла".
Так, мол, написано и у Захарии (IX, 9). Однако,
и при таком истолковании рассматриваемое
нами место евангелия остается весьма загадоч-
ным. Что же оно, так или иначе, должно было
означать в действительности?
Истолкование этого места, как свойствен-
ной1) еврейскому языку тавтологии,без указания
на существование подобной своеобразной
тавтологии в каком-нибудь другом месте вет-
хого завета, является приемом совершенно
произвольным. Евангельский рассказ является
мифом, независимо от того количества ослов,
которое в нем упоминается. Согласно этого
рассказа проповедник Иисус с триумфом в'ез-
жает в Иерусалим. „Множество народа" при-
ветствует его кликами: „Осанна сыну Дави-
дову!" и устилает ему путь своими одеждами
и пальмовыми ветвями. Ни одна деталь этого
рассказа не может быть признана историчной.
У Марка (XI) и Луки (XIX, 30) говорится
уже не о двух ослах, а только об одном мо-
лодом осле, „на которого никто из людей
никогда не садился"—деталь тоже явно ми-
фического происхождения. При этом мессия
обнаруживает свое ясновидение, когда он го-
ворит своим ученикам, что собственник моло-
дого осла беспрекословно отдаст осленка,
услышав слова: „Он надобен господу". В 4-м
евангелии тоже говорится об одном осленке.
Почему же эта странная деталь о езде Иисуса
сразу на двух ослах, опущенная тремя еван-
гелиями, все же осталась сохраненной у
Матфея?
Разрешение этой загадки не в том, что мы
признаем эту деталь из Матфея воспроизве-
дением темного выражения из Захарии, а в том,
что мы и упоминание Захарии о двух ослах
истолкуем, как деталь чисто мифического
характера. По всей вероятности, Захария вос-
произвел фразу из пророчества Иакова отно-
сительно Иуды2). У Захарии ослица и моло-
дой осел упомянуты во второй части его
книги, однако, консервативные критики отно-
сят это место из Захарии к очень древнему
периоду8). Как бы там, однако, ни было, фраза
Захарии совершенно отчетливо показывает,
что в еврейских кругах был воспринят вави-
лонский зодиакальный символ, который впо-
следствии оказался вплетенным и в миф о
Дионисе.
До нас дошел рассказ, согласно которого
Дионис, одержимый бешенством, странствует
с места на место, но затем встречает на своем
пути двух ослов, на которых он переправляется
через необозримое болото или через широкую
реку. После этого он добирается, наконец,
до храма в Додоне, где к нему снова возвра-
щается разум, отнятый у него жестокой Герой.
Из благодарности к своим спасителям-ослам
Дионис превращает их в созвездие4). Этот
рассказ является очевидно мифом, призванным
объяснить простой факт, что созвездие Рака
символизировалось у греков двумя ослами.
Эти два осла позаимствованы из вавилонской
астрологии, где созвездие Рака символизиро-
валось ослом и осленком. Возможно, что миф
возник, как истолкование какого-нибудь худо-
жественного произведения, изображавшего
Диониса едущим на двух ослах.
Вавилонский зодиакальный символ является
ключем к целой серии мифов, в которых мы
имеем дело с двумя ослами. Дионис на двух
ослах является ничем иным, как олицетворе-
нием солнца, находящегося в созвездии Рака.
Если нахождение солнца в созвездии „Козеро-
га" связано с началом восходящего солнечного
движения, то в созвездие Рака солнце вхо-
дит, достигнув своего апогея5). В мифе о
Дионисе „два осла" являются символом, озна-
чающим период наивысшей теплотворной мощи
солнца. В мифе об Иисусе они символизируют
период высшего торжества и величия господня
и приближение его роковой участи так же,

85
86
как сатана, „возведший господа на высокую
гору4*, дьявол, модификация Пана—„козла",
сомволизирует выступление мессии на путь
славы и страданий. Странное место у Заха-
рии и у Матфея является таким образом ни-
чем иным, как использованием астрономиче-
ского символа, который, по крайней мере, не
менее древен, чем Вавилон6), где наряду с
„козлом", символизирующим восходящее дви-
жение солнца, обязательно должен был обра-
зоваться и другой символ, связанный с лет-
ним солнцеворотом.
Даже и превращение матфеевых „двух
ослов" в единственного осла остальных трех
евангелий отнюдь не является результатом
какого-либо исторического рационализирова-
на евангелистов. Оно объясняется просто
эволюцией рассмотренного выше символа.
Относительно египтян мы имеем указания,
что они изготовляли во время жертвоприно-
шений в месяцах „паипи (паопи)" и „фаофи"
лепешки, на которых имелось в качестве эмбле-
мы изображение привязанного осла7). Фаофи
или паопи (2-ой месяц египетского года) начи-
нался во времена Юлия Цезаря 29-го сен-
тября, т.-е. во время осеннего равноденствия.
Паини, 10-й месяц, начинался 26 мая и кон-
чался во время летнего солнцеворота, т.-е.
когда солнце вступало в созвездие Рака. Так
как именно летний солнцеворот означал вступ-
ление солнца в царство тьмы и ночи, то,
очевидно, один осел на египетских лепешках
и являлся символом летнего солнцеворота8).
У Юстина-Мученика9) приводится деталь,
которая еще больше подтверждает вакхиче-
ское происхождение христианского мифа
о двух ослах. Юстин говорит о том, что
осел был привязан к виноградной лозе, при-
чем он цитирует пророчество Иакова об
Иуде: „Он привязывает к виноградной лозе
осленка своего". Хотя в четвертом евангелии
слова „я—лоза виооградная" вложены в уста
Иисуса, но вакхическое происхождение этого
символа несомненно. Такого же вакхического
происхождения и образ Иуды с его красными
от вина глазами и молочно-белыми зубами.
И, если три из четырех евангелий усвоили
простой египетский символ одного осла, то
в первом евангелии сохранился более сложный
и менее понятный дионисический мотив, ко-
торый к иудеям перешел из Вавилона. Сим-
вол первого евангелия казался настолько
удачным образованным людям даже среди
древних христиан, что версия „об ослице и
осленке" оказалась принятой в 5-ом веке св.
Проклом в его епископских проповедях10).
Кроме того у нас сохранилась гностическая
гемма, на которой изображен осленок, сосу-
щий ослицу. Над ними изображен рак {Cancer)
с надписью Д. Н. IHI. ХРУ: Dmnunus koster.
Iesus Christus и т. д. (Господь наш, Иисус
христос и т. д.). Гностики, таким образом,
великолепно понимали смысл символа, равно
как и св. Прокл.
XIX. Миф о двенадцати апостолах.
Решительно все евангельские тексты при-
водят нас к заключению, что избрание ^апо-
столов является чистейшим мифом. А в тех
документах, которые являются отправной
точкой для всякого научного исследовании
первых зачатков христианства, в посланиях
Павла, мы тоже не встречаем ни одного до-
казательства в пользу историчности апосто-
лов. В одной только фразе находим мы упо-
минание о двенадцати, но и эта фраза является
в части своей позднейшей интерполяцией,
если только вообще можно говорить о под-
линности самих посланий. В двух местах
2-го послания к коринфянам (XI, 23 и л.
XV, 3 и д.) Павлу вложены в уста слова о
том, что он, мол, передает обращенным то,
что он „принял" относительно тайной вечери*
и воскресения. В первом из указанных мест
Павел говорит, что он „принял от господа*
свои сведения, во втором эта формулировка
опущена. Оба эти места интерполированы :).
причем во втором тексте мы обнаруживаем
интерполирование более ранней интерполя-
ции. Это место гласит: „Ибо я первона-
чально передал вам, что и сам принял, т. г.
что христос умер за грехи наши, по писа-
нию, и что он погребен был и что воскрес
на третий день по писанию, и что чвилс<г
Кифе, потом двенадцати; потом явился более,
нежели пятистам братии в одно время, и-»
которых большая часть доныне в живых, а
некоторые почили; потом явился Иакову,
также всем апостолам; а после всех явился it
мне, как некоему, который не родился в над-
лежащее время" 2). Тот факт, что явление
500 совершенно не упоминается в еванге-
лиях, приводит нас к необходимому заклю-
чению, что эта деталь появилась в посла-
ниях лишь после появления окончательной
редакции евангелий, ибо вряд ли евангелии
преминули бы воспользоваться столь выгод-
ной деталью, как бы враждебно ни относи-
лись христисты, поклонники евангелий, к пар-
тии Павла. Дальнейшее упоминание в при-
веденном отрывке о явлении „всем апосто-
лам" позволяет думать, что предшествующее
упоминание о явлении „двенадцати" отсут*

87
88
ствовало в первой интерполяции. Ибо, если
бы всю фразу писала одна и та же рука, то
упомянув сначала о „двенадцати", она потом
не употребила бы выражения „всем апосто-
лам", а повторила бы выражение „потом две-
надцати" или „одинадцати". Упоминание „две-
надцати" является, очевидно, интерполяцией
позднейшего происхождения, и так как это
упоминание является единственным во всех
посланиях Павла, то самый смысл его и зна-
чение совершенно ясны.
Павел, следовательно, ничего не знал о
„двенадцати". В послании к галатам (7,8),
в котором много интерполяций, независимо
от того, как решается вопрос об его аутен-
тичности, в этом послании Павел говорит о
„старейших апостолах", почитаемых стол-
пами, причем упоминает Кифу 3), Иакова,
Иоанна, и больше никого. Нигде он не го-
ворит о том, что апостолы находились когда-
то в непосредственном общении с Иисусом.
Он все время говорит лишь о руководящих
лицах известной секты. Что же касается той
фразы 4) в начале послания к галатам, где
Павел говорит об апостолах, посланных не-
ким мужем, то, очевидно, там речь идет о
двенадцати апостолах патриарха б), о кото-
рых „Павел" должен был быть осведомлен.
Короче говоря, слово „апостол" имеет для
составителя посланий лишь общий смысл
„посланника", „миссионера", причем он везде
имеет в виду среди прочих духовных дви-
жений своего времени главным образом
иудействующих апостолов, проповедовавших
обязательность обрезания, обряда, который
ни разу в евангелиях не упоминается, как
обязательный.
Если мы обратимся теперь к евангелиям,
то мы и там найдем об апостолах лишь
сведения чисто мифического характера.
В четвертом евангелии, которое написано,
якобы, одним из „двенадцати", об Иисусе
говорится, что он в течение первых трех
дней своей проповеди избрал 5 учеников, из
которых двое перешли к нему от Иоанна-
крестителя, причем Иисус тогда же был при-
глашен на свадьбу в Кане Галилейской. Отно-
сится ли этот рассказ к Иисусу с 12 апосто-
лами или нет, но он во всяком случае вы-
думан. В этом же месте четвертого евангелия
сообщается о том, как Иисус указывает Си-
мону, что отныне его имя будет „Кифа",
причем зто имя при дальнейшей интерполя-
ции получает смысл „Petros" (скала). Вскоре
после этого (VI) мы узнаем, что у Иисуса
стало уже „много" учеников, все же именно
в этом контексте Иисус продолжает обра-
щаться к тем же „двенадцати". Перед этим
мы не находим ни одного намека на избра-
ние двенадцати. „Двенадцать" представлены
нам в столь же мифическом облике, как и
„пять".
В синоптических евангелиях дело обстоит
не лучше. IV, 18—22 у Матфея, 1, 16—20
у Марка, и V, I—II у Луки являются чем-то
вроде фундамента всей легенды о „двенад-
цати", причем у Марка и Матфея рассказано
об избрании первых апостолов почти одина-
ково, у Луки же в рассказ введено чудо,
которое в четвертом евангелии фигурирует,
как эпизод, имевший место уже после вое
кресения (XXI, 1—14), после которого, со-
гласно третьего евангелия, некоторые рыбаки
без всякой предварительной подготовки,
ничего не подозревая о его мессианистском
призвании, без дальних слов следуют за
ним и становятся „ловцами человеков"
У Матфея этих рыбаков четверо: „Симон, на-
зываемый Петром, его брат Андрей, Иаков и
Иоанн, сыновья Зеведеевы" 1]); у Марка фигу-
рируют те же, только у него не указано, что
Симон называется Петром; это прозвище Симон,
якобы, получил, когда он был избран в число
„двенадцати" (III, 16); у Луки же мы нахо-
дим только трех, ибо Андрей там не упоми-
нается. От такого скромного начала делается
вдруг скачек к учреждению 12-тичленного
апостолата, при чем мы и здесь находим в ма-
нускриптах очень существенные вариации.
Так, например, у Луки (IX, 1) мы в одних
рукописях читаем „двенадцать учеников",
в других „двенадцать", в третьих „двенадцать
апостолов". У Матфея мы находим деталь
(IX, 9) о призвании сборщика податей Матфея,
который у Марка (II, 14) превращается в Левия,
Алфеева сына, а у Луки просто в Левия (V, 27),
причем рассказ в существенном один и тот же,
хотя имена меняются. Мы не раз находим
в евангелиях попытку установить некую связь
между фактом избрания 12 апостолов и такими
посторонними, так сказать, деталями, как при-
веденная выше. Эти детали, впрочем, компро-
метируют одна другую. У Матфея (XI, 1),
мы находим неопределенную отрывочную по-
пытку в виде поименного перечисления апосто-
лов после фразы: „И призвав двенадцать своих
учеников" и т. д. У Марка (III, 13—19) про-
бел заменяется еще более сомнительным
приемом. „Потом взошел он на гору и позвал
к себе, кого сам хотел. И поставил из них
двенадцать". У Луки же (VI, 12—13) гово-
рится: „В те дни взошел он на гору и про-
был в молитве всю ночь. Когда же настал
день, призвал учеников своих и избрал из них

89
90
двенадцать, которых он наименовал апосто-
лами". Нет никакого сомнения, что рассказ о
двенадцати так же выдуман и неисторичен,
как и история с рыбаками и Матфеем. Самые
вариации в списках имен, приводимых синоп-
тиками, обнаруживают лишь бездоказатель-
ность этих списков, имеющих, вероятно, общий
источник. Вместе с тем, эти же вариации сви-
детельствуют о той вольности в обращении,
которой подвергались тексты со стороны со-
ставителей и переписчиков, вносивших свои
изменения без всяких заззрений совести, как
только это им казалось необходимым6).
Единственным критическим выводом из всего
этого является предположение, основанное на
изучении первоисточников, что все четыре
евангелия или, по крайней мере, 1, 2 и 3-е,
первоначально ничего не сообщали о 12 апосто-
лах. У Иоанна число 12 является совершенно
случайным. У синоптиков оно является, как
будто, более мотивированным и обдуманным.
Лука, если только упоминание его о две-
надцати не является интерполированным, ру-
ководствовался очевидно Марком или рели-
гиозной мистерией, которая могла быть пер-
воначальной формой иезуистского мифа. Что
же касается этой мистерии, то она могла по-
заимствовать свою деталь о двенадцати апо-
столах из действительно имевшегося у евреев
института 12 апостолов, патриарха или перво-
священника, который был гораздо старше
христианского мифа и даже пережил его 6).
А тем местом, где ярко обнаруживается
возникновение мифа о „двенадцати* из иудей-
ских источников, является чрезвычайно важ-
ный документ, „Учение апостолов", найден-
ный в 1873 г. Филофеем Бриеннием, митро-
политом Никомидийским, и опубликованный
им в 1875 г.
Что касается этого документа, аутентичность
которого несомненна, то первые 6 параграфов
его, по крайней мере, носят совершенно чистый,
„беспримесный" иудейский характер7), ибо
в них ни полслова нет ни об Иисусе, ни о
мессии, ни о сыне божьем. Этот документ
тю всей мыслимой вероятности является изло-
жением того учения, которое проповедывалось
среди иудеев диаспоры8) 12 апостолами, по-
сланными первосвященником, а потом и па-
триархом Тивериады, когда авторитет этой
общины вырос среди рассеянных повсюду
верующих. Никакое другое предположение
не в состоянии об'яснить существование этого
замечательного документа. Пусть исследователь
попробует остановиться на любой из трех ги-
потез, которые, повидимому, исчерпывают все,
что христианами предлагалось в об'яснение
этого документа. 1. 12 учени ков хрисанской
легенды создали, якобы, „учение", которое на
протяжении 6 параграфов, т.-е. почти поло-
вины всего своего содержания, ограничивается
отдельными этическими заветами, не упоми-
нает ни разу ни об Иисусе, ни о христе, ни
о сыне божьем, и потом вдруг сразу перехо-
дит к формуле о крещении, в которой названы
и отец, и сын, и дух святой, причем, однако,
не указывается, кого следует разуметь под
сыном. 2. Церковь, якобы, предала этот доку-
мент забвению уже после того, как он полу-
чил широкое распространение и несмотря не
то, что он признавался аутентичным. 3. После-
апостольские христисты, стремясь подделать
названное сочинение под учение (своих) „две-
надцати апостолов", проделали эту операцию
так, что первые 6 параграфов, как уже ука-
зано было, ни одного слова не говорят о
христе. Все эти три гипотезы являются нена-
дежными, так что нам приходится ограничи-
ваться следующими выводами: 1. Шесть пер-
вых параграфов, по крайней мере, упомянутого
документа были составлены под заголовком
„Учение двенадцати апостолов", причем самый
документ нехристианского происхождения.
2.12 апостолов были в строгом смысле слова
иудеями, а этот документ является оффициаль-
ным изложением распространявшегося ими
учения. 3. Иезуистская секта позаимствовала
это учение в 1-ом или во 2-ом веке, осно-
вала на нем свой христинский миф о ^апо-
столах и сделала к документу кое-какие до-
полнения. 4. Сорганизовавшаяся через неко-
торое время церковь отвергла документ, так
как в нем слишком ярко просвечивали его
иудейское происхождение и иудейская тен-
денция. До нас дошла лишь одна рукопись
„учения", хотя судя по указаниям Анастасия
и многих других „учение" это было известно
еще в 4-м веке.
Теперь мы в состоянии с некоторой уве-
ренностью проследить развитие христианского
мифа о 12 апостолах. В наиболее ранних ва-
риантах евангелий мы, согласно выводов шко-
лы Вейса9), не находим никаких специальных
имен для учеников Иисуса, хотя вообще об
учениках уже упоминается. При таком взгляде
на евангельский текст является совершенно
непоследовательным включение фразы „и приз-
вав к себе 12 учеников и т. д." с последую-
щим поименным перечислением апостолов10
в первоначальный текст (прототекст) еванге-
лий. Миссия, возложенная на апостолов, имеет,
конечно, мифический характер, а самое число
„двенадцать" является позднейшей вставкой.
Первой стадией в развитии мифа о 12 апо.

91
92
столах было упоминание о рыбаках с указан-
ными выше именами, примкнувших к Иисусу,
причем это упоминание не было, конечно,
основано, на реальном событии, а могло быть
мотивировано воспоминанием о старых руко-
водителях иезуистских сект, носивших подоб-
ные имена. Что касается истории Симона, на-
реченного Кифой, то у нас в отношении его
не остается другого выхода, кроме признания
ее преднамеренно выдуманным мифом. В во-
просе об именах апостолов нам не может по-
мочь и талмуд, который приписывает древ-
нему Иисусу бен-Пандира 5 учеников по
имени Матфай, Накай, Нецер, Бонн и Фода и)
Есть, правда, основание предположить, что
мы здесь имеем более поздний раввинистиче-
ский миф, из пяти имен которого четыре
в очень искаженной форме воспроизводят
имена Матфея, Марка, назареев и эбионитов.
Так как Иоанн говорит о 5 первоначальных
апостолах, Марк о 4, а Лука о трех, то у нас
не остается никакого основания предположить,
что мы имеем в рассказе об этих старейших
учениках отголосок воспоминания о реальной
древнейшей группе учителей иезуистской
секты.
Что миф в его первоначальной стадии
очень долго удовлетворял всех, показывает
тот факт, что даже наиболее позднее 4-ое
евангелие не усвоило легенды о „ двенадцати".
Миф о „двенадцати" мог возникнуть лишь
позже, когда христианское движение настолько
уклонилось в сторону язычников и так пре-
успело среди них, что исторический факт су-
ществования и проповеднической деятельно-
сти двенадцати иудейских апостолов, послан-
ных патриархом Тивериады, был основательно
забыт—мирянами, конечно: главам христиан-
ских церквей он был, вероятно, известен.
Позднейшим отцам церкви из язычников могло
вполне естественным показаться, что Иисус
избрал 12 апостолов именно затем, чтобы
преодолеть иудейское влияние. Что касается
евангелистов, то, как мы уже видели, они
сочли очень правдоподобной переделку исто-
рического факта существования 12 иудейских
апостолов в миф об избрании Иисусом из
огромного числа своих учеников именно 12
апостолов, причем остальные ученики были
предоставлены своей судьбе. Этот миф был
сшит так грубо и небрежно, что в списке
оказался пропущенным Леви, упомянутый
у Луки и Марка.
В первой главе „Деяний апостольских" мы
находим еще одну фикцию подобного рода,
а именно рассказ о том, что после смерти
Иуды „одиннадцать" решили пополнить свое
число путем жеребьевки. Жребий пал hi
Матфея. Почти излишне подчеркивать, что
деталь эта вымышлена. Если бы, действи-
тельно, существовало 12 апостолов, число
которых должно было оставаться неизменным,
то подобные выборы должны были бы по-
вториться после смерти некоторых апостолов,
а между тем мы об этом ничего больше не
слышим, больше того, имена большей части
апостолов совершенно исчезают со страниц
священного писания. Легковерие и фантазия
позднейших христиан заменили апостолов му-
чениками. „Избрание" Матфея было лишь
попыткой устранить недоразумение, созданное
евангельским рассказом о предательстве Иуды.
„Учение двенадцати апостолов" было в тече-
ние долгого времени очень почитаемым до-
кументом среди христистов, так что необхо-
димо было как нибудь пополнить то число
„одиннадцать", которое осталось после са-
моубийства Иуды и которое противоречило
заголовку „священного" документа. Таким
образом и „12 почитаемых мужей" посте-
пенно превращаются в группу призрачных
фигур, а мифический учитель их тонет в ту-
мане древности, ибо теория, утверждающая, что
учение Иисуса было сохранено и распростра-
нено его спутниками, не встречает никакой
поддержки в первоисточниках.
Если у читателя остаются еще какие-ни-
будь сомнения насчет того, что миф о две-
надцати" вырос именно указанным выше пу-
тем, то пусть он попробует заняться об,яс-
нением рассказа об избрании Иисусом „70"
Этот рассказ имеется только в третьем еван-
гелии (X) и мифичнее всякого другого текста
в новом завете. Он настолько мифичен, что
даже ортодоксальные ученые отвергают его
аутентичность, а полуконсервативные критики
отделываются указанием, что он, мол, явля-
ется „аллегорией проповеднической деятель-
ности среди язычников" 12). Этот рассказ
тесно связан с иудейским представлением, со-
гласно которого в мире существовало „70"
народов, у Израиля было „70" патриархов
а в сангедриме (синедрионе) было „70"
членов13. Еще яснее становится эта связь,
если мы вспомним, что вульгата усвоила
число „72", которое попадалось во многих
манускриптах нового завета. Это произошло
потому, что мифологическая арифметика
позднейших иудеев допускала вариации между
„70" и „72" 14). Мы имеем основание утвер-
ждать, что в основе христианского мифа о
„двенадцати" и о „семидесяти" лежит совер-
шенно реальная практика иудейской синагоги,
которая сохранилась и после возникновения

93
94
иезуизма. У нас существуют доказательства
в пользу того факта, что приток всяческих
ириношений и даяний со стороны иудеев
в Иерусалим быд всегда весьма значительным
и непрерывным 15). Для сбора этих приноше-
ний по всей диаспоре было, разумеется, совер-
шенно недостаточно 12 апостолов. В таком
случае могло случиться, что первосвященник
или патриарх назначил ряд новых апостолов
низшего ранга в числе „70", соответствующем
общепринятому иудейскому представлению о
количестве „народов", „языков" на земле,
для того, чтобы обеспечить правильный при-
ток даяний и приношений 16). А этот инсти-
тут мог дать повод позднейшему составителю
евангелий придумать рассказ о том, что
Иисус кроме „двенадцати" избрал во второй
раз еще „70" апостолов. Был ли этот еван-
гельский миф основан на теории „70" наций,
или он целиком позаимствован у иудеев, но
во всяком случае это—миф. Но если фикция
о 70 апостолах могла вырости в целый рас-
сказ, к которому мог быть пристегнутым
впоследствии целый список с именами этих
апостолов, то почему бы не считать вероят-
ным предположение, что и миф о „ двенад-
цати" вырос именно таким путем. Что он мог
возникнуть таким путем, в этом никаких
сомнений, не может быть, и нам ничего не
остается, как только поверить тем совершен-
но неопровержимым сооражениям, которые
доказывают, что именно так оно и было.
XX. Характеристика Петра..
Одним из наиболее загадочных вопросов
евангельской истории является беспорно проис-
хождение и смысл того своеобразного места
в евангелии, которое посвящено Петру. Зага-
дочна также несогласованность не только между
различными сообщениям евангелий о Петре, но
и между евангельской характеристикой Петра
с той руководящей ролью, которую он играл,
якобы, в раннехристианском движении. Петр,
руководящий христианским движением апостол,
тот „камень", на котором Иисус созидал
церковь свою, самым позорным и трусливым
образом отрекается от своего господа. В „ Дея-
ниях" Петр фигурирует не только в роли
одного из руководителей христианского дви-
жения, но и в качестве чудотворца, от слоь
которого падают „бездыханными" Анания и
Сапфира за проступок, гораздо менее значи-
тельный, чем „отречение" самого Петра.
Рассказ „Деяний", разумеется, явно неистори-
чен, но, даже, как выдумка, он ставит перед
нами чрезвычайно сложный вопрос: каким
образом такой рассказ мог быть помещен
в „Деяниях"—составителем, знавшим факт
отречения Петра? Еще труднее предположить,
что Павел не использовал бы в своей борьбе
с претензиями Петра факта „отречения", если
только, конечно, Кифой Павловых посланий
является Петр2).
В рассказе об отречении Петра говорится
Рис. 27. Христос на престоле славы, у подножия которого изобра-
жены двенадцать апостолов в виде овец.

95
96
и о раскаянии его. Однако, нигде больше
нет об этом ни звука. Павел сознается в своих
промахах и заблуждениях, судя по его посла-
ниям, Петр же ни разу ни звука не упоми-
нает о своем ренегатстве. Принимая в рассчет
все обстоятельства, совершенно немыслимо
допустить, чтобы рассказ об отречении Петра
существовал до того, как появились послания
Павла. Мы снова убеждаемся в том, что „Па-
вел" не дает никакого намека на личную связь
между апостолами и основоположником хри-
стианства.
Если я ищу доказательств для того, чтобы
убедительнее выявить фиктивность эпизода
отречения, то это вовсе не значит, что я пытаюсь
решить проблему историчности Петра, про-
блему, остающуюся еще и до сих пор нере-
шенной после тех превосходных аргументов,
которыми Бауэр и его школа доказали факт
существования разногласий и конфликтов
в раннехристианской церкви между группами
„Павла" и яПетра". Современное исследова-
ние обнаружило фиктивность многих данных,
которые Бауэром признавались историческими.
Особенное значение имеет выяснение мифич-
ности учрежденного, якобы, Иисусом две-
надцатичленного апостолата. Совершенно не-
допустимо также отождествлять якобы исто-
рического Кифу из посланий Павла с леген-
дарным Симоном-Петром из евангелий и
„Деяний", как и связывать в какой-бы то ни
было форме Кифу и Петра с составителем
первого „Послания Петра", не говоря уже о
составителе второго поддельного послания.
Кифа Павла является просто апостолом иудей-
ского культа, проповедывавшим обрезание,
а вовсе не учеником и спутником Иисуса.
Наконец, мы можем указать на явно мифиче-
ские мотивы, которые определили собой наи-
более существенные детали мифа о Петре в его
евангельской модификации.
Есть существенное соображение, которое
говорит за то, что одна из наиболее значи-
тельных деталей мифа о Петре, а, именно,
предназначение Иисусом Петру роли „ камня-
фундамента" новой церкви, является поздней-
шей вставкой в текст евангелий. Употребление
слова „eedesia" (церковь), которое ни разу
нигде не упомянуто в евангелиях, кроме раз-
бираемого нами текста да еще одного интер-
полированного места у Матфея (XVI, 18,
XVII, 17), совершенно отчетливо указывает,
что XVI, 18 является позднейшей фабрика-
цией, которая в „Diatessaron" Татиана3), по-
видимому, отсутствует. Почти не приходится
сомневаться в том, что этот миф вдохновлен
учением о „божественной скале" митраизма,
той религиозной системы, которая снабдила
христианство учением о тайной вечере и воскре-
сении, если только это учение не относится
к древним туземным (палестинским) мифам.
Что же касается мифического вручения Петру
ключей рая и ада, а также права вязать и
решать на небе и на земле, то эта мифиче-
ская деталь еще яснее подчеркивает связь
мифа о Петре с митраизмом. На многих па-
мятниках Митра изображен с двумя ключами
и с опущенным и поднятым факелами, симво-
лизировавшими смерть и жизнь. Именно
в митраизме мы можем найти ту связь, кото-
рая соединяет более раннюю форму христиан-
ского мифа о Петре с его позднейшим рим-
ским вариантом.
Одной из наиболее ценных мыслей Дюпюи 4)
является укаказание на то, что легенда о
Петре основана в своих существенных чертах
на римском мифе о Янусе. Янус, подобно
Петру, держит в руках посох и ключ. А как
открывающий ворота нового года (отсюда
Januar—Январь) он стоит во главе 12 ме-
сяцев так же, как Петр стоит во главе 12 апо-
столов. Имя Janus (Янус) послужило поводом
к тому, что бог носитель этого имени, пре-
вратился в бога входов и дверей (janua—
дверь), однако, в действительности, это был
весьма древний солнечный итальянский бог,
занимавший в римском пантеоне очень высо-
кое место. Вместе с Юпитером Янус слыл
творцом всего во вселенной6). Он был, сле-
довательно, „богом богов" 6), первоисточником
и первоначалом всего, хотя впоследствии он
и вынужден был уступить свое место Юпи-
теру. Называвшийся первоначально Дианом7)
(Dianus) он был солнечным богом, тогда как
Диана была богиней луны. Впоследствии он
занял в римском пантеоне подчиненное, хотя
и достойное, положение, но навсегда остался
для римлян „хранителем ключей", открываю-
щим (Patulcius) и запирающим („Clusius").
Это безусловно относится, как указывает
Преллер 8), к солнцу, которое открывает
и закрывает день, однако ключи при-
своены специально Янусу. Он является
ключеносящим богом, Deus claviger, и, как
привратник небесного дворца, coelestis aülae
janitor, он одновременно смотрит на восток
и на запад, Eoas partes, Hesperiasgue sirrnd.
Отсюда-то явились и два лица на изображе-
ниях Януса 9). Он не только бдительно наблю-
дает за дорогой в ад и на небо, он имеет
также, как это показывает Овидий10), власть
вязать и решать, открывать и запирать, на-
чинать и кончать на небе, на земле, на морях,
во всей вселенной.

97
98
Янус возбуждает войны и приносит мир.
Сам Юпитер пользуется посредничеством этого
бога. Янусу приносятся первые жертвы, ибо
ведь он открывает доступ к богам. Более
точную аналогию функций Петра трудно и
придумать. Эта аналогия распространяется
даже на самые мелкие аттрибуты. И, если
мифический Петр был рыбаком, то Янусу
была присвоена в качестве символического,
аттрибута, изображавшаяся на монетах, лод-
ка11). Янус же слыл богом гаваней, боже-
ством и источником колодцев, рек и потоков.
Не так уже невероятно, впрочем, и то,
что участие Петра в хождении Иисуса
по водам навеяно изображениями, рисующими
Януса рядом с Посейдоном, богом и владыкой
моря, хотя эта деталь могла быть подсказана
и ассоциированием Петра со скалой.
Рис. 28. Двуликий Янус.
Если мы только признаем, что первые
элементы мифа о Петре выросли из митра-
изма, то нам легко будет понять, каким обра-
зом этот миф ассимилировался в Риме с мифом
о Янусе. Из всех разнообразных культов,
бывших налицо в римской империи, митраизм
занимал бесспорно одно из наиболее видных
мест. И когда бы это ни произошло, до или
после упадка митраизма, религии враждебных
Риму персов, несомненно, что усвоение чисто
римским культом Януса некоторых черт ми-
траизма могло быть совершенно естественным
явлением. Христизм, однако, мог приобрести
большую устойчивость особенно среди имев-
шей столь важное значение армии, включив
в себя некоторые специфические черты, ко-
торые были присущи Янусу и Митре, быв-
шими в очень большой степени воинствую-
щими божествами. Присвоение этих черт
мифическому основателю римской церкви явля-
лось очень ловким стратегическим приемом.
Проследить элементы христианского мифа
о Петре в мифах о Митре и Янусе совсем
нетрудно. Однако, мне думается, что до сих
пор не была еще замечена связь между дву-
ликим Янусом, двуполым Митрой и мифом об
отречении Петра. Прозвище „Ifi/rows", дву-
ликий, не имело, повидимому, у римлян со-
временного смысла двуязычности, двурушни-
чества. Янус был, несомненно, вполне добро-
детельным богом, хотя и двуликим в букваль-
ном смысле слова. Для умов, однако, которые
были всецело поглощены тем, чтобы приду-
мывать мифические объяснения для древнего
ритуала, для художественных произведений,
доставшихся в наследство новому культу,
отвергшему старую теософию, для таких умош
»двуликость* теряла свой буквальный смысл
и приобретала именно значение двурушниче-
ства и ренегатства. Придумывать мифы, под-
гонять их друг к другу, —вот что было основ-
ным жизненным делом позднейших языческих
„мистиков", а равно, и талмудистов. Эта же
тенденция продолжала действовать и среди
христиан, правда, на почве новой религиоз-
ной системы. А для того, чтобы предположить
наличность влияния окружающей языческой
среды на ранних христиан, вовсе не требу-
ется преувеличивать их наивность и невеже-
ство. Две этих черты были достаточно сильны
среди ранних христиан, чтобы первые гности-
ческие и христианские общины принимали за
чистую монету многое из языческой идео-
логии.
Рис. 29. Бог Янус, открывающий вход
новому году.
Никто не станет также оспаривать, что
искусство ранних христиан было простым
отражением языческого, что христианская
культура была гораздо ниже языческой.

99
100
„Лексические и орфографические ошибки
встречаются в христианских надписях гораздо
чаще, чем в языческих той же эпохи" J2).
Мы уже видели, как христиане присвоили
своему богу-спасителю чудеса Диониса и
Эскулапа, аттрибуты Посейдона, так что
отождествление главы двенадцати апостолов
с римским Янусом могло быть лишь дальней-
шим шагом в том же направлении. Как
именно происходило перенесение аттрибутов
римского божества на иезуистского апостола,
сейчас проследить трудно. Возможно, что
первым толчком тут послужил Протей, гре-
ческий бог, разновидность Януса. Замеча-
тельно, что и Протей владеет ключами, неба
и земли, что и он странствует по водам ,8).
Вечно изменчивый, олицетворенное непосто-
янство, он мог показаться ранним христианам
двойником Януса, тем более, что и Протей знал
прошлое и будущее, был таким же ясновид-
цем, как и Янус. Даже имя Протей могло
внушить самым смыслом своим поклонение
какому-нибудь божеству, по имени Петрос,
скала—в переводе с греческого языка.
Рассказ об отречении Петра мог возник-
нуть у христиан двояким образом. Возможно,
что отождествление Петра с Митрой и Яну-
сом побудило христиан придумать миф
в объяснение „двуликости" Петра. Но воз-
можно также, что миф об отречении явился
в результате обвинений в предательстве, на-
правленных против Петра враждебной ему
среди ранних христиан партией. И уже это
обвинение, претворенное в миф, послужило
поводом к отождествлению Петра с двуликим
Янусом или с непостоянным Протеем. Однако,
как я уже указал, совершенно немыслимо
предположить, чтобы рассказ об отречении
Петра существовал ко времени появления
Павловых посланий. Рассказ, таким образом,
наверное мифичен, и, если мы признаем, что
остальные евангельские характеристики Петра
заимствованы из культа Митры и Януса, то
ничто не мешает нам предположить, что миф
об отречении Петра возник из того же
источника. Полной уверенности, конечно, тут
быть не может. Если этот рассказ придуман
для того, чтобы скопрометтировать иудейских
христиан, то он, все же, остается мифом,
притом сравнительно позднего происхожде-
ния. Если бы этот миф был придуман в пер-
вые годы существования христианской церкви
какой-нибудь враждебной Петру партией, то
сторонники Петра не замедлили бы выступить
против этого мифа, а между тем он помещен
во всех евангелиях. Все говорит за позднее
появление этого мифа и притом в очень ма-
лой, или даже вне всякой, связи с ожесточен-
ной партийной борьбой в среде первых хри-
стиан. Основой этого мифа, я еще раз под-
черкиваю это, могли послужить два лика
Митры или образ „двуликого" Януса, на ко-
торого был столь похож мифический Петр.
На такой основе легко мог возникнуть миф
об „отречении", тем более, что антииудей-
ские тенденции, хотя бы в той форме, в ка-
кой они проявились в „Деяниях", могли под-
сказать отцам церкви своеобразную тактику,
запятнать доязыческий образ Петра для ском-
прометтирования иудействующих христиан и,
вместе с тем, превратить его в главу римской
церкви, наделив аттрибутами Януса и Митры.
Мне не приходится подчеркивать, что столь
распространенное в римской империи изо-
бражение Януса обязательно должно было
попадаться на глаза христианам 2-го и 3-го
столетия всюду, где бы они ни были. Древ-
ние монеты с изображением Януса были, по
словам некоторых авторов, отчеканены в по-
следний раз при Помпее. Имеются, однако,
данные, говорящие за то, что такие монеты
были в ходу на острове Сицилии и в Гре-
ции. Отчеканены они также, по крайней мере,
одним императором—Галлиеном 14). На одной
стороне этих монет была изображена голова,
на другой—судно. Эти монеты должны были
получить большое распространение. Макро-
бий, по крайней мере, рассказывает, что
мальчишки в Риме, подбрасывая при игре
монеты, кричали: „голова" или „судно", как
у нас говорят—„орел" или „решка".
Рис. 30. Садик Адониса.
XXI Миф об Иуде Искариоте.
Если разбор мифа о Петре является до-
вольно сложным, то характер рассказа о пре-
дательстве Иуды не внушает никаких сомне-
ний, если рассмотреть его в свете указанных
выше условий мифообразования. Ни одна де-
таль, лишенная чудесного характера, не явля-

101
102
ется в евангелиях столь очевидно мифичной,
как именно эта, несмотря на то, что никакая
другая—больше ее—не признана вообще исто-
ричной.
В общем и целом задачей мифа о преда-
тельстве является описание того, как господь,
ожидая свершения своей участи, заранее воз-
вещал о ней, как он был осведомлен обо
всех деталях ожидающего его конца, как он
направился в Иерусалим, публично пропове-
дуя уже тогда, как было постановлено об его
аресте. И, однако, несмотря па все это, Иуда
втайне заключил с первосвященниками до-
говор, по которому он должен был предать
того самого „учителя*, которого те могли
без всякой подобной помощи заарестовать
днем или ночью.
Идя по указанному выше пути, критика
вычеркнула из рассказа о предательстве все
сверх'естественные детали, но совершенно
игнорировала фактическую недостоверность
остальных подробностей. Евангельский рас-
сказ и здесь, как обычно, полон неопреде-
ленности и противоречий, начиная с тех со-
ображений, которые подсказали Иуде его
предательство и кончая его смертью. Тем не
менее многие, все же, продолжают считать
миф об Иуде биографическим фактом из
жизни Иисуса.
Если многие вскрыли всю несправедливость
тех ругательств и проклятий, которые сы-
плются по адресу Иуды, бывшего всего лишь
избранным свыше орудием; если большая
часть немецких критиков отвергла историю
предательства, —то ни у кого иного, как у Де-
ранбура*), я лишь кое-где нашел указание
на совершенно вымышленный характер всей
истории предательства и судебного допроса 2).
Бруно Бауэр з) считает эту историю иудей-
ским мифом, основанным на Псалтыри (XL,
10) и на „Захарии" (XI, 12); однако, и он
проходит мимо вопроса о недостоверности ее
по существу. Фолькмар4) отвергает всю эту
историю в целом, указывая на то, что иудеи
вряд ли имели нужду в предателе, но и он
дальше в этом направлении не пошел. Наи-
более существенным из его соображений
является замечание, указывающее на налич-
ность упоминания Павла и апокалипсиса о
„двенадцати*. Это упоминание показывает,что
легенда об Иуде ни в коем случае не могла су-
ществовать до появления посланий. Недо-
стоверность рассказа о предательстве вскры-
вается также в анонимном произведении
„Евангельское язычество" (1864, стр. 104).
Тем не менее весь этот рассказ продолжает
оставаться для большинства читателей почти
не подлежащим спору элементом христиан-
ского предания. Лишь некоторые из радикаль-
ных богословских критиков признают, что
этот рассказ является специальной проблемой.
А доктор Хейнев), указывая на недостовер-
ность всего рассказа, все же подвергает пе-
ресмотру все лучшие аргументы Фолькмара
и продолжает верить в историчность Иуды.
Если мы оглянемся после этого беглого
обзора среди имеющегося у нас материала,
то мы в поисках за подтверждением рассказа
об Иуде натолкнемся лишь на интерполиро-
ванное описание вечери в посланиях Павла
(I Кор., XI, 23-27), в котором есть намек на
предательство. Однако, другая интерполяция
в тех же посланиях говорит о „двенадцати"
апостолах, бывших вместе и после воскресе-
ния. В недавно найденном апокрифическом
„Евангелии Петра" мы находим указание
мнимого автора на то, что, после распятия
„мы, двенадцать апостолов господних, пла-
кали и стенали", в этом евангелии нет даже
намека на то, что один из двенадцати отпал
после предательства. Следовательно, ко вре-
мени появления этого апокрифа не было еще
в обращении мифа об Иуде. Позднейшие
каиниты6) даже защищали Иуду, однако,
в этой защите имеется сильный намек на тот
же факт, на который намекает послание
Павла, а именно на то, что „предательство
Иуды" стало впоследствии предметом спора.
„Праевангелие", как это установлено кон-
сервативными критиками, кончает свой рассказ
не доходя до событий последних дней Иисуса,до
предательства и ареста. Одним словом, Иуда
является таким же мифическим, придуманным
позже лицом, как и двенадцать, к числу ко-
торых он принадлежит. Правда, миф об Иуде
гораздо моложе, чем миф о двенадцати.
Возможное решение проблемы мифа об
Иуде, вероятность которого растет с изуче-
нием каждой новой детали, заключается в при-
знании этого мифа часто разыгрывавшейся
когда-то религиозной мистерией. Там, в этой
мистерии, где все было полно поэзии и ми-
стики, там „предательство* в отношении гос-
иода могло казаться само собою разумею-
щимся событием, особенно если этой мисте-
рии предшествовал более древний миф о
господе, умершем жертвенной смертью среди
иудеев, которые не хотели признать в нем
христа. В „Евангелии Петра" иудеи фигури-
руют в роли таких же врагов и гонителей
господа, как Ирод и Пилат; вполне есте-
ственно, что именно в такой роли могли вы-
ступать „иудеи" и в той ритуальной драме,
которая разыгрывалась для читателей подоб-

