Кроче Бенедетто. Антология сочинений по философии 1999

Глава II. ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК АБСОЛЮТНОГО ИСТОРИЦИЗМА

Глава V. О ТЕОРИИ ДИСТИНКЦИЙ И ЧЕТЫРЕХ КАТЕГОРИЯХ ДУХА

Глава VI. ТОЖДЕСТВО ДЕФИНИЦИИ И ИНДИВИДУАЛЬНОГО (ИЛИ ИСТОРИЧЕСКОГО) СУЖДЕНИЯ

Глава VIII. ХАРАКТЕР И ЗНАЧЕНИЕ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ДУХА

Глава IX. О ТЕОЛОГИЗИРУЮЩЕЙ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ ЖИВУЧЕСТИ
1. Проблемы существующие и несуществующие

2. Познаваемость реального как несуществующая проблема

3. Интерференция проблемы бытия и познания и вопроса единства духа

Глава XI. ВУЛЬГАРНОЕ МЫШЛЕНИЕ И ИСТИННАЯ МЫСЛЬ

Глава XII. "ЛОИКА" В КАРТАХ "ТАРОККИ МАНТЕНЬИ". РАЗМЫШЛЕНИЯ И УВЕСЕЛЕНИЯ

Глава XIII. НЕИЗВЕСТНАЯ СТРАНИЦА ПОСЛЕДНИХ МЕСЯЦЕВ ЖИЗНИ ГЕГЕЛЯ

Глава IV. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ НАУКА

Глава VI. ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИИ И ТАК НАЗЫВАЕМАЯ ЭКОНОМИЧЕСКАЯ НАУКА

Глава VII. ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЗАКОНОВ. ПРАВО
1. Законы как продукты ивдивида

2. Составные части законов. Критика пермессивных законов и естественное право

3. Нереальность закона и реальность исполнения закона в практическом духе

4. Смешение законов с практическими принципами. Критика практического легализма и иезуитской морали

Глава VIII. ФРАГМЕНТЫ ЭТИКИ
1. Прегрешения мысли

Глава I. ИСТОРИЯ, ХРОНИКА И ЛОЖНЫЕ ИСТОРИИ

Глава II. ПРОТИВ "УНИВЕРСАЛЬНОЙ ИСТОРИИ" И ЛОЖНЫЕУНИВЕРСАЛИИ. ПОХВАЛА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Глава III. АВТОБИОГРАФИЯ КАК ИСТОРИЯ И ИСТОРИЯ КАК АВТОБИОГРАФИЯ

Глава IV. ИЛЛЮЗОРНАЯ ИСТОРИЯ И МОРАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Глава V. ИСТОРИЯ КАК ИСТОРИЯ СВОБОДЫ
1. Историчность книги по истории

5. Историческое познание как познание вообще

8. Историография как освобождение от истории

9. Историография как приуготовление к борьбе ценности с подделками

Глава VI. ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ МАРКСА И ПРЕСЛОВУТЫЙ ПЕРЕХОД ОТ УТОПИИ К НАУКЕ

Часть четвертая. ЭТИКО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ

Глава II. МАНИФЕСТ ИТАЛЬЯНСКИХ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ-АНТИФАШИСТОВ

Глава IV. ОТВЕТ НА ВОПРОСНИК "NEW REPUBLIC"

Глава V. САТИРИЧЕСКИЕ УКОЛЫ
1. Призыв к новой эстетике. Апология

2. Призыв к критике, адекватной поэзии
3. Две расы

Глава VII. СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК ЮРИДИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ

Глава VIII. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТИНА И ПОПУЛЯРНЫЙ МИФ

Глава IX. ПОЧЕМУ МЫ НЕ МОЖЕМ НЕ НАЗЫВАТЬСЯ ХРИСТИАНАМИ

Глава II. ВЕРГИЛИЙ
Эней перед лицом Дидоны

Глава III. ЭПИЗОД ИЗ ЕВАНГЕЛИЯ
Иисус и грешница

Глава IV. ХАРАКТЕР И ЕДИНСТВО ПОЭЗИИ ДАНТЕ

Глава XII. ФОРМИРОВАНИЕ ПОЭТА И ФОРМАЛИСТИКА
Спонтанность и дисциплина

Глава XIII. СЛУШАЯ РЕЧЬ СТАРОГО НЕАПОЛИТАНЦА ЭПОХИ КВАТРОЧЕНТО

Часть шестая. АВТОБИОГРАФИЧЕСКИЕ СТРАНИЦЫ

ВКЛАД В КРИТИКУ МЕНЯ САМОГО
1. О том, что можно и чего нельзя найти на этих страницах

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ЭСТЕТИКИ
1. Искусство-это интуиция
2. Искусство не есть физический факт

3. Искусство не есть утилитарное действие

4. Искусство не есть моральный акт
5. Искусство не имеет свойств интеллектуального познания

9. Литературные и художественные жанры и эстетические категории

10. Риторика, грамматика и философия языка

ISBN: 5-901151-01-1

Similar

Либеральная философия Бенедетто Кроче

Хроника итальянской философии XX века

Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней

Итальянско-русский фразеологический словарь

Text

БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ

АНТОЛОГИЯ СОЧИНЕНИЙ
ПО ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИЯ · ЭКОНОМИКА · ПРАВО
ЭТИКА «ПОЭЗИЯ

Перевод,
составление и комментарии
Светланы Мальцевой

Санкт-Петербург
1999

Бенедетто Кроче
Антология сочинений по философии. - СПб., «Пневма», 1999. - 480 с.
Перевод С. Мальцевой
Книга представляет собой антологию сочинений Б. Кроче, известного
итальянского философа и лидера европейского либерализма первой половины
XX века. Предназначена для преподавателей, студентов вузов и широкого круга
читателей.

Консультант О. Чиньи
Корректор М. Рошаль
Верстка Л. Дейкало

ISBN 5-901151-01-1

Подписано в печать 1.04.99 г. Формат 70x90/16. Печать офсетная.
Бумага офсетная. Усл. печ. л. 30. Тираж 3000 экз. Заказ №61.
Издательство «Пневма». Лицензия Л Π № 000134 от 06.04.99 г.
E-mail Svetlana.Maltseva@paloma.spbu.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов в ГИПП «Искусство России»
198099, С.-Петербург, ул. Промышленная. 38, корп. 2.

Оглавление

Часть первая
ЛОГИКА ФИЛОСОФИИ
Глава I.
О МОЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ РАБОТЕ

Глава II
ПОНЯГИЕФИЛОСОФИИ
КАК АБСОЛЮТНОГО ИСТОРИЦИЗМА

Глава III
ТАИНСТВЕННЫЙПОКЮВ

Глава IV
ПРИМАТДЕЛА

Глава V
ОТЕОРИИДИСТИНКЦИЙ
ИЧЕТЫРЕХКАТЕГОРИЯХДУХА

Глава VI
ТОЖДЕСТЮДЕФИНИЦИИИИНДИВИДУАЛЬНОГО
(ИЛИ ИСТОРИЧЕСКОГО) СУЖДЕНИЯ

Глава VII
МИФОБОЩУЩЕНИИ

Глава VIII
ХАРАКТЕРИЗНАЧЕНИЕНОЮЙФИЛОСОФИИДУХА

Глава IX
ОТЕОЛОГИЗИРУЮЩЕЙ ФИЛОСОФИИ ИЕЕ ЖИВУЧЕСТИ
1. Проблемы существующие и несуществующие
2. Познаваемость реального как несуществующая проблема
3. Интерференция проблемы бытия и познания
и вопроса единства духа

62
62
65
67

Глава Χ
ФИЛОСОФИЯИНЕФИЛОСОФИЯ

Глава XI
ВУЛЬГАРНОЕМЫШЛЕНИЕИИСТИННАЯ МЫСЛЬ

Глава XII
"ЛОИКА"ВКАРТАХ'ТАЮККИМАНТЕНЬИ".
РАЗМЫШЛЕНИЯ ИУВЕСЕЛЕНИЯ

Глава XIII
НЕИЗВЕСТНАЯСГРАНИЦА
ПОСЛЕДНИХ МЕСЯЦЕВ ЖИЗНИ ГЕГЕЛЯ

Часть вторая
ЭКОНОМИКА И ЭТИКА
Глава I
ПОЛИТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ

101

Глава II
ПХУДАРСТЮИЭТИКА

110

Глава III
ПОЛИТИЧЕСКИЕПАРТИИ

115

Глава IV
ЭМПИРИЧЕСКАЯПОЛИТИЧЕСКАЯНАУКА

120

Глава V
МАКИАВЕЛЛИ И ВИКО

126

Глава VI
ФИЛОСОФИЯЭКОНОМИИИТАКНАЗЬШАЕМАЯ
ЭКОНОМИЧЕСКАЯНАУКА

132

Глава VII
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЗАКОНОВ. ПРАВО
1. Законы как продукты ивдиввда
2. Составные части законов. Критика пермессивных законов
и естественное право
3. Нереальность закона и реальность исполнения закона
в практическом духе
4. Смешение законов с практическими принципами.
Критика практического легализма и иезуитской морали

139
139
145
151
156

ν
Глава VIII
ФРАГМЕНТЫЭТИКИ
1. Прегрешения мысли
2. Говорить правду
3. Радостьзла

162
162
164
167

Часть третья
ТЕОРИЯИСГОРИИ
Глава I
ИСТОРИЯ, ХГОНИКАИЛОЖНЬШИСТОРИИ

175

Глава II
ПРОТИВ '^НИВЕРСАЛЬНОЙИСГОРИИ"
ИЛОЖНЫЕУНИВЕРСАЛИИ.
ПОХВАЛАИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

183

Глава III
АВТОБИОГРАФИЯ КАКИСГОРИЯ
ИИСТОРИЯ КАК АВТОБИОГРАФИЯ

202

Глава IV
ИЛЛЮЗОРНАЯ ИСТОРИЯ И МОРАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ:
ЭКЗАМЕН СОВЕСТИ

205

Глава V
ИСТОРИЯ КАКИСГОРИЯ СВОБОДЫ
1. Историчность книги по истории
2. Истина исторической книги
3. Единство исторической книги
4. Исторический смысл необходимости
5. Историческое познание как познание вообще
6. Исторические категории и формы духа
7. Различие между действием и мышлением
8. Историография как освобождение от истории
9. Историография как приуготовление к борьбе
ценности с подделками
10. История как действие
И. Моральная активность
12. История как история свободы

208
208
210
213
215
218
220
222
224
225
225
228
230
233

Глава VI
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗММАРКСА
И ПРЕСЛОВУТЫЙ ПЕРЕХОД ОТУТОПИИ КНАУКЕ

236

Часть четвертая
ЭТИКО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ
ИСТОРИЯ

Глава I
РЕЛИГИЯ СВОБОДЫ

245

Глава II
МАНИФЕСТ ИТАЛЬЯНСКИХ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ-АНТИФАШИСТОВ

255

Глава III
НЕПРИВЫЧНОЕ СЛОВО:
ЛЮБОВЬКОТЕЧЕСТВУ

259

Глава IV
ОТВЕТ НА ВОПРОСНИК "NEWREPUBLIC"

261

Глава V
САТИРИЧЕСКИЕУКОЛЫ
1. Призыв к новой эстетике. Апология
2. Призыв к критике, адекватной поэзии
3. Две расы
4. Мертвый слон

265
265
266
266
267

Глава VI
ДЕНАЦИОНАЛИЗИРОВАТЬ ИСТОРИЮ

268

Глава VII
СПРАВЕДЛИВОСТЬ
КАКЮРИДИЧЕСКОЕПОНЯТИЕ

270

Глава VIII
ПОЛИТИЧЕСКАЯИСТИНА
И ПОПУЛЯРНЫЙ МИФ

272

Глава IX
ПОЧЕМУ МЫ НЕ МОЖЕМ
НЕНАЗЬШАТЬСЯХРИСТИАНАМИ

276

VII

Часть пятая
ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА
Глава I
ГОМЕРВАНТИЧНОЙКРИТИКЕ

285

Глава II
ВЕРГИЛИЙ
Эней перед лицом Дидоны

291
291

Глава III
ЭПИЗОДИЗ ЕВАНГЕЛИЯ
Иисус и грешница

298
298

Глава IV
ХАРАКГЕРИЕДИНСГЮПОЭЗИИ ДАНТЕ

302

Глава V
ПОСДЕДИЛЯПЕСНЬ^АЯ"

308

Глава VI
ПЕТРАРКА
Мечта о любви, пережившей страсть

315
315

Глава VII
СЕРВАНТЕС
Вокруг "Дон Кихота"

321
321

Глава VIII
ШЕКСПИР
Личность практическая и личность поэтическая

327
327

Глава IX
ШЕКСПИР
Трагедия воли

333
333

Глава X
ГЕТЕ
Педант Вагнер

338
338

Глава XI
ПОЗДНИЙД'АННУНЦИО

344

Глава XII
ФОРМИГОВАНИЕПОЭТАИФОРМАЛИСГИКА
Спонтанность и дисциплина

352
352

VIII
Глава XIII
СЛУШАЯРЕЧЬСГАЮГОНЕАПОЛИТАНЦА
ЭПОХИ КВАТРОЧЕНТО

355

Часть шестая
АВТОБИОГРАФИЧЕСКИЕ
СТРАНИЦЫ
ВКЛАД В КРИТИКУ МЕНЯ САМОГО
1. О том, что можно и чего нельзя найти
на этих страницах
2. Моменты становления внутренней жизни
3. Интеллектуальное пробуждение
4. Взгляд вокруг меня и взгляд вперед

367
367
369
383
392

Часть седьмая
ЭСТЕТИКА
КРАТКОЕИЗЛОЖЕНИЕЭСГЕГИКИ
399
1. Искусство-это интуиция
399
2. Искусство не есть физический факт
399
3. Искусство не есть утилитарное действие
400
4. Искусство не есть моральный акт
401
5. Искусство не имеет свойств
интеллектуального познания
401
6. Интуиция и экспрессия
402
7. Экспрессия и коммуникация
403
8. Художественные объекты: теория частных видов искусства
и прекрасное в природе
405
9. Литературные и художественные жанры
и эстетические категории
407
10. Риторика, грамматика и философия языка
408
Комментарии к тексту
410
Библиография
450
Именной указатель
467

Бенедетго Кроче, Триест, 1919
(1866-1952)

Часть первая

ЖХЖК ФИЛОСОФИИ

«у©

Глава I
О МОЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ РАБОТЕ

Мне как-то удавалось до сих пор не поддаваться на уговоры
популярно и в немногих словах объяснить свою философию. Ведь
философию, как и любое другое ремесло, понять могут лишь те,
кто ее создает. Да и собственное определение "моя" звучит как-то
скверно. Тот, кто с пониманием возобновляет начатое предками
дело, скорее употребляет слово "мы". Все же по достижении воз
раста, который Джованни Прати поэтически назвал порой "высо
кой меланхолии по уходящему" (правда, его меланхолию трудно
сравнить с нашей тоской и особым надрывом от чувства невоз
можности удержать от гибели и разрушения то, что было для нас
в этом мире свято и дорого), вся жизнь кажется прошлым, кажет
ся, ее можно обнять одним взглядом, тогда человек, грубо говоря,
смотрит на себя как на покойника. Вот почему я решаюсь, нако
нец, кратко ответить на поставленный вопрос.
Совершенствуя ремесло, которое, по сути, есть сотрудниче
ство, следует начать с освобождения от предрассудка или иллю
зии, что в философской системе есть раскрытие некой тайны бы
тия, обнаружение всеобщей окончательной истины, отдохнове
ние мысли в ее сомнениях и примирение с ними человека на
столько, что нечего больше и желать. Человек мыслит и никогда
не прекратит думать и сомневаться. А мыслить для него было бы
невозможно, если бы не жил он в истине и в лучах света Божьего.
Непрерывный путь человека к свету полон препятствий: не так
просто рассеять темень, туман и замешательство, чтобы найти
путь к ясному суждению и соответствующему действию. Филосо
фом в этом особом смысле часто называют того, кто успешно
преодолевает более или менее тяжкие преграды, расчищая
путь идущим следом. Культура и моральная жизнь, благодаря

Часть 1. Логика философии

их усилиям, обретают больше стабильности, растут надежнее и
интенсивнее.
Отсюда понятна ошибочность веры в случайность гениальных
философских открытий. Они кажутся мозговыми фантазиями,
падающими друг на друга; философы, противореча, как будто от
меняют один другого. Все же дело обстоит не так, как видится
равнодушной черни. Определенные философские истины не от
меняют друг друга, а взаимно интегрируют при постоянном гос
подстве мысли и жизни. Когда и кем была опровергнута истина
Сократа, вооружившая людей логикой, осилившей скептицизм и
литературный дилетантизм софистов, истина понятия и его опре
деления? Когда перестала быть истиной максима Декарта, поста
вившая человека один на один с его мышлением, единственно
удостоверяющим реальность человеческого бытия? А истина
Вико, связавшая мышление с действием? От Вико мы узнали, что
история открыта человеку, так разве он не ее творец? И разве
Иммануил Кант не покончил навсегда с сенсизмом и абстрактным
интеллектуализмом, открыв понятие априорного синтеза, новое
представление о суждении, согласно которому категория пуста
без интуиции, а интуиция пуста без категории? И кто искоренил
навсегда идею Гегеля о том, что принцип противоречия не следу
ет понимать поверхностно (А есть А, А не есть не-А), что живая
реальность, не ставшая, а становящаяся жизнь, требует другого
принципа (А есть вместе и не-А), что диалектическая логика дол
жна дополнить логику формальную?
Эта настоятельная потребность, четко выраженная Гегелем,
составляет часть моей работы; в отличие от истории произошед
ших событий есть другая история, задевающая любого мыслите
ля, большого или маленького, та, что актуализируется через связь
с предыдущим. Гегель был последним в истории великим фило
софским гением, равным Платону, Аристотелю, Декарту, Вико и
Канту. Но по отношению к Гегелю я мог бы лишь повторить слова
влюбленного Овидия, сказанные Коринне: жизнь невозможна ни
с тобой, ни без тебя. Без Гегеля - нет: достаточно потрясений во
семнадцатого столетия, сметавших все на своем пути. Произволь
ные обвинения, вероломство по отношению к фактам, софисти
ческие игры, безумие - все это хуже всякого шарлатанства.
Вместе с тем никому не удалось по-настоящему опровергнуть
гегелевскую критику традиционной логики (попытки Тренделенбурга и других были малоубедительными). Более того, глубокая
истина его диалектики пропитана кровью века, дух которого
подталкивал историческую мысль. Даже естественные науки

Глава!. О моей философской работе

своей склонностью к эволюционизму показали историческую
суть. И новый позитивизм захотел быть философией эволюции:
на смену вере пришла политика, рационализм, просвещение, яко
бинский радикализм, социализм, коммунизм. Да и разве не под
Гегеля замаскировали так называемые "теоретические" обоснова
ния сомнительных идей в России?
С другой стороны, гегельянцы-ортодоксы (среди них в Италии
немало было людей уважаемых и достойных) из*его книг сделали
своего рода библию. Философия превратилась в религию с экзеге
зой, догмами и предрассудками, школа стала церковным прихо
дом. Бессмысленно было ждать от них критики и необходимой
поправки к словам учителя. Увы, стимул был утрачен. Гегель в их
трактовке затвердел и окаменел, действенность его гения исчез
ла, все забыли, как он боролся с собой, что внутренние сомнения
и баталии не оставляли его и мертвого. Против выхолощенного
Гегеля восстал и я. Не мог я смириться с тем, как историю тракто
вали в духе априорной диалектики, а не той диалектики, которая
возникала из воспоминания или ожившего документа. Моя
страсть к истории и поэзии восставала, когда я сталкивался с ре
дукцией последней к ощущениям в духе Баумгартена. Я восста
вал от невозможности осмыслить гегелевские диалектические пе
реходы от Идеи Природы к Природе Духа, а затем возвращение от
Духа к снова найденной Идее. Как этим бесконечным псевдоло
гическим триадам система могла придать видимо связанную ком
позицию?
Все же, чтобы идти вперед, необходимо было разобраться с Ге
гелем. У меня не было дерзости Томмазо Кампанеллы, который
устами Александра Поэрия бросает надменный вызов Аристоте
лю: "Я тобой недоволен!" Мое оппозиционное отношение было
осторожным, в каком-то смысле боязливым, казалось, я предчув
ствовал, что за произвольными обобщениями Гегеля таилась ка
кая-то скрытая истина, что нельзя выбросить с пренебрежением
охапку веток, не выяснив предварительно, с какого они дерева,
как и почему оказались вместе. Когда, наконец, пробил мой час, я
увидел перед собой нарастающий беспорядок и разноголосицу,
казалось, рушилась сама логика философствования, созданная Ге
гелем, да и диалектика вместе с теологической, академической и
политической традициями его времени и страны, вместе с его
провозглашением грандиозного эпилога всеобщей истории.
Когда я понял, почему то, что делало божественным его гений,
пало слишком по-человечески, я вооружился терпением и взялся
распутывать узел, стянувший Гегеля-философа и Гегеля-практи-

Часть 1. Логика философии

ка, то есть еще или уже нефилософа. Мне было важно отделить
диалектика от создателя замкнутой системы, глубокого мыслите
ля от поспешно ткущего паутину триад. Выводы я обозначил в
своей книге "Что живо и что мертво в философии Гегеля" (1906).
Не буду утомлять читателя перечислением всех возражений,
сделанных суеверными гегельянцами и их адептами: меня корили
за невладение спекулятивным методом, что негоже, дескать, отде
лять живое от мертвого, ложное от истинного. Система, говорили
они, есть актуализация особого принципа, критиковать и преодо
леть который можно лишь во всей целостности, имея в виду дру
гой, более высокий принцип, а не критикуя отдельные его части.
Однако я вполне сознательно отвергал компактную унитарность
философских систем. По ту сторону видимого единства я не мог
не замечать реальность проблемы или комплекса частных про
блем, решенных и нерешенных, в определенной мере системати
зированных, вновь поднимаемых действием нового опыта. Это
движение истории не было актуализацией нового частного прин
ципа, оно не растворялось в нем, это была сама мысль в ее вечно
универсальной природе.
Мне сложно было подчиниться необходимости выводить одну
ступень из другой в прогрессивном порядке, демонстрируя
внутренние логические противоречия, формы духа или категории.
В финале такого изматывающего пути накопления логических
противоречий ждала высшая последняя категория. Именно пан
логизм подорвал во мне доверие к системе Гегеля. Покончив с ней
счеты, я все же бережно сохранял ее великие истины, вплетая, где
было необходимо, новые методы и понятия в те проблемы, кото
рым он дал надуманные или фиктивные решения.
Так происходило не только в эстетике, философии языка, фи
лософии морали, экономики и права, где решение многих про
блем заметно отличалось от гегелевского. И в логике связи между
естественными науками, историографией и философией показы
вали необходимость пересмотра основ гегелевских "Философии
природы" и "Философии истории". Казалось, настала пора иначе
осветить и выправить "Феноменологию духа", переплавив ее в
"Феноменологию ошибки", и все это вместе в исследование исти
ны, новое понимание истории философии. Существенно, что в
логике, настроенной на диалектику (ценность которой я всегда
признавал), я обнаружил следы заражения порочным академиз
мом традиционной метафизической теологии, основанной на аб
страктной логике. Здесь я увидел исток произвольной поспешно
сти, с которой Гегель сворачивал частные проблемы, несмотря на

Глава I. О моей философской работе

мощные прожектора его высокого и искушенного интеллекта, ко
торым все человеческое, казалось, было доступно.
У Гегеля было широкое, строгое и глубокое восприятие мо
ральной жизни, однако немецкий темперамент, не столько поли
тический, сколько верноподданический, привязал его к мысли,
что прусское государство достигло совершенства в политическом
искусстве. У него была редкая для философов любовь к поэзии,
музыке и изобразительным искусствам. Тем не менее он судил о
них далеко не с точки зрения чисто эстетических культурных и
социальных ценностей. Он подчеркивал лучше других мыслите
лей своего времени оппозицию научных доказательств и фило
софских доводов, чтобы затем связать одно с другим в гомоген
ном процессе предвосхищения и завершения. В нем уживались
ярко выраженный реализм и слепота к очевидным проявлениям
реальности. Имманентист, он открыл нараспашку двери трансценденции. Механизм систематизации, однажды приведенный в
движение, тянул его за собой, уничтожая зерна лучших и тончай
ших его мыслей и наблюдений.
Как он понимал форму противоречивости, моменты диалекти
ческого движения? Где начинается контрарность, вид манихейского дуализма, который у Гегеля заканчивается примирением?
Исследуя генезис противоположностей, анализируя понятие,
трудно устоять в выводе, что контрарности не бывает вне разли
чий, что она становится заметной именно в процессе подъема от
одной формы к другой, от одного духовного действия к другому,
от одного различия к другому. Так что для единства духа фунда
ментально именно различие, более того, само единство есть не
что иное, как процесс различий, ведь неразличимое единство мертвая и неподвижная математическая абстракция, где нет уже
жизни.
Однако Гегель застрял на чистой контрарности, допустив
ошибку в основании. Порождение реальности он приписал про
тиворечию, упростив диалектический комплекс духа. Он снизил
и отверг все его формы, объявив их несовершенными образами
некой философской истины, создав тем самым разновидность ми
стицизма Идеи. Начальное отклонение отозвалось тяжкими по
следствиями, пороком, заразившим всю систему, несмотря на
силу, восхитительно воспетую Гераклитом Темным и сегодня оце
ненную как необходимый инструмент всякого умственного про
гресса.
То, что современная философия не утратила своей противоре
чивой силы, что преодоление по-прежнему состоит в снятии и

Часть 1. Логика философии

сохранении, нашло подтверждение в новых сооружениях с иными
основаниями и коммуникациями, иным, чем у Гегеля, расположе
нием комнат. Отношение между духом и природой перестало
быть дуалистическим, опосредованным Богом и Идеей, Гегель
сделал его унитарным. Дух стремится к собственным целям, пере
ходя от понятия природы и внешнего мира к трансценденции, сам
переход становится предзаданным. Трехчастное деление филосо
фии на рациональную, реальную и метафизику (философия духа,
философия природы и логика-метафизика), которое мы находим у
Гегеля, Вольфа, еще раньше у стоиков, аннулировано. Остается
лишь всепоглощающая философия духа, абсолютный спиритуа
лизм. Формы духа, или логические категории (вряд ли логика мо
жет оправдать сама себя в своей безотносительности к другим
формам), образовали собой застывший круг вечных ценностей.
Каждая категория духа предполагает необходимым образом дру
гие, но ни у одной нет примата, ибо первичен только круг самого
всеобщего духа. Сколько раз я спрашивал себя, не мои ли это из
мышления - четыре категории (то есть истинное, прекрасное,
благое и полезное), не слишком ли по-гегелевски я соединил их,
вновь и вновь проверял, чем пришлось пожертвовать.
В моей концепции поэзия оставалась поэзией, а не философи
ей, практика и мораль не смешивались ни с философией, ни с
поэзией, наконец, философия оставалась сама собой: каждая из
форм питается своими соками, а вместе питают целое. Мораль
ность в определенном смысле можно назвать объединяющей си
лой духа. Она выступает в качестве усмиряющей правительницы
в империи, где нет места тирании, ибо повсюду царит уважение к
автономии. Не философия, а историческое познание, история вы
деляется в первую очередь. Ведь именно история есть философия
в ее конкретности. Или, если использовать разработанное Кантом
определение суждения, единственное суждение, истинное сужде
ние, включающее в себя философию, живет не где-нибудь, а в
истории и как история. Поэтому, когда встал вопрос об имени
вновь сооруженного дома, я предпочел ставшему двусмысленным
понятию "идеализм" другое - "абсолютный историцизм".
Это философское понятие стали равнять с гегельянством или,
как его теперь называют, "итальянским неогегельянством", про
тив чего я протестую просто по причине неверия в школьную
философию. Нет чистого возвращения, повторения, реставрации.
Будем помнить, что мысль, обдумывающая исторический момент,
если это подлинная мысль, всегда чья-то, мысль всегда оригиналь
на, несводима к другой и ни из чего не выводима. Только при этих

Глава!. О моей философской работе

условиях мысль универсальна. В противном случае, мысли дро
бятся и материализуются в останки каузального детерминизма.
Излишне заявлять, что от вышесказанного нет перехода к са
мовосхвалению, к нежеланию признавать собственную зависи
мость от учителя. Что может быть приятнее надежной веры в ав
торитет учителя? Кому не знакомо, особенно в молодые годы, это
чувство отдохновения, желания, чтобы оно длилось вечно? Разве
верующее сердце не находит опору в других сердцах, уверенных в
своей вере и постоянстве? Я испытал это чувство не раз и помню,
с каким трепетом и приливами радости открывался слову тех, кто
мог развеять мои сомнения, кого я мог назвать своим учителем, на
кого мог равняться, с кем разрешиться. Но если даже в любви и
дружбе долгая неизменность и постоянство связи - редчайший
дар фортуны немногим счастливчикам, то вряд ли уместно ждать
большего от учителей духовной жизни. Они помогают нашей
мысли завоевать свободу, стимулируют ее к творчеству в новых
ситуациях, делая из нас, чаще бессознательным образом, своих
оппонентов.
Так у меня случилось с Гегелем, самым блистательным из моих
учителей, ведь из меня вряд ли получился верный ученик. Когда я
почувствовал необходимость углубления, его теорию пришлось
подвергнуть корректировке, развитию и расширению. В итоге по
явилась новая интегрированная системная структура. Вместе с
тем, поскольку само понятие системы подверглось обоснованной
критике, его дефинитивная система уступила место недефини
тивной системе, для которой характерны динамика и подвижные
систематизации. Поскольку моя философия (назовем ее так для
простоты понимания), как и все другие, всего лишь этап в исто
рии мысли, то есть момент преодоления (я сам ее много раз пере
сматривал и, пока живу, буду преодолевать), то в качестве момен
та роста расширяющегося человеческого духа останутся и не
прейдут те истины, коим назначено вернуться и быть сохранен
ными. Какими бы мы ни были великими или малозаметными,
больше этого желать и добиваться нам не дано.

Глава II
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ
КАК АБСОЛЮТНОГО ИСГОРИЦИЗМА

Суммируя, я хотел бы выделить все связи и существенные пе
реходы, а также аргументы, соответствующие вызову времени,
как свидетельствующие о разрешении философии в историогра
фию. Абсолютный историцизм - этот образ достаточно близок к
смыслу выражения Бэкона "temporis partus masculus" - созревший
продукт исторического развития мысли. То, что новорожденный
появился на свет не раньше, а именно теперь, что о последствиях
говорим сейчас, тому есть объяснение, ведь только в девятнадца
том веке была завершена серия логических предпосылок, обозна
чивших необходимость и свободный акт ее осознания, вместе с
тем и нежелание больше дремать под тяжестью старых привыч
ных идей.
Для упрощения экспозиции я разделил бы тезис на две части.
Во-первых, философия не может быть (и никогда не была) ничем
другим, как философией духа. Философия духа конкретным обра
зом не была и не может быть ничем иным, как исторической мыс
лью, или историографией. В этом процессе есть исторически
обусловленный момент методологической рефлексии, получаю
щий то большее, то меньшее значение. Он образует особый пред
мет литературной дидактики, но внутренним образом всегда
вплетен в единый процесс.
В истории философской мысли всегда присутствовали контраст
и беспрестанная борьба критического познания, или философии
духа, с двумя противоположными путями к свету, в котором так
нуждается душа в ее тяге к истине. Первый из этих путей - вовсе
не поэзия, как думал Платон, ведь поэзия в своей наивной чисто
те не может противостоять мышлению - это миф, или религиоз
ное Откровение. Не просто лирический идеальный поэтический

Глава IL Философия и историцизм

образ, а тот образ, который избегает всякой концептуальности,
объяснений, логически непонятный и недоказуемый. Он покоит
ся на сновидениях, предсказаниях оракулов, образных интерпре
тациях, полупонятных словах, иллюзиях, силе освящающей и со
храняющей их традиции, и даже если они логически осмысленны,
то лишь в пределах Откровения, которое в конечном счете следу
ет смиренно принять. Второй путь, который обычно подменяет
или следует за первым - это метафизика, природу которой необ
ходимо определить.
Она рождается на обочине мифических истин Откровения,
пытаясь осмыслить реальность и найти для этого подходящие ка
тегории. На этом пути она находит или не находит (ибо найти-то
нельзя) что-то похожее на метод естественных, или эмпириче
ских, наук, которые предлагают более или менее адекватную мо
дель немифического, а вполне научного объяснения мира. Возни
кают так называемые философские категории, эмпирические и
вместе с тем чистые понятия, материальные объекты или силы,
логические и духовные вместе, ментальные конфигурации, мыс
лимые однако как целостные, а не гибридные.
Натуралистический аспект метафизических вымыслов очеви
ден, когда речь заходит о причинах всего сущего, ведь ясно, что
принцип причинности есть собственно естественнонаучный прин
цип. Вместе с тем категориальный аспект выдает претензию на
познание "последних" высших причин. Возникает противоречие
в определении, ведь "причина" никогда не может быть последней
и высшей, будучи простой связью между частными фактами, вне
которых исчезает любой смысл.
Само понятие метафизики отражает в переходе от смысла post
к смыслу trans тщетную попытку подняться над миром объектов к
высшему беспредметному миру, оно приглашает к трансценденции, которую избегает любой критический дух, чувствуя про
пасть пустоты. Так метафизика после неудачной попытки преодо
леть натурализм наивно объявляет себя "первой философией"
или всеобщей, трактуя самосознание как психологический акт, а
философские исследования (логические, этические и др.) как
частные, вторичные, сводя их в тот же естественнонаучный план.
Все проблемы духовной жизни, которые множат сами себя, не
достигают, по мнению философов, метафизического уровня про
блем, максимум которых - пустота. Метафизика превосходит ис
торию, и это плохая трансценденция, ибо пытается найти мир вне
и помимо истории. Она замыкается в системе и в таком замыка
нии называет себя "дефинитивной", дискредитируя саму есте-

Часть 1. Логика философии

ственную потребность ума в порядке и систематической самоор
ганизации, которая невозможна вне исторического опыта. Как
следствие, метафизические сущности, с одной стороны, возника
ют из анализа элементов и смеси философских и исторических
проблем, построенных по естественнонаучным схемам, с другой они тяготеют к религиозным мифам, превращаясь в псевдорацио
нальные сущности. Не такая уж редкость перевод религиозных
мифов в псевдорациональные сущности и повторный перевод
последних в истины Откровения. Не редкость, когда метафизи
ческие утверждения взывают к поддержке сверхрациональной
способности, будь то экстаз, интеллектуальная интуиция или
просто чувство, всегда сводимых, если это не школьный вербализм, к страстному воображению.
Любая метафизическая формация может устранить своего рода
ментальное неудобство из любого примера природного плана. Та
же "вода" Фалеса, которая открывает в учебнике по философии
серию метафизических сущностей, будь то восточный аналог или
океанический миф, не хочет быть только божественной. Это по
нятие воды, хоть и вещь среди вещей, но все же порождающий и
экспликативный принцип. Но как бы ни хотелось толковать его
как "порождающий", на самом деле, не будучи духовной катего
рией, он остается на перепутье, в возвратном движении к мифи
ческому "отцу Океану". Гегелевская Идея (которая если и не по
следнее звено в веренице, то наверняка одна из главных вершин)
не есть дух или форма духа, а именно сущность, принятая в ее
трансцендентальной чистоте и в акте выхода природы из себя
и возвратного пути человеческого духа. В этой своеобразной
теофании есть постоянная опасность возврата к иудео-христи
анскому Богу. Теизм многих учеников Гегеля доказывает этот
тезис.
Натуралистический перевод, в сущности, проявляется как в
"атомах" Демокрита, так и в идеях Платона и монадах Лейбница.
Это заметно по сказочным трактовкам платоновских мифов
(вспомним, например, теорию красоты как духовного луча света,
рассекающего тьму материи, здесь слова "луч", "материя", "свет"
лишены физических и логических детерминаций). Эта нарратив
ная процедура (erzahlend) характерна и, во всяком случае, не чуж
да немецкому философскому идеализму. Когда сущностное опре
деление достигает отрицания, постулируя непознаваемое, полу
чают подтверждение культовые акты. Начинаешь думать, что ну
жен алтарь, похожий на тот, что видел Павел в Афинах, - алтарь
"неизвестному Богу".

Глава IL Философия и исторщизм

Натуралистический характер метафизики, который, начиная с
Гегеля, отчетливо проявлен установлением связи между научной
мыслью и философией, поддержали и позитивисты, и даже идеа
листы, которые, как Гартман, заявляли о том, что пришли к своим
"спекулятивным результатам" с помощью "научно-индуктивного
метода". Отношение Шеллинга к поэзии как истинно метафизи
ческому инструменту, может быть примером своего рода возвра
щения к откровению. Поэзия, измененная в своей природе, боль
ше уже не поэзия, а, скорее, самооткровение Абсолюта. В самом
деле, метафизики верят, что судят достаточно критично per
sapientiam \ однако частенько уподобляются некоему пророчеству
ющему апостолу, вещавшему per stultitiam praedicationis2.
Философия как философия духа отделяется, подобно метафи
зике, от мифа и истин откровения, но с помощью иного метода,
чем натурализм, дабы избежать сомнительного возврата к мифи
ческому. Она создает понятия, вооружившись которыми челове
чество все яснее судит о жизни и все увереннее постигает реаль
ность. Независимо от того, насколько возвысилось сознание, что
бы оперировать собственно метафизическими способами выра
жения, абстрактные обобщения никогда не были ее истинным
методом. Обдумывание универсального, остающегося внутренне
присущим индивидуальному; не сопоставление универсалий, а
постижение внутренних связей всего живого; не редукция част
ных фактов к классам, а постижение особенного, как того же все
общего, конкретно актуализованного; не математические или фи
зические понятия, а спекулятивные или чистые понятия; не чув
ства или иммагинативные комбинации, а только критические по
нятия - вот предмет философии духа. Так, спускаясь на глубину и
следуя логической необходимости, философия духа, от древних
греков и до нас, разрабатывала теории логики, этики, политики,
экономики, эстетики со всеми возможными спецификациями.
Именно поэтому люди, часто не отдавая себе отчет в том, каких
усилий стоило все это создать, стали осознавать жизнь и ориен
тировать свои действия в направлении к будущему.
Настоящие философы во всем, что они имели философского и
ненадуманного, были создателями этого возраставшего менталь
ного наследия. Когда мы говорим о Сократе, то тут же вспомина
ем о восстановлении и концептуальном обосновании ценностей
моральной жизни. Имя Аврелия Августина энергично напомина1
2

И осмотрительно (лат.). — Примеч. пер.
С торжественной глупостью (лат.) — Примеч. пер.

Часть L Логика философии

ет его предостережения от необдуманных попыток искать истину
вовне, слишком далеко от самого себя. Априорный синтез Канта
подталкивает нас к преодолению односторонности сенсизма и
интеллектуализма, любой формы моральной гетерономии, напо
минает об изначальности эстетической интуиции. Что касается
открытий Вико, то его принцип конверсии истинного и сделанно
го ведет к духовному смыслу вечной идеальной истории. Откры
тие диалектической формы мышления Гегеля, идея Паскаля об
освобождении морального сознания из сетей казуистики, закон
силы Макиавелли, описавший условия политической борьбы, все это звенья цепочки, в которой сегодняшние идеи связаны с
предшествующими критической работой нашего ума.
В настоящей истории философии ничто не теряется, и теоре
тическая цепочка тянется к нам, чтобы включить в себя все новые
звенья. Ни истины откровения, ни метафизические изыски сами
по себе не формируют цепочки: гибриды мысли и воображения
как таковые стерильны. Только кажется, что линии движения и
прогресса появляются спонтанно, на самом деле именно крити
ческому мышлению и философии духа, ведущим работу изнутри,
мы обязаны прогрессом. Принцип истории находится вне ее са
мой, ее вечный двигатель - разум. В сказках о невидимых малень
ких духах, скрывающихся в родниках или дуплах деревьев, уже
заметно движение от, возможно, не очень умелой попытки ос
мыслить божественное в рамках примитивной религии к моноте
истической унификации всего реального в одном понятии, от же
стокого Бога израильского народа к справедливому и милостиво
му Богу, от воскресения во плоти к бессмертию души, от за
гробных мук или триумфа мессии к христианскому раю, от
представления о равной потенции добра и зла к христианской
теологии, от мозаичного закона юридического свойства к оправ
данию верой во Христе, от земледельческих культов к идее искуп
ления и спасения как духовного обновления, от божественных
триад восточных древних религий к христианской Троице, в кото
рой, наконец, найден и символически представлен диалекти
ческий ритм разума и жизни.
"Эволюция догм", которую модернисты на свой манер желали
продолжить, и в самом деле удалась. Полный распад догм закон
чился их растворением в философских понятиях. Метафизиче
ские сущности как таковые эквивалентны: вода Фалеса и идея
Гегеля одновременно натуралистичны и сверхъестественны.
Ясно, что между ними огромная разница по качеству, энергии и
богатству заключенных в них мыслей. Уже Анаксагор берет в ка-

Глава II. Философия и историцизм

честве принципа не физический объект, а ум, почему его и назы
вали, по отношению к предшественникам, "единственно трезвым
среди многих опьяневших". Даже атрибуты Спинозы и картезиан
ские res cogitans и res extensa ] не просто вплетены в конкретный
духовный процесс, а спроектированы духом извне. Конечно, есть
прогресс в пути от Декарта к Спинозе, как в пути от субстанции
Спинозы к монаде Лейбница. Это утверждение абсолютного
спиритуализма, когда материя и природа теряют реальную
консистенцию.
Не нужно много ума, чтобы потешаться над разношерстностью
философских систем, собирать их препирательства, показывая,
как одна философская конструкция падает на другую (вода,
огонь, атом, монада, субстанция, абсолют, идея, воля и т. п.). Так
мы не просто смешиваем философию с метафизикой, но и лиша
ем себя возможности увидеть проблески света действительного
прогресса мысли. С другой стороны, не совсем точно и верно го
ворить, что религиозные мифы и метафизические сущности дей
ствуют как стимулы роста философии. Стимул не приходит в фи
лософию извне в фантастической или произвольно взятой форме,
он - в движении жизни и истории, запрашивающих все новые
философемы, которые часто возникают поначалу в чужой оболоч
ке. В этом смысле религия и метафизика вновь и вновь возрожда
ются, а у критики никогда не иссякнет забота по извлечению из
различных оболочек философских узлов. Работа по интеграции и
осмыслению их затем переходит в осознание необходимости удов
летворить законные требования. Мифами и метафизическими
сущностями, в зависимости от логической формы, были есте
ственное право, общественный договор семнадцатого века, про
свещенный разум следующего за ним столетия, народный сувере
нитет. Однако критика, понимая эти нужды, моральные и поли
тические страсти, отраженные в воображении, и освобождая их
от случайных черт, сделала из них два заключения: первое - чело
вечество несет в себе свой закон, и второе - эта сила, не будучи
ни внешней, ни божественной, есть сила разума мыслью рефор
мировать и обновить индивидуальную и социальную жизнь. Так
критика выправила понятие народного суверенитета в понятие
суверенитета свободы. Когда сегодня мы говорим о логических
перверсиях класса, расы, общества без государства, мы имеем
дело все с теми же мифами. Но эти перверсии, обязанные страс
тям и софизмам, все равно остаются вопросами о движущих силах
Мыслимое и протяженное (лат.)—Примеч. пер.

Часть 1. Логика философии

истории и, ведя к ответам, они дают проблески истинных пред
ставлений. Так Фихте, страстно защищавший германизм, хотя и
не терявший моральных целей, часто терял из виду высокий чело
веческий идеал. В марксистской теории классовой борьбы диа
лектическое осмысление историографии смешано с вульгарным
мифом.
Однако сам факт, что философия, проделывая длительную по
лезную работу, оставалась философией духа, что она так или ина
че побеждала религиозную и метафизическую трансценденцию,
говорит о том, что она осознавала собственную специфику, уточ
няя отношения различий и противоречий. Иногда ей удавалось,
невзирая на равнодушие и назойливость, вместе с Шефтсбери
противопоставить mock-philosophy, философию, достойную на
смешек, домашней философии, home-philosophy, для дела челове
ческого. Ведь истинное знание о человеческом - это сам человек,
говорил Поп, проклиная вместе с просветителями метафизиче
ские спекуляции. Наибольшая полнота осознания этого отноше
ния -лишь недавнее завоевание, исторически подготовленное, а
обладание точной формулой дает длинный процесс доказа
тельств. Излишне доказывать, что ясное осознание собственного
бытия заключено в моральной силе, сопровождающей собствен
ное действие. Внутренняя сила дает устойчивость в колебаниях,
сокращает ошибки в философии так же, как и в любой другой
сфере активности.
Менее осознано такое поведение в религии по причине отде
ления истин откровения от истин, проверенных опытом, осмыс
ленных и доказанных. История религии полна рассказов о пресле
дованиях философов, пленников разума, становившихся жертва
ми священников. Такой способ поведения, без особой заботы о
логичности, связан с наивной верой в возможность разграниче
ния атрибутов. Философия умела признавать авторитет религии,
священность ее владений, вне которых требовала для себя свобо
ды исследования человеческого мира, Weltweisheit, светского зна
ния, оставляя в стороне, выше себя Gottweisheit, истины открове
ния, теологическое знание. Контраст между ними объясняли док
триной "двойной истины", согласно философии и согласно от
кровению. Сократ говорил о человеке, избегая рассуждений о
космосе. Вико возвращал человеческому уму познание истории,
им создаваемой, он отказывался от исследований природы, боже
ственного творения, открытого только Богу. К ним, как и просве
тителям-деистам, воевавшим против религии, разделение атрибу
тов вернулось множеством способов. Иногда казалось, что с по-

Глава IL Философия и историцизм

мощью такой осторожной политики можно вырваться из объятий
и вековой зависимости от церковной власти. Радикальное отри
цание религии и мифических богов не пугало только популярных
писателей, натуралистов и сенсуалистов, не подозревавших о тя
жести нерешенных проблем относительно материи и спекулятив
ного мышления. Серьезные мыслители не могли не останавли
ваться перед тем, что не поддавалось интеллекту, поэтому готовы
были верить в недосягаемость для ума таких вещей. Не без осно
вания их подозревали и обвиняли в атеизме, в отрицании самого
основания религии откровения, ведь отрицание логически вклю
чено в утверждение философской истины. А истина, когда она
истина, обладает правом домината, то есть не допускает ни на
чальников, ни соперников. Даже в нынешнюю эпоху утраты тра
диционными религиями своей внутренней силы (они не способ
ны уже доминировать над грубыми и необдуманными формами)
философия высокомерно подтверждает свой чисто светский ха
рактер. Впрочем, обычно она не перестает чувствовать натиск
трансцендентной идеи. В конечном счете, это эффект непреодо
ленного метафизического мышления, открывающего снова и сно
ва дверь мифам и откровению и в какой-то мере узаконивающим
их вторжение.
На риф метафизики села и более высокая современная фило
софия, назвавшая себя "идеализмом". Сделав своим центром ра
зум, она, хотя и вела борьбу со старой метафизикой, включила в
себя известные гениальные философские теории и стала назы
ваться не метафизикой объекта, а метафизикой ума. Однако ме
тафизика объекта, как ее трактовали последние представители
восемнадцатого века Вольф и вольфианцы, была скомпрометиро
вана, но не вырвана вместе с корнями, ибо разум со всем, что от
него есть в метафизике, вновь падает в объятия объекта, стано
вясь трансцендентным и мифическим. Так Я, Абсолют, Идея,
Воля, Фантазия, наконец Бессознательное время от времени вы
водили из себя Не-Я, как материю для испытания моральности Я,
чтобы спрыгнуть в природу и разбиться в прыжке о чувственное.
Как сделаться природой, чтобы вновь найти себя в духе, породить
сознание, отрицая себя как волю и аннулируя жизнь?
В книге природы читали математические знаки, но не те, кото
рые читал Галилей, а символы логических и диалектических пе
реходов, термины которых, не будучи категориями и ментальны
ми позициями, были физическими силами и классами природных
существ. В книге истории хотели найти скрытую историю, про
ект богов или одного Бога, доверенного только метафизикам, не-

Часть 1. Логика философии

важно, называлось ли божество гегелевской Идеей, Материей или
Экономией. Идеализм как метафизика ума для эпигонов выпол
няет роль актерского камуфляжа, давая участникам драмы другое
название. Но цель старой игры все та же -двойная логика. Со
гласно одной, люди рассуждают о мирских вещах, призывая на по
мощь абстрактное, а другая логика принадлежит к конкретному,
хотя, едва успев открыть рот, и она становится на путь первой.
Однако есть единственная логика, внутренне присущая любо
му внятному суждению, которая всегда конкретна. Философия
духа дает теорию, отделяя ее от чувственных вокабул, абстрак
ций, надуманных калькуляций, эмпирических классификаций.
Метафизика для обоснования своих конструкций всегда возвра
щается - явно или неявно - к изобретению так называемой выс
шей логики, не природной и не сверхприродной. Реакция на иде
ализм, выраженная криком "Это больше не метафизика!", не мо
жет дать действительного освобождения, ибо на месте чистой фи
лософии оказывается идеал естествознания, вынесенный за
рамки собственной сферы. Не удивительно, что позитивизм изоб
ретает себе сущности (то эволюция, то непознаваемое), недока
занные логически, они принимаются на веру, что, по сути дела,
похоже на то же откровение.
Еще менее приемлема контрреакция на позитивизм, представ
ленная так называемой "философией ценности", то есть духов
ных форм. С невиданной смелостью пытаясь растворить в этих
формах все философски мыслимое, теоретики начинают вполне
натуралистически описывать и классифицировать ценности. Так
мир ценностей и мир природы оказываются рядом, как res cogitans
и res extensa, в ожидании Бога, Субстанции, Абсолюта или чего-то
другого, что их объединит.
Так, между сциентизмом, натурализмом и метафизикой, отри
цаемой на словах, но вводимой из-под полы, философия влачит
жалкое существование, забыв свои лучшие традиции второй по
ловины девятнадцатого века. Именно в сокровищах гегелевской
мысли, скрытых под арматурой метафизики, философия могла бы
раскопать, но не смогла этого сделать, причину ошибок, препят
ствующих ей найти то, благодаря чему она сохранит себя как фи
лософию.
Это препятствие - в дуализме внутренней и внешней реально
сти, дуализме души и тела, ценностей, бытия и небытия, дуализ
ме жизни и смерти, добра и зла, какими бы ни были другие аспек
ты. Как внутренний мир духа верит, что вовне есть что-то внеш
нее, тело, материя, предмет, так вынужденно принимает вторую

Глава II. Философия и историцизм

реальность - res extensa, подчиненную иным законам, чем ее соб
ственные. Так нельзя обойтись без трансцендентного единства,
примиряющего обе реальности.
Сходным образом, жизнь, прекрасное, благое и истинное, раз
поставленные против смерти, безобразного, зла и лжи как равно
реальных, ведут к необходимости возвести над двумя этими мира
ми третий, свободный от антиномий, мир чистой истины, добра,
красоты, бессмертной жизни, воображаемой трансценденции.
Однако гегелевская философия, собравшая в себе энергию и уси
лия всей предшествующей мысли, преодолела дуальность проти
воположностей диалектикой. Она показала, что отделение бытия
от небытия есть абстракция и результат интеллектуального произ
вола. Произвол абстракции состоит в том, что термины реально
сти взяты один без другого. Гегель укрепил второй термин оппо
зиции первым, и разъединенные абстракции обрели свою конк
ретность. Принцип непротиворечия старой логики, запрещавший
утверждать и отрицать одно и то же одновременно, был заменен
более высоким принципом противоречия.
Разумеется, ни Гегель, ни автор "Критики чистого разума", ни
его британский последователь не отдавали себе отчет в том, что
критика абстракций и других злоупотреблений интеллекта, при
внесенных естествознанием в философию, приведет к распаду
самого понятия природы как всего, что не есть дух, к угрозе пре
вращения ее в продукт духа, да еще абстрагирующего духа. Не
замечено ими также, что произвол абстракций со стороны интел
лекта (Verstand), преодоленный в сфере разума (Vernunft), необхо
димо пролагает путь наукам с их законами, классами и математи
ческими формулировками. Отрицание и критика теоретического
разума ведут к поискам в сфере практического разума, права и до
стоинство которого восстанавливаются. Критический анализ под
талкивал к такому заключению, но не достигал его: строгих вьшодов
не получалось. Вместо этого создавали искусственные политиче
ские союзы философии с науками, либо измышляли разделения
того, что составляло единый путь следования. Но уже в лоне самой
науки ученые начинали осмысливать собственный метод. Все чаще
раздавались голоса, предупреждающие о том, что характер науки в
главном пока не понят, что наука не столько познавательна, сколько
утилитарно прагматична. Так из научных формаций была особо вы
делена теория под названием "экономика".
Природа стала одной из форм или одним из продуктов духа негативным в позитивном, пороком в добродетели - самой жиз
нью блага. Философия духа перестала негодовать и бороться с не-

Часть 1. Логика философии

проницаемостью различного и противоположного, их гетерономностью. Стало ясно, что можно, раздвинув ее границы, принять в
лоно духа все мыслимое. Вековые проблемы метафизики - едино
го и многого, субъекта и объекта, бытия и познания, бесконечного
и конечного, всеобщего и частного, свободы и необходимости,
имманентного и трансцендентного, Бога и бессмертия, другие,
сколько бы их ни было, - заняли свои места: в случае ложного
положения термины подверглись критике и восстановлены в
истинном качестве. Таким образом, философия становится абсо
лютным спиритуализмом. Возможно, ее можно было бы назвать
идеализмом, или новым идеализмом, но слово это в его историчес
ком употреблении тесно связано, увы, с пережившей себя мета
физикой Идеи. В такой концепции философии духа как абсолют
ного спиритуализма либо остается тень или, скажем, осадок мета
физической трансценденции, либо вновь возникает иной род ду
ализма. Рядом или перед лицом истины философии, или
универсального, возникает историческая истина - истина инди
видуального. Их продолжают воспринимать как два разные по
рядка, по-школьному разделяемые на истины разума и истины
факта, и это новый случай взаимной трансценденции. Приниже
ние истин факта, или исторических истин, - и это стало высоко
мерной привычкой профессоров философии - не только не раз
решает проблем, но и противоречит реальности познания и
действия. Именно эта фактическая реальность питает процесс
принятия решений и действий, что также составляет силу ис
торического смысла, сформированного в Новое время, остающе
гося и по сей день живым процессом.
С другой стороны, если два эти порядка истины кажутся тео
ретически разрозненными или всего лишь параллельными, то
между ними и тогда остается некоторая связь, первая форма уни
фикации. Именно поэтому историография во все времена более
или менее непосредственно зависела от современных условий
мышления, способа изложения и объяснения фактов, фиксируе
мых понятиями, зависела от пределов обзора и ошибок филосо
фии духа данного периода времени. Все темноты происходили от
метафизических предпосылок, а помехи - от неустранимых рели
гиозных мифов, хотя световые лучи критики время от времени
проясняли дело. Только так можно понять историю историогра
фии, начиная с самых бедных и древних моментов ее появления.
Оглядка на веру совершенно необходима, ибо философия вмеши
вается не только тогда, когда к ней взывают по имени. Тот же
исторический смысл возник задолго до начала века нынешнего, в

Глава IL Философия и историцизм

нем проявились рост, углубление и уточнение философских поня
тий. Они сформировались не только в специфически философс
ких умах, но и в специфических умах историографов.
Пытаясь понять отношение философии и истории как вожака
и ведомого, нельзя укрыться от утерянного было понимания фор
мы трансценденции, некоторого примата формы по отношению к
истории, метафизических сущностей в отношении опытной ре
альности. Чтобы не впасть в ошибку описания духа как только
метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять
зависимость философии от истории, а истории - от философии.
Однако постольку поскольку ни дух, ни история не суть понятия
природы, их взаимозависимость не может быть осмыслена в нату
ралистической форме взаимодействия, ибо это есть единство син
тетическое и диалектическое.
Это положение о единстве истории и философии обычно соот
носят с Гегелем. Однако для точности отметим, что Гегель гово
рит лишь о единстве философии и его истории. Кроме того, речь
идет не о подлинном их тождестве, а, скорее, об удвоении фило
софского процесса, сначала осмысленного в идее, затем осуще
ствленного в исторической реальности. В рамках последней веч
ные категории темпорализуются и воплощаются в хронологи
чески упорядоченные эпохи. Против такой редукции истории к
подобию серии доктринальных истин восстают время от времени
историки. И Гегель, и Кант неустанно искали понятие, развитие и
углубление которого позволило бы установить подлинное един
ство. Для Канта таким понятием стал априорный синтез понятия
и интуиции: в отсутствие синтеза пустым становится первое и
слепой - вторая. Новую формулировку априорного синтеза - по
нятие понятия, идею как единство логоса и представления, уни
версального и индивидуального - мы видим у Гегеля. Однако
Кант, увлекшись физическими науками, не слишком хорошо чув
ствовал проблемы истории. Гегель, отождествив поначалу разум
ное с реальным, вновь разъединил их, допустив, что иррацио
нальное и случайное суть не что иное, как отходы реальности. Да
и положение о философии как о духе эпохи, осмысливающем са
мого себя, не могло способствовать углублению в историче
скую суть философского мышления, в рамках которой беспо
лезны ссылки на абстрактные черты эпохи. История не может
не индивидуализировать страсть и моральные ориентации того, кто
думает, и того, что толкает к мысли. Случись так, история филосо
фии предстала бы перед нами процессом куда более богатым и раз
нообразным, свободным от метафизико-религиозных предпосылок о

Часть 1. Логика философии

том, например, что есть некая финальная философия, вечное еванге
лие, которое, как благую весть, необходимо возвестить людям.
Доказательство единства философии и истории можно понять
и провести другим способом. Предположим, что в историческом
суждении присутствует единство всеобщего и частного, субъекта
и предиката, представления и понятия. Нет конкретного и гени
ально сформулированного суждения, которое не было бы истори
ческим, как нет внеисторических философских дефиниций, ибо в
них так или иначе содержится ссылка на уникальную историче
скую ситуацию, внутри которой находится мыслитель. Так ситуа
ция, давая исток соответствующей гносеологической проблеме,
самим актом разрешения и определения становится более четкой
и ясной, ибо теперь она представлена и оценена историографи
чески. Настоящая философия, в отличие от безжизненных шко
лярских схем, исполнена страстью: чувством добра она питает
умственные закоулки, утишает боль душевного подполья. Именно
страсть выносит на передний план философских истин истори
ческую ситуацию, готовя ее последующее разрешение провоци
руемым действием. Это не стерильное созерцание и поклонение
божественной жизни, описываемое фанатичными риторами, хотя
и этому можно найти подходящие поводы, и не мучительное осво
бождение от жизненных тягот. Это, скорее, всегда непростое со
участие в непрекращающемся творении всегда нового мира. Та
кой логике отвечает вся история философии, любому из понятий
которой так или иначе соответствует жизненная роль. Другими
словами, невозможно понять событие, если его не сопоставить с
рядом аффектов или практических потребностей мыслителей,
опыта, практической и моральной жизни той или иной эпохи.
Получается, что первое правило интерпретации философского
положения требует выяснить, против кого или чего оно полеми
чески направлено, какой тревожный симптом оно преодолело,
либо пыталось преодолеть. Без такой серьезной постановки фило
софские и метафизические проблемы становятся цепочкой бес
смысленных, одно другому противоречащих суждений. Именно
так их видят профаны, то есть те, кто не затрудняет себя пережи
ванием чужих мыслей. Поэтому скептики становятся узниками
нарытых ими же могил, от мертвящего ужаса которых их не спаса
ет даже натужный смешок.
После создания прочного внутреннего союза философии и ис
ториографии, духа и истории остается задача осмыслить индиви
дуальность действий. Трансцендентно проигнорировать ее, трак
туя то как дух в себе, то как дух для себя, не удастся, ибо дух

Глава IL Философия и историцизм

всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя. Значит,
как бы ни трактовали дидактически так называемые чистые фи
лософские системы, любая историческая ссылка немедленно об
наружит проникновение исторической лимфы в кровь философ
ского мышления посредством множества капилляров. Редукция
дидактической философии к методологии историографии (кото
рую я много лет защищал) кладет конец возможному недопонима
нию того, что значит абсолютный спиритуализм, относящийся к
тому, что более точно можно обозначить как абсолютный ис
торицизм.

Глава HI
ТАИНСТВЕННЫЙ ПОКРОВ

Реальность как история и философия как абсолютный историцизм выступают двумя, как поначалу кажется, противоположны
ми сторонами - чувствами недобора и перебора - того, что слиш
ком много, и того, что слишком мало. Трудно подчиниться идее,
что Дух, являющийся в человеке, обладает такой силой, что его
впору отождествить с самой реальностью, поместив на самый
верх с Богом и Абсолютом. Единичный индивид оспаривает это
место, настаивая на своей абстрактной уникальности. Отчего в
защиту религиозного чувства и трепета перед сакральным то и
дело возникает убеждение, что нельзя отталкиваться от столь
вульгарного понимания природы, живущей как бы сама по себе,
независимо от Духа, Бога и Абсолюта. О теоретической форме
выражения такого протеста речь уже шла в предыдущей главе.
Другое чувство недостатка того, что слишком мало, как прави
ло, возникает у тех, кто получил меньше ожидаемого. Недоверчи
вая жадность и жажда чего-то важного, но отнятого, остается у
того, кто начинает искать убежище в знании незнания, отдохно
вения под покровом тайны, куда более удобной, чем жесткий свет
философии и истории. Ощущение достигнутое™ искомого в тай
не достойно особого теоретического исследования, то есть того,
как понятие может зацепить тайну, как оно очерчивает и осмыс
ляет ее.
В сторогом смысле слова, тайна есть не что иное, как постоян
ный и неустранимый момент духовного и мыслительного процес
са. Это момент, когда разум пытается справиться с накрывающей
его волной новых форм жизни и страсти, смягчить их жесткое
давление, слепой и резкий удар перевести в логические термины,
разрешить проблему логикой суждения. В этой борьбе именно ре-

Глава III. Таинственный покров

альность показывает свой лик сфинкса, ее энигматическое звуча
ние завораживает. Тени то сгущаются, то слегка разрежаются, но
не перестают порождать колебаний чувства утраты. Ментальный
процесс, рассекая поток простых случаев и очевидных мнений,
обнаруживает себя серией ярких вспышек, приглушающих мо
менты сомнений и мистики. Если же изнурительная борьба затя
гивается и становится невыносимой, заглушая целый период жиз
ни, мистериозный момент обретает особую значимость. Тогда на
чинают говорить о непроницаемости тайны, о ее неотступном
преследовании, пока пречистый свет истины не расчистит все на
своем пути. Ясно, что не будь этих постоянно предлагаемых жиз
нью тайн, резерв порождающих новые формы мировых сил рано
или поздно иссяк бы. Мысль, редуцирующая все загадки к решен
ным проблемам, не видящая ничего чудесного перед собой, - зре
лище плачевное. Ведь не забудем, что свет истины пылает огнем
чудесного и непонятного: мистические тени исчезают и возника
ют вновь и вновь.
В связи с этим интересна ситуация в поэзии и других видах
искусства. Не то чтобы поэзия и искусство вообще слишком стра
дали от неподатливости мысли. Напротив, именно будучи нереф
лексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и
непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии,
ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной тро
гательной наивности заключено в неосознающем себя чуде. От
сказочного цветения художественного воображения нельзя ожи
дать плодов, созревающих на древе науки. Ведь только формули
рующая и все разрешающая наука раскрывает тайны.
Непонятное, когда оно логически понято, не закрыто для мыс
ли, напротив, оно проницаемо и решаемо по определению, не
прерывно раскрываемо. Если бы все было иначе, то и не было бы
тайны, а были бы нереальность, суетные фантазии и слово как
простой результат колебаний воздуха. Получается, что история
мысли и жизни есть не что иное, как история тайн, время от вре
мени появляющихся и иногда раскрываемых. Собственно, эти
прояснения и составляют содержание истин, наследуемых и ум
ножаемых человеком. Ведь и поэзия рано или поздно переходит в
материал для рефлексии и логических переделок, становясь пред
метом критики. Философия посредством различающих суждений
сводит на нет очарование образа, зато обнажает структуру.
Единственно законное понятие непостижимого, таким обра
зом, нельзя отделить от мысли, ибо тайна - ее внутренний мо
мент. Тогда как и откуда рождается странное понятие тайны в

Часть 1. Логика философии

себе и для себя, непроницаемое для мысли, надежды и обещания
истины, где-то парящей над слабыми и несовершенными челове
ческими познаниями, призрачно слепой прозой жизни?
Поскольку ее истоки не заключены в позитивности духа и
формах проявления его активности, то можно предположить их
наличие в феноменологии сознания, в серии несовершенных и
предварительных способов постановки и решения проблем, пред
лагаемых философской критикой от имени то эмпиризма, то ин
теллектуализма, то трансцендентализма, то материализма и т. п.
Если не в них, то еще менее вероятно найти источник тайны в
религиозной трансценденции, в знаменитой формуле о таин
ствах веры. Истины Откровения, будучи максимально опреде
ленными и яркими, непостижимы только для интеллекта и чело
веческого разума. Последний не в состоянии ни получить, ни до
казать самостоятельно эти истины, потому и получает их свыше.
Но и мистицизм не желает признавать, что бытие, реальность,
Бог поддаются осмыслению индуктивным или дедуктивным ме
тодами. Но разве ж бытие, реальность и Бог таинственны на
столько, что лишь молчаливая полнота нерастраченного чувства
им может соответствовать? Так уж велик грех говорить и судить
об этом?
Генезис таких фантазмов представляется темным и ясным од
новременно, как, впрочем, и притягательным. Блики света в пуга
ющей темноте заставляют искать какое-то скрытое глубинное
движение, вызывающее мучительное томление. Настаивать на
непостижимом, этой, в общем-то, сомнительной опоре (как и в
случае с другой апорией излишка, не дающего отделиться от по
нятий трансцендентного), означает, в большей или меньшей сте
пени, слабость ума и воли. Избегая традиционных методов, такая
позиция не имеет верно поставленных и критически осмыслен
ных вопросов, потому и пасует перед искушением принять наи
простейший выход из положения: это неизвестно потому, что это
го нельзя познать. Инерцию сползания мы предпочитаем трудно
стям восхождения.
Именно таков конец не одной философской теории - непозна
ваемое, неразрешимые тайны Вселенной (естествоиспытатель
Дюбуа-Раймон даже определил их числом семь). Отсюда надоев
шие вопросы - откуда и куда идем, почему и когда был сотворен
мир, почему мы живем - вопросы без ответов, ведь и так все по
крыто мраком. Однако эта крайность "недостатка" (слишком
мало) и неуемная жажда указывают на нечто большее, чем только
умственная вялость и простая лень. У этого явления есть более

Глава III. Таинственный покров

глубокий корень, и это - жажда невозможного - то ли абсолютно
го счастья, то ли блажества.
Важно подчеркнуть слово "абсолютное счастье", чтобы отли
чить его от просто благосостояния и покоя, приемлемого суще
ствования, надежды и веры в будущее, от которого каждый что-то
ждет. Люди добиваются благ, чтобы затем потерять их, снова жаж
дут, и так до бесконечности. Трудно сказать, что утраченное всегда зло, а приобретенное - всегда благо. Жизнью наслаждают
ся в удобстве материальных благ, но и новую силу она обретает
только в контрастах - из неудач, страданий и мучений. Неслучай
но, что советы по искусству быть счастливым носят обычно
сугубо эмпирический характер. Напротив, идеал постоянного
абсолютного счастья и блаженства вновь и вновь пополняет пус
тыню человеческих желаний. Не удовлетворяясь короткими сна
ми наслаждений и моментами воображения, идеал пытается во
плотиться в теоретическую форму.
Такова тема практической философии греков, искавших
смысл евдемонии, апатии или атараксии, созерцания, свободного
от страстей и аффектов. Как достичь чистого наслаждения без
страдания, каков минимум потребностей? Затем христианство
вынесло идеал за пределы земной жизни, чтобы позже вернуть
его на землю в образе, например, оптимального государства. Со
вершенная разумность его должна была обеспечить удовлетворе
ние всех потребностей, наука призвана направлять бесстрашные
души, а триумф справедливости, мира и блага были бы гаранти
рованы. Такой идеал и сегодня культивируют под названием
"коммунизм". Само понятие ясно указывает на намерение решить
социальный вопрос, то есть преодолеть историю, царство борьбы
и необходимости, дабы войти в царство свободы (слово, символи
зирующее пустоту вне истории, исчерпанность жизни и призыв к
отдохновению).
Есть много других форм, в которые можно до бесконечнос
ти переодевать одно и то же явление. Среди них запоминаются
экстаз красоты, похищение души любовью, опьянение силой,
экзальтированное желание славы. Вряд ли чистое наслажде
ние можно найти в беспокойных треволнениях жизни, страсти
постоянно угрожают ему. Обещание рая исчезает, как только
появляются сомнение и критика, как только протянутая рука
попытается ухватить хвост "жар-птицы". Мы остаемся всегда в
новом состоянии, хотя элементы и необходимые отношения
остаются все те же. Любовь часто заканчивается на руинах ил
люзий болью и страданием. Красота - это краткое видение в

Часть 1. Логика философии

мелькании реальных событий: утверждая жизнь, сама красота
не останавливается. Сила и слава обещают, но не дают лично
го счастья и блаженства. Оптимизм сменяет пессимизм, гнездо
которого - в оптимизме же, победить и перечеркнуть который
он не в силах. Поэтому необходим идеал иной, чем абсолютное
счастье и блаженство.
Этот идеал рождается и реализуется до и независимо от фило
софии в практическом духе морально осознающих себя людей.
Философия же доказывает, что жизнь выше наслаждения и стра
дания, счастья и несчастья, ибо она отрицает их раздельное суще
ствование. Это идеал созидания, творчества, к которому стремят
ся и в котором живут, самоотреченно углубляясь в созидаемое. Не
только грандиозные шедевры, подсказываемые воображением по
эта, философа, ученого, реформатора, но и вся жизнь матери,
поднимающей детей; друга, подставляющего плечо товарищу;
крестьянина, любящего землю и орошающего ее своим потом.
Так являет свое смирение тот, кто бескорыстно предан делу: его
умиление есть высота, причем не пространственная, а по каче
ству обладаемых достоинств и ситуаций, в которые он попадает.
Таким образом страдание есть жертва, требуемая созиданием. На
слаждение дает труд, самодостаточное и самоценное чувство дос
тигнутой цели, объективной по характеру. В ней наши самые сла
достные чувства -любовь, боязнь потерять дорогих и близких
людей - очищаются и возвышаются. Даже когда события выбива
ют нас из седла, лишая работы, то и тогда остается надежда, что
ненапрасен труд. Отсюда видна ограниченность гедонистическо
го понимания счастья: побеждает всегда труд, ибо из него состоит
вечный мировой процесс. В истории все суетное и личное распа
дается, а то, что остается, объединяется в верно понимаемом бес
смертии. Ведь бессмертие душ есть не что иное, как бессмертие
творений. Нет такой силы или события, которые могли бы зачерк
нуть подлинные творения, а реальность состоит именно из иде
альности объединенных духовных сил. Человек, поскольку он че
ловек, в словах и образах, звучащих как-то иначе, не думает о
себе, а думает о работе, которую не отделяет от себя, ибо в ней
все его заботы, надежды и радости. Даже перед лицом смерти,
если думать о деле, а не о себе, ничто так не мучает, как риск
оставить работу незаконченной и несовершенной. Поэтому, ду
мая о продолжении работы, а значит и о жизни, нет смысла согла
шаться с поговоркой циников "après moi, le déluge" '.
После меня хоть потоп (фр.) — Примеч. пер.

Глава III. Таинственный покров

Не пассивность или принудительный, рабский и механи
ческий труд, а только свободная активность по-настоящему
производительна. Моральный идеал тождественен идеалу сво
боды, и только свобода может раскрыть лучшие из человеческих
сил, вдохновенность душ во всей их несхожести. Теории, иначе
обосновывающие свободу, используют аргументы утилитаризма,
как например борьбы за существование, победы сильного и более
приспособленного, мешают и переворачивают все вверх ногами,
коррумпируют бытие, суть которого моральна и, в этом смысле,
религиозна. Благосостояние, справедливость, равенство и все
прочее, чего добиваются, не имеют в самих себе критерия. Можно
только соизмерять их в способности к поддержанию, продвиже
нию и росту свободы, то есть креативную силу человека и тяготе
ние к истине, добру, красоте. Иногда в целях социального и поли
тического порядка счастье людей начинают просчитывать (вводя
арифметику туда, где ей нет места), говорят о большинстве хоро
шо живущих. Такая нумерная поправка снимает проблему крити
ки и пытается замять абсурдность такого идеала, что даже нельзя
объявить его низким: абсурдное не может быть даже низким вви
ду своей нереальности.
В противовес гедонистической и утилитаристской морали на
помним о "героической" морали, правда, волнительно торже
ственным образам здесь соответствует возвышение в наслажде
нии и страдании. Вместо мечты о личном блаженстве у нас оста
ется лишь суровая радость участия - в большей или меньшей сте
пени - в непрерывном творении мира. Исполняющему этот долг,
работающему в поте лица приходится день-деньской подбадри
вать самого себя словами "Вперед! Еще немного!" Мужество пе
ред печальными раздорами, дикими всплесками страстей, перед
всем, что мешает любить, надеяться. Мы усмиряем боль, страда
ние становится суровым спутником нашей конечной жизни.
Все человеческое страдательно: человеку вполне свойственно
колебаться, падать и сгибаться от непосильной ноши. Просьба о
равенстве и пощаде также человечна. Человек, услышавший в
себе зов универсального, вырвался благодаря этому из цепи мел
ких наслаждений и мизерных нехваток. Он живет среди прекрас
ных поэм, где доминирует линия красоты, а усталость случайна.
Труженик, возможно, грешит семь раз на дню, но его оправдыва
ет непрерывное обращение к творчеству, религиозная предан
ность делу.
Есть другие ошибки, в которые впадают блюстители порядка.
Деятельный, "героический" человек вечно не в ладу с собой; он

Часть 1. Логика философии

всегда в поиске иной концепции мира, ибо рядом или внутри него
живет другой бедный человек, то и дело возвращающийся к бла
женным снам о счастье, противореча самому себе лучшему, он
теряет веру, которая его вдохновляла на подвиги. Нет надобности
прибегать к примерам, ибо они у нас перед глазами ежедневно,
особенно в лице тех, кто пасует перед идеей смерти, пугающей
лишь слабых. Вспомним величайшего из философов Канта. Стро
гость в моральной доктрине, неприятие гедонизма не помешали
ему поднять союз добродетели и счастья в высшую сферу сверх
чувственного. Вольфганг Гете героем сделал того, кто в неутоми
мых трудах восходит на вершину и достигает раскрепощения, уто
ляя жажду блажества. Драма Фауста исполнена эротизма вечной
женственности, которая и есть райское блаженство.
В этом низком, но постоянном стремлении к совершенному и
абсолютному счастью заключена достаточно сильная опора идеи
тайны - осмысленной тайны как бытия и существования. На все
другие вопросы философия отвечает или может ответить, а на
этот нет. Как наставить тех, кто не знает как, как помочь неудов
летворенным жизнью, тем, кто зажат в тиски жизненных проблем
и не знает выхода, тем, кто тешит себя несовместимыми желания
ми и надеждами, пустыми мыслями, туманными бродячими при
зраками? Там, где нет опыта, не родится проблема, там филосо
фии нечего сказать. Тогда, не умея усмирить беспокойную волю,
говорят о сверхфилософии, оттуда, из таинственного царства. Та
кая мечта о блаженстве не в состоянии погасить страх пугающей
неизвестности. Даже в воображении она не может примирить и
успокоить, как это умеют, например, звуки христианских гимнов
и мерцание свечей, прохлада исламского сада с фонтанами, про
зрачные ручьи и отрада цветущей зелени.
Идея таинственного особенно разрослась стараниями роман
тиков, много говоривших о невыразимом, о чем в предыдущие
эпохи мы находим только редкие упоминания. В самом деле, гре
ки пытались реализовать счастье и блаженство в земном измере
нии, а когда видели внутренние ограничения земных возможнос
тей, то убежденно выбирали смерть, как например киренаик Егезий. Последнее и высшее счастье, полагали христиане, возможно
лишь после земной жизни, поэтому Откровение не оставляло ме
ста мистериозному миру счастья. Рационалистическая критика
христианских верований, подчас глубокая и диалектическая, ос
тавила после себя мир, покинутый Богом, без надежды, долгое
время питавшей народы. Однако на развалинах не возникла сама
по себе новая надежда и вера в человеческую созидательную

Глава III. Таинственный покров

силу. Новую светскую концепцию мира предлагали различные
более или менее зрелые философские теории. Души воспламеня
лись подчас сумасшедшими идеалами, ностальгическими устрем
лениями в прошедшие времена то варварских племен, то теокра
тии или феодализма, то язычества или восточных религий, то ка
кие-то личные изыски возвышенной любви или особой по
этической гениальности и т. п. Поскольку ни одна из этих идей на
практике не давала ищущим ни отдохновения, ни примирения, то
вместо подъема в занебесные дали, они падали и рассыпались.
Другой способ примирения с жизнью казался слишком прозаиче
ским по сравнению с фальшивыми мечтами и поэтически возвы
шенными снами. В результате оставалось нечто неразгаданное,
несмотря на множественные запросы и допросы, нечто непоня
тое, но определенно существующее, более того, единственно
достойное быть высказанным.
И сегодня романтическая мода на декадентские перверсии и
все таинственно неизреченное, но где-то спрятанное, служит раз
личным философам для изобретения ухищрений и раскидывания
сетей. Но со временем начинают исчезать симптомы знакомой бо
лезни, характерной для романтической эпохи. Миру надоело му
читься в поисках пропавшего Бога и потерянного рая, что не раз
составляло суть тайны универсума. Сегодня мир, скорее, страдает
от тяги к животным инстинктам и брутальности, которыми хотят
заменить все духовное (в программе одного нынешнего немецкого
философа дух назван врагом души, то есть жизни). Несмотря на
это небезопасное скольжение в пропасть, немеркнущее сознание
не перестает взывать к бдительности: не стоит пополнять ряды
идолопоклонников и импульсивных приверженцев искусственно
привитых обычаев; не лучше ли восстановить в правах простую
веру в цивилизацию и человечность.
1939

Глава IV
ПРИМАТ ДЕЛА

То, что лицо современной эпохи, в сравнении со средневеко
вой например, обращено более к мирской жизни, чем к потусто
ронней, стало общепризнанным фактом, даже если на практике
это по-разному воспринимается. И если одни хотят продолжения
и усиления этого исторического вектора, то другие противятся и
пытаются вернуть некую форму средневекового смирения. По
следние пять веков скорее работают на первый идеал, чем в
пользу второго, а исторические эпохи напоминают этапы триум
фа всего мирского. Даже эпизодические репризы средневековой
традиции, например Контрреформация шестнадцатого века или
эпоха Реставрации в Европе девятнадцатого века, были лишены
религиозного пыла, характерного для средневековья. Очевиден
их светский и политический характер, а также утилитарный дух.
Что особенно впечатляет, так это отсутствие творческой мысли и
артистического подъема, вместо которых - усталые повторы схо
ластики, что само по себе говорит о неспособности критически
преодолеть молодые и созревшие опытные и ментальные форма
ции, подготовленные пятью столетиями. Те, кто называли себя
поэтами и художниками, из-за недостатка внутренних контрас
тов, источников прогресса, мельчали на глазах. Оставаясь вне ис
кусства, поэзии и христианства, они были заражены вялой чув
ственностью и обыденностью.
Однако задерживаться на фактической стороне дела я не наме
рен, ибо меня интересуют не политические споры, а фундамен
тальный характер философской и, возможно, гносеологической
революции, разворачивающейся у нас на глазах.
Тему революции можно было бы определить как контраст
между жизнью созерцательной и жизнью активной, лежащий в

Глава IV. Примат дела

основе противопоставления современности и средневековья,
мирского и потустороннего идеалов. В жизни созерцательной со
вершенные благо и истина покоятся в эмпиреях, их можно только
пассивно созерцать. Но в активной жизни поиск истины неоста
новим, любой момент есть в то же время пункт отправления.
Такое понимание, согласно которому бесконечности истины
соответствует бесконечная завоевательная потенция разума, про
тивостоит позиция скептицизма, от которого нельзя скрыться в
дупле невежества. Всеми признанный примат практического ра
зума понятен, ведь резон действия - не в теории, а в практике,
где нет места бесполезному и недоказуемому. Все же примат, о
котором говорим мы, не утверждает одну форму духа над други
ми. Он как принцип поддерживает все прочие отдельные формы.
Этот принцип -действие, дело, поступок (греч. ποιετν - творить
и ποιησιζ - творение, а не πρασσειγ или πραξιζ, в значении
инструментального действия). Эта активность против пассивнос
ти созерцания не означает принуждения к полезному и должному,
ποιησιζ в широком смысле обнимает все формы деятельности от поэтического постижения до философии и истории !.
Проблема, стало быть, в философском и гносеологическом
обосновании деятельности или практики, которыми напитана
вся современная жизнь, дабы не предоставить ее в распоряжение
другой философии по причине двусмысленности и непонятности
путей, которые предпочитали оставить. Проблема настолько вы
сокого спекулятивного уровня, что только немногие гении могли
дышать этим воздухом. Речь шла о нахождении новой менталь1
Название поэзия происходит от греческого ποιετν, в котором смысл поня
тия действия отделен от понятия πρασσειγ, дабы сохранить в понятии поэзии
активно творческий характер, чего нет в другой форме познания, практического,
этического и гедонистического действия, средней между познанием и поступком,
истиной и моралью, что подтверждается историей эстетических теорий. По при
чине неопределенности понятия ποιετν этот смысл не признали, более того, стали
отрицать за понятием философского познания, возможно, из-за боязни смешения и
заражения философии поэтической фантазией. Ясно, что заражение недопустимо,
что следует быть внимательными, однако из этого не вытекает, что философия,
наравне с поэзией и искусством, не может созерцать и интуитивно улавливать про
исходящее. Разделение поэзии и практики в греческой философии, очевидным об
разом, не решает проблему современной философии. Для Аристотеля ποιετ есть
техника, a πρασσειγ- господство нравственной мудрости. Для Плотина первое
есть действие внутри созерцания, а второе дано во внешнем, посредством телес
ного, поэтому оно имеет подчиненный характер. (По этому вопросу см. книгу
Реле Арно. Праксис и теория. Париж, 1921.). — Примеч. авт.

Часть 1. Логика философии

ной нити, тонкой и вместе с тем сильной, чтобы связать между
собой новые факты и новые истины. Такова была внутренняя
тенденция философского развития современной эпохи, казавша
яся какой-то тайной, о которой лучше было молчать по причине
слишком долгих и слишком мучительных поисков.
Для лучшего понимания сложности и важности такого пути
можно сравнить его с так называемым прагматизмом, американ
ским вкладом в европейскую философию. Прагматизм утвержда
ет, что чистого мышления в смысле бескорыстного поиска не су
ществует. Истина не есть копия трансцендентной абсолютной ре
альности, пропозиции различаются не по степени объективнос
ти, а по степени зависимости от практических целей. Истина
есть ценность наряду с прекрасным и благим, поэтому их крите
рии следует искать в практических последствиях. Все истинные
положения, которые можно трактовать как истинные, не связаны
единством духа, поэтому их нельзя считать прочными. От такой
систематизации и доказательств прагматики отказываются из-за
неприятия традиции Канта и Гегеля, называя ее "органической"
философией. Называя иллюзорными идеи великих гениев, они
тем самым отделяют себя от мировой мысли и оставляют на месте
истин темные пятна лакун. Любопытно наблюдать, как вполне
интеллигентные люди упорствуют в капризном нежелании при
знавать очевидные вещи. Ведь если бы не было "органической
философии", то нам пришлось бы довольствоваться разной сме
сью идей и лишенными определенности положениями. Согласимся,
вопрос Гете - "Неужели лишь то, что приносит плоды, истин
но?" - неплохо передает основное затруднение прагматизма.
Усилия современной мысли создать и спекулятивно обосно
вать философию действия, взамен философии созерцания, стали
предметом специальных исследований проф. Манлио Чьардо,
книге которого я пожелал бы счастливой судьбы. Книга названа
"Четыре эпохи историцизма" и включает главу о Вико, предше
ственнике Канта, место которого в истории философии оспари
вается учеными, не усвоившими фундаментальную истину о том,
что история (как любой другой аспект духа) требует всегда но
вого порядка, новых перспектив, материю и меру углубления
мысли в себя. Вико в работе "De antiquissima" сосредоточился
на идоле своего столетия - математике и точных науках. Он дока
зал, что искусственно полученные истины являются фикцией че
ловеческого духа. Его критическая формула "verum facimus" ста
ла опорной точкой Канта, о чем без колебаний говорит Якоби,
один из немногих прочитавших книгу итальянского мыслителя.

Глава IV. Примат дела

В книге "Новая наука" взаимообратимость сделанного и ис
тинного Вико наделил еще более плодотворным смыслом. Чело
век способен полностью постичь историю именно потому, что
она создана им. По этой же логике Бог владеет природой, ибо она
сотворена им. Получается, весь исторический мир стоит того,
чтобы познать его и найти в нем истину. Мир природы оставался
за скобками, возможно, время не пришло делать заключения по
поводу него. Или религиозное воспитание помешало сказать:
природа есть не внешняя реальность, а понятие внешнего, образо
ванное человеческим духом в практических целях, а значит, и
внешняя реальность познаваема, ибо, по крайней мере, понятие о
ней создано человеком. Вико оказался в оппозиции к Декарту,
чистым антитезисом к новому направлению. Впрочем, Декарта
сложно назвать, наподобие некоторых идеалистов, стоящих меж
ду новым и старым, зачинателем новой философии. Скорее, кар
тезианство - последняя и, пожалуй, самая утонченная форма фи
лософии созерцания или, если угодно, ее критический момент.
Ведь разве не заметна печать схоластики на его критерии очевид
ности и последнем утверждении в вере, именно поэтому толкова
ния картезианства сегодня настолько неоднозначны. Ниспровер
жения Вико де Санктис назвал "полным и последним словом кри
тики".
Вторую эпоху открывает Кант. Картезианское cogito (научную
ценность которого отрицал Вико, не отрицая, впрочем, ценности
сознания) у Канта заменено идеей априорного синтеза, идеей со
единения интуиции с категорией в основании суждения. Дей
ственность такой новации подкреплялась универсальной ценнос
тью, что и поставило ее в один ряд с коперниканской теорией.
Конверсия истинного и сделанного в другом аспекте определи
лась как априорный синтез, хотя сам Кант мыслил и относил его к
физико-математическим наукам, антиномии которых не поддава
лись решению. Бог, свобода, бессмертие и другие высшие ценнос
ти оставались постулатами практического разума. Отсылка к фи
зике и математике закрывала переход, подъем и прогресс, что уда
лось сделать Вико. От математических фикций он перешел к ис
торической реальности, истинный инструмент которой есть
априорный синтез. Отсюда следовал вывод о единстве филосо
фии и истории, о спиритуализме как абсолютном историцизме.
Представление о первичности логики (а не абсолютного историцизма) появляется в философии Гегеля. Универсальность апри
орного синтеза теперь принимает логическую форму конкретно
универсального, синтеза всеобщего и особенного в Идее, синтеза

Часть 1. Логика философии

познания и воли, теории и практики. Его диалектика преодолева
ет противоположные определения, побеждает дуализм позитив
ного и негативного, добра и зла, истинного и ложного. Однако
опьяненный своей диалектикой Гегель выбросил вместе с произ
вольными и заумными дистинкциями, объявив ненужными, раз
личия далеко не интеллектуального происхождения. Он пренеб
рег тем, что диалектики и противоположностей нет без различий,
что различия составляют другую сторону оппозиций. Представив
развитие как постоянную смену простых противоположностей и
их преодолений, чтобы дать смысл и цель такому процессу, Гегель
вынужден был обозначить границу. Вопреки логике открытого
процесса закон numquam quiescere (никакого покоя, вечное беспо
койство) увенчался абсолютным quiescere (покоем), окончатель
ным отдохновением в действии и мышлении. История останови
лась в созерцании достигнутой Идеи, а философия выродилась в
теологию. Идея творила мир природы, человек, поднявшийся над
этим миром, достигал определенного идеального и исторического
развития, затем, спасенный, возвращался к Богу из непонятно как
начатого путешествия с непостижимым концом. Поначалу даже
непонятно, почему систематик и теолог Гегель воспринимал хри
стианство как "абсолютную" религию, дальше которой идти
нельзя, почему он понимал истину как fides quaerens intellectum \
историю философии строил как историю теологических школ,
почему в конфессиональный круг все вписывал убежденно и без
всяких уловок. В Италии похожим образом рассуждал Джоберти:
сущее создает существующее, а существующее возвращается к
сущему. Так поступали многие из тех, кто хотел быть и католи
ком, и идеалистом, как в политике - католиком и либералом.
Однако, если присмотреться, то понятны подозрение, неприя
тие, страх и отторжение, возбуждаемые философией универсаль
но конкретного, диалектикой, историцизмом, демоническими си
лами, введенными в мир мышления, чтобы храбро привести к имманентизму. Эти силы действовали помимо и вне системы, даже
отвергая систему, принимая иные формулы и другие воплощения.
Так дух Гегеля метался все столетие между теми, кто его отрицал,
и теми, кто неосознанно продолжал начатое им дело.
В конце девятнадцатого и в начале двадцатого столетий в Ита
лии началась четвертая серия историцизма. Путь формирования
нового видения истории оказался созвучным итальянскому духу
поэзии и искусства. В самом деле, итальянцев притягивала гегеВера, ищущая завершения в разуме (лат.). — Примеч. пер.