103
104
ных евангелий. В более поздние времена
этот антииудейский дух религиозной драмы,
который рождал у зрителя предположение,
что в последнюю минуту все двенадцать апо-
столов покинули господа, легко мог поро-
дить представление о том, что только один
из двенадцати действительно предал христа
и сыграл роль путеводителя для розыски-
вавших его; первоначальное имя его могло
быть вначале просто Judaios »иудей*. Мешок
или сума, в которой предатель должен был
носить свои сребренники, мог быть совер-
шенно естественной принадлежностью сцени-
ческого реквизита, а уже на основании этой
детали мог возникнуть миф о том, что пре-
датель был, якобы, казначеем первой апо-
стольской группы, а, вместе с тем, скрягой
и вором. От слова Judaios могло образо-
ваться и имя „Иуда".
Все детали, которые в качестве биографи-
ческих фактов являются сплошным вымыслом,
могли совершенно непринужденно фигуриро-
вать в качестве действительных эпизодов ре-
лигиозной мистерии. В сценическом пред-
ставлении бог мог более подходящим обра-
зом обнаружить свое предведенье относи-
тельно грозящей ему участи и не иметь по-
этому нужды в вопросе, направленном к Иуде:
„Друг, зачем ты пришел? „Там он мог вполне
естественно обратиться к розыскивающим его
со словами, заимствованными из практики
солнечного культа: „Настал ваш час, пришло
время власти тьмы0. Компиляторам впослед-
ствии пришлось, разумеется, комментировать
и раз'яснять непоследовательность отдельных
моментов в возникшей таким случайным обра-
зом истории, тогда как лишенным критики
зрителям первоначального религиозно-сцени-
ческого представления все было ясно. Они
верили в предательство Иуды, ибо они ви-
дели это предательство на сцене в форме,
не требовавшей никаких комментариев.
Совершенно излишне подвергать подроб-
ному рассмотрению интересную попытку ре-
шения проблемы об Иуде, которую сделал
Владимир Лесевич7). Он пытался показать,
что евангельский миф об Иуде является по-
вторением мотива еврейской легенды об
Иосифе, где Иуда выступил заправилой того
заговора 12 братьев, в котором они решили
предать Иосифа. История Иосифа многими
своими деталями намекает на историю Адо-
ниса. А упоминание „сада Иосифа" в „Еван-
гелии Петра* опять-таки позволяет думать о
возможной связи его с „символическими садами
Адониса". Иуда-предатель мог, таким обра-
зом, представлять собою образ из древне-
еврейского ритуала. Принимая, однако, во
внимание, что драма ранних христиан носила
антииудейский характер, что Иуда, несмотря
на эпизод с Иосифом, является в еврейском
предании высокочтимым лицом, трудно согла-
ситься с предположением, что языческие дра-
матурги превратили Иуду в типичного пре-
дателя. Имя это вряд ли могло бы приго-
диться для их целей. Рис. 28.
XXII. Вечеря. *)
Что „вечеря* не является оригинальным
элементом христианского культа, доказывается
рядом мест из разных патристических источ-
ников и из X, 21 первого послания к корин-
фянам. Отец Гаруччи2) доказывает первород-
ство христианских обрядов ссылкой на отцов
церкви, которые вместо того, чтобы признать
факт подражания христиан обрядам митраист-
ских сектантов, наоборот, жалуются на то,
что митраисты позаимствовали многое у хри-
стиан. Гаруччи указывает также на то, что
отцы церкви именно заимствованием у хри-
стиан об'ясняют существование у митраистов
строгих ритуальных обрядов и правил, омо-
вений, символов воскресения. Однако, на
самом деле отцы церкви как раз в тех
местах, на которые ссылается Гаруччи, гово-
рят следующее: „Дьявол" или „бесы"—
вот кто виновники существования у митраи-
стов ритуала, весьма похожего на христиан-
ский 3). Самый характер об'яснения отцами
церкви сходства христианских и митраистских
обрядов отклоняет всякое предположение о
заимствовании, ибо если бы митраисты, дей-
ствительно, переняли свои обряды у христиан,
то вряд ли отцам церкви пришлось бы впу-
тывать в дело дьявола. Именно потому, что
заимствования не было, и пришлось благоче-
стивым пастырям предположить, что это сам
злой дух посвящает почитателей ложных бо-
гов в тайны божества. Сам Тертуллиан 4)
отмечает в одном характерном месте, что,
когда христиане проповедывали о страшном
суде, о небе и об аде, их встречали насмеш-
ливыми замечаниями, что у поэтов и фило-
софов давно, мол, уже говорилось про все эти
вещи. „Каким же образом, говорит Тертул-
лиан, вы находите у ваших поэтов и фило-
софов много похожего на то, о чем мы вам
проповедуем? Это объясняется просто тем, что
ваши поэты и философы черпали из нашей
религии*. А ответ Тертуллиана на доказа-
тельства, приводившиеся язычниками в пользу
оригинальности своего ритуала, является про-
сто ничем не мотивированной претензией на

105
10«
приоритет: „Раз язычники утверждают, что
их святые таинства являются детищем их соб-
ственного духа, то, значит, наши таинства
являются лишь отражением языческих и по-
явились уже после них; но это немы-
слимо по самой природе вещей".
В других случаях, однако, тот же благо-
честивый отец верил в некоторые вещи
именно потому, что они нелепы 5). Здесь же
он утверждает, что язычники подражали
в своих обрядах и христианам и иудеям. А
задолго до Тертуллиана в том же самом
обвинял митраистов Юстин-мученик в), кото-
рый упрекал язычников в том, что они по-
заимствовали их учение о священной горе у
Даниила и Исайи, что „лукавый змий" под-
делал под Исайю миф о рождении Персея
от девы, миф, кстати, более древний, чем
книга Исайи. Но резче всего он говорит о
трапезе у митраистов. После описания вечери
в том виде, как она изображена в исполь-
зованных Юстином „Творениях апостолов",
он замечает: »Чему подражали злые бесы,
уча тому же язычников". Точно так же и Тер-
туллиан в приведенном выше месте разъясняет,
что дьявол „в мистических обрядах своих
идолов состязается даже с существеннейшими
божественными таинствами „. Если отцы цер-
кви такими аргументами поддерживают свои
претензии на первородство христианского ри-
туала, то они: либо обнаруживают свое не-
вежество, либо просто дискредитируют себя
и свой ритуал. Юстин, например, старается
доказать, что Платон позаимствовал свои
идеи о Логосе у Моисея, что именно бесы
внушили язычникам изображать Кору 7) над
колодцем в подражение рассказу „Бытия" о
духе божьем, парящем над водами. Это по-
следнее замечание тем более любопытно, что,
судя по нему, „дух божий" представлялся
Юстину существом женского рода. После
целого ряда подобных рассуждений Юстин
делает следующий резюмирующий вывод: 8)
„Не мы исходим в своем учении от других,
а другие от нас". Но если бы даже ребя-
ческие глупости отцов церкви недостаточно
убедительно вскрывали их полное невеже-
ство в области истории религиозных идей,
их церковническую предвзятость, то мы все-
таки у составителя посланий находим совер-
шенно непререкаемое доказательство того,
что, ко времени появления посланий у языч-
ников, уже существовал обряд священной
трапезы. „Не можете пить чашу господню и
чашу бесовскую, написано в первом послании
к коринфянам, не можете быть участниками
в трапезе господней и в трапезе бесовской"9).
Здесь нет ни одного звука о подражании
язычников, наущенных дьяволом. Здесь
скрыт только намек на то, что и не-
которые иезуисты были не прочь участвовать
в языческой религиозной трапезе. Мы пре-
доставляем ревнителям христианства доказы-
вать, что уже на первых шагах коринфской
христианской общины среди коринфских
язычников утвердился обряд, позаим-
ствованный у бедной и прези-
раемой иудейской секты. Что-ж,
пусть они попробуют это доказать. А, если
мы признаем вместе с ван-Маненом, что Пав-
ловы послания не аутентичны, то у нас по-
является еще больше оснований утверждать,
что во 2-ом веке борцам за дело христиан-
ской церкви и в голову не приходило ви-
деть в языческих обрядах подражание хри-
стианским. Но если мы признаем аутентич-
ность посланий, то позиция Павла в отно-
шении трапезы несколько затемняется теми
операциями, которые проделаны интерпо-
ляторами над текстом посланий.
То место, где Павел говорит о происхож-
дении обряда (I Коринф., XI, 23-27), по край-
ней мере первая часть его, является несомненной
интерполяцией, отчасти вставкой некоторых
фраз из Луки (XXII, 19-20). Никто не утвер-
ждает, что третье евангелие древнее посла-
ний, так что остается предположить одно
из двух: либо Лука переписывал это посла-
ние, либо более поздний переписчик подо-
гнал его под текст Луки. Первое предполо-
жение отпадает само собой. В указанном нами
тексте вставка находится, очевидно, между 22
стихом, где автор говорит обращенным, что
он не может их похвалить за их неумение
по братски организовать вкушение вечери,
и 26-28 стихами, где автор в полной связи
с предыдущим говорит: „Да испытывает же
себя человек" и т. д. В этом месте, как
всеми признано, много вставок и изменений.
Английский проверенный вариант опускает,
например, слова (24) „приимите, ядите", ко-
торые отсутствует в древнейших рукописях.
Опускается также и слово „преломив". Все
это несомненно взято из Матфея (XXII, 26)
и вставлено в послание в то же время, когда
и в текст Марка (XIV, 22), где эти слова также
являются интерполяцией. Мы снова оказыва-
емся перед старым вопросом: если догматики
или переписчики занимались интерполирова-
нием даже посланий в сравнительно позднее
время, то можно ли сомневаться, что такие
интерполяции делались ими и в более ранний
период? Рассматриваемое место из Павловых
послания является, таким образом, интерполи-

107
108
рованной вставкой. Оно дает нам удивительно
непосредственное описание обряда там, где
оно совершенно неуместно, уже после того,
как Павел говорил о „приобщении тела и
крови христовых" и при том без всякого
намека на исторический факт. Вместе с тем
оно стоит совершенно особняком в посланиях
Павла, который больше ни разу не упоми-
нает о трапезе господней. Особенно странно
также и то, что Павлу приписаны слова:
„Ибо я от самого господа принял то, что и
вам передал". За исключением слова „от го-
спода", —вся эта формула имеется в XV главе
1-го послания к коринфянам, которая либо
целиком, либо в первой своей части оказы-
вается явной интерполяцией. В „евангелии"
Павла нет больше нигде тех подробностей,
которые Павлом сообщены в этой главе,
а двукратная ссылка на „писание", причем
вторая ссылка уже наверное разумеет не
ветхий завет, показывает, что мы имеем здесь
дело с чужеродным первоначальному тексту
элементом. Согласно какого „писа-
ния", кроме евангелий, христос
воскрес на третий день? А какой же
исследователь станет ныне утверждать, что
Павел был знаком с евангелиями? Что это
место является позднейшим добавлением, не
подлежит сомнению. Но, если даже предпо-
ложить, что послание написано уже после
евангелий, то все же его немотивирован-
ные заимствования из евангелий являются
признаком того, что основной текст послания,
если оно даже и ложно-эпиграфично9), имел
первоначально совершенно иной вид.
Все заключительные главы первого послания
к коринфянам с их внезапными переходами,
упоминаниями о „церквах" (XIV 34, 35),
которых еще не могло быть во времена Павла
у коринфской секты, с их странным намеком
относительно „пророков" и „духовных", с их
любопытным требованием, чтобы „коринфяне
поступали так, как установлено было в цер-
квах галатийских", — снова и снова ставят
перед нами вопрос: не подверглись ли они
всяческим позднейшим операциям, если бы
даже все послание в целом было неаутен-
тичным? Два выше разобранных нами места
обнаруживают наличие одной и той же руки,
работавшей над отделкой первого послания
к коринфянами. В обоих местах мы наблю-
даем тенденцию вдаваться в мелкие подроб-
ности относительно личности Иисуса, тенден-
цию, которая присуща именно после-паулини-
стическому периоду. Как мог бы первона-
чальный составитель послания, будь то Павел
или кто-нибудь другой, после того, как он
раз'яснил обращенным, что он рассудил „быть
не знающим ничего, кроме христа, притом
распятого", как стал бы он после этого це-
пляться за отдельные подробности учения спа-
сителя, подыскивать аргументы для своего уче-
ния о воскресении и ссылаться на то, что неко-
торые из этих подробностей он, якобы, „при-
нял от самого господа". Если мы признаем
место, где Павел говорит: „Я от самого гос-
пода принял, что и вам передал" аутентич-
ным, то нам придется предположить, что именно
Павел и ввел в иезуистский культ таинство
евхаристии, которое он позаимствовал из ми-
траизма, и для того сослался на „господа",
чтобы этим смелым приемом скрыть факт
заимствования. Однако, нигде в посланиях
нет намека на то, чтобы Павел претендовал
на роль творца таинства причащения. В другом
известном месте посланий (Гал. 1,11 и т. д.),
где Павел говорит о том, что он .„принял"
свое евангелие не от людей, а через откро-
вение от Иисуса христа, мы читаем следую-
щее: „Я не стал тогда же советоваться с плотью
и кровью и не пошел в Иерусалим к пред-
шествовавшим мне апостолам, а пошел в Ара-
вию и опять возвратился в Дамаск". Есть
веское основание для того, чтобы отвергнуть
аутентичность и этого места посланий. Ибо
совершенно нелепо было бы, если бы Павел
стал ссылаться на откровение сверхъестественно-
го существа для утверждения такого обряда,
с которым Павел должен был быть хорошо
знаком, еще будучи гонителем христиан, раз
только таинство причастия было введено
в иезуистский культ в первые же годы его
существования. Но с другой стороны совер-
шенно ясно, что священная трапеза является
чисто митраистским обрядом, с которым соста-
витель посланий мог познакомиться и вне
пределов своей секты. Таре был действительно
митраистским центром11), так как там была
база киликийских морских пиратов, которыми
митраизм во времена Помпея занесен был
в римскую империю и даже в ряды римской
армии 12). Вдвойне невероятно, таким образом,
чтобы Павел, уроженец Тарса, пытался выдать
евхаристию за таинство, установленное Иису-
сом. Мы вправе, следовательно, заключить,
что рассказ об установлении трапезы в XI главе
первго послания к коринфянам является ин-
терполяцией, которая была сделана уже после
распространения евангельского мифа. Учение
о „приобщении тела и крови" (X, 16), ко-
торое является простым вариантом обще-
распространенного примитивного обычая
человеческих жертвоприношений и теофагии13),
могло в течение до этого периода распростра-

109
110
няться без содействия мифа об установлении
этого таинства богом, хотя в конце концов
такой миф должен был возникнуть. Един-
ственным удовлетворительным объяснением
происхождения евангельского рассказа о тра-
пезе Иисуса является предположение, что
рассказ этот принял христианский облик
в какой-нибудь иезуистской религиозной ми-
стерии. Самая же трапеза была весьма древ-
ним обрядом, причем введение бога в число
участников обряда было обычным явлением у
греков („Вакханки" Эврипида) и у египтян
в их ритуале Озириса14). Можно считать
почти доказанным, что евангельский рассказ
о трапезе в той форме, как он приведен
в упомянутой выше интерполяции, является
просто литературным воспроизведением рели-
гиозной драматической сцены. Этот рассказ
совершенно лишен эпического тона, какой
обычно присущ евангельским рассказам, а
слова „приимите и ядите" являются, очевидно,
обычной священнической формулой, которая
приписана была самому господу.
Что христианская трапеза возникла у пер-
вых иезуистов на митраистической основе,
явствует из тех упоминаний об „агнце"; ко«
торый за нас заклан был, имеющихся в „ От-
кровении ", носившем первоначально, как это
всеми признано, чисто иудейский характер.
„Агнец" иезуистов является символом, совпа-
дающим с „агнцем" митраистов, которые во
время своих священных трапез вкушали
именно закланного агнца 1б). Но у митраи-
стов существовало также и таинство хлеба и
вина. От Апулея мы знаем, что в поздней-
шем ритуале Изиды руководящий жрец но-
сил название Митры, очевидно в ознамено-
вание состоявшегося задолго до этого слия-
ния культа Митры с культом одной из бо-
гинь-матерей 1б). Но ведь это означало ничто
иное, как то, что верховный жрец олицетво-
рял собою бога. Все такого рода таинства
были литературно изображены лишь впослед-
ствии. Из того факта, что в 4-ом еванге-
лии совершенно отсутствует описание вечери,
несмотря на то, что в нем нет недостатка
в заимствованиях и интерполяциях из синоп-
тических евангелий, следует вывод, что рас-
сказ о трапезе попал в первоначальный текст
евангелий лишь очень поздно. Нам вовсе не
нужно вдаваться в изыскания относительно
тех различий, которые были в обряде евха-
ристии в различные периоды. Достаточно
будет подчеркнуть, что христианский обряд
евхаристии колебался по своему характеру
между культом Митры и культом Диониса, а
распространенность вкушения воды 17) вместо
вина во время евхаристии и при том в самый
ранний период христианства опять-таки гово-
рит против исторически евангельского рас-
сказа о трапезе 18). Во время таинств Диониса,
бога вина, наверное вкушали вино, хотя,
быть может, и смешанное с водою, как
предписано было, согласно одной легенды«
богом lö). А когда произошло слияние куль-
тов Диониса с культом Деметры, то хлеб и
вино стали символами богини и бога. Что же
касается позднейших митраистских таинств,
то имеющиеся у нас свидетельства говорят о
вкушении митраистами хлеба и воды 20).
Однако, в более древней маздейской си-
стеме очень существенную роль играл мисти-
ческий напиток гаома (ведийская сома) 21), к
можно быть почти уверенным в том, что
употребление вина во время евхаристии су-
ществовало и у митраистов в подражание
маздейскому и ведийскому культам. И, если
Рошер пришел к выводу, что Дионис олице-
творял собою гаому, которая на западе была
ничем иным, как вином 22), то очевидно и
Митра должен был быть олицетворением
гаомы. Употребление хлеба и вина во время
евхаристии утвердилось у христиан сравни-
тельно поздно, до этого же времени одни
вкушали воду вместо вина, другие вместо
хлеба жертвенного агнца, который закалы-
вался во время весеннего солнцеворота.
Живой агнец заменялся иногда изображением
его, выпеченным из теста. Одно раннехри-
стианское сочинение делает даже вероятным
употребление некоторыми христианами в те-
чение известного периода мистического изо-
бражения дитяти, выпеченного из теста м).
Весь материал, который имеется в нашем
распоряжении, показывает, что христианская
евхаристия до своей окончательной регламен-
тации была очень неустойчивым по форме
обрядом. Она подвергалась многим измене-
ниям до тех пор, пока не была установлена
нынешняя форма приобщения тела и крови
христовых. Такая окончательная регламен-
тация евхаристии могла явиться именно путем
канонизации рассмотренного нами специфи-
ческого евангельского мифа.
XXIII, Преображение и страсти на горе
Елеонской.
Оба этих эпизода, разыгравшиеся на одной
и той же горе, были, по всей вероятности,
позаимствованы из религиозной мистерии.
В первом эпизоде наряду с солнечным бо-
гом, „одежды которого белы, как свет", фи-
гурируют Моисей и Илья, два солнечных

Ill
112
лика, из которых первый, как это было из-
вестно всем религиозно образованным иудеям,
сам когда-то преобразился на горе, а другой
вознесен был на небо живым. Некоторые
исследователи пытались утверждать*), что
подобное „преображение* было действительно
инсценировано реальными учениками реаль-
ного проповедника Иисуса для того, чтобы
укрепить своих последователей в вере. Одна-
ко, такое эвгемеристическое об'яснение про-
тиворечит самим евангелиям, посколько в них
говорится, что ученики обязаны были мол-
чать о виденном ими „ преображении", доколе
сын человеческий не воскреснет из мертвых2).
Попытка найти историческое основание для
мифа, который остался неизвестным пау-
линистам который по признанию самого
составителя евангелий остался чуждым иудеям,
является совершенно праздной затеей. Инсце-
нирование мнимого „преображения" на горе
было, конечно, делом, превосходящим техни-
ческие средства, первых христиан. В религи-
озной же мистерии, разыгрывавшейся на
каком-нибудь ограниченном пространстве,
такое сценическое преображение могло, ко-
нечно, иметь место так же, как это происхо-
дило у язычников, которые имели обыкнове-
ние пускать в ход лучистое сияние в самых
напряженных и волнующих местах своих ре-
лигиозных инсценировок.
Вероятность того, что страсти на горе
Елеонской были связаны в первоначальной
христианской религиозной мистерии с прео-
бражением, доказывается, во-первых, тем, что
оба эти эпизода имели, якобы, место на од-
ной и той же горе, а, во-вторых, тем, что,
согласно третьего евангелия, ученики Иисуса
были во время обоих событий погружены
в сон, подобно тому, как они спали по сло-
вам остальных синоптиков во время страстей
на горе Елеонской.
Вероятность того, что этот миф имеет
драматическое, вернее, сценическое-происхож-
дение, подчеркивается неоднократным упоми-
нанием евангелия о том, что ученики не
в силах были бороться со сном. Это упоми-
нание является попыткой внушить читателю
предположение, что слова, произнесенные
Иисусом в некотором отдалении от учеников
во время их сна, могли быть услышаны кем
либо и, таким образом, могли получить ра-
спространение. В сценической же постановке
нужды в посторонних свидетелях, способных
спасти от исторического забвения слова спа-
сителя, никакой не было; такими свидетелями
являлись зрители. »Кровавый пот", о котором
говорится у Луки (XXII, 44), правда, в ин-
терполированном месте8), является преднаме-
ренной реалистической деталью из той же
первоначальной религиозной мистерии, де-
талью, связанной, быть может, с терновым
венцом.
Рассказ о сне учеников во время страстей
Иисусовых на горе Елеонской являлся, ко-
нечно, одним из тех евангельских эпизодов,
который унижал авторитет учеников в глазах
язычников 4). Ведь ученики спали как раз
тогда,когда их участие и общество были господу
как раз особенно необходимым. Не возник
ли этот рассказ именно вследствие той вражды,
которая существовала между иудейскими и
языческими христианами? С другой стороны,
самое появление Моисея и Илии в мифе о
преображении, где три апостола соответствуют
Аарону, Нагабу, Авигу в ветхозаветном рас-
сказе о преображении, указывает на иудей-
ское происхождение этого мифа. Однако и
облака и голос, как отметил еще Штраус, точно
воспроизводят детали еврейского мифа. А то
обстоятельство, что в ветхом завете (Исход,
XXXV, 13) Иошуа ассоциируется с Моисеем,
как „служитель" его, снова наводит на мысль
о том, что самый иезуистский миф, как та-
ковой, имеет неопределенно древнее проис-
хождение.
XXIV. распятие.
При исчерпывающем обзоре всех евангель-
ских данных, —эпизод распятия оказывается
одним из наиболее темных моментов иезуист-
ской легенды. Сообщение первоисточников
относительно этого эпизода еще более бездо-
казательно, чем об остальных моментах из
жизни Иисуса. Датировка этого эпизода со-
вершенно мифична. Самое приурочивание
распятия ко дню весеннего равноденствия, дню
общепризнанного на Востоке торжества, осно-
ванного на астральных представлениях, пока-
зывает, что авторы евангелий совершенно
игнорировали в этом пункте всякие соображе-
ния историчности и правдоподобия.
Однако, как бы там ни было, но рассказ
о распятии лишен всякой исторической дока-
зательности, ибо он воспроизведен много вре-
мени спустя после описанного в нем события
и даже много позже появления первых воспо-
минаний об Иисусе. Допрос у Пилата, деталь
о двух разбойниках и речи Иисуса на кресте
носят на себе отчетливый отпечаток вольного
измышления. С другой стороны нет ни одного
резонного основания, которое говорило бы за
то, что бы „данные* Павловых посланий ука-
зывали на какое-нибудь реальное событие

113
114
вроде „распятия". Правда, представление о
казненном мессии настолько мало присуще
для какого-нибудь иудейского культа, что с
первого взгляда само собою напрашивается сле-
дующее предположение: возможно, что какой-
нибудь проповедник, претендовавший на звание
мессии, был, действительно, казнен, после чего
его ученики начали деятельно пропагандировать
веру в новое пришествие казненного мессии.
Когда мы, однако, производим сравнение и
сверку содержания евангелий и посланий;
когда мы обнаруживаем, что схематический
образ Павлова Иисуса не имеет никакой ощу-
тимой связи с проповедником „Иисусом-назо-
реем" или с „Иисусом из Назарета" еванге-
листов; что сами евангелия хранят в себе
явственные следы искусственного пристегива-
ния к Иисусу прозвища „назарянин"; что
в первом евангелии Иисус первоначально не
имел никакого эпитета; когда мы обнаружи-
ваем все это, —мы вправе задаться вопросом:
а не ведет ли иезуистское движение своего
происхождения от талмудического Иисуса бен-
Пандира 1), который за кощунство и ересь
был побит камнями и „повешен на дереве"
в годы правления Александра Ианнея (106-79 г.
до р. х.). Д-р Лев, законченный гебраист,
убежден в том, что именно этот Иисус бен
Пандира и был основоположником секты
эссеев или иессеев2), тождество которых
с легендарными первохристианами так уси-
ленно стараются доказать некоторые исследо-
ватели. Это, однако, так и остается гипоте-
зой, так как Иисус бен-Пандира — не более,
чем историческое имя. Вопрос о месте и вре-
мени деятельности этого Иисуса бен-Пандира
тем более запутывается, что в вавилонской
гемаре8) он отождествлен с некиим бен-Сотада,
бен-Стада, или бен-Сатда, который, согласно
одного источника (ненадежного), существовал
во времена рабби Акибы, т.-е. во 2-ом веке
по р. х. О талмудическом Иисусе, так же,
как и о бен-Сгада, рассказывается, что он
был побит камнями и тут же повешен на де-
реве накануне пасхи. Но тогда как бен-Пандира
был казнен, якобы, в Иерусалиме, —бен-Стади
был умерщвлен якобы в Лиде. Раввинистские
комментаторы и новейшие гебраисты до са-
мого последнего времени держались того
взгляда, что под бен-Пандира и бен-Стада
разумеются две разных личности4), что ото-
ждествление их было, разумеется, ошибкой
со стороны раввинов. Как бы там ни было,
но доверять тому совершенно изолированному
хронологическому указанию ненадежного
источника, о котором мы упомянули, не при-
ходится, тем более, что история о бен-Стада
связана с именем Марии из Магдалы. Нам
приходится довольствоваться указанием на то,
что в талмуде существует след какого-то
Иисуса, который был казнен в канун пасхи,
за сто (или больше) лет до Понтия Пилата.
Можно, однако, спросить, был ли этот Иисус
распят в буквальном смысле слова. Прихо-
дится считать установленным, что выражение
„повесить" очень часто означало во времена
греков и римлян „распять"6), так что у мо-
лодой церкви не могло быть возражений про-
тив оставления в „Деяниях" тех мест, где
говорится о том, что Иисус был „повешен на
дереве". Эта деталь остается, однако, пробле-
матичной в отношении талмудического Иисуса,
ибо талмуд говорит о повешении побитого
камнями в) Иисуса, т.-е. трупа его: ясно, что
распятие трупа вряд ли могло иметь какой-
нибудь смысл. Возможно, впрочем, что это
распятие могло быть совершено над трупом
из издевательства над мертвым святотатцем.
Если бы Иисус Павла был, действительно,
личностью, казненной во времена Понтия Пи-
лата, то послания сохранили бы нам самые
веские данные относительно распятия Иисуса.
А между тем мы уже видели, что, хотя не-
которые места этих посланий являются поздней-
шей интерполяцией, однако, все относящееся
в них к распятию Иисуса не носит характера
интерполяции7). Если же все-таки Иисус Павла,
этот схематический образ человека, (ничему
не учившего и ничего не совершившего, ни-
чем не замечательного, кроме своей смерти),
если этот Иисус является, действительно, тем
Иисусом, который жил сто лет назад, то само
собою разумеется, что, если бы даже он и
был повешен, как говорится в талмуде, то он
легко мог превратиться во времена Павла
в „распятого". Ведь и самый крест, как мы
увидим дальше, был мифическим элементом,
который особенно легко мог быть поставлен
в тесную связь с культом бога спасителя. Дей-
ствительно имевшее место распятие, бичева-
ние и умерщвление Антигона, последнего
иудейского царя-асмонея в), казненного Марком
Антонием9), тоже могли служить прообразом
для рассказа о распятии Иисуса, который был
казнен, якобы, со всенародным оглашением
царского титула, как это должно было во вся-
ком случае иметь место при казни Антигона.
Весьма вероятно также, что при казни
Антигона на голову его надет был соломен-
ный или терновый венец для того, чтобы
сильнее подчеркнуть его унижение. Филон
также описывает один случай, когда чернь
александрийская во времена Калигулы устроила
кошачий концерт царю Агриппе, проводя по

115
116
улицам с большой помпой юродивого Кара-
вву, (очень редкое имя), разодетого в цар-
ские одежды 9). Toirna встречала эту паро-
дию на царя криками восторга, как повели-
теля (Maris, по-сирийски). В этом описании
Филона есть, однако, мифические наросты,
как и в рассказе о казни Антигона.
Рассказ о терновом венце, бичевании и
царском титуле совершенно отсутствует в по-
сланиях, как и остальные, впрочем, евангель-
ские детали распятия, а потому и он должен
быть признан мифичным. Первое, что прихо-
дит в голову исследователю в области сравни-
тельной мифологии, когда он встречается
с евангельским „терновым венцом", это мысль
о том, что „терновый венец" был ничем иным,
как вариантом античного нимба, который был
аттрибутом солнечного бога10). По всей ве-
роятности, оно так и было. Возможно, однако,
что в языческой мифологии существовал
аттрибут, еще более похожий на евангельский
терновый венец, бывший именно недостающим
звеном между античным нимбом и евангель-
ским венцом. Прометей и Геракл были двумя
языческими спасителями, и оба они изобра-
жались с шутовскими венцами на голове. Гре-
ческий миф связмвает между собой обоих
спасителей. Согласно Атенеяп), Прометей,
плененный Юпитером, осужден был на ноше-
ние ивового венца и железного кольца, и тот
же исследователь античных древностей цити-
рует потерянное произведение Эсхила („Осво-
божденный Прометей" и „Сфинкс"), согласно
которых набожные люди носили венцы, симво-
лизировавшие пленение Прометея и его само-
пожертвование ради людей 12. Такой же венец
ассоциировался у греков и с Гераклом. Со-
гласно древнего греческого мифа Прометей,
на которого наткнулся Геракл во время сво-
его странствования, из благодарности к Гераклу
за то, что тот умертвил орла, клевавшего
печень героя, посоветовал Гераклу не ходить
самому за золотыми яблоками Гесперид, а
послать Атласа. Так Геракл и поступил, взва-
лив на свои плечи бремя Атласа. Когда Ат-
лас принес яблоки, он предложил Гераклу
подержать на себе небо еще некоторое время,
пока Атлас доставит яблоки Эврисфею, пору-
чившему Гераклу добыть яблоки Гесперид.
Прометей посоветовал своему спасителю для
вида согласиться на предложение Атласа, но
попросить гиганта короткое время подержать
небо, пока Геракл не сделает себе соломен-
ной подушки на голову, чтобы легче было
держать тяжелое бремя Атласа. Атлас на это
согласился, но Геракл, конечно, так и оста-
вил Атласа стоять под своим бременем 18).
Таким образом, и Геракл является спасите-
лем, имеющим на голове шутовскую корону.
Эта деталь является, вероятно, одной из тех
бесчисленных историй, которые придуманы
для об'яснения древних ритуальных мистерий.
По этому мифу мы можем заключить, что
в греческом ритуале Прометей и Геракл изо-
бражались увенчанными короной из ивовых
прутьев или терний. Возможно, что такие
венцы надевались на голову и новопосвя-
щенным. В таком культе, как митраизм, у ко-
торого христиане позаимствовали свою ве-
черю, аскетический терновый венец не пред-
ставляется необычайным явлением. Согласно
свидетельства Тертуллиана и) какой-то венец
был в употреблении у митраистов. В магиче-
ском культе Митры существовал обряд увен-
Рис. 31. Геракл с венком на голове.
чания жертвы короной 1б), так же, как и во
всех языческих культах 16). От Атенея17) мы
знаем, что в египетской религии терновые
венцы играли особенно значительную роль.
В Абидосе18 были известные колючие дре-
весные породы, ветви которых ниспускались
гирляндами. Такого рода гирлянды, могли
легко послужить поводом для создания еван-
гельского мифа о терновом венце. Геродот
сообщает нам 19 также о том, что у греков
был в ходу следующий рассказ. Когда Гер-
кулес попал в страну египтян, они украсили
его гирляндой и торжественно повели его
в храм с намерением принести его в жертву
своему высшему божеству. Однако, когда они
подвели его к жертвеннику, Геракл внезапно

117
118
напал на них и перебил их всех. Геродот
отвергает этот рассказ с указанием на то,
что египтяне не знали в то время человече-
ских жертвоприношений. Тем не менее рас-
сказ этот намекает на существование египет-
ского ритуала, в котором бога-спасителя увен-
чивали короной и водили как пленника.
Быть может это как раз тот ритуал, кото-
рый практиковался в Абидосе. В основе своей
эта корона могла, конечно, символизировать
именно древний нимб. У нас есть, однако,
еще одно об'яснение, которое столь остро-
умно разработано ученым Фрезером в его
„Золотой ветви"ад). Фрезер показал, что
во время древневавилонского сакейского
праздника какой-нибудь осужденный на казнь
преступник облачался в царские одежды и
в течение трех дней удостаивался царских
почестей, после чего его раздевали, бичевали
и распинали21). Этот обычай является,
по мнению Фрезера, комбинацией из обы-
чая приносить в жертву преступника
в качестве козла отпущенияв) и специаль-
ного, еще более древнего, обычая умерщвлять
божественного человека для того, чтобы
влить новую энергию и силу в жизнь мира
вообще и в растительную жизнь в частности 23).
Во время таких жертвоприношений жертва
увенчивалась короной так же, как и во время
заклания преступников в Афинах (во время
Фаргелий—праздника Апполона 24).
Следует также отметить, что во время древ-
них жертвоприношений у североамерикан-
ских индейцев на голову пленника, предназ-
наченного в жертву, надевалась корона из
перьев, а в руки ему давался начальнический
жезл2б). Этот обряд является, повидимому,
ничем иным, как позднейшей модификацией
древнейшего ритуала, когда в жертву прино-
сился начальник или высокопоставленное лицо.
Таким образом, нить нашего исследования
приводит нас от древнесемитического мифа о
„сыне единородном", которого пожирает его
отец Кронос 26), к ритуалу, в котором жертва
облачалась в царские одежды и украшалась
царскими аттрибутами 27).
Мы имеем здесь, повидимому, источник не
только шутовского „коронования" Иисуса, но и
вставки о разбойнике Варавве, „сыне отца",
который во времена Оригена фигурировал в
большинстве рукописей, как Иисус Варавва -8).
Возможно, что истинный источник рассказа
евангелий о тайном погребении Иисуса сле-
дует видеть в обряде греков, которые имели
обыкновение во время праздника Фаргелий
внезапно и таинственно убирать трупы при-
несенных в жертву преступников. Напиток
из уксуса фигурировал также и в таинствах
Деметры29). Мы, значит, снова оказываемся
на пороге углубленного антропологического
исследования, которое должно показать нам,
что евангельский рассказ о распятии связан
с древним и изменчивым восточным ритуалом.
Но, так как такое исследование предпринято
мною в другом месте, то мы пока на этом
и остановимся.
XXV. Несение креста Симоном из
Кирены.
Следующая деталь евангельской истории
может быть тоже выведена с большой долей
вероятности из языческого мифа. Один из
второстепенных подвигов Геракла заключается
в возведениии двух столпов в Гадесе для
разграничения Европы и Ливии1). Мы
имеем здесь комбинацию из культа Геракла
с культом его двойника, Мелькарта, которому
поклонялись в Гадесе и миф о котором по-
служил основой для библейского мифа о
Самсоне. Два столпа, бывшие налицо в еврей-
ских и финикийских храмах2), являются ни-
чем иным, как древними символическими
вехами солнечного движения. И здесь в нашем
распоряжении имеется, как и в других случаях,
пестрый клубок всяких легенд, обгоняющих
смысл этих столпов3).
В легенде о Самсоне „два столпа" фигури-
руют дважды. В первый раз они появляются
в виде косяков городских ворот Газы4),
которые унес с собой Самсон. Во второй раз
они являются теми столпами, которые сокру-
шил остриженный и ослепленный Самсон,
когда его привели во дворец на пир филисти-
млян. Самсон является здесь олицетворением
солнца, слабого и лишенного лучей, находя-
щегося вблизи одной из своих вех. Подобно
тому, как Самсон нес косяки ворот, Геракл
нес на себе свои столпы, а сирийская легенда
говорит, что он умер как раз на том месте,
где он столпы эти воздвиг6). В древнем
искусстве Геракл изображается несущим свои
столпы так, что они образуют форму креста б).
Может быть, здесь-то и есть источник рас-
сказа об Иисусе, несущем собственный крест
к месту своей казни7). Христианское искус-
ство всегда изображало Иисуса изнемогающим
под бременем креста, подобно тому, как
античное рисовало Геракла согбенным под
тяжестью столпов. Замечательно, что три
синоптика подменяют Иисуса мужем, по имени
Симон из Кирены, который и нес на себе
крест. Кирена находится в Ливии, как раз
там, где, якобы, воздвигал свои столпы Геракл,