Глава IV. Примат дела

левская эстетика, ибо искусству она отводила высокое место в
жизни духа, обнимавшего собой самые разные эпохи и историче
ские формы. Вместе с тем Гегель растворял искусство в филосо
фии, благодаря неоднозначности определений красоты как чув
ственного проявления Идеи. Но Идея выступала то как вся реаль
ность, то как логическое мышление и понятие. Отсюда следовало,
что искусство отомрет или уже умерло в финале триумфа спеку
лятивной формы истины, в которой останутся только жанры и
исторические эпохи как моменты философии. Однако искусство
немедля заявило о своей автономии под натиском сенсуализма,
материализма, позитивизма, того же гегельянства с его злоупот
реблениями диалектикой, в рамках которой искусству отводилась
роль отличительного момента. Однако логической поправке лю
бовь к поэзии и красота закрывают двери, что мало-помалу ста
новится необходимым и в других частях гегелевской философии.
В этике, например, поправка диалектического метода компроме
тировала кантианскую прямолинейность. Претензия создать не
кую философскую сверхисторию, когда сама история, родившаяся
с философией, есть уже философия, не обсуждается. Естествозна
ние Гегель поначалу трактовал как произвольные абстракции ин
теллекта, затем стал говорить о "философии природы", философ
ствуя там, где это неуместно, говоря о механике, давал диалек
тические (то есть мифические) доказательства.
Ясно, что в результате такой критики Гегель пришел к понятию
абсолютного историцизма, единственной формы познания. Уважае
мые в своей области математические и естественные науки, как и
возвышающаяся на королевском троне философия, вместе и порознь
являются частями единой исторической реальности, методологиче
ским отражением ее является философия. Познание, согласно Геге
лю, в полноте своей окончательной истины приходит к неподвиж
ному созерцанию. Однако знание не утрачивает активного харак
тера благодаря Вико и его открытию обратимости истинного и
сделанного и кантианского априорного синтеза, без которых не
возможно понимание современной жизни. Прочную связь исто
рического познания с моральным поведением человека можно
рассматривать как вечно предшествующий и вечно последующий
фактор. Тщетно пытаться преобразовать картезианское cogito в
духовную и творческую sum, некую активную и практическую
суть как sum. Мысль теперь обращена в делание, умное дей
ствие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в иде
альном историческом круге реальности.
1946

Глава V
О ТЕОРИИ д и с г и ш с ц и й
И ЧЕТЫРЕХ КАТЕГОРИЯХ ДУХА

Тому, кто после долгих лет изнурительной работы способен
окинуть созданное им одним взглядом и передать работу в руки
единомышленника, понимающего собственную небесполез
ность, кажется вполне естественным, что опыт управления по
зволяет ему дать ряд советов и предостережений. Франческо Гаэта в финале своей канцоны просил сестрицу Смерть "распахнуть
настежь нарисованные двери многозначительного Ничто". Силь
ный поэтический образ, однако в нем мало моральной правды,
ибо тот, кто трудился не без пользы, на закате жизни все же ви
дит распахнутый в будущее мир. Молодые свежие силы, ради ко
торых он жил, принимают эстафету. Усталость - да, но вместе с
тем и удовлетворенность.
Следует признать, что двигателем проделанной мною ум
ственной работы была неустанная защита понятия дистинкции, или различия. Положение о том, что каждый философ
мыслит корректно только тогда, когда различает, может пока
заться поверхностным своей самонадеянностью, если бы не
весь эпохальный опыт, внутри которого мы продолжаем жить.
В своих метаниях между романтизмом и позитивизмом, акти
визмом и мистицизмом, а также другими сходными тенденция
ми философия утратила различающую способность, так упа
док вкуса и остроты зрения привели к загрязнению ценност
ной сферы. Я вовсе не пытаюсь противопоставить себя совре
менникам: изображать себя гладиатором мне не позволяет не
столько скромность, сколько неаполитанская смешливость. По
этому если я и принимаю возможность определений, то только
потому, что могу оглянуться на пройденный путь и с толком
обдумать его.

Глава V. О теории дистипкций

Начало положила полемика с модными направлениями - сен
суализмом, психологизмом, ассоцианизмом, натурализмом и ма
териализмом. Все они на каждом шагу множили дистинкции, ко
торые, однако, оставались эмпирическими и конвенциональны
ми, лишенными абсолютной ценности. Другая полемика каса
лась идеализма, преимущественно гегельянства. Диалектический
принцип принимал различия как знак неполноценности, поэтому
при достижении стадии зрелости Логос, или Идея, поглощала их.
Возражать первым не составляло особого труда, так как их по
зиция не отличалась обдуманностью, низкий рефлексивный уро
вень облегчал задачу. Достаточно было указать если не им, то тем,
кто имеет привычку рефлектировать, что эмпирическое и конвен
циональное различие не имеет смысла без постулирования чегото абсолютно реального, как, например, бумажные деньги пред
полагают совсем небумажные отношения обмена реальных ве
щей, а фальшивые монеты опознаются, когда есть подлинные.
В этой части споры довольно быстро были исчерпаны.
С идеализмом ситуация была намного сложнее и тоньше, ведь
диалектический принцип Гегеля отражал поистине великую силу
революционного обновления. От него нельзя уже было вернуться
назад к старой метафизике бытия и пренебречь логикой становле
ния. Конечно, гегелевская система страдала панлогизмом, однако
на этом основании незаконно было говорить о ее ошибочности,
скорее, это говорило о несовершенстве. Я спрашивал себя, как же
возникновение противоречий в единстве духа, снятие и примире
ние их с целью уйти от манихейского дуализма могло привести к
безразличному и потому обездвиженному тождеству? Наконец, я
пришел к выводу, что роль логического pruis играет не противоре
чие, а дистинкция-различие в духовном единстве. Причем по
следнее нельзя понимать как абстрактно математическое тожде
ство: органически живое неслиянно-нераздельное должно отра
зить конкретно философское понятие. Только в процессе пере
хода от одного различия к другому можно понять природу
противоречия - своего рода родильной горячки, когда предельно
обострен конфликт нового и старого, позитивного и негативного.
Стало быть, отдельно взятые различия суть не ступеньки лестни
цы, ведущей к примиряющему все Единому, а никогда неиссякающая сила единения. Именно в переходе от одной формы к другой
вечно обновляется историческая ткань жизни. Однако речь идет
об историчности, приспособленной к реальности в ее свободном
течении, а не о гегелевской действительности, замкнутой в
тиски системы. Так логика исторического познания не может

Часть 1. Логика философии

не требовать разрыва с дефинитивными системами и их заме
ны на подвижные систематизации, обогащающиеся и расширя
ющиеся вместе с ростом самой жизни.
Формы и категории реальности-духа, высшие ценности на
протяжении веков -стараниями consensus gentium (общими уси
лиями) - образовали триаду Истины, Блага и Прекрасного. Я счел
необходимым соединить ее с четвертым термином - полезного,
экономического, витального, как угодно назовем то, что было пе
реврано на разные лады материалистами, которые на самом деле
не умели иначе ниспровергнуть традиционную триаду, спеку
лятивно необосновываемую. Те же философы придавали во
инственный вид теории страстей, якобы непобедимых в своей
действенности. Когда триада была преобразована в тетраэдр, по
рядок и характер отношений между терминами, формами духа
ощутимо изменился. Сама квартетная форма противилась повто
рению псевдодиалектической игры в триады, стерилизовавшей
любое различие. Введение четвертого термина было совершенно
необходимо для преодоления дуализма духа и природы, души и
тела, внутренней и внешней реальности. Следовало развенчать
мистерии, насаждаемые человеком по поводу себя самого, не
дать воображению потопить мысль в пучине трансцендентно
го, ведь таинственное нравится тем, кто воротит нос от простых
и мудрых объяснений, не хочет расставаться со своими сладкими
грезами.
В этом смысле следует заметить, что в разделении четырех
форм духа нет иерархического аспекта - верхнего и нижнего.
Вспомним слова Бергсона: одно дело - говорить о мире и совсем
другое - обдумывать его. Формы духа равно необходимы и равно
достойны, они признают порядок последовательности и включе
ния, но он неиерархичен в принципе. Круговой характер духов
ной жизни исключает абсолютно начальный момент и абсолют
ный конец. В самом деле, с точки зрения здравого смысла, где
верх и где низ? Несомненно, форма витальности, полезности, эко
номии предполагает пышный рост физиологически здоровых сил,
в этом их позитивность. Отсюда понятна метафорическая номи
нация животной материальности, хотя вернее было бы опреде
лить ее как форму чистой индивидуальности, самопорождающей
и саморегулирующей, что и обусловливает ее право присутствия
в диалектике духовного единства. Вспомним, как долгое подавле
ние этой формы обернулось затем неудержимым цветением и
блеском всегда древнего и нового света, когда средневековый ас
кетизм уступил, наконец, ренессансной жажде жизни.

Глава V. О теории дистипкций

Проделанное расширение триады ценностей до тетраэдра при
вело к созданию новой философии духа, а аристотелевские де
сять категорий получили более глубокую разработку. Не стоит
останавливаться на вымученных остротах по поводу моих якобы
четырех словах, словно реальность, стоящая за ними, выдумана
мной, а не явлена каждому и всем ежеминутно и всю жизнь. Го
ворили, что категорий на деле не четыре, а бесконечно много,
столько же, сколько аффективных движений в человеческой
душе, бесконечность их растет по мере погружения в темные
мистические глубины и неразличимость "чистого акта". Были
и подобия логических возражений: если категорий четыре, непо
нятно, почему перечисление нельзя продолжить? Разве речь шла
об арифметической четверке, а не о символе движения спекуля
тивной мысли? Или о священных числах, например, триаде или
Святой Троице? С другой стороны, время от времени все же пы
таются вычеркнуть четвертую категорию и растворить ее в трех
предыдущих, но тогда либо добавляли категории природы или ре
лигии, словно последняя может стоять где-то вовне, рядом или
сверху, а не infusa per artus ].
Как бы то ни было в оспаривании тетраэдра, другая настоя
тельная потребность заявила о себе: не расширить, а уточнить де
тали четырех категорий, выделить в каждой из них подвиды и
ступени, уточняющие переход от одной к другой. И мне казались
неудовлетворительными объяснения внутренних (а не механиче
ски внешних) переходов. Здесь сыграла свою роль моя теория от
личия литературы от поэзии, а также форм поэтической экс
прессии - оратории, прозы и наставления. Я предложил изменить
трактовку литературной экспрессии как допоэтической формы
духа, поставить на границу круга аффективной и чувственной
экспрессии, когда чувственный пыл обретает гармонию, зародыш
музыкальности, чтобы подготовить и принять божественную ме
ланхолию поэзии. Аналогичным образом понятие мифологии
было извлечено из феноменологии ошибок, оно оказалось теперь
на уровне эстетического и поэтического.
Я не стану останавливаться на возражениях методологическо
го плана по поводу тонких переходных нюансов от белого к чер
ному. Им никак нельзя приписывать категориального характера и
называть суждениями. Все же они служат в качестве психологи
ческих классов в эмпирическом исследовании. Настоящие сужде
ния и категории не допускают ничего подобного, вроде почти,
Тесно переплетенные (лат.). - Примеч. пер.

Часть 1. Логика философии

более или менее. Выражений - поэзия или непоэзия, действие мо
рально или аморально - здесь не может быть. Я лишь сошлюсь на
уже сказанное по поводу природы литературной экспрессии, что
бы показать, что предложенная мной теория не имеет ничего об
щего с механической комбинаторикой, ибо это гениальный про
дукт практического духа, даже я бы сказал практического такта,
признающего права определенных условий, воздействующих на
определенную материю.
Как создается литературная страница, освещающая, например,
некое философское положение? Часами, месяцами, годами маялся
я над неразрешимостью такой задачи, пока меня не осенило.
Eureca! Я удовлетворен как мыслитель, и моя уверенность пере
дается в знаке, который - в зависимости от того, кому созвучна
моя ментальная диспозиция, - будет схоластической формулой,
графическим символом, поэтической строфой, передающей
смысл моей философии, и т. п. Философский процесс, начатый
мной, мною и закрыт. Однако то, что открывается вновь - жела
ние сообщить другим продуманную и прожитую мной истину для
дальнейшего употребления, чтобы с большей отдачей действова
ли другая душа и иной разум. Экспрессивный знак важен только
как задействованный в особых ситуациях, когда кто-то вникает в
мои мудреные иероглифы либо просто мужицкие выражения.
Мне необходимы изысканно литературные формы, чтобы понра
виться тем, кому небезразличны романы и поэзия, ведь эстетиче
ски воспитанная публика не воспринимает вульгарного сленга.
Либо я выхожу из разряженной сферы высоких философских ме
дитаций и, глядя на мир вокруг себя, обращаюсь к нему, тогда
иные чувства направляют к философской истине, торжествую
щей с моей помощью. Нередко сугубо человеческий интерес, чув
ство противоречия, протест против бесчестия говорят во мне, от
зываясь укором, сатирическим или ироническим подкалыванием,
желанием прояснить и убедить искусно подобранными примера
ми. Подобным аффектам и желаниям я ищу подходящую для вы
ражения данной истины эстетическую форму. Иное чувство мо
жет затребовать меня полностью, тогда из внутреннего опыта
рождается лирика, новелла, комедия, трагедия, а не занудная ме
тодичка. Чтобы освоиться с истиной, мне необходимо воплотить
ее в литературном слове, и что бы ни случилось, найду ее неиска
женной и говорящей. Именно поэтому перед нами уже не логи
ческая проблема, а новая экспрессивная форма, для которой, как
и в поэзии, живописи, музыке, необходим объединяющий и одно
временно генерирующий мотив. Этот координирующий элемент

Глава V. О теории дистинкций

упорядочивает, сообщает меру и пропорции всем остальным час
тям и формам выражения, составляющим страницу прозы. Каж
дый писатель чувствует наступление момента, когда процесс бро
жения достигает нужного градуса, тогда начальные слова рожда
ются словно сами по себе, начала не было б, не будь представле
ния о целом, свернутом в клубок, нить которого дернута чьей-то
рукой. Частичная или полная переделка написанного продиктова
на, как правило, желанием усилить интонацию страницы или
лучше определить отдельные выражения. Чистый поэт не слиш
ком озабочен логической стороной дела, от которой не свободен
прозаик, поэт сознательно бережется от внепоэтического. Проза
ик же занят тем, чтобы быть в рамках логически понятного, хотя,
переходя от одного пункта к другому, создает нечто лирическое.
Попытка соединить одно и другое иногда оборачиваются диссо
нансом, лирическое появляется там, где не ждали, что иногда вы
зывает то удивление, то раздражение. Следует хорошенько понять
направленность теории различения поэтического и литературно
го творчества, суть ее в воспитании весьма деликатного и тонкого
такта и вкуса, необходимых для решения важных проблем художе
ственной критики и истории. Когда я читаю критические опро
вержения моих замечаний по поводу "Обрученных" Мандзони, то
не могу отделаться от мысли, что критики даже не приблизились
к сути вопроса, почему же это сочинение читают, чувствуют и
любят повсеместно.
Где найдена механическая или эклектическая комбинация,
противопоставление двух форм и двух различных принципов,
капризы взаимодействия, там очевидно отсутствие единства
творчества. Тот, у кого карты в руках, - это sermo opportunus
qui est optimus1, практическая потребность, чувство красоты,
которая служит истине. Ради истины красота жертвует независи
мостью, становится частью практического действия - это эстети
ческое дыхание целостно настолько, насколько физиологично ды
хание лошади под всадником, несущимся к намеченной цели.
Отличие поэзии от литературы помогают понять естествен
ные, или "позитивные", науки. Они не требуют новой категории
духовного наряду с философско-историческими истинами и поня
тием практической пользы. Наблюдая, описывая и регистрируя
факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины,
а форму законообразующих обобщений и классификаций они об
ретают от экономико-практических процедур, делающих полуУместный и оптимальный диалог (лат.). - Примеч. пер.

Часть 1. Логика философии

ченные теории готовыми к употреблению. И с науками случается
то, что случается с литературными страницами. Когда дух чисто
го познания выходит из-под контроля, потребность в философ
ствовании становится чем-то вроде поэтического горения, унич
тожающего исходный рабочий материал. Так возникают гибриды
экстравагантных философий природы, в которых нет уже ни фи
лософии, ни науки, что-то вроде творений Симплиция или других
аристотеликов, от которых позднее Галилей очистил физический
мир. Кое-кто из философов (среди них Гегель) все науки рассмат
ривал как предфилософию, приуготовление к философии. Сто
ило немало трудов вернуть им, наконец, автономию, без которой
они не могут развиваться. И только честно восстановленные пра
ва науки могут гарантировать подлинную автономию самой фи
лософии.

Глава VI
ТОЯСДЕСГВО ДЕФИНИЦИИ
И ИНДИВИДУАЛЬНОГО (ИЛИ ИСТОРИЧЕСКОГО)
СУЙСДЕНИЯ

Различие между двумя формами суждения -дефинитивного и
индивидуального - общепринято. Оно заметно в значениях, при
писываемых аналитическим и синтетическим суждениям, хотя
более ярко выражено в различении истин разума и истин факта,
необходимых и случайных истин, априорного и апостериорного,
того, что утверждается логически, и утверждаемого истори
чески. Кажется, что лишь благодаря такой дистинкции можно
придать какое-то содержание логической доктрине, признаю
щей формально истинными положения, которые материально
ложны. С другой стороны, неприемлемо отделение формаль
ной истины от действенной, особенно если "форму" понимать
в философском, а не логико-формалистском смысле. Также не
приемлемо, чтобы одно и то же положение было в одном смыс
ле истинным, а в другом ложным (словно значение и ценность
положения могут меняться). Однако, если дано различие исти
ны разума и истины факта, то ничто не мешает одной вербаль
ной пропозиции приписывать противоположные утвержде
ния. Например, Шамброну приписывают выражение "Гвардия
умирает, но не сдается". Формально (то есть рационально) оно
верно, но фактически (материально) ложно, ибо Шамброн ничего
подобного не говорил. Говорят, что "Осада Флоренции" Гуеррацци - великолепная книга, ибо помогает юным душам воспламенеть любовью к родине. Это фактически истинно, но формаль
но ложно, ибо указанный эффект доказывает не эстетические ка
чества книги, а практическую и ораторскую действенность. Ка
ким бы ярким ни казалось различие между дефинитивным и
индивидуальным суждениями, их общее употребление и свя
занность удостоверяет вековая традиция. Чтобы понять опре-

Часть 1. Логика философии

деленность некоторого положения, оказывается необходимым ус
воить фактическую его сторону. Различие между интуицией и
понятием - двух основных форм Духа - положило начало разли
чению фантастической и логической форм познания. Возможно,
дистинкция дефинитивного и индивидуального нужна нам за
тем, чтобы логическую форму отделить от того, что преодолевает
логическое, как понятие, снимая, содержит в себе интуицию?
Другими словами, не является ли индивидуальное суждение чемто ультралогичным? Ясно, что индивидуальное не есть уже дефи
ниция, значит ли это, что оно нелогично? Субъект индивидуаль
ного суждения есть представление, но это такое чувственное
изображение, которого нет в эстетическом суждении. Поэтому
мы получим не чистую репрезентацию, а логически обдуманное
чувственное представление. Еще Гегель отметил, что сомневаю
щийся в единстве универсального и индивидуального не может
произносить суждения с глагольной связкой "есть", например
"Петр есть человек" (то есть частное, субъект и общее, предикат
вместе). Разве истина факта и истина разума не одно и то же?
Разве существование Цезаря и Наполеона менее рационально,
чем вопрос о характере становящегося? Необходимо как то, что
называют случайным, так и то, что называют неизбежным. По
этому с полным правом мы смеемся над теми, кто гадает на тему
если бы да кабы. Цезарь и Наполеон также необходимы, как сущ
ности, качество, становление.
Очевидна логичность индивидуальных суждений, как и апос
териорных истин факта, они не менее необходимы, чем априор
ные истины разума. Все же, сохранив разделение этих форм, со
гласимся, что это не деление двух форм духа, а внутреннее под
разделение логики как формы духа. Мыслить универсальное
можно двояким образом - обобщенно об универсальном и уни
версально об индивидуальном. Интуиция отлична от понятия
как индивидуальное от универсального, однако как отличить
универсальное от универсального - это нечто непостижимое,
как элемент дифференциации индивидуального.
Сложность становится непреодолимой, когда мы осознаем не
возможность отказа от полученного вывода, согласно которому
индивидуальное суждение предполагает наличным дефинитив
ное понятие или суждение. Тщетна любая попытка устранить ло
гическое, осмыслить индивидуальное или чувственное как пред
шествующее, неосвещенное светом универсального. Если мы не
можем допустить дуальности логических форм, еще менее допус
тима алогичность индивидуального суждения.

Глава VI. Тождество дефиниции

Представляется, что есть один выход из положения. Признать
необходимость дефинитивного суждения как предпосылки инди
видуального, однако при этом не потерять из виду необходимость
индивидуального как предпосылки дефинитивного. Приняв обе
посылки, посмотрим, к каким выводам они приведут нас. Пред
посылая одно суждение другому взаимным образом, мы не можем
более настаивать на их дистинкции, ибо теперь важнее их корре
ляция и единство. Дистинкция становится произвольным актом
абстракции, который делит то, что в жизни неразделимо. С дру
гой стороны, даже абстрактная дистинкция сохраняет ценность
дидактического показателя непростой полноты логического акта.
Оправданным становится проделанный нами путь от дефинитив
ного понятия и суждения к индивидуальному. Так мы сохраняем
дистинкцию даже при всей ее предварительности, а также пони
мание единства действия. Зато устраняются все сложности, свя
занные с видимым дуализмом логических форм -дефиниций и
частных суждений, истин разума и истин факта, необходимого и
случайного, априорного и апостериорного. Мы видим единый
акт-поступок и единую истину, хотя законным остается право го
ворить о них порознь. Говоря о единстве, можно литературно или
вербально подчеркивать то дефиницию, то факт, то субъект, то
предикат.
На этом пути, обещающем удачный выход, кажется, есть пре
пятствие. Ведь индивидуальное суждение не оставляет никаких
следов в дефиниции. Мы говорим: "Воля есть практическая фор
ма Духа" или: "Добродетель проявляется в склонности к мораль
ным поступкам". Где же чувственный элемент, признаки индиви
дуального суждения? Есть, конечно, вербально экспрессивная и
репрезентативная форма, необходимая понятию для его конкрет
ного существования. Но это не утверждение о факте. Так гипоте
за может быть изобретательной, богатой и полезной, но в каче
стве неподтвержденной исследованием от нее отказываются,
приступают к поискам другой, лучшей.
Все же есть смысл не спеша приглядеться к деталям: на лету
брошенное словечко, возможно, содержит момент суждения, пока
находящийся в тени. Вспомним примеры перцептивных сужде
ний или так называемых чисто экзистенциальных, а также приме
ры имперсональных. Казалось, понятийных следов нет как нет,
однако последующий анализ показывает разницу между ясно вы
раженным и подразумеваемым. Это говорит о присутствии поня
тия в основе любого суждения. Дефиниция не существует в воз
духе, как можно заподозрить читая трактаты, авторы которых аб-

Часть 1. Логика философии

страгируются от того, где, когда, кем и в каких обстоятельствах
определение произнесено. В бесхребетной дефиниции нет ника
кого репрезентативного элемента именно потому, что она абст
рактно усечена и неопределенна. Определенность ей приписыва
ет каждый в уме, как вздумается. Если же связывать дефиницию с
конкретной реальностью, то при тщательной проверке всегда
найдется чувственно представленный элемент и индивидуальное
суждение.
Любая дефиниция есть ответ на вопрос и решение проблемы.
Если нет вопросов и требующих решения проблем, к чему опре
деления? Какая нужда стесняет и заставляет мучиться? Дефини
ция, как любой духовный акт, рождается из противоречия, страда
ния, войны и ищущей света тьмы. Не просто ответ предполагает
вопрос, а такой именно ответ и такой вопрос. Ответ должен инто
нировать вопросу, иначе был бы не ответом, а иллюзией ответа.
Это значит, что природа вопроса окрашивает своим цветом ответ,
что дефиниция, осознанная в своей конкретности, определена
породившей ее проблемой. Изменяя проблему, мы меняем дефи
нитивный акт.
Вопрос, проблема, сомнение всегда индивидуально обусловле
ны. Сомнение ребенка не то же, что сомнение взрослого. Колеба
ния неискушенного человека-иные, чем колебания образованно
го эксперта. Неуверенность ученика и сомнения наставника разные вещи, как непохожи колебания итальянца и немца. Даже
мои сомнения сейчас и минутой позже - не одно и то же. Один
вопрос ставится разными людьми разных стран непохожих эпох.
Лишь абстрактно упрощая, мы говорим об одной форме вопроса.
На самом деле, любой вопрос отличен от другого. Слова, матери
ально кажущиеся одинаковыми, различаются в зависимости от
духовной несхожести тех, кто их произносит. "Добродетель склонность к моральным действиям" - можно сто раз повторить
эту формулу. Однако серьезности произносимых слов должны от
вечать соответствующие психологические ситуации и тысячи де
финиций.
Скажут, что, пройдя через все определения, само понятие не
изменится, как в разных костюмах человек остается тем же са
мым. Однако отношение дефиниции и понятия не то же, что от
ношение человека к его одежкам. Любое понятие существует не
иначе, как будучи заключенным в определяющих его словах, и
если дефиниции изменяются, то меняется и понятие. Это вариа
ции понятия составляют его жизнь, а не жизнь репрезентации. По
нятие не существует вне жизни, поэтому его обдумывание есть жиз-

Глава VI. Тождество дефиниции

ненная фаза, а не дефинитивное преодоление. Как нельзя плыть без
воды, лететь без воздуха, так нельзя думать без дефиниций.
Если принята индивидуальная и историческая условность по
нятия или дефиниции (вопрос, на который отвечает дефиниция),
то следует принять и дефиницию, содержащую ответ, освещаю
щую исходную обусловленность, группу фактов, из которой она
возникает. Она квалифицирует факты как они есть, субъекту дает
предикат для суждения. Поскольку факт всегда индивидуален, то
формируется индивидуальное суждение. Получается, что любая
дефиниция одновременно есть индивидуальное суждение. Это
подтверждает заявленную ранее гипотезу: истина разума и истина
факта, аналитические и синтетические, дефинитивные и индиви
дуальные суждения, взятые порознь - абстракции.
Эта теория, конечно, неудобна для привыкшего к простым
правилам мышления. Хотя есть повод задуматься над превраще
ниями дефинивных суждений. Наши дефиниции меняются со
временем и обстоятельствами. То, чему поначалу мы уделяем це
лый этап умственного развития, на другом этапе оказывается за
брошенным, ибо кажется тривиальным или, по крайней мере, не
уместным. Подобные адаптации и изменения не имели бы места,
когда бы наше суждение не касалось определенных ситуаций фак
та. Можно искать предшествующее и последующее из дефини
тивных актов, в действительности то и другое одновременны,
лучше сказать, в определяющем действии они совпадают. Каж
дый, кто приходит к определенной концептуальной истине или
теории искусства, морали, отдает себе отчет в том, что в процессе
формирования понятий он лучше постигает не только царство по
нятий, но также и вещей. Прояснение понятия делает ipso facto
прозрачными сами вещи, находящиеся в беспорядке. Тот, кто гля
дит на небо и забывает о земле - астроном, а не философ. Ибо
мир идей в акте мышления, небо и земля суть одно и то же. Чем
лучше глаз фиксирует небо, тем четче конфигурация земли.
Тождество дефиниции и индивидуального суждения мы по
казали разными методами, называемыми негативными, гипо
тетичными, индуктивными и даже дедуктивными. Обдумыва
ние понятия поднимает ее над репрезентацией, чистым изоб
ражением. Лестница духа устроена так, что каждая из ступеней
содержит в себе предыдущую, низшую. В понятии необходимо
удерживать не только концептуальное, но и чувственное пред
ставление. Из смешанного состояния их можно выделить разве
только в абстракции. Логический акт в процессе речи индиви
дуализируется. Когда из чисто эмпирического различия мы

Часть 1. Логика философии

тщимся извлечь нечто реальное, то на свет появляются два
монстра - индивидуально неопознанное, а потому конкретно
несуществующее понятие и необдуманное суждение, то есть
не суждение вовсе.
Насколько предварительна наша дистинкция дефиниции и ин
дивидуального суждения, настолько же предварительно частич
ное оправдание формально-логически верных и материально-ис
торически ложных положений. Так и в случае с этой дистинкцией можно обозначить определенные классы ошибок и ментальных
привычек, противопоставляя одни другим. Однако логически они
неприемлемы, ведь в любой фактической ошибке есть затемненность понятия, как неясность понятия влечет за собой запутан
ность фактического суждения. Сходным образом в эмпирическом
смысле значимо общепринятое мнение о фактических ошибках,
допускаемых при злоупотреблении чистыми понятиями. Есть и
сентенция с противоположным смыслом: любое углубление и
утончение понятий способствует лучшему усвоению фактов.
Обычно тех, кто культивирует идеи, противопоставляют тем, кто
культивирует факты. Говорят соответственно - платоники и аристотелики. Однако, если культивировать что-то всерьез, то плато
ники будут аристотеликами, ибо вместе с идеями надо выращи
вать и факты. Если аристотелики серьезно культивируют факты,
то они же суть и платоники. Ведь как же с фактами не вынаши
вать идеи? Нет существенной разницы: часто бываем мы изумле
ны как глубоким проникновением в суть факта со стороны "куль
тиваторов идей", так и провидческой философией так называе
мых радетелей и собирателей фактов.
Вряд ли стоит педантично следовать за каждой фразой и
слишком буквально понимать метафорическое выражение об ап
пликации, применении понятий. Ведь метафоры просты и нейт
ральны как таковые. Известно также, что метафора, превращен
ная в доктрину, в логике приводит к серьезным ошибкам. Поня
тие не прикладывается к интуиции просто потому, что ни на ми
нуту не существует вне интуиции. Суждение есть примитивное
действие духа в качестве логического духа. Было бы полезно ис
следовать факт появления ошибочной теории: откуда взялось
мнение, что понятие можно приложить к интуиции. Тогда мы бы
узнали, например, что эмпирическим путем его нельзя получить.
Для создания эмпирического понятия нужно провести индукцию,
то есть провозгласить, что предметы а, б,в,ги т. д. принадлежат
к определенному классу. Два действия - создание класса и созда
ние классифицирующего суждения - в действительности один

Глава VI. Тождество дефиниции

акт. Только по причинам дидактического характера можно рас
суждать в двух разных временах. Поэтому источник понятия
аппликации, вероятнее всего, мы найдем в абстрактных поняти
ях, лишенных чего бы то ни было чувственно представленного, то
есть того, что могло бы породить индивидуальное суждение. Суж
дения сначала надо преобразовать в псевдосуждения, чтобы затем
позволять любые аппликации для получения упомянутых гомо
генных формаций. Не только теория аппликации, но также разли
чение аналитических и синтетических суждений, дефиниций и
перцепций, истин разума и истин факта, необходимого и случай
ного - все это опирается на совершенно выхолощенные абстрак
ции. Из них же море формально верных и материально, то есть
фактически, ложных утверждений. Например, два и три гиппогрифа - будет пять гиппогрифов. Формально все правильно, два
плюс три равно пяти. Но это не мешает увидеть ложь - гиппогри
фов, то есть лошадей-хищников нет в природе. Априорные, необ
ходимые истины разума, аналитические суждения и чистые дефи
ниции будут, скорее, числами и правилами. Апостериорные, слу
чайные истины факта, синтетические и индивидуальные сужде
ния дадут истины, устанавливаемые в опыте. Однако во
владениях абстракции не царствует ни мысль как таковая, ни ис
тина. В царстве же истины и мышления властвуют термины этих
обеих серий так, что одному соответствует другой из противопо
ложной серии. Нет анализа без синтеза, как не мыслим синтез без
анализа. Таким же образом в практическом духе можно эмпири
чески выделить интенцию и действие. И тем не менее чистая ин
тенция, взятая вне эффективного действия, - ничто, даже не на
мерение. Ничем будет и поступок вне и без интенции. Теорети
ческий и практический дух в этом аспекте, как и везде, взаимно
наполняют и дополняют друг друга.
1909

Глава VII
МИФ ОБ ОЩУЩЕНИИ

Об ощущениях как внутренней реакции на внешние стимулы и
первом проявлении психической жизни говорили веками в раз
ных философских теориях. Сегодня интерес к ним заметно поуба
вился, нет той важности, которая была раньше. Теперь в тракта
тах пишут о "движениях души" -тенденциях, тревогах, желаниях,
устремлениях и даже интуициях, формирующихся в образы и вы
ражающих душевный настрой. Суждения квалифицируют эти
движения души, абстрактные и обобщающие процессы их упоря
дочивают и классифицируют. Затем волевые действия венчают
муки желаний, а новые тенденции, желания и тоска, рожденные
действием, открывают новый круг, образующий духовную жизнь.
Так вечная круговерть рисует неостановимый процесс роста и
обогащения в себе и для себя. Хотя об ощущениях уже не говорят,
ведь в мире духовного их не встретить.
Как же так, куда подевалось то, что торчало сначала у дверей
духа? Похоже, что подразумеваемый духовный акт не существует,
поэтому его нельзя отловить мыслью и тем более трактовать как
реальность. Можно лишь пытаться искать неуловимое и немыс
лимое понятие как само по себе возникшее.
Такой изыск рано или поздно обнаруживает свой мифический
характер. Этот миф составляет часть другого - мифа о дуализме
духа и природы, внешнего и внутреннего, души и тела, а также
возможных отношений между ними. Когда дуализированные тер
мины входят в контакт и начинают общую жизнь, первый контакт
обретает конфигурацию стимула и реакции. Природа, тело,
внешнее как стимулирующее - активное начало, объект реакции пассивное. Дух, душа, внутреннее, все, принимающее стимул, пассивно. Сохраняя себя, отталкивая стимул, душа проявляет

Глава VII. Миф об ощущении

активность, меняет себя. У древних греков этот взаимообмен
представлен даже как истечение вещей, частички которых про
никают в органы чувств, а с ними в душу попадают и образы.
Схоластами облюбована эта теория species sensibilis \ а образы
поэтически обрисованы как маленькие духи, исходящие от некоей
донны. Так или иначе, но и без особых фантазий философы оста
ются в плену дуализма стимула и реакции, пассивного и активно
го, тела и души. Что скажешь по поводу Фихте, выводящего из
не-Япозицию Я, или Гербарта, заставившего душу конкуриро
вать с метафизическими "реалиями"? Да и Аристотель, чтобы вы
делить спиритуальное из чувственного, лишенного само по себе
материи, прибегал к сравнению с воском, сохраняющим след без
участия металлического штампа. И Гегель не обходится без образ
ных сравнений, когда дает концептуальные определения: чувствен
ное у него -то пробуждение "заспанной природы", то "бестолковое
возбуждение духа в его индивидуальности, лишенной пока созна
ния и интеллекта, поэтому его содержание ограниченно и преходя
ще, как все, принадлежащее к природному и непосредственному".
История теории сенсуализма весьма монотонна, сколь бы разными
ни были слова, суть все та же. Кульминацию мифа мы видим в
облике формулировки закона Вебера о "росте чувственного в ло
гарифме стимула". Аплодисменты в адрес великого открытия
так называемой психофизики не так обязательны, ибо несравни
мая смелость строго научного лоска и блеска натолкнулась на не
сходство характеров понятий, которые захотели обручить.
Наконец, несмело и сбивчиво заговорили о том, что в ощуще
ниях нет ничего реального. Например, Мюнстерберг пишет в
курсе "Психологии", что существование ощущения -даже не ги
потеза, подтверждаемая или отвергаемая опытом, а просто кон
цептуальный прием ("ein Hulfsbegriff"), которому не соответству
ет ни один независимый объект, необходимый разве что для удов
летворения логической потребности. В "Философском словаре"
французского Философского общества признается существова
ние психического феномена только в качестве предела. Эти полу
признания лишний раз только подтвердили, что сенсизм есть миф,
зависящий от другого мифа - о природе как внешней реальности. От
главного мифа остается генетическая подстановка и путаница здра
вого смысла с философским теоретизированием, физико-математи
ческих конструкций, механизирующих живую реальность (как физи
ке и подобает делать), с правдой философии и поэзии.
Чувственных видов (лат.)· - Примеч. пер.

Часть 1. Логика философии

Доказывает нереальность ощущения тот факт, что всякий раз,
как только взято за принцип нечто реально действующее, теоре
тический процесс заканчивается приведением к очевидности
того, что речь идет уже не об ощущении, а о чем-то другом. Ари
стотелем (и не только им) замечено, что в чувственном есть двой
ной аспект - теоретический и практический элементы - познава
тельное и целенаправленное. Иммагинативное и интеллектуаль
ное, воспоминания и предчувствия равно включены в ощущение.
Сознательно или нет, но ощущение было заменено духовной ак
тивностью, взятой в сжатой, но нагруженной смыслом форме,
пусть временами несовершенной. Когда от сенситивного отсека
ют начальный пункт и основание (хотя нельзя отрицать истори
ческой действенности идей сенсистов и сенсуалистов), то становит
ся понятнее, что речь все-таки шла не о несуществующем ощуще
нии, а о вполне реальной форме и силе человеческого духа.
Сенсисты, с точки зрения логической структуры их теории, не
слишком отличаются от интуиционистов, эстетов и тому подоб
ных. Все они ссылаются и опираются на ощущение, подразумевая
при этом интуицию. Даже бедная и чахлая интуиция весьма отли
чается от восприятия простого чистого цвета и пустой абстрак
ции, о чем складывают басни в книгах по психологии. Любое ре
альное и конкретное ощущение есть целостный интуитивный
организм. Отсюда ясна ошибка, на которую обречены философ
ские опровержения интуиционистов. Это претензия вывести из
ощущения процесс познания, который есть не повторение, обо
собление или очищение интуиции, а критика и преобразование
ее в субъект и предикат, то есть суждение. Ясна также и причина
столь эффективной роли сенсизма в истории философии. Тот же
протест интуиционизма против рационализма и математического
интеллектуализма: стискивая реальность своими бледными схе
мами, он пытается разогреть ее и заставить взлететь. Поэтому за
дачей интуиционизма всегда было достижение не более устойчи
вого осознания и критического мышления, а интуитивного смыс
ла фантазии, поэзии, живописи и всего эстетического мира. "Эс
тетика" производна от понятия "aisthesis", чувственного, поэтому
scientia cognitionis sensitivae (науку о постижении чувственного)
Вико определил именем поэтов, то есть тех, кто наделяет "смыс
лом род человеческий".
Со своей стороны, сенсуалисты, теоретики практической сфе
ры придерживаются уже не "ощущений" (ибо не знают, что это
такое), а иного понятия, называемого то "удовольствием" (гедо
нисты), то "полезного" (утилитаристы). Понятна их взаимо-

Глава VII. Миф об ощущении

обратимость, ведь нравится обычно то, что полезно, и наоборот.
Постоянно допускаемая при этом ошибка состоит в том, что за
приятным и полезным они не замечают изначальности морально
го сознания, воли к действию. Именно моральная воля регулиру
ет, обращает и направляет приятно-полезное к необходимо выс
шей цели. Как и в предыдущем случае, позитивность гедонизма и
утилитаризма заключена в том, что они не дают абсурдному аске
тизму подавить витальную чувственность, словами и формулами
задушить моральную жизнь.
Везде, где бы мы ни встретили понятие ощущения, при пер
вом же прикосновении оно рассеивается, как туман. Значит,
эффективно действует лишь духовное, проявляясь то как тео
ретическое, то как практическое, оно то эстетично, то логично.
Все остальное - это миф, источник которого теперь уже ясен.
1942

Глава VIII
ХАРАКТЕР И ЗНАЧЕНИЕ
НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ДУХА

Могут показаться пустяком и признаком отсутствия вкуса спо
ры о том, как символически представить жизнь духа - в виде
шпилеобразной конструкции или окружности. Тем не менее здесь
начинается цепь ошибок и проблем с весьма далеко идущими по
следствиями. К чему обязывает шпиль, как не к лестничному вы
страиванию форм духа с основанием и ступеньками, ведущими
наверх? Без всяких уже метафор мы вынуждены рассматривать
одни формы духа как дефективные, приблизительные и неадек
ватные конечной и совершенной форме, достижение которой
только и дает блаженство.
Первое возражение сразу же коснется понятия дефективной
активности. Но активность не может быть внутренне дефек
тивной, иначе она не была бы ни активностью, ни формой.
Последняя подразумевает позитивную спецификацию и авто
номию. Дефект нельзя приписать внутренне особой форме или
категории, ибо феноменологически он может присутствовать
в единичном действии или мысли, например участвуя в борьбе
или частичном падении. Дефект можно почувствовать и оха
рактеризовать таковым только в аспекте конечной цели. Гово
рить, что эстетическая форма дефективна по отношению к ло
гической или что движение к полезному дефективно по отно
шению к моральному действию, не имеет смысла. Также бес
смысленно разделение форм духовной активности на высшие
и низшие, большего и меньшего достоинства. Если они имеют
необходимый характер, то ни одна из них не может превосхо
дить другую. Низшее и высшее как термины равны, разумно
их использовать, разве говоря о необходимой последователь
ности этих форм.

Глава VIII. О повой философии духа

Второе возражение обращено к идее совершенной абсолютной
формы. Если каждая форма находит свой материал в предыдущей
форме, становясь материалом для последующей, то совершенная
и абсолютная форма взламывает закон духовного. Ведь, возвыша
ясь над всеми прочими как материалом, она сама не подчинилась
бы никакой другой, что привело бы к разрыву цикла, истощению
и смерти духовного. Если пограничная форма воспринимает себя
как высшую и определенную истину, то какая истина сможет ее
опровергнуть, как открыть дорогу к новым действиям, борьбе,
страстям, волнениям? Не станет ли история холодной, стерильной
и инертной? Если пограничную форму воспринимать как практи
ческое решение, то какая практика возможна без мук познания,
преодолевающего себя? В иных системах говорят об истинах не
логического, а эстетического характера. Если это не понятие и
суждение, а интуиция, то какая интуиция не приуготовляет к по
стулированию понятия и суждения, разве искусство не дает ветвь
критики? Наконец, если пограничная форма находит выражение в
мистическом и непосредственном контакте с невыразимостью бо
жественного, то и тогда следует уйти от нее, ибо в случае задерж
ки становится назойливой. Разве не надоедают идеи блаженства,
рая, любого инертно застывшего видения божественного?
Третье возражение в адрес совершенной и венчающей другие
формы наверняка обнаружит желание освободиться от мира, со
стоящего из чисто витальных форм. Жизнь становится освобож
дением от мучительных страданий, непрерывным самоочищени
ем, катарсисом. Конечно, поэтический дух активен постольку,
поскольку сохраняет способность сбрасывать тяжесть пассивнос
ти. Только тогда радость наполняет любое творение, будь то кра
сота или обдумывание истины, экономические блага или мораль
ные сокровища, любовь, заставляющая расцветать все вокруг,
или самопожертвование ради бессмертной жизни. Однако осво
бождение есть действие самой жизни, поэтому может ли жизнь
освободить сама себя? Этот полет в трансцендентное чреват опас
ностью пустословия, ибо его нельзя осуществить в мышлении,
ведь мыслить можно только в функции мирской жизни. Можно,
конечно, продолжать вздыхать по трансцендентному освобожде
нию, но, скорее, эти вздохи отнесут к психическому событию ге
донистического плана, как что-то логическое их оценить сложно.
Еще одно возражение выдвигает история. Идею духа и его час
тей нельзя брать разрозненно, сопоставляя отдельные части ре
альности. Сама логика лежит в основании исторического разви
тия, поэтому ее и называют "вечной идеальной историей". Имен-

Часть 1. Логика философии

но она исключает и ниспровергает любую концепцию, устанавли
вающую временные точки начала, кульминации и триумфального
конца истории. Реально история не начинается и не кончается.
Мы - внутри истории и с ней, ее категориями, диалектическим
процессом, страданиями и нечаянными радостями. История драма, не подчиняющаяЪя времени, а формующая время на свой
лад, ориентируя все реальное, находящееся посреди реки, направ
ляя нашу активность в нужном направлении. В каком-то смысле
неважно, должны ли мы ждать момента соединения с бесконеч
ным и вечным, ведь, действуя, мы можем вплести его в наше на
стоящее, а иным способом обладание невозможно. В любой мо
мент открыта дорога к небу, стать достойными его - в этом нет
ничего недоступного.
Все же шпилеобразная концепция духа и истории, устремленных
к высшей точке совершенства, была облюбована и философски раз
работана в девятнадцатом веке не только идеалистами, но и матери
алистами. У Гегеля Идея исходит из себя и делает природу первой
ступенькой в серии ступеней. Через царство природы дух приходит
к полноте познания мира и самого себя. От низшей ступени, живот
ной чувственности он переходит к восприятию, интеллекту, само
сознанию, вплоть до всеобщности теоретического духа, через инту
ицию - к практическому духу, свободной воле и счастливой свободе,
завершающей субъективность. На самом верху - через триумф
объективного духа в виде права, морали и государства, наконец вид
на вершина - абсолютный дух в сфере религии. По внутренним сту
пеням есть дорога искусства, религиозность которого недостаточна,
другой путь - религия Откровения, выше которой есть только совер
шенная религия-философия, где дух, наконец, отдыхает. Завершена
работа, теперь вылетает сова Минервы, для разума нет больше тайн.
История искусства, религии, философии освещена этой последней
категорией логики, как и эпохальные моменты объективно практи
ческой истории. Идея государства актуализируется как свобода. Во
сточный и греко-романский этапы венчаются германским, где все
свободны. Для создания этой огромной историко-философской ма
шины Гегелю понадобился инструмент, отсекавший все мешавшее
утверждению спекулятивной логики. Злоупотребление логикой ком
прометировало большую истину, но погасить ее было не так просто.
Инструмент трактовал формы духа как диалектические противопо
ложности, от ущербной односторонности была спасена только пос
ледняя, исполненная конкретностью Идея. Материал Гегель почерп
нул из историко-научной литературы своего времени. В какой-то
части ему удалось спекулятивное проникновение в суть историчес-

Глава VIII. О новой философии духа

кого материала, ну а то, что осталось непроницаемым, он опутал
сетью триад.
Гегель стал последним достойным наследником грандиозных
историко-космологических построений, начатых греками, затем
продолженных христианством, патристикой и средневековой ис
ториографией утонченных. При всем богатстве новых мыслей в
его "Энциклопедии" нельзя не заметить следы, например,
"Itinerarium mentis in Deum" Бонавентуры из Баньореджи, где от
животной чувственности дух восходит к разуму и Богу по тем же
ступеням. Те же линии мы находим у Данте в "Комедии", или
драме со счастливым исходом, где печальное отступает под натис
ком поэтических творений. Имитация религиозных мифологий в
философии и светской историографии замечена в гегелевском
трехчастном делении истории (три царства - Отца, Сына и Свято
го Духа). Нашествия германцев, борьба церкви с государством,
протестантская реформа, вечное Евангелие Джоакино да Фьоре
не во всем забыты. Можно сказать, что шатровые конструкции
восхождения духа дают знать о живучих теософских схемах в со
временной философии.
Все же с переходом от формы шпиля к символу круга мы ви
дим, как восстанавливается позитивность и самодостаточность
каждой из духовных форм. В схеме восхождения они терялись,
ибо переход имел предпосылкой большую или меньшую недоста
точность каждой из форм, за исключением единственной. В цир
кулярной концепции процесс наполнен связями, которыми каж
дая форма органично пригнана к другой, связи определяют место
и функцию формы в круге. Поэзия поэтична, когда она отлична
от логики и практического действия, когда она свободна в своей
стихии. Так она предшествует логичности мышления и практич
ности поступка. Логическое суждение, предполагающее интуи
тивную формацию субъекта, переходящего к предикату, не может
ни возникнуть без поэзии, его материальной предпосылки, ни
породить поэтическое. Однако если задача любой формы - осо
бенное, а порядок следования - необходимый, то каждая форми
руется в материю, а материя - в форму, значит, ни одна из них не
первая и не последняя в абсолютном смысле. Любое обозначение
в духе последовательности имеет смысл не иначе как дидактичес
кий. Циркулярное движение таково, что указание на начальный и
конечный пункты всегда относительно. Все споры о превосход
стве одной формы над другой - активной над созерцательной,
эстетической над логической - бесплодны, каждая нуждается во
всех, а все - в каждой. Пустой представляется и проблема объеди-

Часть 1. Логика философии

нения отдельных форм, одна из которых должна выступить унифиципующей. Начинаются вопросы: примат чего -логоса, этоса,
фантазии? Единство - в самом их различии, качестве и функциях.
Поскольку круг не оставляет места "сверхмировому", на кото
рый следовало бы равняться, то нет способа освободиться от жиз
ни и долженствования, что склоняет к непрестанной активности.
Можно, конечно, протестовать и вздыхать по невозможному, но и
это будет психическим актом скудной жизни, хотя вздохи, воз
можно, принесут облегчение страдающему. Наконец, конфигура
ция истории, исходящая от циркулярной доктрины духа, исключа
ет так называемую "универсальную историю". Chronica mundil
рисует фигуру организма, а получающаяся трансцендентная "фи
лософия истории" произвольно толкует историю от сотворения
до конца мира. Любая циркулярно изображенная история зато со
храняет частный характер. Универсально в ней признание, что
общее живет только в частном. Человеку-индивидуму соответ
ствует конкретная история и исторически индивидуализованное
познание. Ему решительно претит претенциозно универсальная,
выдуманная и нереальная история.
Если шпилеобразная конфигурация представлена почти всей
идеалистической и теологической философией, то циркулярная достаточно причудливой рекурсивной теорией Вико. Философия
"круговоротов" основывалась не на поверхностной классифика
ции социологов, а на глубоком исследовании форм духа, что по
зволяло избегать преувеличений и упрощений. Однако замечали,
что циркулярная концепция духа и истории не включала понятие
прогресса (в тот век просвещения и прогресса). Все же сама логи
ка круга предполагает, что каждая форма в любой момент време
ни имеет внутри себя всю работу духа, поэтому его новая работа более богатая работа, то есть прогресс. Новое техническое откры
тие, если оно формально идентично техническому открытию про
шлого, содержит в себе древние и вдобавок новые сведения. Но
вое философское понятие вбирает в себя понятия прошлого, мо
дифицируя их. Новая гениальная поэзия формально не может
преодолеть поэзию, например Гомера, но их можно сопоставить.
Но новая поэзия в образах и словах суммирует человеческий опыт
и тех веков, что после Гомера. Значит, циркулярную теорию Вико
нет нужды отбрасывать, достаточно продолжить работу и обога
тить представление об отдельных формах, чтобы ответить на но
вые проблемы.
Мировая хроника (пал.).-Примеч. пер.

61
Однако главного в викианском понимании духа и истории не
уловили ни те, кто ему симпатизировал, ни те, кто отвергал. Они
не оценили революционной силы гносеологического принципа
конверсии истинного и сделанного. Зато заметили опасный дис
сонанс с религиозными верованиями, догмами священного Писа
ния и всей христианской концепцией истории, направленной к
искуплению и жизни в церкви. Остался непонятым энергетиче
ски продуктивный смысл тех форм, которые считали алогичными
и иррациональными, - фантазии, мифов права силы и силы пра
ва, перехода человечества от примитивных форм к чистому разу
му и морали, а затем обратно (ради оздоровления и во избежание
истончения) к более полной имманентной концепции реаль
ности. Никто из критиков-материалисты, позитивисты, скепти
ки, пессимисты - подобных дорог открыть не могли. Любители
делать много шума из ничего пошли по пути самокопания и про
чих изысков, кажущихся таинственными, за всем этим -легковес
ные и шаткие решения на тему трансцендентного.
1945

Глава IX
О ТЕЮЛОГИЗИРУЮЩЕЙ ФИЛОСОФИИ
И ЕЕ ЖИВУЧЕСТИ

1. Проблемы существующие
и несуществующие
Принцип, которому следовало бы всегда придерживаться в фило
софских исследованиях, - это единство проблемы и решения. Про
блема обретает собственный характер только тогда, когда стремится
к решению. Не зря есть поговорка: правильно поставить проблему значит решить ее или решить более чем наполовину.
В самом деле, как формулировать, не решая? Сформулировать значит определить термины, а определить - значит найти соотно
шение терминов между собой и с целым. В противном случае все
остается неясным, а значит, и несформулированным. Однако оп
ределить термины и связи - значит решить проблему, какой иначе
могла бы быть цель, как не прояснение сути проблемы?
Вне решения остается неясное побуждение, чувство неудоб
ства, страдание, свидетельствующее о созревании проблемы, под
готавливаемой жизнью для обдумывания. Многим знакомо это
беспокойство - не по причине отсутствия ответа, а из-за отчаян
ного усилия вьшести к источнику света вопрос, который вместе и
ответ. Неконкретно поставленный вопрос лишен нужной формы
выражения, поэтому выливается в неразборчивый лепет и заика
ние. Словно под глыбой твердой породы томится в неволе мысль,
но трещины тут и там говорят о том, что вот-вот появятся ее рост
ки, сбросив коросту. Ученый медитирует так же, как поэт. Да и
вообще любой практик чувствует, что не обладает проблемой,
пока не начнет действовать: состояние вне действия и вне про
блемы - состояние страдания. По отношению к будущей пробле
ме - это инерция, с которой душа бьется, как умеет.
Этой простой истине совпадения философии со здравым
смыслом, казалось бы, противоречит факт, что все говорят о про
блемах сформулированных, но неразрешенных, что ответ на мно-

Глава IX. О идеологизирующей философии

гие из них придет много позже. Однако поскольку упомянутая
теория устойчива для логического опровержения, то проблемы,
говорящие о фактическом, не являются таковыми. Похожим обра
зом, общеизвестно, что поэтические произведения нередко отхо
дят от закона прекрасного, тем не менее это не упраздняет цен
ность закона. Зато, произведения, часто называющие себя поэти
ческими, не являются таковыми вовсе.
Верно, что, обсуждая и позитивно квалифицируя то, что не есть
поэзия, необходимо прояснить, откуда же берутся претенциозные
проблемы. Каковы они, скажем сразу: это агрегаты репрезентаций,
смешанных с понятиями, почему и выражены в словах, но в словах,
которым либо не хватает логического смысла, либо этот смысл
наполовину сентиментален или фантастичен. Как они возника
ют, объяснить сложнее. Их питает предрассудок, что определен
ные понятия и представления хоть и понятия, но вместе суть гипо
тетические проблемы, то есть включают в себя некоторое "если".
Простой пример: душа смертна или бессмертна? Проблема ка
жется реальной и вместе с тем неразрешимой. Долго оставалось
нерешенным, что же такое "душа": "смертная" или "бессмерт
ная". Душу нельзя было представить как чистое понятие, скорее,
она - дыхание, пневма. "Бессмертное", отделенное и противопо
ставленное "смертному", оказалось неопределенным, а потому
слитым с последним. Ибо как же можно мыслить жизнь без смер
ти, смерть без жизни? Проблема подразумевала, что у терминов
есть какой-то смысл, но, поскольку с разными "если" далеко не
уйдешь, то и проблема теряла свою эффективность. Отделенная
от решения, она всегда запаздывала в приведении к цели, а полу
чаемые решения оказывались иллюзорными.
Приведем пример, встречающийся в диссертациях, из разряда
фривольных: "Была ли Джемма Донага верной женой Данте Алигьери?". Многие из дантоведов напрягали лоб, находя неразреши
мой эту проблему. Предположим, будь у нас в руках интимная
переписка Данте с женой или доверенным другом, то проблема их
отношений нашла бы какое-то решение. Но ведь никаких эписто
лярных документов нет, значит сам вопрос не имеет никакого
смысла. Однако пресловутое "если", гипотеза о наличии докумен
тов создает пресловутый и неактуальный вопрос.
Перед такого рода проблемами возможны три типа поведения.
Первый - непрерывно изобретать решения, из которых одно раз
рушает другое и в итоге ни одно не устраивает. Таковы схоласти
ческие споры о бессмертии души. Чем менее конструктивные,
тем казались грандиознее эти "вечные проблемы" и максимы. За-

Часть 1. Логика философии

тем Иммануил Кант взял да вырвал из рук философов и сложил в
один угол все абсурдные вопросы. Впрочем, в той или иной фор
ме они появились вновь в дипломных тезисах рутинных доктри
неров и любителей академических игр. В отсутствие этих "веч
ных проблем" последним просто нечего было делать. Вокруг них
эрудиты устраивают чернильные бури, обдумывая "социальный
вопрос", "вечный мир", "соединение народов", "женский вопрос"
и т. п., при этом всячески имитируют трудолюбие каторжников.
Второй способ поведения ведет к разрешению проблем, но
только так, как их представляют - в воображении. Но и здесь мы
видим метафизически совершенно связанные по видимости сис
темы. Им только не хватает критической обдуманности, как блес
тящим изобретениям эрудитов не хватает документального бы
тия, а утопиям - исполнителей. Это также арена-агон для партизанов, то есть тех, кто не думает и не проверяет, ибо вместо всего
этого - страстное горение, притягательные лозунги и воображе
ние. Там же, где есть проблемы эффективной мысли и практики,
там доминирует действенная критика, условия, требующие ува
жения. Участвующие в решении проблемы доверчивы и подозри
тельны, мужественны и осмотрительны в сложностях одновре
менно. Истинный мыслитель держится подальше от фанатичных
и словоохотливых учеников. Напротив, ему интересны инакомыс
лящие, ибо он знает, что оппозиция, будучи серьезной, основана
на природе проблемы, дает намек на иную, возможно, более ши
рокую дорогу. Человек действия ненавидит затягивающие на дно
сборища и толпы, зато его веселит хорошая баталия с оппонен
том, ведь оба узнают много нового и, кто знает, может, и причи
ны, почему не надо добиваться знать о чем-то.
Последний вид поведения можно обозначить как скептицизм
и агностицизм. Это не просто признание несуществующих про
блем, упрямое и настойчивое утверждение их насущности. При
этом умозаключают, что решить их не дано: либо по ограниченно
сти ума человеческого вообще, либо временному отсутствию
изобретательных способностей. Агностицизм то устанавливает
везде и во всем неодолимые препятствия, то пребывает в ожида
нии великого мессии, спасителя в более счастливом будущем.
Чтобы не тратить силы на критику, они готовы выбросить на
свалку за ненадежностью мышление и волю, человеческие силы,
а с ней и реальность. Да и "тот, кто придет" также будет отверг
нут, ведь кем же ему быть, как не человеком.
Иначе ведет себя мыслитель, понимающий необходимость
критики самих проблем, то есть необходимость ответа на вопрос,

Глава IX. О теологизирующей философии

почему, будучи нереальными как проблемы, они спровоцировали
реальные, но тщетные попытки, своего рода гибриды образов и
понятий, плод робости и воли - как появились на свет. Пока это
не понято, трудно ждать строго научных заключений критическо
го интеллекта. Заметна подчас незаинтересованность тех, кто от
дает себе отчет в том, что получено лишь воображаемое решение.
Так иногда мы, захваченные своим исследованием или искус
ством, принимаем равнодушно любую форму правления или следу
ем внешнему импульсу при условии, что нас не отрывают от главно
го и дают возможность завершить начатое. В процессе критики на
ступает момент, когда проблемы, долго казавшиеся неразреши
мыми, из низшей части души выступают наружу и получают
неожиданное разрешение просто благодаря выпрямлению терми
нов. Вместо них формулируются новые проблемы - реальные и ре
шаемые, показывающие происхождение предыдущих, ибо verum
index sui et falsi К
2. Познаваемость реального
как несуществующая проблема
Отношения мышления и бытия, способна ли мысль уловить
реальное и в какой мере - одна из несуществующих проблем, ибо
сами термины остаются неопределенными. Здесь мы видим все
вышеописанные следствия из ситуации, когда проблемы неразре
шимы из-за неверной постановки вопроса.
Говоря о вещах, знакомых каждому ученому, вряд ли есть смысл
цитировать известных философов, показывая торжество скептициз
ма и агностицизма. Смиренно принимаем факт непобедимого неве
жества, но все же остается удовлетворенное любопытство относи
тельно того, что из продуманного человеком в мирской жизни было
настоящего, а что ему лишь привиделось. Смешно или грустно
осознавать, что с истиной так и не удалось породниться, что от
бесконечных диссертаций не осталось ничего, кроме гипотез?
Возможно, в даваемых ими решениях был упор на воображаемое
и мифологическое, а не спекулятивно продуманное?
В самом деле, два термина - мышление и бытие, одно против
другого, трактовали две сущности или две вещи. Возникал во
прос, насколько одно соответствовало другому и в какой части?
Однако, поскольку меру такого сравнения не находили ни в одной
Истина указывает на себя и на ложь (лат.). - Примеч. пер.

Часть 1. Логика философии

из них, то начинали искать третью сущность. Так погружались
полностью в стихию воображения и мифологии. Особенности не
так важны - мифологическим соединением мог быть Бог, делаю
щий прозрачным бытие для мышления. Бог и мир могли быть из
вестны частично или сквозь некий покров таинственного. Вместо
Бога иной раз выступала Материя, мышление и бытие тогда ста
новились ее формами. Возможна и мифология Логоса, абсолют
ного мышления, создающего бытие и его формы, затем человека,
познающего бытие и находящего в себе самом формы Логоса. Так
Логос, продуцирующий дух и природу, соединяется с абсолютным
мышлением. Все эти грубые или рафинированные мифологии
содержат внутри некий экспликативный принцип Deus ex machina l,
то есть, вместо того чтобы объяснять, перескакивают через реаль
ность и предлагают то платоновский миф, то иную басню.
Поскольку мифологии как таковые трансцендентны и религи
озны, то они снискали немалый интерес и продолжают притяги
вать. Термины проблемы закрывали двери перед имманентным и
открывали перед всем трансцендентным. Делая из бытия и мыш
ления две конечные вещи, они оказывались перед необходимос
тью введения в бесконечное, но и бесконечное понималось как
вещь, а значит - как Бог. Так все споры ограничивались разными
способами представления Бога, ведь и материалисты -давно уже
не новость - самые фанатичные и разъяренные из теологов.
Пока на первом плане вульгарно философствовали по поводу
несуществующего, за сценой появились другие мыслители с ина
че поставленными проблемами. Не умея освободиться от неразре
шимых проблем, они занялись исследованием методов естество
знания, схем исчисления и геометрии, того, как рождается искус
ство, каким законам подчиняется практическая жизнь и в чем от
личие философских идей от математических. Речь идет об
исследованиях Декарта, Вико, Лейбница и др. Забыли глобальные
проблемы, как говорится, ради гносеологии и психологии забыли
метафизику. Ситуация похожа на описанную Китсом в его извест
ной легенде, когда фантастически обворожительная женская мас
ка распалась под настойчивым взглядом софиста, сидевшего на
против на званом ужине.
Этот искушенный исследователь форм человеческого духа
слишком долго путешествовал, чтобы верить вещам. Для него су
ществуют не мысли и более или менее похожие отражения, а
только формы активности. Среди этих форм делания одна - не
Бог из машины (лат.). - Примеч. пер.

Глава IX. О теологизирующей философии

менее реальна, чем любая другая, включая познание. Нигде не об
наружил он прекрасных самих по себе предметов, а только то, что
при желании и настойчивости становилось красивым. Поэтому
реальны не объекты, а субъекты, более того, один субъект, ас
пектами которого являются все объекты. Он слышал, как рассужда
ли о зажигательных идеалах, пред которыми должен преклоняться
человек. Однако оказалось, что это всего лишь необходимость чело
веческого способа жить и работать. Разговоры об искусстве, о том,
что человек, подражая природе, создает идеал красоты, убедили его
в обратном: человек творит красоту из себя самого. В простран
стве и времени, куда вписана якобы реальность, он также разгля
дел конструкции человеческого духа, подобно числам и геомет
рическим формам. В законах природы, вечных идеях, признанных
метафорами категорий - все те же формы духа, в коих человек себя
раскрывает и вновь находит. Какой смысл говорить о мышлении и
бытии в рамках нового ментального образования и критических
результатов? Теперь не вне, а внутри себя он, человек, видит фор
мы деятельности и созидания. Вопрос, отражает ли, имитирует ли
одно действие другое - принадлежит тому, кто не понимает суть
активности, ибо повторение - не есть уже действие.
Старая и абсурдная проблема уже не пугает своей неразреши
мостью, ибо проделанный путь помогает осознать ее возникнове
ние в прошлом и непрерывное возобновление на низших ступе
нях ментального развития. Ведь среди форм духовной активности
есть и та, которая отвечает за абстрагирование, оснащая все необ
ходимые операции. Отделяя продукт от производителя, эта форма
дает повод недостаточно бдительным умам вьщавать фиктивное
за нефиктивное, обращаться с вымышленными персонажами те
атральных сцен, как с реальными, наделять их далеко неидеальными
связями. Из ошибок неосторожных умов внимательный критик из
влекает выводы, так что не будь этих ошибок, не было бы и новых
импульсов к новым истинам. Двигаясь критическим путем, мы обо
гащаем свой ментальный багаж и открываем новые грани истины.
3. Интерференция проблемы бытия и познания
и вопроса единства духа
Как ни стары проблемы познаваемости реальности и отношения
мышления к бытию, все же по-прежнему заслуживают внимания
способы их постановки и мифологических решений, а также другая,
более эффективная проблема духовного единства реальности.

Часть L Логика философии

Современная философия проделала большую работу по различе
нию форм духа, своими достижениями она обязана новым понима
нием сути их единства. Синтез, отношение, диалектика - как ни
назови, все эти номинации атакуют старую концепцию неподвиж
ного, безразличного и безусловного единства. Гегель выразил его в
понятии активного противоречия-оппозиции, опосредующего себя,
так конкретное единство и оппозиция взаимоопределялись одно че
рез другое. Продолженные в гегелевском духе исследования, несмот
ря на многие искусственные и ошибочные следствия, привели к
обоснованию оппозиций посредством дистинкций, которые оказа
лись условием и фундаментом противоречия, что и позволило
объяснить реальную жизнь в ее диалектическом единстве.
Определение конкретного единства как дистинкции-различия
(Гегель называл его "беспокойным началом") исключает обдумы
вание различия в духе множественности, термины которой взаим
но трасцендентны. Каждый термин и всякая форма духа суть ус
ловие, и, обусловленный другими, каждый элемент есть вместе и
результат. У Гегеля духовные формы имеют вид треугольника тезис, антитезис и синтез; утверждение, отрицание и опосредова
ние; позитивно абстрактное, негативно абстрактное и позитивно
конкретное. Теперь спиритуальное обретает форму круга, то есть
наиболее богатую смыслами геометрическую фигуру. Редукцию к
линеарной геометрии (символ интеллектуалистской логики) счи
тали спасением от иррационализма, который не раз дискредити
ровали называя "квадратурой круга".
Конкретная дистинкция, которая и есть единство, не имеет
ничего общего с бессвязным множеством абстрактно гомогенных
элементов. Последнее известно в формальной натуралистической
логике как классификация. Классификация - это фальшивая про
екция в пространстве продвижения беспокойно мятежного духа.
В подобной проекции единое становится вышестоящим терми
ном вне других, подчиненных первому из терминов, рядоположенных и потому инертных.
Такая классификация и статическая редукция спекулятивно
диалектического различия содержат в себе жажду и воспомина
ние чего-то иного, что исправляет дефект абстрактной несвязан
ности и неподвижности. Так, при переводе в пространство и вре
мя натуралистические понятия воплощаются в хронологические
эпохи. Можно наблюдать в отдельных частях философии Шел
линга и Гегеля, как формально логические категории делают ис
торико-философские "эпохи", а психологические классы - "эпо
хи" человеческой истории.

Глава IX. О теологизирующей философии

Перевод пространства во время стал почти символической це
ремонией, обращенной к неизвестному Богу. Эффективным такое
обращение может стать не столько путем перевода внешнего во
внутренний план, сколько путем укоренения внешнего во внут
реннем, абстрактного в конкретном, во встрече хронологического
времени с идеальным, мифологической истории духа с вечной
идеальной историей, в которой Вико угадывал закон духа.
В вечном идеальном проекте дистинкция дана в унитарном
процессе, важно понимать конкретный характер единства. Обду
мывающий его понимает, что единство не прочно без разнообра
зия, так и вариативности нет помимо единства. Но разум, испор
ченный старой метафизикой, его мифологическими решениями
проблемы бытия и познания, взятыми в трансцендентном един
стве, не хочет довольствоваться этой простой истиной. Охвачен
ный ненасытной жадностью унифицировать все и вся, он, вместо
усвоения реального единства духовных форм, занимается подста
новкой понятий: вместо уникальных связей - множественность.
Попав в сети дуализма, он тщится преодолеть уже преодоленное,
наделяет единством то, что уже имеет все необходимое и ни в чем
не нуждается.
Привязанный к старой метафизике ум охвачен жаждой облада
ния -"мозга над мозгом", как выражался критик Спавента. Он не в
состоянии выскочить из замкнутого лабиринта: в зависимости от
типа искомого единства, он либо по ту, либо по эту сторону дистинктивного процесса. В первом случае формы духа спариваются как
порожденные неким высшим принципом. При этом безразлично,
как именно понимать этот принцип. Возможно, одна из тех самых
духовных форм -логика, воля или фантазия -настолько сублимиро
вана, что способна рождать остальные, эмпирически отличные от
нее. Или новая форма, более или менее гермафродическая, способна
соответствовать той роли, которую выполняла гегелевская Идея,
объединившая знание и волю. Эффективность различения особых
форм обеспечена внутренним наличием в смешанном виде дистинкций. Ошибкой было бы определять унитарное начало как парящее
над реальным процессом, чем, собственно, и был трансцендентный
Бог или Вечный Двигатель. Во втором случае, искомое единство
находят в неразличимости форм. Различия выявляются не путем
трансцендирующей абстракции, а с помощью рефлексии из непо
средственно переживаемой реальности. Нельзя медитировать не
посредственное - размышляют, когда действуют, фантазируют или
критикуют. Первый случай ведет нас к метафизике и мифологии,
второй - в объятия мистицизма.

Часть 1. Логика философии

Нет никакой нужды примыкать к одной из этих попыток, по
крайней мере, у критически настроенного человека. Мистицизм,
увиливающий от необходимости интегрирующей корректировки,
означает отказ от критической оценки проблем. Все становится
видимостью, игрой интеллекта и произвола в целях мистического
самообольщения. В любом случае мифологическое или аллегори
ческое объяснение реального беспомощно, когда имеет дело с от
дельными проблемами и конкретными понятиями, всегда претен
циозное, оно прикрывает свое невежество именем сакрального.
Во всем, что касается мирского, в суждениях по поводу науки,
морали, искусства и других человеческих творений, надежнее ис
пользовать понятия, предлагаемые критикой духовных и все бо
лее утонченных форм. Даже если с заоблачных высот мистики и
мифологии такую мирскую философию называют профанной,
стоит проявить терпимость и сострадание.
В самом деле, жаждой унификации мы обязаны не потребнос
тям исторической критики, а привычному религиозному настрое
нию укрыться и обрести блаженный покой в Боге, либо приду
манном мифологическим образом, либо мистически прочувство
ванном. По отношению к такой потребности недостатка в почте
нии не может быть, ибо этот момент диалектики духа навсегда
сохранит свое место. Но и дух определенно не знает другого бо
жества, кроме самой жизни. Его удовлетворяет лишь "беспокой
ное" единство, которое совпадает с отличностью. Потому в зна
чительной степени он смирился с невозможностью спокойной
размеренности, ибо знает, что отдохновение - пусть даже это по
кой в Боге - во всем противоположен жизни.
1918

Глава Χ
ФИЛОСОФИЯ И НЕФИЛОСОФИЯ

Если был бы необходим короткий ответ на вопрос, каковы про
блемы философии, то придется признать, что они те же, что и в
религии: постижение добра и блага в их борьбе со злом во спасе
ние души, противостояние света и тьмы, Бога и дьявола, духа и
плоти, искупление вины. Различия не касаются сути проблем,
ибо без противоречий ни одна философия не может отрицать Бога
или бессмертие духа. Разве что философия обязана содержать в
чистоте свои понятия, не допускать подстановки и заражения
мысли фантазийными элементами, а также фиксировать какой-то
пространственно-временной момент, чтобы представить вечный
процесс как некое откровение.
Поскольку борьба позитивного с негативным непостижима
как абстрактное, механическое или математическое единство,
зато может быть понята как защита конкретного единства всего
живого против смерти. Ведь жизнь несет в себе гармонию много
образных функций. В позитивном, которое мы обозначили нео
пределенно как благо, мысль, обдумывая, различает благое ис
тинное и благое прекрасное, практически благое как полезное и
благое как моральное или религиозное. Прежде чем доктринальная философия эти формы исследовала и разделила, затем смеша
ла и подвергла сомнению, их признал язык человеческого созна
ния экспрессивно бесчисленными способами. Эти формы нахо
дятся в гармонии между собой, но не в обезличивающей статике.
Эта гармония динамична, поэтому бесконечно завоевывает все
более высокие формы, ведь, как говорил Данте, опорная нога всегда внизу, а то, что двигается, носится в воздухе, страдая, стре
мится вверх. Если это перевести на язык философских терминов,
то он хотел сказать о необратимости поступательного движения,

Часть 1. Логика философии

что преодоление сделанного новым действием есть внутренний
момент оппозиции, что диалектика мысли есть вообще диалекти
ка реальности.
В процессе различения формируется нечто полезное для само
го живого познания. Это полезное не есть истинное, но предпола
гает в качестве неотделимого элемента истину - под именем на
уки или техники. Было бы ошибочно отвергать эту необходимую
для духа формацию, как необходимо сохранять бдительность, что
бы не перепутать одну с другой, собирая все ущербное от обеих философию и науку (именно против этого смешения и вел борьбу
Галилей). Когда наука, например психология (которая вовсе не
философия), начинает использовать свои продукты так, словно
они спекулятивные категории, то их стерильный эффект заканчи
вается абсолютным скептицизмом, гениально продемонстриро
ванный Давидом Юмом, открывшим, как известно, дорогу канти
анскому критицизму и априорному синтезу. Действительно, в
психологической экспозиции и перспективе оригинальные исти
ны теряют свою витальную энергию, которая и есть главная дей
ствующая сила в борьбе добра со злом. Только тогда они не про
сто "грубые" факты, как в психологии и науке вообще, а именно "ценности".
Я обращаюсь к этим понятиям не ради повторения, а чтобы
предварить рекомендацию, или правило, выстраданное мной в
процессе долгих размышлений и поисков. Это совет - никогда не
начинать мысль с поверхностных эмпирических понятий пси
хологии, а стартовать с категорий философии духа. Не впечат
ления, внутренние и внешние ощущения, желания, привычки,
сознательные и неосознаваемые действия, а понятия Логики,
Практики, Этики, Эстетики дают понять, как истинное, бла
гое, прекрасное, полезное рождают оппозицию. Только после
этого можно разобраться, какие из психологических эмпиризмов
подлежат лингвистическому использованию. Нельзя постичь цели
ком конкретность реальности иначе, как посредством идеаль
ности. В ней - мера и единственный критерий любого суждения,
эффективного познания реальности.
Другой совет хотел бы я дать не без педагогических следствий.
Не обольщаться иллюзией, будто философствование начинается с
чтения философских текстов и курса истории философии. Наобо
рот, такое начало губит спонтанность интереса, сколь достойно не
представлено философское прошлое, все превращается в бездуш
ные учебные хроники. Так понятая, индифферентная история фи
лософии остается главной виновницей ее дискредитации, ибо не-

Глава X. Философия и нефилософия

искушенные души наивно представляют ее себе ненужной чере
дой суетных предрассудков, отрицающих друг друга и опустоша
ющих мозг: если что-то и верное, но в ряду нелепой истории пус
тозвонства. Как поэзия рождается совсем не из чтения разных
критиков и историков поэзии, а из глубин души, страждущей,
любящей и изливающей страсть; как душа сама по себе не есть
поэзия, но и поэзии нет без души; так философии предшествует
завязь, обнаруживающая себя в прожитой жизни как потребность
раскрыться. "Блаженны те, кто не застрянет во внутренних проб
ках, кто живет в свете здравого смысла и традиционных истин,
пусть даже простронародной мудрости, как Санчо Панса". Есть
нечто благое в состоянии невинной простоты, несмотря на огра
ниченность, в которой пребывает это счастье. Важен факт, что
простяк не одержим манией благодетельствовать, для наиболее
избранной и действующей части человеческого общества при
вычно ощущать собственную противоположность, беспокойство,
ищущее проясняющего света.
Невозможно философствовать без новой атаки на историю
философии. Однако способ философствования и способ историзации, старое и новое отличаются лишь идеально, в плане конк
ретного они едины. Любой серьезный мыслитель создает в одно и
то же время собственную философию и свою историю филосо
фии. В этом можно усмотреть попытку уйти от мучительного
дискомфорта и нетерпения, возникающих при чтении книг и про
слушивания бесчисленных лекций, которым душа не сочувствует.
В финале долгого ожидания нечаянная радость от внезапной
встречи воспринимается как благодать свыше, луч, освещающий
дорогу, где история книги и учителя соединяется с нашей. Так
развязавшийся в душе первый узел открывает нашу собственную
философскую жизнь. Первая развязка вселяет мужественную на
дежду развязать другие, отчего наша история философии раздви
гается и делается соразмерной той, что теряется в седине веков.
Так древняя история перестает быть чужой, становится домаш
ней обителью, где похожие и непохожие братья спорят, но и рабо
тают сообща.
В качестве третьего совета мне также кажется нелишним под
твердить истину, сформулированную одним поэтом и моим дру
гом. Поэзия не рождает поэзию, ибо поэт это другое название
неисполнимости плюрального, множественного. В этом причина
никчемности любой академической философии, как и академи
ческой поэзии, создающих иллюзию, будто можно вырастить по
этов и философов без того, что лишь природа может дать, с

Часть 1. Логика философии

помощью единственного стимула - бесплодного тщеславия.
Философский процесс - это всегда разрешение и прояснение оп
ределенной проблемы. Разрешение закрывает проблему доктринальной формулой, после чего ее автор уже не философ, не тво
рец, а обладатель этой формулы. Дать философскую жизнь фор
муле он не в состоянии, разве что с постановкой проблемы, заве
денный новым стимулом и новым беспокойством. Новый процесс
подтвердит, исправит, видоизменит или дополнит старую про
блему. Но пока автор не завершит процесс, у него нет никаких
привилегий перед слушателями и читателями его формулировок.
По отношению к ним, пока в поиске, он исторически стоит сту
пенью ниже. И нередко случается, что кто-то из читающих или
слушающих поймет лучше найденную им мысль, сделает для
новой истины свое кольцо. Достаточно вспомнить Фихте и
Шеллинга в отношении Канта, особенно Гегеля. Кантианский
априорный синтез Гегель конвертировал в Идею, так получи
лась диалектика.
Так что же это за стимул, беспокойно понуждающий того, кто
решает продолжить философское осмысление, как не свобода от
предрассудков, свежая беспристрастность мысли, готовой войти
в новый контакт с реальностью? Не опыт ли необходимости ска
зать слово, которое нельзя сказать, но которое требует быть ска
занным в присутствии разума, что даже в немоте оно обязывает?
Но философы, думающие о реальном, редки, а так называемые
философы думают в основном о формулах. Они комбинируют,
перемалывают и отжимают эти формулы, иначе из них вряд ли
получишь хоть каплю чего-то нового. С другой стороны, редкос
тью отличается все, чем в реальности стоит дорожить. Если исти
на не мультиплицируется, кажется скупо отмеренной, значит, для
этого есть серьезные причины.
1948

Глава XI
ВУЛЬГАРНОЕ МЫШЛЕНИЕ
И ИСТИННАЯ МЫСЛЬ

Часто с презрением говорят о вульгарном способе мышления.
Так что же это такое? О чем речь, о человеке, народе? Все как
будто понимают значение слова, но никто не может объяснить
его. Попробую объяснить я, хотя сказанное, скорее всего, прозву
чит парадоксально. Вульгарное есть не что иное, как приписы
вать полноту реальности родам, видам, классам, рассуждать о них
как о чем-то существующем, употреблять клише и предрассудки,
повторяя сказанное кем-то. Отказ от вульгарного означает думать
собственной головой, смотреть на происходящее своими глазами,
улавливать особенное и уникальное, сохранять живое чувство
индивидуальности.
Однако индивидуальность конкретна только в отношении к
всеобщему. Это самый сложный момент, ибо кажется, будто всем
предъявляется требование быть профессиональным философом.
Все же сложность быстро преодолевают те, у кого достаточно му
жества поразмыслить. Конечно, невульгарная мысль всегда пред
полагает философскую работу, и такая работа происходит в каж
дом, даже если мы не осознаем этого. Если философия подсказы
вает одну истину, часто остается непостижимой другая, стоящая
перед нами. Поэтому единственная истина, в которой человек
убежден, если она невульгарна, то по необходимости философич
на. Этим мы хотим сказать, что рассудок и здравый смысл имеет
силу для любой философии. Поскольку нет причин отказывать в
здравом рассудке профессиональной философии, то следует со
гласиться, что и философы участвуют в общечеловеческом спосо
бе мышления. Впечатляющий аргумент, однако это всего лишь
чистая видимость. Ведь книги даже великих философов о многом
говорят вопреки здравому смыслу, значит, этого сложно избежать.

Часть 1. Логика философии

Философ восстает против многих вульгаризмов в разных проявле
ниях, однако немало вульгарных мыслей остается и освободиться
от них не так-то просто. Было бы слишком много счастья, если бы
ошибки не оставались, а мы бы не добавляли к ним новые. Каким
бы тогда было наше мышление? Возьмите случай Гегеля, внесше
го в философскую культуру понятие диалектики, и вы найдете в
его грандиозной системе сакрализацию бесчисленных делений
вульгарного толка, а диалектика, которая должна была бы их от
вергнуть, вовлекла в свой круг. Он не только сохранил триаду
Логоса-Бога, Духа и Природы, но и пять органов чувств, пять час
тей света. Так что до сих пор философия продолжает очищать
гегельянство от фиктивного богатства, ведь только диалектика
есть по-настоящему истинное достояние, в самой наготе этого
понятия состоит истина и, я бы сказал, святость.
Необходимо, следовательно, прекратить рассуждать в расхо
жих терминах родов, видов и классов, правильно называемых эм
пирическими, ибо они сформированы при соучастии воображе
ния. Лучше придерживаться только дистинкций, рождаемых уни
версальным. Именно в категориях дана конкретная форма уни
версальности. В них совпадает философ и человек здравого
смысла: первый наделен осознанием во всей полноте и непрерыв
ности, второй осознает прерывным образом.
Что касается меня, то эта мысль долго и безотчетно мучила
меня. Начиная думать, я стал осознавать, что нельзя философ
ствовать о том, чем мы не обладаем как историки - о самой не
повторимости уникального. Первой философской попыткой ста
ла моя "Эстетика", куда вошли мои размышления по поводу
практически всех значительных явлений итальянской литературы
и наиболее важной части мировой. Партикулярный характер про
блемы позволял мне верно поставить и решить ее в универсаль
ном аспекте. Так моя эстетика росла вместе с моей критикой и
литературной историографией. Продолжая в том же направле
нии, я пришел к практическим и моральным формам духа. Все
части философии я оснастил историческими чертами, написав
ряд монографий о некоторых философах, этико-политические ис
тории народов разных эпох. Границы моей компетенции не по
зволяли мне вторгаться в естественные науки, все же я понял, что
их основание формируют проблемы очевидно духовного плана экономики и грамматики. Кроме того, я убедился, что в мире, где
царит жизнь, нет места таким неживым образованиям, как мате
рия, что мир нельзя поделить пополам, ибо одна из половинок
немыслима, так как ее нельзя испытать.