119
120
а „Симон" является наиболее близкой гречес-
кой модификацией имени „Самсон", которое
по-гречески могло читаться, как и по-еврейски,
„Шимсон". В Палестине, однако, „Шимон"
(Симон), „Шемо* или „Шем" было как раз
одно из имен бога солнца, бога Шемеш,
отождествлявшегося с Баалом. Миф о
„Шемеше" или „Шеме* был, вероятно, источ-
ником мифа о Шимшоне (Самсоне). Бог
Шимон пользовался особенным почетом в
Самарии8). Но ведь Самария находится как
раз между Иудеей и Галилеей и ясно, что
ее религия должна была оказать влияние на
характер иезуистской легенды. Ведь согласно
четвертого евангелия спаситель посетил этот
край и имел сношения с его жителями. Что
могло быть, таким образом, вероятнее, чем
преображение солнечного героя Шимона с его
столпами, несомыми крестообразно в мужа
Симона, несущего крест Иисуса?
Существование в евангелиях двух версий
о несении креста показывает, что самый факт
несения креста является мифом. А в таком
случае можно ли найти более вероятную гипо-
тезу, чем ту, которая утверждает, что подвиг
Симона из Кирены является вариантом под-
вига киренского Шимона-Геракла?
XXVI. Мифический крест.
Если мотивы несения креста и тернового
венца в легенде об Иисусе могут быть на-
верняка, как и многое другое в этой легенде,
выведены из какого-нибудь языческого или
древнесемитического мифа, то этим как раз
увеличивается вероятность того предположе-
ния, что и идея распятия Иисуса на кресте
покоится на очень старом мифологическом
основании, а именно: либо на легенде о про-
стом повешении первоначального Иисуса бен
Пандира за сто лет до „христианской эры*,1)
либо на старинном обряде, заключавшемся
в ежегодном ритуальном жертвоприношении,
причем этот обряд был связан с употребле-
нием креста, как религиозной эмблемы. Не
только крест был, как это утверждают ныне
все ученые, общераспространенным в дохри-
стианскую эпоху символом жизни или бес-
смертия, но и самая идея мистического или
„ идеального * распятия была совершенно не-
отъемлемым элементом языческого богословия.
Этот факт совершенно отчетливо выкристал-
лизован, как в совершенно явных мифах, так
и в квази-историчных или легендарных эпи-
зодах. Одного распятия иудейского царя
Антигона было достаточно, чтобы произвести
сильнейшее впечатление в Сирии и Египте.
А история распятия Кира *), который в иудей-
ской пророческой литературе фигурирует,
как подлинный мессия8), могла опять-таки
обусловить распространение идеи распятого
мессии по всей иудейской диаспоре 4), т. е.
по всему греко-римскому миру. Легенда об
Исааке, этом „единородном сыне", которого
собрался принести в жертву Авраам, кото-
рый был уже привязан к костру и который
лишь в последнюю минуту был заменен
ягненком, эта легенда могла послужить для
иудеев, чрезвычайно преданных своим рели-
гиозным традициям, первоисточником идеи
распятия. Такую же роль могла сыграть и
легенда о распростертых руках Моисея, спас-
ших израильтян от поражения в борьбе с вра-
гами. Несомненно, все же, то обстоятельство,
что как на Востоке, так и на Западе реши-
тельно вся мифология пронизана мотивом
распятия.
Идея мистического распятия так же, как и
символ креста, представляют собой комплекс
гораздо большего числа символических и ми-
стических представлений, чем какой-либо дру-
гой элемент культа Иисуса.
Что крест играл, между прочим, также и
роль фаллической эмблемы, не подлежит ни-
какому сомнению. Однако в высшей степени
вероятным является предположение, что крест—
символ связан с теми палочками—арани, слу-
жившими для добывания огня, которые были
освящены теологией индийских арийцев по
истечении долгого времени после того, как
они перестали употребляться в качестве до-
машней утвари. В ведах бог огня Агни изо-
бражается, как божественный младенец, рож-
дающийся от обоих арани. И если это пред-
ставление приписывает Агни рождение от
трения арани, то в нем заключена также и
идея символической комбинации креста и
солнца, которую мы находим хотя бы в асси-
рийской системе, где божество представлено
в виде креста б), причем вертикальный столб
преобразился в человеческую фигуру, а го-
ризонтальная перекладина в пару крыльев.
Из этого типичного представления выросло
позднейшее представление о распятом боге у
поклонников Митры, у которых мы находим
изображение распятой человеческой фигуры,
которая держит в одной руке венок или ве-
нец, имевший в мистериях Митры безуслов-
ную связь с ритуальным употреблением венца
(тернового?). В ритуале Мигир Иашт 6) в зен-
давесте Митра, солнечный бог, едет в своей
колеснице по небу, «воздев свои руки к бес-
смертию 7). Отчетливо ясную вариацию этой
идеи представляет собой миф об Иксионе,

121
122
который изображается распятым на своей
„четырехконечной плахе*, как называет ко-
лесо Пиндар 8).
Иксион, сам, вероятно, должен был в ка-
кой нибудь мифологии играть роль солнеч-
ного бога и, как таковой, он и должен был
изображаться распростертым на огненном или
на солнечном диске. Рис. 32.
Та идея добровольного мученичества, ко-
торая заложена в этих представлениях, могла
случайно оказаться непонятной для последо-
вателей другой системы, куда перешли эти
представления, так что мнимое мученичество
могло превратиться там в столь же мнимую
кару. Так, например, мы имеем греческий
миф о дерзком посетителе Олимпа, который
осмелился добиваться благосклонности царицы
неба. Зевс обманул его, посадив на место
Геры облако, а затем, по приказу Зевса,
Гермес привязал несчастного к огненному
колесу, которое пребывает в вечном враще-
нии в Гадесе 9).
Рис. 32. Колесование солнечного бога Иксиона.
Какое быстрое распространенме могли по-
лучать подобные представления, показывает
факт перенесения представления о колесе с
четырьмя спицами на птицу-юнкс10) (верти-
шейку), которое обгоняется ничем другим,
как сходством названия этой птицы с именем
Иксион. Возможно, впрочем, что мы здесь
имеем дело с весьма древним арийским ми-
фом, ибо зигзагообразная молния тоже ведь
является в мифологии птицей-орлом, дятлом
или ястребом п). А о некоторых птицах рас-
сказывается, что они являются упавшими с
неба молниями. В Вавилоне 4 таких птицы
были изображены на балдахине или на по-
толке тронного зала для того, чтобы „напо-
минать царю о богине мести ", а маги назы-
вали этих птиц „языками бога" 12).
В ведийских гимнах Агни слывет „птицей
с золотыми крыльями" 13), а его молнии наз-
ваны „легкокрылыми". Индра, громовержец,
слывет там „пурпурным" и „крылатым", даже
солнце и луна являются многокрылыми пти-
цами, летающими вокруг небесного дерева 14).
Очень легко установить связь между всем
этим и крылатым солнечным богом ассирий-
ского или египетского искусства, а также
крылатым солнечным ангелом христизма.
В распятии солнечного или огненного бога
мы имеем опять-таки ключ к разгадке мифа
о Прометее. Несмотря на некоторый скепти-
цизм со стороны немецких ученых, можно
считать доказанным, что Прометей, носитель
и податель небесного огня, тесно связан с
санкритским Pramantha, огнерождающей свер-
лильной палочкой, или с вариантом Ргатап-
thhys — "сверлильщик", „ похититель " 15).
А рассказ о наказании, постигшем Прометея,
прикованного к кавказской скале, лишенного
возможности помешать зевсову орлу клевать
печень мученика, совершенно отчетливо во-
спроизводит идею распятия 16).
Лукиан даже прямо говорит о распятии
Прометея 1Т). Из одной версии мифа о Про-
метее, мы узнаем, что цепи Прометея были
прикованы к деревянной балке 18), а это во-
спроизводит перед нами то представление
мифа о боге-спасителе, согласно которого
бог-страдалец умирает привязанным к дереву.
Фороней, сын Инаха, водного бога, тожде-
ственного, вероятно-Ноаху или Еноху, кото-
рый в Ар осе19) почитался, как податель
огня, имел наподобие Прометею в качестве
матери Мелию, нимфу „ясеня". И, если, быть
может, Штейнталь 20) слишком поспешно вы-
сказывается в пользу предположения, что
Фороней должен был изображаться в виде
птицы, так как это имя является модифика-
цией санкритского эпитета „ ehmanyus",
„стремительно несущийся, летящий", то все
же несомненно, что имя его матери связывает
его с деревом. А то обстоятельство, что, с
одной стороны, Прометей сотворил, якобы, лю-
дей из глины, а, с другой, Фороней считался
первым человеком21, позволяет нам связать
миф о Прометее с греко-иудейским представ-
лением п боге- Христе, который в качестве
Логоса предсуществовал всему тварному миру.
Подлинный смысл символического дерева
становится особенно-ясным в связи с широко

123
124
распространившимся в древности аскетическим
культом самооскопившегося богочеловека
Аттиса, которому вместе с его матерью—девой,
Кибелой, были посвящены празднества 22—
27 марта, совершенно явно указывающие
на связь этого бога с весной, началом года,
и весенним равноденствием 22). Во время этих
празднеств срубали пихтовое дерево, ко-
торое украшалось букетами и венками
из гвоздики и относилось в храм великой
богини-матери в качестве символа погибшего
полубога. После этого его разыскивали с во-
плями по горам и лесам23), а затем насту-
пали дни веселья, когда Аттис оказывался,
якобы, обретенным 24). Об Аттисе ходил рас-
сказ, что он был превращен богиней в пихту
за свою нецеломудренность25). Пихта же,
повидимому, отождествлялись также и с ним-
фой, которую он, якобы, любил 26). Юлиан
констатирует, что дерево срубалось ежегодно в
тот момент, когда во время равноденствия
солнце достигало своей высшей точки на
небосклоне, При этом совершались обряды,
которые отнюдь не должны были быть пред-
метом гласности, которые являлись священным
и неизреченным достоянием Галлоса, т. е.
кастрированного полубога. Очевидно, пихта
символизировала собой отрезанный фаллус,
этот жизненный принцип природы и челове-
чества. Мы узнаем от христианского отца
церкви Юлия Фирмика, который совершенно
непреднамеренно знакомил своих читателей
с языческими мистериями, что к срубленной
пихте привязывалось изображение юноши 27),
и что обряд с деревом и изображением боже-
ства существовал также в культе Изиды, Ози-
риса и девы Персефоны 28). В таинствах Изиды
гробом Озириса29) служило, повидимому,
выдолбленное пихтовое дерево, а в мистериях
Персефоны срубленному „священному дереву"
придавался вид девушки. Над этим изобра-
жением верующие плакали в течение сорока
ночей, после чего изображение сжигалось.
Это дает между прочим ключ к разгадке ро-
дезийского культа Елены Дендриты, т. е.
Елены, повешенной на дереве80), символизм
которого выясняется из мифа об Елене, пове-
шенной в наказание на дереве. Во всем этом
мы имеем несомненно пережиток древнего
ежегодного жертвоприношения, имевшего ри-
туальный характер. Впрочем, и Гор носил у
последователей гностика Валентина название
„креста" и спасителя81).
Мы имем здесь, таким образом, знаменитый
„Arbor cruris", (дерево страсти)" со всем
кругом связаных с ним идей страдания, тра-
ура, воскресения и ликования. Аттис стано-
вится после своего воскресения „отцом и вла-
дыкой 30а), а Озирис остается богом-отцом,
творцом и судьей всякой плоти и всякого
дыхания в мире, спасителем человечества.
И Дионис, в общем самый популярный из
греко-римских богов в эпоху, непосредственно
предшествовавшую началу христианской эры,
тоже является богом священного древа, спа-
сителем и жертвой. Одним из его эпитетов
было слово „Dendrites", (относящийся к де-
реву33). Он имел свои священные столпы, а
в Беотии он слыл Edendros, „обретающимся
на дереве м). Однако в мифе о Дионисе стра-
сти бога не связаны с деревом. Подобно
Митре-Дионис является жертвой **) и подобно
тому, как Митра является во всяком случае
божественным быком, божественным бараном
или божественным ягненком, Дионис был также
божественным быком, ягненком, бараном. Эти
животные чаще всего приносились ему в
жертву36), в барана же Дионис был, якобы,
превращен Зевсом, который хотел оградить
божественного младенца от преследований
Геры 87). Согласно одного очень распростра-
ненного мифа Дионис был еще ребенком убит
титанами ю), а по различным другим легендам
он подвергался преследованиям. В культе
Диониса мы обнаруживаем ассоциирование
бога исключительно с виноградной лозой.
Однако, деревянные изображения Диониса
изготовлялись из фаллического фигового де-
рева, а самого Диониса символизировал иногда
и пень этого же дерева89). В Египте же Ози-
рису посвящены были все культурные де-
ревья 40).
В настоящее время очень трудно устано-
вить, имеем ли мы во всех этих системах
дело с взаимными заимствованиями или нет.
Мы не можем также воспроизвести и поря-
док, к котором эти возможные заимствования
происходили. Однако, наличие идеи священ-
ного дерева—креста во всех этих многочи-
сленных культах является доказательством
распространенности этой идеи. Аттис, оскоп-
ленный юноша, бывший первоначально расти-
тельным богом41), представляет собой про-
дукт слияния лунного и солнечного культов
и перенесения сексуальных аттрибутов богини
луны на лунного бога {Bens Lunus). С дру-
гой стороны то обстоятельство, что поклоне-
ние Аттису наряду с его великой матерью
происходило в пору весеннего равноденствия,
отождествляет его с богом солнца42), кото-
рый как раз в эту пору по представлению
верующих снова соединяется с землей и воз-
рождает растительную жизнь. Этот культ был
по всем видимостям азиатского происхожде-

125
126
ния, как, впрочем, и культ Митры, тоже
солнечного божества, которое было, однако,
не бесполым, а двуполым олицетворением
солнца и луны, которое в искусстве изобра-
жалось с полумесяцем за плечами, откуда и
произошло, как это подчеркивает Фирмик,
в действительности, христианское распятие
Knmfix 43). И в его культе мы, насколько
можно судить по памятникам, тоже встре-
чаем священное дерево, у подножия которого
в день праздника приносился в жертву ягне-
нок **), ибо жертва должна была быть „непо-
рочной*. Наконец, культ Озириса представ-
ляет собой целый комплекс многих мифов,
ибо он одновременно является и ночным и
дневным солнцем, и луной, и влагой, и Ни-
лом, и семенем и многим другим. Персефона,
опять-таки, оказывается „погребенным семенем",
которое разыскивается стенающей Mater
Dolorosa и которое на некоторое время
возвращается к матери, появляясь на
поверхности в виде злака, тогда как оно про-
должает оставаться под землей в виде семе-
ни. Отсюда и возник миф о похищении ее
Плутоном и о ее пребывании под землей
в качестве царицы Аида.
Мы не можем здесь продолжать полное
выяснение значения священного дерева во
всех этих системах45). В древне-галльской
религии культ священного дерева, повидимому,
находился в тесной связи с каннибалистиче-
ским причастием, ибо умерщвленные жертвы,
предназначенные на сведение, предварительно
распинались в храме46). Достаточно отметить,
что и здесь мы натыкаемся на существование
того мифа, который обошел весь древний мир.
Даже в древней Мексике мы находим удиви-
тельно точную аналогию христианского культа.
И здесь священное дерево преобразилось
в крест, на котором выставлялось испеченное
из теста изображение бога-спасителя. После
некоторого времени верующие взбирались на
этот крест, доставали оттуда изображение
бога, ломали его на кусочки и с'едали47).
Самое название мексиканского креста означало
„дерево жизни и плоти48"). И здесь также
изображение на кресте имело какое-то спе-
циальное религиозное значение, тогда как
один из самых отвратительных обрядов этой
системы заключается в том, что жрец, надев
на себя кожу специально убитой для этого
женщины, становился с „крестообразно* рас-
простертыми руками перед изображением бога
войны 4в).
Что символ креста приобрел абстрактное
или мистическое значение в греческой тео-
логии еще за много веков до христианской
эры, показывает замечательное место в „Ти-
мее* Платона60), где говорится о том, как
бог, создав душу всего, рассек ее вдоль на
две части и затем, соединив обе эти части
в форме „X*, возвратил ее миру. Не только
Юстин-мученик и) цитирует это место для того,
чтобы подкрепить учение о Логосе, но и
низшие слои населения Антиохии, как из-
вестно, называя в эпоху Юлиана христианское
царствование Константина временем „Chi и
Карра 62<с), обозначали своего бога-спасителя
начальной буквою, которая со своей стороны
являлась одним из названий крестаб3). Фал-
лическое значение креста, само собой разу-
меется, связано со всеми прочими его аспек-
тами. Для примитивных народных масс, а из
них и состояли низшие слои населения в эпоху
цивилизованного язычества, такая фаллическая
символика креста не была ни в коем случае
отталкивающей. Напротив, она была совер-
шенно естественной и понятной, так что все
громы, которые обрушились со стороны отцов
церкви на языческую обрядность, говорят не
об испорченности язычников, а скорее о по-
явлении некоей новой софистики, некоего
нового представления о грехе и позоре. Это
новое представление родилось как в Греции,
так и среди иудеев и обитателей Востока
вместе с возникновением аскетических и мер-
твящих культов, а в особенности христианства,
которое было по преимуществу религией са-
моуничтожения во имя спасения души. Как
Вольтер давно уже отметил, многие обряды и
обычаи, которые нам кажутся отталкивающими,
могли вовсе не казаться таковыми своим изо-
бретателям и основоположникам. В существе
религиозного развития лежит именно свойство
символов выкристаллизовываться и принимать
устойчивую форму, так что более или менее
длительная ассоциация между священным де-
ревом и страстями спасителя могла привести
к тому, что крест стал символом искупитель-
ных страданий и смерти бога преимуще-
ственно для благочестивых людей.Несомненным,
однако, во всяком случае, остается тот факт,
что популярность символа укреплялась среди
широких масс, главным образом, его эмбле-
матическим значением. А так как крест еще
задолго до христианства фигурировал в ка-
честве амулета м), предохраняющего от смерти,
то христизм использовал это обстоятельство и
усвоил эту эмблему, превратив ее в базу для
нового мистико-исторического учения, похо-
жего на те, которые лежат в основе всех
древних теологии. Куда бы христизм ни на-
правился, крест везде существовал уже до
него66). Когда же христизм убедился, что

127
128
старый символический венок из розw) дер-
жится столь же упорно, как и его корреля-
тивная эмблема, он перенял у язычества и
этот символ так же, как это случилось с кре-
стом.
Живучесть подлинно народных религиозных
представлений доказывается существованием
фаллических церемоний в некоторых местах
даже современной Франции и Италииб7).
А в отношении одного символа христизм
является уже прямо копией языческого риту-
ала. Епископский посох или жезл имел не-
сомненно в культе Озириса эмблематическое
значение, и христиане присвоили себе эту
эмблему совершенно сознательно. В культе
Озириса крест, посох и дерево жизни, как
мы уже видели, были тесно связаны с куль-
том убитого бога-спасителя. „ Эмблемой стал
stauros или крест Озириса, а этим был дан
новый толчок мифотворческой работе. Крест
стал для египтян символом бессмертия, а сам
бог оказался распятым на том дереве, кото-
рое символизировало его оплодотворяющую
силу" м). Изображение ритуального плача
божественных сестер Нефтис и Изиды по
Озирисе, о котором мы упоминали вышеБ9),
найдено в развалинах храма на острове Фи-
лах, причем фигуры богинь изображены про-
тив ряспятого Озириса. И здесь также Ози-
рис олицетворяет собой троицу, об'единяя
в себе аттрибуты Фта, Зогара и Озириса 60).
Рационалистические исследователи отнюдь
не должны таким образом приходить в сму-
щение по поводу известного текста в „ От-
кровении " (XI, 8), говорящего о „великомго-
роде, который духовно называется Содом и
Египет, и где их (в некоторых греческих
версиях—наш, в православной тоже) господь
распят".
Обычная форма герм (изображений или
эмблем Гермеса, бога межевых знаков), кото-
рые обыкновенно ставились на межах и пе-
рекрестках и представляли собой кресты,
кончающиеся вверху человеческими головами61),
могли специально содействовать ассоцииро-
ванию креста с учением о Логосе или слове,
ибо Гермес был Логосом в греческой теосо-
фии задолго до христианской эры. Затем обще-
известное употребление c/rux ansata в культе
Венеры в) могло установить связь между кре-
стом и учением о любви. Одним словом, во
всем цивилизованном и нецивилизованном
мире крест мыслился, как-прямо или косвенно-
связанный с тем или иным божеством символ.
Крест вделывался в капитальные стены еги-
петских храмов **). Крест найден среди раз-
валин галло-римской виллы w) с изображенной
на нем головой Нептуна, так что он похож
на распятие. Крест был той эмблемой, по-
средством которой Озирис приобщал души
праведных к жизни вечной. Крест был и тем
молотом—молнией, которым северный бог Тор
(Тур-громовержец-Индра) убил змею и снова
воскресил ее№). Везде и всегда крест симво-
лизировал жизнь, спасение, часто он символи-
зировал и смерть бога.
Случай с головой Нептуна приводит нас
еще к одному источнику перекрещивающихся
между собой мифов. В своем древне-этрус-
ском образе Нефуна Нептун был, повидимому,
солнечным божеством и олицетворял собой
восходящее солнце 66). Во всяком случае Неп-
тун, как бог подземного мира, владыка моря,
способный, однако, вмешаться и в те собы-
тия, которые происходят на поверхности
суши в?), мог быть изображен на кресте, как
показатель магической силы этого символа.
Космологическое значение креста выступает,
однако, отчетливее всего в астрономическом
изображении барана или ягненка, перерезае-
мого крестообразно равноденственными дугами.
Это изображение намекает на квази-распятие на-
стоящего барана или ягненка.Таким образом мы
имеем в астрономии агнца на кресте, а от-
туда он перешел и в религиозные мистерии 68).
Мелитон из Сард учит, что господь был
агнцем, подобным тому, которого в кусте
поймал „Авраам", причем тот же Мелитон по-
ясняет, что куст „был прообразом креста" 69).
Заклание агнца у подножия священного де-
рева было безусловно символическим жертво-
приношением, связанным с зодиаком, подобно
закланию быка в культе Митры. Вступление
солнца в созвездие Овна являлось для древ-
них рождением мира70), так что созвездие
Овна сделалось высшим и наиболее почитае-
мым из всех тех зодиакальных знаков, кото-
рые все вместе опять-таки отождествлялись
с солнечным богом 71). Рис. 33.
Значение агнца, как символа чистоты, мо-
жет быть замечено в древних языческих
культах, существовавших задолго до появле-
ния христианствата). Если Гермес, который,
как Rriophoros, несущий овцу, послужил ху-
дожественным прототипом „пастыря доброго*,
к чистоте и целомудрию имеет мало отноше-
ния, то Аполлон, который назывался Nomios,
нивожителем и hagnokomes78), т.-е. покры-
тым овечьей шерстью, назван многократно у
Пиндара (вопреки другим легендам) hagnos
teos—„чистый, целомудренный бог" 74). Грече-
ское „Äa^os-чистый* должно было быть во
всяком случае связано во всем римском мире
с латинским словом Agnus7б) —агнец. В соб-

129
130
ственном храме Аполлона в Лариссе пред-
сказания оракула возвещались жрицей, кото-
рая считалась одержимой богом 7Ö) и которая
ежемесячно вкушала кровь жертвенного агнца.
Мы снова встречаем здесь прообраз хри-
стианского таинства. Но также и пение Linus'a
совершенно отчетливо указывает на ритуаль-
ный плач о закланном жертвенном агнце. Это
имя, очевидно, было прибавлено греками со-
вершенно без всякого понимания его значе-
ния 77) к имени Адониса или какого-нибудь
другого сирийского бога, про которого су-
ществовал рассказ о том, что он вырос „ среди
ягнят" и был растерзан дикими собаками,
который олицетворял собой умирающую от
летней жары те) свежую весеннюю раститель-
ность. И если праздник иудейской пасхи
основан на другом мотиве, то датирование
этого праздника, связанное с движением
солнца и луны, показывает, что и этот празд-
ник имеет астрономический фундамент. Ми-
фология древнего мира является безбрежным
морем всякой выдумки и фантастики, про
которое приходится сказать только одно:
даже мифологическая фантастика
обнаружила бы пред нами дей-
ствие постоянных психологиче-
ских законов, если бы могли прощу-
пать все ее нити и проследитьих до
конца.
Резюмируя все вышесказанное, мы прихо-
дим к следующим выводам. Во-первых, весь
рассказ евангелий о распятии мог быть осно-
ванным на очень отдаленном от евангельской
эпохи факте действительного распятия Иисуса
бен-Пандира, который мог стать Иисусом
Павла, но который умер задолго до начала
христианской эры и от которого не осталось
никакой биографии, никаких следов какого-
либо учения. Если бы этот Иисус, действи-
тельно, был „повешен на дереве", то все же
действенных элементов общераспространенного
языческого мифа о распятии было бы вполне до-
статочно, чтобы „повешение" Иисуса преобра-
зилось в „распятие". Во-вторых, независимо от
того, существовал ли когда-нибудь Иисус бен-
Пандира, был ли он распят или нет, несомненно,
что в отношении первоначального обряда
евхаристии именно мифическое значение рас-
пятия содействовало во всяком случае при-
знанию христианского культа на первых порах.
Этому, конечно, способствовало и мифическое
значение имени „Иисус" (Иешу-Иошуа79),
имени древнего солнечного бога. В-третьих,
вся ткань евангельского рассказа о распятии
является чисто мифической по существу.
Тайная вечеря, страсти господни, предатель-
ство Иуды, отречение Петра, допрос Иисуса*
лжесвидетели, видение жены Пилата, умыва-
ние рук, замена Вараввы Иисусом, терновый
венец, желчь и уксус, несение креста, надпись
на нем, разговор двух разбойников, воскли-
цание: „Боже мой, зачем ты меня оставил!"
(цитата из Псалтыри, XXI, 2), выражение
„свершилось";—все это так же мифично, как
и рассказ о сверхестественном затмении, о зе-
млетрясении, о разодравшейся надвое завесе
храма, о воскресении святых, о восстании
Иисуса из каменного гроба. Те детали еван-
гельского рассказа, которые не содержат в себе
ничего чудесного, не менее мифичны, не менее
лишены всякого исторического значения, чем
чудеса. Все они одинаково являются литера-
турными наслоениями почти наверное сцени-
ческого происхождения. Рассматривать их, как
исторические детали, столь же безсмысленно
и нелепо, как выдавать за подлинно истори-
ческий рассказ каких-нибудь „Вакханок" Эври-
пида80). Рис. 33.
Рис. 33. Агнец, перерезанный крестообразно
равноденственными дугами. (Вступление солнца
в знак овна у скрещения экватора с эклиптикой).
XXVII, Хитон не сшитый.
Рассказ четвертого евангелия о разделе
одежды Иисуса воинами великолепно показы-
вает, конечно, в малом масштабе, как проте-
кает процесс мифообразования в целом. У си-
ноптиков есть лишь рассказ о том, как рабы
делили одежды, бросая жребий. Это метание
жребия было, повидимому, обычным правилом
при казни. Источником для синоптических
евангелий послужило „пророчество" псалтыри
(XXII, 18), хотя оно у них и не упомянуто.
В четвертом же евангелии рассказ синоптиков
получил очень неудачную позднейшую обра-
ботку. Там рассказывается о том, как рим-
ские воины, разделив на четыре части одежды
Иисуса, не стали раздирать его хитона, ко-
торый был не сшитый, а тканый весь сверху.
Кому-то из составителей или интерполяторов
4-го евангелия пришла в голову нелепая мысль
подчеркнуть особое свойство иисусова хи-
тона, изобразив дело так, что римские сол-

131
132
даты, одержимые благочестивым намерением
осуществить „реченное в писании", разделили
на четыре части всю одежду Иисуса, кроме
хитона. Абсолютно мифическое событие пре-
подносится таким образом читателю прямо-
таки с обстоятельностью очевидца. Весьма
вероятно, что рассказ этот основан на рели-
гиозной драматической инсценировке. Как и
чудо в Кане галилейской, которое тоже при-
ведено в одном четвертом евангелии, миф о
не сшитом хитоне имеет специфически язы-
ческий характер, хотя представление о таком
хитоне существовало у иудеев в дохристиан-
скую эпоху. В Спарте, по словам Павсания,
„ женщины ежегодно ткали хитон для Апол-
лона амиклейского, причем они называли то
место, где они его ткали, тоже Хитоном" 1).
В Элиде тоже ткали каждые пять лет пеп-
лум2) для Геры, причем существовало особое
место, где шестнадцать матрон занимались
этим делом 3). У иудеев первосвященник тоже
носил не сшитое облачение4), хотя в законе
моисеевом на этот счет нет никаких специ-
альных предписаний. Изготовление одежды
для божества было весьма почтенным делом,
а в некоторых культах эта одежда не только
считалась святыней, но и имела какое-то ми-
стическое значение. Но какой бы там харак-
тер не имело в позднейшей Греции облаче-
ние божества, важно то, что в христианском
мифе одежде Иисуса не приписывалось ника-
кого значения и хитон 4-го евангелия стоит
совершенно изолированно в евангелиях.
Что одежда божества имела в древности
мистическое значение, не подлежит никакому
сомнению. По сообщению Плутарха б), одежда
Озириса-солнца считалась цельной и недели-
мой, ибо она „соткана из света", тогда как
одежда Изиды состояла из кусков, так как
свет луны изменчив и прерывист. Так и изо-
бражалась, действительно, одежда Озириса и
Изиды на памятниках6) и в мистериях7). Оба
символа иногда переплетаются. Дитя солнца
Кир одет подобно молодому Иосифу в „ раз-
ноцветную одежду"8). В магической система
персов Агура-Мазда, Митра, Рашну и Шпента
Армаита облачены в одежду „покрытую звез-
дами, которая так изготовлена, что никогда
никто не мог увидеть ее концов" 9). В орфи-
ческих 10) и других античных мистериях оде-
яние солнечного бога состояло из пурпурного
пеплума, подобного той багранице, которую,
согласно евангельского мифа, солдаты надели
на Иисуса, из пестрой шкуры молодой ко-
зули, причем эта шкура символизировала усе-
янное золотыми пятнами золотое небо п), и
золотого пояса, который означал тот круг,
по которому движется солнце. Пан, равным
образом, носит многоцветную шкуру козла,
символизируя этим „Все". И для Климента
александрийского12) одеяние первосвященника
представлялось символом чувственного мира13).
Почти каждый бог имеет свою типичную
одежду. Дионис, бог ночного солнца, носит
на себя пятнистую козлиную шкуру, как
символ звездного света14); Аттис изобража-
ется увенчанным звездной короной, получен-
ной от Кибелы15). А Сосиополис, бог-храни-
тель Элиды, изображался в многоцветном,
покрытом звездами плаще 6).
Весьма вероятно, что в раннехристианской
мистерии большая часть деталей в символи-
ческой одежде языческих культов воспроиз-
ведена была в той одежде, которую воины
делили „на четыре части". Возможно, что и
„багряница" и „венец" Иисуса сохранились
в евангелиях именно из этой мистерии. Но,
так как языческий миф в его христианской
модификации превратился из символического
мифа в материализованный, то и не сшитый
хитон потерял для христианского мира свое
символическое значение—подобно разноцвет-
ной одежде Иосифа.
XXVI N. Погребение и воскресение.
Евангельские рассказы о погребении спа-
сителя в скале и его воскресении являются
вне всякого сомнения просто отголоском того
траурного ритуала, который, как мы видели,
был присущ очень многим древним религи-
озным системам. Потерянную Персефону опла-
кивали в течение сорока ночей. Потерянных
Аттиса и Адониса тоже разыскивали с плачем
и стенаниями, которые сменялись ликованием
и восторгом, когда потерянные боги, согласно
ритуала, оказывались обретенными. С рыда-
ниями и плачем розыскивали также и труп
убитаго Озириса. Обретение статуи или изо-
бражения этого бога тоже сопровождались
плачем и ликованием г). Каково бы ни было
его происхождение; но с полной до-
стоверностью установлен тот факт, что по-
гребение изображения бога являлось необхо-
димым элементом этого ритуала. В культе
Митры особенно легко обнаружить прообраз
евангельской легенды. Там существовал обряд,
согласно которого каменная статуя бога отно-
силась на носилках в священную пещеру,
где ее „ погребали„ в скале, в каменном
гробу. Вскоре после этого происходило
„обретение" бога, сопровождавшееся всена-
родным ликованием 2).

133
134
Первохристиане, которые переняли у ми-
траистов свою евхаристию, позаимствовали у
них также и мистерию воскресения, а церковь
в конце концов переработала этот ритуал
в об'яснительную легенду, как это делали и
язычники в своих бесчисленных мифах. Позд-
нейший миф о нисхождении спасителя в ад 8)
является лишь продолжением или вариацией
мифа о погребении и воскресении. Он нашел
себе еще задолго до христианства признание
в культе Диониса, который, якобы, спустился
в Гадес, чтобы обрести там свою мать Семелу
и возвести ее на небо 4). То же самое было
и в культе Аттиса, „бегство", „исчезновение"
и нисхождение в пещеру которого рассма-
тривались Юлианом 5), как элементы мистерий,
имевших место во время весенняго равноден-
ствия6). Можно только удивляться тому, что,
если у афинянян таинства Деметры имели
место два раза в году, во время весеннего
равноденствия, а затем во время осеннего, то
у христиан мистерия погребения и воскресения
спасителя разыгрывалась только раз в году;
ведь почитатели Аттиса, повидимому, тоже
праздновали воскресение Аттиса два раза
в году. Произошло это повидимому, оттого,
что весенний праздник воскресения больше
соответствовал общему характеру христиан-
ского мифа. Мы уже видели, что многие про-
тиворечия в деталях христианской легенды о
погребении и воскресении объясняются теми
вариациями, которым подвергся евангельский
миф. В частности „Марииа, как мы знаем,
имеют иудейск эе происхождение. Но зато эти
подробности наложили на миф отпечаток
правдоподобия и реалистичности до тех пор,
пока не бросились в глаза их надуманность
и несогласованность. Если мы только внима-
тельно присмотримся ко всем элементам еван-
гельского мифа, то мы увидим, что нет ни
одной детали, которую не в состоянии была
бы об'яснить та гипотеза, которую предлагает
нам сравнительная мифология для разгадки
евангельской легенды.
XXIX. Трапеза семи.
В главе, которая, очевидно, является позд-
нейшим добавлением к 4-му евангелию (XXI),
мы имеем дополнение к мифу о воскресении,
данному нам синоптиками. Воскресший бог
является семи своим ученикам »при море Ти-
вериадском" и, после того, как он помог им
наловить рыбы, он предлагает им обедать, сам
дает им хлеба и рыбы, при чем в рассказе
не говорится об участии самого воскресшего
в трапезе.
У Марка и Луки мы находим два различ-
ных рассказа о явлении воскресшего. Марк
рассказывает о явлении Иисуса одиннадцати
апостолам, „сидевшим за столом". Лука же
сначала рассказывает о явлении Иисуса „двум
апостолам" по пути в Эммаус, после чего уже
Иисус явился „одиннадцати", при чем он сам
ел жареную рыбу. Рассказ Марка находится
как раз в месте (XVI, 9-20), которое целиком
признано позднейшим добавлением. Что ка-
сается рассказа Луки, то и его приходится
признать вставленной позже компиляцией, так
как приводимые им подробности отсутствуют
в других евангелиях.
Неисторичность всех этих рассказов слишком
ясна, чтобы мы сочли необходимым останавли-
ваться на них дольше, тем не менее нам не ме-
шает осветить происхождение их несколько
ярче, чем это делалось до сих пор. Во всех
этих рассказах бросается в глаза значение,
придаваемое акту еды, связанной с явлением
воскресшего Иисуса. В одном рассказе едят
только люди, в другом вкушает пищу и сам
бог. Это дает нам повод искать источник этих
рассказов в церемониале ритуальной трапезы.
Что касается трапезы семи апостолов, то
ключ к рассказу об этом событии несомненно
находится в той „трапезе семи благочестивых
священников", изображение которой нам со-
хранили митраистские остатки в катакомбах.
Эта трапеза была элементом синкретического
культа Митры-Сабазия *). Надо полагать, что
она входила в культ Диониса, который ото-
ждествлялся с Сабазием. Христианский же
рассказ является новым образцом мифа, создан-
ного для об'яснения ритуального обряда. Ши-
рокая распространенность этой „трапезы семи"
доказывается тем обстоятельством, что в ведах
несколько раз фигурирует группа в „семь
жрецов", а в Риме существовала специальная
группа из „семи жрецов" для руководства
жертвенными празднествами2). Меню „трапезы"
в катакомбах тоже довольно любопытно. Оно
состояло из хлеба, «зайца, рыбы, из животного,
которое аббат Гаруччи называет гусем, но
которое гораздо меньше зайца и могло быть
омаром, из восьми хлебов красного цвета
с крестами и четырьмя точками или углубле-
ниями, (вот вам крест и четыре чуда христиан-
ского мифа), символизировавшими солнечный
круг»). В христианском рассказе трапеза со-
стоит из хлеба и рыбы, которые более соот-
ветствовали некоторым особенным деталям
бедного иезуистского культа. Замечательно
также, что на тех мнимо-христианских ба-
рельефах катакомб, о которых ортодоксы ду-
мают, что они изображают эпизод, описанный

135
136
четвертым евангелием (причем никто из них
ни разу не упоминает о митраистских остатках
в этих катакомбах), на этих барельефах мы
видим восемь корзин с хлебом. Католики уве-
ряют, что первохристиане хотели выразить
некую символическую истину, совсем не забо-
тясь о буквальном соответствии с евангель-
ским рассказом. При этом католиками сохра-
няется мертвое молчание о тех восьми хлебах
с изображением креста, которые нарисованы
на столе „семи благочестивых священников"
митраистского культа4). Любопытно, что на
одном из христианских барельефов в катаком-
бах одна фигура из семи изображена нагой.
Можно думать, что какой-нибудь другой ба-
рельеф, на котором как раз лишь один из
семи изображен был одетым, мог вдохновить
рассказ Иоанна (XXI, 7) о Петре, который
опоясался... перед тем, как броситься в море.
Тот факт, что трапеза семи очень часто встре-
чается на барельефах катакомб особенно
в сравнении с гораздо более существенной
трапезой двенадцати, показывает, что пово-
дом для этого изображения служило нечто
более значительное и древнее, чем отдельная
деталь 4-го евангелия. Что касается трапезы
„одиннадцати" и явления Иисуса на пути
в Эммаус, то у нас нет достаточных данных,
чтобы признать и эти две детали основанными
на какой-нибудь древней ритуальной церемо-
нии или на каком-нибудь конкретном явлении
античного искусства древней иерологии. Лишь
два обстоятельства мы можем отметить и под-
черкнуть. Во-первых, вся история с предатель-
ством Иуды явно мифична. Во-вторых, самое
число „двенадцать" является в евангелиях со-
вершенно произвольным и ни на какой ри-
туальной действительности не основанным.
Возможно, конечно, что и число „одиннадцать"
выплыло в евангелиях в силу какого-нибудь
внешнего соображения их составителей. Наибо-
лее приемлемым, однако, решением нашего
вопроса является предположение, что трапеза
одиннадцати является позднейшим евангель-
ским измышлением, более соответствующим
позднейшей христианской традиции, придуман-
ным специально для того, чтобы загладить и
оттеснить на задний план рассказ о трапезе
„семи", языческое происхождение которого
слишком бросалось в глаза.
XXX. Вознесение Иисуса на небо.
Из всех христианских чудес басня о воз-
несении наиболее, быть может, обязана своим
происхождением невежеству. Такая басня
могла возникнуть лишь в таком обществе,
которое целиком было во власти заблужде-
ний, которое представляло себе землю пло-
ской, а небо твердым сводом над нею. Ярким
доказательством морального убожества рели-
гиозно-предвзятых людей является то обсто-
ятельство, что они еще ныне пытаются зату-
манить голову людям и сбивать с толку про-
стаков рассказами о вознесении. Быть может
ортодоксия откажется от этой басни, когда
массы убедятся, что вознесение Иисуса явля-
ется лишь вариантом очень популярного
когда-то языческого мифа. Подобно Еноху и
Илии, этим двум мифическим героям, которые,
согласно ветхого завета, вознеслись на небо,
и языческие полубоги возносились один за
другим к престолу божества. Веды рассказы-
вают о вознесении Кришны к престолу
Индрыг). В Библосе верили после ежегод-
ного траура по мертвом Адонисе, что бог
воскрес на второй день и затем в присут-
ствии своих поклонников вознесся на небо2).
Геракл также возносится на небо: к бессмерт-
ной жизни со своего погребального костра3).
Так как умирающий Геркулес олицетворял
угасающее солнце4), то вид пламенных обла-
ков на закате послужил источником мифа о
погребальном костре и вознесении Геракла.
Дионис тоже возносится на небо: по одному
мифу с возлюбленной Ариадной6), по дру-
гому с матерью Семелой6). Этот последний
миф как раз и послужил источником, конечно,
уже после составления евангелий, христиан-
ского мифа о вознесении девы Марии, кото-
рое также празднуется церковью. Такое же
представление о вознесении вдохновило оче-
видно существовавший одно время ритуаль-
ный прием, заключавшийся в том, что с по-
гребального костра покойного римского им-
ператора пускался вверх орел для того, чтобы
наглядно показать подданным, как император
возносится на небо.
Вероятно, не было недостатка даже в то
легковерное время в людях, которые издева-
лись над этим „вознесением". Что так дей-
ствительно было, явствует из 4-го евангелия,
редакторы которого обратили больше вни-
мания на разу крашение воскресения Иисуса
всяческими чудесами, чем на вознесение
Иисуса, которое вскользь упомянуто у си-
ноптиков, но совершенно отсутствует в 4-ом
евангелии. Христианство, однако, возвысилось
как раз в такую эпоху, когда науки и циви-
лизация античного мира пришли в упадок и
совершенно потонули в непроходимом болоте
всяких суеверий, так что миф о вознесении
Иисуса, признанный церковью, но выросший
на почве невежества и суеверия, оказался