Глава XI. Вульгарное мышление

Поскольку я склонен говорить о себе, мой способ философ
ствования обязан успехом в немалой степени своей конкретности
и отказу от философского жаргона, прикрывавшего путаные
мысли. Я предпочел использовать, насколько было возможно,
обычный повседневный язык. Против возражений общего харак
тера я выставлял укрепления из фактических доказательств, подо
рвать которые никому не удавалось простой болтовней. Другие не
принимали принцип неотделимости общего от частного и начи
нали идеализировать чистый акт мышления, из которого высшая
логика выводила мир отдельных частностей уже по правилам низ
шей логики, объявленной вначале ложной. Получавшийся в итоге
вялый мистицизм оставлял все недостойное его внимания на от
куп приспособленческому вульгарному мышлению. Эта филосо
фия мертва, ибо живой никогда и не была. Однако я бы сохранил
ее в назидание и предостережение философам не поддаваться ее
влиянию.
Как нередко случается в литературном мире, новый способ
мышления притягивал к себе молодые души, ведь олухи охотно
следуют моде. Те, кто не знал, как противостоять мне, изобража
ли из себя "школяров", образованных учителем, "непорочным от
цом испорченных детей". Маэстро наблюдал спектакль с легкой
иронией и отшучивался в ответ на условные порицания школяр
ства, ведь первое молоко, говорил он, всегда получается нежир
ное, дескать, нужно терпение.
Комплекс философской работы все время увеличивался,
бывшие школяры после перипетий двух мировых войн стали
исследователями и оригинальными мыслителями. В филосо
фии, об источниках которой я только что говорил, появились
новые весьма странные черты. Говорят, неизвестно, как с ней
бороться, и все же как неудовлетворительную ее необходимо
заменить. Ничего не зная о причинах болезни, мы ждем, когда
просветление снизойдет свыше, наступит избавление, все ста
нет понятным. Другое возражение еще более сурово корит
наши предостережения Италии от благ так называемой "марк
систской культуры", ее враждебности по отношению к про
грессу и истине. Двусмысленна сама попытка моих критиков
называть "марксистской культурой" невежество и упорное не
желание считаться с веками развития философии. Почему-то
философией они называют поведенческую максиму, согласно
которой "мир надо не познавать, а изменять".
Не отрицая факт, что и перемены могут случаться, подчерк
нем, что лозунг, требующий подчинения, даже не сумев уничто-

Часть 1. Логика философии

жить философию насовсем, все же может внедриться в человече
ское общество, что повлечет за собой чудовищное умственное
оболванивание. Тем не менее истину никакая сила не может
уничтожить, ее стоит защищать до конца, просто сохраняя моло
дые ростки. Обдуманная в прошлом, истина притягивает к себе
новые мысли.
1950

Глава XII
ЛОИКА" В КАРТАХ "ТАРОККИ МАНТЕНЬИ".
РАЗМЫШЛЕНИЯ И УВЕСЕЛЕНИЯ

В так называемых картах-тарокки, приписываемых известно
му художнику из Падуи Андреа Мантеньи, меня особо заинтере
совала фигура "Лоики". Кудрявая женщина левой рукой держит
покрытого вуалью дракона, она смотрит на него внимательно и с
опаской. Известно, что тарокки - не просто игральные карты, а
своего рода учебное пособие, наподобие разрисованных детских
энциклопедий, говорят также, что рисунки приписываются Ман
теньи по атрибуции Ланци. Немало было споров, кому из худож
ников и какой школе принадлежат - то ли из круга Бартоломео
Виварини и Кривелли из Венеции или, как полагает Адольфо
Вентури, Галассо, художнику из Феррари, хотя Хинд и Беренсон
связывают их с кругом Франческо Косса. Обсуждают также воз
можные связи между двумя сериями - какая из них изначальна
либо обе независимы одна от другой. Для меня этот вопрос не
имеет особой важности, ибо я намерен говорить об одной из двух
разных фигур "Лоики" - о той, которую Хинд считает самой ста
рой (не позднее 1467) и обозначает буквой Е. В сравнении с дру
гой серией S у этой, как мне кажется, более драматическая исто
рия. Фигуры серии S отличаются, по мнению Хинда, наибольшей
свободой и натуральностью рисунка, что производит более сильное
впечатление, чем формальная грандиозность фигур другой серии.
Передо мной фигура женщины с обнаженными руками и в
платье до пят. Ее буравящий взгляд выражает ужас перед мерзким
и отвратительным чудовищем, завернутым в прозрачную ткань.
Чтобы лучше разглядеть его, она подняла левую руку до уровня
лица, в то время как правая рука напряженными пальцами как бы
инстинктивно что-то отталкивает. Правая нога в толчковом дви
жении, и вся фигура заметно напряжена.

iOîCA X X Π

ГлаваXII. "Лоика"Мантенъи

Фигура женщины с вьющимися волосами и драконом длинной
чередой средневековой традиции связана с образом из книги "De
nuptiis Philologiae et Mercurii", составленной в первой половине
пятого века африканцем Марцином Капеллой. Среди семи сво
бодных искусств брачному искусному дару соответствует Диалек
тика - женщина с бледным лицом. Ее подвижные глаза передают
непрерывную мобильность, одетая на афинский манер в тунику,
она держит левой рукой спиралью свившуюся змею, а в правой вощеные карты с формулами на невидимом крючке. Карты с фор
мулами с щедростью раздавались всем желающим, но всякий бе
рущий тут же попадался на крючок. Змея одним ударом и затем
ядовитым укусом втягивала жертву в свою зловонную спираль и
фиксировала в установленном месте. Того, кто не очень торопил
ся протягивать руку за картой, женщина занимала риторическими
вопросами, а змея тем временем обвивала зеваку своими кольца
ми, затем по едва заметному знаку вопрошающей особы душила
зеваку. Небольшого роста и в темных одеждах, женщина говорила
на непонятном языке. Универсальные утверждения обращала в
частные отрицания, связывала двусмысленности с однозначными
выражениями. О себе говорила, что только ей дана божественная
сила отличать истинное от ложного. Выросла в Египте, затем
училась в гимназии Парменида и в Аттике, говорят, затмила вели
чие Сократа и Платона своими недобрыми пророчествами. Пере
ходя от аллегории к делу, автор излагает схоластический компен
диум логики, однако наша Паллада прерывает его замечанием,
что она учит искусству софизмов. В средневековых школах поразному пытались раскрыть символику этой книги и странной
фигуры. Ментальную утонченность усматривали в небольшом
теле, неясность и сложность учения - в темных одеждах, блед
ность лица связывали с чрезмерно тяжкими усилиями, кудрявые
волосы - с соблазном ошибочных решений, проницательность
взгляда - с изобретательной подвижностью ума, змею - с коварно
стью софистики, крючок - с капризным аргументом.
Канона Марцина Капеллы более или менее придерживались
художники Средневековья и Возрождения. Изображение Диалек
тики среди свободных искусств можно увидеть, например, в
Шартрском соборе двенадцатого века, где в левой руке у нее крылатый дракон, а в правой - скипетр. В канделябре Тривульция
змея скрывается под мантией женщины, которая, как кажется,
удаляется от мужчины с головой обезьяны. В фонтане Перуджи
женщина держит змею в руке. В основании амвонов Сиенского и
Пизанского соборов мы видим двух небольших змей, а на верши-

Часть 1. Логика философии

не Спаньоли левой рукой женщина держит оливковую ветвь, пра
вой - змею, прячущуюся в складках одежды. На фресках Джусто
Менабуой в Падуе одна змея норовит укусить другую, а в изуми
тельной миниатюре марциновского списка в левой руке донны змея, а в правой -набор механических фигур. На фресках замка
Брачьано Антонаццо мы снова видим молодку с распущенными
волосами и обнаженными руками. В апартаментах Борджо Пинтуриккьо изобразил похожий сюжет. Зато в дуомо во Фрайбурге
Диалектика считает на пальцах, как у Марциана изображена
Арифметика, а Философия сразит гадюку фальши. Точно так же
на могиле короля Роберто в неаполитанском монастыре Санта
Кьяра воинственная женщина на пальцах перечисляет аргументы.
Та же дама с огромными ножницами представлена на коло
кольне Санта Мария дель Фьоре, как и задумчивая старуха у
Николо Пизано. В отличие от античного и средневекового сим
волизма Ренессанс предложил некоторые новые образы, напри
мер, на рельефе храма работы Малатесты благородная женщина с
корзиной цветов и фруктов стоит рядом с двумя подростками в
момент передачи кольца. В палаццо Урбино на полотне великого
Джусто Диалектика передает книгу стоящему на коленях Федери
ко ди Монтефельтро. Во дворце Шифанойя Диалектика - среди
божеств языческого пантеона.
Оставляют в задумчивости эти аллегории, ибо в произведени
ях живописи, скульптуры, архитектуры, поэзии и музыки они не
проникают в глубь изображений, живут сами по себе. Причина не
в том, что они изображают тела, а не души, наоборот, именно
потому, что искусство дает образ телесной души, оно не знает,
что делать с тем, что выше самодостаточного процесса жизни,
ткущей собственное полотно. Усилия ввести вторые смыслы на
страивают разум на идеи и тенденции, близкие сердцу некоторых
людей определенного возраста, склонных вводить их туда, где им
нет места. Любопытство толкает вопрошать полотна, скульпту
ры, поэзию, музыкальные темы, но, не умея ответить на наши
вопросы, они продолжают жить в гармонии цветов, линий, слов,
звуков. Тогда мы ищем книги, документы, рукописи, могущие
подтвердить аллегорические интенции. Для простого взгляда ху
дожника средневековым и ренессансным изображениям семи сво
бодных искусств не достает поэтического синтеза, они как бы ос
таются иероглифами для толкования. Среди тех, что волнуют и
эстетически захватывают, назовем образы Диалектики в Сиенс
ком соборе, на рельефах в соборе Сан-Франческо в Римини, в по
коях Борджиа и во дворце Урбино. Разный душевный настрой со-

Глава XII "Лота " Мантеньи

относится с непохожестью душ Джованни Пизано, Агостино ди
Дуччьо, Пинтуриккьо и Джусто Великого.
Так и наша Лоика на поучительных картах говорит сама с со
бой. Она ошарашена драмой, каким бы ни был ее сюжет, охвачена
ужасом, что зло так близко, что предстоит положить немало сил,
чтобы победить его. Большего художник и не мог сказать, а в дан
ном образе есть единство художественной экспрессии и жизни,
недостающее многим изображениям, опирающимся на канон
Марциана Капеллы.
Если бы художник сознательно придерживался логической
концепции "Лоики", он не избежал бы дурной репутации настав
ника в искусстве расставлять ловушки и охотиться за простаками.
Ленивые склонны видеть в образе Марциана Капеллы триумф
фальши над истиной, диалектику наравне с риторикой, они ли
шают достойной цели, ведь разве не суетно искусство спорить и
выигрывать ради самого спора. Вполне вероятно, что Марциан
ничего не знал о спорах и символике, почему его фигура чудови
ща с кокетливой газовой накидкой и впечатляет. О чем думает
женщина, поднявшая руку с драконом к самому лицу - кто знает?
Поскольку художник ничего об этом не сказал, то нам остается
красноречивость образа. Подлинно художественное произведение
провоцирует бесконечное множество догадок, каждую из которых
жизнь переводит в разные ситуации. Со своей стороны, я охотно
перевожу, выделяя из множества возможных драм, "Лоику" так,
как мне подсказывает моя любовь к философии. Используя свое
право воображать и чувствовать, я сохраняю за другими такое же
право, то есть ценю и уважаю произведение искусства в полноте
его человеческой универсальности.
Я перевожу образ как драматическую судьбу истины в поедин
ке с лживостью и фальшью. В борьбе с ошибкой истину ведет
логика, которая, по крайней мере для меня, совсем не та коварная
злодейка, плетущая ловушки софизмов, которую только и мог
себе вообразить карфагенский дьявол Марциана Капеллы. Для
меня это поистине благотворная сила, требующая особого муже
ства, готовности взять на себя труд без конца распутывать закру
ченные так и эдак софизмы, разминировать иррациональные ком
бинации, которым низкие страсти угодливо поставляют одежды
правдоподобия, обнаруживать рифы предрассудков, препятству
ющих свободному исследованию. Представляя себе все эти фаль
сификации, душа постоянно находится в смятении и страхе, что и
внутри нас уже берет верх эта зараза. Наступает что-то вроде ус
талого безверия, разные рецидивы старых ошибок. Однако голос

Часть 1. Логика философии

совестливого сознания повелевает не поддаваться обидам, не гре
шить против чистоты истины, продолжить и завершить работу.
Так Л оика буравит взглядом монстра, но наглый негодяй - поди ж
ты! - щеголяет своей чудовищной безобразностью, бросает с из
девкой вызов каждому встречному.
Беда человеку и обществу, если защитные реакции начнут уга
сать, если строгая логика не проникает и не освещает все части
жизни! Бернардо Тануччи, один из министров старой закалки,
людские пороки и дефекты связывал с "отсутствием силлогизма".
Неудовлетворительность силлогизма или его исчезновение от
крывает дорогу в болото вязких иммагинативных липких образо
ваний, а низменная алчность всегда толкает к губительным по
ступкам. Не такими ли фантазмами окутано небо Европы - да что
там! - обоих полушарий. Логика не душит и не заменяет собой
спонтанность действия, она поддерживает и защищает от все по
жирающей, брутальной и конвульсивной витальности. Без логики
наглость становится необузданной, чудовищно сильной в своей
неспособности быть чем-то иным. Именно поэтому я стал особен
но чутким к Логике. Я вставил в рамку "Лоику" и повесил на
стене у себя в кабинете. Фигура на "тарокке Мантеньи" стала по
чти иконой: мысленно я обращаюсь к этой святой с молитвой не
оставлять меня и хранить от напастей суровым бдительным оком.
1941

Глава XIII
НЕИЗВЕСТНАЯ СТРАНИЦА
ПОСЛЕДНИХ МЕСЯЦЕВ ЖИЗНИ ГЕГЕЛЯ

- В чем дело? - спросил служанку профессор Гегель. Стук в
дверь отвлек его от бумаг, разложенных на огромном рабочем сто
ле кабинета.
- Некий господин желает знать, не примите ли вы его для бесе
ды. Вот здесь написано имя.
- "Франческо Сансеверино из Неаполя", -прочитал профессор и
тут же вспомнил молодого неаполитанца, явившегося к нему с визитом около семи лет назад, весной 1824 г. с рекомендательным
письмом от австрийского дипломата, находившегося в Италии.
В Германию этот юноша попал в первый раз в 1812-1813 гг. в
качестве офицера неаполитанского полка, участвовавшего в по
ходе Наполеона на Россию, а затем в боях на немецкой террито
рии. Образованный неаполитанец достаточно быстро оценил вы
дающейся качества и оригинальность интеллектуальной жизни
Германии. Вернувшись в Неаполь, он продолжил читать немец
кие книги, мечтая вновь посетить Германию, чтобы войти в мир
новой культуры и новой философии. В 1819 г. ему удалось осуще
ствить свое желание в момент, когда звезда Гегеля была в зените,
когда все немцы называли его "избранником Господа в филосо
фии". Слушая торжественную речь на инаугурационной церемо
нии перед началом лекций, юноша заметил, что воодушевление
Гегеля величием философии постепенно и незаметно перерастало
в пылкую веру в неограниченные возможности роста послевоен
ного прусского государства.
К следующему визиту в Германию, в 1824 г., неаполитанец
подготовился основательно: он проанализировал все основные
опубликованные Гегелем работы - "Феноменологию", большую
"Логику", малую "Энциклопедию", "Философию права". Все же

Часть 1. Логика философии

это был пока период освоения и переваривания усвоенного, ему
хотелось больше слушать, чем говорить. Он снова нанес визит
Гегелю, сказав, что пытается найти нечто свое посредством его
философии. Простые и искренние слова гостя понравились маэс
тро, не осталась незамеченной и его чисто неаполитанская иро
ния над самим собой, взгляд - словно у зрителя театрального
представления - с понимающей, то вопрошающей, то одобряю
щей улыбкой.
Сансеверино слушал лекции в университете, но, общаясь с
некоторыми сокурсниками - Маргейнеке, Гансом, Хеннигом,
Хото, Мишле, доверенным лицом учителя, - он не вступал с
ними в споры. Пообещав Гегелю вернуться, наш герой вновь при
нялся штудировать "Энциклопедию", расширенную и доработан
ную, изданную в 1827 г. Курсы лекций пришлось пропустить, но
в гегелевских книгах все существенные принципы были доста
точно ясно прорисованы. В конце лета 1831 г., вернувшись в Гер
манию, он узнал, что маэстро только что приехал из деревни, где
скрывался с семьей от эпидемии холеры.
Любезно принятый Гегелем, джентльмен из Неаполя без на
пускной развязности, которой кичились немцы тогдашнего бо
монда, рассказал о своих исследованиях, о своем участии в неапо
литанской революции 1820-1821 гг., хотя помнил ее гегелевскую
оценку как "следствия недоразвитости латинских народов". На
конец учитель спросил, к каким же результатам пришел молодой
философ после долгих поисков. Тогда Сансеверино попросил раз
решения начать с причин своего увлечения гегелевской филосо
фией, которая, по его мнению, родилась под влиянием более серь
езных и куда более разнообразных умственных потребностей, чем
кантианская, хотя и называемая революционной, философия.
Кант, отвечал Гегель, был ориентирован на физико-математи
ческие науки, видел в них поистине обитель человеческого зна
ния. Историю человечества он почти игнорировал, его осведом
ленность неполна, в его представлениях об истории философской
мысли много лакун. К поэзии он был маловосприимчив: его по
эты - Гораций и Попп, других искусств Кант и вовсе не замечал.
Музыку называл "непрерывным искусством", видимо, потому,
что она звучала и тогда, когда не было желающих слушать. Обла
датель острого критического ума, он улавливал оценки собесед
ников относительно вкуса; так ему удалось обозначить негатив
ным образом некоторые характеристики прекрасного, никак не
связывая их с искусством. Искусство, по его мнению, - искусство
комбинации интеллекта и воображения, что, вообще-то говоря,

Глава XIII. Страница из жизни Гегеля

недалеко от традиционной точки зрения на искусство как укра
шенную фантазийными образами нравоучительную теорию. Не
достаток исторического чутья сделал слабой и бескровной его по
литическую теорию. Религиозные понятия стали вялыми в отсут
ствие поэтического чувства, этика - жесткой и абстрактной - в
ней мало гуманизма. Революционер по духу, он сохранил культу
ру едва ли не шестнадцатого века. В априорном синтезе, концеп
ции прекрасного, постулатах практического разума, классицистской педагогике мы чувствуем романтика. "В вашей философии, продолжал неаполитанец, - все иначе. Она обращена не к физике
и математике, а в сторону поэзии, дополняет которую все прояс
няющая религия, а актуальную конкретность поэзии дает исто
рия. Такому сплетению интересов отвечает природа философии и
моральный запрос современной эпохи".
- Еще мне по душе в физиономии вашей философии то, - до
бавил наш герой, - что, несмотря на суровый характер и дидакти
ческую черствость, в ней я чувствую живого человека, который
любил и страдал. Мог ли Кант написать "Философию права", где
в немногих словах статус супружеской жизни определен как вид
существенно духовной связи, в рамках которой естественный ин
стинкт теряет превалирующее значение, как союз, преодолеваю
щий неустойчивость страстей и либидо? Смешно повторять
вслед за Кантом, что брак есть только договор. Мог ли Кант, как
вы, восхищаться кающейся Магдалиной, описанной итальянски
ми художниками? Можно ли не любить прекрасное существо,
особенно на высоте страдания и покаяния, красоту во всей ее не
правильности? А сколько презрения к аскетам, ради собственного
совершенства занимающимся самокопанием эгоистам! "Что миру
до вас! К чему ваше вымученное за письменным столом совер
шенство, к которому устремляется все суетное и корыстолюби
вое, ведь миру нужны люди, умеющие работать? Вы нагрешили:
так прекратите рассуждать, возьмитесь за работу". Мне по душе
философ, теряющий терпение, например, при описании механи
ческой концепции Ньютона. Вы не побоялись упрека в несерьез
ности напоминания, что Колумбу механики в момент озарения на
голову свалилось злополучное яблоко. А с яблоком человеческий
род уже помучился: сначала Ева согрешила, после чего она и Адам
были изгнаны из рая, потом был суд Париса и, начавшаяся с ябло
ка раздора, Троянская война. Кроме прочего, над определением
религии уважаемого Шлейермахера как "чувстве зависимости"
вы не замедлили сострить, что в таком случае "лучшего христиа
нина нет, чем образец преданности - собака".

Часть 1. Логика философии

Гегель улыбнулся в ответ на слова неаполитанца, похоже, на
память пришли случаи из собственной жизни, вспомнил, как он
влюблялся, о внебрачном сыне, о ревности к своей еще молодой и
обожаемой жене, как не в меру галантен был с хорошенькими пе
вицами.
- После того как я признался в симпатии к вашей философии,
мне хочется определить, в чем состоят ваши наибольшие по зна
чимости истины и вклад в философию, что даже попытки презри
тельно не замечать или отрицать не могут их искоренить. Но и
здесь должен заметить, что я не могу излагать ваши истины ваши
ми словами, в вашем порядке посылок и выводов. Если б при
шлось это делать, то я предпочел бы молчать. Поэзию можно по
нять, лишь погрузившись в стихию образов и слов, звуков и рит
мов, только при условии единения душ поэта и читателя в том,
что по-настоящему поэтично. Но философская сентенция должна
быть принята мыслью: этот прием может произойти лишь жестом
вбирания, объятия одной мысли другой мыслью. Так понимание
достигается путем критической переработки.
- По правде говоря, - отвечал Гегель, - я и сам утомлен слиш
ком частыми повторами моих формул. Несколько лет назад ко мне
пришел один венгр, который, чтобы продемонстрировать, как он
усвоил мою теорию, цитировал страницу за страницей мои кни
ги. Чтобы отвязаться, мне следовало бы сказать, что такой геро
изм достоин восхищения, но, с философской точки зрения, мало
изобретателен. Так и господин Кузен, он живо интересуется моей
философией, но заранее отказывается понять, что в ней превосхо
дит, а что -далеко от него самого. "Боже, это слишком запутано!"
- хватается он за голову, когда кто-то из моих учеников начинает
объяснять. Но и они часто слишком доверчивы, их некритичность
делает статичным то, что внутри меня я ощущаю как динамично
развивающееся. Вера в учителя нередко ведет к однобокости и
школьному фанатизму. И я до сих пор напрасно жду, когда чейнибудь понимающий разум-посредник покажет мне мои мысли с
расстояния, как вы, например, критически переводя мои мысли
другими словами. Так что я с нетерпением внимаю, в чем же мои
истины, вами на свой манер произнесенные.
- Прежде всего замечу, вы пришли к абсурдной теории фило
софских понятий, оторванных от фактов, их нельзя мыслить сами
по себе, как факты также абсурдны сами по себе без понятий.
Понятие есть конкретно универсальная идея, то есть это единство
всеобщего и индивидуального, даже больше - суждение в дей
ствии. Так новая трактовка философского понятия рождается из

Глава XIII. Страница из жизни Гегеля

кантианского априорного синтеза. Но именно ваша заслуга в том,
чтобы изъять его из круга физико-математических наук и сделать
законом познания (точнее сказать, духа) во всех его формах. В под
линном суждении вы увидели не столько классификацию или эм
пирическую пропозицию, сколько категорию, или некую цен
ность. Как только была установлена конкретно универсальная
суть понятия, отпало разделение истин на "разумные истины" и
"истины факта". Стало ясно, что любая истина принадлежит од
новременно и разуму и факту. Что особенно неоценимо важнее это отдельное существование истории и философии. Любое исто
рическое суждение содержит философское, а любое философское
включает историческое суждение. История наконец-то спасена от
векового ига и поношения, ибо никогда она не была простой ко
пилкой фактов. В свою очередь, философию удалось спасти от
обвинений в праздности и бесплодности.
Бок о бок с этим безоговорочным самообнаружением и важ
ным по последствиям тождеством, покончившим, наконец, с
главным предметом раскола, назревал распад двух других мен
тальных форм - философии и науки. Научные понятия - вы согла
ситесь - являются продуктом рассудка, а не разума; они скорее
произвольны, чем необходимы, подчиняются не философскому
интересу, а практическим нуждам. Философия располагает поэто
му полной автономией относительно науки, а наука - полной ав
тономией относительно философии. Проблемы одной не суть
проблемы другой. Третья большая истина - решительный отказ
от дуализма негативного и позитивного, добра и зла, света и
тьмы, Ормузда и Аримана. Доказано, что негативное не противо
стоит позитивному - оно внутри него; зло не предстоит добру оно внутри добра; ничто не запредельно бытию, оно - внутри
бытия, ведь настоящее бытие есть становление. Негативный мо
мент не есть реальность как таковая, а реальность, взятая в про
цессе становления, в усилии отделиться, преодолеть одну форму
и достичь другой. Форма, которая обречена быть преодоленной,
оказывает сопротивление, потому и проявляет себя как негатив
ная сила, зло, безобразие, смерть. Из этой диалектики родился
знаменитый афоризм "все действительное разумно, а все разум
ное действительно". Здесь подчеркнут божественный характер
прошлого и истории, то есть всего того, на чем создается настоя
щее, истории, ни одной части прошедшего нельзя отрицать без
отрицания всего и риска распада всей ткани истории и реальнос
ти. Однако в силу этого афоризма не слишком верят те, кто ощу
щает эффективное присутствие зла. Поэтому следует добавить,

Часть 1. Логика философии

что неприемлемая для исторической мысли дуальность рацио
нального и реального восстанавливается и сохраняется как устой
чивая в моральном сознании практиков, что отражено в паре тер
минов - Sein и Sollen. Это не теоретическая истина, а основа
практического и морального действия. Значит, можно успокоить
всех, кто озабочен исчезновением морального сознания, адекват
ностью добра и зла, заменой брутальности фактов.
- В таком толковании я узнаю мою философию, - отвечал Ге
гель. - Однако есть и что-то большее, например - отождествление
философии с историографией, практический характер естество
знания, соотношение реального и разумного в историческом,
практическом и моральном действии, то есть весьма много суще
ственного добавлено в мою систему.
- Именно поэтому я считал себя обязанным предупредить, что
моя экспозиция ваших мыслей изложена такой, какой она прошла
через мой ум, с заключениями, каких вы не делали, которые я и не
решаюсь назвать истинными. Не ради дерзости хочу заметить, что
ведь и гений не лишен человеческих слабостей, через которые
видны просветы в божественное. Когда от установленных вами
грандиозных принципов я перехожу к реализованным системой
деталям, я наблюдаю действие некой враждебной силы, которая
сбивает эти принципы и не дает сделать верных логических выво
дов. Она заставляет вас принимать то, что внутренне чуждо ва
шим принципам, и, что хуже всего, использовать диалектику по
верхностным и механическим способом. Не знаю, как все это про
исходит, но если истина доказывает сама себя, удостоверяет свои
основания, то ошибка не может рассказывать о своем происхож
дении. Ведь тогда лжи пришлось бы рассказать и признаться в своей
ошибочности, то есть опровергнуть себя, стать критиком собствен
ной неправды. Можно объяснить, в чем состоит ошибка, но трудно
показать, как она пришла в мир. Теперь возможны только более или
менее абстрактно психологические гипотезы, например, что ошибка
возникает по причине следования импульсу отличному, чем исходя
щий от чистого мышления. Если, например, предположить, что
своими ошибками вы обязаны традиционным религиозным поня
тиям или методам своей школы, то было бы обозначено, скорее,
отношение между ошибками и доктринами, но неясное осталось
бы необъясненным. Как мощный гений, восставший против веко
вых традиционных понятий, сам оказался погребенным под
ними? В самом деле, тому, что не случилось, нельзя назначить
причину; ошибка, в последнем счете, есть нечто нереализован
ное, предполагавшееся, но не додуманное и не случившееся.

Глава XIII. Страница из жизни Гегеля
- Хорошо, - поддержал Гегель, - оставим в покое поиски этого
почему, не думаю, что оно определимо, возможно, проблемы про
сто нет. Скажите, так что же, по вашему мнению, неприемлемо в
моей системе? Пусть это будет обвинительный приговор, я охотно
его выслушаю, ибо мне надоели как пошлая журнальная критика,
так и приторные похвальбы. Вижу, что вы не из тех многочислен
ных самовлюбленных опровергателей, что надоедают на каждом
углу своими возражениями, вы сосредоточены и склонны к ана
лизу, ваши контрдоводы - часть ваших поисков.
- Пользуясь вашей добротой, я позволю себе произнести нечто
вроде приговора, как вы выразились. Стремительная краткость
этой формы, уместная для критики, удобна как вам, не имеющим
лишнего времени, так и мне. Кроме прочего, необстоятельность скорее литературный жанр чем проявление непочтения.
Я изумляюсь, что вас заставило писать "Философию природы"
после того, как абстрактный интеллект (Verstand) подверг произ
вольному делению то, что в жизни неразделимо? Создатель на
турфилософии пришел к выводу, пусть явно невыраженному, что,
будучи внешней, природа не имеет реальности помимо науки,
значит, незаконно более говорить о природе как о форме или сту
пени реальности, как "инобытии в себе", чем-то противополож
ным духу, тем более, что тайна природы раскрыта путем логичес
кого анализа. Несмотря на это, вы продолжали говорить о реаль
ности природы, а в "Философии природы", по сути, оживили
древний аристотелизм и полумифологические возрожденческие
идеи, в пику которым Галилей положил начало эксперименталь
ной физике и математике. Затем Шеллинг переработал на свой
лад устаревшую натурфилософию, хотя на значительно более
низком спекулятивном уровне. Смиримся, если такая натурфило
софия оказалась присоединенной к вашей системе без особой
внутренней увязки, словно фантазия, принимаемая или отвергае
мая. Однако вам очевидна континуальность естествознания, по
нятия которого идут навстречу с понятиями натурфилософии.
Произвольные понятия науки философия не может принять, либо
сделать из них tabula rasa, поскольку их нельзя использовать даже
в качестве строительного материала. На практике не хватает ло
гической теории не только в естествознании, в философской на
уке также нет единства философии и истории, что очевидно из
"Философии истории". Поскольку философия и история совпада
ют в конкретно универсальном, то нельзя создавать философию,
осмысливающую затем историю. Ведь история сама по себе уже
философична. Так вы разрушили глубоко внутреннюю связь фи-

Часть 1. Логика философии

лософии и истории. В пику историкам, рассказывающим о фак
тах, не анализируя их, вы могли бы показать, что на деле создает
ся история, а не хроника. Мысль вторгается, чтобы квалифициро
вать, истолковать и одушевить рассказ. Чем интенсивнее и богаче
мысль, чем глубже повествование. Нет способа расчленить еди
ный процесс и показать, где именно внедряется философское
творчество, ибо есть уже в начале. В этом случае не остается ни
чего иного, как сменить педагогическую установку: историкам
скорректировать направление и углубить знание философии, скры
то употребляемой ими, преодолеть страх и неприязнь, а философам
преодолеть свое невежество в исторической области, заняться фило
софией, более близкой к человеку и, стало быть, истории. "Филосо
фия истории" почти вся слилась с иудейским пророчеством и хрис
тианским теологизмом, почти испарилась возрожденческая ис
ториография. Теологизм протестантских университетов нашел в вас
авторитетного защитника, но это не философия и не история, ско
рее, колебания, вредящие и одной и другой. В истории филосо
фии ваш вклад - наибольший, ибо новые толкования даны гени
ем, равным по масштабу. Исторический метод предполагает, что
философия, приступающая к исследованию своих начал, все вре
мя углубляется в основания, что в итоге решение проблем приве
ло бы к завершению истории. Аналогичную картину мы наблюда
ем в истории искусства и религии: помещенные в прокрустово
ложе сверхистории, эти формы жаждут освободиться от оков, об
рести свободный ход, тем более философский, чем менее искусст
венно созданный из предрассудков проект.
Внимательно следил Гегель за мыслью обвинителя, особенно в
части его весьма популярных тогда курсов истории философии,
искусства, религии, государства, но не промолвил ни слова. Сансеверино продолжал:
- Не могу понять, почему вы захотели сохранить трехчастное
деление, в духе старых немецких школ, хотя еще древние стоики
применяли его, - на логику и метафизику - сначала, философию
природы и философию духа - потом. Философия природы поме
щена особняком, логика явно отделена и противостоит филосо
фии духа так, что не видно, каким образом она проникает в сти
хию духа и природы. Философия духа, внутри которого нет пол
ного развития логического начала, ничего не держит. Логика, с
другой стороны, уже сама - часть философии духа, ведь она
включает в себя познавательный и практический дух, диалекти
ческий дух - нерв всей философии, в то время как разделяющий и
абстрагирующий интеллект - родитель всех прочих наук. Отсюда

Глава XIII. Страница из жизни Гегеля

очевидно, что, по крайней мере, часть категорий должны быть
поняты как формы духа, а остальные понятия подлежат проясне
нию. Воздержусь от частных суждений относительно теорий пра
ва, политики, искусства, религии, абсолютного духа. Мне пред
ставляется очевидным, что Логика должна остаться на вершине
системы, как верно установлено древней школьной традицией,
органом конструирования системы, а философия духа, создавая
себя, расширяет понятие духа. То, что по-настоящему противоре
чит так понятым логическим принципам, это не только способ
деления и отношение частей, но, главным образом, сама цель и
методы использования системы. Она отвечает мировой истории,
ее сотворению, даже точнее - Богу, имеющему в своем распоря
жении все категории до начала творения. Всевышний, выходя из
себя, творит природу, человека, затем своим божественным дыха
нием наполняет созданные им существа сознанием, духом, малопомалу субъективный познающий дух, потом переходит в объек
тивный, то есть практический дух, творит мир права, морали, эконо
мики, политики, истории, откуда дорогой искусства и религии он
возвращается к себе в качестве абсолютного духа, чистой самодоста
точной Идеи. Такова космическая история с заданной темой и пре
данной целью, все шаги в цепочке решений несовершенны, ибо ве
дут к одной цели, означенной как конец мира и вход в царство небес
ное. Как же случилось, что понятие конкретно универсального сна
чала освободило человека от фантазмов природы, сделало ее
подвластной воле человека, вернуло безграничный и вечно становя
щийся мир истории - все это затем, чтобы впасть в старую транс
цендентную концепцию религиозности, которую все считают под
новленным теизмом, или проясненной христианской теологией?
Маэстро внимал критике не моргая, тогда Сансеверино пере
шел к последней части своей инвективы.
- А метод? Метод, под именем диалектического создававший
систему, разве не стал угрожать разрушить саму диалектику, слов
но можно разрушить великую истину, раз открытую человечес
ким умом? Вы, учитель, сделать этого не могли. Сила, с помощью
которой вы нашли потайной вход в горное ущелье, уже явилась в
мир, никто - даже ее открыватель - не может ее уничтожить. И в
отсутствие патриархов она по собственному праву продолжает
господствовать и судить, ища и находя других, кто взамен вас те
перь оказывает ей свои услуги. Хочешь не хочешь, но такова доля
гениального человека: он приходит в мир с некой миссией, но
человеческие творения и мысль идут дальше, в бесконечность.
Ничего не остается, как смириться, когда лампада жизни перехо-

Часть 1. Логика философии

дит в другие руки. Один великий неаполитанский философ, кото
рого вы еще не читали, но недавно переведено на немецкий одно
из его главных сочинений, не только ваш предшественник, но ге
ний, угадавший некоторые незамеченные вами закономерности,
священник по профессии, но более вас свободный от религиоз
ных предрассудков - я говорю о Джамбатгиста Вико - после того,
как, закончив свой шедевр, почувствовал, что исчерпал свою
миссию, сложил короткий сонет на тему конца личной истории "Перо упало из дрожащих пальцев, захлопнулась копилка мыслей".
Возвращаясь к диалектике, спросим, как она родилась и чем
потом стала? Родилась, чтобы покончить с дуализмом позитивно
го и негативного, истинного и ошибочного, жизни и смерти, доб
ра и зла. Для этого в ее распоряжении термины, формы, катего
рии, духовные ценности добра, блага и прекрасного, работающих
на достижение цели, а также их противоположности для различе
ния и перехода от одной к другой - посредством чистилища и ада
Ничто или, иначе говоря, бессильная мощь негатива бытия. Так
человек на каждом шагу завоевывает благое, прекрасное, полез
ное, истинное с риском потерять обретенное, если он уклоняется
от требования своей духовной природы искать новое благо. Одна
ко категориальным характером и внутренним различением диа
лектики вы пренебрегли в процессе создания системы, в рамках
которой различению подверглось диалектически неразводимое, эм
пирические понятия и коллективные исторические процессы, либо
допущено произвольное разведение посредством чистых формул.
Это произошло в силу жестко принятой историко-теологической
схемы, вынуждавшей стороннего наблюдателя повторить вопль Фа
уста: "Остановись, мгновенье, ты прекрасно!" Но напрасно, нет от
дохновения, удовлетворения, противоречие понуждает к выходу
вовне. Добро и зло, по правде говоря, перечеркивают собствен
ные границы, благо никогда не конвертируемо в вечно присут
ствующее зло, разве что в самой последней инстанции, когда же нет
мира, того мира, в котором мы живем и который философия призва
на познавать, чтобы сделать приемлемым для достойной жизни.
Внимательно, но молчаливо Гегель слушал, не прерывая Сансеверино. Казалось, не очень любезно атаковать этого весьма
толкового человека, так долго размышлявшего над его книгами и
пришедшего поделиться своими мучительными сомнениями. Боль
ше, чем возражений, собеседник ожвдал ответа, понимая, что возра
жения любого сорта требуют не капитуляции, а новых размышле
ний, ожиданий новых стимулов и иных оригинальных путей для
мысли. Вместо того чтобы вступить в диспут, Гегель поднялся,

Глава XIII. Страница из жизни Гегеля
взял под руку гостя и подвел его к окну. Дом находился на берегу
Шпреи, в Купферграбене, в тихом месте недалеко от города. Из
окна они увидели замок Монбижу, сады и здания музеев. После
паузы Гегель спросил, чем молодой философ собирается заняться,
когда вернется в Неаполь.
- Останусь вашим преданным и скрупулезным учеником, я ни
когда не забуду, как многому я научился от вас, что открытые вами
вершины помогли освободиться от сомнений и мучительных кон
трастов. Однако я поручил бы себе самому сделать набросок та
кой систематизации, которая, по моему убеждению, логически
вытекает из ваших открытый, а не из полученной немецкой тео
логической традиции - не тяжелую и усложненную, а вполне
светскую систематизацию. Из понятия конкретно универсального
вытекает единство философии и истории, такой дедукции вы не
хотели, но она необходима, ведь история наполняет собой всю по
знавательную область. Это соответствует сути человеческой по
требности в действии, конкретной реальности, а не чистых идеях,
знание которых необходимо, но все же инструментально. А если
все так, то какую форму должна принять философия? Чем, как не
логикой истории, она должна стать? Разве не путем прояснения
идет историческая интерпретация? Так понятая логика или мето
дология - не так уж мало, ибо это уже философия духа, которую
не могут исчерпать книги, ибо она в процессе постоянного роста,
история в неостановимом движении, накоплении стоящих перед
мыслью проблем. Философия никогда не может быть дефинитив
ной, системы не статичны, скорее это подвижные и предвари
тельные по характеру систематизации, остановимые на миг, что
бы перевести дыхание. Ни одна из представленных философией
проблем не может быть исключена из философии духа, в кругу
которой они только и могут получить решение. Профессора фи
лософии, стало быть, не должны бояться такого методологическо
го поворота, ибо это не обеднение, а, напротив, обогащение. В
рамках такой философии духа следует переиначить теорию искус
ства, то есть эстетику, восстановить изначальность эстетического
принципа, очистить и сберечь от возможных контаминации панлогизма, гедонизма, психологизма, ветхой риторики и т. п.
Следует воссоздать философию витальности, или жизненной по
лезности, соединив рассеянные зерна политической и экономи
ческой теорий. Следует восстановить теорию историографии, до
полнив ее критической историей. Оставим пока в стороне другие
пожелания. Неаполь и провинции южной Италии вполне готовы
к выполнению такой задачи, итальянские философы открыты

Часть 1. Логика философии

утонченно спекулятивной мысли, при этом никогда не теряют ре
алистический смысл, чувство исторической конкретности. Эту
здоровую философскую силу чувствовали, находясь в Неаполе
Гердер, Гаман, Гете. С новым королем пришла надежда на ожив
ление исследований универсального характера вне университетс
ких стен по свободному выбору. Появилось много иностранных
книг, серьезные журналы, хорошо образованные писатели, так
что я не сожалею о том, что должен вернуться. Философия стано
вится популярной, но образом, о котором я весьма сожалею. Она
становится разновидностью рационализованной религией, а ее слу
жители - священниками. Превращению философии в церковь сле
дует воспрепятствовать.
За разговорами кончился день, два сердца почувствовали род
ство, поскольку контраст мыслей иногда рождает особое едине
ние и братство. Взволнованный Гегель выразил надежду вновь
увидеть Сансеверино в Берлине. В последующие дни он все обду
мывал возражения неаполитанского джентльмена, пытался столк
нуть их между собой и мысленно защитить свои идеи. Гегель раз
мышлял об универсально обоснованной философии, которая все
же закрывала собой историю. Его система упорядочивала и завер
шала столетия работы философской мысли, признавая вклад каж
дой теории, она устанавливала финальный акт синтеза, история
описывала круг, конец соединялся с началом, не оставляя места
для другого стимула и иного материала для работы. Однако то,
что представлялось колоссальной самонадеянностью, на деле
было следствием традиционной модели религиозной истории
творения, разрешения мира в надмировую реальность. В этом не
было экзальтации автора, рукоплесканий в настоящем и триумфа
в будущем, фанатизма Томмазо Кампанеллы, с каким описан Го
род Солнца. Господство вошедшей в силу философии не вскру
жило голову. Гегель никогда не был уверен в собственной право
те, часто, по свидетельству сына, в сердцах восклицал: "Какой
Бог меня приговорил к участи быть философом!" "Больше не при
коснусь к перу!" - такие бормотания доносились из кабинета. Ге
гель полагал, свидетельствует Таулоу, что именно после него фи
лософия начнется заново, а вовсе не закончится. Все же не шли из
головы слова гостя из Неаполя: "Информирующая философия в
высшей степени гениальна, но система, введенная для усиления
лучших качеств, ее поражает, расслабляет и компрометирует".
С другой стороны, его умственная жизнь давно уже слилась с
этой богатой формами системой. Даже если критика исходила не
от недруга, а от бескорыстного и любящего ученика, трудно было

Глава XIII. Страница из жизни Гегеля

изменить направление того, что создавалось сорок лет в непре
рывных мучениях, того, что уже стало аспектом политической
миссии Пруссии. Эта миссия подавляла и даже пугала философа,
ибо требовала уже не только силы чистого мышления, а концент
рации всех сил человеческого существа, в том числе физических,
страстного энтузиазма, привязанности, самопожертвования, словно
другого мира нет и не может быть иных целей, словно только так
можно жить. Нечто подобное он испытал в прошлом, особенно в
момент духовного кризиса на закате юности, то был инферналь
ный страх и божественное ликование одновременно. Заканчивая
"Феноменологию", он чувствовал себя испепеленным мучениями
и любовью; еще не стихли залпы орудий в Иене, а он шел с руко
писью под мышкой. Но есть ли сейчас эта сила в жилах? Даже
если б и взыграла вновь кровь, не было бы это чем-то, скорее,
чудесным, противоестественным и почти инцестом?
Чувство смиренного отречения рождалось в сердце: ведь не по
произволу, думалось ему, завершенная работа предстала такой со
всеми истинами и заблуждениями, а в силу внушенной необходи
мости. Все лучшее из того, что имелось в его распоряжении и что
позволяла человеческая слабость, было отдано в той форме, в ка
кой мир принял в исторический момент, когда наставление пере
растало в экспериментирование. Он не утаил ни вечно позитив
ного, ни негативного, противоречивого, неудовлетворительного,
обозначив материал для новой работы, для переделки и творче
ского переосмысления. Дух, подбадривавший его, был геройским
и отеческим, сходным с тем, который говорил устами Геркулеса,
мечтавшего, чтобы люди при виде его сына думали: "Пожалуй, отец
не был таким сильным". Он любил повторял строфы Дж. Вико о
сокровищнице мыслей, долгие годы щедро открытой для него, но
затем оказавшейся закрытой. Спокойное осознание того, что он был
рабом Божиим, примиряло философа с мыслью, что на алтарь Гос
пода положен труд, пределы которого назначены самим Творцом.
Глубокая рана не давала покоя душе Гегеля, ведь вера в дело
всей жизни оказалась поколебленной. А вера была хлебом, кото
рого ждали его слушатели в аудиториях берлинского университе
та. Гегель был в силе, именно в эти годы под впечатлением рево
люционных событий во Франции он написал длинную статью
против английской Reform bill, вступив в дебаты между защитни
ками принципов и государственными умами (hommes a' principes
и hommes d'etat). Он без конца обогащал все новыми деталями
свои лекции, никак не поддаваясь мудрым уговорам остановиться
на достигнутом и почить на лаврах с завоеванной истиной.

Часть 1. Логика философии

В таком состоянии души уезжая из Берлина из-за холеры, слов
но с собой унес прочь он, великий философ своего времени,
14 ноября 1831 г. Преданные ученики принялись публиковать дю
жину томов его лекций, особо пестуя именно форму системы в
духе академического преподавания. Так почти неизвестной оста
лась ее предыстория, мучительный процесс формирования его
мысли, о котором узнали спустя почти столетие, после рекон
струкции этого процесса по неизданным записям юношеских лет.
Только веком позже тезис неаполитанского ученого, высказанно
го самому Гегелю, привлек всеобщее внимание, наконец, замети
ли, что есть несоответствие между живым философом Гегелем и
Гегелем-архитектором системы. Только в неаполитанском кругу
удалось избежать кризиса, ибо сугубо по-итальянски сохранили
суть гегелевской теории, не забыли также и про здоровые зерна
позитивизма. В Италии гегелевская мысль подверглась иной сис
тематизации, были получены неожиданные для самого автора вы
воды, переделаны от макушки до основания теории, полученные
Гегелем от предшественников и неявно сохраненные. Во имя со
хранения его же систематизации так называемый абсолютный
идеализм был преобразован в абсолютный историцизм. Как бы
ни было, но мы сделали Гегеля своим; разумеется, это обретение
и освоение наследия имеет смысл лишь постольку, поскольку оно
способно приуготовлять новую жизнь и новую философию.1
1948
1

"Так эта Неизвестная страница последних месяцев жизни Гегеля - всего
лишь ваша фантазия? - спросите вы. -Что-то вроде причуды бессонной ночи, по
утру обретшей контуры на бумаге?" На этот вопрос читателя в классической фор
муле кардинала Ипполита, адресованной мессеру Людовику, я отвечу, что описанный
диалог - плод моего непростого длительного вживания в мир гегелевских мыслей,
один из множества пережитых в воображении разговоров с гением. В этой фанта
зии нет недостатка в исторических деталях, ибо в Неаполе девятнадцатого века
культурные люди заняли позицию плодотворной критики в отношении гегелевской
философии. Ортодоксом гегельянства не был ни самый строгий из мыслителей
Бертрандо Спавента, ни свободный от предрассудков Франческо де Санктис.
Последний, несмотря на то что философию никогда не рассматривал как профессию,
имел о ней вполне точное представление. На конференции 1879 г., посвященной Золя,
де Санктис сказал: "Когда Гегель безраздельно господствовал в своей сфере, я копил
свои секреты, не принимая всерьез его априоризм, триады и другие формулы. Одна
ко в гегельянстве есть два принципа, на котором основано все нынешнее движение это становление как основа эволюционизма и экзистенция как база реализма. Систе
ма потерпела крах, но эти два принципа примиряют Гегеля с грядущим".

Часть вторая

ЭКОВОМИКА. И 31ИКА

ЙЙ®

Глава!
ПОЛИТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ

Когда говорят о политическом смысле, тут же вспоминают о
чем-то применимом к реальности, уместном для определенной
цели или о чем-то похожем. Говорят с такой позиции, например,
что некто наделен политическим смыслом или лишен его, судят о
моральности намерений, о том, какие из идеалов наиболее благо
родны.
Безрассудно, следовательно, отвергать доктрину, рассматрива
ющую политическое действие как движимое чувством полезного
и направленное к утилитарной цели. Поэтому само по себе поли
тическое действие не может быть ни моральным, ни аморальным.
Мотив неприятия такой теории, возможно, заключен в последнем
положении - вольной или невольной подмене понятия полезного
понятием эгоистического. Уже Аристотель призывает не смеши
вать самолюбие с порочной самовлюбленностью. Каким бы ни
было направление современной мысли, множество дисцип
лин, сформировавшихся вокруг практического действия, дета
лизируют эти различия и оберегают от смешений понятие по
лезного.
Ошибочная замена, с одной стороны, перечеркивала отличи
тельный характер политики, несводимой к морали, с другой сто
роны, она же препятствовала серьезному пониманию политики.
Не умея справиться с живой реальностью, политику стали тракто
вать как неизбежное зло, как то, что более или менее аморально.
Тем самым сформировался дуализм действия политического и
действия морального. Следствием стало вульгарное представле
ние о том, что политика- печальная необходимость (вульгарность
такого мнения не помешала иным философам вознести к эмпире
ям спекуляции, делающие из политики и государства транзитное

102

Часть 2. Экономика и этика

условие, пункт на пути движения человеческого рода). С другой
стороны, цепочка нелогичных сентенций уверяла, что иногда,
чтобы послужить благу, нужно сделать зло, что моральная цель оп
равдывает аморальные средства, что есть частная мораль и совсем
другое дело - общественная мораль. Невозможно, дескать, зани
маться политикой и не запачкать при этом руки, что даже в интере
сах государства некоторые преступления и небрежение верой.
Это нелогично, ибо наше человеческое сознание вопиет: во
имя чего позволительны разрушение веры и потакание преступ
лениям? Как может быть одна мораль у себя дома и другая - на
площади? Можно ли ценой порока достичь какого-то блага, слов
но добро и зло - товары для обмена? Разве не очевидно, что руки
всегда должны быть чистыми, что качество средств и качество
цели не должны контрастировать? Еще хуже, чем просто нелогич
ные суждения, непристойности, даже когда их вкладывают в уста
таких людей, как прусский король Фридрих и Камилло ди Кавур.
Иногда они испытывают невольный страх перед действиями, ра
ционально вполне необходимыми, но все же невписывающимися
в проповедуемые доктрины. Так авторы обесценивают самих
себя и совершенное действие, либо осуждают себя, оставляя за
Богом исключительную ответственность, ссылаясь на силу обсто
ятельств, заставивших сделать именно то, что сделано. Верно,
что в ясном свете морального сознания необходимые к исполне
нию действия (необходимые не в смысле удовлетворения жажды
власти или преступных инстинктов и личных амбиций, а в смыс
ле святого служения делу возрождения отечества) не могут быть
ни акт безверия, ни убийства, ни иными формами злодеяний.
Именно такова великодушная ложь, о которой говорит Тассо,
ведь благородное великодушие не может быть фальшивым, лож
ным, разве что в поэтической метафоре.
Политическое действие не только полезно, эти два понятия
родственны: никогда не найти характеристику, которая выделит
первое в орбите второго. К политической способности взывают и
при управлении государством, и в случае руководства партией, и
в семейном хозяйстве, везде, где нужно укоренить и упрочить от
ношения любви и дружбы, в чем нуждаются и животные, за кото
рыми мы ухаживаем, не говоря о вещах, обретающих жизнь и
смысл (по выражению Кампанеллы) только в подчинении зако
нам. Так что, говоря о политике, просто обращают внимание на
определенные ряды фактов наибольшей значимости, а наиболее
распространенную материю исследуют и обсуждают. Порядок
фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках беско-

Глава I. Политический смысл

103

нечно многих форм полезного, для общего представления о кото
рых у нас есть слово политика.
Тщетно пытаться выделить политические акции из других
утилитарных действий путем отсылки к сфере государственной
жизни. А что тогда понимать под государством? Ничто иное, как
процесс утилитарных действий группы индивидов. В этом отно
шении его никак не отделить от действий любой другой группы,
ведь любой индивид живет в той или иной форме социальной
связи. Ничто не даст и определение государства как комплекса
институтов или законов, ведь нет такой социальной группы или
индивида, которые не подчинялись бы нормам или законам. Лю
бая форма жизни, в точном смысле, есть государственная (стат
ская) жизнь. Поэтому, когда говорят о государстве как о чем-то
специфическом, просто ссылаются на общую репрезентацию,
вызванную этим словом.
Если понятие государства не помогает вписать политические
акции в круг других утилитарных действий, то еще менее оно
работает для противопоставления единичным действиям, словно
в нем есть что-то сверхиндивидуальное. Обыкновенная усмешка
сопровождает языковые метафоры, закрепляемые риторически
напыщенным слогом. Разве не шутка - называть государство иде
альным объектом, наряду с ценностями с большой буквы - Исти
ной, Благом, Красотой - объективными идеями в себе и для себя.
В результате таких абсурдных теоретических пассажей человек
начинает имитировать остановленные идеи, усваивать, реализовывать, а затем восставать против них же. Такие доктрины не
оставляют ничего, кроме неудовлетворения и разочарованного
осознания, что нет никакой Истины, а есть мысль мыслящая; нет
Блага, а есть моральная воля; нет Красоты, а есть поэтическая и
артистическая; нет Государства, а есть политические акции.
Слово государство, кроме того, употреблялось итальянцами
эпохи Возрождения в значении, которое кажется вербальным па
радоксом. Ведь статика (лат. status) в круге политической жизни
не может быть ничем иным, как динамикой или, лучше сказать,
духовной формой диалектики, как и все витальные формы. Ясно,
словом государство обычно обозначают, как отмечалось, комп
лекс институтов, обычаев и законов, управляющих поведением,
комплекс основных конституционных законов. Однако сами зако
ны есть не что иное, как действия индивидов, реализованная в
них воля, касающаяся более или менее общих законов, которые
намереваются закрепить и продвинуть. Поскольку эти цели в за
конах обозначены (и не могут не быть необозначенными) только

104

Часть 2. Экономика и этика

абстрактным образом, то, чтобы перевести их в действия, недо
статочно просто подчинения или имитации согласия со стороны
индивидов. Законы в подлинном смысле сотворены человеком;
будучи простым материальным элементом, в формальном синтезе
они преодолеваются.
Известно, проще говоря, что сами по себе законы важны, одна
ко особенно значим способ их соблюдения, то есть то, насколько
действенно и законосообразно поведение людей. Известно также,
что в процессе интерпретации и реализации законы расширяют
ся, обогащаются и, вместе с этим, меняются. Именно по этой при
чине нельзя допустить, даже в чистой теории и именем чистой
истины, размежевания (ставшего привычным в политических де
батах) между государством и правительством. Для тех, кто ищет
конкретности, а не абстракций, государство не может быть ни
чем иным, как правительством. Вне этой непрерываемой це
почки управленческих акций не остается ничего, кроме ипос
таси абстрактного требования тех же действий, ибо у законов
нет содержания, отличного от действий, в свете и в тени кото
рых они исполняются.
Кроме того, есть так называемые опасные истины, которые
нередко употребляют, чтобы защитить или оправдать некоторые
не слишком похвальные намерения и действия. Хоть и критикуют
грамматику за отсутствие истин и за произвольную абстракт
ность, все же школьнику грамматика будет полезнее безграмотно
сти. Смысл грамматики именно в том, что ее надо изучать ввиду
полезности, и именно сознавая полезность, а не ради чего-то дру
гого, пользуются абстракциями. Абстрактность законов и конк
ретность, обретаемая государством лишь в управлении, не озна
чают, что институтами, обычаями и законами можно пренебречь,
что должно или можно управлять, ежечасно и ежедневно импро
визируя эфемерные законы. Ведь если между нормальной жизнью
и революцией нет особой разницы, то каждый момент можно сде
лать революционным. Такой вывод, как любой подобный софизм,
основан на игре слов и запрещенном переходе от одного вида к
другому. Несмотря на абстракную природу, законы не терпят уни
чижения. Не зря Аристотель называл их "безалчным понимани
ем": так воля индивида, сотворившего закон, обязуется не трогать
и не беспокоить закон своими интересами и аппетитами. Всем
нужны постоянные законы, чтобы иметь возможность проектиро
вать собственную жизнь так, что бы, несмотря на случайности,
была объяснима ее эффективность. Относительное постоянство
законов есть то, что называется покоем, чем так дорожат трудолю-

Глава I. Политический смысл

105

бивые люди. В институтах, законах и обычаях таится притягатель
ная сила традиции и прошлого. Напротив, если правительство
опирается не на право, а только на обстоятельства и факты, то
оно не пускает корней, а если и пускает, то медленно и ненадеж
но. Древние народы особо почитали законодателей, основателей
и реформаторов. Если военные и дипломаты представляли собой
действующую силу в настоящем, спасали государство от опасных
разрушений, в победах и завоеваниях, то законодатели представ
ляли собой сохранение и рост благосостояния в будущем, посред
ством соответствующих институтов. Сатирическая полемика
против ханжей законов и весталок институтов может иметь не
которое основание в смысле суеверной боязни, мешающей иногда
динамике государственной жизни. Критикуют также и юристов
за формализм, что верно в смысле педантичной поверхностности,
когда, цепляясь за абстрактные элементы, они мешают проявле
нию реальных исторических движений и будущих перемен. Одна
ко наибольшее проклятие заслуживают те, кто наносит урон тра
диции, ее непрерывности и легальности, тем более когда слишком
ретивые поборники блага, слабого и неукорененного, хотят опе
реться на произвол единственного индивида. Если юристов мож
но обвинить в недостатке политического смысла, то анархисты
лишены юридического смысла, который также есть особый слу
чай политического смысла, взятого в целостности.
Разрешение государства в политические акции, а политиче
ских действий - в полезные, кажется, противоречит представле
нию, что государственный порядок обязан силе. Ясно, что эконо
мическая сообразность и утилитарность составляют основу дру
гого порядка. Нет числа попыткам эклектически скомбинировать
противоположные понятия, например, допустить насилие как ус
ловие рождения государства и утилитарные отношения - как ус
ловие его развития. Здесь следует заметить, что рождение, исток
не указывают на исторический факт, все это относится к идее
государства, поэтому неуместно историческое деление на исток и
развитие, примитивную эпоху и последующую.
Человек (как знали и говорили уже древние) есть существо
социальное и политическое по природе. Государство (как говорим
мы) не есть факт, а есть духовная категория. Другое наблюдение
необходимо сделать, чтобы не опошлить идею силы, словно речь
идет о хватании за горло, заламывании рук поверженному ниц
и т. п. Чтобы взять понятие в полноте истины, следует понять
единство человеческой и духовной силы, что мужество интеллек
та значит более, чем мускульная сила плеча, а предусмотритель-

106

Часть 2. Экономика и этика

ность и осторожность - не менее важны, чем отвага и дерзость,
нежность важнее суровости, чистота и искренность важнее сме
калки и изворотливости, добродетель красоты важна не менее
красоты добродетели.
Правильно истолкованное понятие силы запрещает дистрибу
тивный подход, как если одни обладают ею, а другие нет, одни
больше, а другие - меньше, так что одни господствуют над други
ми. Различное распределение силы не количественно, а каче
ственно. Оно проявлено в разнообразии обычаев, способностей,
каждая из которых ищет завершения в других, каждая ищет вза
имной поддержки, грозя лишить своей, используя, как говорят,
давление на других. Результатом такого давления становится не
кий аккордный способ жизни, взаимный консенсус. Дилемму основывается ли государство на силе или на согласии - следует
сопроводить вышеупомянутым различием между государством и
правительством. По правде говоря, сила и консенсус в политике
коррелятивны: там, где есть одна, не может отсутствовать другое.
Согласие, возразят, форсируется. Но ведь любое согласие, так или
иначе, форсируется, ведь все, возникающее в силу определенных
фактов, обусловлено. Если условие факта молчит, консенсус, ес
тественно, уступает место дебатам и борьбе, новое согласие
устанавливается на новых условиях. Нет политической форма
ции, где бы не работала подобная закономерность. В самых сво
бодных государствах, как и в самых репрессивных тираниях, все
гда есть согласие, оно всегда условно, форсируется и меняется.
Если бы это было не так, не было бы ни государства, ни полити
ческой жизни.
Переводя эти термины в иные вокабулы, назовем властью все,
представляющее момент силы (будь то обещание или угроза, на
града или наказание), а свободой - момент спонтанности и согла
сия. Тогда можно сказать, что в любом государстве власть и сво
бода неотделимы, хотя крайности деспотизма и либерализма оста
ются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы
не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо
без свободы не было бы власти. Все ценят свободу - и есть за что.
Какое слово заставит сильнее биться человеческое сердце? Если и
есть другое подобной силы, так это любовь. В каком-то смысле
содержание двух слов сливается: свобода, как и любовь, есть жизнь,
растущая и наслаждающаяся сама собой, жизнь во всех ее формах,
где каждый чувствует на свой манер. В бесконечном разнообра
зии индивидуальных тенденций и творений проявляется един
ство универсума. Под свободой мы понимаем радость созидания,

Глава I. Политический смысл

107
l

веселость жизни, "naturalis facultas eius quod cuique facere übet" . Мо
ральная свобода здесь не при чем, как ни хотели бы фригидные мо
ралисты опошлить понятие ссылками на Ромео и Джульетту.
Но не меньше оснований для почитания власти, порядка, пра
вил и жертв, которые каждый должен каждому, все - всем. Если
при слове свобода душа улыбается, то слово власть делает лицо
серьезным и суровым. Ошибаются как те, кто ратует исключи
тельно за силу власти, так и те, кто за согласие и свободу, ибо забы
вают, что исключенный им термин уже включен в другой выступ,
ибо коррелятивны оба. Политик-практик заканчивает словами Жозе
де Местре: необходимо наставлять народы в благотворности влас
ти, а монархов - в пользе свободы. Нельзя отрицать, что в диспу
тах против власти в защиту свободы и наоборот за принцип со
гласия против силы берутся вещи достаточно важные, но почти
всегда под вопросом per speculum et in aenigmate2. Тем не менее
они принадлежат историческим сутуациям, аффектам и интере
сам граждан определенного государства в конкретный момент вре
мени. Только по причине незрелости философии, ораторской инду
стрии и полемических крайностей из конкретных реалий выводят
высшие понятия и придают статус концептов метафорам, делая
вопросы практической политики спекулятивными проблемами.
Нельзя также отрицать смысл и практическую важность опре
деления суверенитета, как и различных исследований разных
форм государства, хотя ясно, что в чистой теории таким поискам
нет места. Кто думает, что сила есть гомогенная субстанция, коли
чественно распределенная между государственными инстанция
ми, тот логично определяет суверенитет в духе того, какая из них
обладает наибольшей силой. Однако вслед за этой не совсем точ
ной концепцией следует другая, дающая качественную и более
логичную спецификацию. В государстве каждый бывает то под
данным, то сувереном; уйти от этого закона не властны даже мо
нархи (сколько раз они сетовали на отсутствие свободы). Зато
ею наслаждаются те, у кого ничего нет: к хуле и клевете они рав
нодушны (как Пульчинелла из второй части "Фауста"). Превос
ходство нельзя найти ни в одном из отдельно взятых компонен
тов, оно - в их сплетении. В самом деле, когда мы вынуждены
определить, что превосходит и управляет самой связью, то отве
чаем, что это Бог, Идея или История (omnis potestas a Deo 3), то
1
2
3

Естественные склоннссги позволяют действовать свободно(пат.)-Примеч. пер.
Соотношение отраженного и таинственного (лат.). -Примеч. пер.
Все повинуется Богу (лат.). - Примеч. пер.

108

Часть 2. Экономика и этика

есть пытаемся изменить бессмысленный вопрос на осмысленный.
Если суверенитет - в любом связующем звене (пес cubat in nulla *),
то становится ненужным спекулятивное разделение государств
по количеству управляющих лиц, а также знаменитое деление на
монархию, аристократию и демократию. Трехчастность имеет фи
лософский смысл, ибо выделяет три момента политической жиз
ни: сотрудничество, где желательно участие всех; совет немногих
избранных, или аристократов; решение, которое принимает один.
Такое деление все же обозначило бы, скорее всего, органическую
комбинацию любого унитарного государства.
Политические теории, отвергаемые до сих пор как односто
ронние, имеют все-таки достоинство вспоминать о базовом ас
пекте тогда, когда другие намеренно его отрицают или просто о
нем забывают. Однако есть и такая политическая теория, которая,
не имея никакой связи с жизнью, обретает все больше сторонни
ков. Эту теорию мы - во избежание недоразумений - не назовем
ни демократической, ни якобинской. Речь идет об эгалитаризме.
Демократизм все же указует на тенденцию усиления веса массы,
народа, плебса в консультативных органах и в процессе принятия
решения, что всегда более или менее эмпирический вопрос. Яко
бинство обозначает практический образ действий от абстрактно
го идеала к реальному насилию. Якобинцами называют не только
крайних демократов, но и крайних консерваторов и аристокра
тов. Поскольку они используют насилие, то обычно недолго дер
жатся у власти. Демократизм может быть, в зависимости от об
стоятельств, более или менее приемлем, чего нельзя сказать о яко
бинстве. Все же обе формы далеко не абсурдны по внутренним
основаниям, зато абсурдна во всем эгалитарная теория.
Равенство индивидов как принцип, положенный в основание
государства, немыслим иначе, чем в форме автаркии. Индивид,
обеспечивающий себя сам, не требующий ничего от другого, ра
вен этому другому. Таким образом устроенную форму нельзя по
ложить в основание государства, напротив, очевидна ее поверх
ностность: каждый индивид есть сам себе государство. Для подоб
ных автаркии не нужен даже контракт, ибо нет предмета для до
говора - разных интересов как основы для взаимных прав и
обязанностей.
Государство возникает в рамках такой гипотезы как deus ex
machina2. Упав с неба, оно внезапно находит людей разъединен1
2

Не разрешается в ничто (лат.). - Примеч. пер.
Бог из машины (лат.). - Примеч. пер.

Глава I. Политический смысл

109

ными, а значит, одних непохоже и отдельно живущих от других,
что, кроме прочего, аннулирует саму гипотезу и теорию. Все же
мы не откажем ей в действенности, которую до сих пор и в буду
щем она покажет в качестве мифической формы определенных
тенденций, экономических и моральных потребностей, как
было бы глупо отрицать ее происхождение от мажоритарной
теории, практическая ценность которой состоит в указании на
то, что практически осуществимо в данный момент. Конечно,
на уровне политической науки ее фальшь тотальна: вырезан
ный в качестве критерия любой здравый смысл вопиет, будучи
зажат тисками непреодолимых препятствий, что и приводит к
печальному концу теорию. Свобода и братство, вытекающие
из идеи равенства, становятся настолько пустыми, что откры
ты в своей пустоте любому произволу, любой брани и поноше
ниям. Именно поэтому благородные слова об историческом и
политическом смысле встречают ненависть партизанов и про
стофиль, которым доступно лишь вульгарное понимание силы.
В самом деле, что может быть тупоумнее, чем свобода и брат
ство холодных, гладких и совершенно одинаковых бильярдных
шаров? Эгалитарная теория, не имеющая логической опоры в
политических отношениях, питается математическими и меха
ническими схемами, безразличными ко всему живому, что,
собственно, подтверждает столетие великих открытий в меха
нике.
Кажется, что, теряя политический смысл, опуститься ниже
эгалитарной доктрины уже невозможно. И все же, подумать
только, деградируют возбужденные идеологией умы и души,
всерьез принимающие обещания равенства и абстрактной сво
боды, хорошо сдобренные насилием. Ведь любое развитие
этой теории и любая попытка практической ее реализации из
вращает равенство и подавляет свободу, даже если приходится
"заставить людей быть свободными" (как не слишком умело
пошутил Ж.-Ж. Руссо). Если исключить принцип равенства и
свободы, то остается не что иное, как концепция сверхчелове
ка или анархизм, ведь только анархизм обещает полную и ни
чем не ограниченную свободу, делая предметом восхищения
антисоциальных людей. Такая теория рождается, как мы уже
отметили, в недрах эгалитаризма, затем она становится дочерью-отмстительницей, ибо иронизирует и критикует именно
эгалитаризм, ее породивший. Сводящую все к абсурду, ее уже
нельзя назвать политической теорией, так как анархия отрица
ет предмет, который поначалу хотела объяснить.

Глава II
ГОСУДАРСТВО И ЭТИКА

В политическом действии при достижении определенной цели
все становится средством, все, не исключая морали, религии,
идей, чувств, в том числе посредством институтов. Изначальная
ситуация складывается от случая к случаю. Люди сначала есть то,
что они есть: с их понятиями, предрассудками, хорошими и дур
ными наклонностями. Их добродетели и пороки составляют мате
риал для работы, нет способа изменить этот материал и поменять
на более подходящий. Чтобы добиться согласованных действий,
надо, в случае необходимости, потакать их иллюзиям, тешить
тщеславие, апеллировать к самым наивным и суеверным пред
ставлениям, например чуду св. Януария. С этой же целью можно
сыграть и на понятиях равенства, свободы, братства и так называ
емых принципах 89-го года (какой бы ни была их теоретическая
ценность, они остаются страстными и вполне реальными идеала
ми). Здесь нечему удивляться, нет повода для скандала. Любую
форму активности, если попытаться ее объяснить, усиливают и
обогащают все другие формы, продукты деятельности разных лю
дей. Разве можно обвинить поэта в том, что чужие мысли и чув
ства, радости и страдания, добро и зло он использует как матери
ал для своей поэзии, все превращает в летучие образы.
Но скандала не может быть и по другой причине. Поэзию,
которая насквозь поэтична, нельзя отделить от духа и от мира
рефлексий: более того, критика и наука ее приуготовляют и взы
вают к ней. Так и политика есть и не может не быть чистой поли
тикой. Но она не разрушает, а порождает мораль, которая по
литику завершает и превосходит. В реальности нет закрытой и
изолированной сферы политической и экономической актив
ности. Есть только процесс духовной деятельности, в рамках

Глава IL Государство и этика

111

которого за моментом утилитарного следует разрешающий мо
мент этичности.
Этический дух в политике играет роль предпосылки ее актив
ности и одновременно ее инструмента, тела, наполняемого об
новленной душой и склоняющегося к своим целям. Нет мораль
ной жизни, если сначала не обустроена жизнь экономическая и
политическая: сначала жить, говорили древние, а потом жить хо
рошо. Нет жизни моральной без экономической и политической,
как не бывает души без тела. Человек реализует свою мораль
ность не иначе, как в политическом действии, принимая и осозна
вая логику политики. Один историк в письмах, написанных св.
Бернарду в ходе борьбы Курии с сицилийским королем Руджеро,
писал, что "это была хорошая политика, но это не была политика
святого". Здесь можно возразить, что для реализации вполне святых
целей он употребил все доступные средства, предлагаемые в то вре
мя политикой и средой (от висельника до моряка). Протестантизм,
восстанавливая интимную искренность морали, с самого начала
мог ли применять политические методы своих недругов иезуитов,
чтобы обучиться им в теории и практике?
Аморальность политики и ее более древнее происхождение
обосновывают, следовательно, ее специфичность, создавая воз
можность служить и в качестве инструмента моральной жизни.
Однако, поскольку круг политики не единственный круг, так не
следует говорить о ее самодостаточности. Об этом необходимо
напоминать, пока мы не избавимся от неправильного понима
ния специфики как своего рода партеногенеза (девственного
размножения), пока не поймем, что нет ничего конкретного в
политике, лишенной морального сознания. Может ли быть че
ловек политический без просто человека! Спецификация все
гда возможна на основе единства человеческого как момента
духовного круга. Лишенное опыта, чувств, морали, мыслей,
холодное, тупое и дефективное существо может ли стать по
этом?
Признано, что поэзия есть выражение личного, персонально
го. Не значит ли это, что для создания поэзии необходим расцвет
всего человека? Мы не говорим о тех, кто натаскан в стилисти
ческих приемах и метрических процедурах, чтобы писать о проис
ходящем прямо под носом. Не советуем ли вернуться назад,
учиться у сердца или у разума? Подобным образом политику без
опыта и потому без морального сознания не светит долгая карье
ра, вряд ли ему удастся манипулировать другими, используя их в
качестве удобных инструментов для своих настроений. Ведь чу-

112

Часть 2. Экономика и этика

жая психология ему незнакома, ибо чужой опыт им не прожит.
Ему не дано быть даже циничным политиком.
Однако в этическом круге, в котором мы сейчас оказались, не
идет больше речь о моральном и человеческом опыте, необходи
мом для чистого политика. Над политическим кругом мы подня
лись. Для моральной жизни политика - средство, а не цель. Чело
век моральный есть vir bonus agendi peritus l. Его воспитание тре
бует вместе и политической образованности, искушенности в
практических навыках, например осмотрительность, смекалка,
терпение и усердие.
При подъеме чистой политики до этики даже слово государ
ство обретает новый смысл. Оно уже не просто набор утилитар
ных отношений, синтез силы и консенсуса, власти и свободы.
Перед нами инкарнация человеческого этоса, а значит, этическое
государство, статус культуры. Так в словах статус, государство,
обретают новый смысл слова власть, суверенитет. Теперь это
уже авторитет превосходства долга, морального идеала и свобо
ды, поскольку иначе, как вместе с долгом и идеалом, свобода уже
не существует. Согласие теперь становится этической пробой,
удостоверяющей силу, однако теперь это сила добра. Консенсус не
более или менее форсирован, как раньше, а дан в полноте любви.
От террора к любви, от закона к благодати, говоря терминами
теологии. Так обретает новый смысл слово равенство. Не мате
матическое тождество, а христианская нераздельность в Боге, для
которого все -дети, богатые и униженные, который есть сознание
человечества и всех прав. Этическое государство, так охарактери
зованное, не терпит ни сверху, ни снизу, ни справа, ни слева ни
каких иных форм ассоциаций, ибо оно аннулирует все остальные.
Когда церковь фрондировала государству, то именно она тогда
была по-настоящему этическим государством. Когда земное госу
дарство начало борьбу с церковью, его нельзя было победить,
пока оно считало себя единственно истинной церковью и выра
жало при этом требования самой совершенной нравственности.
В этом смысле может показаться непонятной и излишней
экзальтация государства, начатая Гегелем в классической не
мецкой философии и повторенная Спавентой в Италии. По
скольку государство понимали как конкретизацию моральной
жизни, то понятно постоянное до надоедливости обращение
Канта к моральному закону как предмету особого почитания.
Однако ошибка состояла и состоит в приписывании моральТот, кто действует исходя из опыта (лат.). - Примеч. пер.

Глава II. Государство и этика

ИЗ

ной жизни неадекватной для нее формы - политики и госу
дарства.
Государство, взятое в политическом смысле, несомненно со
впадает с правительством. Будучи соотношением власти и кон
сенсуса, государство рассматривает недругами всех, кто его не
принимает или стремится изменить. Их объявляют изменниками,
бунтарями, заговорщиками, изгоями, посылают, в зависимости от
обстоятельств, в тюрьмы, ссылают, казнят, словом, на разные
лады преследуют. Во имя государственного порядка, без чего не
может быть политических отношений, под особым присмотром
находятся все умы, свободно мыслящие и критически настроен
ные. Видящие все происходящее под знаком вечности, они не до
вольствуются настоящим. Правители, меняющие угрозы на лесть,
пытаются сдружиться с литераторами, а режимы окружают себя
интеллектуалами. Ясно, что, становясь все более послушными,
эти деятели сочиняют теории и поэмы, обслуживающие государ
ство, что тут же отражается на качестве их продукции. О неподат
ливых, о людях особой закалки, смутьянах и возмутителях соб
ственного и чужого покоя один поэт сострил устами политика:
"Он думал слишком много: такие люди опасны". Теоретик выра
зил то же в несколько иной форме: "Omnis philosophia, cum ad
communem hominum cogitandi facultatem revocet, ab optimatibus non
iniuria sibi existimatur perniciosa" l.
Однако моральная жизнь включает в себя как правителей, так
и их недругов, консерваторов и революционеров, возможно, по
следних в большей степени, поскольку именно они, прокладывая
пути в будущее, заботятся об обновлении общества. С точки зре
ния моральной жизни важнее те, кто повышают ее градус, восхи
щаются и любят чаще изгнанных, осужденных, побежденных, му
чеников за идею. Любой человек доброй воли по-своему служит
культуре и прогрессу, согласие всех - в несогласии.
Если мораль понята как этическое государство, то после соот
несения ее с политическим статусом, государством, мы приходим
к пониманию, что конкретная моральность заключена в тех, кто
управляет, в самом действии управления. Так что их недругов
следует рассматривать именно с точки зрения морального акта, и
в качестве врагов они заслуживают не только наказания (по зако
ну или вопреки закону), но и более высокого морального суда.
Это так называемая правительственная концепция морали, ис1

Все философия, человеческое познание к ней постоянно взывает, а лучшие из
людей не поддаются вредным суждениям (лат.). - Примеч. пер.

114

Часть 2. Экономика и этика

точник которой можно оправдать, вникнув в суть полемики Геге
ля против беспочвенности романтических претензий возвышен
ных и чувствительных душ (кажется равно уместным хвалить как
гениального человека, так и добропорядочного гражданина).
Если все же не оправдывать, то остается объяснить личную кон
сервативную предрасположенность Гегеля и его раболепие перед
прусским государством. Несмотря на экстатический пыл последо
вателей этой школы, воспевающих возвышенный образ государ
ства и дионисийский бред умопомрачения, следует твердо при
держиваться того, что у государства действительно есть. Оно есть
элементарная и вместе с тем убогая форма практической жизни,
из которой вытекает моральная жизнь, которая рукавами разлива
ется на множество обильных ручейков. Они настолько благодат
ны, что способны непрестанно размьшать и создавать заново фор
мы государственной жизни, принуждая их к очищению и обнов
лению.

Глава HI
ПОЛИтаЧЕСКИЕ ПАРТИИ

Понимание государства и морали есть проблема теоретиче
ская, как таковая она принадлежит теоретикам. Однако вопрос
что делать?'есть практическая проблема, значит, она -для поли
тика-практика. Как бы просто ни казалось эту практическую про
блему повернуть в чисто теоретическое русло, все же речь идет не
о философемах, а о волевых актах и решимости действовать. Ка
жется до того тяжкой ответственность за действие, болезненной нерешительность, что в попытке уйти от борьбы ищут спасение в
теории и науке, словно последние в состоянии обезопасить дей
ствия, дать четкие инструкции, что же надо делать. Конечно,
можно спорить, как не допустить революции, как держать в узде
народы или, наоборот, как их раззадорить, опрокинуть существу
ющие правительства, и далее в этом духе, внося уточнения места
и времени, идет ли речь о Европе, Италии, какой части управле
ния. Однако, даже когда эти споры обретут какие-либо заключе
ния, они не станут решениями практических проблем, как бы ме
тодично ни были обработаны фактические данные, сколько ни
фиксируй абстрактные серии и причинные связи. На практике
они останутся разделенными непреодолимой пропастью. И по
том, кто реализует эти проекты? Разве в процессе реализации
этот некто не изменит факты и не приспособит их к себе соб
ственным актом воли? Нельзя сказать, что спорить об этом со
всем бесполезно, так или иначе познания формируют душу, окра
шивают собой действие. Спорить полезно, но все же непрямым
образом, по причине неясности того, что же есть в распоряжении,
а также различных ложных предрассудков и ожиданий. Нередко
слышишь предложения доверить решение проблем международ
ным научным ассамблеям, у которых якобы есть программа оздо-

116

Часть 2. Экономика и этика

ровления всего человечества, настрадавшегося за последние сто
летия!
Нет, это не выход. Практически, политическая проблема состо
ит в начинании, открытии, созидании, в том, что по-настоящему
индивидуально и персонально. Все познания стоят того, чтобы их
знать, но ни одно из них не подскажет, что же именно следует де
лать, поскольку в этом - тайна моего бытия и открытие моей воли.
Когда проблема стоит в форме чего-то объективного и сверхперсо
нального, например: "Что будет с миром?" или "Что делать Ита
лии?", ее можно обсуждать, но решить - никогда. Ведь что будет с
миром, дело самого мира, а что сделает Италия, знает только Ита
лия, а не я. Единственно верная форма такова: "Что должен де
лать я?" (я, живующий в мире, в Италии и далее в этом духе).
В этой форме вопрос ставится и разрешается всегда в экономи
ческом круге, где у каждого есть своя польза и свой интерес, то
что отвечает его вкусу, а не вкусу Европы, Италии, мира и т. п.
Так дело обстоит и в политике, в рамках чисто утилитарных свя
зей каждый устраивается, как может, а когда вписаться невозмож
но, то он пытается, так или иначе, изменить отношения. Однако
решить эти проблемы можно лишь в этическом круге, в рамках
которого исполняется сверхиндивидуальное, универсальное бла
го, хотя само наполнение всегда индивидуально. Только личност
ное может по-настоящему служить универсальному. Мнение о
морально действующем индивиде, о том, что интеллект объек
тивно закрепляет и доказывает как историческое благо в данных
обстоятельствах, редуцирует теоретическую проблему к пробле
ме практической. Как теоретическая, добавим, проблема неразре
шима, поскольку благо реализуется лишь исторически, в качестве
диалектического продукта согласия несогласных индивидов. По
этому знать о том, что будет, не дано отдельному индивиду в на
стоящем. Участвуя в тайне производства, отец не знает, кого он
произведет на свет
Ничего страшного поэтому нет в отказе от любого этического
интеллектуализма, в том, чтобы оставить пространство открытым
для произвола, прихотям, индивидуальным капризам. Ведь имен
но моральному сознанию угодно, чтобы каждый ракрывался в по
ступках, спускаясь в основание собственного бытия, чтобы в сми
рении слушал изнутри повелевающий голос, мужественно и ре
шительно следовал собственному призванию, доверялся управля
ющей человеческим миром силе Провидения. Эти призывы суть
не что иное, как персонифицированные требования истории.
В борьбе и столкновениях индивидуальные поступки субордини-

Глава III. Политические партии

117

руются, группируются и постепенно находят пути реализации.
Среди контрастов реальности и среди бесконечных возможностей
действовать индивиды прекрасно находят решения, когда пони
мают, что иначе нельзя, что следует подчиниться lex singularis.
В итоге в общей линии жизни или некоторых ее черт взаимосог
ласуются интересы консерваторов и революционеров, диктато
ров и либералов, аристократов и демократов, почитателей тради
ций и бунтарей. Определяя сами себя, они дифференцируются и
затем сближаются под общими видовыми названиями. Поскольку
краткость человеческой жизни редко отвечает многогранности
подлежащих исполнению видов труда, то и призвания, взятые в
их основных характеристиках, взывают ко многим индивидам.
Это благотворно для политической жизни (не исключены при
этом крайности и особые случаи), для ее постоянства и преем
ственности. Для тех, кто на протяжении всей жизни представляет
только одну сторону, такое постоянство гарантировано серьезны
ми поисками и анализом собственной позиции. И наоборот, люди
не доверяют мутациям и контрверсиям: даже когда они корректи
руют сделанные в прошлом ошибки и углубляют исторические
изменения, то все равно преследуют легко достижимые утилитар
ные интересы, превалирующие над этическими.
Союзы индивидов, чувствующих определенные тенденции и
имеющих сходные нужды, дают начало ассоциациям, корпораци
ям, синдикатам в политико-экономической сфере. В этико-политической сфере они становятся политическими партиями, часто
ошибочно принимаемыми за экономические союзы. Здравый смысл
или расхожее мнение (иногда не без участия философов, например,
Розмини) чаще всего питают неприязнь к политическим партиям:
ради чего, дескать, разделяться? Разделение в отстаивании обще
ственных интересов означает, что принимаются в расчет и личные
интересы, в противном случае было бы всеобщее согласие. Вечные
мечты о великой единой нерушимой партии праведников и мудре
цов, партии без дефектов, не могут отменить всякую политики. Но,
принимая во внимание все сказанное выше, партии все равно воз
никли бы под действием противоположного порока, чтобы, пере
качав энергию многообразия индивидуальностей, незаметно пре
вратить людей в животных, связанных общей родовой направлен
ностью, униформой и дисциплиной. В действительности партии
предлагают по-разному устроенным людям отобрать и использо
вать определенные инструменты действия, чтобы реализовать
собственные этические идеалы, претворить их в жизнь. Для этого
нужны партийные лидеры, хотя и вторые-лица, стоящие в тени,

118

Часть 2. Экономика и этика

также не лишены возможности влиять на события. Самое важное
здесь - сильная личность, воплощение этического идеала, ибо
партии таковы, каковы составляющие ее индивиды.
Подобно тому, как партийная дисциплина есть то, посред
ством чего политики держат в кулаке свою боевую силу, так каж
дая политическая партия разрабатывает свою идеологию или тео
рию, скорее псевдотеорию, цель которой -доказать противнику,
что на ее стороне Истина, Разум, Философия, Наука, История и
все необходимые для победы божества. Однако Философия и На
ука, как и остальные божества, неделимы для всех, а лучше ска
зать - ни для какой партии. Философия не может поддерживать
одну против другой, она служит уразумению всего и всех. Псев
дотеории, используемые партиями для обоснования программ,
взятые сами по себе, могут быть вполне корректными. Такова,
например, либеральная теория антиномий исторического разви
тия и прогрессизма. Нет никакой связи с партией, поскольку по
литическая воля, исторически и индивидуально определенная,
имеет основание в самой себе (stat pro ratione voluntas x\ поэтому
она становится насквозь фальшивой, когда пытаются насильно
установить такую связь.
Фальшивы часто сами по себе, например, марксистские тео
рии прибавочной стоимости, исторического материализма, прыж
ка из царства необходимости в царство свободы. В логичной, как
кажется, форме здесь выражены совершенно фантастические пе
реживания и практические устремления партии, что не мешает
им укрепляться и находить приверженцев. Однако ничего, кроме
ораторских пассажей в защиту интересов партии и софизмов,
пленниками которых становятся и сами партийные вожаки, такие
идеологии не содержат.
В самих программах есть немалая доля фикций стратегическо
го плана, например надежды и обещания победителям соревнова
ния. Реально они выражают партийные интенции, неизбежные
для того, чтобы действие обрело определенное направление. Об
щее направление не может не быть генеральным, поэтому оно и
модифицируется по ходу действия. Фиктивная часть программ, их
невыполнимый характер, осознанные и невольные софизмы иде
ологий дают повод для различной цензуры против партий, что,
дескать, в них нет ничего, кроме лживой болтовни. Все же это
поверхностное суждение, ибо за идеологией и абстрактными про
граммами не видят инструментальной поддержки, реально дейВоля, обосновывающая сама себя (лат.). -Примеч. пер.

Глава III. Политические партии

119

ствующей силы людей, объединенных органическими ассоциаци
ями, называемыми партиями.
Наиболее явный момент обнаружения абстрактности про
грамм не тот, когда бряцают оружием, а тот, когда партии прихо
дят к власти, когда очевидна вся разница между партийной под
держкой и управлением, между партийцем и организатором, меж
ду моментами критики и борьбы, действия и реализации. Но и
это различие насквозь эмпирично: социальная жизнь дана во вза
имодействии и соотнесении. Критикующий, спрашивающий или
управляющий воздействует на правительство, то есть следует им
пульсу партии, в которую записан, но согласно собственной лич
ности, которая сама по себе есть партия. Было бы наивно ожидать
от индивида что-то такое, что было бы надиндивидуальным дей
ствием Провидения: он меняет одну социальную позицию на дру
гую, одно место работы на другое. Не правительство является
синтезом антитезисов-партий, а история.
В ходе истории по-настоящему дифференцируются партии, то
есть индивиды в подвижных группировках, хотя никаких этике
ток на них не наклеено. Если такие деноминации были бы привя
заны к соответствующим фактам, они отсылали бы нас к желае
мой информации, пониманию причин и обстоятельств возникно
вения, как имена прямо отсылают к реальным лицам. Однако по
причине идеологического самоприсвоения партии отделяют не
разделимое и называют себя то либеральными, то авторитарны
ми, демократическими, аристократическими, монархическим
социалистическими и т. п. Нет ничего проще, чем софистически
переворачивать и перелицовывать одну политическую страсть в
другую, доказывая, что настоящий либерал авторитарен, истин
ный демократ аристократичен, подлинный социалист антисоциа
лен, настоящий республиканец - монархист. С тождественной ло
гикой такое доказательство может быть использовано и оппонен
том. Но когда с именами обращаются, как с именами, их уважают
в качестве имен. В партиях же пытаются найти свое историческое
бытие, но для составляющих партии индивидов это затруднено
из-за игр в перевертыши. Поэтому в реальности мы находим раз
личные партии, несовпадение переживаний, темпераментов, пре
цедентов, умственного развития, культуры, воспитания и призва
ния. Получается, что либерализм, авторитаризм и социализм на
столько же совместимы, насколько родственны благородный пьемонтец, современный нам душой Камилло ди Кавур, прусский
юнкер Оттон ди Бисмарк и апокалиптический еврей Карл Маркс,
вооруженный гегелевским историзмом.