137
138
в таком же непримиримом противоречии с
наукой Коперника и Ньютона, в каком были
языческие мифы с высшими достижениями
античного знания. Это является для христи-
анства зловещим предзнаменованием. Но ка-
ковы бы ни были грядущие судьбы христи-
анства, а истина все-же лезет прямо в глаза
тем, кто не ослеп. В четвертом веке рассви-
репевший Фирмик, когда ему со всех сторон
пальцами тыкали на языческие прообразы
евангельских легенд, мог лишь вопить в от-
вет7): „И дьявол имеет своих христов-. Мы
выше убедились в том, что все хри-
сты не только дьявола, но и Ф и р-
мика, —являются творением рук
человеческих. Христизм, иезуистская
система, являются лишь продуктом развития
и разложения древней религии, в которой
боги и имена были нагромождены друг на
друга и ассоциированы с самыми неожидан-
ными и загадочными символами. По всей ве-
роятности, празднование рождества божьего
в канун 25-го декабря не одну тысячелетий
продолжалось и до христианства все в той
Рис. 34. Оплакивание бога-Таммуза, одного из
мифических предшественников Иисуса христа.
же пещере Таммуза в Вифлееме8). Надо ду-
мать, что христианская пасхальная мистерия
смерти и воскресения господних является лишь
малоотличающимся от оригинала вариантом
древнего весеннего ритуала, отголосок кото-
рого и теперь еще живет в Иерусалимеу).
Еще задолго до того, как появился библей-
ский иудаизм, народам Палестины были пре-
красно известны ритуал древнего культа
солнца, луны, природы и его символика. Поз-
днейшие течения и воздействия лишь преобра-
зили первоначальное заблуждение в новое,
ничем по существу не отличающееся от ста-
рого. Это последнее может, конечно, про-
держаться и еще две тысячи лет, столько же,
сколько оно уже держится со времени упадка
античной цивилизации10). Оно исчезнет лишь
тогда, когда наука покончит со всякими ре-
лигиозными заблуждениями.
XXXI. Общие замечания по поводу про-
поведей Иисуса в целом.
Перед тем, как перейти от деяний, приписан-
ных евангельскому Иисусу, к его я пропове-
дям1*, мы рекомендуем читателю восстановить
в своей памяти возможно точнее их дух и
содержание и после этого попробовать пред-
ставить себе, что именно эти-то проповеди,
как они изложены в евангелиях, и препод-
носились когда-то отдельным группам и целым
толпам сирийских мужиков. Прямо порази-
тельно, как мало внимания обращали иссле-
дователи на эту сторону дела! Д-р Эдвин
Гетч. единственный среди английских церков-
ников, обнаруживший вдумчивое отношение
к проблеме происхождения христианства, ука-
зывает, „что если нагорная проповедь цели-
ком принадлежит к идеологии сирийских
крестьян, то никейский символ является дети-
щем греческой философии"*). Насколько,
однако, такое суждение действительно соот-
ветствует истине? Разве в духе и стиле на-
горной проповеди, действительно, больше
крестьянского, чем в никейском символе?
Что они резко отличаются друг от дру-
га, не подлежит никакому сомнению. Но
это объясняется тем, что нагорная проповедь
создана моралистами, а никейское „Верую"
вышло из рук прагматических философов,
которые старались скомбинировать воедино
элементы древней и новой теософии2). Но
разве нагорная проповедь была доступнее
разумению сирийских крестьян, чем никейский
символ?
Что касается нагорной проповеди, относи-
тельно которой Бауэр8) говорит, что она,
наряду с притчами о царстве божьем, является
наиболее подлинным и существенным эле-
ментом дошедшего до нас иисусова учения,
то ею мы займемся ниже и покажем, что она
никакой япроповедью" никогда не была и
что гора, на которой она, якобы, произносилась,
является „горой" древнего мифа о боге и
горе. Тут же мне хочется заставить читателя
задуматься над вопросом: неужели эта мозаика
из ходячих нравственных заповедей и туман-
ных изречений могла, действительно, быть
проповедью, которая когда-то воодушевляла
невежественных земледельцев Сирии и Пале-
стины?
Гораздо правдоподобнее, что такая ауди-
тория могла создать то наивное представление
о грядущем тысячелетнем царстве, которое
мы находим у Папия. Согласно этого пред-
ставления, „царство христа" будет временем
чудесного изобилия, когда виноградная лоза

139
140
будет сгибаться под тяжестью бесчисленных
плодов. Папий утверждает, что об этом ты-
сячелетнем царстве он слыхал от „старейших",
которые видели Иоанна—апостола и от него
слышали, что об этом грядущем царстве учил
сам господь". Мы—то теперь знаем, однако,
что даже представление Папия о тысячелетнем
царстве позаимствовано из „Апокалипсиса
Варуха"*), который в свою очередь является
подражанием книге Еноха. Какое же тогда
у нас основание признавать подлинными ка-
нонические проповеди Иисуса?
Конечно, известные заповеди из нагорной
проповеди больше доступны пониманию на-
рода, чем многие мистические притчи сино-
птиков, не говоря уже о совершенно нелепых
проповедях из 4-го евангелия. Но ведь у нас
речь идет не только о нагорной проповеди,
но и о проповеди Иисуса в целом, тем более,
что евангелия изображают дело так, как
если бы все проповеди Иисуса были обращены
к невежественным земледельцам и рыбакам.
Ведь эти проповеди дали бы много очков
вперед в смысле туманности, сбивчивости и
высокопарности даже тем проповедям, кото-
рые ныне произносятся образованными и искус-
ными проповедниками перед сравнительно
просвещенными слушателями. Если сравнить
современные проповеди с нагорной, то, дей-
ствительно, придется признать, что никто
в мире не проповедывал так, как
Иисус. Но разве это не является поводом
для того, чтобы подвергнуть сомнению самую
подлиность такой беспримерной, небывалой
„проповеди*. Разве можно себе пред-
ставить, чтобы какой-нибудь мис-
сионер вздумал ныне преподнести
крестьянам, сирийским или другим,
не знающим христианства, для
того, чтобы обратить их в свою
веру, евангельский текст в его
нынешнем виде?
Тот же вопрос невольно приходит в го-
лову, когда мы читаем у Матфея отрывок
(XI, 25—30), начинающийся со слов: „В то
время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю
тебя отче, господи неба и земли", и кон-
чается словами: „Ибо иго мое благо, и бремя
мое легко". Весь этот отрывок не имеет ни
малейшего, хотя бы самого отдаленного, по-
добия с какой-нибудь реальной проповедью
какого-нибудь учителя6). Этот отрывок начи-
нается с молитвы, которая вдруг ни с того ни
с сего переходит в знаменитую заповедь. —При-
дите ко мне все трудящиеся и обремененные и
я успокою вас. Возьмите иго мое на себя...*
В чем заключалось „ иго", о каком успокоении
говорил Иисус? Какое впечатление мог про-
извести такой призыв на слушателей? Ведь
в тексте не приведено ни малейшего раз'яс-
нения того, какой же образ поведения разу-
меется Иисусом, как „иго"1 Как реальная
историческая проповедь, этот отрывок просто
непонятен. Лишь те, кто представляет себе
Иисуса, как сверх'естественное существо, мо-
гут узреть в этом тексте некий смысл.
Если же подойти к этому отрывку, как
к мифу, то разгадать его смысл очень легко.
Он является либо литературным подражанием
лирическому воплю Исайи е), вследствие чего
эта фраза могла получить особенное при-
знание у иудеев, либо монологом бога из ре-
лигиозной драмы. В „Вакханках" Эврипида
хор поет: „Из стран азиатских иду я, гору
Тмол покинул я, благостен мой труд и легко
мое бремя-пляской славить Бахуса" 7).
В таинствах Митры жрец обращался к ве-
рующим со словами: „Радуйтесь духом, осво-
бодитесь от забот ваших, ибо устроены вы
богом"8), В таинствах Изиды богиня также
обращалась к верующим со словами, почти
совпадающими по смыслу с евангельским тек-
стом: „Все предано мне отцом. Я гряду к вам
с состраданием к горестям вашим. Я гряду
благостная и милосердная. Перестаньте пла-
кать, уймите стенания, отбросьте сомнения,
пришел день благодати" 9). И тут к верую-
щим обращались с предупреждением „не стра-
шиться мучительного пути", и здесь жрец
призывал паству радостно нести „иго" но-
вого служения и вкушать плоды свободы,
заключающейся в чистом и нравственном по-
ведении. Приведенные параллели уясняют
смысл и происхождение вышеуказанного от-
рывка. Он состоит из слов, которые произ-
носились богом в древней религизной драме,
которые были наугад перенесены в евангелия,
как слова, якобы сказанные мессией во
плоти 10). Редакторы евангелий так мало за-
думывались над правдоподобием своих рас-
казов, что они непосредственно за той гла-
вой, где Иисус говорит о себе: „Я кроток
и смирен сердцем", поместили главу, где тот
же Иисус говорит о себе: „И вот здесь
больше Соломона" п) И это выражение, если
его рассматривать, как историческое, тоже
несовместимо со здравым смыслом. Проповед-
ник в здравом рассудке его не мог произне-
сти; оно целиком относится к области мифо-
творчества. Столь же очевидна мифичность
неоднократного обращения Иисуса к учени-
кам со словами: „Что вы свяжете на земле,
то будет связано на небе"12). Мы имеем
здесь пред собою измышление жрецов, осно-

141
142
вателей церкви, которые тут же обнаружили
свою руку и в другой фразе: „А если и
церкви не послушает, то да будет он тебе,
как язычник и мытарь" 13). Ясно, что такая
фраза не могла быть произнесена евангель-
ским Иисусом, ибо ведь ни о какой церкви—
„ecclesia" у первых иезуистов не могло быть
и речи. Вслед за этим отрывком идет совер-
шенно не вяжущееся с ним раз'яснение Иисуса
о том, что закоренелому грешнику простится
до „семидесяти семи раз". Должны ли мы,
однако, признать, что эта церковническая
интерполяция древнее и подлиннее, чем сле-
дующая за ней притча об обязанности хри-
стианина „прощать брату согрешения его"
под угрозой кары в жизни будущей не про-
щающим? Повидимому, да. Мы должны при-
знать это, во-первых, потому, что, церковни-
ческая вставка относится к иудейскому пе-
риоду, тогда как притча о прощении носит
уже языческий характер, во-вторых, потому,
что моральное содержание притчи гораздо
ниже, чем содержание первого отрывка, где
Иисус-мессия говорит о „своем" отце небес-
ном" и где ему приписаны слова: „Ангелы
их (малых сих) на небесах всегда видят лицо
отца моего небесного".
Все это, конечно, не слова исторического
проповедника во плоти человеческой. Все это—
выражения, вложенные в уста бога его почи-
тателями. Но, если с изречениями подобного
рода справиться не трудно, если самый смысл
их настолько ясен, что традиционная точка
зрения отпадает само собою, то все же в еван-
гелиях есть много изречений и проповедей,
мифичность которых обнаруживается лишь
после сравнительно углубленного анализа.
Так, например, у Матфея говорится о книж-
нике, который захотел сделаться учеником
Иисуса. Спаситель сказал ему: „Лисицы имеют
норы, и птицы небесные гнезда; а сын чело-
веческий не имеет места, где приклонить го-
лову 14)". Такими словами мог, конечно, вы-
разиться любой иудейский странствующий
проповедник, ибо любой из них мог назвать
себя „сыном человеческим". Однако, тот факт,
что рассказ Матфея о книжнике этими сло-
вами и кончается, показывает, что это выра-
жение, если оно и было традиционным,
вставлено в текст евангелия и может быть
отнесено к кому угодно. Это тем более ве-
роятно, что выражение это противоречит
тому раз'яснению, которое дает Иисус в этой
же главе на вопрос, почему ученики его не
постятся. Надо думать, что и это выражение
является измышлением, призванным оказать
противовес какому-нибудь течению, которое
пыталось превратить Иисуса в противника
аскетизма15). У Луки вслед за рассказом о
книжнике (IX, 59) написано: „Иисус сказал
ему (книжнику, очевидно): следуй за мной".
Книжник, принятый в ученики, просит разре-
шения похоронить своего отца. У Матфея же
после рассказа о книжнике написано: »Дру-
гой же из учеников сказал ему: позволь
мне прежде пойти и похоронить отца моего".
И у Луки и у Матфея мы имеем в данном
случае прагматический вариант эпизода из
мифа об Илии и Елисее16), где Елисей по-
лучает удовлетворение той просьбы, которую
отклонил Иисус. Ни у Матфея ни у Луки
нет ни звука о том впечатлениии, которое
произвел на учеников ответ Иисуса на просьбу
сына отпустить его на погребение отца. Ни-
чего биографического в этом рассказе нет п.
Таковы же рассказы об об'яснениях, кото-
рые давал Иисус тому, что „он ест и пьет" 18),
а ученики его не постятся 19). Если эти рас-
сказы биографичны, то мифом является весь
предыдущий рассказ о том, как Иисус хотел
претерпеть страдания ради людей. Но если
последний мифичен, то, может быть, сле-
дует признать подлинными вышеупомянутые
раз'яснения Иисуса. Это бы еще можно было
сделать в том случае, если бы перед нами
был проповедник, учение которого лишено
аскетического характера. Но ведь весь харак-
тер пестрого евангельского учения таков,
что мы не в состоянии ответить на вопрос:
с каким же из элементов евангельской про-
поведи можно связать „об'яснения" Иисуса?
С каким либо из различных учений о цар-
стве небесном? С узко иудейским мессианиз-
мом, который выработал учение об исключе-
нии язычников и самарян из числа призван-
ных, или с пророчеством „о двенадцати", ко-
торые будут сидеть на двенадцати престолах
и судить двенадцать колен?
И, если, по крайней мере, четыре пятых
всех евангельских поучений являются сплош-
ным мифом, то как можно строить на том
ничтожном остатке, который пока усколь-
зает от исследования, образ исторического
Иисуса? В паулинистических источниках нет
даже и этого остатка, ибо во времена Павла
существовал иезуизм с его распятым Иису-
сом, но не было никакого учения иисусова,
даже о царстве небесном. Наш отрицатель-
ный вывод относительно биографической под-
линности роковым образом распространяется
и на лучшие элементы евангельского учения.
Некоторые из них оказываются позднейшими
вставками и добавлениями при простом срав-
нении рукописей. Д-d Фаррао 20), например

143
144
нашел, что изречение Иисуса: „Ибо сын че-
ловеческий пришел не жизнь отнять у людей,
но спасти их"—отсутствует в четырех древ-
нейших кодексах и разразился жалобами на
переписчиков, которые „опустили это превос-
ходное изречение". „Существовали перепис-
чики столь невежественные или столь сильно
охваченные духом преследования, что это
изречение показалось им опасным 21).
Джон Карпентер совершенно справедливо
указывает, что эти жалобы Фаррара не обо-
снованы: „В первоисточниках мы гораздо
чаще обнаруживаем позднейшие наслоения,
чем пропуски и). Критическое исследование
не должно, однако, останавливаться на пре-
делах, достигнутых школой Карпентера, ко-
торая, хотя и признает нехристианское про-
исхождение многих поучений, приписываемых
Иисусу, все же признает некоторые из них
подлинными **) из чисто эстетических сообра-
жений и пытается спасти 4-е евангелие утвер-
ждением, что „оно дает истолкование мыслей
учителя 24)". Научная критика должна по-
кончить с такими явно произвольными ком-
промиссами и раз навсегда отказаться от ма-
неры выдавать привлекательность и возвы-
шенность какого-нибудь учения за доказа-
тельство его подлинности. Эта манера очень
часто встречается и при том в самой наивной
форме у ортодоксальных критиков, изучав-
ших отрывки Logia или Logoi (Логий), най-
денные в Оксиринхе. Эти критики сплошь и
рядом провозглашают аутентичным какое-ни-
будь выражение, которое произвело на них
впечатление или особенно понравилось, при-
чем они совершенно не указывают, на каком
основании они отметают другие изречения.
Единственным научны м выводом
из всего, имеющегося у нас, мате-
риал а— является предположение,
что иезуисты различных школ и
направлений приписывали, ничуть
не сомневаясь, во всех своих ком-
пиляциях, как канонических, так
и не канонических, Иисус у—т а к и е
изречения и мысли, которые от-
носятся к 1-му и 2-му веку по р. х.
В одном месте Иисусу приписывается при-
знание, что он пришел не нарушить, а испол-
нять Моисеев закон до последней запятой, а
в другом ему же приписывается отмена суб-
ботнего праздника. У Павла мы не находим
ничего об отношении Иисуса к закону. Зна-
чит ли это, что именно тот текст, который
приписывает Иисусу пренебрежительное отно-
шение к святости дня субботнего, что имен-
но этот текст, больше нам импонирующий,
является подлинным. Или, может быть, мы
должны признать аутентичным прелестное,
гуманное изречение: „Так как вы сделали это
одному из сих братьев моих меньших, то
сделали и мне"!? Но ведь это никак немы-
слимо! Эти слова мифичны все до послед-
него, они принадлежат иезуист-
скому богу, а не живому учи-
телю во плоти и крови. Правда,
если кто уж очень склонен к произвольным
заключениям, тот может доказывать, что
пусть не Иисус, но автор мифа, по крайней
мере, должен был быть чрезвычайно возвы-
шенной натурой. Однако, и эта идеализация
автора евангельских мифов совершенно не-
состоятельна. Ведь та притча, отрывок из
которой мы только что привели, является
совершенно очевидно отголоском древнееги-
петского ритуала из „книги мертвых". В этой
книге описывается, как душа умершего, стоя
перед судом богов, перечисляет свои благо-
деяния: „Голодному я давала хлеб, жаждую-
щему воду, нагому одежду и страннику
приют" 2Ь). В маздеистском культе мы тоже
находим молитву, отзвуком которой могла
быть указанная иезуистская притча: „Он (бог)
дает царство Агуре, который оказывал помощь
и поддержку бедным" 26). Таким образом, мы
снова обнаруживаем неоригинальность еван-
гельского учения. Источниками его в данном
случае являются гуманизм древних политеистов
и восточных монотеистов, ритуал одного из
древнейших народов мира и литургия одного
из более поздних культов Востока.
Вовсе не нужно было никакого сверх'есте-
ственного учителя для того, чтобы придать
готовой уже этической идее то выражение,
которое мы находим в христианских компи-
ляциях.
Египетский царь Сагега рассыпается на своих
памятниках в восхвалениях своей добродетели,
своей верности великому долгу человеколю-
бия. И как раз этот Сагега, который „поил
жаждущих и защищал угнетенных", без вся-
кой пощады и без всякого зазрения совести
расправлялся со своими побежденными вра-
гами. „Он повелевал принести в жертву богам
всех жен и подруг своих врагов—этих ни
в чем неповинных женщин. Он присваивал
себе все добро своих врагов, разорял их жи-
лища и забирал все их имущество. Он делал
это на том основании, что он, мол, обязан
был поступить со своими врагами так же, как
они намеревались поступить с ним" 27). Исто-
ричность Сагеги к сожалению не подлежит
никакому сомнению. Христиане еще и поныне
являют миру целые полчища подобных Carer,

145
146
не уступающих по своим подвигам египетскому
Сагеге. И подобно фараону Сагеге христиане
также называют свою религию „ религией
любви "I
Если нам попытаются указать, что люди
являются вместилищем всяких противоречий,
что у Иисуса времен Понтия Пилата могли
существовать такие же непримиримые проти-
воречия, как в учениях сотен мыслителей и
учителей от Платона до Рескинам), то мы
в ответ на это можем привести следующее
убедительное соображение. Противоречия, ко-
торые мы обнаруживаем в евангелиях, отнюдь
не однородны с противоречиями в учении
какого-нибудь Гегеля, Конта, Арнольда или
Рескина. Евангельские противоречия имеют
не логическое или психологическое происхо-
ждение, а историческое. Бесчисленные, гры-
зущиеся между собою секты, сменяющиеся
поколения, самые разнообразные и разно-
мыслящие редакторы, составители и пере-
писчики евангелий—вот кто авторы насквозь
противоречивого иезуистского учения. Но
кроме этого соображения у нас есть еще одно
обстоятельство, которое делает немыслимым
предположение о существовании единого автора
пестрой, лоскутной евангельской проповеди.
Обстоятельство это—полное молчание автора
Павловых посланий об Иисусе, молчание тем
более выразительное, что даже впоследствии
интерполяторы посланий приписали Павлу зна-
комство лишь с одним ритуалом вечери. Даже
им очевидно не были известны остальные
элементы иезуистского учения.
Если судить по посланиям Павла, то можно
думать, что авторы их разумели не одного
Иисуса, а нескольких: трех Иисусов, высту-
павших в качестве мессий и проповедников,
одного Иисуса без всякого прозвища и эпи-
тета, одного Иисуса, бывшего назореем, и,
наконец, Иисуса, „идущего и пьющего". Но
ведь все это—только бесформенные тени, за-
гадочные образы, и приписывать им хотя бы
одно какое-нибудь евангельское изречение
столь же рискованно в научном отношении,
как считать их реальными творцами евангель-
ских чудес. Пред опытным изощренным взо-
ром науки проповеди Иисуса, как и его чу-
деса, очень быстро обнаруживают свое мифи-
ческое происхождение. Когда мы узнаем, на
что способно мифотворческое воображение
людей, у нас не остается буквально никакого
основания думать, что бы хоть один элемент
мозаического образа евангельского Иисуса
имел хотя бы самое отдаленное отношение
к какой-нибудь реальной личности некоего,
странствовавшего по Палестине, проповедника.
Люди, которые силою своего творческого
воображения построили на языческой основе
ново-иудейский культ мессии-полубога, могли
тем же логическим путем создать идею „сына
человеческого", который там-то и тогда-то
„ел и пил", каким они из разрозненных
наиболее возвышенных элементов иудейской
этики создали суровый культ спасителя, при-
несшего себя в жертву ради людей. Затем
могли выступить на сцену какие-нибудь сек-
танты этого культа, которые превратили про-
поведника Иисуса в такого же назорея, как
они сами, и приписали ему свои собствен-
ные учения. Другая же группа сектантов
могла назвать себя „назарянами" (от слова
„нецер"), поклонниками мистической „ветви",
наконец, возможно, что эта группа из оппо-
зиции к „назореям", назвала себя „назаря-
нами" и для того, чтобы отмежеваться от на-
зореев производила свое название от мифи-
ческого Назарета. Только тогда, когда нам
кто-нибудь сумеет определить формальные
или прагматические границы мифотворческого
процесса, только тогда мы, может быть, су-
меем найти в легенде Иисуса крупинку под-
линной исторической действительности, н о
никак не ранее.
Никакой исторический или логический ме-
тод не дает нам пока никакого права накла-
дывать на то или иное выражение евангелий
штамп подлинности и историчности. Ибо вся-
кое наше подобное заключение будет стра-
дать тем petitio principii*9), которое мы
обнаруживаем в выводах Джона Милля, по-
добно Арнольду ограничившегося в своих рас-
суждениях об историчности Иисуса простым
беглым обзором содержания евангелий 30).
Милль пишет: „Кто из учеников Иисуса
или из первых христиан мог бы сочинить при-
писанные Иисусу изречения или придумать
такой образ, который открывается нам в еван-
гелиях? Этого не могли во всяком случае
сделать галилейские рыбаки. Не по силам это
было и Павлу. А меньше всего в состоянии
были сделать это ранне христианские писа-
тели... Жизнь и изречения Иисуса имеют на
себе отпечаток подлинной оригинальности и
глубины31)". „Поразительная шаткость тех
выводов, которые сделаны знаменитым логиком,
заставляет нас еще раз подчеркнуть ту опа-
сность, которая угрожает многими при изу-
чении евангельской проблемы. Милль говорит
об учениках Иисуса и первых прозелитах-
христианах так, как если бы ему или кому-
нибудь еще было о них что-нибудь известно,
как будто бы в первые десятилетия христи-
анства не могло существовать анонимных

147
148
пропагандистов, которым не чужды были ни
оригинальность, ни глубина мышления, ни
проницательность ни выдумка. Милль почему-
то предполагает, что евангельские изречения
могли принадлежать либо Иисусу, либо га-
лилейским рыбакам, либо Павлу, либо извест-
ным ему раннехристианским писателям и больше
никому. Но ведь если бы нам вздумалось
игнорировать, подобно Миллю, ошибку petitio
priucipii, то мы могли бы задать вопрос:
почему галилейский плотник в состоянии был
сочинить евангельские изречения, а галилей-
ским рыбакам" это было не под силу? Если
бы Милль был хоть немного знаком с ле-
гендой и преданием о Будде, если бы он
обратил внимание на развитие этических идей
в Египте и Китае, если бы он хоть бегло
сравнил евангельское учение с учением Сенеки
и Марка Аврелия, если бы он заметил, как
часто евангельская проповедь является простым
повторением ветхозаветных поучений, то он
никогда бы не подписался под приведенными
выше, проникнутыми партийной предвзятостью,
словами. Ведь согласиться с Миллем—значит
признать аутентичность 4-го евангелия и при-
том по таким соображениям, которые обесце-
нивают и признаваемых им самим синоптиков:
в них не меньше вопиющих проти-
воречий, чем в евангелии Иоанна.
Любопытно, что там, где рационалист под-
певает хору верующих, такой правоверный
христианин, как Ньюман, обнаруживает боль-
шой либерализм, отрицая „ непревзойденную
оригинальность" и глубину евангельского
учения.
Взгляд Милля является исторической химе-
рой, пережитком супранатурализма. Конечно,
не „мифические рыбаки из Галилея0 написали
евангелия. Не мог написать их и Павел, ко-
торый обнаруживает столь полное незнакомство
с учением Иисуса, что относительно его не-
вольно рождается вопрос: а знал ли он
вообще что-нибудь, кроме голой
идеи, заимствованной им из окру-
жающей среды, идеи, которой
Павел безоглядно и бездумно слу-
жил словом и помышлением? Но
за то вполне возможно, что именно во втором
веке нашей эры люди иудео-эллинистического
мира придали учению нового завета то выра-
жение, которое дошло до нас.
Нам остается теперь только рассмотреть
наиболее замечательные доктринальные мифы
евангелий, проследить их происхождение и
проанализировать их состав, как мы это уже
сделали с мифами биографического характера.
Приемы анализа здесь несколько иные, но
самый характер материала, его психологиче-
ская подоплека те же, что и в первой части
нашего сочинения.
XXXII. Иисус - спаситель, посредник и
логос.
Традиционное христианское представление
о „спасителе" вряд ли могло бы удержаться
в наше время, если бы миряне были бы зна-
комы с тем фактом, что понятие бога-спаси-
теля было в высшей степени распространено
в языческом мире, который имел не только
многочисленных богов-спасителей и богочело-
веков, но и царей-спасителей. В вавилонской
религиозной системе спасителем был Мар-
дук1). Зевс был спасителем, подобно Ягвеа),
Аполлон, Дионис, Геркулес, Кибела, Асклепий,
Диоскуры—все они были наделены в грече-
ской мифологии титулом „спасителей"»). А
что касается таких богов, как Озирис, Аттис
и Адонис, то они являлись „спасителями"
даже в наиболее ранних своих модификациях.
Посредником был также бог Мардук у
древних вавилонян *), бог Кузонь) в древнем
Египте, признававшийся сыном всевышняго
бога, одной из ипостасей вседержащей троицы
и Логосом; посредником и Логосом был также
и Митра6), сын всевышнего, персидский
„спаситель". В вавилонской системе бог-отец
и бог-сын так же, как и в христианской,
ставятся в один ряд с духом святым, симво-
лом которого является огонь. „Спасителями"
считались без сомнения многие древнееги-
петские цари еще задолго до того, как
Антиох и Птоломей присвоили себе этот ти-
тул. Именно на эти прецеденты опирался
Август, когда он, подобно Александру Маке-
донскому, провозгласил себя на Востоке спа-
сителем, (как мы это знаем из надписей, не-
давно найденных в Прине и Галикарнасе),
божественным сыном провидения, принесшим
человечеству радостное евангелие мира'). Мы
видим, таким образом, что все функции и
эпитеты христианского богочеловека являются
за единственным исключением ничем иным,
как древними языческими представлениями.
Да и исключение это-эпитет „мессии—пома-
занника—христа"—позаимствовано из иудей-
ской религиозной системы, которая была зна-
кома, между прочим и с понятием Логоса еще
до „христа". Но если отбросить все эти эпи-
теты, как заимствованные из языческого мира,
то христианское учение о спасителе теряет
весь ореол своей божественности.

149
150
XXXIII. Проповедь Иоанна-нрестителя.
Грозное обращение к „ порождениям ехид-
ниным"*) могло в древней Палестине исхо-
дить от любого фанатика, чаявшего близкий
приход карающего мессии, но оно никакого
отношения не могло иметь к приходу еван-
гельского благодетельного, страждущего и
поучающего мессии. Поэтому до известной
степени законно предположение, что мы
имеем здесь в евангелиях отголоски действи-
тельной проповеди какого-то человека, назы-
вавшегося Иоанном, причем предание об этом
человеке было впоследствии использовано
христианами для их собственных целей. Но
тут у нас возникает новое затруднение: ведь
Павел ровно ничего не знает об Иоанне-
предтече, да и непонятно, зачем христисты
ввели в евангелия сурового Иоанна, если они
стремились изобразить своего Иисуса, как
проповедника любви и всепрощения. За от-
сутствием доказательств мы можем лишь пред-
положить, что деталь о предтече попала
в евангелия до появления нагорной и других
подобного характера проповедей, но после
разрушения Иерусалима, когда и Иисусу были
приписаны пророчества такого же рода, как
угроза Иоанна. Мнимая встреча Иоанна
с Иисусом, которого Иоанн якобы приветство-
вал, как мессию, конечно, совершенно ми-
фична.
XXXIV. Иисус-проповедник универса-
лизма.
У Матфея (VIII, 11), в связи с чудесным
исцелением слуги сотника, Иисусу приписаны
слова о многих язычниках, „которые возля-
гут с Авраамом, Исааком и Иаковом в цар-
стве небесном", и о „сынах царства, которые
извержены будут во тьму". В связи с опи-
санием явно мифического события нам пре-
поднесена здесь такая идея, которая вполне
подходит к какому-нибудь революционному
народному проповеднику, но которая совер-
шенно не вяжется с той иудейской исключи-
тельностью, апологетом которой является
Иисус в X, 5-6 того же Матфея: „На путь
к язычникам не ходите и в город самарян-
ский не заходите. А идите наипаче к погиб-
шим овцам дома Израилева". На первый
взгляд можно как будто утверждать, что лю-
бое из этих мест могло попасть в текст
евангелий раньше другого. Но при более
внимательном отношении к вопросу прихо-
дится признать, что интерполяция с универса-
листическим оттенком, т.-е. VIII, 11, появи-
лась позже, ибо, если культ с национали-
стическим духом мог впоследствии стать ли-
беральнее, то вряд ли мыслимо, чтобы культ,
который признавался вначале непримиримыми
иудаистами, сразу же приобрел универсали-
стический характер. Вся паулинистическая ли-
тература как раз указывает именно на про-
цесс постепенной универсализации иезуизма.
Поэтому приходится признать VIII, 11 Матф.
интерполяцией, совершенной в интересах хри-
стиан из язычников, хотя, разумеется, и рас-
сказ о посылке Иисусом учеников по горо-
дам израильским совершенно не историчен,
будучи частью мифа о двенадцати апостолах:
Тиким образом, оба указанных текста имеют
мифическое содержание. Иезуистское движе-
ние имело первоначально противо-языческий
и противо-самарянский характер, так что
рассказ о мессии, проповедующем идею уни-
версализма, является позднейшим апологети-
ческим мифом. Связанное с X, 5-6 Матф.
представление о народном проповеднике, ко-
торый, посылая своих учеников, „как овец
среди волков", возвещает о тех преследова-
ниях, страданиях, которые ожидают их, пред-
ставление это насквозь мифично. Рассказ об
этих предсказаниях появился тогда, когда
гонения были уже налицо, когда появилось
убеждение, что и „учитель распят был",
когда ясно стало, что христианам предстоит
претерпеть за веру. Вот тогда и появилась
идея: „Довольно для ученика, чтобы он был,
как учитель" (Матф. 10, 25). И, если эти
слова были впоследствии приписаны самому
учителю, пославшему, якобы, своих учеников
на муки и гонения, то в этом всякий, кто
знаком с процессом мифообразования, не
усмотрит ничего удивительного.
XXV. Иисус-мессия.
В каком свете сам Иисус видел свою мес-
сианистическую миссию? Много мудрствовали
над этой проблемой, но никто не дал такого
решения ее, которое подходило бы для лю-
дей, освободившихся от супранатуралистиче-
ских воззрений. Согласно супранатуралисти-
ческого взгляда, иудейский мессия выступил,
якобы, на сцену со своими чудесами, был
с триумфом и ликованием встречен в Иеру-
салиме, но, не с'умев обратить иудеев, убе-
дить их в своей божественности, был
умерщвлен ими во спасение человечества*).
Но если отбросить всякий иррационализм, то
нельзя ли ответить на вопрос, а не имел ли
Иисус каких-нибудь понятных здравому смы-
слу намерений, не лелеял ли он какого-ни-

151
152
будь плана социальных или индивидуальных
преобразований, направленных в первую го-
лову в интересах родины? В этом смысле
многие пытались изобразить Иисуса либо
социалистом, либо антицеремониалистом2),
либо, наконец, духовным индивидуалистом,
поскольку он, якобы, проповедывал возвы-
шенный образ жизни, свободный от вся-
ких хозяйственных забот. Однако ни одна
из этих характеристик Иисуса не объясняет,
почему же он выступил в роли такого или
иного проповедника. Ведь для иудеев „мес-
сия" является человеком, призванным восста-
новить их национальное благополучие! Позже,
за сколько именно лет до царствования
Ирода—не имеет значения 3), у иудеев могло
появиться выросшее из маздейских источни-
хов4) представление о „духовном" мессии,
которой обеспечит своим последователям спа-
сение не на земле, а на небе. Приходится
ответить на вопрос: каким образом душевно
здоровый проповедник мог дойти до того,
чтобы самого себя осознать мессией первого
или второго рода? Мы уже видели, как
евангелия по воле их авторов и интерполя-
ляторов колеблются между представлением о
национальном мессии и идей универсального
спасения. В чем же, однако, заключается мес-
сианизм Иисуса? Избрание двенадцати апо-
столов является, как мы знаем, мифом. Что
же, неужели нам снова вернуться к предпо-
ложению, что какой-нибудь реальный Иисус,
действительно, создал целое народное движе-
ние именно среди иудеев, говоря им: б) „Отни-
мется от вас царство божие и дано будет
народу, приносящему плоды его"? Неужели
можно поверить, чтобы кто-нибудь обра-
щавшийся с такими словами к националисти-
чески настроенной массе, встречен был ею
в Иерусалиме криками: „Осанна"!? Или мож-
но разве представить себе, если отбросить
два этих момента, как мифические, чтобы
какой-нибудь Иисус без помощи 12 апосто-
лов распространил свое учение о грядущем
конце мира, выдавая себя за сына человече-
ского, сына божьего, который воссядет в обла-
ках?
Ведь в таком случае перед нами был бы
душевно-больной визионер, а не человек, ко-
торому и поныне платят дань почтительного
удивления! Наконец, мы здесь снова наты-
каемся на выразительное молчание Павловых
посланий, которое равносильно отрицанию.
Паулинистический Иисус не проповедывал
никакого мессианистического учения. Он
только умер, как мессия.
Кое-кто нередко пытается основать на рас-
сказе о беседах Иисуса в назаретской сина-
гоге представление о его практической мес-
сианистской деятельности. Иисус, якобы, про-
чел там из Исайи 6), где пророк о себе го-
ворит: „Дух господень на мне, он помазал
меня благовествовать нищим и послал меня
исцелять сокрушенных сердцем, проповеды-
вать пленным освобождение, слепым прозре-
ние, отпустить измученных на свободу, про-
поведывать лето господне благоприятное".
Конца этой фразы (... „и день мщения бога
нашего" и т. д.) 7) Иисус якобы не дочитал.
После этого Иисус сразу же об'явил всем
присутствующим: „Ныне исполнилось писание
сие, слышанное вами". „И все засвидетель-
ствовали ему это", сообщает дальше еванге-
лие. Но ведь мы во всем этом имеем самую
настоящую литературную выдумку, основан-
ную на фразе Исайи: „Господь помазал меня".
Автор этого мифа писал, между прочим, в та-
кое время, когда уже был в ходу наивный
рассказ другого евангелиста о том, что
Иисус „не мог сотворить никаких чудес"
в Назарете из-за „неверия их" (жителей На-
зарета). Вот почему ему пришлось присте-
гнуть к своему рассказу нелепое дополнение
в виде описания изгнания Иисуса из Наза-
рета. После того, как назаретяне уже при-
знали Иисуса, он начинает их поддразни-
вать словами: „Никакой пророк не прини-
мается в своем отечестве", очень прозрачно
дает им понять, что он не сотворит у них
никакого чуда. Назаретяне приходят в ярость,
собираются убить его, но он чудесным обра-
зом „прошел среди них и удалился". Мы ви-
дим, что это место из Луки является наиме-
нее связным из „мессианистических" от-
рывков в евангелиях8).
Лишь в качестве вождя иудейского народа
в его борьбе с римским владычеством мог
считать себе мессией какой-нибудь нормаль-
ный иудей эпохи Иисуса, И таких мессий
было действительно много. А так как каж-
дый из них именовался своими сторонниками
„господом", то можно бы, пожалуй, при-
знать, что кое-что из нравственных изрече-
ний кого-либо из этих мессий попало в еван-
гелия после того, как эти изречения сдела-
лись ходячими. Однако, мы не можем игно-
рировать тот факт, что в евангелиях нет ни
одного выражения, которое носило бы поли-
тический оттенок, напротив, всем евангели-
стам присуще убеждение, что их умерщвлен-
ный и воскресший мессия отнюдь не был
политическим вождем. Ведь евангелия при-
писывают Иисусу очень ловкий уклончивый
ответ на вопрос об уплате римлянам пода-

153
154
тей. Из этого ответа следует, что Риму надо
было подчиниться—по мнению Иисуса.
Такиим образом даже самая поверхностная
критика обнаруживает полную мифичность
мессианистических мест в евангелиях. Мы
подчеркнем этот вывод анализом отдельных
деталей. Мы много раз встречаем в еванге-
лиях рассказ о том, как Иисус пытается
основать свои претензии на звание мессии
на чудесах, т.-е. миф обосновать мифом же.
В одном месте евангелий Иисусу приписано
отрицание своего родства с Давидом, како-
вое родство навязано ему евангельскими ро-
дословными. Мессианистическая фраза у Мат-
фея XVIII, II „сын человеческий пришел взы-
скать и спасти погибшее" не аутентична, так
как она отсутствует в древнейших кодексах.
Такая же фраза у Луки (XIX, 10), является
очевидным вымыслом, ибо она приписывает
Иисусу спасение мытаря Закхея, тогда как
единственным разумным выводом из всего
эпизода с Закхеем является тот, что щед-
рость и благотворение спасли Закхея. Впро-
чем, мессианистические места евангелий свя-
заны с пророчеством Иисуса о разрушении
Иерусалима, т.-е. с явно выдуманной деталью,
ибо, во-первых, эта деталь носит сверх'есте-
ственный характер, а, во-вторых, она совер-
шенно отсутствует у Павла. Мы снова и
снова упираемся в стену даже, если мы под-
ходим к наименее неправдоподобным деталям
евангелий.
Всякий, кто пытается создать образ реаль-
ного Иисуса на рационалистической основе,
должен тем самым предположить, что Иисус
в каком-нибудь смысле претендовал на звание
мессии, но ведь такое предположение ровно
ни на чем не основано. Дружественные такой
точке зрения критики пытаются преподнести
нам образ мессии-моралистического проповед-
ника, но, к сожалению, этот образ не вяжется
с претензиями Иисуса на роль „спасителя",
как на небе, так и на земле. Да и кроме
того ведь нравственное учение должно быть
подвергнуто самостоятельному документаль-
ному анализу. И, если окажется, что под
евангельской моралью мы отыщем целый
слой моралистических мифов, то мы уже
вряд ли станем отрицать, что и евангельская
проповедь, вся или в части своей, мифична.
XXXVI. Иисус-проповедник царства
божьего.
Учение Иисуса о „царстве божьем" является
чем-то средним между совершенно немысли-
мыми для моралиста-проповедника претензиями
на звание мессии и обыкновенными морали-
стическими заповедями или сентенциями теисти-
ческой философии1). Но что же, собственно,
следует разуметь под евангельским „ царством
божиим"? В нагорной проповеди „царство
божие" упомянуто несколько раз без коммен-
тариев, а именно в смысле вечной блаженной
„небесной обители". Здесь, как и в других
местах евангелия, под царством божиим ра-
зумеется некое грядущее небесное блаженство.
Пророчество „ предтечи"—„близится царство
небесное (божье)", тоже повидимому разумеет
грядущую замену земного порядка вещей не-
бесным. „ Радостное благовествование о царстве
божьем" означает, повидимому, то же самое,
да еще обещание блаженства нищим (или ни-
щим духом), тем, кто „исполнит закон"
(Матф. V, 17-19), тем, кто прощает ближнему,
тем, кто „творит волю отца моего небесного".
Везде тут царство божье является „небом",
обещанным в награду добрым и праведным, и
вполне возможно, что какой-нибудь проповед-
ник когда-нибудь и пользовался обещаниями
царства небесного для придания большей убе-
дительности и привлекательности своим запо-
ведям и предписаниям. Но вот зато есть такие
места в евангелиях, где царство небесное пре-
вращается в загадку. „Вам дано знать тайны
царства небесного" (по др. версии—„неба"),
„им же говорю притчами, потому что... они
не разумеют". Если мы вчитаемся во всю
13 главу (у Матф.), то мы еще более убе-
димся в загадочности этого царства небесного.
Если в указанных выше местах под „царством
небесным" не разумелось ничего таинствен-
ного, то здесь оно превращается в какую-то
загадку. Ясно, что тот, кто принимает „царство
божие" в первом варианте, должен признать
этот второй вариант неаутентичным.
Столь же загадочны и притчи Иисуса, в ко-
торых царство небесное сравнивается с за-
кваской, со скрытыми сокровищами, с неводом,
с зерном горчичным, вырастающим в дерево.
Здесь речь уже идет отнюдь не о „грядущем
небесном блаженстве", а о чем-то другом.
И наиболее сильным промахом Бауэра2)
является как раз соединение всех евангель-
ских изречений о „царстве божьем" в одну
группу. Ибо, если „царство божие" в нагор-
ной проповеди разумеет награду за доброде-
тель, то в только что указанных притчах разу-
меется личное самосовершенствование чело-
века. Совершенно очевидно, что этот второй
вариант „царства божьего" является уже по-
бочным элементом евангельского учения.
Так же обстоит дело и с XII, 28 Матфея:
„Если же я духом божиим изгоняю бесов, то,

155
156
конечно, достигло до нас царство божие".
Здесь мы имеем супранатуралистическое
обоснование „царства божьего", но отнюдь
не как грядущей награды за добрые дела, а
как чего-то уже реального. Замечательно также
следующее место из Луки (XVII, 20-21):
„Быв же спрошен фарисеями, когда придет
царство небесное, отвечал им: не придет
царство небесное приметным образом, и не
скажут: вот оно „здесь" или „там". Ибо вот
царство небесное внутри нас"8). Неужели все
это—то же „царство небесное", что в нагор-
ной проповеди? Если да, то как же объяснить
смысл выражения: „Царство божие внутри вас"?
Ответ может быть только один. Это, дей-
ствительно, замечательное выражение является
продуктом позднейшего духовного развития,
тогда как первоначальная идея царства божьего
является интерполяцией неизвестных нам мысли-
телей« Считать последнее выражение элемен-
том Иисусова учения, значит игнорировать
всякие соображения разумной критики. Ибо,
если это место из Луки действительно под-
линно, то тогда остальная часть евангелий не
только не аутентична, но она является просто
чудовищным наростом над существовавшей
когда то иисусовой доктриной. Это выраже-
ние не только неизвестно паулинистам, оно
буквально отрицает весь их культ. Да, нако-
нец, приведено—то оно в главе, где в на-
чале говорится об очищении прокаженных, а
в конце о страшном суде, причем выра-
жение это не имеет никакой связи с осталь-
ным содержанием главы. Она является несо-
мненной интерполяцией, так как оно противо-
речит не только выражениям Матфея и Марка
о „царстве божьем", но и остальным текстам
самого Луки об этом предмете. Что же нам
остается, как не признать его продуктом
позднейшего рационалистического вымысла?
Таким образом мы можем признать перво-
начальной формой евангельского учения о
„царстве божьем" ту наиболее простую мо-
дификацию его, которая дана в нагорной про-
поведи и вообще в большей части евангель-
ского текста и которая сохранилась так же и
в иудаизме. Представление о „царстве божьем",
как о „тайне", обязано своим происхождением
влиянию гностиков и священников, которое
особенно сказалось у Марка. Что касается
высшей формы этого учения, получившей свое
выражение в XVII, 20-21 у Луки, то ее ни-
как нельзя признать исходным пунктом, она
продукт позднейшего развития. Первоначаль-
ная форма учения о „царстве божьем" отнюдь
не была оригинальной, хотя она могла быть,
конечно, составным элементом проповеди ка-
кого-нибудь учителя, быть может, даже того
гностического Иисуса паулинистов, которые
крепко держались учения о небе и происпод-
ней. Тем не менее ясно, что одно учение о
„царстве божьем" не могло бы создать рели-
гиозного движения, ибо оно было общим
местом всяких народных верований. Главную
роль тут должна была играть именно мора-
листическая проповедь, но ведь мы уже отме-
чали, что паулинисты ничего о такой пропо-
веди не знают. Попробуем мы, однако, игно-
рировать выразительное молчание Павла о про-
поведи Иисуса и посмотрим, могут ли быть
признаны те нравственные заповеди и поуче-
ния, которые сохранены нам евангелями, под-
линными идеями и выражениями реального
исторического Иисуса.
XXXVII. Нагорная проповедь.
В первом евангелии (V-VII) об Иисусе со-
общается, что он произнес на какой-то горе
краткую, но чрезвычайно богатую содержа-
нием нравоучительную проповедь, которая
может сойти за нечто вроде примитивной
культовой модификации, но которая явно не-
приспособлена для понимания невежественной
аудитории, якобы слушавшей Иисуса. Эта
аудитория, конечно, ничего кроме отдельных
обрывков не могла бы запомнить из такой
проповеди. В 3-ьем евангелии воспроизведены
отдельные части этой проповеди почти до-
словно, причем, однако, произносилась она,
согласно этого евангелия, „на ровном месте".
Ни гора ни „ровное место" у евангелистов
не названы. У Луки в заповедях блаженства
упомянуты „нищие" и „алчущие", у Матфея
„нищие духом" и „алчущие и жаждущие
правды". Какая из двух версий должна быть
признана подлин ной? За какую из них
может высказаться верующий?
Мифический характер обеих проповедей,
приводимых евангелистами, как и указанных
ими топографических деталей, обнаруживается
особенно ярко при расчленении всей нагор-
ной проповеди на ее составные части. Все
они имеют дохристианское происхождение.
Это показано еще Шеттгеном, правоверным
христиананиом, произведшим сравнительную
проверку отдельных фраз из нагорной про-
поведи *).
nSociete scientifigue Litteraire Israelite*
(Израильское научно-литературное общество)
опубликовало лет сто назад работу своего
постоянного секретаря, Ипполита Родрига,
под заголовком: nLes Origines du Sermon
de la Montague* (Происхождение нагорной.