Глава IV
ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ НАУКА

Философские положения, к которым мы пришли, возможно,
покажутся читателю, утомленному спектаклями политических
баталий, суммой абстрактного, что следует подняться и войти в
мир какой-то несуществующей религии. И все-таки они, как и все
философские положения, возвращают нас во внутренний мир со
зидающего духа, единственного источника всего, поэтому явля
ются суммой конкретного. Абстрактное и неистинное суть мате
риально понятый мир, которому позволили господствовать и по
давлять. Вся прошлая и настоящая история ("опыт современного
и урок древности", как сказал бы Макиавелли) не понятна без
осмысливающих ее суждений, в них - душа истории. Сделать ис
торию практической деятельности человека прозрачной - в эко
номической и политической, этической и моральной формах - вот
цель философии политики. Не то чтобы впервые реализовать
себя в будущем, философия всегда осмысляла историю, рассказы
вала и рефлектировала по поводу политики и морали, у нее все
гда было сознание (более или менее сложное, связное и система
тичное) по поводу собственного содержания.
С другой стороны, законна возникающая здесь потребность
остановить разум на познанном или на наиболее ярко присутству
ющем в духе. Это необходимо как для действия, так и для поддер
жки дальнейших исследований. Таков постоянный источник в
любой сфере знания и действия того, что называется эмпириче
ской наукой, в нашем случае, эмпирической наукой политики.
Эмпирическая наука эксплицируется редукцией к типам и
классам бесчисленных исторических фактов. В этико-политической истории факты, взятые сначала в их абстрактном содержа
нии, обретают собственную жизнь, данную в форме духовной ин-

Глава IV. Эмпирическая политика

121

дивидуальности. Так называемые эмпирические законы в процес
се классификации обосновывают друг друга, то есть по существу
совпадают, поскольку определить характер разных типов классов
означает в то же самое время поставить эти характеристики в
связь, установить их соответствие и несоответствие, меру согла
сованности результатов. Поскольку определение классов и законов
происходит по пути абстрагирования, то есть разделения нераздели
мого, то неизбежно прибегают к концептуальным фикциям.
Чтобы остановить в памяти события и поступки наибольшей
важности для политической жизни, мы пренебрегаем как несуще
ствующими другими фактами и людскими деяниями, не менее
политическими. Притворяемся, что суверенитет, то есть само го
сударство, есть в одних, но его нет в других, персонифицируем
власть или государство, забывая, что конституирующая их реаль
ность - соотношение, взаимосвязь участников. Такая же фикция
подчеркивает определенные модусы исторической жизни (напри
мер, афинян), чтобы отличить их от образа жизни других народов
(например, персов). Затем конструируют схему демократических,
монархических и аристократических государств. Похожим обра
зом действуют, разбираясь в разных частях социальной и мораль
ной жизни, формах конституций, ведения сельского хозяйства,
индустрии, коммерции, войны, религии, национальных отноше
ний и т. п. Собирают похожие случаи и группируют государства:
теократическое, аграрное, торговое, индустриальное, военное,
национальное, многонациональное и т. п.
Первая фикция, предшествующая другим, это фикция отдель
ных, замкнутых каждая в себе государств. Словно для них исто
рия есть всегда универсальная история, то есть словно нет разно
образнейших по сути отношений между обитателями планеты
(без фантазий на тему о будущих контактах с инопланетянами).
А ведь достаточно вмешательству какого-то произвольного фак
тора для расслоения цепочек отношений - государственных, меж
государственных и внутригосударственных. Все же без этих фик
ций невозможно было бы создать кодекс правовых отношений:
национального, интернационального, публичного, частного,
гражданского, уголовного, торгового и любого другого права.
Формирование смешанного типа государства, разделение трех
властей, определение различных, предлагаемых государством це
лей, противопоставление понятий государства и индивида и их
гармонизация, отделение государства от правительства, физионо
мия участвующих в борьбе партий - таковы примеры возможных
классификаций в рамках эмпирической науки политики. Если

122

Часть 2. Экономика и этика

выделять законы, то примером может быть закон ротации поли
тических форм, каждая из которых, дегенерируя, переходит в
следующую. Другие законы ставят в связь аграрную экономи
ку и феодальную конституцию, рыночную экономику и демо
кратию, исследуют экономическую эффективность политиче
ской свободы и соответственно депрессивные факторы абсо
лютизма и деспотизма.
Подобные классы, законы, вопросы и проблемы политической
науки не нужно выдумывать, классическая греческая и римская ли
тература указывает верное направление. Перечтем трактат Аристо
теля, сочинения Макиавелли ("Государь" и "Рассуждения"), англий
ских, французских и немецких публицистов восемнадцатого и де
вятнадцатого веков, от Монтескье до Трейшке. Политику, как ее
традиционно называли, сегодня дополняют так называемой социо
логией. Она небесполезна в качестве попытки расширить старую
науку и дополнить ее законами и типами разных форм политичес
кой жизни, игнорируемых до сих пор, поскольку их не относили к
публичному праву, управлению, дипломатии, войнам, всему тому,
с чем напрямую связан образ политики.
Тех, кто понимает основание и генезис эмпирической науки
вообще, политики и социологии в частности, ничто так не шоки
рует, как заявление защитников социологии, что эта наука не за
висит от философии и прямо опирается на факты, что она отвер
гает спекуляции. Факты, на которых она конституируется, в луч
шем случае, - это критически отработанные истории. В худшем
случае они перемалывают журнальные сплетни. И то и другое это не что иное, как ментальные формации, действия и события
которых производит и интерпретирует философия. У эмпиричес
кой науки есть власть превратить события в схемы, лишить их
души и смысла, но абстрагироваться от мышления и философии,
давшей ей жизнь, она не в состоянии. Как мясник может абстра
гироваться от животных, которых он убивает и переводит на
фарш? К запрету философии призывают те, кто хочет сделать из
нее неявное введение в вульгарную и убогую философию, чтобы
выместить на ней собственные страсти и капризы, облеченные в
форму строгих теорем механики, предмет которых - государство и
общество.
С другой стороны, кто мысленно удерживает основание и ге
незис эмпирической политической науки, тот понимает необходи
мость противостоять атакам на философию и историю, чтобы
узурпировать ее части. Полезность эмпирической науки надле
жит защитить от философского суесловия: сам генезис показыва-

Глава IV. Эмпирическая политика

123

ет ее инструментальную полезность. Было бы философским пе
дантизмом критиковать теорию власти, трех форм государства,
трех властей, ротации форм, целей государства, прав граждан по
отношению к государству, различий государства и правительства
и т. п. Однако критика становится вполне серьезной, когда, отка
завшись заполнять схемы эмпирической политики, переодетые в
философемы и абсолютные принципы, мы переносим события в
философию и историографию. Пока же философия под действи
ем эмпирических наук разрушает собственное единство и отделя
ет неразделимое, тем самым множит концептуальные фикции.
Историография, объединяя различия, обесцвечивает и смешивает
живые краски в одну нейтральную. Паузы в ее работе могли быть
выгодно использованы, но нельзя же согласиться с тем, что сред
ство для достижения цели превращается в препятствие на пути к
ней. Верно, что монархия и демократия по целям различаются, но
нельзя позволить эмпирической науке замазать или перечернуть
реальность ситуации, когда между двумя монархическими госу
дарствами есть разница, несопоставимая с той, что разделяет де
мократию и монархию. Поскольку важны не абстрактные формы,
а конкретная политическая и моральная реальность.
Правильно делают те, кто ищет комбинации разных форм,
дабы избежать крайностей, либо создать смешанное, оптималь
ное государство. Однако будем помнить, что государство опти
мально только тогда, когда оно продвигает вперед человеческое
общество, что в абстрактной форме класса, государства, в конеч
ном счете, упорядочены люди, что именно своей душой и разу
мом они придают осмысленность этим формам, более того, сами
образуют эти формы. Есть педантичность в политической науке,
как и в литературоведении, чего не было ни в эпоху античности,
ни Ренессанса, ибо утрачена взвешенность суждений. Во времена
конституций вопрос вопросов таков: "Чья рука к ним допущена?"
Поэт, философ, святой, просто решительный человек в полити
ческой реальности значат больше всех политиканов-доктринеров,
могут то, что последним не дано.
Хорошо, конечно, дать эмпирические определения партиям,
либералам, консерваторам, радикалам, социалистам. Однако про
блема не в том, кого считать хорошим либералом или хорошим
консерватором, социалистом или радикалом, а в том, как дей
ствовать в тех или иных обстоятельствах адекватно реальности,
которую нельзя назвать ни социалистической, ни консерватив
ной, ни либеральной. Хорошо что есть новые институты для регу
ляции спорных государственных вопросов, однако не следует во-

124

Часть 2. Экономика и этика

ображать, будто тем самым положено начало Обществу народов,
единству человеческого рода, мировому сообществу. Подобное
единство, мировое государство всегда существовало - оно назы
вается историей. Civitas mundi] развивается и будет двигаться
вперед то безмятежно, то временами бурно, насильственно, со
всем как отдельно взятые civitates, или государства.
Законы политической науки на этапе волевых решений дают
начало институту субсидий, хотя поддержка может быть вы
ражена и в виде консультаций. Полезны ли рецепты и советы?
Говорят, их дают с убеждением, что никто им не будет следо
вать. Это так, однако нужно добавить, что, пока им следуют,
никто советов не дает. Советы суть практические возможнос
ти, стоящие перед духом, когда он находится в мучительных
поисках решения. Если советам не следуют, то все равно, иде
ально взвешенные, они влияют на решение. Если же им следу
ют, то и тогда не факт, что решение и действие тождественны
совету, ведь решения и действия - мои и только мои. Делая
шаг вперед, можно в самом деле согласиться с тем, что советы
дают затем, чтобы их не принимали буквально. "Смотри сам" такой вывод подразумевает любой честный совет. Вспомним
народного глашатая и демагога Спедито из Сан-Пьетро, о кото
ром рассказывает Виллани. Подстрекаемые им флорентийцы
позволили втянуть себя в войну и потерпели поражение. Ког
да, будучи в изгнании и на чужбине, один из оппозиционеров
Теггиайо Альдобранди стал выговаривать зачинщику, что изза его советов народ оказался на краю гибели, то ответ наглеца
был таков: "А вы-то почему поверили?" В самом деле, один
делает свое дело; ремесло демагога, назначенное ему Провиде
нием, иногда бывает полезным как стимул и паллиатив. Дру
гие, стоящие над толпой, обязаны были трезво взвешивать все
за и против, сопротивляться до победного конца и принять на
себя часть ответственности за все происходящее.
Для чего я старался с максимальным тщанием обозначить се
рию различий между теорией и практикой, политической филосо
фией и политикой? Чтобы призвать философов к умеренности
или же предостеречь от опасности заражения политики нелогич
ной философией? Конечно, и это имел я в виду. Однако призна
юсь, куда больше я озабочен другим - как спасти историческое
суждение от опасных контактов с политической практикой, ведь
именно она отнимает широту и беспристрастность у чистого поМировое государство (лат.). -Примеч. пер.

Глава IV. Эмпирическая политика

125

нятия. Озабоченность касается, в некотором роде, и политики,
особенно высшей политики. Аристотель, отец политической на
уки, контраст деятельной и созерцательной жизни объяснял так:
практичны не только действия, обращенные к фактам, но также и даже в большей мере - созерцание и мысли, имеющие источни
ком и целью самих себя, ибо, приуготовляя разум, они способ
ствуют эвпраксии, благородным поступкам.

Глава V
МАКИАВЕЛЛИ И ВИКО

Имя Макиавелли стало почти символом чистой политики, и
это факт, свидетельствующий о сильном кризисе роста науки.
Нельзя сказать, что никто из античных философов не чувствовал
различий между этикой и политикой, их автономии. Сам факт,
что эти материи рассматривались двумя дисциплинами, говорит о
том, что понимание разницы было. Споры о справедливости и
неправедности, природном и условном, силе и юстиции и многом
другом показывают процесс созревания антиномии, видно, как
постепенно выступал профиль проблемы, не попадавшей, впро
чем, на первый план, в самый центр тяжкой мыслительной рабо
ты. Но и вековое господство христианской мысли не обострило
эту проблему, ибо контраст Божественного и земного, civitas Dei и
civitas terrena, церкви и империи умерялся доктриной двойного
правления, учрежденного самим Богом. Даже верховенство церк
ви над империей или империи над церковью спекулятивно не
принимали форму раскола. Все же несомненно, что христианская
мысль, тщательно и утонченно исследовавшая перипетии мо
рального сознания, подготовила конфликт, и он разразился. Нико
ло Макиавелли считают ярким представителем итальянского Воз
рождения. Однако необходимо как-то соединить его сдвижением
Реформации и общей настоятельной потребностью в Италии и за
ее пределами исследовать тайные закоулки человеческой души.
Признано, что Макиавелли открыл необходимость автономии
политики, что политика находится по ту, вернее, по эту сторону
добра и зла. Против ее законов бесполезно восставать, политику
нельзя изгнать из мира, заклиная и окропляя святой водой. Все
его работы проникнуты этим представлением, и, как бы дидакти
чески точно ни формулировался тезис, как бы ни примешивались

Джамбаттиста Вико
(1668-1744)

128

Часть 2. Экономика и этика

иногда фантастические идолы, фигуры, колеблющиеся между
добродетелью и злодеяниями ради политических амбиций, нельзя
не заметить за всем этим поистине научно обоснованную филосо
фию политики.
Но еще важнее отметить почему-то ускользающую от наблю
дателей щемящую горечь суждений Макиавелли о внутренней
неизбежности политических закономерностей. Если бы все люди
были порядочными, говорит он, эти рецепты не были бы хороши.
Но поскольку люди в основном - неблагодарные, ветреные, трус
ливые, жадные и корыстолюбивые создания, то и думать надо
скорее не о любви, а о том, как держать их в страхе. Будем делать
ставку на страх и, если получится, дойдем и до любви. Надо на
учиться быть непорядочным и не следует доверяться, когда при
носишь пользу, иначе другие откажут в доверии тебе. Необходимо
нанести упреждающий удар по тому, кто только и ждет момента,
чтобы уничтожить тебя. Макиавелли со всей страстью уповает на
общество чистых и добропорядочных людей. Таким ему видится
далекое прошлое, необразованным людям он отдает свои симпа
тии, предпочитая швейцарских горцев итальянцам, французам и
испанцам, развращающим мир. Тот, кто "прочтет о кошмарах ис
тории, ужаснется повторением вековых преступлений, из этого
чувства, возможно, возникнет сильное желание следовать хоро
шим примерам". Удивительно, почему ясно выраженной мысли и
остро переживаемой боли морального осознания недостаточно
тем, кто болтает об имморализме Макиавелли. Может, за мораль
чернь принимает только размазывание елея и ханжеское лицеме
рие? Отсутствие пессимизма и горечи характеризует Гвиччардини, который, в отличие от Макиавелли, по отношению к людям
не питает иного чувства, чем презрение. В этом недостойном
мире он, впрочем, нашел свое место с удобствами, имея в виду
лишь собственную выгоду. Если бы не служба понтификам Меди
чи, то он "полюбил бы Мартина Лютера больше самого себя",
ведь монах-бунтарь мог бы разрушить церковное государство и
покончить с тиранией священников. Идеал человека Гвиччардини, как видим, совсем иной закалки, чем идеал человека в сочи
нениях Макиавелли.
Важнее то, что, отделив душу от ума, Макиавелли, открыва
тель автономии политики, оказался перед печальной необходимо
стью пачкать руки, имея дело с негодяями. Так начинается утон
ченное искусство основания и поддержания стабильности огром
ной институции, которой является государство. Вспомним рели
гиозный тон, к которому нередко прибегает философ, говоря о

Глава V. Макиавелли и Вико

129

государстве, а также поговорку, что ради его блага можно посту
питься не только репутацией, но и душевным здоровьем. Не забу
дем и о плохо скрываемой зависти, с которой Макиавелли гово
рит о языческой религии с ее культом общего блага, религии, воз
носившей доблесть, величие души человеческой, телесную силу
и прочие добродетели сильных людей, о христианской религии,
указавшей путь к иному миру и тем самым презревшей этот мир,
он говорит как о религии унижения, для которой созерцающий и
страдающий человек выше действующего.
Так чего больше в политике-дьявольского или божественно
го? Макиавелли выводит ее в образе кентавра, описанного поэта
ми полузверя-получеловека. Не сомневаясь в чистоте человече
ского, звериную часть он делит между лисьей породой и львиной.
Лев не защищен от силков, а лиса - от волков. И только для но
вичка суть искусства управления состоит в том, чтобы быть сре
ди львов и над ними. Искусство и наука чистой политики были
доведены до стадии зрелости итальянцами, чем Макиавелли не
без основания гордился. На реплику одного кардинала о том, что
"итальянцы не знают толка в войне", он ответил: "Зато французы
ни черта не понимают в государстве".
Философию Макиавелли тщетно искать у так называемых ма
киавеллистов, болтающих о "резонах государства" и мешающих
рецепты с тривиальными морализмами. Ее нет и у тех, кто объяв
ляет о тождестве политики и морали, либо идеализирует государ
ство, основанное якобы на предписаниях добра и справедливос
ти. Еще дальше от Макиавелли эклектики, теоретически сопо
ставляющие мораль и политику: вместо распутывания антиномий
они зализывают их, выталкивая в эмпирию и толкуя как жизнен
ные невзгоды, делая все чисто случайным. Его наследников сле
дует искать среди тех, кто пытался систематизировать понятия
осмотрительности, предупредительности, то есть политической
добродетели, которая не смешивается с моралью и вместе с тем
не становится чистым отрицанием последней. Среди писателей
семнадцатого века таким был Дзукколо. Другой духовно сильный
теоретик, далекий от наставника индивидуальной прозорливос
ти, каким можно считать Макиавелли, -Томмазо Кампанелла с
его восхительным сочинением о Провидении (о политических
мыслителях этого периода смотри подробнее в моей книге "Исто
рия эпохи барокко в Италии", ч. 1, гл. 2).
Однако по-настоящему достойным преемником Макиавелли
был Вико. Своим мощным интеллектом он усилил очарование
критической и вместе с тем бессмертной мысли флорентийского

130

Часть 2. Экономика и этика

секретаря (и в самом деле, два итальянца символизируют мате
ринскую идею философии политики). Вико не слишком благово
лит к Макиавелли, и все же он исполнен этим духом, просветляет
и очищает его. Интегрируя понятие политики и истории посред
ством компоновки апорий, Вико удается смягчить пессимизм
флорентийца.
Политика, сила и креативная энергия государства для Вико
становятся моментом социальной жизни человеческого духа, мо
ментом определенности. За ним в вечном диалектическом разви
тии следует момент истины, раскрытых оснований, справедливо
сти, морали и этичности. Символ Кентавра становится неадекват
ным. В том, что казалось раньше звериной частью, теперь мы от
крываем человеческую, начальную форму воли и действия. Без
страсти, без силы, без власти человечность не рождается. Лучшие
из людей - сильные, и из грубых форм власти затем возникают
цивильные общества: сменяя друг друга по контрасту, последние
без энергоемких и варварских обществ вряд ли удержались бы.
Варварство время от времени возвращается; государство, говорил
Макиавелли, следует иногда возвращать к исходным позициям,
тем самым он обобщил флорентийскую поговорку, согласно кото
рой "государство подлежит смене каждые пять лет", то есть сле
дует периодически пугать тех, кто держал в страхе других. Если
Макиавелли, говоря об искусстве управления, становится рели
гиозным, то и Вико без сомнений говорит о "божественности
силы". Макиавелли находил действия горцев в плане самоуправ
ления естественными и пластичными, ведь "для скульптора про
ще сделать статую из природного куска мрамора, чем из того, что
плохо обработано другими". Вико также находил варваров более
сильными и приспособленными к жизни, считая, что плохо обра
зованные люди не поддаются реформированию, что лучше выбро
сить в печь кое-как обработанную статую, чем возиться с ней.
Жестокость и коварство Макиавелли считал неизбежными в по
литике, даже если они вызывали у него тошноту и отвращение.
Напротив, Вико объясняет их как часть человеческой драмы,
вновь и вновь возникающего двойного аспекта реального блага и
видимого зла. Видимость неадекватна в свете более высокого
блага, рождающегося из прорвавшейся оболочки старого. Конеч
но, такое понимание рациональной необходимости и доверие к
Провидению, управляющему человеческим миром, не лишены
горечи.
Такова суть неосознанного викизма Макиавелли и неожидан
ного макиавеллизма Вико. Мы не найдем всего этого в сформули-

Глава V. Макиавелли и Вико

131

рованном виде, но взятые вместе рассеянные понятия, суждения,
тенденции, склонности обнаружат перед искушенным взором,
знакомым с тем, что было в развитии мысли до и что стало после,
искомую связь. Становится понятно, к чему они стремились и,
возможно, нам это яснее, чем им самим.
1924

Глава VI
ФИЛОСОФИЯ э к о н о м и и
И ТАК НАЗЫВАЕМАЯ ЭКОНОМИЧЕСКАЯ НАУКА

Наблюдение, полностью подтвердившее момент рациональ
ной необходимости, сделало очевидно реальным действие той
формы практики, которую называют утилитарной, или экономи
ческой, чему соответствует понятие экономики, или философии
экономии. Каким бы убедительным ни было наше доказатель
ство, нельзя оставить без анализа один важный момент - пересе
чение философии экономии и науки экономии.
По-разному называемая, эта наука выступает то как чистая по
литика (или национальная политика), то как математика. Имея за
плечами древние прецеденты, она сформировалась в последние
века и сегодня особенно окрепла. Экономисты нередко и с удо
вольствием цитируют слова Гегеля о том, что именно экономия
"делает честь мышлению, которое среди массы случайностей на
ходит законы". Имеет ли собственный предмет изучения филосо
фия экономии? Если да, то как прийти к понятиям, отличным от
уже известных? Если эта наука эмпирическая, то как в этом слу
чае возможна точность, как возникают истины неэмпирического
плана? Две строгие науки с одним и тем же объектом непостижи
мы, тем не менее их все же две. Двойственность - верный при
знак неуверенности и дезориентации - последовала бы из утвер
ждения, что экономика не есть экономическая наука.
Если экономические действия рассматривать в качестве нетро
нутой и стерильной реальности, то невозможно обосновать ни
одного понятия или закона, предлагаемого экономической наукой.
В каждый данный момент жизни человек действует и желает осо
бым образом, несравнимым с другими моментами желаний и по
ступков - своих и чужих. Если вчера некто господин А потратил
семь монет, чтобы купить хлеб, а сегодня - те же семь монет с той

Глава VI. Философия экономии

133

же целью, то не по этой причине семь вчерашних монет равны
семи сегодняшним, а вчерашний хлеб - тот же, что и сегодняш
ний. Нужда в хлебе так же не меняется, как и усилие по его добы
ванию. Однако если индивид В тратит семь монет на хлеб, его
действие отлично от действия индивида А, как действие А сегод
ня отлично от вчерашнего поступка того же А. Экономист нахо
дит себя в гераклитовой реке, в которую нельзя войти дважды. Он
теряется, не находя никакой опоры для создания теории. Сто
имость товара, согласно экономической теореме, зависит от коли
чества находящихся на рынке подобных товаров. А что следует
понимать под словом "товар" -хлеб, вино, что-то другое? В жиз
ни нет абстрактных хлеба и вина, а есть данный каравай, особое
вино, частный индивид, именно люди, в зависимости от условий,
воспринимают вино или хлеб как сокровище или как пустяк.
"Любое удовольствие, продлеваясь, уменьшается и кончается
рассеянием" - таков закон Госсена, одно из последних завоеваний
экономики. Но каковы они, удовольствия, затухающие по нисхо
дящей? В реальности есть лишь несовпадающие действия, они
по-разному меняют обстановку и человека-агента в ней. Отличия
квалитативны, качественные, а не количественные. Есть некто А,
который поедает хлеб за семь монет, второй или десятый кусок
глотает, возможно, с неменьшим, но иным аппетитом. Последний
проглоченный кусок по-своему был необходим, ибо без него на
сыщение, по привычке или капризу, не было бы полным.
"Человек экономический ищет максимального удовлетворе
ния с наименьшим усилием". Но как этот простейший принцип
соотносится с реальностью? Кто-то кричит и ссорится, чтобы
сэкономить два гроша на какой-то покупке за десять лир, получая
при этом максимум удовольствия минимальными средствами.
Другой, показывая превосходство, прикуривает сигару подо
жженной столировой банкнотой. И в этом случае максимум весе
лья достигнут минимальными средствами. Если же все именно
так, то речь должна идти не о минимумах и максимумах, а об
индивидуальных целях и соответствующих средствах (известное
единство средства и цели) индивидуально различных действий.
Конечно, чтобы понять бесконечно различные поступки, при
емлемы некоторые абстракции с более или менее широкой мерой
различий, серии типов или понятия классов, эмпирические зако
ны. В таком процессе достигаются понятия хлеба, потребления
хлеба, разных партий хлеба, обмениваемых на партии других
предметов и т. п. Так уходит с горизонта конкретная реальность,
онкретное познание в пользу фиктивной реальности, сформиро-

134

Часть 2. Экономика и этика

ванной для определенных ментальных целей. Если для экономи
ческой науки было бы достаточно установить серию типов и законов в уже обозначенном смысле слова, то она вошла бы в круг
дескриптивных эмпирических дисциплин. Тогда было бы доста
точно отсылки к тому, что уже сказано об отношениях философии
практики с дескриптивной практикой - классы, правила, казуисти
ка. Однако экономика как наука не исчерпывается схемой: "Блага
делятся на классы а, Ь, с. Класс а обменивается на класс b в пропор
ции 1 к 3, класс b - на класс с в пропорции 1 к 5 и т. д.". В этой схеме
все время подразумевается выше и ниже, скорее, приблизительно
и т. д. Классы - выше или ниже указанных, обмены в пользу одних
указаны в данных пропорциях. Если сегодня дела обстоят примерно
так, то завтра, возможно, будут иначе.
Все же положения экономической науки точны и необходимы.
"Установлено, что владельцы земельных участков разного уровня
плодородия, помимо абсолютной ренты и за исключением соб
ственников малоплодородных земель, получают дифференциро
ванный доход" (закон Рикардо). "Фальшивые деньги уничтожают
настоящие" (закон Грехама). Однако непонятно, почему земли
разного уровня плодородия при возделывании дают разный доход.
Скажут, ведь государство может упразднить дифференциальную
ренту, а бездарный землевладелец может и вовсе потерять ее. Или
как понять, почему при обращении неконвертируемых бумажных
денег стоимость золотых денег, циркулирующих на равных с пер
выми, снижается - по мере накопления общей массы бумажных
денег - ниже цены металла наилучшей из монет. Некий богатый
сумасшедший во времена финансового беспорядка начнет безот
четно менять золотые монеты на ходовые, но низшего достоин
ства. Однако умный торговец возьмет и сохранит их в сейфе. Так
экономическая пропорция выразит рано или поздно рациональ
ную необходимость, а не безрассудство сумасшедшего. Такие по
ложения экономической науки, следовательно, уже не просто
описания, а теоремы.
Слово теорема немедленно обращает мысль к математиче
ским дисциплинам. И чем, как не математикой, должна быть эко
номика, положения которой, как мы видели, не являются ни фи
лософскими, ни историческими, ни просто натуралистическими?
В самом деле, нельзя не видеть следов математики - прикладной:
ни чистой, ни арифметики, ни алгебры здесь нет. В отличие от
числового формализма понятия прикладной математики тесно
привязаны к материальной реальности. Экономика как наука есть
не что иное, как математика, примененная к понятию волевого

Глава VI. Философия экономии

135

действия. Не занимаясь исследованием природы воли, она опо
знает и рассчитывает необходимые конфигурации и следствия по
ступков в определенных обстоятельствах.
Ничего удивительного в том, что экономические теоремы и за
коны кажутся одним тавтологическими, другим - произвольны
ми. Закон земельной ренты Рикардо есть не что иное, как опреде
ление земельной собственности с точки зрения плодородия. Закон
обесценения денег Грехама дает лишь дефиницию инфляции. За
кон, по которому "любой протекционный тариф разрушает богат
ство", или закон о том, что "спрос на товар не есть спрос на этот
вид труда", - это всего лишь дефиниции тарифа, протекции,
спроса, товара, труда и т. д. Практически все они произвольны,
ибо произвольны понятия земельного владения, тарифа, товара,
денег и пр. Необходимыми они становятся тогда, когда обретают
форму постулатов. Но такое же доказательство можно дать любой
геометрической теореме. Разве не произвольна и не тавтологична
теорема о равенстве сторон четырехугольника или теорема о ра
венстве суммы квадратов катетов квадрату гипотенузы? И все же
геометрия остается геометрией; без нее мы не можем ни дом по
строить, ни измерить планету, на которой живем, ни другие звез
ды, вокруг нас вращающиеся, вокруг которых мы вращаемся.
Получается, что без экономических схем трудно ориентиро
ваться в эмпирической реальности, хотя, кажется, все происходит
так, как происходило во времена младенчества экономической на
уки. Предсказания того, что действующее бездарное правитель
ство принесет все мыслимые несчастья, от которых обещало изба
вить - эти примеры классического типа в изобилии предлагает
история испанского владычества в Ломбардии, а также история
Неаполя семнадцатого века во всей гамме прагматических и фи
нансовых проблем. Все поныне происходящее показывает, как из
невежества коварно извлекают корыстный интерес, как благими
мотивами общественного здоровья прикрывают цели совсем ино
го свойства. Например, медленные темпы индустриального роста
обычно сопровождаются увеличением протекционистских тари
фов, искусственно поддерживающих слабые отрасли и препят
ствующих спонтанному развитию других.
Специфическая форма прикладной математики - экономиче
ская наука - не раз сближалась с тем, что имеет место в механике.
Человек экономический уподоблялся материальной точке механ
ки. Так экономику стали определять как разновидность механи
ки. Это и понятно, ведь механика есть не что иное, как схемы для
расчета движения материальных предметов. То, что в философии

136

Часть 2. Экономика и этика

выступает как духовное, в экономике - сила или система сил для
удобства расчетов. Экономика выделяет некоторые волевые акты
в группы, упрощая и закрепляя их за человеком экономическим, в
виде законов минимальных средств и т. п. По причине такого ме
ханического способа рассуждения малообоснованным выглядит
вопрос, почему экономика не рассматривает моральные, логичес
кие и эстетические факты и как последние входят в круг ее соб
ственных проблем. Экономическая наука оперирует понятием
воли, или действия, ясно поэтому, что качественными различия
ми она пренебрегает, что не может, следовательно, выделить мо
ральные характеристики и показать их отличие от экономиче
ских. Ее посылка заключена в неразличимости двух фактических
порядков данных, в такой неразличимости - ее достоинства и не
достатки. Эстетические и логические данные, понятые как мысли
и представления, ускользают от экономического расчета. Однако
понятые в единстве духа как продукты волевого действия в эко
номическом анализе они сливаются до невыделимости.
Внутренним образом количественная наука экономика остает
ся таковой и тогда, когда в ней много математики, и тогда, когда
она далека от математики в строгом смысле слова. Поэтому оче
видно несостоятельны попытки философов и историцистов кри
тиковать абстрактность и произвольность экономики, нельзя
скорректировать ее, придав психологические, философские или
иные черты. Экономика не дает ни универсальных философских
истин, ни частных исторических истин, но и философия с исто
рией не в состоянии выполнить малейший расчет. У экономики
нет взгляда на истину, зато философия и история не умеют рассе
кать волны фактов сильными руками: философ или тонет в море
фактов, или стоит и взирает на них с опаской. Вполне здоровой
выглядит тенденция экономики стать чистой, то есть освободить
ся от практических вопросов, являющихся в то же время истори
ческими.
Опасности подстерегают экономику, содержащую в себе мате
матику вообще и математику прикладную в частности, то есть с
материальными элементами. Эти элементы, с одной стороны,
можно множить до бесконечности, сколь бесконечны и экономи
ческие положения. С другой стороны, их можно группировать,
упрощать и объединять, пока не получим некий неразличимый X.
Если возобладает первая тенденция, то мы получим экономиче
ский эмпиризм, то есть массу разрозненных пропозиций. Если
победит вторая, то мы придем к обобщенной схеме, в которой нет
уже и намека на то понятие человеческого действия, от коего мы

Глава VI. Философия экономии

137

оттолкнулись. То же, собственно, происходит с механическими,
алгебраическими схемами, в исчислении. Здоровая экономиче
ская наука, чтобы соответствовать своей природе, должна быть и
абстрактной, и эмпирической вместе. Для нее важно увязывать и
объединять между собой разрозненные положения. Однако в
удерживаемом единстве никак нельзя пренебрегать смыслом
столь же необходимых различий. Точно просчитывать экономи
ческие последствия явлений не умеют ни те, кто трезвонит толь
ко о всеобщем, ни те, кто разбирается лишь в частном. Одни ви
дят все факты в одном, другие настаивают на непохожести, для
них нет порядка, иерархии и даже сходства. Но в какой мере сле
дует разместить общее и особенное, это важно, в основном, для
педагогики. Каждый случай следует рассматривать отдельно, в
зависимости от поставленных целей. Утверждать, что экономике
положен тот или иной уровень абстракции, что дальше так назы
ваемых материальных благ она идти не может, полагая, что капи
тал, сфера услуг как понятия совершенно отличны от понятий
земли и труда, что их нельзя объединить - все это было бы капри
зом. Любая унификация, как и любая спецификация могут быть
равно полезными, да и ненавистники абстрактных методов неред
ко грешат все той же абстрактностью.
Те, кто имеет экономическую практику, не могут не признать в
выше проясненных понятиях логические мотивы истории эконо
мики. Это очевидно из разделения школ, полемик, поражений и
побед. Количественный характер экономической науки проступа
ет из инкунабул, исследований Аристотеля относительно цен и
стоимости, в ученых трудах Средневековья и Возрождения. Мате
матики на заре науки были почти всегда экономистами, даже ког
да и не подозревали о математической экономии. Галиани, Дженовези, Верри - математики и вместе экономисты восемнадцато
го века, как и Франческо Феррара, великий итальянский эконо
мист девятнадцатого века. Принцип поведения человека
экономического был сформулирован им близко к формулировке
главы школы физиократов Куиснея. Если название политической
экономии как имя новой дисциплины, предложенное в 1615 г.
Монтшретьеном, закрепилось, то и социальная арифметика также
напоминала о своих правах. Научный прогресс заметен не только
во вновь сформулированных теоремах экономики, но и в унифи
кации доселе разрозненных понятий - материального и нематери
ального, цена производства и раритетность, продукт грязный и
чистый, сельскохозяйственная рента, распределение и циркуля
ция богатства, экономические и финансовые законы,.социальная

138

Часть 2. Экономика и этика

и чистая экономика, цена полезности и обмена. С экономически
ми доктринами - традициональными и ортодоксальными - зачас
тую связаны революционные теории, например Маркса, вопло
щенные в особо казуистические схемы, основанные на сравнении
несопоставимых рядов явлений и экономических порядков.
Экономической науке предстоит преодолеть не только эмпиризм,
но и угрозы так называемой исторической школы с ее отказом при
знавать абстрактные схемы, противопоставляя им бесконечное раз
нообразие исторических фактов. Менгер и другие представители
австрийской школы вели ожесточенную полемику с историцистами.
В борьбе с политическими отклонениями экономики возникла чис
тая наука экономика. Смешением абстрактного с конкретным, эко
номики с этикой много раз грешили немецкие экономисты, католи
ки разных стран, доказьшавшие, что в основании экономики лежит
этика. Не удивительно, что реакцией на эту установку стала редук
ция экономики к эгоизму, например в трактате Панталеони. В мень
шей степени вмешивалась философия, ибо в эпоху грандиозных эко
номических исследований она былазанята другими иллюзиями.
Трудами Джевонса и других англичан, Феррари и других ита
льянцев, а также австрийцев, экономика предстала и более про
стой, и более сложной, благодаря проекциям, редукциям и завер
шающим штрихам. На этом пути, продолжая в таком же духе, она
может обрести более порядка, но ее органичность от этого не за
висит. Как дисциплина сугубо количественная, экономика - раз
новидность прикладной математики -лишена органического раз
вития единого первоначала, присущего философии. Атомизм ее
постулатов и дефиниций непреодолим.
Чтобы показать, к чему мы пришли рассуждая следует отметить,
что только непониманию гегелевской гносеологии и терминологии
мы обязаны толкованием его слов по поводу первоначала в духе вос
хищения. В самом деле, Гегель говорил, что экономическая наука
делает честь спекулятивному разуму. Однако вдумаемся: Гегель го
ворил о достижениях экономической мысли, устанавливающей зако
ны и факты, то есть об интеллекте. Именно абстрактный и произ
вольный интеллект преследовал всю гегелевскую философию. Дело
кончилось признанием, что интеллект, как бы он ни был элегантно
точен и дескриптивен, не есть истинная философская наука. Это
одобрение, так или иначе, содержало в себе требование делимита
ции, разграничения, прояснить и определить которое мы призваны.
Формирование этой науки состоится именно через завершение кон
трастом, не просто экономикой, а философией экономики.
1909

Глава VII
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЗАКОНОВ.
ПРАВО

1. Законы как продукты индивида
Закон есть волевой акт, содержание которого составляет серия,
или класс действий. Это определение скорее исключает из поня
тия закона характеристику, считающуюся главной, - социаль
ность, значит, прилагает понятие закона только к случаю изолиро
ванного индивида. Чтобы избежать двусмысленности в этом пун
кте, важно отметить, что слово общество имеет два смысла - эм
пирический и философский. Исключение из понятия закона
первого не предполагает и не может предполагать исключения
второго. Реальность едина и множественна одновременно. Инди
вид постижим только на фоне других людей, а реальность как
процесс дана лишь в их взаимоотношении. Без разнообразия не
было бы ни познания, ни действия, ни искусства, ни мышления,
ни пользы, ни моральности. Индивид, изъятый из конституи
рующей его реальности, был бы чем-то абстрактным и даже
абсурдным.
Однако это не та абсурдность, которой попрекают в полеми
ческом азарте: об изолированности говорят не в абсолютном
смысле, а относительно некоторых условий, ошибочно принятых
за существенные. Именно таково понятие общества. Общество
означает множественность существ одного вида. Трудно не заме
тить произвольность введения натуралистического понятия тож
дественности видов. Но если чего не хватает, так это реального
смысла общества. Среди множества особей человек может и не
найти себе подобных, тогда он будет действовать, как если бы их
вовсе и не было. В этом случае он найдет себе общество других
природных (или сверхъестественных) существ - кошки, собаки,
лошади, растений, матери-земли, покоящихся в ней мертвых
или Бога.

140

Часть 2. Экономика и этика

Изгнанный своими сородичами, он не потеряется в доброволь
ном уединении, найдет другие формы общения, особой жизни в
созерцании, раздумьях, моральном утверждении. Чтобы понять
дух в его универсальности, необходимо стереть случайные черты.
Общество в эмпирическом смысле несущественно как понятие.
Зато понятие изолированного индивида (извлеченного из societas
hominum, но не из societas entium, не из реальности) помогает под
няться над случайностью. Это понятие более чем полезно для ло
гики, эстетики, особенно экономики, которая начала развиваться
как философия, едва только осознала свои факты как чисто эко
номические, без всякого общественного. Напротив, в экономике,
эстетике, этике все проблемы оказались перевернутыми, когда
неотесанный социологизм смешал эти универсалии со случайно
социальным, перечеркнув невероятные усилия философов по их
отделению. Определить законы как формации, имеющие место не
только в обществе, но и в отдельно взятом человеке, значит на
править и зафиксировать взгляд на понятии истинного общества,
которое есть вся реальность, и не смешивать его ни с чем слу
чайным.
Не нужно слишком изобретать случаи, когда люди устанавли
вают себе законы, назначают поощрения и наказания, фигуру Ро
бинзона давно приспособили экономисты. И без образа пустыни,
мешка с хлебом и Библии в руках примеры индивидуального законоуложения дает в изобилии повседневная жизнь. Кто может
жить без жизненной программы? Кто не останавливал себя, спра
шивая, почему он так поступает и почему избегает чего-то?
С отроческих лет мы начинаем создавать себе законы и всю пос
ледующую жизнь не перестаем это делать, вплоть до самой смер
ти. Например: "Я посвящу себя сельскому хозяйству. Каждый год,
с июня по ноябрь буду в деревне, а с декабря по февраль в городе
буду отдыхать и заниматься самообразованием". Программу опре
деляют и уточняют в соответствии с условиями и возможностя
ми, устанавливая собственные индивидуальные законы относи
тельно способа поведения, религии, семьи, брака, друзей, госу
дарства, церкви. Так индивид, понятый как фиксированная це
лостность, становится понятием, абстракцией, группой, серией,
классом. При желании можно попытаться соотнести программы,
или законы индивидуальные с законами, которые называют соци
альными. В индивиде мы нашли бы фундаментальные правила и
частные, сингулярные законы, а в обществе - совершенно отличные
от них легальные формации. Так в чем же разница? Может быть,
одни законы - вовсе не программы, а программы не есть законы?

Глава VII. Право

141

Этот вопрос мы формулируем не как сомнение внутри нас, а
чтобы подчеркнуть факт, кажущийся неопровержимым и устой
чивым любому возражению. Все же можно возразить, как это и
делают, что разница в том, что одни законы принудительны, дру
гие - нет, поэтому одни остаются законами, вторые - программа
ми. Однако этому возражению мы не можем дать ход, ибо, сколько
ни исследуй философию практики, нельзя встретить ни в сфере
желания, ни в сфере действия ничего принудительного (за исклю
чением негативного смысла, как дефицит воли и действия).
Ни один поступок не может быть вынужденным. Любое дей
ствие свободно, ибо дух всегда свободен. Возможно, бывает в не
которых случаях действие, само себя ненашедшее, но принуди
тельное действие - это нонсенс, два взаимоисключающих терми
на. Посмотрим на факт прямо и без предрассудков, а чтобы не
ошибиться, возьмем его в пределе, форме крайности. Например,
ужасающий деспот, окруженный головорезами, приказывает тол
пе рабов принести своих первенцев в жертву Богу, в которого ве
рит он и не верят другие. Вопрос: люди, услышавшие такую ма
нифестацию воли, принуждены ли ее выполнять? Какая угроза
заставит сказать да и не сказать нет? Люди должны восстать,
взяться за оружие, свергнуть приспешников деспота, убить его
самого, лишив тем самым возможности бесноваться. Закон не вы
полняет никакого принудительного действия. Но и при другом
исходе, если они не восстанут, не захотят рисковать собственной
жизнью, отложат это на потом, склонятся перед волей деспота и
отдадут своих детей, то и в этом случае нет никакого принужде
ния. Они свободно захотели сохранить собственную жизнь ценой
жизни детей или пожертвовать некоторыми из них, чтобы выиг
рать время для подготовки восстания. Так в социальных законах
мы наблюдаем то соблюдение, то несоблюдение. За несоблюдени
ем может следовать то, что называется наказанием. Так законода
тель, устанавливая определенный класс действий, предупреждает
тем самым другой род действий со стороны тех, кто не следует
установленным нормам (ибо наказание вытекает из новой диспо
зиции вещей, когда индивид принужден изменить прежний спо
соб поведения). Тем не менее наказанию всегда предпослана сво
бода человека. Чтобы избежать наказания или вновь спровоциро
вать кару, можно без принуждения сначала изучить закон. Но и
возможность поднять бунт против статус-кво свободным волеизъ
явлением никогда не заказана, как это уже и было показано.
Если индивидуальным законам не хватает содействия, то его
тем более не достает социальным законам. И наоборот, сколько

142

Часть 2. Экономика и этика

подчинения и неподчинения в социальных законах, столько же
поощрения и порицания в законах индивидуальных. Возвращаясь
к нашему примеру, признаем, что и рожденному быть землепаш
цем человеку может в один прекрасный момент прийти желание
посвятить себя живописи или музыке. Что раньше нравилось, те
перь тяготит. Свойские отношения с матушкой-землей, казавшие
ся до сих пор жизненным идеалом, теперь отталкивают своей на
зойливостью. Все же, если речь идет о серьезном человеке, он не
меняет поминутно своих желаний и не уподобляется в своем ин
дивидуальном круге тем народам, которые в середине ноября пе
реписывают законы, принятые в октябре, кидаясь от одной ре
формы к другой, от одной революции к следующей. Проанализи
ровав ситуацию, он признает, например, что его желание - всего
лишь слабая попытка души, которая не отвечает истинному при
званию. Поэтому первая программа останется нетронутой, воз
можно, после внутренней борьбы восстанет вторая, и иное жела
ние станет новой программой. Может статься, в этом случае чело
век решит отдаться на волю дилетантского артистизма, однако
если это случится против его индивидуального закона, сила попрежнему будет на стороне закона, неподчинение выразится в от
брошенной кисти и забытой скрипке, и былые наслаждения сме
нятся опасным в своей настойчивости раздражением. Другими
словами, неподчинение своему индивидуальному закону влечет
за собой натужное воздержание, что можно без обиняков назвать
самобичеванием. Переходя к другой гипотезе в полной аналогии
с социальным законом, индивид, охваченный страстью к живопи
си или музыке, придет к убеждению, что начальная программа не
отвечает наиболее глубоким тенденциям его души, он восстанет
и разрушит сам закон точно так же, как в нашем примере мятеж
ный народ уничтожил закон деспота, расправившись и с самим
злодеем.
Программы, или индивидуальные законы, суть законы, стало
быть, и понятие распространяется на индивида так же, как на об
щество. Значит, социальность не есть существенная характерис
тика закона. Более того, единственно реально существующие за
коны - законы индивидуальные. Нельзя говорить об индивиду
альных и социальных законах как о двух формах общего понятия
закона, ибо они лишены эмпирического смысла и получены пу
тем философских размышлений. Понимая человека как конкрет
ный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального. Ведь, чтобы проанализи
ровать закон, следует сначала сделать его собственным, а чтобы

Глава VIL Право

143

восстать, необходимо выйти из собственной персональное™, ко
торая неизбежно была частью прежнего целого.
Исключение социальной характеристики из понятия закона
выделяет философию из цепочки проблем и теорий, имевших со
циальность в качестве предпосылки. Принципиальным считалось
разделение законов на политические и юридические, с одной сто
роны, и чисто социальные - с другой. Юридические законы дели
лись на публичное право и частное право, гражданское и уголов
ное, национальное и международное, на законы как таковые и
правила установления. Если само понятие социальных законов
эмпирично, то эмпирическими будут и все разделения. Поэтому
невозможно отстоять одну дистинкцию в противовес другой, ис
правлять и предлагать новые разграничения. Каждый, кто
возьмется проанализировать любую из этих дистинкций, тут же
заметит отсутствие философского обоснования. Так, юридиче
ские и политические законы отделены от социальных потому, что
первые якобы содейственны, а вторые конвенциональны. Но что
есть совместное действие, необъяснимо ни из первых, ни из вто
рых. Если под содействием понимать угрозу наказания, то в соци
альных законах она присутствует не меньше, чем в юридических.
Юридическим законом называют требование не подделывать
деньги: фальшивомонетчиков ждет тюремное заключение и лише
ние свободы на несколько лет. Социальным законом называют
призыв отвечать на приветствие доброжелательным приветстви
ем. Тот, кто пренебрегает этим законом, рискует прослыть неве
жей, его вряд ли примут в хорошем обществе. Есть ли разница
между двумя этими законами? Были попытки разделить их по ис
точнику: первый исходит от верховной власти, требующей пови
новения, а второй из частных индивидуальных установлений. Но
опирается ли верховная власть на супериндивида, то есть того,
кто командует остальными? Если это не так, то люди, создающие
закон, значат каждый по отдельности столько же, сколько сам за
кон. Это значит, что юридические законы являются законами кру
га, который можно эмпирически воспринимать как крепкий и
сплоченный, однако сами законы реализуются постольку, по
скольку люди спонтанно и постоянно стремятся к их поддержа
нию, обновлению и самосогласованию.
Сильнейшие монархии разваливались под давлением событий,
что лишний раз доказывало, что силой они были обязаны не титу
лам правителей, а всеобщему консенсусу. В отсутствие последне
го исчезала сама сила, оставляя после себя беспомощные команды
на посмеяние подданных. Кажущиеся оптимальными законы оста-