157
158
проповеди). В этой работе показывается, что
в нагорной проповеди нет почти ни одной
фразы, которой нельзя было бы найти в том
или ином виде в иудейской литературе, как
древней, так и новой, притом совершенно
независимо от христианской традиции.
Достаточно указать наиболее существенные
параллели из еврейской литературы, приве-
денные Родригом к тексту нагорной пропо-
веди, чтобы убедиться в правильности его
утверждения. Попробуйте сопоставить ниже-
приведенные цитаты из иудейской литературы
с обозначенными рядом стихами из Матфея:
Псалт. CXIV, 6: „ Хранит господь просто-
душных: я изнемог и он помог мнеа. —
Матф., V, 3.
Притчи Соломона: XXIX, 23: „Смиренный
духом приобретет честь (и славу вечную" по
версии Ридрига)"—Матф., V, 3.
Талмуд, Мегила, стр. 31: „Везде, где
в библии идет речь о величии бога, гово-
рится также и о его любви к смиренным". —
Матф., V, 3.
Исайя LVII, 14: „Я живу на высоте небес
и во святилище и также с сокрушенными и
смиренными духом, чтобы оживлять дух сми-
ренных и оживлять сердца сокрушенных". —
Матф., V, 4.
Псалт., CXLVI, 3: „Он исцеляет сокрушен-
ных сердцем и врачует скорби их". —
Матф., V, 4.
Псалтырь, XXXVI, 11: „А кроткие унасле-
дуют землю и насладятся множеством мира".
Притчи Соломона, III, 34: „Смиренным дает
благодать". Исайя, XXXIII, 15-16: „Тот, кто
ходит в правде и говорит истину, тот будет
жить на высотах". Псалт., V, 13: „Ибо ты
благословляешь праведника, господи". Псалт.
CXVII, 20: „Вот врата господа, праведные
войдут в них*. Притчи Солом., XXI, 21:
„Соблюдающий правду и милость найдет
жизнь, правду и милость". Талмуд, Шабат,
стр. 151-152: „Кто милосерд к людям» к тому
и бог милосерд". —Матф., V, 7.
Псалт., XXIII, 3-4: Кто взойдет на гору
господню?—Тот у кого руки неповинны и
сердце чисто". —Матф., V, 8.
Псалт., XXXIII, 15: „Ищи мира и следуй
за ним". Талмуд, Гилель, Пирке-Абот, 1:
„Люби мир и ищи его какой угодно ценой", —
Матф., V, 9.
Талмуд, Иона, Дерех эрец: „Помни, что
лучше быть преследуемым, чем преследовать".
Мидраш, Вайикра-Рабба, XXVII: „Если бы
преследователь был праведником, а преследу-
емый безбожником, то бог все-таки оказался
бы на стороне преследуемого". —Матф., V, 10.
Стихи 13-20 из пятой главы вряд ли стоит
сопоставлять с иудейскими текстами. Ибо дух,
проникающий эти заветы Иисуса, настолько
националистичен, что иудейское происхожде-
ние 13-20 стихов делается совершенно оче-
видным при внимательном чтении их. Будем
продолжать наше сопоставление с 22 стиха.
Талмуд, Пирке-Абот III, 13: „Кто вызывает
краску гнева на лице брата своего, тот не
достоин участия в жизни вечной". Зогар:
„Рабби Хизкия сказал: кто называет ближ-
него „роша" —злым, тот будет брошен
в пещь огненную". Талмуд, Сота: „Рабби-
Симон бен-Иохай сказал: лучше человеку
броситься в пещь огненную, чем вызвать
краску гнева на лице брата своего". Пирке-
Абот, III, 15": Рабби Элеазар сказал: „кто
заставил брата своего побледнеть публично,
тот не примет участия в жизни вечной".
Левит XIX, 17: „Не враждуй на брата своего
в сердце своем". Левит, XIX, 17: „Пришлец,
поселившийся у тебя... люби его, как самого
себя". —Матф., V, 22 и 23.
Пирке-Абот, И, 10: „Медлительно вступай
в борьбу, но легко и быстро прощай". Тал-
муд, Мегила. „Кому бог грехи прощает?—
Тому, кто сам прощать умеет". Талмуд, Пе-
сахим, 113: „Друзья бога—те, кто никогда не
гневается, кто показывает пример смирения".
Притчи Соломона, XIX, 11: „Слава для него
(человека) быть снисходительным к проступ-
кам. —Матф., V, 24—25.
Исх., XX, 17, Второзак., V, 21: „Не желай
жены ближнего твоего". Талмуд, Кало: „Кто
посмотрел на женщину нечистым взглядом,
тот уже в известной мере прелюбодействовал
с нею". Талмуд, Иома: „В каждом действии
важнее всего намерение, о котором дознается
бог и по которому он будет судить". —
Матф. V, 28.
Учение, изложенное в 29-м стихе У-ой главы
Матфея позаимствовано из иудаизма. В ми-
драше рассказывается про рабби Натья бен-
Гараз, который будучи искушаем дьяволом
в образе прекрасной женщины, выжег свои
глаза раскаленным гвоздем. Ангел Рафаил
был послан богом исцелить его, но он отка-
зался от услуг ангела, боясь нового искушения.
Лишь когда с?м бог обещал, что дьявол
больше не будет искушать его, рабби согла-
сился прозреть.
Талмуд, Гиттин: „Женщину не должно пре-
следовать ни за что, кроме прелюбодеяния".
Там-же: „Рабби Элиезер сказал: даже жер-
твенник проливает слезы над тем, кто оттал-
кивает от себя свою жену". —Матф. V, 32.

159
160
Экклезиаст: „Не приучай своих уст к клятве,
не приучайся поминать святых". Талмуд, Баба-
Мециа: Пусть твое „нет" будет „нет" и „да"
„да"—Матф. V, 36—37.
Притчи Солом., XX, 22: Не говори: „Я
отплачу за зло". Там-же, XXIV, 29: „Не
говори, как он поступил со мною, так и я
поступлю с ним". Левит. XIX, 18: „Не мсти,
но люби ближнего твоего, как самого себя".
Исайя, L, 6: „Я предал хребет мой бьющим
и ланиту мою поражающим". Талмуд, Иом-
кипур, Шабат, Гиттин: „Те, кто не отплачи-
вают за поступки ближних, те, кто не отве-
чают на ругательства, те, кто радостно приемлют
причиняемое им зло, те, кто не имеют иного
побуждения, кроме любви, о тех пророк ска-
зал, что друзья бога будут светить подобно
солнцу во всем его сиянии". Талмуд, Баба-
Кама: „Если ближний назвал тебя ослом, то
надевай на себя седло". —Матф. V, 39.
Псалт., XXXVI, 21: „ Праведник милует и
дает". Там же, 26: „Он всякий день милует
и охотно дает взаймы". Второзак., XV, 10:
„Дай ему взаймы, и когда будешь давать
ему, не должно скорбеть сердце твое.
Экклез. VIII, 32: „Простирай руку бедным,
да благословен будешь". —Матф. V, 42.
Притч. Солом., XXV, 21: „Если голоден
враг твой, накорми его хлебом, и, если он
жаждет, напой его водой". —Матф., V, 44.
Талмуд, Берахот: „Не грешников должны
мы ненавидеть, а грех". Экклез, IX, 2: „Оди-
наков исход и для праведного и для нече-
стивого". —Матф. V, 45.
Талмуд, Шабат: „Будь сострадателен и ми-
лосерден, как сострадателен и милосерден
господь". —Матф. V, 48.
Талмуд, Хагига: „Лучше совсем не давать,
чем давать открыто и из тщеславия". Тал-
муд, Баба-Батра: „Кто дает неимущим втайне,
тот более велик, чем Моисей". Притчи Со-
лом., XIX, 17: „Благотворящий бедному дает
взаймы господу". Маймонид, Гильхет-Мата-
нот-Аниим: „Вот восемь степеней благотво-
рения: первая, наивысшая, когда человек по-
могает бедным до собственного несчастия,
вторая, когда человек благотворит не зная,
кому, и не будучи известным, третья, когда
человек знает, кому он благотворит, но не
открывается ему и т. д. —Матр., VI, 1—4.
Талмуд, Сота: „Кто не достоин узреть
лика божьего?—Прежде всего лицемер, а за-
тем лжец. „Талмуд, Иома: „Лекарь, который
внутри не такой, как снаружи, не достоин
называться лекарем". —Матф. VI, 1—5.
Экклез., VII, 14: „Не говори много среди
старших и не болтай лишнего, когда ты мо-
лишься. Талмуд, Берахот: „Пусть человече-
ских слов будет немного пред лицом божиим"
Triglaudius de secta Karbrum „Рабби Элийан
сказал: напрасно человек умножает праздные
слова в своих молитвах." Матф., V, 7.
„Отче наш" требует особого рассмотре-
ния. В следующей главе я приведу доказа-
тельства, которые отсутствует у автора „0п-
gines du Semon de la Nontague" и которые
делают несомненным дохристианское происхо-
ждение этой молитвы. Что же касается сле-
дующих за этой молитвой стихов, то мы
приведем здесь еще следующие параллели из
иудейской литературы.
Псалт., VII, 5: „Я спасал того, кто без
причины стал моим врагом". — Матф., VI,
14—15.
Талмуд, Баба-Батра: „Я хочу собрать со-
кровища нерукотворные, тогда как предки
мои искали преходящих сокровищ в этом
мире4.
Мишна, Кидушин: „Рабби Негорай гово-
рит: я хочу учить своего сына только закону,
ибо он питает нас своими плодами в этой
жизни и обеспечивает нас своими сокрови-
щами в жизни будущей". Талмуд, Пирке-
Абот, „Будьте подобны не слугам, которые
служат хозяину своему за плату, а рабам,
которые служат господину без надежды на
воздаяние". Талмуд, Баба-Батра: „Сын ца-
рицы абиаденской, царь Монабаз ответил на
упреки своих братьев, обвинявших его в слиш-
ком щедрой благотворительности, следующее:
мои предки копили сокровища для земли, я
же собираю сокровища для неба. Мои предки
сложили свое добро в таком месте, где ему
угрожает опасность, я же поместил свои со-
кровища в месте недоступном. Их богатства
не приносили плодов, мое же приносят боль-
шие барыши. Они собирали сокровища зем-
ные, я собираю сокровища души. Они бе-
регли их для других, я коплю их для жизни
будущей". —Матф., VI, 20—21.
22—23 стихи VI главы являются очевидно
общими фразами. Что же касается 24 стиха,
то он имеет много параллелей в иудейской
литературе. Достаточно привести XXX, 8—9
из „притч Соломоновых", где основная мысль
24-го стиха проведена гораздо более убеди-
тельно и внятно, чем в евангелии Матфея:
„Нищеты и богатства не давай мне... дабы,
пресытившись я не отрекся от тебя и не ска-
зал: кто господь? и чтоб, обеднев, не стал
красть и употреблять имя бога моего всуе".
Стихи 25—34 имеют тоже много парал-
лелей. „Утешайся господом и он исполнит
желание сердца твоего" (Псалт., XXXVI 4)f

161
162
„Скимны1) бедствуют и терпят голод,а ищу-
щие господа не терпят нужды ни в каком
благе" (Псалт., XXXIII, II). „Возложи на
господа заботы твои, и он поддержит тебя.
Никогда не даст он поколебаться праведнику*
(Псалт. LIV, 23). Существует в иудейской
литературе и другой оттенок той же мысли:
„Это море велико и пространно: там пре-
смыкающиеся... Все они от тебя ожидают,
чтобы ты дал пищу в свое время... Отвер-
заешь руку свою, — насыщаются благом"
(Псалт., CIV, 25—28). „Открываешь руку
твою и насыщаешь все живующее по благо-
волению" (Псалт., XLIV, 16). „Дает пищу
всякой плоти, ибо во век милость его"
(Псалт., CXXXV, 25). „Дает скоту пищу его
и птенцам ворона, взывающим к нему" (Псалт.,
CXLVI, 19) „Тот, кто несет в сумке своей
небольшой ломоть хлеба и спрашивает: „Что
же я буду есть завтра, тот—маловер" (Тал-
муд, Сота). „Довлеет каждому часу своя за-
бота" (Талмуд, Берахот). VII глава из Мат-
фея тоже имеет много параллелей в иудей-
ской литературе. „Не суди ближнего, раз ты
не был на его месте" (Абот)—VII, I. Талмуд,
Сота: „Человеку мерят той мерой, какой он
мерил других". —VII, 2 Талмуд, Кетубот:
„Перестаньте судить друзей и врагов: не-
легко узреть недостатки друга и заслуги
врага". Толмуд, Шаббат: »Того, кто снисхо-
дительно судит ближнего своего, и бог бу-
дет судить милостиво". VII, 2.
Мидраш Рабба, Берешит: „Врач, исцели
сначала собственные раны". Талмуд, Арухин:
„Рабби Трифон дал понять, что привычка
отвечать на обвинения других мешает вдум-
чиво относиться к поправкам и указаниям
других когда ты кому-нибудь говоришь-вынь
соломинку из своего бревно". —VII, 3—5.
Рабби Трифон преподнес изречение, с таким
оттенком мысли, который был неведом соста-
вителям нагорной проповеди. В отношении
заповеди: „Не давайте святыни псам" (VII, 6)
благонамеренные иудеи авторы „Origines",
не склонны, конечно, искать более точных
аналогий, чем XXIII, 9 из „Притч Солом.:
„В уши глупого не говори" VII 6 из Матфея
означало повидимому, что евангелие вовсе не
предназначено было для язычников и сама-
рийцев. Основная мысль этого места находится
в полном созвучии со многими местами в вет-
хом завете. Приведем еще некоторые парал-
лели. Талмуд, Сота: Врата молитвы никогда
не бывают запертыми XXIX, 13: „И взыщете
меня и найдете, если взыщете меня всем
сердцем вашим"—VII, 7—11.
Талмуд, Гил ел: „Не делай другому того,
чего не желаешь себе: вот суть закона, осталь-
ное лишь комментарии"—VII, 12. 15-ый стих
седьмой главы вряд ли нуждается в паралле-
лях из пророческой литературы. Здесь следует
только запомнить, что евангелия были по всей
вероятности написаны иудаистическими иезуи-
стами и направлены против Павла.
Иис. сын Сирах", XXI, 20: „Широка и кам-
нем вымощена дорога грешников, но в конце
ее—пропасть адская"—VII, 14.
Иова, XXXIV, 11: „Ибо он по делам чело-
века поступает с ним и по путям мужа воз-
дает ему". Иезек. XVII, 30: „Посему я буду
судить весь дом израилев, каждого по путям
его, говорит господь бог". Парке-Абот: «Про-
ведение все видит, всем дана свобода, и каж-
дому предстоит расплата по заслугам". Притчи
Солом., XXIV, 12: „И воздаст человеку по
делам его—VII, 16.
Иеремия, 4-7: Не найдетесь на обманчи-
вые слова: „Здесь храм господень, храм
господень, храм господень". Но если вы
исправите пути ваши и деяния ваши... то я
оставлю вас жить на месте сем". Псалт. VI, 9:
„Удалитесь от меня все, делающие беззако-
ние". VII, 21-27.
Вместо заключительных стихов VII главы
из Матфея составители „ Origines du Sermon
du la Mvntagne" предлагают свою исправлен-
ную редакцию, согласно которой слушатели
Иисуса должны быть дивиться тому, что он
говорит краткими афоризмами Иисуса, Сира-
хова сына, и Галилея, а не многословными
хитросплетенными фразами книжников. Здесь
следует отметить, что люди Востока вообще
обнаруживают склонность к кратким и кры-
латым мудрым изречениям. Особенною попу-
лярностью пользовались сборники мудрых
изречений у иудеев, у которых эти сборники
заменяли отсутствовавшую в древней Иудее
изящную литературу2). Такими сборниками
являются книги „Притч Соломоновых", „Эккле-
зиаста", „Премудрости Иисуса, сына Сирахова"
и „Премудрости Соломона". У греков же
афоризмы Феогниса8) не особенно высоко
ценились, так как Гомер и греческая драма
представляли собой более сочный и привле-
кательный литературный материал. В иудей-
ской литературе мы не найдем ничего, кроме
изречений, законов, хроник и пророческой
декламации. Мы, однако, никак не можем со-
гласиться с заключительным предположением
„Origines"- У нас нет ни одного серьезного
основания для того, чтобы поверить, что на-
горная проповедь, как таковая, могла быть
где-нибудь и когда-нибудь произнесена реаль-
ным проповедником.

163
164
С другой стороны нам теперь известно из
одного источника, который был еще неведом
во времена nOriginesu% что, как раз непо-
средственно перед появлением иезуизма,
в иудейском обществе существовал новый
сборник моралистических афоризмов, соста-
вленный для поучительных целей. Сборник
этот „ Учение (евангелие) двенадцати апосто-
лов* ö)—чрезвычайно ценный документ, откры-
тый Бриеннием в 1873 г. и опубликованный
им в 1883 г. Иудейское происхождение этого
документа, как мы уже видели, совершенно
неоспоримо. Столь же вероятно и предполо-
жение, что источник этот в своем первона-
чальном виде содержал тот идейный материал,
который впоследствии вошел в нагорную про-
поведь.
Мы уже указывали, что стряпня христиан-
ских интерполяторов начинается в этом доку-
менте с восьмого параграфа. Однако, это вовсе
не означает, что в первоначальном документе
было только семь параграфов. Надо полагать,
что за ними следовало, по крайней мере, ко-
роткое, опущенное христианами, заключение.
Важнее всего, однако, то, что 1-й параграф
содержит в себе некоторые ipsissima verba
(подлинные слова) нагорной проповеди, что
8-й параграф после беглого упоминания кре-
щения и троицы говорит снова о таких вещах,
которые мы находим в V-VII гл. Матфея.
Наиболее значительные мысли, содержащиеся
в первом параграфеу таковы: „Благословляй
проклинающих тебя, молись за врагов твоих,
постись за преследующих тебя; ибо какой
награды можешь ты ждать за любовь к любя-
щим тебя? Разве не поступают так и язычники?
Люби же тех, кто тебя ненавидит, и у тебя
не будет врагов. Воздерживайся от плотских
и мирских вожделений. И, если ударит тебя
кто в правую щеку, подставь ему также и
левую. И, если заставит тебя кто пройти одну
милю, пройди с ним две. И, если кто отни-
мет у тебя плащ, отдай ему также и рубашку.
И, если кто-нибудь отнимет у тебя что-нибудь
из твоего, не требуй назад, ибо воистину ты
не знаешь ничего твоего. Всякому просящему
давай и не требуй возврата*. Даже в христиан-
ской редакции, в которой дошло до нас »Уче-
ние 12 апостолов*, нет никакого намека на то,
что 1-й параграф является повторением неко-
торых мест из евангелий. При самом щепе-
тильном отношении приходится признать это
„Учение* дохристианским документом, совер-
шенно оффициально предназначенным для
жившей среди язычников иудейской эмигра-
ции. „Учение* потому-то так долго и было
в ходу среди первоначальных иезуистов, что
оно получило широкое употребление в целях
религиозно-этической пропаганды. Именно
в этом „Учении* христисты обрели основу для
своего мифа о двенадцати апостолах еще до
того, как появились евангелия. Именно здесь
иезуисты нашли первый образец для тех
поучительных проповедей, которые были ими
приписаны впоследствии Иисусу, а особенно
для нагорной проповеди. Искусственность и
мозаичность этой проповеди получает таким
образом подтверждение с двух сторон.
При лишенном предвзятости исследовании
нагорная проповедь оказывается не подлин-
ной речью какого-то проповедника, а искус-
ственно сшитой литературной компиляцией.
Но если даже целый набор цитат и мог бы быть
кем-нибудь преподнесен в виде проповеди, то
кто же был в состоянии записать и сообщить ее
нам. Кроме этого непонятно, почему эта „пропо-
ведь" оказалась столь длинной в 1-м еван-
гелии и такой краткой в 3-м, раз существо-
вало какое-то документальное воспроизведение
„нагорной проповеди". У нас нет пока ника-
кого основания предположить, чтобы у иезуи-
стов был какой-нибудь повод для того, чтобы,
выдумав рассказ о нагорной проповеди, попы-
таться придать этим большее правдоподобие ка-
кой-нибудь претензии, связанной с содержанием
этой „проповеди".Что касается „горы", на кото-
рой, якобы, произносилась проповедь, то о ней
мы уже говорили в первой части настоящего
сочинения.
Та манера рассказа о „нагорной проповеди",
которую мы при внимательном чтении обна-
руживаем в 1-ми 3-м евангелиях, не оста-
вляет никакого сомнения на счет вымышлен-
ности всего рассказа. Вначале там сообщается,
что Иисус произносил, якобы, свою проповедь
одним ученикам, а в конце рассказа нас уве-
ряют, что проповедь произносилась, якобы,
перед целой толпой народа. Совершенно ясно,
что в первоначальном тексте евангелий либо
имелись в виду лишь одни ученики, либо го-
ворилось о целой толпе слушателей6), но во
втором случае вводные строки об учениках и
горе являются интерполяцией. Надо думать,
что именно второе предположение и является
правильным. Конечно, трудно подумать, чтобы
составители евангелий могли всерьез расска-
зывать о том, чтобы какой-нибудь проповед-
ник повел за собой целую массу людей на
горную высоту всего лишь для того, чтобы
произнести там десятиминутную проповедь.
Однако, деталь о горе и двенадцати апосто-
лах еще более мифична. Ведь „гора" имеет
свои прообразы не только в языческой, но и
в иудейской мифологии. Разве не преподал

165
166
Моисей своего закона именно „с горы" ?
И евангельский Иисус на горе является все
тем же солнечным богом, окруженным „две-
надцатью" знаками зодиака.
Что это так, видно из рассказа евангелий
об избрании двенадцати: „Потом взошел на
гору и позвал к себе, кого сам хотел, и пришли
к нему. И поставил двенадцать..." Тут перед
нами язык настоящего мифа. „Двенадцать",
как мы знаем, судя по всему, неисторичны,
но уже один рассказ об избрании их дока-
зывает их неисторичность. Какая-нибудь кар-
тина или скульптура, изображавшие солнеч-
ного бога, стоящего на своей горе, окружен-
ного двенадцатью знаками зодиака, могли
быть вполне достаточным поводом для повто-
ряющегося многократно евангельского рассказа
об Иисусе, который учил своих „двенадцать"
на „горе", неизвестно какой. Только сила
предания и авторитет церкви могли заставить
людей поверить в правдивость этого рассказа.
Что касается упоминания Луки о „ровном
месте", то, очевидно, оно является интерполя-
цией, предназначенной как-нибудь загладить
расхождение между двумя евангелиями в пе-
редаче „проповеди". Так что у Луки пропо-
ведь является уже не „нагорной", а какой-то
иной. „Двенадцать" у Луки тоже вставлены
задним числом, быть может, для того, чтобы
усилить авторитет мифических апостолов.
XXXVIII. „Отче наш".
Так называемое „Отче наш", которое при-
ведено в нагорной проповеди, является такой
же компиляцией из отдельных мыслей и ци-
тат, заимствованных из иудейской литера-
туры дохристианского периода, как и самая
„проповедь". Отдельные части этой молитвы
взяты, повидимому, из какого-нибудь отдель-
ного иудейского источника, который поль-
зовался большой популярностью.
Рассмотрим сначала наиболее существенные
параллели, которые мы находим для содер-
жания и самой формы отдельных мест еван-
гельской молитвы в талмуде, в библии и
в иудейских апокрифах.
„На кого полагаемся мы. На отца на-
шего, который на небесах" (Талмуд, Сота).
„Бог наш—на небесах, творит все, что
хочет" (Псалт., CXIII, II).
„Разве я бог только вблизи, говорит
Ягве, а не бог и вдали?... Не наполняю
ли я собою землю". (Иерем., XXXIII,
23—24).
„Воздадим каждодневно хвалу господу
за хлеб насущный, который он дает нам"
(Талмуд, Иом-Тоб).
„Прощай ближнему проступки его, да
простятся тебе прегрешения твои по мо-
литве твоей". Премудр. Иис. сына Сир.,
(XXVIII, 2).
„Кто сам быстро прощает, тому про-
стятся грехи его". (Талмуд, Мегила).
„Твое, господи, величие и могущество,
и слава и великолепие, и все, что на небе и
на земле, твое. Твое, господи, царство,
и ты превыше всего, как владычествующий
(I кн. Паралип., XXIX, И).
„Не потерпи, господи, прегрешений на-
ших, не дай нам впасть в грех, престу-
пление и позор. Прогони от нас злые мысли,
дабы мы всегда поступали праведно"
(Ежедневная иудейская молитва).
Почти излишне подчеркивать, что талму-
дисты-раввины ни в коем случае не могли
позаимствовать все приведенные нами в пре-
дыдущей и настоящей главе цитаты из хри-
стианских евангелий или из языческих источ-
ников *). Это ныньче признано, открыто или
молча, почти всеми христианскими учеными,
так что провозглашение „господа" автором
молитвы „Отче наш" получает ныне в устах
ортодоксов такую формулировку: „Конечно,
молитва состоит из мыслей и выражений,
которые были уже в ходу среди иудеев до
Иисуса. Почти все ее содержание, действи-
тельно, имеет свои параллели в талмуде.
Однако, это обстоятельство нисколько не
умаляет ни красоты, ни оригинальности всей
молитвы в целом" 2). Подобное утверждение
может теперь встретить сочувствие лишь у
верующего христианина, а нам тем менее
приходится на нем останавливаться, что мы
в состоянии доказать существование дохри-
стианского образца для всей молитвы в це-
лом. Кстати сам Геннель признает, что „за-
ключительный гимн молитвы отсутствует у
Луки, да и у Матфея он, вероятно, не аутен-
тичен, так как он отсутствует в наиболее
древних рукописях первого евангелия".
Но ведь что означает такое признание Ген-
неля? Ни больше ни меньше, как вот что:
даже после того, как евангелия приобрели
свой нынешний вид, после того, как уже
было закончено 3-е евангелие, христиане ни-
мало не стеснялись пристегивать к своему
„Отче наш" целые фразы и при том такие,
какие употреблялись иудеями в их ритуале.
Разве трудно после этого поверить тому, что
и остальные фразы молитвы, а не только
одна заключительная, таким же манером по-
заимствованы из иудейского религиозного
обихода? Мы уже видели при анализе нагор-
ной проповеди, как много чисто иудейских

167
168
моралистических формул попало в эту самую
существенную часть евангелий. Но ведь этим
дело еще не ограничивается: такие позаим-
ствования имеются и в других местах еван-
гелий. Послушаем, например, еще одного
авторитетного ортодокса.
Д-р Пик говорит, что последние страницы
одного из трактатов талмуда, а именно „Сота*
(„Грешащей женщины*), имеют чрезвычайно
большой интерес, так как они совершенно
отчетливо перечисляют симптомы близкого
прихода мессии и кончаются таким замеча-
тельными словами: „ Перед приходом мессии
люди станут бесстыдными и предадутся пьян-
ству. Кабаки будут переполнены, а вино
вздорожает. Мудрость книжников провоняет...
Служение богу будет в забросе... Молодые
будут издеваться над старыми, и старые вос-
станут против молодых; отец будет презирать
сына, восстанет дочь против матери своей,
невестка против своей свекрови, и врагами
станут человеку домашние его. И будет по-
коление это подобно псу, и сын не станет
оказывать почтения отцу своему".
А теперь сравните это место из Талмуда
с 35—36, X из Матфея. Ведь у Матфея
воспроизведены почти дословно фразы из
Михея (VII, 6) и из талмуда, но в евангелии
они приписаны Иисусу. Причем фразы эти
приводятся как раз в таком месте, которое
всеми рационалистами признано, как интер-
поляция, вставленная в текст уже после того,
как христианская секта сформировалась и под-
верглась гонению. Конечно, в евангелии приве-
дена только выборка из талмудического текста.
„В одном из талмудических сочинений „Малла*
мы находим почти дословную параллель тому,
что говорил господ в X, 28 у Матфея, но
написано это в талмуде таким забористым
языком, с таким изобилием отреченных слов,
что вряд ли можно найти что-либо подобнее
в самых фривольных произведениях древности
или сойременной эпохи. Пусть попробует
кто-либо из почитателей талмуда перевести
и опубликовать указанное нами талмудическое
сочинение. Верующий, конечно, признает что
надо было иметь необычайно много вкуса
для того, чтобы отсеять отталкивающие места
из талмудического текста и уже после этого
воспроизвести его у Михея или в евангелии.
Мы же, однако, увидим, что работа эта про-
делана самым обыкновенным смертным иудеем,
который с'умел под влиянием языческой фи-
лософии или чего-нибудь другого подняться
над сальными глупостями раввинов. Правда,
имя этого иудея осталось нам неведомым.
Уже давно христианские ученые указали на
существование одной параллели из иудейской
литературы, которая более точно совпадает
с евангельским текстом, чем любая из парал-
лелей, указанных в „Origines du Sermon de la
Moutague". Джон Грегори, писавший больше
двухсот лет назад, приводит такого рода
компиляцию из иудейского молитвослова:
„Отец наш, находящийся на небесах, будь
милостив к нам. О, господи, боже наш, да
святится имя твое, да живет всегда память о
тебе, как на небе вверху, так и на земле
внизу. Да будет царство твое ныне и во веки.
Святые мужи всех времен говорили: прости,
господи, людям за все, что они сделали мне.
Не введи нас во искушение, но избави нас
от лукавого. Ибо твое есть царство, ибо ты
владычествуешь в славе ныне и вовеки"3).
Этот отрывок приводится Эваном Мереди-
том4), который ссылается также и на Ба-
нажа5), сообщающего, что иудеи имели мо-
литву „Кадиш*, которая была точной копией
„молитвы господней". Однако и Грегори и
Банаж несколько запутывают дело. Первый
отнюдь не утверждает, что приведенная им
компиляция существовала именно в такой фор-
ме, в какой мы ее только что прочли. Напро-
тив, надо думать, что она составлена из отдель-
ных кусочков, собранных Грегори по всей рав-
винистской литературе 6). Все же эта параллель
Грегори гораздо более близка евангельскому
тексту, чем параллели, приведенные в nOrigi-
nesu- Мы убедимся в этом, если обратимся
к Банажу. Разсказывая об обычном иудейском
богослужении, этот писатель говорит сле-
дующее: „Священник начинает ежедневное
богослужение молитвой „Кадиш* (священие):
„Боже, да святится имя твое в мире, сотво-
ренном тобой по желанию твоему, да при-
идет царство твое, да свершится спасение
наше, да приидет помазанник (мессия) твой
и т.д.*. Эта молитва является наиболее древ-
ней из всех сохраненных иудеями молитв.
Судя по тому, что она читалась по халдейски,
надо думать, что она составлена была после
возвращения из Вавилона, когда народ плохо
понимал по еврейски. Молитва эта несколько
раз повторяется в богослужении, как наиболее
существенная, и молящиеся обыкновенно от-
кликаются на нее восклицанием: „аминь"!
Молитва „Кадиш* является по существу благо-
дарственным гимном. И, если немецкие евреи
опустили те фразы молитвы, в которых гово-
рится о спасении и приходе миссии, то это
произошло не потому, что они верят в то,
что мессия уже пришел, а потому, что они
убеждены в неразрывной связи прихода мессии
с осуществлением „царства божьего*. Иисус

169
170
христос заимствовал, повидимому, из другого
источника первые слова своей молитвы: „Да
святится имя твое, да будет царствие твое".
А это является доказательством глубокой
древности молитвы господней". Так пишет
Банаж. Как мы видим, версия Банажа не
совсем точно совпадает с христианским »Отче
наш". Однако, замечания Банажа проливают
много света на причину расхождения версии
Банажа и евангельской, а также на отсутствие
этой версии в той выборке параллелей, ко-
торая сделана более поздним MOrigines*.
»Прежде всего, тот факт, что иудейское
»Кадиш" написано было на халдейском (ара-
мейском) наречии, является, как правильно
отметил Банаж, убедительным показателем
древности „Кадит". Однако, этот же факт
заставляет смотреть еще дальше Банажа. Надо
полагать, что »Отче наш" или »Кадиш"
имело, подобно многим иудейским мифам и
легендам, вавилонское происхождение или даже
было в своем первоначальном виде вавилон-
ской молитвой7). Банаж совершенно отчетливо
дает понять, что немецкие евреи его времени
опустили некоторые части „Кадиш*, и даже
намекает на те обстоятельства, которые по-
будили евреев сделать это. »После хвалебного
гимна прочитывался обыкновенно декалог (де-
сять заповедей), который является основой
иудейской религии. Еврейские ученые говорят,
однако, что они вынуждены были отменить
этот обычай из-за еретиков или христиан,
которые утверждают, что бог ограничился
во время синайского законодательства только
одними десятью заповедями. Ныне евреи до-
вольствуются после »Кадиш" некоторыми вы-
держками из »Второзакония*, которые назы-
ваются у них »Шма (слушай *) по первому
слову этих выдержек.
Тут-то мы и имеем решение всей проблемы.
Молитва иудеев подверглась постепенным
изменениям, так как иудеи боялись христиан,
не позволявших иудеям употреблять формулы,
считавшиеся библейскими или христианскими.
Фраза—»бог не преподал на Синае ничего,
кроме 10 заповедей*—не особенно ясна у
Банажа, но по ней легко себе представить,
какой аргумент могли изобрести христиан-
ские фанатики. Сейчас трудно об'яснить, по-
чему французские иудеи (составители „Origi-
nesu) потеряли из виду эти варианты своей
молитвы, но тот факт, что иудейское »Кадиш*
имело несколько вариантов, можно считать
установленным. Ведь нечто аналогичное про-
изошло и с талмудом. После возрождения
еврейской учености раввины приняли меры
к тому, чтобы удалить из публикуемых
талмудических сочинений те места8), которые
имели отношение к Иисусу бен-Пандира, по-
битому камнями накануне пасхи и повешен-
ному на дереве. Возможно, что места эти
были по содержанию своему таковы, что ни
иудеи, ни христиане—не хотели верить им.
Ведь могло случиться, что евангельская био-
графия Иисуса была как раз сборником ми-
фологического материала, относящегося к этому
талмудическому прото-Иисусу, и тогда, разу-
меется, Иисус Павла мог вырасти из этого
талмудического образа. Но что нас более
всего здесь интересует, так это тот факт, что
в позднейших изданиях талмуда существо-
вали пропуски. И если иудеи могли быть вы-
нуждены опустить в своем ритуале даже де-
калог, то что же может быть вероятнее пред-
положения, что они вынуждены были опу-
стить очень существенную часть своей мо-
литвы только потому, что она точно совпа-
дала с христианской молитвой? Истинные
ученые, вероятно, не считались с этим про-
пуском. Грегори, который вполне достоин
этого названия, был вполне убежден, что
Иисус подражал существовавшим уже образ-
цам: »Следует обратить внимание, что го-
сподь составил свою молитву из преданий
древних. Это отнюдь не должно вас расхола-
живать. Взвесив зрело, вы поймете, что трудно
было бы придумать более целесообразный
прием*. Ученый, конечно, мог так думать.
Священник же или фанатик должны были
менее снисходительно относиться к тому, что
иудеи употребляют такую молитву, которая
должна была христианам казаться пародией
их собственной основной молитвы.
Мы можем, однако, привести еще одно
убедительнейшее доказательство, которое не
оставляет никакого сомнения насчет того, что
христианское »Отче наш* употреблялось иуде-
ями еще до появления иезуизма и при том
не в форме »Кадиш*, а в тех самых выраже-
ниях, которые мы находим в евангелиях. Как
мы уже видели, нагорная проповедь позаим-
ствовала некоторые типичные фразы из древ-
нейшей, чисто иудейской, части »Учения две-
надцати апостолов", в которой христианская
приписка начинается лишь с 7-го параграфа,
где мы вдруг натыкаемся на крещение
и троицу. Что и в остальных параграфах
могли, однако, сохраниться иудейские эле-
менты, доказывается стилем 8-го параграфа,
который свободно мог следовать за 6-ым па-
раграфом (7-ой без нарушения смысла может
быть опущен). 6-й параграф кончается сло-
вами: »А что касается пищи, приноси все,
что можешь, но остерегайся идоложертвенного,

171
172
ибо оно есть—поклонение мертвым богам*.
Эти слова могли принадлежать только иудеям,
поучающим своих единоверцев, живущих среди
политеистов. А вот 8-ой параграф: „Не по-
ститесь с лицемерами. Ибо они постятся на
второй и на третий день недели, а вы по-
ститесь на четвертый и шестой. Не молитесь
вы также, как молятся лицемеры. А молитесь
так, как заповедал господь в своем
евангелии: Отче наш, находящийся на не-
бесах, да святится имя твое, да приидет
царство твое, да свершится воля твоя, как
на небе, так и на земле; хлеб наш насущ-
ный дай нам сегодня и оставь нам. долги
наши, как и мы оставляли должникам нашим,
и не введи нас во искушение, но избави нас
от лукавого, ибо твоя есть сила и слава во-
веки. Трижды в день молитесь так*. За этим
следует иезуистский (эбионистский) параграф,
начинающийся со слов: „А что касается ве-
чери, то воздайте же господу благодарение".
Слова—„как господь заповедал в своем еван-
гелии"—являются первым упоминанием о „го-
споде" и „евангелии" во всем „Учении".
В первых параграфах тоже много материала,
вошедшего в нагорную проповедь, однако,
там нет ни единого звука о том, что он,
якобы, исходит от господа с его „евангелием*.
Вполне мыслимо, конечно, что весь 8-ой па-
раграф от первой до последней строки пред-
ставляет собой продукт иезуистского твор-
чества, но гораздо вероятней, что он был
налицо еще в первоначальном иудейском до-
кументе и лишь фраза: „как господь запове-
дал в своем евангелии"—является позднейшей
интерполяцией.
Надо полагать, что даже 6-ть первых глав
„Учения апостолов* дошли до нас не в своем
первоначальном виде, хотя они и лишены
иезуистских черт. Вероятно, они были пере-
работаны самими иудеями еще до того, как
они попали в христианские руки. А что ка-
сается христианских корректоров и интерпо-
ляторов, то они столь же мало задумывались
над внесением вставок в чисто иудейские
главы „Учения", как мало они стеснялись
интерполировать иезуистские главы его. Кор-
ректурная работа христиан над „Учением"
обнаруживает несколько стадий. В 9-ой главе
введена сначала эбионистская формула-„Иису-
са, раба твоего", и лишь позже под влия-
нием учения о „троице" в одинадцатой главе
появляется „сын". И-ая глава, которая совер-
шенно свободно могла в первоначальном
тексте следовать за 9-ой, не упоминает со-
всем об Иисусе, так что „господь" в этой
главе мог быть чисто иудейским термином,
а еще вероятнее, просто позднейшей иезуист-
ской интерполяцией, ибо фраза, в которой
приводится „господь", является чистейшей
тавтологией в отношении предыдущей. После
десятой главы имя „Иисус" не упоминается
больше ни разу, хотя термины „Христос" и
„христианин" попадаются в 12-ой главе, а
выражение „евангелие господа нашего"—
в 15-ой главе. В 16-ом (последнем) пара-
графе мы в пророчестве о конце мира нахо-
дим такие, очень любопытные, слова: „Тогда
явится искуситель мира в облике сына божь-
его". Христианская это фраза или иудейская?
При самом критическом к ней отношении ее
можно признать и иудейской, и христианской.
Она могла быть написана и иезуистами, стре-
мившимися скопрометтировать каких-нибудь
новых мессий, она могла быть впервые вве-
дена в текст позднейшего издания „Учения"
и иудеями, причем фраза эта могла быть на-
правлена как раз против Иисуса. Первое
предположение представляется нам, однако,
более вероятным.
Как бы там все таки ни было, а иудейское
происхождение молитвы „Отче наш", как и
всей остальной части нагорной проповеди,
совершенно бесспорно. Больше того, вся на-
горная проповедь или, по крайней мере, до-
брая половина ее, могла появиться в религи-
озном обиходе совершенно независимо от
иудейских двенадцати апостолов". „Павел*
ничего не знает о нагорной проповеди: ни
один из составителей посланий не цитирует
ее, и не упоминает хотя бы о молитве го-
сподней. Можно ли поверить, что Павел или
составитель посланий ни разу не упомянул
бы „Отче наш", если бы только оно уже
было в ходу у христиан его времени? Но
если бы эта молитва была принята христи-
анами несколько цозже, то о ней все-таки
существовало бы какое-нибудь сообщение.
Очевидно, у ранних христиан не существо-
вало вообще никакого представления о на-
горной проповеди, о молитве господней.
„Отче наш" было вначале официально уза-
коненной иудейской молитвенной формулой,
а нагорная проповедь является мозаикой из
разрозненных заповедей и изречений. В ее
нынешнем виде она не могла быть произне-
сена никаким проповедником. Она столь же
мало исходит от Павлова Иисуса, как и от
самого Павла. Вышеупомянутый ортодоксаль-
ный ученый обмолвился признанием, которое
подрывает в конец все ортодоксальное уче-
ние: „Наиболее ранние указания относительно
молитвы господней, как о действительно
употреблявшейся литургической формуле,

173
174
имеются в так называемых „Установлениях
апостольских", которые приводят ее целиком
и делают ее обязательной от слова до слова
исключительно для крещеных. Это правило
действительно соблюдалось точнейшим обра-
зом"9). Но ведь „Апостольские установления"
относятся к третьему или к четвертому веку,
и, как предполагают американские издатели
„Учения апостолов", они многим обязаны
были вышеупомянутому более раннему до-
кументу 10. Таким образом, цепь наших до-
казательств оказывается безупречной и до сих
пор нигде не обрывается.
XXXIX. Заповеди блаженства.
При рассмотрении »заповедей блаженства",
помещенных в начале нагорной проповеди и
самым положением своим обнаруживающих
литературный или литургический1) характер
всей компиляции, мы указали только на па-
раллели из канонической или талмудической
литературы иудеев. Проблема »заповедей*
приобретает, однако, совершенно новое осве-
щение, когда мы обращаемся к недавно от-
крытому сочинению, к так называемому »Сла-
вянскому Еноху" 2). Произведение это отно-
сится христианскими учеными к 1—50 г.г.
христианской эры. Оно наверное дохристиан-
ского происхождения. При чтении его не-
трудно убедиться в том, что оно основано
на каком то дохристианском оригинале иудей-
ского происхождения8). В отличие от „эфи-
опской" »Книги Энохи", —»Книга тайн" гово-
рит отнюдь не о »сыне человеческом" или
»христе", хотя »Славянский Енох" во многом
схож с „эфиопским" „Енохом". Однако,
в этой „Книге тайн Еноха" есть замечатель-
ный штрих, который совершенно отчетливо
обнаруживает следующее обстоятельство: не
только мессианистские тенденции нагорной
проповеди могли существовать до того, как
они появились у ранних христиан, но и са-
мый стиль нагорной проповеди, самая фра-
зеология ее, —носят дохристианский характер.
Евангельских заповедей блажества девять,
в „Славянском Енохе" (XLII, 6-4) мы нахо-
дим тоже девять заповедей блаженства.
1. Блажен, кто благоговеет перед именем
господа и неустанно служит пред лицом его
и т. д.
2. Блажен, кто справедливо судит о людях
не ради награды, а бескорыстно, ради самой
справедливости: ему уготован справедливый
приговор.
3. Блажен, кто одевает нагих и хлеб свой
отдает голодным.
4. Блажен, кто заступается за сирот, вдов
и всех обиженных.
5. Блажен, кто отвратился от шатких путей
суетного мира и пошел по тропе, ведущей
к жизни вечной.
6. Блажен, кто сеет семя справедливости:
он пожнет в семь раз больше.
7. Блажен, в ком живет истина, кто истину
говорит ближнему своему.
8. Блажен, у кого любовь на устах и кро-
тость в сердце его.
9. Блажен, кто разумеет каждое слово го-
сподне, кто господа—бога славит и т. д.
Число девять было очевидно традиционным.
Впрочем, в „Книге тайн" (LII, 2) мы имеем
группу в 12 заповедей блаженства с антите-
зами („Блажен, кто... — „Проклят, кто...).
Среди них мы находим такие заповеди:
Блажен, кто собственную руку прилагает
к труду.
Блажен, кто творит мир и любовь.
Если бы христиане читали такого рода за-
поведи в своих евангелиях, если бы эти за-
поведи были преподнесены им в том архаи-
ческом переводе, которым характеризуются
наши евангелия, то верующие с воодушевлением
приписали бы и эти заповеди наряду с на-
горной проповедью божественному учителю.
А между тем кто же ныньче станет сомне-
ваться, что эти „заповеди блаженства" явля-
ются в стилистическом отношении продуктом
литературной манеры, господствовавшей когда-
то на Востоке? Можно ли сомневаться ныне,
что и девять заповедей блаженства из так
называемой нагорной проповеди позаимство-
ваны из какого-нибудь широко распространен-
ного списка заповедей, бывшего под рукой
у христианского компилятора евангелий?
XL'. Женщина, взятая в прелюбодеянии.
Быть может, ни один из евангельских рас-
сказов так много не способствовал утвержде-
нию представления об Иисусе, как о небы-
валом, единственном в своем роде, учителе
нравственности (на самом-то деле это пред-
ставление ни на чем не основано), как рас-
сказ об аффронте, полученном от Иисуса
теми, кто собирался побить камнями изобли-
ченную в прелюбодеянии женщину.
Для многих христианских проповедников
нашего времени весьма неприятным сюрпри-
зом, вероятно, послужило то обстоятельство,
что в проверенном тексте евангелия рассказ
о блуднице оказался выпущенным потому,
что он является интерполяцией и отсутствует
в самых древних кодексах. Есть основания

175
176
думать, что подобный рассказ заключался
в утерянном ныне „Евангелии от евреев1* *)
и что там он был изложен приблизительно
так же, как и в нашем евангелии. Можно ли
этот рассказ признать биографически досто-
верным?
В том, что какой-нибудь иудейский про-
поведник действительно изрек афоризм, при-
веденный в упомянутом рассказе, нет ничего
выходящего за пределы исторического правдо-
подобия. Трудно, действительно, представить
себе, чтобы иудейский средний класс был
в общем способен, несмотря на всю одно-
сторонность половой морали, жестоко пре-
следовать изобличенную в прелюбодеянии
женщину, раз мужчина оставался безнаказан-
ным. И, если мы фразу—„кто из вас без
греха"—поймем в смысле „кто из вас непо-
винен в прелюбодеянии4*, то мы будем иметь
перед собой в евангельском рассказе описа-
ние единичного случая, когда несколько муж-
чин, которые все сами были повинны в грехе
прелюбодеяния, все-таки собирались убить
блудницу и сделали бы это, если бы кто-то
не усовестил их и не убедил отказаться от
своего намерения. Не надо быть вовсе вы-
сокого мнения об иудейской морали 1-го
века для того, чтобы поверить в способ-
ность любого иудейского проповедника не
хуже среднего грека или римлянина понять всю
омерзительность того деяния, которое собира-
лись совершить преследователи блудницы 2).
Так что в самом рассказе по существу нет
ничего неправдоподобного, а мелкая деталь,
согласно которой проповедник низко скло-
нился и писал что-то на песке, придает рас-
сказу отпечаток подлинной достоверности.
Если, однако, рассказ в своем теперешнем
виде существовал в „Евангелии от евреев"
еще до составления „Евангелия от Матфея",
то как же случилось, что первое евангелие,
которое позаимствовало столько отрывков
из утерянного „Евангелия от евреев", про-
зевало именно этот рассказ? Неужели по-
тому, что мораль этого рассказа показалась
компиляторам первого евангелия слишком вы-
сокой? Мы вправе это предположить лишь
в том случае, если мы признаем, что нагор-
ная проповедь является позднейшей встав-
кой. Ибо в противном случае будет непо-
нятно, почему компилятор, который ввел
в свое евангелие заповеди: „люби врагов
твоих", „не противься злому", „не судите,
да не судимы будете", почему он опустил
рассказ, из которого явствует, что грешные
люди не имеют нравственного права карать
смертью таких же грешников, как они? И,
если первое евангелие в полном созвучии
с „Евангелием от евреев" приводит запо-
веди о необходимости прощать „до семи-
десяти семи раз", то почему оно не при-
водит рассказа о прощении согрешившей
женщины? Ведь если все вышеуказанные за-
поведи являются более поздней вставкой, то
почему не мог быть вставлен и рассказ о
блуднице? В ответ на это могут быть пред-
ложены лишь две гипотезы.
а) Весь рассказ мог в еврейском еванге-
лии не иметь того нравственного смысла, ко-
торый характерен для него в 4-ом евангелии.
б) Рассказ о женщине, взятой в прелюбо-
деянии, был позднейшей вставкой в самом
еврейском евангелии.
Вторая гипотеза является более надежной.
Ибо, каков бы ни был первоначальный
рассказ, составители „Матфея" вряд ли
отвергли бы его, если бы он имел какое-
нибудь моральное значение. Если же мы
предположим, что рассказ вставлен в еврей-
ское евангелие уже после составления кано-
нического, то причина отсутствия его в пер-
вом евангелии будет совершенно ясна. Такому
решению нашей проблемы нельзя противопо-
ставить никакого критического аргумента3).
Наиболее аутентичные и древние указания на
то, что рассказ этот был налицо в еврей-
ском евангелии, относятся к 4-му веку, и,
хотя у Евсевия приводится цитата из Папия,
утверждающая этот же факт, все-таки при-
дется признать, что указанный рассказ по-
явился в еврейском евангелии не раньше 2-го
столетия, когда уже существовал прове-
ренный первоначальный текст первого еван-
гелия. В течение целого столетия, по край-
ней мере, после смерти Папия нигде не су-
ществовало указания, что приведенный выше
рассказ относится именно к евангельскому
Иисусу. А молчание первого евангелия об
этом эпизоде позволяет думать, что он
к Иисусу не относился. Наконец, не так уже
бесспорно существование этого рассказа у
Папия. Ведь книга его, цитируемая у Евсе-
вия, могла подвергнуться интерполированию
еще скорее, чем евангелия, ибо она вовсе не
была признана канонической. Таким образом,
весь рассматриваемый нами рассказ мог быть
измышлением 4-го века, а тот факт, что рассказ
этот включен лишь в самое позднее из кано-
нических евангелий, только усиливает веро-
ятность последнего предположения.
Но если мы даже отнесем появление рас-
сказа ко 2-му веку, то и тогда он оста-
нется лишенным всякой биографической досто-
верности. Ведь этот рассказ рисует Иисуса

177
178
в виде авторитетного проповедника, совер-
шенно обосновавшегося и признанного
в иерусалимском храме; но ведь такое пред-
ставление об Иисусе резко противоречит даже
тому синоптическому образу, который при-
знан школой Вейса. Таким образом рассказ
оказывэетея частью мессианистического мифа.
Ведь и сами христиане признают, что Иисус
в данном эпизоде вынес такой приговор, ко-
торый был по плечу какому-нибудь римскому
правителю. Но так уже сильны гипноз и
обаяние освященного церковью евангельского
предания, что мы переоцениваем оригиналь-
ность ценных его элементов и недооцени-
ваем убожество и примитивность его отри-
цательных сторон. Но как бы ни относиться
к моральной идее, заключенной в рассказе о
женщине, взятой в прелюбодеянии, нельзя
сомневаться в том, что он является доктри-
нальным мифом, по скольку героем его явля-
ется Иисус христос*.
XLI. Гностические притчи и притчи эзо-
терические1).
Если мы в сообщениях, дошедших до нас
из глубокой древности о какой-нибудь лич-
ности, которая не оставила никаких письмен-
ных следов всей деятельности, обнаруживаем,
что ей приписываются двоякого рода мораль-
ные воззрения, притом резко между собою
расходящиеся, то мы можем не сомневаться,
что самые сообщения об этой личности ли-
шены всякой достоверности. А такой именно
случай мы имеем с христианским преданием.
В евангелиях Иисусу приписываются такие,
противоречащие друг другу, высказывания,
как нагорная проповедь и некоторые притчи
и изречения, проникнутые отнюдь не духом
кротости и смирения. Воззрения человека и
его учение могут меняться во всяком случае
только в течение многих лет. Но ведь Иисус
во всех евангелиях изображен, как учитель,
проповедывавший не больше двух лет, а
обычное предание исчисляет продолжитель-
ность его проповеди даже одним лишь годом.
Но разве можно поверить утверждениям лю-
дей, пытающихся доказать, что различие
в характере и духе евангельских поучений и
притч объясняется тем, что они относятся к
различным периодам проповеднической дея-
тельности Иисуса? Разве можно поверить
тому, что какой-нибудь проповедник необык-
новенной силы и поразительного таланта
в течение каких-нибудь двух лет был сначала
учителем, обращавшимся к широкой и откры-
той аудитории с общедоступным нравствен-
ным учением, а затем внезапно превратился
в проповедника какого-то оккультного знания?
Противоречие между заветом Иисуса —
„приидите ко мне все труждающиеся
и обремененные", „просите и дастся вам*
и его же заверением, что тайна царства не-
бесного достанется только его ученикам, —та-
кое противоречие в тоне и в духе отдельных
высказываний Иисуса является результатом не
колебаний и перемен в настроениях и воззре-
ниях реального проповедника во плоти и
крови, а интерполяторской работы различных
школ и сект, глубоко расходившихся между
собой в своих религиозных и этических взгля-
дах. Очень нетрудно понять, почему некото-
рые сектанты, которые отлично знали вражду
еврейства к иезуистскому культу, вложили
в уста Иисуса учение с суровым духом зам-
кнутости и исключительности.
„Вам дано знать тайны царства небесного,
а им не дано. Кто не имеет, у того отни-
мется и то, что имеет. Потому говорю им
притчами, что они видя не видят, и слыша
не слышат, и не разумеют. И сбывается над
ними пророчество Исайи"2). Этот текст явля-
ется очевидно более поздним, чем следующее
в том же контексте за учением о тайне цар-
ства небесного раз'яснение: „И без притчи не
говорил им. Да сбудется реченное через про-
рока, который говорит: отверзу в притчах
уста мои"3). Проповедник, говорящий только
притчами для того ли, чтобы „осуществить
реченное через пророка" или для того, чтобы
быть непонятным, является не живым челове-
ком, а измышлением доктринального мифа.
Притчи с сокровенным значением, приво-
димые евангелиями, не дают, собственно го-
воря, ничего. Они темны и лишены всякой
нравственной ценности. Тем менее могут они
сойти за популярную проповедь.
Всякие мистические проповеди о царстве
небесном могли в лучшем случае мистифици-
ровать низшие слои народа, хотел-ли этого
сам проповедник или нет. А евангельские
притчи о царстве небесном отражают лишь
мистицизм тех позднейших иезуистских сект,
которые считали себя единственными облада-
телями спасения. Интерполяторы евангелий
действовали вслепую, совершенно не замечая,
что они своей работой лишают смысла и прав-
доподобия добрую половину евангелия.
Но если мы даже опустим одну из двух
взаимно-противоречивых групп, на которые
распадается содержание евангелий, то мы этим
отнюдь не спасаем другой. И, если мы при-
знаем нагорную проповедь доктринальным ми-
фом, то от этого противоречащие ей гности-

179
180
ческие притчи не станут аутентичными. Они
представляют собой лишь элемент пестрой и
легендарной проповеди Иисуса. Отрицание
историчности обоих элементов проповеди
Иисуса является выводом, совершенно незави-
симым от факта их противоречивости, хотя
эта противоречивость является предпосылкой
нашего анализа.
В наши задачи сейчас не входит исследо-
вание эзотерических притч 4). Стоит отметить,
однако, (это имеБт чисто исторический инте-
рес), что даже в тот иудейский период иезу-
изма, в который составлялись евангелия, дей-
ствовал тот дух чистейшего гностицизма,
претендовавшего на степень высшей оккуль-
тной науки, с которым боролся Павел и из-
за которого Павла тянули язычники в суд.
И именно эзотерические притчи являются
ярким показателем этого факта.
XLII. Позднейшие нравоучительные
притчи у Луки.
Достаточно заглянуть в любое сочинение
под заголовком „Гармония евангелий" *), пы-
тающееся синоптически изложить содержание
первых трех евангелий, чтобы убедиться в том,
что некоторые наиболее возвышенные притчи
приведены только у одного Луки. Притча о
милосердном самарянине, рассказ о Марии и
Марфе, притча о скупом богаче, признание
допустимости исцеления в день субботний,
притча об ангеле, радующемся спасению греш-
ника, о блудном сыне и некоторые другие
притчи и изречения меньшей литературной и
нравственной ценности приведены только
в одном третьем евангелии2).
Так как компилятор третьего евангелия со-
вершенно отчетливо указывает, что им скомпи-
лированы уже готовые повествования, то мы
при анализе указанных выше притч оказы-
ваемся пред такого рода диллемой: либо ком-
пилятор первого евангелия, в котором эти
притчи отсутствуют, намеренно исключил их
из всего текста, хотя они уже существовали
в его время, либо притчи эти появились лишь
после составления первого евангелия.
Первое предположение является,повидимому,
несостоятельным. Ведь в упомянутых выше
притчах нет ровно ничего такого, что могло
бы побудить составителя первого евангелия
отвергнуть их. Больше того, нам совершенно
непонятно, почему христианские публицисты
позднейшего периода не вставили их в текст
первого евангелия, раз они уже были исполь-
зованы в третьем евангелии. Ведь относи-
тельно других притч равноценного содержа-
ния, приведенных у Матфея, мы с большим
или меньшим основанием в праве предположить,
что они позаимствованы у Луки, а не наоборот.
Почему же тогда и вышеупомянутые притчи
не были вставлены в текст Матфея? Един-
ственным ответом на этот вопрос является
предположение, что эти притчи появились
очень поздно, настолько поздно, что редакция
первого евангелия была уже совершенно за-
кончена. Дело с этими притчами обстоит так
же, как и с формулой: „Ибо сын человеческий
пришел не губить души человеческие, а спа-
сать". Это изречение вставлено в текст сравни-
тельно поздно и совершенно зря приписано
Иисусу. Оно имеет явно иудейское происхо-
ждение и у нас нет никакого основания ду-
мать, что оно исходит от какого-нибудь про-
поведника или религиозного учителя. Нет у
нас также никакого основания сомневаться в
том, что многие, вовсе не знаменитые, иудеи,
которые соприкасались с другими культурными
народами, были способны достигнуть той,совсем
умеренной,нравственной высоты,которую являет
нам, например, притча о самарянине, имеющая
отчасти свой прообраз в одном ветхозавет-
ном тексте8). Евангельские нравоучения, даже
самые возвышенные, кажутся нам удивитель-
ными лишь потому, что они преподносятся
нам в полусвете христианского церковного
предания. В них нет ровно ничего, что могло
бы показаться удивительным и неожиданным
для нормально просвещенного грека, римля-
нина, египтянина, китайца или индуса начала
нашей эры *). Расстояние между ними и обыч-
ной человеческой практикой их времени было
тем обычным расстоянием, которое всегда
существует между широко распространенным
человеческим идеалом и нормальным поведе-
нием людей. Оно было не больше, чем рас-
стояние, которое и сейчас существует между
христианскими заповедями и нормальным по-
ведением верующих христиан. Ничего пора-
зительного, таким образом, во всех евангель-
ских притчах обнаружить нельзя при крити-
ческом, разумеется, к ним отношении5).
XLIII. Проповедь и нравоучения
4-го евангелия.
Первым шагом науки в ее критике перво-
источников было отделение четвертого еван-
гелия от синоптиков. Основанием для этого
послужило теологическое введение к четвер-
тому евангелию, столь расходящееся с духом
синоптиков, а также принципиальная разница
между синоптическим Иисусом и тем мисти-
ческим проповедником, образ которого дану

181
182
Иоанна. Поэтический характер многих мест
у Иоанна и утонченный пафос, прорываю-
щийся в некоторых местах его рассказа, создали
ему особенный успех среди многих читателей
с литературным вкусом, которые, кстати ска-
зать, совершенно оставили в стороне менее
привлекательные для них черты конкретного
проповедника-Иисуса и обратили все свое
внимание на мистические обобщения и паре-
ния четвертого евангелия.
Также читатели оказывают сильное проти-
водействие методической критике своим упрям-
ством и самоуверенностью. Покойный Арнольд,
например, никогда научно не обработавший
ни одного евангельского текста, очень быстро
разрешил евангельскую проблему, высоко-
мерно об'являя несостоятельными, лишенными
всякой вдумчивости, своих оппонентов и
восхваляя „ тонкое чутье и глубокую про-
никновенность1* своих единомышленников *).
Он просто гильотинировал всю сложную кри-
тическую проблему, без всякой аргументации
по существу провозглашая какого-нибудь
Эвальда выше Бауэра, Ренана и Штрауса2).
Одним из соображений, на которое ссы-
лается Арнольд, признавая проповеди четвер-
того евангелия достоверными, является сле-
дующее. Один из пояснительных комментариев
у Иоанна, а именно VII, 39, показывает, что
приведенная выше проповедь Иисуса осталась
непонятной для составителя четвертого еван-
гелия, значит, он не мог ее выдумать. Ибо,
если „учение" Иисуса „велико и свободно",
то комментарий евангелиста „узок и механи-
чен". Но ведь это—чистейший самообман.
Арнольд, видимо, никогда не имел представле-
ния о том, в каких условиях евангелия ре-
дактировались и переписывались. Что касается
лузкого и механического" комментария, то он
мог быть более поздней интерполяцией, тогда
как „великое и свободное" учение могло быть
более ранним измышлением составителя пер-
вого евангелия или даже какого-нибудь
позднейшего публициста. Если мы подвергнем
приведенный выше текст специальному ана-
лизу, то мы лишний раз убедимся в той произ-
вольности и предвзятости, с которой Арнольд
подходит к предмету. В евангелии написано:
„В последний же день великого праздника
Иисус стоял и возгласил, говоря: кто жаждет,
иди ко мне и пей. Кто верует в меня, у того,
как сказано в писании, из чрева потекут реки
воды живой". Чрезвычайно поучительно ви-
деть, как Арнольд, претендующий на тонкое
чутье и глубокую проникновенность, распро-
страняется на счет „сладостной мудрости",
заключенной в приведенном тексте. Бессмыс-
ленная болтовня, уродливая фразеология,
нравственная пустота—все это преображается
у Арнольда с его предвзятостью- Арнольд
становится подобным мусульманину, который
в каждой строчке корана видит некое откро-
вение. Арнольд, утверждающий, что он под-
вергает евангелие испытанию на оселке науч-
ной мысли и литературного вкуса, на самом
деле превращается в подлинного фанатика,
забывшего и научную мысль и литературный
вкус.
Если бы про какого-нибудь проповедника
или учителя чужого культа сообщалось, что
он стоял на площади и произносил речи, по-
добные вышеприведенной цитате, то и сам
Арнольд, как и всякий просвещенный чита-
тель, признал бы, что такое сообщение является
мифом, а приписываемая проповеднику речь
ничто иное, как продукт узколобого и бес-
плодного фанатизма. Моральный и интеллек-
туальный смысл подобных речей побудил
Милля, который был убежден в ненормаль-
ности нравственных воззрений синоптиков,
заявить: „На Востоке было много людей, ко-
торые могли натаскать в одну кучу много
малоценного идейного материала, как это де-
лали многочисленные восточные секты гности-
ков"3). Проповеди четвертого евангелия вы-
нудили даже и Ренана публично признать,
что никакой правдоподобной биографии Иисуса
по четвертому евангелию написать нельзя.
„Эти речи туманны и нескладны, тон их часто
неровен и нелеп" 4).
Мы привели эти отзывы для того, чтобы
продемонстрировать весь догматизм Арнольда,
при чем мы подчеркиваем, что эти отзывы,
как бы они ни были правильны, вовсе не
отражают взгляда критической школы на чет-
вертое евангелие.
Весь вопрос не в том, насколько ценны и
возвышенны нравоучения, приведенные в чет-
вертом евангелии. Для нас гораздо важнее
выяснить, во-первых, согласуются ли они
с нравоучениями, которые приведены у си-
ноптиков, и, во-вторых, можно-ли их вообше
признать устно изреченной проповедью.
Что касается первого вопроса, то сотни иссле-
дователей, занимавшихся им, скрепя сердце,
давали на него отрицательный ответ. Я го-
ворю—скрепя сердце, потому, что ведь такой
ответ исходил вначале от таких исследова-
телей, которые верили в историчность Иисуса
и которые благоговели перед его учением.
Понятно, что они, стремясь спасти то, что
казалось им надежной базой для обоснова-
ния историчности Иисуса, отвергли все, что
казалось им ненадежным материалом. А таким

183
184
ненадежным материалом представлялось им
четвертое евангелие, ибо трудно было согла-
совать Иоаннова Иисуса с синоптическим.
Последней мало-мальски обороноспособной
позицией защитников четвертого евангелия
было утверждение, что различие между си-
ноптиками и четвертым евангелием объясня-
ется просто недостатком писательского даро-
вания у синоптиков, ибо Иоанн сумел вос-
произвести некоторые ценные элементы иису-
сова учения, забытые синоптиками, именно
благодаря своей памяти и таланту. Согласно
такого воззрения, изумительный проповедник
Иисус должен был обращаться со своими
старательно обработанными речами к своим
двенадцати ученикам, из которых лишь один
понял их и чувствовал потребность в пись-
менном воспроизведении их. Мы уткнулись
в явную нелепость. Да и сам Арнольд
обесценивает свое предположение утверж-
дением, что составитель четвертого евангелия
сам неспособен был понять смысл большей
части из воспроизведенных им изречений
Иисуса. Как бы там ни было, но ни один
здравомыслящий и добросовестный критик,
который признает историчность синоптиче-
ского или какого-нибудь иного Иисуса, не
станет одновременно признавать реальность
и иоаннова Иисуса5).
Но, если те критики, который видят в си-
ноптических евангелиях надежную базу для
обоснования историчности Иисуса, если эти
критики оказываются вынужденными отвер-
гнуть мистического и мистифицирующего
иоаннова Иисуса, то это вовсе не означает,
что те из нас, кто признал синоптические
евангелия собранием доктринальных и исто-
рических мифов, обязаны признать a priori
таким же сборником и четвертое евангелие.
Теоретически вполне мыслимо, что какой-
нибудь реальный Иисус проявил себя, как
проповедник и учитель совершенно незави-
симо от предания, нашедшего выражение у
синоптиков. Отождествление какого-нибудь
реального Иисуса с готовым мифическим
образом спасителя могло ведь иметь место
уже после появления синоптических еванге-
лий. Ведь иоаннов Иисус мог быть тем
„другим Иисусом, которого мы не пропове-
дывали"6). Такая гипотеза нуждается, однако,
в тщательном анализе. И мы сейчас убедимся,
что она оказывается несостоятельной.
Если мы очистим 4-ое евангелие от всех
мифических эпизодов, которых мы отчасти
уже касались выше, если мы вычеркнем от-
туда все чудеса, характерные для иоаннова
евангелия, и мифические рассказы, которые
у Иоанна заимствованы из синоптиков, то у
нас все-таки останется целый ряд нравоуче-
ний. Вводные слова четвертого евангелия
представляют собою, повидимому, лишь новую
вариацию доктринального мифа и имеют
второстепенное значение: тем более, что вто-
рая фраза введения является интерполяцией7).
Дальше: четвертое евангелие пытается с места
в карьер преподнести нам вымышленного мес-
сию, который сам про себя говорит (III, 13), что
он—„сошедший с небес сын человеческий1'.
И если „Матфей" выводит нам проповедника,
который говорит готовыми мудрыми изрече-
ниями, а „Лука*—учителя, преподносящего
слушателям здоровые нравственные идеи
в виде притч, то у Иоанна мы находим ми-
стического „сына человеческого", говорящего
чрезвычайно загадочные вещи. Человек, же-
лавший сделаться учеником Иисуса, в ответ
на его слова о необходимости сызнова „ро-
диться", как простодушный оглашенный спра-
шивает: неужели человек может в другой
раз войти в утробу матери? Иисус разража-
ется тут довольно длинной проповедью, при-
чем приводит и формулу крещения „от воды
и духа". Один современный исследователь
утверждает даже, что изречения, приводимые
в проповеди к Никидиму, удивительно глу-
бокомысленны8).Это глубокомыслие, мол, столь
поразительно, что исследователь с трудом
признает их неаутентичность. Но ведь тут
нам достадочно будет обратить внимание на
следующее соображение. Если возможно, что
люди, имена которых неведомы, были спо-
собны создать притчи о милосердном сама-
рянине, завет непротивления злу и многое
другое, попавшее впоследствии в текст Луки,
то вполне мыслимо, что и изречения о рож-
дении от воды и духа, о спасении через сына
единородного, о вкушении тела и крови бога,
что все эти изречения принадлежат какому-
то забытому составителю евангелия, который
либо сформировал их совершенно оригинально
либо воспроизвел какой-нибудь старый под-
линник.
Воззрения, выраженные в такого рода изре-
чениях, были установленным элементом язы-
ческого культа. Решительно во всех культах
крещение во всех его модификациях призна-
валось началом новой жизни, новым рожде-
нием. Посвященный признавался и у митраи-
стов и в других религиозных системах „ воз-
рожденным к вечности" •) через крещение
кровью убитого тельца или агнца, а окроп-
ление посвященного жертвенной кровью по-
нималось буквально, как омовение от грехов.
Вкушение тела и крови бога было обязатель-

185
186
ным таинством не только в культе Диониса,
но и во всех типично теофагических культах
древности10). Что касается принесенного
в жертву „сына единородного*, то он явля-
ется элементом древнесемитического культа 1l),
эвгемеризированным остатком которого явля-
ется рассказ об Аврааме и Исааке.
Когда, мы пытаемся, оставаясь на почве
рационалистической критики, хоть на мгнове-
ние представить себе такого реального мо-
ралиста—проповедника, который произносил
речи, типичные для четвертого евангелия, то
мы оказываемся пред совершенно не прими-
римым ни с какой реальностью неправдопо-
добием проповеди иоаннова Иисуса. „Сын
ничего не может творить сам от себя, если
не увидит отца творящего, ибо что творит
он, то и сын творит также", „ибо отец не
судит никого, но весь суд отдал сыну*,
„я ничего не могу творить от себя сам; как
слышу, так и сужу, и суд мой праведен",
„я есмь хлеб жизни", „если не поверите,
в грехах своих погибнете"—такого рода
формулы преподносятся составителем четвер-
того евангелия, как слова реального пропо-
ведника, которые должны были убедить его
слушателей.
Какой же исторически грамотный исследо-
ватель усомнился бы поставить эти формулы
в один ряд с мнимыми изречениями какого-
нибудь Кришны в бгават-гите, если-бы он
нашел эти формулы не в евангелиях, а в па-
мятниках какого-нибудь чужого культа? Такие
изречения могли фигурировать в какой-нибудь
религиозной мистерии, но реальным челове-
ком они не могли быть произнесены ни
в каком случае.
4-ое евангелие представляет собой лишь
обновленный эллинистический вариант иудей-
ского мифа о мессии, оно включило в себя
идею греко-маздейского Логоса 12), приписало
своему богу чудеса Диониса и наделило его
эпитетами чужих спасителей. Подобно Митре,
Иоаннов Иисус является „светом мира", по-
добно Дионису—„виноградной лозой". Чет-
вертое евангелие подкрепило колебавшееся
учение о бессмертии притчей о Лазаре, и при-
писало Иисусу установление таинства вкуше-
ния плоти и крови спасителя, таинства, кото-
рое было присуще по крайней мере половине
тогдашних культов. Является-ли 4-ое еванге-
лие гностическим или нет, но оно во всяком
случае—продукт того мифообразовательного
процесса, который носит общее название
гностицизма. Очень мало измениться наш вы-
вод от того, что мы будем датировать 4-ое
евангелие тем или иным годом.
Мы ведь в конце концов убедились, что
природа евангельских рассказов отнюдь не
может быть об'яснена приурочиванием по-
явления этих евангелий к тому или иному
периоду. Пусть евангелия так древни, как
это утверждают ортодоксы, пусть они гораздо
моложе, как думают скептические ученые, но
и в том и в другом случае они остаются
сборниками исторических и доктринальных
мифов, которые после научного анализа не
оставляют никакого следа реального пропо-
ведника Иисуса. Остается все тот же немой,
загадочный, распятый мессия паулинистической
проповеди, который может быть пока лишь
чисто теоретически отождествлен с древним
и смутным образом талмудического Иисуса
бен-Пандира, который, может быть, действи-
тельно, погиб из-за какой-нибудь забытой
ереси лет за 100 „до христа".
XLIV. Послесловие.
Всему нашему предыдущему анализу будет
несомненно поставлен упрек, который ста-
вится всякой попытке поколебать драгоцен-
ную веру в истинность евангельского преда-
ния. Этот анализ дает, мол, „отрицательные"
выводы, он только „разрушает, но не строит".
Однако, если только все приведенные выше
аргументы, действительно, надежны и дока-
зательны, то такой упрек будет звучать
в данном случае еще более фальшиво, чем
обычно. Я говорю, „фальшивее, чем обычно",
ибо фальшив этот упрек всегда. Просто
психологически немыслимо, разрушая так
наз. религиозную веру, не выдвигать на ее
место какой-то иной веры. Тот, кто доказы-
вает, что мир не мог быть создан в 6 дней,
тем самым доказывает, что мир возник как-то
иначе. Ибо на место ложной, на невежестве
основанной, веры тут выдвигается все-
объемлющее подлинное знание, которое при-
звано оказать благоприятное влияние на все
человеческое мировоззрение.
Можно, впрочем, сконструировать такую
метафизику всеобщего отрицания, которая
подкапывается под всякое убеждение, под
всякое знание. Такая метафизика конструи-
руется теперь, однако, как раз теми госпо-
дами, которые пытаются из обломков преж-
ней веры сколотить новое теистическое миро-
воззрение. Действительно, трудно найти что-
нибудь более отрицательное и разрушитель-
ное, чем работа мыслителей школы и типа
Беркли *). Их „воля к вере" подрывает
основы всякого знания и убеждения.

187
188
Если только наш анализ евангелий и его
конечный вывод, признающий евангелия со-
бранием мифов, действительно верен, то это
означает, что мы не только заменяем целую
пеструю мозаику заблуждений рядом научно
испытанных положений, но что мы вместо
глубоко ошибочного, принижающего и обес-
кураживающего нас представления о ходе
исторического процесса, выдвигаем бодрящее,
„построяющее", понимание истории человече-
ства. Борцы за традиционный взгляд на еван-
гелия являются в полном смысле слов учите-
лями отрицания: они до хрипоты, до потери
сознания, готовы доказывать, что евангелия
содержат в себе некое сверх'естественное или
во всяком случае из ряда вон выходящее
нравственное учение. Они этим самым утвер-
ждают, что человеческие нравы могли стать
лучше лишь благодаря этической революции
христа, что в будущем на существенное улуч-
шение нравов расчитывать не приходится. Эти
защитники евангельского предания вполне за-
служивают клейма разрушителей, ибо они
во имя мифического христа игно-
рируют все человечество, призна-
вая его неспособным к самостоя-
тельному нравственному разви-
тию. Их учение, выражаясь в стиле еванге-
лий, является хулой против человека. Обле-
кая мистической таинственностью творения
древних поколений, они рождают в новых
поколениях неверие в свои собственные силы,
тогда как наши „отрицательные" выводы,
если только оии действительно обоснованы,
выдвигают на первый план рождающее бод-
рость и уверенность сознание: так же,
как человек сотворил всех богов,
так сотворил он и всех христов.
Христианский культ является буквально
творением целых человеческих поколений, и,
если более или менее вероятно, что извест-
ные личности, вроде Павла, особенно много
содействовали утверждению этого культа, то
нет ровно никаких оснований для того, что-
бы какое-нибудь евангельское нравоучение
или какой-нибудь евангельский эпизод при-
писать определенной личности, называвшейся
Иисусом. Все в евангелиях, и самое возвы-
шенное и самое низменное, все это создано
людьми, имена которых ускользают от на-
шего любопытства, все это целиком принад-
лежит людям древней цивилизации, имена
которых так и остались неведомыми для гря-
дущих поколений.
Но кто согласится с таким взглядом на
евангелия, тот тем самым признает, что ни-
чего удивительного по мудрости и проникно-
венности евангелия собой не представляют.
Напротив, христианский мир пер-
вых веков характеризуется как
раз известным бессилием мысли,
духовным упадком, бывшим ре*
зультатом многовекового уни-
версального деспотизма. Именно
этому упадку древней культуры,
евангелия и обязаны тем, что
они признаны, как некое сверх'-
естественное чудо, как „боговдо-
хновенное писание". Но, так как
эпоха, наступившая после признания еванге-
лий, была еще ниже и хуже дохристианской,
то приходится признать, что даже претензия
евангелий на роль своего рода кодекса нрав-
ственных правил для современников ни на
чем не основана. Ибо, если бы евангелия
были бы действительно изумительным по
высоте и силе нравственным учением, то>
ведь, они должны были предотвратить нрав*
ствениый упадок мира, осиянного ими. А
между тем, если правду сказать, в них со-
вершенно отсутствует тот «свет*, который
был столь необходим разрушавшемуся антич-
ному миру. В них нет ни йоты политиче-
ского сознания. Они приемлют рабство а)>
так же как и Павел 3), и их учение о близ*
ком конце мира обесценивало и обеспложи-
вало даже то немногое, но действительно
творческое и возвышенное, что в них за-
ключалось. И если даже педантичный добро-
совестный стоицизм Марка Аврелия, требо-
вавший самого серьезного отношения к обще-
ственным обязанностям, если даже он не мог
спасти римскую империю, то тем менее спо-
собны были сделать это евангелия.
Но еще существеннее то обстоятельство,
что самый характер евангельских мифов го-
раздо примитивнее, чем современное еванге-
лиям языческое мифотворчество. Античный
мир с'умел ко времени составления евангелий
возвыситься до рационализма, евангелия же,
которые в области морали использовали не-
которые высшие достижения язычества и
иудейства, не сохранили никаких следов язы-
ческого рационализма в области веры. Так
как они в таком виде попали в руки полу-
варварского общества, то они не только не
противодействовали мифотворчеству, но напро-
тив: стимулировали и санкционировали всякий
чудовищный вымысел. Как мы уже показали
в другом месте, послеевангельские христиане
расцвечивали и усложняли свою мифологию
языческими мотивами по мере роста и укреп-
ления церкви. Нисхождение в ад4), семь му-
чеников б), учение о троице, Христофор-бого-

189
190
носец6), вознесение богоматери, непорочное
зачатие у Анны, матери Марии, все это обя-
зано своим появлением языческим мифам и
обрядам так же, как и евангельские мифы,
как и институт священства. Лактанций7) го-
ворит о двукратном рождении Иисуса, но ведь
дважды родился еще до Лактанция и Дионис.
Папа носит на голове тиару Диониса и Митры в),
сидит на престоле жрецов Диониса. Состави-
тели евангелия Петра тоже ассимировали
с Митрой и Янусом. Весь апокалипсис ору-
дует искаженными символами древней астро-
номии. В „Деяниях апостолов" самарийский
бог Шемо-Мегас, великий Шем или Шемо,
превратился в Сьмона-волхва, противника
Павла9). А в пышно расцветшей католической
мифологии святые языческие мотивы попа-
даются на каждом шагу и держатся веками 10).
Все это легче будет понять и признать,
когда мы убедимся, что, даже в современной
квази-научной историографии, жив еще этот
древний дух вымысла и мифотворчества. Мы
сами были свидетелями того, как один остроум-
ный исследователь самолично сфабриковал
этнологические и социологические мифыи).
А что касается нашей области, то мы ведь
имеем Ренана, который оперировал со своими
материалами, как истый мифограф, при этом
почти не скрывая, что он сам сознает это 12).
Д-р Вейс назвал произведение Ренана вы-
мыслом 18). Это, конечно, верно. Но вот когда
сам Вейс после своей кропотливой работы
над евангельскими текстами принялся писать
биографию Иисуса, то оказалось, что он
реабилитировал на радость церковникам почти
все апостольские мифы и признал их исто-
ричным материалом. Раз уже нам суждено
выбрать какой-нибудь вымысел, то ведь фран-
цузский может оказаться милее, чем немецкий
или английский.
В настоящем сочинении была сделана по-
пытка построить научное представление об
евангельском материале, чуждое всякой фан-
тастики и мифотворчества. Здесь мы ни звука
не говорили о тех хитроумных аргументах,
которое кое-кем приводится для того, чтобы
доказать „реальность" вымышленных еван-
гельских персонажей. Ведь то, что выдается
за благоговение перед идеальными образами,
слишком часто является простым догматиз-
мом и стоит психологически на одной сту-
пени с поклонением идолам. А уж с этим поле-
мизировать, конечно, не приходится.
Тот, кто пытается без всяких предрассуд-
ков и предвзятых мыслей разобраться, в ка-
ких условиях дикие создают себе фетиши, а
цивилизованные поклоняются иконам, тот
убедится, что здесь налицо одинаковый пси-
хологический процесс: вначале действует со-
вершенно фантастический, лишенный всякой
критики вымысел, а затем сложившаяся при-
вычка и психологическая инерция. Точно та-
кой же процесс мы обнаруживаем и у тех,
кто на ином, правда, культурном уровне со-
здает себе такие представления об отдельных
личностях, которые выдаются за „идеальный
образ". Творцы этих „идеальных образов*
нисколько не задумываются, насколько эти
„образы" действительно соответствуют миро-
воззрению интеллектуально и нравственно
зрелых людей. Этот „идеал* превращается,
одним словом, в „идол". Люди, которые ве-
рят в реальность желаемого, создают „идеаль-
ный" мифический образ и называют его „учи-
телем*. Они мало чем отличаются от средне-
вековых христиан, которые очень обстоя-
тельно воспроизводили „лик господень"14),
столь же аутентичный, как изображение
Апполона, Петра или Павла. На всех ступе-
нях человеческой культуры мы встречаемся
с попытками навязать людям в качестве
реальных фактов всяческие измышления. И
всякие Ренаны, Вейсы, Броунинги 1б) и мно-
гие другие тоже когда-нибудь станут пред-
метом изучения мифологов, как люди, пы-
тавшиеся из эстетических, поэтических, кор-
поративных и всяких других соображений
выдать за реальность самые настоящие мифы.
Нам остается только прибавить, что всякое
неудачное, неправильное, об'яснение мифоло-
гического материала, подлежащего критике,
тоже является мифом. Такого рода ми-
фы, конечно, могут существовать и в настоящем
сочинении. Для оценки всех наших сообра-
жений и выводов существует, однако, кри-
терий. Правильность этих выводов зависит от
соответствия их научной методологии и тому
общему освещению современной евангелиям
эпохи, которое дано исторической наукой.
Всякий, обладающий самокритикой, иссле-
дователь хотел-бы, разумеется, считать, что
в его работе критерий этот соблюден.

ПРИ МЕЧАНИЯ.
К предисловию.
*) Clermont-Ganneau. L'Imagerie Ph6nicien-
«ie et la mythologie iconologique chez les
<3recs (1880). H. Peterzen. über den Gotten-
dienst des Nordens während der Heidenzeit
(1876). Collignon. Mythologie figuree de la
Grece (1884). Этот принцип был применен
^ще К. Мюллером в его »Prolegomena*, a
именно при об'яснении мифа о Марсиасе. Он
был применен также и Бауэром в 1829 г., но
с тех пор в применении его не наблюдается
никакого прогресса около полустолетия.
2) Иерология—„изучение священного*, не-
сколько архаический термин, соответствующий
современной „истории религий". (Ред.).
в) Тюбингенцы - германская богословская
школа, основанная Бауром, прославившаяся
своей научной работой над проверкой и от-
рицательной критикой текстов ветхого и но-
вого завета. Тюбингенской школа эта наз-
вана по тюбингенскому университету, про-
фессорами которого были первые представи-
тели школы. Величайшая заслуга тюбин-
генцев в научном отношении как раз в том
и заключается,, что они первые серьезно по-
дошли к выделению интерполяций из древ-
него библейского текста. Работа, впервые
серьезно начатая тюбингенцами; привела к не-
ожиданным для богословов результатам.
Вместо того, чтобы дать „аутентичный* текст
евангелия, она обнаружила, что такой текст
никогда не существовал. (Ред.).
«) Ван-Манен, известный голландский бого-
слов, оспаривавший подлинность послагий
Павла. (Ред.).
&) Интерполяция-специальный термин, обоз-
начающий вставку, сделанную в какой-нибудь
древний текст позднейшими редакторами и
переписчиками. Интерполирование чужих тек-
стов (Иосифа Флавия, Тацита), а также и
собственных священных писаний, очень часто
применялось христианами различных толков
и направлений для своих целей. (Ред.).
6) Краткое, но удачное изложение вопроса
дано самими ван - Маненом в английской
„Encyclopaedia Biblica* и Т. Уайттекером
в его книге о происхождении христианства.
7) См. приложение к книге Т. Уайттекера
„Происхождение христианства*.
в) Бауэр (Бруно)—философ гегелианской
школы (1809-1882). Одно время читал лекции
в качестве приват-доцента на богословском
факультете берлинского университета. Но за
свои сочинения „Kritik der evangelischen
Geschichte des Iohannes* и „Kritik des
evangelisch. Synoptiker*, где он оспаривал
историчность Иисуса, он был лишен доцен-
туры. В своем капитальном произведении по
истории христианства, не потерявшем своего
значения еще и теперь: „Christus und die
Cäsaren, der Ursprung des Christentums aus
dem römischen Griechentum* (1877), Бауэр
пытался доказать, что „биография Иисуса*
является измышлением праевангелиста Марка,
а христианская религия-ничто иное, как иде-
ологическое творение 2-го века, окрашенное
в цвета стоической и александрийской фило-
софии. Крайне левые воззрения в вопросах
официальной религии не помешали Бауэру
сделаться поклонником бисмаркова „желез-
ного кулака*. (Ред.).
Р 2, Кор., 11. 4.
°) См. сборник „Религия и современность*,
1909 г. (на англ. яз.).
11) Супранатуралистами называются те, кто
верит в наличие свер'естественног о
элемента в различных эпизодах ветхого и но-
вого завета, в противоположность тем совре-
менным богословам и исследователям, кото-
рые пытаются истолковать эти эпизоды, как
совершенно естественные события. Основная
ошибка, как натуралистов, так и супранату-
ралистов, заключается в том, что они подхо-
дят к библии, как к достоверному источнику,
тогда как она является просто сборником
мифических рассказов. Натурализм в объясне-
нии библии был, все же, некоторым шагом
вперед в сравнении с религиозным супрана-
турализмом. (Ред.).
12) Книга Смита „Дохристианский Иисус*
произвела в свое время большое впечатление.
Если одни ученые, вроде С.Рейнака, отозва-
лись о ней пренебрежительно („взять и бро-
сить*), то другие прямо превозносили ее.
Сейчас можно считать научно уже вполне

193
194
установленным основное положение этой
книги: задолго до появления христианства
в Палестине существовал старинный культ
бога Иисуса и матери его Марии. „Миф о
христе" А. Древса вышел недавно на русском
языке и является одной из незаменимых книг
по вопросу о происхождении христианства.
(Ред.).
13) Уайттекер является английским предста-
вителем так наз. мифологической школы,
рассматривающей христианство, как наслоение
исторических и доктринальных мифов, ничем
по существу не отличающихся от мифов язы-
ческих. (Ред.).
К введению.
г) Докеты—раннехристианская „еретическая*
секта, утверждавшая призрачность тела христа.
Наиболее видными представителями „ докетизма *
являются Маркион, Василид, Керинф и Ва-
лентин. По учению Маркиона Христос явился,
как „дух"; по учению Василида „кажущийся"
человеческий элемент христа не участвовал
в искуплении; по учению Керинфа боже-
ственное естество Христа и „видимое", чело-
веческое, были соединены лишь случайно.
Сейчас все эти благоглупости малопонятны
без основательного знакомство с эллинисти-
ческой и гностической философией, откуда
вырос „докетизм". (Ред.).
^ Гностицизм-очень пестрое религиозно
философское учение, пышно расцветшее в пер-
вом и втором веке нашей эры. Самое наз-
вание его происходит от слова „гнозис" поз-
нание. Гностики считали это истинное зна-
ние—„гнозис", необходимым условием спа-
сения. Гностицизм является по существу одним
из тех пестрых направлений христианства,
которых было много в первые века наше
эры. Наиболее существенным различием между
гностицизмом и церковным христианством
было преобладание мистических и метафизи-
ческих элементов в гностицизме, тогда как
церковное христианство смотрело на христа
и его подвиги искупления более реалистиче-
ски. Гностицизм носил резко выраженный
антииудейский характер, все его учение но-
сило слишком резкий отпечаток влияния
эллинистической философии. С его учением о
Логосе-посреднике, культ его приобрел слиш-
ком резкий мистико-аскетический уклон, так
что оффициальному христианству из интере-
сов самоохранения пришлось вести самую
жестокую борьбу с гностицимом. Очень сильно
сказалось влияние гностицизма в четвертом
евангелии. Об этом см. у Древса („Миф о
христе"). (Ред.).
*) „Dieu et les hommes".
4) Дюпюи, .Происхождение всех культов"
(1785); я Zodiaque chronologique« (1806).
») Вольней, Руины (1791).
6) Вернле-современный немецкий богослов-
иезуанист, т. е. сторонник гипотезы истори-
ческого Иисуса-проповедника. Наиблолее по-
пулярно в Германии его произведение „Die
Quellen des Lebens Jesu" в изд. „Историко-
религиозной библиотеки для народа". Велль-
гаузен, известный немецкий знаток ветхого
завета, написавший много критических иссле-
дований о ветхом завете. Главные его сочи-
нения в этой области: „История израильского
народа" и »„Текст книг Самуила". (Ред.).
7) Кулишер заимствует некоторые из своих
интересных деталей у „Бонифация Ганеберга"
(„Die religiösen Altertumler der Bibeltt,
1869 г).
8) Штраус (Давид-Фридрих) — знаменитый
богослов рационалист (1808—1874). Главным
его произведением является двухтомная книга—
„Жизнь-Иисуса*, в которой автор, не отрицая
исторического Иисуса христа, вскрыл мифи-
ческий характер „евангельской истории" и
пытался выяснить, из каких элементов, иуда-
истических и эллинистических, сложилось хри-
стианское учение. Эта книга, между прочим,
дала толчок Бауру, учителю Штрауса, к осно-
ванию тюбингенской школы.
9) „Etudes d'histoire religieuse" „Мой друг
Новиков сообщает мне, что, когда он заговорил
с Ренаном о мифологической теории, тот
заметил: „И она годится*. Характерное для
Ренана самоопровержение!
10) Культ Аполлона имел настолько сильное
влияние во всей духовной жизни греков, что
светлое, жизнерадостное, гармоническое ми-
ровоззрение древних греков так и называется
часто аполлиническим. (Ред.).
п) Не мешает указать, что некоторые ученые
еще и теперь утверждают историчность Кришны
(Эдв. Карпендер „Artikel über the obliga-
tions of the new testament"). Многие ученые,
естественно, верят также и в реальность
Будды.
12) Эвгемер из Мессении-древнегреческий
философ, живший во времена Александра
Македонского, —доказывавший, что мифиче-
ские боги являются обожествленными, знаме-
нитыми людьми, жившими когда-то в седой
незапамятной древности. По его имени то
направление в сравнительной мифологии, ко-
торое пыталось отыскать в мифах следы ре-
альных фактов, получило название эвгеме-
ризма. Эвгемеристы когда-то пытались дока-
зать, что Юпитер, например, поражающий

195
196
молниями исполинов, это древний царь, усми-
ряющий восстание поданных; что золотой
дождь Данаи это деньги, которыми была под-
куплена ее стража; что Прометей был древним
скульптором, лепившим человеческие фигуры
из глины, а в царских учебниках Иловай-
ского, Пузицкого таких примеров эвгемеризма
было много. Ныне эвгемеризм окончательно
отброшен наукой. (Ред.).
18) Спенсер, Герберт-известный английский
буржуазный философ-позитивист Написал
между прочим несколько произведений и по
социологии, пользовавшихся когда-то большой
популярностью. (Ред.).
14) Мосгейм (Иоган-Лоренц) — известный
лютеранский богослов, свободомыслящий для
своего времени (1694—1755). Написал по-ла-
тыни много произведений, направленных про-
тив лютеранской схоластики. (Ред.).
16) Вишну—верховное божество у древних
индусов. Вишну фигурирует в бесчисленных
индусских религиях под самыми разнообраз-
ными именами. Он был первоначально солнеч-
ным богом и только в религиозном сознании
позднейших индусов он превратился в полу-
отвлеченное пантеистическое божество. Вот
характеристика, которая дается Вишну знаме-
нитой древне-иудейской эпической поэмой
Магабгаратой: „В нем, господине всех су-
ществ, заключаются все существа. Он, тыся-
чеголовый, тысяченогий, тысячеглазый блестит
тысячей лиц; он—бог, превышающий все, са-
мый малый из малых, самый обширный из
обширных, самый великий из великих, он—
душа всех; он—всеведущий, есть создатель
всего; он—не имеет ни начала ни конца, он—
источник существования всех существ. От ты-
сячерукого Вишну, главы и повелителя мира,
произошли все существа в начале времен,
в него они вернутся при конце времен".
В VI-V вв. до р. х. появилось учение об ава-
тарах (сошествиях, воплощениях) Вишну. Этих
воплощений насчитывается от десяти до два-
дцати. Они являются яркой иллюстрацией при-
хотливости и безудержности религиозной фа-
нтастики, из которой немыслимо вылущить ни
одной крупицы подлинной исторической реаль-
ности. (Ред.).
16) Магомет, единственный из „основопо-
ложников" мировых религий (иудаизма, хри-
стианства, буддизма, ислама), который является
исторической личностью (571-652). Ислам,
как религия, лишен всякой оригинальности и
является пестрой мозаикой из различных эле-
ментов, иудейских, христианских и пр. Свя-
щенная книга Ислама-коран составлена отнюдь
не Магометом. Так что „основоположником*
Магомет является в довольно скромной мере.
Всякое широкое религиозное движение со-
здается не отдельными, хотя бы сверхгениаль-
ными личностями, а социальной обстановкой,
в которой живет человеческое общество на
известной ступени своего культурного разви-
тия. (Ред.).
17)). Конфуций (правильно — Кун-фу-цзы),
знаменитый китайский философ, моралист и
религиозный учитель (554-479 до р. х.). Уче-
ние Конфуция имеет рационалистический ха-
рактер и этический уклон. В ритуальном
отношении учение Конфуция выделяет на
первое место культ предков до 4-го колена.
Вера в загробную жизнь и существование
духов принимались Конфуцием не потому,
чтобы это считалось доказанным, а потому,
что вера такая диктовалась по мнению Кон-
фуция „интересами благополучия человече-
ского". Впоследствии конфуцианство превра-
тилось в закостенелую „китайщину" с бес-
численными обрядовыми церемониями. (Ред.).
18) Аполлоний Тианский—легендарный, фи-
лософ, проповедник и чудотворец, странство-
вавший по Малой Азии, как раз в те годы,
когда, якобы, жил и проповедывал Иисус. До
нас дошла биография Аполлония, написанная
в Ш-м веке Филостратом. В Ш-м же веке
появилось сочинение Гиерокла, в котором
Аполлоний противопоставлялся Иисусу. Биогра-
фия Аполлония представляет из себя наслоение
мифов над предполагаемым фактом. В этом
отношении она не уступает биографиям Пла-
тона, Августа и др. и резко отличается от
„биографии" Иисуса, которая является на-
слоением мифов над мифом. См. блестящую
статью об Аполлонии Тианском Д. И. Писа-
рева. (Ред.).
19) „Буддизм", стр. 193.
*°) Деталь о трех очевидцах „преображения*
Иисуса—Петре, Иоанне и Иакове заимство-
вана из ветхого завета, где рассказывается
об Аароне, Нагабе и Авигу—очевидцах пре-
ображения Моисея (Исх., ХХ1У, 13). (Ред.).
и) На этом-то мифическом изречении като-
лические попы пытаются основать претензии
римского папы, как „наместника Петра", на
роль главы христианской церкви. (Ред.).
и) Арнольды (Томас и Метью), отец и сын.
Первый был довольно известным английским
педагогом, второй—критиком и журналистом.
Оба они доказывали подлинность и достовер-
ность четвертого евангелия, ссылаясь на „жи-
вость, убедительность и искренний пафос"
этого евангелия. (Ред.).
м) Гномические изречения или гномы—крат-
кие, но меткие и выразительные афоризмы и

197
198
парадоксы, бывшие когда-то излюбленным
видом литературного творчества на Востоке.
Авторы таких изречений назывались гноми-
стами. Многие апокрифы и канонические книги
ветхого завета („Притчи Соломона", „ Эккле-
зиаст", „Премудрость Соломона" и т. д.),
являются ничем иным, как сборниками гном
или гномических изречений. (Ред.).
м) Жоллей — английский мракобес, много
сделавший для ознакомления английского
общества с работами и выводами немецких
критиков и иезуанистов, Вейса, Шмиделя,
Пфлейдерера и др. (Ред.).
■*) Иисус-бен-Пандира лишь вскользь упо-
минается в дошедших до нас текстах талмуда.
Надо думать, что первоначально в талмуде о
нем было гораздо больше сведений, но ввиду
преследований со стороны христиан раввинам
пришлось кое-что убрать из текста, как это
делалось ими неоднократно. Если предполо-
жение Робертсона, что паулинистический Иисус
связан с талмудическим бен-Пандира, не пред-
ставляется нам невероятным, то, все же, при-
ходится еще раз подчеркнуть, что мифический
образ Иисуса, как паулинистического, так и
евангельского, со всем его учением ие имеет
с талмудическим Иисусом ничего общего,
кроме имени. Роднит их, пожалуй, еще то,
что оба Иисуса являются „незаконорожден-
ными" сыновьями; талмудический Иисус— „не-
законорожденный" сын гетеры Мириам и рим-
ского офицера Пандиры, а христианский—
„девы" Марии и святого духа. (Ред.).
2в) Прагматическим называется такое из-
мышление» которое придумано для объяснения
или оправдания какого-нибудь факта или эпи-
зода, а дидактическим, которое преследует
цели нравоучительные или воспитательные.
Рассказ летописца, например, о том, как киев-
ский князь Владимир избирал себе веру,
является наивным прагматическим измышле-
нием; „Жития" же святых дают массу типич-
ных образцов церковно-дидактического из-
мышления. (Ред.).
2TJ „Christ aud Krishua (Христос и Кришна)"
второй отдел книги Робертсона „Христиан-
ство и мифология", третьей частью которой
являются настоящие очерки.
и) Плутарх „Isis et Osiris", стр. 13.
я) Попытки некоторых богословов и уче-
ных найти естественное об'ясиение ветхо—и
новозаветным чудесам не прекратились еще
и теперь. Такое направление носит в Запад-
ной Европе название конкордизма, как учения
стремящегося „согласовать* науку с библией.
(Ред).
w) .iiietory of the Jews".
B1) Цельз-философ (платоник) Il-ro века,
знаменитый своей беспошадной критикой хри-
стианства. К сожалению, его подлинное про-
изведение „Истинное слово", написанное, ве-
роятно, около 150 г. до р. х., до нас не
дошло и известно нам только по той беше-
ной полемике, которую вел с ним Ориген
в его восьми книгах „Против Цельса" (299) г.
Начиная с IV-ro века церковь бешено пре-
следовала всех инакомыслящих. В 391 году
архиепископ Феофил во главе нафанатизиро-
ванной толпы сжег богатейшую александрий-
скую библиотеку, содержавшую 700000 свит-
ков. В VI в. император Юстиниан закрыл
все греческие школы. Боясь конкурренции и
уменьшения доходов, церковь уже тогда си-
стематически истребляла всякую критическую
строчку. Неудивительно, что до нас не дошла
ни одна рукопись „Истиного слова". Многие
из аргументов Цельва против христианства
не потеряли своего значения до сих пор.
(Ред.).
м) „Exploratio Evangelica", 899 г.
п) Английские издатели „Логий" говорят
о них, как о „ конкретном образце тех логий,
про которые Папий говорит, что они ском-
пилированы св. Матфеем".
■*) „Кригические исследования", стр. 72-73.
ю) Штраус занимает в этом вопросе го-
раздо более научную позицию. „Всякий не-
историчный рассказ, пишет он в своей
„Жизни Иисуса", обработанной для народа,
возникший в какой-нибудь религиозной об-
щине, как выражение ее основных религиоз-
ных представлений и измышлений, является
мифом".
86) Эмерсон (Ральф)—известный американ-
ский философ крайне индивидуалистического
направления (1804-1882). Одно время был
унитарьянским проповедником. Его переве-
денная на русский язык книга „Великие люди"
является типичным образцом слащавой, идеа-
листической болтовне этого философа. (Ред.).
вт) Очень известный английский богослов-
рационалист, близкий к немецким иезуанистам.
ю) Цитированное произведение; стр. 172.
w) Цит. пр., стр. 174.
т) Цит. пр., стр. 119.
fi) Ньюман или Нюмэн (Джон), видный
английский церковник прошлого столетия
(1804-1890). В своих памфлетах под загла-
вием „Tracts for the time" он доказывал
превосходство католицизма с его иерархич-
ностью и обрядностью над протестантизмом.
По этим памфлетам направление Ньюмана,
требовавшее возврата к католицизму, полу-
чило название „трактарианства". (Ред.).

199
200
42) Письмо Ньюмана опубликованное в
„ Claims of Christianity1' W. S. Lilly.
*) Грант Аллен, английский исследователь-
натуралист, признававший историчность Иису-
са. Перевод его книги „Эволюция идеи бо-
жества* изд. Битнеровск. „Вести. Знания".
(Ред.).
**) Фрезер—современный английский уче-
ный, признанный мировой авторитет в области
сравнительной мифологии. Наибольшей из-
вестностью пользуются его исследования по
истории восточных религий. Он между про-
чим высказал предположение, что какой-
нибудь странствующий проповедник, случайно
называвшийся Иисусом, но не имевший с ми-
фическим Иисусом евангелистов и Павла ни-
чего общего, мог быть, действительно, казнен
в качестве олицетворения Гамана (зимнего
солнца) во время праздника „пурим*. Фрезер
первый дал блестящий анализ этого праздника.
Основная теорема Фрезера, выводящая все
восточные религии из древних растительных
культов, признана ныне несколько натянутой
и односторонней. Классический капитальный
труд Фрезера »Золотая ветвь* на русский
язык к сожалению еще не переведен. (Ред.).
*) Цит. пр., стр. 16.
*•*) „Против Цельза", VI, 36. Ориген—зна-
менитый христианский богослов П-го века.
Он был ревностным поборником христианства
и в борьб» е „ересями* и язычниками напи-
сал около (.МО книг, из которых наиболь-
шее исторические значение имеют так назы-
ваемые „ Kncapla * (гекзапла - список всего
ветхого завета, приведенного на нескольких
языках) и „Против Цельза*, сочинение, по
которому ми только и можем узнать теперь
об убийственных аргументах, выдвигавшихся
Цельзом против христианства. Ориген был
настолько фанатичен, что подверг себя само-
оскопленя*. Любопытнее всего, что и сам
Ориген впоследствии был признан еретиком.
В VI-ом веке по почину императора Юстини-
ана ОригШ уже посмертно был осужден за
ересь, паммяь его предана была анафеме, а
произведем объявлены были подлежащими
истреблеЛЮ. (Ред.).
47) Школа Вейеа—ряд современных немец-
ких ученых ш богословов-иезуанистов, кото-
рые путем ашмиэа и критики новозаветного
текста пытались выделить первоначальный
„подлиниыЯ* те«т, на котором можно было
бы построить гипотезу исторического Иисуса—
проповедаика. Путем целого ряда манипуля-
ций они скошнмировали такой очищенный по
их мнечдо о« интерполяций текст евангелий
и назвали его „протоевангелием* (иервоеван-
гелием). Это „протоевангелие* в действитель-
ности, разумеется, столь же ненадежно в ка-
честве исторического документа, как и обык-
новенный текст евангелий. (Ред.).
Мифы биографические.
I.
l) „Chronik von Jabari* 1867, I, 397:
*) О проблеме дохристианского Иисуса см.
Робертсон, „Pagan Christs* (Языческий Хри-
стос), Смит, „Der vorchristliche Jesus* (До-
христианский Иисус), А. Древе, Миф о Христе,
Уайттекер „The origines of Christianity"
(Происхождение христианства).
8) Понятие о Логосе (Слове) является од-
ним из центральных в языческой философии.
Логос—это мистический посредник между
божеством и миром. Учение о Логосе в раз-
личных модификациях вошло в гностицизм,
а оттуда в оффициальное христианство, где
Логос был отождествлен с Иисусом. Логосом
был также и персидский спаситель Митра.
(Ред.).
4) Преллер, „Griechische Mythologie* I,
395.
б) Евсевий, Preparatio Evangelica IX, 27,
Brugsch, Egipt under the Pharaons, II, 117.
He лишне упомянуть, что в Рамзесе II было
немного семитической крови, что он ввел
в гарем свой семитических женщин.
б) Язос, Язиос, Язион, Язон-имя весьма
древнего пеласгийского божества; (не смеши-
вать с Язоном-аргонавтом). (Ред.).
') Одиссея, V; Гезиод, Theogonie.
8) Ср. Р. Маккей, The Progress of the.
iatellect, I, 319—320.
9) Иосиф Флавий, Иуд. древности.
10) Преллер, Цит. пр. I, 667. Диодор, V,
48. 49.
п) Пеласги-доисторический народ, населяв-
ший территорию древней Эллады, о котором
у современной науки сравнительно мало све-
дений. (Ред.).
12) Маккей, Цит. пр.
18) См. у Гезихия, цитированного Мюлле-
ром в „Dorier", I, 404. Зельден производит
слово Ammas—кормилица „от семитического*
aymma (мать).
и) Порфирий, De Abstinentia, IV, 16.
16) Бэр, Symbolik des mosaischen Kultus,
1в) Плутарх, Цит. пр. 53, 56.
17) Ср. Деранбур, Essai sur l'histoire e\
la geographie de la Palestine, стр. 417, прьь
мечания.
18) Плутарх, Цит. пр. 15.
*•> Матф., XV, 39.

201
202
2Ü) Древности, XIII, 23.
21) Мозаический миф—миф о Моисее (Mo-
ses—der mosaische Mythus). (Ред.).
22) Фаллицизм—поклонение фаллусу, муж-
скому детородному члену, был элементом мно-
гих восточных религий. (Ред.).
23) К. М. Burows, The Discoveries in Crete,
1907, стр. 114.
24) Bona—Dea в точном переводе „добрая
богиня". Ср. Ettore Pais, Ancient Legends of
Roman History.
и) Образ „Mater Dolorosa" особенно важ-
ное место занимает в католицизме. (Ред.).
26) Диодор, III, 59.
27) В одном варианте мифа об Афродите
и Адонисе Адонис является божественным
младенцем, которого Афродита отдает на со-
хранение Персефоне (Аполлодор, III, XIV, 4).
При описании изображения богини, скорбя-
щей на горе, Макробий указывает, что бо-
гиня—это земля, тоскующая об угасшем солнце
(Saturnalia, I, 21). Судя по рассказу Лукиана,
„скорбящая богиня-мать" соединяет в себе
аттрибуты многих богинь. В мифе о Кибеле
и Аттисе роль „матери богов" с ее „бес-
страстной любовью к Аттису" напоминает
роль евангельских Марий, из которых одна
была матерью, а другая пламенной поклонни-
цей Иисуса.
и) Грот и Ренан, по крайней мере, приуро-
чивают именно к ней это выражение.
*) Гезиод, Цит. пр., 467.
w) Арнобий, Adversus gentes, V, 7.
81) Диодор, III, 62. Согласно одного мифа
Диониса воскрешает богиня-мать. (Cornitus,
De natura deorum, I, 30), согласно другого
это делает по приказанию Зевса Аполлон.
32) Records of the Post, II, стр. 113-120.
83) Хронисты — авторы евангельской хро-
ники об Иисусе. (Ред.).
34) См. Робертсон, Pagan ChristS, часть П.
86) Иезекииль, VIII, 14.
П.
*) Гункель, Zum religionsgeschichtlichen
Verständnis des Neuen Testaments, 1903,
стр. 68: „Мы видим, таким образом, что спе-
цифически языческое представление было пе-
ренесено на Иисуса еще иудео-христианством.
Различные мифологические представления об
Иисусе не являются элементом, который создан
позднейшим языческим христианством —они
были налицо в наиболее раннем иудейском
христианстве".
2) Страбон, X, 3, 419; 6, 89.
8) Фирмик, De Errore, IV; Порфирий, Цит.
пр., И, 32; Лукиан, De sacrificiis, 6.
4) Плутарх, Изида и Озирис, 12. Изида
являлась девственницей, поскольку она отожде-
ствлялась с Афиной и Персофоной.
б) Связь между Деметрой и Дионисом по-
явилась в греческой мифологии довольно
поздно, но безусловно задолго до христиан-
ской. Ср. Цицерон, De natura deorum, II, 24.
6) Павсаний, II, 38.
7) Преллер, Römische Mythologie, стр. 377;
Августин, De civitate Dei, II, 4. К. А. Мюллер,
Ancien Art, 474.
8) См. изображение зодиакальной „девы"
на титульном листе „Les ruines" Вольнея.
9) Диоген Лаэртиский, III, § 1.Миф о Пла-
тоне, конечно, дохристианского происхожде-
ния, ибо, хотя Диоген писал уже во втором
или в третьем веке по р. х., он заимствовал
этот рассказ у Спевзиппа, племянника Пла-
тона. Приводится он также и Клеархом Лобре-
дом, произведение которого относится к эпохе
Платона. Миф о чудесном рождении философа
встречается и в Азии, где такое чудесное
рождение приписывается Конфуцию.
10) См. Me Culloch, Religion and the modern
World, 1909, стр. 130-137.
u) Арнобий, 6; Павсаний, VII, 17.
12) Клавигеро, History of Mexico, VI, § 6.
18) Гом. гимн об Аполлоне; Овидий, Фасты;
Диод. Сиц., III, 66; Гезиод, Цит. произв., 927.
и) Эбиониты или евиониты—„еретическая"
христианская секта II и III века. Название их
происходит от еврейского слова „ebjonim"
(бедные). Они сами себя называли „назаря-
нами". Они соблюдали обрезание, субботу и
пищевые запреты моисеева закона. Они ви-
дели в Иисусе христе человека, сына Иосифа
и Марии, на которого св. дух сошел при кре-
щении. Эбионитское влияние особенно сильно
сказалось в первом евангелии. Секта эбиони-
тов состояла из трудовых элементов и нахо-
дилась в оппозиции к оффициальной еписко-
пальной церкви. Она, как и все христианские
„ереси" имела не только идеологическую, но
и гораздо более глубоку социально-экономи-
ческую подоплеку. См. Каутский, Происхожде-
ние христианства. (Ред.).
16) Я не придаю особенного значения по-
верхностным обобщениям Ренана относительно
древности (его учение о семитическом одно-
божий стало даже источником ошибок и
заблуждений). Не мешает, однако, привести
два его замечания: „Только грубым непони-
манием обгоняются упреки в материализме,
которые многими делаются античному миру.
Античность не материалистична и не спири-
туалистична, она гуманистична. „Христианский
спиритуализм в сущности гораздо более ма-

203
204
териалистичен, чем античный материализм, я
говорю, конечно, о настоящей и возвышенной
греческой античности". (Etudes d'histoire
religieuse, 1862, стр. 413, 414). См. любо-
пытное замечание Лактанция, (Div.Instit, 4,12).
Он спрашивает: „Если некоторые животные,
как всем известно, способны зачать от ветра
или просто от воздуха, то что же удивитель-
ного в том, что дева зачала отдуха божьего"?
Одно место у Виргилия („Георгики", III, 274)
показывает, что миф о девственном зачатии
отнюдь не был редкостью в языческой ми-
фологии.
16j Аккадийцами или народом „Аккад" на-
зывалось то древнее население, которое жило
в Южной Месопотамии, на месте поздней-
шего вавилонского царства, за много тысяч
лет до р. х. Аккадцы или аккадийцы развили
очень высокую для своего времени культуру,
которая затем через ассиро-вавилонян перешла
к мало-азиатскому Востоку. (Ред.).
17) Плутарх, Цит. пр., 30.
18) Бытия, XVI.
19) Геродот, I.
20) Гомер, гимны Аполлону, 124; Налимах,
Гимн Делосу, 55.
21) Дэвиде, Buddhism.
**) Гезиод, Цит. пр., 477-91; Павсаний,
VIII, 8.
23) Павсаний, VIII, 4, 48.
24j Преллер, Цит. пр., II, 60-61.
*) Павсаний, II, 26, 10.
Ä) Филострат, Vita Apollonii, I, 5.
27) См. Робертсон „Христос и Кришна*
в Christianity aud Mythology, стр. 194-6.
Эта книга скоро выйдет в издании „Атеист".
III.
*) См. А.Древс,„Миф о христе "изд.„ Атеист*.
2) См. Мильман, History of Christianity, I.
Друммонд согласен с Гфререром, что идея
мессии бен-Иосиф могла иметь дохристиан-
ское происхождение.
3) Иоан., IV, ср. Луки, XVII, 11.
4) „Деяние апостолов", VIII, 1, 5.
6) Под „грехом" иеровоамовым разумелось
отделение „десяти колен" от Иудеи. (Ред.).
в) Талмуд, Сукка, 52, I; Зогар Хадаш, 45,
2; Песикта, 62—цитировано у Рейхардта,
Relations of the Iewish Christians to the
lews, стр. 37—38.
7) Место, которое повторяется у Матфея
(XXII, 41—45), у Марка (XII, 35—36) и у
Луки (XX, 41—44), показывает, что на заре
христианства существовала какая-то антида-
видистская группа, которая внесла в евангель-
ский текст свои вставки.
8) Ренан, взгляд которого оказался мало-
плодотворным ввиду полной бессистемности
его методологии, как-то заметил: „Имя бен-
Иосиф, которым талмуд наделяет мессию,
наводит на размышления". Дальше этого
замечания он, однако, не пошел.
9) Римский сатирик и философ П-го века
по р. х. (Ред.).
10) Цит. пр. 32.
п) Цит. пр. 59.
IV.
1) Развалины люксорското храма открыты
во второй половине XIX века в Египте. (Ред.).
2) Egiptian Mythology, стр. 18—19.
8) Этот вид креста очень часто встречается
на египетских изображениях и является сви-
детелем языческого происхождения главной
христианской святыни. (Ред.).
4) Троица-состоящая из бога-отца, бога-
сына и духа святого существовала с различ-
ными вариациями у египтян и индусов за-
долго до появления христианства см. Роберт-
сон, цит. пр. (Ред.).
V.
1) См. Робертсон, „Христос и Кришна",
в „Christianity and Mythology", стр. 197—215.
2) Epist. 58 ad Paulinum.
8) Sayce, Hibbert Lectures, стр. 56—57.
4) Павсаний, И, 23; VII, 25; VIII, 15, 36,
42; X, 32.
б) Аполлодор, III, 10, 2.
6) См. Робертсон, цит. пр., стр. 119.
7) Каллимах, Гимн Делосу, 208; Плиний,
Hist. Nat., XXV, 44; Дэвиде, Buddhism.
8) Гезихий, Liknites, Виргилий, цит. пр.,
I, 166.
^) Эврипид, Ion. 31, 39, 159.
10) Ион-древний греческий мифический ге*
рой, который согласно одних мифов был ро-
доначальником ионийцев, согласно других
основателем афинского культа, согласно
третьих вождем ионийцев при колонизации
Малой Азии. См. „Lexicon" Рошера. (Ред.).
п) Стоит отметить, что еще в IX-ом веке
этот символ существует у английских про-
тестантов.
12) В „Хронике* употреблено не слово
„liknon" a „phatne", которое мы находим
и у Луки. Но словом „phatne" обозначался
в древней астрономии туманный ореол вокруг
созвездия „Рака". Таким образом, мы имеем
еще один признак, указывающий на связь
мифа о рождении Иисуса с древней астро-
номией.

205
206
18) Мистерией в средние века называлось
сценическое изображение какого-нибудь хри-
стианского религиозного мифа. Такие мисте-
рии, имевшие ритуальный характер, суще-
ствовали на Востоке задолго до христианства
(Ред.).
14) Египетская богиня зачала от солнеч-
ного луча. Миф о коровообразной богине
был очень популярен.
15) Робертсон, Цит. пр.
1в) Homerid. Hymn. Гермесу, 22.
VL
!) Так как все восточные боги спасителя
были модификациями солнечного бога, то и
празднества их приурочивались к тем или
иным поворотным моментам в годовом дви-
жении солнца. Иисус был преемником этих
языческих спасителей, поэтому различные
эпизоды его мифической биографии тоже
были связаны с различными фазами солнца.
(Ред.).
2) Bringham, Christians Autiquities, 1853,
VII, 280—282.
8) Диоген Лаэртийский, Plato, 2.
4) In regem Solem, 20.
) Христианство и в данном случае обна-
ружило свою обычную „гибкость", принарав-
ливаясь к языческим традициям и привыч-
кам. (Ред).
6) Justi, История древней Персии, стр. 93.
По мнению Justi пещера символизирует со-
бою вселенную.
7) Маккав., 1, 54—59.
VII.
*) Робертсон, цит. пр.
*) Octavius, 94.
VIII.
*) Жизнь Иисуса.
2) XVI, § 38.
8) Плутарх, Цит. пр.
*) Div. Iustit, l, 21.
IX.
*) Жизнь Иисуса.
2) См. выше в примечаниях.
в) См. Жоллей, The Synoptik Problem for
Englisch Readers.
4) Эпифаний, Contra Haeres., XXX, 13, 14.
6) Слово „Назир" встречается в „Юдифи",
XIII, 5, „Naziraios" в I кн. Макк., III, 49, у
Амоса, 11, 12 и означает там „священ-
ный*, „ посвященный *.
6) Самые тщательные исследования не в со-
стоянии были обнаружить существование се-
ления яНазарет" в начале нашей эры. (Ред.).
7) В греческом тексте написано не „Xaza-
renos", a „Nazoraios".
в) Что это было замечено впоследствии,
явствует из того, что в XXI,2 о Нафанаиле
вдруг прибавлено „из Каны галилейской".
Это сделано для того, чтобы приурочить оба
последних эпизода к одному дню.
9) Известный богослов, открывший знаме-
нитый синайский кодекс нового завета. Наи-
более древними и ценными рукописями но-
вого завета, так наз. кодексами, являются
следующие пять: 1) Синаитский или синайский
кодекс, 2) Ватиканский, написанный в IV в., 3)
Александрийский, 4) Ефремов—V в. и 5) Ко-
декс Безы—VI в. Все они написаны одними
прописными буквами, без знаков препинания,
без разделения на слова, главы и
стихи. (Ред.).
10) Некоторые ученые склонны считать на-
зиризм древним сектантским движением, на-
правленным против всяких веяний новой и
более передовой культуры, проникавших
в Палестину из соседних стран. (Ред.).
") О смысле термина „Netzer" см. у Древса
яМиф о христе". (Ред.).
12) Encylopedia Biblica (слово Назарет).
1В) До того, как евангельский текст при-
нял свой нынешний вид, он подвергся раз-
личным исправлениям и подделкам со сто-
роны редакторов-церковников, подгонявших
его под свои измышления. (Ред.).
14) См. Кайм, Life of Jesus (пер. с немецкого).
lö) Немецкий богослов. (Ред.).
1С) Много раз устанавливалось уже, что нигде,
кроме евангелий и „Деяний апостолов", нет
никакого следа существования географиче-
ского пункта под названием Назарет.
17) В некоторых евангельских переводах
все другие формы преднамеренно заменяются
формой „из Назарета".
18) См. Никольсон, The Gospel according-
to the Hebrews, стр. 33.
1в) См. Робертсон Смит, The old Testament
in the Jewisn Church.
*°) Любопытно, что Иосиф Флавий назы-
вает четырех первосвященников—Иисусов, из
которых один был смещен Антиохом Эпифа-
ном, а другой Иродом.
и) О маздеизме, культе персидского бога
Мазды, смотри у Древса, (Цит. пр.) и Роберт-
сона, Цит. пр.
и) В существовании связи между назириз-
мом и верой в мессию можно убедиться из
одного места в талмуде (Эйрувин).

207
208
X.
г) Дэвиде, Цит. пр. стр. 36—37.
2) Зендавеста, Вендидад, XIX, § 1.
8) Ormuzd et Ahriman, стр. 195—203.
4) Дармштетер Джемс, известный фран-
цузский филолог и ориенталист. Как ученый,
проявил себя несколькими исследованиями по
истории восточных религий, по изучению
персидского, санскритского и афганского
языков. (Ред.).
6) Матф., IV, 8; Луки, IV, б.
6) Div. Instit. 1, 11.
7) Лактанций-христианский писатель Ш-го
века, автор апологии „Institutiones divinae
(Божественные установления) *. Лактанций,
церковный мракобес, был ревностным поклон-
ником хилиастического учения (хилиазм—
учение о тысячелетнем царстве). (Ред.).
в) Ни один памятник, описываемый К. О.
Мюллером в его »Ancient Art", не изобра-
жает этого эпизода. Но судя по тем изобра-
жениям, которые рисуют Пана с учеником
его Олимпом олицетворением горы Юпи-
тера, или с Апполоном на горе Тмоле, надо
думать, что могло существовать изображе-
ние, в объяснение которого и возник миф,
приводимый Лактанцием.
») Homerid. Hymn: Пану.
10J Астрология-искусство древних народов
предсказывать связь между положением и
движением небесных светил и судьбами лю-
дей, пытавшееся путем сложной астральной
символики предсказывать будущее. Родона-
чальница астрономии, как алхимия—родона-
чальница химии. (Ред.).
") Лактанций, цит. пр.
12) Макробий, цит. пр., 1,21.
1в) Эрастофен, 27, Диодор Сик., 1,88.
14) Павсаний, 1,82; VIII, 36,38.
16) Преллер, цит. пр., 1,581.
16) Об аакадийцах см. выше в примеча-
ниях. (Ред.).
17) Sayce, цит. пр., 284-286.
18) Muir, Ancient Sanscrit texts, V, 304.
19) Левит, XVI, 8.
*°) Sayce, цит. пр., стр. 285.
21) Там-же.
") Спенсер, De Legibus Hebraeorum, III, 1.
м) Солнечный бог в образе тельца и аписа
отождествлялся кое-где с солнечным богом
в образе козла.
24) In regem solem, гл. 16.
а) См. выше.
гь) Первоначально Марсиас был фригий-
ским вариантом Пана, который изображался
так же, как Силен (Геродот, VII, гл.). Отно-
сительно изображения распятого Марсиаса см.
Шилле, яУмирающие и воскресающие бо-
жества", стр. 45.
*7) Преллер, цит. пр., I, 577.
*) Диодор Сик., IV, 4.
*) Диодор, III.
■°) Аполлодор, II, 5, § И.
В1) Преллер, цит. пр., I, 430.
и) Диодор Сик., III, 60.
м) Одиссея, I, 52.
м) Эта деталь опять-таки восходит к вави-
лонскому символу. Эвфратский знак „ козе-
рога * тоже изображал козла с рыбьим хво-
стом—морского козла.
ю) Ольденберг, »Религия индусов".
м) Злой дух изображался у иудеев обычно
в виде козла. Слово которое у Исайи, XXXIV,
переводится словом satyr (волосатый), тоже
означает либо козла, либо лесного демона.
Но волосатым был также и солнечный бог,
напр.; Самсон и длинноволосый Аполлон.
87) См. Штраус пЖизнь Иисуса". Сатана
является также якнязем мира сего" (Иоанна,
XII, 31; XIV, 30; XVI, II) т.-е. владыкой
языческого мира, вдохновителем идолатрии и
сексуальных культов.
м) „ Против Цельза", IV, 43.
89) Первохристиане придали, вероятно, вна-
чале своему мифу сексуальный оттенок, судя
по основной черте козлоподобного бога
в Египте и Элладе. Искушение Евы тоже
первоначально носило сексуальный характер.
См. аргументацию Дональдсона в „Iashar",
стр. 46, 599.
") IV книга Моисея, XIX.
41) Плутарх, цит. пр., 31.
42) Тиле, Religion of Egypt, стр. 46, 47,50.
**) Это иллюстрирует наличность дуализма
в „монотеизме" иудеев.
**) Джевонс.
**) Спенсер, цит. пр., 454, 459, 461.
«) Диодор, IV, 72.
47) К. О. Мюллер, Ancient Art.
**) Мюллер, цит. пр.
49) Нимфы-менады и козлоногие демоны-
сатиры, составлявшие свиту эллинистического
спасителя Диониса. (Ред.).
«О Плиний, цит. пр., XXXVI, 22.
м) Здесь будет уместно дать общий обзор
мифических образов, возникших из основного
древнехалдейского символа, изображавшего
солнце в виде козла: 1) Созвездие, символи-
зировавшееся козлом, ибо в этом созвездии
солнце начинало свое восходящее движение;
2) козел-знак козерога, занявший особенно
высокое место в астрологии; 3) козлопо-
добный и солнечный бог рядом на горе;
4) гора-небесная высь, бог; 5) гора-козлопо-

209
210
добный бог, спутник и водитель солнечного
бога; 6) козлоподобный бог, как воспитатель
солнечного бога, как судья между козлопо-
добным и солнечным богом, как учитель
горного бога; 7) горный бог, как судья
между козлоподобным и солнечным богом;
8) козлоподобный бог, борющийся с солнеч-
ным; 9) гора, как столпы неба или крыло
храма; 10) козлоподобный бог, как дьявол;
11) солнечный бог, вместе с козлоподобным,
воздвигающий гору в качестве надгробной
насыпи над поверженным врагом; 12) козло-
подобный бог, показывающий солнечному
земной шар. Если мы расположим все эти
образы подряд, то мы увидим, что из перво-
начальной пары символов получилось четыре
пары: Пан и Зевс; Марсиас и Аполлон; Силен
и Дионис; Иисус и сатана. Миф о кормлении
младенца Аттиса козой (Павсаний, VII, 17),
вырос, повидимому, нз этого же источника, а
обычное ассоциирование—Митры с римским
козлоподобным сильваном двойником Пана
показывает (Рошер, Ausführliches Lexikon),
что и он однороден своему предшествен-
нику.
62) Аполлодор, IV, 3, § 2.
ю) Дональдсон, Theatre of the Greecs, стр.
40, 68.
м) Одна из священных книг древних инду-
сов. (Ред.).
55) См. Bigandet, Цит. пр.
56) Сент-Илер, Le Buddha et la religion,
стр. 60-64.
67) Lillie, Influence of Buddhism, стр. 45.
ю) Дармштетер, Ormuzd et Ahriman.
69) См. Робертсона, цит. пр., стр. 322.
и) Дармштетер, цит. пр.
61) Это признано в последнее время мно-
гими немецкими учеными—Амцом, Гункелем,
Иеремиасом и др.
62) Цит. у Lilie, цит. пр., стр. 44.
*) Ср, Бруно Бауэр, Kritik der Evangelis-
chen Geschichte.
w) Миф об искушении Иисуса сатаной
вкривь и вкось истолковывался различными
церковниками, мыслителями и даже беллетри-
стами (см. реакционный роман „ Братья Ка-
рамазовы" Достоевского). Робертсон, ка-
жется, первый приводит подлинно научное
объяснение этого мифа. (Ред.).
XI.
*) Нонами назывались в римском календаре
7-ое число марта, мая, июля, октября и 5-ое
число остальных месяцев. Ноны каждого ме-
сяца посвящались какому-нибудь божеству.
15-ое число марта, мая, июня и октября и
13-ое остальных месяцев назывались идами и
посвящались празднеству в честь Юпитера.
(Ред.).
2) Кн. I, гл. 61, см. Павсаний, VI, 26;
Плиний, Цит. пр., XXXI, 13. Диодор Сик.
(III, 66) сообщает, что в Теосе один источ-
ник в определенные дни года источал вино
с сильным ароматом, почему население и
считало, что там именно родился Дионис.
8) Элевзиискими таинствами назывались у
древних греков празднества, происходивше
ежегодно в городе Элевзине. Празднества эти
посвящены были Церере (Деметре)и Прозер-
нине. Они носили мистический характер и
доступны были только посвященным. Судя по
тому, что ныне известно об элевзинских та-
инствах, они представляли собой древне-гре-
ческую разновидность того приобщения к бо-
жеству через хлеб и вино, которое характе-
ризует большую часть древних культов, ко-
торое перешло затем в христианство под
названием эвхаристии. Христианские таинства,
как и прочие элементы христианского культа,
лишены всякой оригинальности. Они являются
заимствованием из языческих культов. (Ред).
4) Павсаний, X, 31.
б) Фрезер очень кстати цитирует в своих
комментариях к Павсанию одно место из
Платона (Горгий, 493), где говорится, что
непосвященные должны были во время таин-
ства приносить воду в разбитых кувшинах.
Это вовсе не колеблет предположения, что
Павсаний знал о какой-то манипуляции, со-
стоявшей в том, что во время таинства лили
воду в кувшины для вина.
6) Робертсон, Цит. пр., стр. 173.
XII.
х) Шарп, Egyptian Mythology, рис. 5 и 81.
2) Там же, рис. 13, 23, 63, 70, 71, 72.
XIII.
г) К. О. Мюллер, Цит. пр. стр. 432.
2) Там же, стр. 432 и 433.
3) Диодор Сик., III, 65.
4) Атеней, XI, 38. Миф о Геракле в рако-
вине имеется также в одном отрывке Стези-
хора (Мюллер, History of Greek, стр. 201).
XIV.
1) О сходстве между образом дохристиан-
ского мифического целителя Асклепия (Эску-
лапа) и евангельского Иисуса см. у Древса
„Миф о христе"

211
212
2) См. всю надпись, приведенную у Boeckh'a
за № 5980; Gruter Inscr. antiq, 1707r.,I,LXI.
3) Марка, X, 47—48; Луки, XVIII, 38—39.
4) Павзаний, II, 28; Страбон, VIII, 6, § 15.
XV.
г) Кн. IV, гл. 45.
2) IX, 18.
3) V, 22.
4) VIII, 41.
5) Adversus gentes, 45, 46.
«) Div. Instit., IV, 15.
XV.
г) Диодор Сик., 72.
2) Овидий, Метаморфозы, XIII.
XVII.
Ч Матф., XXVI, 6—13; Марка, XIV, 3—9;
Луки, VII, 36—50; Иоанна, XI, 2; XII, 3—8.
2) Махди или магди-мессия у мусульман,
образ мусульманского мессии, имеет воинствен-
ный характер. Претенденты на роль махди,
посланца Аллаха, призванного освободить
правоверных от иностранного гнета, не раз
появлялись на порабощенном европейскими
империалистами Востоке. Махдизм на мусуль-
манском Востоке является националь-
ным освободительным движением, окрашенным
в религиозный цвет. По мере культурного
пробуждения Востока, по мере сближения
его освободительной борьбы с революцион-
ным движением мирового пролетариата, —рево-
люционное движение на Востоке все больше
и больше освобождается от религиозных мо-
тивов панисламизма. (Ред.).
а) Это отождествление произошло уже в по-
слеевангельском церковном мифотворчестве.
(Ред.).
4) См. Робертсон, цитир. пр. стр. 11,
181—182.
5) III кн. Царств, XIX, 16.
б) Исайи, LXI, I.
7) Ср. Псалт. II, 2.
*) Второзак. XX, 2.
9) См. аргументацию Гленвилля в „The
Web Unwoven1', стр. 44.
10) Не мешает напомнить что актриса, изо-
бражавшая во время одного из празднеств
Робеспьера во времена Французской Револю-
ции богиню Разума, тоже была впоследствии
отмечена клеймом блудницы. Этот миф был
создан поклонниками мифа об евангельской
блуднице, но на этот раз острие мифа было
повернуто ими против французских деистов.
XVIII.
i) Никто, однако, ни разу не указал та-
кого еврейского текста, где бы встретилась
такая идиоматическая, т. е. для данного языка
свойственная тавтология. (Ред.).
2) Бытия, XLIX, И. Перевод еврейского
слова словом „осленок" основан на вульгате,
которая в данном случае соответствует семи-
десяти толковникам.
3) Блэк-Велльгаузен, Einleitungen in das Alte
Testament, 224.
4) Hyginus, II, 24, Лактанций, пит.
пр. 1, 21.
6) Порфирий, De antro Nympharum, гл. 22;
Макробий, цит. пр., 1, 22.
в) См. Ландзеер, Sabean Researches, стр.284
Он показывает, что вавилонская астрономия
связывала летний солнцеворот с созвездием
Рака (Скорпиона), изображавшимся в виде
двух ослов, а зимнее с созвездием Козерога,
тогда как евреи очень долго связывали эти
два момента с созвездиями Льва и Водолея,
Льва и Мужа у Иезекииля.
7) Робертсон, Цит. пр. 203—204.
8) Плутарх, Цит. выше, 30.
9) Апол., 1, 32.
10) Минь, Patrolog. Curs. Comt. Serm.
IV, 2, IV, 2.
XIX.
*) Взгляд этот, высказанный мною впервые
в 1886 г., принят Зейфертом (Der Ursprung
und die Bedeutung des Apostolates in der
Christlichen Kirche) й Д. Коксом (Lecture
in Religions systems of the Worla стр. 242).
s) Вполне возможно, что вся 15-ая глава
явяется интерполяцией; здесь, однако, я кос-
нулся только ее существеннейшей части.
3) В И, 7, 8, упоминается „Петр" хотя непо-
средственно за этим названием следует „Кифа".
Первое место является повидимому языческой
интерполяцией.
4) Подлинна ли эта фраза или нет, но она
не колеблет предположения, что миф о „две-
надцати" очень рано возник у первых хри-
стиан.
ь) См. ниже об „Учении двенадцати апо-
столов".
6) Отцы и руководители христианской цер-
кви не останавливались не только пред интер-
поляциями, но и перед подделкой целых до-
кументов. Целые томы посвящены работе
церковных фальшивомонетчиков. Стоит только
напомнить о знаменитом письме самого Иисуса
христа к царю Эдессы и не менее знамени-
тых лжеисидоровых декреталиях, в которых

213
214
император Константин завещал, якобы, папе
римскому всю Италию, которые были сфабрико-
ваны смиренными „рабами рабов своих"
в IX веке. См. фокусы с именами „Леввей" и
„Фаддей" у Матф., 10, 3. (Ред.).
?) Ср. Банаж, Histoire de Juifs, 1716 г.,
II, гл. И, § 7, 8; Мильман, цит. пр., стр. 453;
Мосгейм, De rebus Christianorum, 1753, стр.
69, Иост., Geschichte des Judentums, 1850,
II, стр. 159—160.
в) Диаспора — страна „иулейского рассея-
ния". (Ред.).
9) См. выше.
10) X, 2.
") См. Рейхардт, цит. стр. 7.
12) Карпентер, The three first Gospels,
стр. 331.
18) Штраус, Жизнь Иисуса.
14) Lightfoot, Horae Hebraicae.
16) Иосиф Флавий, Древности, XIV, гл. X.
1б) Филон, Gesandschaft an Caius. Филон
совершенно определенно говорит о специаль-
ных чиновниках, которые ежегодно рассыла-
лались по всей диаспоре для сбора золота,
серебра на храм. Филон отмечает, что этот
сбор был чрезвычайно трудным делом.
XX.
*) Эта проблема очень широко и основа-
тельно рассмотрена А. Древсом в его «Легенде
о Петре", к которой я отсылаю читателя.
(Этот труд скоро выйдет в издании „Атеист".)
2) Такое отождествление ни на каком ре-
альном соображении не основано.
8) Татиан—христианский писатель Н-го века.
В последние годы своей жизни увлекался
докетизмом. (Ред.).
4) См. выше в примечаниях.
6) Варрон, цит. у Августина, De civitate
Dei.
в) Макробий, цит. пр., I, 9.
7) Овидий, цит. пр., I, 129-130; Макро-
бий, там же.
») Цит. пр.: См. Гораций, Carmen seculare,
9-10.
9) Макробий, там же.
10) Овидий, цит. пр., I, 228.
u) Justi, 229-230.
121 Рауль Рошетт, Tableau de catacombes
de Rome, 1853 г.
18) См. Орфический гимн Протею (XXV, 1).
14) Атеней, XV, 46; Преллер, цит. пр.,
стр. 164.
16) Макробий, там же, I, 7
XXI.
*) Essai sur Thistoire et la geographie de
la Palestine, 1867 г., прим. IX.
2) См. Робертсон, Миф об Иуде Искариоте
в яReligions Fallacy", 189.
•) Kritik der evangelischen Geschichte,
III, 235.
4) Die Religion Iesu in ihrer ersten Entwi-
cklung, 1856 г., стр. 261.
5) »Иуда Искариот" в „Encyclopedia
Biblica".
в) Каиниты гностическая секта П-го века.
Они почитали Каина, как „высшее произве-
дение силы", и Иуду Искариота за то, что че-
рез его предательство, якобы, совершилось
дело спасения мира. (Ред.).
7) La legende de Iesus et les traditions
populaires, стр. 12 (Reune. Jnternationale de
Sociologie).
XXII.
1) Mysteres du syncretisme Phzygien, 1854 г.,
стр. 53.
2) Гаруччи—автор „Mysteres", французский
аббат.
в) Юстин-мученик, Apol, I, 66; Тертуллиан,
De pracscriptione haereticorum, 40.
4) Apol, 47.
ft) Dial cum Tryph, 70.
6) Apol, 64.
*) Там же, 60.
8) Там же.
9) Там же.
10) Поддельно.
п) Преллер, цит. пр, стр. 758.
12) Плутарх, „Жизнь Помпея", гл. 24.
13) Робертсон, Pagan Christs.
14) Геродот, И, 171.
1б) См. Гаруччи, Mysteres du syncrßtisme
Phrygien, § 12.
16) Метаморфозы, IX.
17) А. Мейер, Die moderne Forschung über
die Geschichte des Christentums, 1898 г.,
стр. 76.
18) Ср. Гофман, Das Abendmal des Christen-
tums, 1903 г., стр. 253.
19) Диод. Сик., И, 3.
■Ч О соме см. А. Древе, ц. пр.
м) См. Pagan Christs, стр. 321-322.
и) Ausfuhrlich. Lexikon, 3045.
и) Робертсон, цит. пр., стр. 58.
XXIII.
1) Викерс, The Crucifixion Mystery, 1895 г.,
стр. 58.
г) Матф., XVII, 9; Марка, IX, 9; Луки,
IX, 36.

215
216
а) В александрийском и ватиканском ко-
дексах эта деталь отсутствует.
4) См. у Штрауса в „Жизни Иисуса" заме-
чательную параллель из жизнеописания Со-
крата.
XXIV.
!) Деранбур, цит. пр., прим. IX, ср. Матф.,
II, 14; XXVII, 56; Луки, VIII, 2.
2) Ginsbourgs Essenes, стр. 29.
в) Ср. Lightfoot, цит. пр., Матф., II, 14;
Иоель, Blicke in die Religionsgeschichte,
1880 г., II, 55.
4) Фрезэр, Golden Bough, I, 226, прим.
б) Ср. Coma (в талмуде), 23.
9) Дион Кассий, XLIX, 2. Флавий не при-
водит деталей распятия, да и большая часть
христианских историографов игнорирует ее.
10) Филон Иудейский, Against Flaccus. Фре-
зер высказывает вполне вероятное предполо-
жение, что „Каравва" у Филона является
опиской вместо слова „Варавва*, которое ука-
зывает на существование распространенного
семитического ритуала (Golden Bough).
n)XVCC, 672, 674.
12) Возвратившись на Олимп, Прометей де-
лается пророком и советником богов (Преллер,
цит. пр., I, 78).
18) Аполлодор, II, 5, § 11. Ср. Кингсли,
Mythology of Greece, стр. 362.
14) De praescriptione, гл. 40.
16) Страбон, XV, 3, § 13. У Геродота ве-
нец возлагается на голову жреца. Увенчание
или коронование жертвы было во всяком слу-
чае весьма распространенным обрядом.
16) Бэр, цит. пр., I, 363; И, 252.
17) XV, 25.
18) Абидос—древний город в древнем Египте
с развалинами храма и гробницами.
19) II, 45.
*°) Фрэзэр, цит. пр., 1890 г., I, 226.
21) И, 212.
и) Там же в разн. местах.
а) О Фрезере см. выше.
24) Мюллер, Dorier, I, 260.
*) Лафитан, Moeurs de sauvages amöricains,
1724 г., II, 226.
2в) Кронос (Сатурн)—бог времени у греков,
разновидность древнего восточного бога.
27) Филон из Библоса, цит. у Евсевия (Ргае-
paratio Evangelica, I, 610). Рассказ о жертвен-
ной смерти на кресте финикийского царя Малея
приведен у Юстина (XVIII, 7). Макробий тоже
рассказывает (цит. пр., I, 71) о греческом
оракуле, повелевшем „послать человека к отцу",
т.-е. к Кроносу.
м) См. аргументы Никольсона в его The
Gospels according to the Hebrews, 1879 г.,
стр. 141-142.
29) Климент Александр., Proptr ept, II.
XXV.
0 Аполлодор, II, 5, § 10.
s) Храм Соломона был копией тирского
храма, который, как известно, был посвящен
Гераклу и имел два столпа. Геродот, II, 44;
Лукиан, De Dea Syria, гл. 16.
8) Проф. Робертсон Смит (Religion of the
Semites, стр. 190-191), высказывается в пользу
фаллического происхождения священных стол-
пов. Кокс тоже считает фаллическими симво-
лами священные „столпы* Геракла, Диониса,
Озириса и Сезостриса. Однако, оба они, на
мой взгляд, игнорируют простое астрономиче-
ское решение проблемы столпов Геракла.
Конечно, столпы Диониса, Озириса и даже
Сезостриса могли иметь фаллический смысл,
но столпы Геракла, связанные с солнечным
движением, имели не фаллический смысл, а
астрономический или астрально-географиче-
ский. Это явствует из указания Виргилия на
Columnas Protei, которые находились в Египте,
и из существовавшего при Таците представле-
ния о геркулесовых столпах, находящихся,
якобы, на северном побережье Европы (Тацит,
Германия, XXXIV).
*) Обратить внимание на созвучие названий
„Газа" и „Гадес".
б) Преллер, цит. пр., И, 209.
6) Mauntfaucon, L'antiquite expliquee, II,
стр. 210.
7) Иоанна, XIX, 17. Миф об Исааке, несу-
щем дрова для собственного костра, является
несколько более отдаленной параллелью
(Бытия, XXII, 5).
8) Еврейская транскрипция этого имени—
.Шимшон*.
9) Фолькмар, Die Religion Jesu und ihre
erste Entwicklung, 1857 г., стр. 287 и 289
Фолькмар выводит легенду о Симоне-маге из
самарийского культа солнечного бога. Ср
Mowers, Die Phonicier, I, 417; Эратосфен
(в Corys Aucient Fragments, стр. 139 и 140)
говорит о „Сенсаофисе*. Комбинация Сема с
Саофисом-Гермесом и Семфукрате(яГеракле—
Гарпократе").
XXVI.
1) Mortillet, Le signe de la croix arant le
Christianisme, 1866, Цеклер, Das Keuz Chri-
sti, Goblet d'Alviella, La migration des Sym-
boles, 1892.

217
218
2) Диодор Сик, II, 44.
3) Исайи, XLV, 1.
4) См. Бриан, Ancient Mythology, 1774 г.
б) См. выше.
*) Дармштетер, Zendavesta, II, 152.
8) Пиндар, Pyth, IV, 353.
9) Ср. Кокс, Mythology, стр. 262.
10) Пиндор, там-же
п) Орел Юпитера и его молнии являются
такими образом родственными символами.
12) Филострат, Жизнеописание Аполлония,
I, 25.
,8) См. у Штейнталя относительно легенды
о Прометее.
14) Губернатис, Zoological Mythology, II,
168-169.
1Ь) Согласно греческой теологии Прометей
унес украденный им на небе огонь в полых
стеблях тростника.
16) Ошар, Etudes d'histoire rßligieuse, 1890,
стр. 235.
") De sacrificiis, гл. 6.
J8) Гезиод, Цит. пр., 521.
39) Павсаний, II, 19.
«О Цит. пр., стр. 368.
21) Преллер, цит. пр., II, 36.
й) Преллер, Römische Myth., стр. 756, Ма-
кробий, Цит. пр.
м) Противоречивость рассказов евангелий
относительно срока, прошедшего между
смертью Иисуса и воскресением, объясняется
тем, что восточные культы не сходятся между
собой относительно этой детали. Аттис, на-
пример, „воскрес" на третий день или на
4-ый день. Не следует упускать из виду, что,
если Адонис был „господом" по преимуще-
ству, то и Аттис мог иметь этот эпитет.
24) Преллер, цит. пр., I, 509-511; Юлиан,
In deorum Matrem, гл. 3-5; Арнобий, цит.
пр., 16-17.
2Ö) Овидий, Метаморфозы, 103-107.
») Фасты, IV, 231-232.
27) De errore Profanorum Religionum,
XXVIII.
28) В культе сирийской богини животные
привязывались к древесным стволам и с ними
сжигались (Лукиан, цит. пр.).
29) Плутарх, цит. пр., гл. XV.
■°) Павсаний, III, 19.
81) Тертуллиан, Contra Valent., гл.9.
Щ Ипполит, Refutation of all heresies, V, 4.
") Преллер, цит. пр. I, 555.
м) Там же.
**) Ср. Фрезер, цит. пр.
зв) Браун, The Great Dionisiak Myth II, 65.
87) У Аполлодора он превращается в козленка,
88) Преллер, цит. пр., II, 53.
89) Ланг, Myth, Ritual and Religion, II, 235
*°) Плутарх, цит. пр., гл. 35.
41) Фрэзэр, цит. пр., I, 298.
42) Макробий, цит. пр., I, 21.
Ä) De Errore, XXII. Фирмик цитирует Исайю
относительно сына, который „ царство поне-
сет на плечах своих" и говорит: „Это и есть
крест *. Он сравнивает конечности креста с
полумесяцем Митры.
44) Там же, XXVIII.
ft) См. мастерские изыскания Фргзера по
этому вопросу.
46) Страбон, IV, гл. IV.
47) Bankrott, Native Raecs of the Pacific
States of North America, II, 386.
48) Там же, 506.
49) Там же, III, 356.
60) III, 618.
ы) I Apol, 60.
б2) Учение Платона является теософским
истолкованием древнего представления, со-
гласно которого земной шар разделялся кре-
стообразными полосами на 4 части. Следует
обратить внимание на монету Августа, о ко-
торой говорит Гроновий. Таково было, веро-
ятно, значение креста на древнеримском ди-
нарии.
68) Гиббон, примеч. к 24 гл.
64) В качестве амулета он еще и ныне
употребляется в Италии.
№) См. Goblet d'Alviella, Migration de
Iymbols.
M) Payne Knight, стр. 31.
67) См. Дюлор, Hist, abregee de differ, cub
tes, 1825 r.
ю) Кокс, цит. пр., стр. 357.
69) См. Робертсон, Цит. пр.
*°) Эти изображения были найдены в осо-
бенно священной и потайной части храма.
См. Kenricks,. Ancient Egipt under the Pha-
raons, 1850, I, 415.
61) См. рис. у Монфокона.
62) Payne Knight, стр. 30.
"j Так же.
w) Baring-Gould, Curious Myths of the
Middle Ages, 344.
№) Стоит отметить, что змея символизиро-
вала и ту молнию, которая ее убила, Стра-
бон, XVI, гл. VI.
w) Тэйлор, Etruscan Researches, 1874,
стр. 139.
67) Ср. Катулл, XXXI, 3.
ю) См. рис. у Броуна, Цит. пр.
б9) Wiston's Confutation of sir Isaac
Newtons Chronology.

219
220
70) Fragmnet, V.
7l> Макробий, In Somnium Scipionis, 1,21.
n) Saturnalia, I, 21.
73) В персидской мифологии баран содей-
ствует первому мужчине и первой женщине
в их соитии, соблазняет их на грех и служит
первой жертвой, которую они приносят богу.
(Шпигель, Iranische Altertumskunde I, 511—
512).
74) Макробий, цит. пр. I, 17.
7Ö) Olymp, VI, 106. Тот же эпитет упо-
требляется в гимнах в отношении Адониса,
как и в отношении Диониса, Персефоны и Ге-
феста.
76) Павсаний, И, 24.
77) Преллер, цит. пр. I, 360.
78) Мюллер, Lit of Aucient Grelce, 1847,
стр. 18.
XXVII.
*) III, гл. 16.
2)Там же, 16; VI, 24.
3) Иосиф Флавий, Древности, VII, § 4.
4)Ср. Псалт., CIIL
6) Плутарх, цит. пр., I, 318.
6) Бер, цит. пр., I, 318.
7) Геродот, I, 111.
8) Hang, Essays of the Parsis, стр. 207,
9)Матф., XXVIII; Марка, XV, 17.
10) Макробий, цит. пр. I, 18.
п) Климент, Stromata, V, 6.
12) Диодор Сик., I, 11.
18) Юлиан, цит. пр., гл. 3, 6.
14) Павсаний, VI, 26.
XXVIII.
*) Фирмик, De Errore, гл. 2; по версии
Плутарха, Изида потеряла тело Озириса после
того, как она его обрела.
2) Фрэзэр отмечает, что Фирмик, описывая
свои ритуальные церемонии, разумел погре-
бение Аттиса.
3) См. Робертсон, цит. произв.
4) Павсаний, II, 31, 37.
б) Юлиан, цит. пр., 5, 6.
6) Юлиан, там же, гл. 8.
XXIX.
*) См. Христос и Кришна. Персидская мо-
нархия, которая носила теократический хара-
ктер, имела семь высших сановников, соот-
ветствовавших семи Амеша-Спентас; это пред-
ставление о „семи1* родилось, вероятно, из
тайного культа Митры.
2)Roma suterranea, 1879, II, 67—71.
XXX.
*) Christianity and Mythology, 145.
2) Лукиан, цит. пр., гл. 6.
8) Робертсон Смит, цит. пр., 373.
4) Лактанций, цит. пр. I, 10.
б) Павсаний, И, 31.
6) Аполлодор, III, 5, 3.
7)De Errore, гл. 23.
8) Church Times, IIV 1888.
XXXI.
*) Hibbert Lectures, 1880.
2) Ренан, напротив, признает, что заповеди
нагорной проповеди были еще до христиан-
ства разменной монетой в иудейской синагоге
(„Жизнь Иисуса", гл. V).
3) Исайя, LV, 1—3.
4) Вакханки, 64—66.
5) Фирмик, цит. пр., XXIII.
6) Мат., XII, 42.
7)Матф., XVIII, 18—19.
8) I кн. Царств, XIX, 20.
10) „ Неопределенность какого-нибудь рас-
сказа, позволяющая переносить его с одного
лица на другое, обнаруживает как нельзя
лучше мифичность рассказа, Гарднер", цит.
пр., стр. 112.
") Матф. IX, 15.
12) Матф. XI, 19.
18) Expositor, апрель, 1889 г., стр. 249.
14) The first of three Gospels, стр. 394.
1б) Напр. текст: „О Иерусалим, Иерусалим!
(Луки, XIII, 34—35; Матф. XXIII, 37—39"),
о котором Карпентер говорит, что он мог
быть цитатой из какого-нибудь божественного
откровения.
16) Там же, стр. 55.
17) Карпентер, цит. пр., стр. 233, 281.
18) Шиле, цит. пр.
19) Там же.
2°) Ср. Проф. Bains, J. S. Mill, стр. 139.
21) Three Essays of Religion, стр. 253.
XXXII.
*) Ursprung des Gnosticismus, 1897, стр.
93—98.
2) Исайя, XLIII, 4, П. Ос. XIII, 4; Псалт.
CLVI, 21.
8) Ссылки в «Pagan Christs", стр. 200.
4) Циммерн, 1896, стр. 11—12.
ь) Зендавеста, Вендидад, XIX, 25.
в) См. надписи, приведенные у Soltaus'a.
XXXIIL
0 Матф., III, 7.

221
XXXV.
1) S. Nicolas, Des doctrines religieuses
des Juift, 1860, гл. V.
2) См. Г. Эйшталь, Les Evangiles, 1863,
I, 38—39.
8) Матф. XXI, 43.
*) Исайи, LXI, 1—2.
6) И все же находятся люди вроде Друм-
монда, которые видят в них фундамент для
веры в существование мессии Иисуса.
7) Ср. признания Вернле в „Die Quellen
des Lebens Jesu".
XXXVI.
1) См. выше.
2) Grenfell и Hunt, New Jayings of Jesus
и т. д., 1904, 22—9.
XXXVII.
1) De Rabbinorum Lectione.
2) An Inquiry concerning the origin of
Christianity, гл. XVI.
3) Изд. в Париже в 1863 г.
*) Выражение евангелия о том, что людей
раньше учили „ненавидеть врага * основано
на Второзак., XXIII, 6, однако и там имеются
более возвышенные заповеди.
6) Ср. Эвальд, Geschichte Christus und
seiner Zeit, стр. 35—39, 1867.
e) Матф., V, I; VII, 28; Луки, VI, 20,
VII, I.
7) Марка, III, 13—14; ср. Луки, VI, 12.
XXXVIII.
*) Ср. Hennel, Inquiry, 351.
*) См. Шеттген, цит. у Геннеля, стр. 359
") Пик, цит. пр.
4) 174.
*) The Prophet of Nazareth, 1863 г.,
стр. 426.
6) Histoire des Juifs, кн. VI, гл. XVIII.
7) Сефер Гамуссар, XLIX, I.
8) В 1891 г. Pinsche опубликовал плитки,
где написана молитва к Меродаху (Мардуку):
„Да снизойдет вся власть твоя, да свершится
завет твой, да удалится злой дух от тебяа.
Мы имеем здесь молитвенную формулу, стоя-
щую в одном ряду с „Отче наша и отно-
сящуюся, может быть, к V-му тысячелетию
до р. х.
*) См. ради некоторых деталей Leslie, Short
and easy method with the Jews, 1912, стр. 2—3.
10) См. цит. пр.
u) Hitchcock u Brown (Nimmo), XLVI.
222
XXXIX.
1) Литургический—церковно — богослужеб-
ный. (Ред.).
2) Книга тайн Еноха, перев. на англ. яз.
в 1896 г.
8) К сожалению русскому читателю очень
трудно познакомиться с апокрифической лите-
ратурой в виду ее крайней редкости. (Ред.).
XL.
*) Никольсон, цит. пр., стр. 52—58.
2) Никольсон пишет: Мало вероятно, чтобы
они, действительно, намеревались убить жен-
щину. Без разрешения римского правителя
они не имели на зто право, а тот вряд ли
в данном случае дал бы свое разрешение".
8) Любопытно что в первом отрывке „Еван-
гелия от евреев" Иисусу приписываются сло-
ва: „Итак я хочу чтобы были 12 апостолов
для свидетельствования Израилю". К како-
вому бы периоду мы ни отнесли эту фразу,
она во всяком случае неисторична.
XLI.
1) Эзотерический — тайный, сокровенный,
доступный только для посвященных. (Ред.).
а) Матф. XIII, 11—14; Ср. Марка, IV,
11—12; Луки, VIII, 10.
в) Матф., XIII, 34—35.
4) Иеремиас, Monoteistische Strömungen
innerhalb der babylonischen Religion.
XLII.
») Cm. J. M. Fuller.
*) Луки, Х, 25-37; 38—42; XII, 13—21;
1—5; XIV, 1—11; XV.
•) Второзак., XXIII, 7 (интерполяция).
XLIII.
*) Кэмбриджский кодекс Безы исключает
из V-ой главы Луки также и 10-й стих.
*) Карпентер бросает мне вызов:„Полегре-
ческой литературы открыто; пусть Робертсон
найдет там более возвышенный эпизод, чем
притча о самарянине". Я заявляю что эпизод
с Ликургом, прощающим Алькандра (Плу-
тарх, Lycurgus, 1, 11), гораздо возвышеннее
в нравственном отношении, чем указанная
выше евангельская притча.
•) Подобный тон усвоен ныне и Карпен-
тером.
4) Literature and Dogma, гл. VI, § 4.
•) Three Essays of Religion, стр. 254.

223
224
6) „Жизнь Иисуса*, Введение.
*) Гарднер признает разницу между си-
ноптиками и 4-м евангелием и объясняет это
различие манерой Иоанна воспроизводить
речи Иисуса.
9) Это место безусловно подверглось вся-
ким манипуляциям.
•) Гарднер, Exploratio Evangelica, стр. 163.
10) Надпись у ОгеШ, № 2352.
11) Робертсон, цит. произв.
12) См. выше.
1В) То обстоятельство, что для Филона Ло-
гос, подобно Митре, является посредником,
указывает на маздейские влияния в процессе
возникновения понятия о Логосе.
XLIV.
О Луки, XVII, 7—10, где вместо „слуги"
должно стоять „раб", как в греческом.
2) I. Кор. VII, 21, где смысл совершенно
определенный: „Оставайся рабом".
в) Робертсон, цит. пр., § XVI.
4) Там же. К языческим типам, которые
там приведены, следует прибавить Ориона,
великана и богоносца.
6) Цит. пр., IV, 7.
6) Диодор, IV, 4.
7) См. очень яркий анализ апокалипсиса у
Дюпюи в его крупных и мелких сочинениях.
Ср. Гункель, Zum religionsgeschichtlichen Ver-
ständnis des neuen Testaments. 1903, стр. 39.
8) Теория Бауэра и его школы (Паулус,
Фолькмар, Целлер) отнюдь не опровергнута
аргументами ортодоксов.
9) См. Сентив, Les saints successeurs des
Dieux.
10) Christianity and Mythology, стр. 33—34.
") „Жизнь Иисуса".
12) Стивенсон, Vailima Letters, 20/V, 1892,
18) Life of Christ, 1, 205.
14) Cm. Recherches historiques sur la per-
sonne de Jesus Christ par un ancien. Biblio-
thecaire, Dijon, 1829, стр. 11—29.

Оглавление.
Стр.
Предисловие И. А. Шпицберга
Евангельские мифы. Джона Робертсона
Предисловие автора к немецкому изданию 4
Введение 9
Мифы биографические.
I. Мифические Марии 30
II. Рождение от девы 37
III. Миф об Иосифе 41
IV. Благовещение 44
V. Рождение в пещере и в хлеве 45
VI. День рождения 47
VII. Избиение младенцев в Вифлееме 48
VIII. Отрок Иисус в храме 50
IX. Детские и отроческие годы Иисуса
в Назарете 51
X. Искушение 58
XI. Претворение воды и вина 73
XII. Изгнание менял из храма 74
XIII. Хождение по водам 75
XIV. Исцеление обоих слепых 75
XV. Другие мифы об исцелении и воскре-
шении мертвых 76
XVI. Насыщение пяти тысяч 78
XVII. Миропомазание 80
XVIII. Езда на ослице и на осленке 83
XIX. Миф о двенадцати апостолах 86
XX. Характеристика Петра 94
XXI. Миф об Иуде Искариоте 100
XXII. Вечеря 104
XXIII. Преображение и страсти на горе
Елеонской 110
XXIV. Распятие 112
XXV. Несение креста Симоном из Кирены 118
XXVI. Мифический крест 119
XXVII. Хитон не сшитый 130
XXVIII. Погребение и воскресение 132
XXIX. Трапеза семи 133
XXX. Вознесение Иисуса на небо 135
Мифы назидательные.
XXXI. Общие замечания по поводу про-
поведей Иисуса в целом 138
XXXII. Иисус-спаситель, посредник и логос 148
XXXIII. Проповедь Иоанна-крестителя 149
XXXIV. Иисус-проповедник универсализма 149
XXXV. Иисус-мессия 151
ХХVI. Иисус-проповедник царства божьего 153
XXXVII. Нагорная проповедь 156
XXXVIII. „Отче наш" 165
XXXIX. Заповеди блаженства 173
XL. Женщина, взятая в прелюбодеянии 174
XLI. Гностические притчи и притчи эзо-
терические 177
Стр.
XLII. Позднейшие нравоучительные при-
тчи у Луки 179
XLIII. Проповеди и нравоучения 4-го
евангелия 180
XLIV. Послесловие 186
Примечания.
К предисловию.
К введению.
Мифы биографические.
I 200
II 201
III 203
IV 204
V 204
VI 205
VII 205
VIII 205
IX 205
X 207
XI 209
XII 210
XIII 210
XIV 210
XV 211
XVII 211
XVIII 212
XIX 212
XX 213
XXI 214
XXII 214
XXIII 214
XXIV 215
ХХУ 216
XXVI 216
XXYII 219
XXVIII 219
XXIX 219
XXX 220
Мифы назидательные.
XXXI 220
XXXII 220
XXXIII 220
XXXIV 221
XXXVI 221
XXXVII 221
XXXVIII 221
XXXIX 222
XL 222
XLI 222
XLII 222
XLIII 222
XLIV 223
Всего в книге имеется 35 рисунков