144

Часть 2. Экономика и этика

ются неприменимыми, поскольку встречают всеобщее молчали
вое сопротивление, ибо, как говорят, не соответствуют народно
му характеру. Этого достаточно, чтобы просветить умы относи
тельно нераздельного единства так называемого государства и так
называемого общества. Государство вовсе не сущее, а не что
иное, как подвижный комплекс взаимоотношений между людьми.
Возможно, было бы удобно определить, ограничив, этот комплекс
и противопоставить другим комплексам. Оставим это занятие
юристам, как минимум осудив эти фикции в качестве иррациального момента. Заметим только, что нельзя забывать о фиктивном
характере юридических разделений и рассуждать о них как о ре
альных вещах, наполняя философскими изысками увесистые
тома. Зато далеко не пусты практические разделения, дающие на
чало юридическим. Мы не юристы, а философы, и нам заказано
оперировать практическими, или эмпирическими, дистинкциями. Мы обязаны в единственной категории закона разглядеть и
такие законы, как английская Magna Charta, и статус сицилийской
мафии и неаполитанской каморры, и Regula monachorum св. Бенедетто, и устав компании транжир (о нем сложены сонеты Фольгоре из Сан-Джеминьано и затем их вспоминает Данте), и канони
ческое право, и военный кодекс, да и так называемое парижское
право (его изучал три года один из персонажей Бальзака то в голу
бом салоне одной покровительницы, то в розовом -другой). Чего
больше? Хоть это и литературно-художественные законы, но в
них нельзя не увидеть проявленной воли к созданию и умноже
нию произведений, материя которых-упорядочивание. Как, на
пример, иначе можно было бы разделить драму на пять актов (или
три дня), роман уложить в пятьсот страниц, а статуе определить
быть обнаженной или одетой в тогу героини? Очевидно, если
кто-то законы нарушает, то его изгоняют из добропорядочных
академий. Это, впрочем, не помогает, и непокорные продолжают
пополнять богемные антиакадемии. Схожим образом уголовный
кодекс назначает наказание преступникам, создающим поневоле
свое особое общество.
Мы выбрали наиболее странные, возможно, даже скандальные
примеры, чтобы убедительнее показать, что понятие закона, когда
мы хотим философски его осмыслить, должно быть взято во всей
логической гамме. Ложный стьщ вместе с любопытством толкают
к смешению разнородных аргументов и произвольному их толко
ванию, что не может не привести к фальсификации философских
понятий. Так случилось с понятием Закона, его возвышенную
традицию вместе со всеми ассоциациями следует возродить. В про·

Глава VIL Право

145

тивном случае нам не дано понять секрет внутренней действен
ности неписаных и потому ненарушимых божественных законов,
которые Антигона противопоставляет человеческим. Вряд ли
поймем мы слова Л акедемона, правоту которых должны были до
казать триста павших у стен Термополиса. Или законы родины,
неоспоримый авторитет которых заставил Сократа остаться в не
воле, когда все уговаривали бежать. Жизнь состоит из малых и
больших поступков, максимумов и минимумов или, лучше, из
тончайшей ткани многообразных действий. Неосторожно пола
гать, что ее можно разрезать на куски и, выбросив самые непри
влекательные, любоваться оставшимися несвязанными, хоть и
красивыми, частями. Изрезанная на куски ткань уже никогда не
будет жизнью.
2. Составные части законов.
Критика пермессивных законов
и естественное право
После того как убраны ненужные ограничения и эмпириче
ские разграничения в понимании закона, обратимся к его соб
ственным чертам и определим, чем же отличаются законы от дру
гих духовных формаций, с которыми их так часто путают в силу
метафор и омонимии в повседневной речи. Законы, как было ска
зано, суть волютивные акты, они соотносятся с классами дей
ствий. Там, где отсутствует волевой элемент или элемент класса,
нет закона, разве что название или метафора.
Так называемые законы природы (натуралистические зако
ны) - просто правила, отражающие отношения между эмпиричес
кими понятиями. Отсутствие волевого элемента не позволяет на
зывать их законами. Конечно, утверждение "платина плавится
при 1773 градусах" можно назвать физическим законом, как грам
матическим суждение типа "в греческом языке мужские имена
первого наклонения имеют в родительном падеже окончание оу".
Это законы того сорта, в силу которого "червовый король есть
король". Кроме того, известно из истории, что сама деноминация
закон родилась в политическом лексиконе, а затем метафорически
была перенесена на явления природы. Известно также, что эмпи
рические правила легко преобразуются в литературную форму им
ператива: "Если хочешь расплавить платину, нагрей ее до 1773 гра
дусов" или: "Если хочешь говорить по-гречески, просклоняй муж
ские имена в родительном падеже с оу в конце". Однако литера-

146

Часть 2. Экономика и этика

турная форма ничего не меняет в природе вещей, эти гипотети
ческие императивы фальшивы, а законы не имеют собственного
характера. Пока у меня не появится необходимость говорить погречески или открыть лабораторию, где бы я смог расплавить пла
тину, эти так называемые законы останутся простыми схемами,
средствами познания, а не действия. Юрист, работающий с пра
вилами и параграфами, не законодатель. Только законодатель,
имеющий в руке шпагу, дает силу закона юридическим правилам.
Верно, что для создания эмпирических понятий, схем и правил
нужен акт воли, и это не та воля, что присутствует в любой мыс
ли, это особая воля. Это не репрезентация и не понятие, но то и
другое вместе, будучи иррациональным в чисто теоретическом
аспекте, эта воля выполняет свою роль в экономии духа. Закон в
собственном смысле есть волевой акт, предполагающий закон
ченным другой волевой акт, упорядочивающий псевдопонятия и
понятия классов. Именно поэтому мы говорим о волеизъявлении:
своим предметом оно имеет класс объектов. Невозможно прика
зать говорить по правилам греческого языка или расплавить пла
тину по физическим законам, пока эти правила не установлены.
Здесь отчетливо проступает разница между двумя духовными
формациями, их порядок таков, что литературная форма импера
тива дает отношениям класса силу правил. Развилку можно пока
зать на простейшем примере. Правило, как мы уже видели, кон
вертируется в утверждение о классе, однако закон неконвертиру
ем. "Если хочешь расплавить платину, нагрей ее до 1773 граду
сов" более или менее равнозначно суждению "Платина плавится
при 1773 градусах". Но закон "Открыть в каждом городе физиче
скую лабораторию и плавить платину" нельзя, как ни старайся,
перевести из императивной формы в индикативную.
Если в других духовных формациях отсутствует волевой эле
мент, либо он слабо проявлен, то и в этом случае, хотя и говорят о
законах, их нельзя считать настоящими законами. Таковы поня
тия экономический закон, моральный закон, логический закон, эс
тетический закон. Например, моральный закон повелевает:
"Стремись к универсальному" или: "Возлюби благое, полезное,
истинное, прекрасное". Закон, понятый в реальном смысле, а не в
научном, как самодостаточное понятие, есть волевой акт. Но этот
волевой акт имеет в виде объекта сам дух, который существует
постольку, поскольку желает и утверждает самого себя. Объект универсальная форма, но определенные внутренним образом за
коны всегда относятся к чему-то материальному и вместе с тем
чему-то общему - к классу, но класс уже не идея. Универсальные

Глава VIL Право

147

законы (их лучше назвать принципами) - это Дух или создатель.
Истинные законы суть особый продукт Духа, и они называются
законами в ином смысле.
В отсутствие элемента обобщения, или класса, никто не назо
вет волевой индивидуальный акт законом. Решение, по которому
я не поднимусь в данный момент с места и не выйду навстречу
другу, который не вовремя меня оторвал от работы, есть волевой
акт, а не закон. И разве был бы он волевым, если бы я приобрел
обыкновение принимать друзей сидя, давая им понять, что их ви
зиты в утренние часы отрывают меня от работы, что лучше воз
держаться от этого, иначе их ждет холодный прием.
Не универсальному, а общему, не столько необходимому,
сколько случайному в содержании законов обязаны мы некоторы
ми спорами, далекими пока от разрешения. Один из них, напом
ним, заключался в вопросе - приемлемы ли сниходительные (ли
беральные) законы, то есть верна ли древняя формула "aut iubet
aut vetat aut permittit" (либо дозволено, либо запрещено, либо раз
решено). Обычно принимается как закон aut iubet aut vetat, то есть
дозволенное есть не что иное, как то, что не запрещено, то есть
отмена предыдущего запрета, частичная или полная. Однако, в
действительности, закон, будучи волевым актом, - всегда только
iubet: приказ есть волеизъявление. Распоряжение об открытии
физической лаборатории означает лишь желание ее иметь. А по
скольку любое желание есть вместе нежелание (как любое утвер
ждение есть вместе отрицание), то и любой приказ есть запрет,
iubeo есть вместе veto (что даже вербально отразилось в позитив
ной и негативной формах глагола желать).
Либеральные законы малопонятны радом с императивными
или запретными законами не потому, что никакой закон ничего не
может дозволять, но в силу самого факта, что императивы и за
преты суть всегда разрешения действовать. Принципы как универ
сальные волеизъявления никогда ничего не дозволяют, ибо от них
ничто не может укрыться. Индивидуальный волевой акт, утверж
дая сам себя, не может исключить возможность других волевых
актов, ведь даже один индивид никогда не исчерпывает своего
универсального содержания. Законы суть волеизъявления класса,
ибо они предписывают серию отдельных актов, более или менее
богатую, но всегда ограниченную серию. Но закон всегда оставля
ет все другие действия без рекомендации (ненавязанными и незапрещенными), действия и классы действий не могут быть пред
метом воли. И даже если взять вместе все законы, сформулиро
ванные на данный момент, то и они не смогут исчерпать универ-

148

Часть 2. Экономика и этика

сального. Как ни старались бы мы собрать все старые и новые
законы, выдохнувшись, получим progressiv in infinitum, но исчер
панности все равно не получим.
Это значит, что вне закона останется легальная, индифферент
ная способность как право или, если угодно, понятие, соотноси
мое с повелением запрета или долженствования. Дуализм терми
нов выражает целесообразность закона: если новым законом
упразднить определенную способность, определенную дозволен
ность, определенное право, дифференцированное в том, что по
началу было неразличимым, в лоне нового закона возникнут
вновь способность, законность, индифферентный момент права.
Другая черта, вытекающая из случайного содержания законов,
состоит в их изменчивости. Законы непостоянны, однако принци
пы универсального плана неизменны. Именно они дают форму
разнообразной исторической материи. В постоянно изменяющих
ся условиях новые законы присоединяются к старым, уточняют
или даже зачеркивают последние. Это видно из программ инди
видуальной жизни, а также из социальных и политических зако
нов. Но сколько бы не менялись законы, в философском смысле
вопрос все тот же: свободная воля, создающая в новых условиях
новый закон. Изменение, называемое невольным, является всего
лишь формулой, обозначающей всегда волевые усилия. Пусть они
не столь импозантны, как другие, но величие человеческой воли
в них никогда не иссякает.
Философу никак не решить, что принять за фундаментальный
принцип - революцию или сохранение. Любой консерватор явля
ется вместе революционером, поскольку постоянно приспосабли
вает закон, который желает сохранить, к новым фактам. Понятно
также, что и любой революционер - консерватор, поскольку вы
нужден, хотя бы поначалу, отталкиваться от известных уже зако
нов, пытаясь заменить их на новые, судорожно им сохраняемые.
Революция ради революции - нечто совершенно нездоровое, и
все-таки культ богини-революции никак не изжить, хоть он и за
канчивается, как все болезненные культы, самоубийством: рево
люция переворачивает сама себя и обращается в реакцию.
Когда разводят и противопоставляют революционеров и кон
серваторов, образуется эмпирическая дистинкция, но смысл сле
дует искать в исторических обстоятельствах, их породивших.
Граф Кавур был консерватором в одном смысле и революционе
ром - в другом: по отношению к последователям Маццини - кон
серватором, по отношению к легитимистам и клерикалам - рево
люционером. Для жирондистов Робеспьер был революционером,

Глава VIL Право

149

но для последнего из новых умеренных Дантона - консерватором,
врагом свободного развития прав человека, как полагали Герберт
и Шомэ.
Противоречивым представляется вечный кодекс, законода
тельство - предел, или модель универсального права, рациональ
ного или естественного, и как бы иначе его ни назвать. Есте
ственное право, универсальное законоуложение, вечный кодекс
вопиют против принципа изменчивости законов, необходимым
образом вытекающего из исторического содержания. Если есте
ственное право позволило бы это, если бы Бог допустил, чтобы
реальностью управляли абстрактные идеи писателей и профессо
ров, то стало бы очевидным, что применение вечного кодекса на
практике обернулось бы ударом, свертыванием истории, концом
жизни, распадом реальности.
Поскольку конец мира пока не наступил, постольку невозмож
но такое противоречие - считать его актуально-конкретным: Бог
как реальность не позволяет. В так называемом естественном пра
ве мы находим актуальным образом время от времени два разных
порядка фактов, но ничего общего с предложенной программой
они не имеют. Во-первых, под видом естественного (или рацио
нального) права предлагаются новые законы, кажущиеся лучше
старых. Старые приобретали аспект неестественности и иррацио
нальности, новые становились рациональными и естественными.
Героический страстный характер, влюбляясь, нередко порыва
ет с прошлым, заклиная себя совершенно серьезно, что новая лю
бовь постоянна и вечна. Так, создавая новые законы, люди тешат
себя иллюзиями, что они не подвержены изменениям, как старые.
А ведь и старые законы были когда-то молодыми и устраивали
многих, говоря словами древних песен. Естественные законы
суть исторические и вечные - такие же транзитные, как и первые.
Естественные или вечные законы были провозглашены во време
на религиозной терпимости, свободной торговли, частной соб
ственности, конституционной монархии. Другая эпоха потребо
вала изгнания неверующих, коммерческий протекционизм, ком
мунизм, республику и анархию.
Второй порядок вещей, украшенный именем естественного
права, являет собой попытку преодоления транзитного характера
юридических понятий, чтобы прийти, наконец, к принципам фи
лософии практики. Они неизменны и вечны, но уже не являются
законами, ибо начисто формальны. Так называемые трактаты по
естественному праву в этом случае есть не что иное, как трактаты
по этике, иногда весьма ценные. Если потом к доктринальной

750

Часть 2. Экономика и этика

трактовке этики добавляется дескриптивная практика, завершаю
щая проект социальных, юридических и политических реформ, то
мы получаем мешанину философии и казуистики, которые следо
вало бы различать. Но естественного права нигде нельзя найти,
ибо логически и реально это противоречие.
В наши времена историческое сознание созрело до того, что
естественное право и неизменный кодекс вместе с самим поняти
ем конструкции потеряли всякий престиж. Но в корне этого про
тиворечивого понятия предсуществуют нелегитимные проблемы,
которые становятся легитимными, стоит понять их истинные тер
мины. Примером первого из этих двух способов выживания мо
жет служить теория естественных прав человека, призванная
установить, какие права соперничают в человеке от природы, а
какие связаны с социальными условиями. Так среди первых право на жизнь, свободу, работу, семью и т. п., среди вторых конституционные или договорные права. Однако человек вне об
щества (значит, в этом случае, вне истории), взятый как абстракт
ный дух, не ждет никаких прав, за исключением права быть ду
хом. Поэтому перечни естественных прав являются либо тавтоло
гиями, пустым повтором, что человек как дух имеет право разви
ваться как таковой (но ведь иначе не может и быть), либо
произвольной рационализацией исторических обстоятельств, как
например право на работу (предъявленное лионскими рабочими в
1848 г.), право на частную собственность как формула буржуа
против феодальных цепей когда-то, а сегодня той же буржуазии
против социалистического движения.
Примеры второго рода ошибок возникают в спорах о соци
альных и политических институтах. Вместо того чтобы отверг
нуть их как иррациональные или защитить как рациональные в
данных исторических обстоятельствах, эти институты защищают
или отвергают по их соответствию истинной идее права и истин
ной идее отдельных институтов, возвращаясь к абстрактным ре
зонам. Реформатор предложит политическое право женщин уча
ствовать в выборах, мотивируя тем, что женщины, будучи частью
государства, имеют общие и частные интересы, нуждающиеся в
прямом изъявлении, а не при посредничестве мужчин. Консерва
тору останется отвергнуть такую постановку дела, он сошлется
на природный закон, по которому женщина создана, чтобы охра
нять домашний очаг. Реформатор предложит развод как необходи
мое дополнение брака, ибо там, где утрачено духовное согласие,
не может быть никакой другой связи. Консерватор начнет оспари
вать, приравнивая развод к распущенности, сожительству и санк-

Глава VIL Право

151

ции на свободную любовь. Пока есть такие аргументы и контрар
гументы, это значит, что естественное право не умерло. Вопрос
права женщин на голос может быть серьезным или смешным
только в отношении времени и места, как и вопрос о моральности
или аморальности развода. Только умственная зашоренность и
невежество могут позволить осуждать ту или иную форму сожи
тельства или электоральные права женщин. Но полигамию, сво
бодную любовь нельзя считать аморальными, иррациональными,
неестественными, в определенное время их считали законными.
Ведь и антропофагию можно с известным усилием осмыслить,
представив, что люди спокойно съедали себе подобного, как мы
едим сегодня жареного цыпленка и не умеем пока иначе. Те, кто
неосторожно рассуждает о воображаемом рациональном праве,
видно, забывают, что неразумно скандализировать то, что защи
щено здравым смыслом и непохожестью нравов.
3. Нереальность закона
и реальность исполнения закона
в практическом духе
Закон как направленность некоторого класса действий есть
желание чего-то абстрактного. Желать абстрактного есть то же
самое, что абстрактно хотеть. Это не настоящее желание, ведь хо
тят только конкретного в определенной ситуации. Волютивный
синтез в контексте ситуации немедленно переходит в действие и
соответствующий результат. Значит, волевая направленность, ко
торая есть закон, кажется противоречивой, хочется сказать, пре
тенциозной волей, поскольку в ней нет единственной и опреде
ленной ситуации. Такой волевой акт малоэффективен, ибо выра
щен на неустойчивой почве абстрактного понятия. Он скорее не
реален, чем реален в роли вынужденной волевой направленности.
Все же закон реален. То, чего реально хотят, уже не есть закон,
а исполняющий его индивидуальный поступок - исполнение за
кона. Единичное волевое усилие - единственное, что действует.
Исполнение закона - всегда нечто единичное, чего хотят, ради
чего работают. Хотя закон и сформулирован, жизнь непрерывно
ставит все новые проблемы. Они либо не входят в предусмотрен
ное законом, тогда их разрешают на основе общих этических
принципов, либо входят, тогда необходимо исполнять закон, а не
изменять или восставать против него, либо пытаться действовать
против него, но молча, мало-помалу переоценивая закон.

152

Часть 2. Экономика и этика

Однако в момент, когда мы оказываемся в ситуации, преду
смотренной законом, когда, как говорят, он исполняется или при
меняется, сам закон еще нереален. Необходимо и здесь быть наче
ку со словами и метафорами, то есть прямо осмысливать вещи.
При таком прямом рассмотрении мы увидим, что единичные си
туации, внутри которых хотят и действуют, никогда не могут быть
предусмотрены законом. Поэтому нельзя по-настоящему действо
вать в исполнение и применять закон. Реальный случай - всегда
сюрприз: то, что случается и о чем потом узнают, всегда происхо
дит один только раз. Для нового факта нужна новая мера, для
нового тела - новое платье.
Мера закона, который абстрактен, подобна колеблющемуся ма
ятнику, движущемуся от универсального к индивидуальному. По
этому он лишен достоинств как первого, так и второго. Действо
вать по закону? Но в жизни только педант пользуется подобными
выражениями, как в области искусства только педант всерьез
применяет правила живописи. Истинный художник чутко следу
ет голосу своего эстетического сознания, как практический чело
век не изменяет своему гению практики. То, что называется еди
ничным действием, исполнением закона, в действительности
подчиняется не закону, а практическому и этическому принципу,
оно индивидуализирует последний. Человек, память которого на
полнена законами, им самим созданными и принятыми, делает
глубокий реверанс госпоже Справедливости (закону), что и дово
дит их до конца.
В Италии, как и во многих других странах, есть закон об обя
занности двадцатилетним юношам являться для прохождения
службы. Оставим в стороне возможность неповиновения со сто
роны призывников, допустим, что правительство отменит закон о
принуждении и установит институт вольнонаемных. Оставим
также факт, далеко не во всем фантастический, что, нарушая за
кон, кто-то спрячется за границей или в подземелье, как один ге
рой отца Брешиани, либо, придерживаясь толстовского принципа
непротивления злу насилием, применит его и решит, что лучше
тюрьма, чем взять в руки оружие. Можем взять пример миролю
бивого буржуа, который предпочтет тюрьме судьбу воина, либо
простого подданного, признающего свой долг перед отечеством.
Ясно, что пришедшие на призывной пункт покажут подчине
ние голосу уже не Закона (flatus vocis), а своей моральной совести
или, проще, выбор определят экономические соображения. Как
иначе возможно исполнение закона, предписывающего делать тото и то-то, и все сделано так, как надо? У каждого человека есть

Глава VIL Право

153

свой характер, смекалка, особые физические силы. Каждый ис
полнит свой воинский долг исключительно по-своему, не так, как
другой. Не больше и не меньше соблюдая закон, а именно на свой
манер, даже когда все исполняют его с равным усердием. Может
показаться, что во время боевых учений все выполняют одно и то
же движение. На деле каждый двигается иначе, чем другой. На
параде все маршируют одинаково, и все-таки все и каждый
(включая прусских солдат) маршируют по-своему. Издалека мы
видим униформу, вблизи начинаем различать детальные разли
чия. Если мысленно представить себе полковые учения пятьдесят
лет назад, оставив неизменными воинский устав, оружие, обмун
дирование и прочее, то в глаза непременно бросится серия отли
чий внешнего единообразия. Это будет комплекс изменений, про
изошедших в жизни, культуре, воспитании, политическом созна
нии, способах питания, одежде и т. п. Такой эксперимент можно
поставить не во времени, а в пространстве, сравнив воинские укла
ды двух различных народов. Возьмем одно и то же сочинение,
написанное на двух разных языках. Вскоре мы поймем, что перед
нами две совершенно непохожие друг на друга книги. Джусти пе
ревел ее на миланский, а Порта - на флорентийский. В итоге по
лучились не Порта, не Джусти, а два новых поэта.
Эта невозможность применить закон и воплотить его в факты,
необходимость продвигаться шаг за шагом сообразно историче
ским обстоятельствам и требованиям, не раз поражала неслабые
умы, толкая их к поспешному заключению о бесполезности зако
нов, чуть ли не к их упразднению. Если в конце все равно прихо
дим к единичному усилию, а каждый поступок требует детально
го обдумывания, то ради чего опутывать работающих людей сетя
ми обязательств, которые потом и так придется порвать, чтобы
действовать? Зачем с неимоверным трудом вытачивать инстру
менты, которые в решающий момент придется отбросить, чтобы
понять, насколько хорошо ты владеешь ремеслом с помощью од
них собственных голых рук?
С такими доводами стали лелеять идею общества без законов,
где все работают ради собственного удовольствия, как например
в утопии Фурье и многих других. Другие вздыхали по временам
абсолютных отеческих монархий, гениальных деспотов с добрым
сердцем, по государю, который без всяких законов от случая к
случаю вынимает из левого кармана свои лучшие дары и осыпает
ими страждущих. Возьмем пример более актуальный: судья время
от времени создает закон в зависимости от встречающихся ему
ситуаций. Не находя закона для применения и не умея вынести

154

Часть 2. Экономика и этика

должного решения, он вынужден свободно определять суть конф
ликтов, то есть он судит в соответствии с особым характером со
бытий. Теории недоказуемы и не могут исключить так называе
мую юридическую фикцию, которая внутренне присуща закону,
даже когда верят, что избавились, она не исчезает. Именно фик
ция дает возможность конкретному случаю войти в абстрактную
категорию.
Таким ошибочным доктринам противостоят защитники полез
ности законов, полагающие, что закон не дает индивидуальных
решений и требует строгого соблюдения, поскольку момент инди
видуальности и несоблюдения, насилия состоит в факте, который
присущ природе закона. Но и противники, и защитники равно
ошибаются, настаивая то на бесполезности, то на невозможности
обосновать полезность закона, как и во многих спорах о философ
ской кажимости. В политической практике, помимо заблужде
ний, всегда есть и резоны, вообще говоря, правота и неправота в
ней переплетаются самым неожиданным образом. Противники
законов обычно протестуют, когда законов много, и хотят, чтобы
судьи не были педантами. Защитники же законов оспаривают ре
волюционеров, которые не хотят определенных законов, поддер
живающих социальный прогресс, ибо предвидят хаос. Все это, одна
ко, совершенно не имеет отношения к сути философской проблемы.
Если защитники полезности законов захотели бы применить в
качестве аргумента довод здравого смысла, то достаточно было
бы указать на требования законного порядка, справедливости, го
сударства на любом этапе развития человеческого общества. "Уж
лучше бездарное правительство, чем никакое; пусть будут законы
посредственные, но стабильные, чем сумасшедшая погоня за яко
бы лучшими законами, ведущая к нестабильности!" С другой сто
роны: "Упаси нас Бог от гениальных деспотов, вдохновенных су
дей, ратующих во имя сокровищ равенства!" Этими голосами
полнится история. Сколько пролито крови в битвах за законное
право, сколько изнурительных тяжб, и только легкомысленные
умы из этого сделают вывод о напрасной растрате сил и энергии.
Никакой труд не напрасен, когда идет речь о собственном праве,
ничто не зря, когда следует защитить оскорбленное величие зако
на, права всех и каждого. Те, кто мудрствует против законов, кля
ня всех и вся, кокетничают, ибо знают, что они окружены закона
ми, что их жизнь вне опасности. Иначе, как в сказке о волчице и
пастухе, чтобы не пропасть, они быстро изобретут все те же зако
ны, дабы в безопасности и покое академики вновь смогли ворчли
во поносить законы.

Глава VIL Право

155

Переходя от здравого смысла к философии, скажем теперь пря
мо, что польза законов вовсе не в их актуальной данности, что,
вообще говоря, и невозможно, ведь действует всегда единичный
индивид. Смысл закона - в векторе нашей воли от единичного
поступка к общему, в понимании, что один акт есть элемент клас
са. Ведь когда мы целимся, сначала выбираем пространство с за
крепленной в нем целью. Закон не есть реально действующая
воля, несомненно, тем не менее всегда несовершенный и проти
воречивый закон способен подготовить к синтетическому и со
вершенному волевому акту. Желание абстрактного (закон) не есть
реальная воля, но ее вспоможение. Строительные леса необходи
мы, пока не закончено строительство дома. Затем их убирают, но
лишь потому, что выполнена функция, ради которой все затевалось.
Эта аналогия точнейшим образом показывает различие строе
ния практического духа и теоретического духа. И внутри последне
го немало встречается кричащих противоречий, представлений,
не поддающихся обобщению, универсалий, которые невозможно
представить. Произвольны формации, предполагающие, что воля
повелевает тем, чем в принципе нельзя командовать - понятиями,
которые не следуют, а предшествуют волевому практическому
действию. Все же мы знаем, это фиктивные понятия, схемы, зако
ны, которые и не законы, признанные ложными, они уже не вред
ны, ибо поддерживают память и помогают нам ориентироваться в
разношерстном мировом сценическом пространстве. Не мы дума
ем, а они помогают нам думать, с их помощью воображаем. Так
философ останавливает свой разум на псевдопонятиях, чтобы
взойти к универсалиям. Наивная живая интуиция всегда нужна
артисту, чтобы нащупать типичное за индивидуальным. Псевдо
понятия, ставшие предметом внимания, перешедшие из схем в
статус законов, выполняют аналогичную функцию в практичес
ком духе, сообщая ему направление, где возможно полезное дей
ствие, всегда индивидуализированное.
Другой важный аспект аналогии. Псевдопонятий не было бы,
если бы в реальности рядом с непохожим не было бы похожего.
Последнее не есть всеобщее и необходимое, а такое общее, кото
рое менее случайно, чем все прочее - некое относительно устой
чивое вариативное. Псевдопонятия произвольны не потому, что
смешивают сходное с несхожим, а потому, что укрепляют вариа
тивное, превращают его в нечто абсолютно постоянное, заменяют
похожее на тождественное. Практический дух, созидающий ре
альность, нуждается не только в различном, но и в схожем, и в
длящемся миг, и в длящемся год, век, тысячелетие. Есть не только

156

Часть 2. Экономика и этика

человек, но и вид, есть и один гений, и народ, действия уникаль
ные и действия повторяющиеся. Для этого есть законы, выполня
ющие то, что называют социальным порядком, и даже космиче
ским порядком. Порядок всегда относителен, ибо включает в себя
элемент нестабильности. Его прямолинейная конфигурация, уви
денная вблизи, кишит изгибами. Поэтому следует неустанно со
здавать законы, как необходимо и нарушать их, даже уважая и,
насколько это необходимо, исполняя.
Роль, описанная законом как нереальное стремление, но все же
приуготовляющее реальную волю, освещает понятие, нами отверг
нутое, - понятие плана, проекта, модели, свойственных практиче
ской деятельности. Именно оно исполняет предустановленный про
ект. Мы показали, что проект и исполнение плана в реальности суть
одно и то же. Человек действует, меняя проект действий на каждом
шагу, ибо меняется сама реальность, основа его действий. В филосо
фии практики вообще, как в особенности в этике, понятия предус
тановленного проекта нет, ведь этически универсальное несводимо
к индивидуальному, как верно, что универсальное дано не иначе,
как воплощенным в отдельное действие. Универсального в виде
проекта этика не знает. Нельзя одновременно быть и не быть влюб
ленным в кого-то, абстрактной любви не бывает. Это понятие проек
та, предпосланного действию, часто ошибочно употребляемое в эко
номике и этике, находит свой законный смысл в другом порядке
фактов, от которого получает окраску, иначе вряд ли его можно было
бы ошибочно употреблять. Этот смысл мы находим в законах. Зако
ны суть планы или проекты потому, что они реализуются или, на
оборот, не реализуются действующим человеком.
4. Смешение законов с практическими принципами.
Критика практического легализма
и иезуитской морали
Чтобы прояснить чистую природу законов, лучше всего про
анализировать ошибки, укорененные в философии практики,
чтобы не обмануться вспомогательной ролью ментальных форма
ций и не спутать законы с практическими принципами, уяснив
одни как законы, а другие как принципы.
Мы живем в окружении бесчисленных законов, в любой мо
мент число их бесконечно. Библейские заповеди (декалог) настав
ляют: "Не упоминай всуе имя Божие", "Почитай своего отца и
свою мать", "Не кради", "Не убий", "Не пожелай ни дома, ни

Глава VII. Право

157

жены ближнего своего, ни раба, ни рабыни, ни быка, ни осла,
ничего чужого" и т. п. Декалог и экатолог взывают к осмотритель
ности: "Не наживай себе слишком много врагов", "Будь осторо
жен в начинаниях", "Льсти тем, кто сильнее тебя", "Обидь обид
чика" и т. п. Такие законы позволяют легко сжиться с фальшивой
верой, хотя их комплекс достаточен для регуляции экономическо
го поведения и нашей моральной жизни. Практические принци
пы легко заменимы декалогом, или неким кодексом регулятивных
правил человеческой жизни.
Однако декалог, Corpus iuris, даже поминутно расписанный, не
сможет исчерпать бесконечное разнообразие ситуаций и жизнен
ных условий. Любой закон несет в себе, подобно необходимому
корреляту, словно световая тень, недифференцированность дей
ствий, законность, разрешенность, право, способность делать или
не делать. От так понятых практических принципов как цепочки
или комплекса законов следует перейти к понятию практически
индифферентного, переплавляя легальное в практическое.
Теперь происходит следующее. В каждый момент жизни мы
находим себя в ситуациях, к которым законы нельзя точно подо
гнать, возможно лишь приблизительное соответствие. В жизни
часто перед лицом неопределенного и непонятного у нас нет ни
какого руководства со стороны закона. Как практик человек хоро
шо знает и чувствует, что закон - всего лишь вспоможение и
предварение поступка, он чувствует, если не знает, что нужно
принять фактическую ситуацию в ее изначальной данности и
действовать изначально самому. Но тот, кто принял легалитарную
концепцию практической активности и отказался от практиче
ских принципов как бесполезных и даже несуществующих, тот в
конце концов оказывается отрезанным и от законов, им переоце
ненных, в объятиях собственного произвола. Произвольный ар
битр - уже не руководство, а отсутствие руководства; не дей
ствие, а бездействие, то есть противоречивое действие; не актив
ность, а пассивность; не благая осмотрительность, а порочная
беспечность.
Так легалитарная концепция практических принципов умерщ
вляет саму практику, вытесняя активность пассивностью, добро злом. Претензия точно определить и закрепить истинное понятие
свободы заканчивается утверждением ее противоположности произвола. Необходимо предостеречь, что моральный легализм,
на который, наконец, обратили внимание критики, есть лишь
особый случай общего легализма практического плана, но именно
философы вновь настаивают на непризнании этого факта, беря

158

Часть 2. Экономика и этика

экономическую форму в ее автономии. Из нами выбранных при
меров все же видно, что легализм - это ошибка, проникшая как в
экономику, так и в этику. В результате и там, и там философский
абсурд господствует в виде практически индифферентного.
Человек, лишенный морального сознания или на миг утратив
ший его, если видит вожака своих действий только в форме зако
нов, рано или поздно потеряет компас своего утилитаризма. Про
извол станет могилой его собственной индивидуальности. К при
меру, однажды в качестве гигиенического правила я приму реше
ние не пить вина. Однако приходит момент, когда мне необходим
дополнительный резерв сил, стакан вина создаст нужные физио
логические условия, а сердце начнет учащенно биться. Слепая
вера в предустановленный закон помешает мне понять, что он,
закон, небезусловен, что есть один только абсолютный закон действовать в нужный момент, то есть действовать тогда, когда это
полезно. Ошибка в логике и поступке обернется победой предрас
судка над осторожностью: вред произвола станет очевидностью.
Моральное и практическое равнодушие - индифферентное будучи во всем чуждым этике и экономике, настырно проникает в
них, разъедая их изнутри. В экономике и этике, истинно практи
ческой области, нет способности, которая не была бы вместе с тем
и обязательством. Нет права, которое не было бы долженствова
нием; нет разрешенного, которое вместе не было бы запретом; нет
дозволения, которое одновременно не было бы командой действо
вать. "Πάντα εξεστιν, αλλ'ου πάντα συμφέρει"1 - пророчествовал
св. Павел, искушенный в витиеватых изречениях. Все может и
должно быть проверено и отшлифовано волей, чтобы затем при
нять форму свободы. Чтобы с корнем вырвать паразитарное поня
тие легализма, необходима точка нахождения иного понятия прак
тического легализма, тогда опасность смешения принципов и за
конов будет всем понятна.
Напрасно ригористы, усматривавшие опасность гибели эти
ческой теории в направлении ее развития, воевали с лассистами,
теоретиками морального индифферентизма. Не покидая почвы
легалитаризма, и те и другие, доказывая свою правоту, одинаково
ошибались - фарисеи и саддукеи, янсенисты и молинисты. Риго
ристы в отчаянии цеплялись за закон, они не допускали и мысли,
что закон можно оспаривать, что есть место и для морально нейт
рального - закон ненарушим. Однако его нельзя назвать ни со1

Все разрешено, но да не допустим вседозволенности мы (греч.). - При
меч. пер.

Глава VII. Право

159

мнительным, ни неколебимым. Выстраиваясь вокруг эмпириче
ских понятий, закон ничто не лимитирует с точностью. Имея в
качестве предмета не конкретное действие, а только приуготовление к нему, нельзя ограничить нелимитируемое. И все же закон
стоит по ту сторону категорий неопределенности и сомнений.
Так что ригористы оказывались перед морально индифферент
ным и не умели с ним справиться. Можно, конечно, советовать спо
соб поведения более напряженный, с мучениями и противоречиями,
но и это было бы порочной разновидностью произвола. С другой
стороны, лассисты могли расширить область морально индиф
ферентного, высвечивая сомнительность закона, то есть его несо
стоятельность как практического принципа. Но, поскольку они не
признавали никакого практического принципа вне формы закона, то
вновь возвращались к нему, как ориентиру в жизненном руковод
стве. Раз закон сомнителен, то его авторитет следует искать в толко
вателях. Когда же авторитетные инстанции расходились во мнениях
(как, например, в случае с Феодосием II, законы которого на разный
лад толковали римские юристы), то ясно, что два, три, четыре или
сто авторитетов стоят столько же, сколько любой другой, а потому
может судить о поступке тот, кто скажет громче. Пробабилизм не
есть противоречие в понятиях, это логика последствий. Если все
сведено к авторитету, то почему следует верить одному из множе
ства достойных доверия лиц, состязающихся на ринге закона? Кому
из папистов можно отдать предпочтение - Павлу или Ульпиану?
Если Виллалобос полагал, что священник, совершивший смертный
грех, не может в тот же день служить мессу, а Санчес, напротив,
думал, что может, то кто из них прав? Ясно, что, решая вопрос в
пользу Санчеса или Виллалобоса, священник станет добычей произ
вола. Однако произвол и легализм неразъединимы: чем сильнее ры
вок, тем крепче затягивается удавка на шее.
Практический легализм подпирает собой также теорию с дур
ной славой, которую назовем иезуитской моралью не потому, что
она характерна именно для иезуитов или католиков, а из-за ее
внушительно известного вклада в историю проблемы. Теория
иезуитской морали предполагает рациональную допустимость
шельмования этического закона.
То что закон шельмуют и подминают - это повседневная оче
видность, и, взятая сама по себе, она ни моральна, ни аморальна,
ибо показывает градус социальной борьбы, часто настоящей вой
ны, потому обман - всего лишь слово. Закон, который все счита
ют несправедливым, подлежит публичному осуждению. Однако
если изобретатель неправедного закона или тот, кто извлекает из

160

Часть 2. Экономика и этика

него выгоду, допустил ошибку в формулировке так, что можно
закон перетолковать и сделать лучше, то, естественно, противник
использует ошибку, показывая двусмысленность закона и застав
ляя общество пересмотреть его. Когда речь идет о спасении благо
родного Антония, кто не аплодирует уловкам Порции? Хоть и не
преклонная душа Шилока нашла немало поклонников, все же
именно Порция стала символом хитроумной ниспровергательницы несправедливого закона.
Но что и в самом деле иррационально в иезуитской морали,
так это надувательство самих себя. Восстать против собственного
морального сознания, растоптать его - это и противоречие, и про
извол, и зло. Случается, конечно, что мы пытаемся заставить за
молчать упрекающий внутренний голос, Сократова демона, анге
ла-хранителя. Например, хотим уйти от вредного, как мы знаем,
искуса, затем в игру вступают выдуманные уловки, мы начинаем
убеждать самих себя, что это не так вредно. Пытаемся затуманить
ум, но ничего не получается: притушевывающее усилие реаними
рует свет, который хотели выключить.
С другой стороны, тенденция иезуитской морали часто обяза
на и чисто этическому легализму. Легализм порождает противоре
чия, возбуждает морально индифферентное и вместе с тем подав
ляет его, а после подавления возбуждает вновь и так до бесконеч
ности в бесплодном действии и разложении. Но никогда в силу
чистого легализма нельзя оправдать самообман в том случае, если
необходимо определенное действие, определенное намерение,
действие по нахождению другого намерения, без участия похоти.
Никогда не будет оправдана приверженность букве морального
закона, если при этом сознательно отдан на поругание дух.
Куда клонит иезуитская мораль, становится прозрачным, как
только мы помыслим о соединении практического легализма с тео
логическим утилитаризмом, когда поймем, что мораль уже трактуют
не только как цепочку или комплекс законодательных определений,
но и как результат божественного произвола. Как таковые законы
нельзя назвать ни моральными, ни необходимо рациональными.
Они - наименьшее зло из-за опасности худшего или в видах на
дежды на будущие удачи. В этом смысле между человеком и Бо
гом-законодателем идет глухая война - борьба между слабым и
самовластным: в этой борьбе слабый отвечает хитростью, такти
кой надувательства. Отсюда главное в иезуитской морали: как
можно больше получить от моральных или божественных законов
и как можно меньше предписаний выполнять. Если же придется
отвечать за свои действия на исповеди или на суде праведном, то

Глава VIL Право

161

при толковании закона извернуться так, чтобы все сделанное вы
глядело как приобщенное к законному и разрешенному.
Бог запретил человеку убивать человека. Но как быть, если
мотивом убийства была слава Господа? Если убийца мнит себя
божественной дланью? Может, будет законно, если иезуит убьет
или прикажет убить ненавистного янсениста, открывшего зло
употребления в святой Кампанье, божьей обители на земле, по
вредившего тем самым делу Всевышнего. Такое убийство не
только законно, но и должно. А если убийство произошло не во
славу Господа, а из-за нанесенного ущерба личным и аморальным
интересам иезуита? И это дозволено, ведь даже после убийства из
личной ненависти, взгляд все равно от реального устремляется к
божественному, а цель оправдывает средства.
Этот чудовищный логический продукт родился от брака легалитарной доктрины с теологическим утилитаризмом. Так просту
пает суть иезуитской морали horrendi carminis (наводящих страх
палачей)—предмет всеобщего ужаса и отвращения. Мы говорим
о логическом (или алогичном) продукте, поскольку хотим подчер
кнуть, что критикуем только теории. В жизни иезуиты частенько
поступали лучше, чем звучит теория. Например, отец Карамюэль
(обсуждавший право иезуита на убийство) был, в конце концов,
неплохим малым. Он сменил гнев на милость, сделав вывод, что
янсенисты "неспособны навредить", ибо этим бедным чертям не
дано затмить сияния славы Кампаньи, как филину не погасить
сияния солнца (Паскаль. "Письма провинциала", письмо 7).
Коррупция иезуитской морали проистекала не столько из тео
рии, сколько из практики воспитания, направленного на умерщв
ление силы воли и понимания. Сделать из человека senis baculus,
послушный и пассивный инструмент в чужих руках, означало
усыпить силу волевого этического действия, используя софизмы
и прочие соблазны, заставить поверить силе заклинаний, что с
aisées à pratiquer распахнутся двери рая и состоится chemins de
velours - сладкозвучное вознесение на небеса. Ригористы и лассисты стоят друг друга, разница, правда, в том, что энергичные и
терпкие души первых обладают вкусом к неподдельному духу мо
рали, напротив, лассисты грешат пренебрежением. С другой сто
роны, справедливости ради отметим заслугу лассистов в догадке
о непростой сути реальности. Следует все же обратить внимание
на то, что среди прочего делает очевидными их ошибки: необхо
дима иная, значительно менее абстрактная этика, которая не так
сильно диссонировала бы с жизненной реальностью.
1909

Глава VIII
ФРАГМЕНТЫ ЭТИКИ

1. Прегрешения мысли
Словосочетание прегрешения мысли абсурдно, ибо оно из тех,
что могут закрыть реальное содержание (будучи при этом безуко
ризненными лингвистическими формами), буквально понятые,
такие выражения словами подменяют понятия. Абстрактно обо
значенные, они обнаруживают противоречие, а сама вербальная
форма - симптом того, что содержание недостаточно хорошо про
анализировано, а различия не продуманы. В самом деле, что зна
чит "грешить мыслью"? Можно ли, думая, грешить? Мысль быва
ет грешной, в купели можно ли признать истину? Тем не менее
мысленные грехи - еще как грехи, большие или не очень, они
связаны с движениями воли. Неслучайно, что часто применяется
другое, более точное наименование - грешные желания.
Такое разъяснение все же не снимает, а обостряет затруднения.
Что понимать под грехом желания? Ведь желание само по себе
уже грех, ибо, как известно, сопротивляется воле, по отношению
к действующей воле желание выступает как подавленное и пре
одоленное. Грех как желание присутствует в каждом из нас в лю
бой момент. Моральный человек, когда он действует в завоеван
ной моральной ситуации, похож на святого в поединке с демономискусителем, на архангела, протыкающего дракона, на Пресвятую
Деву, несмотря на спокойствие, прижавшую змея ногой. Мне уже
доводилось отмечать, что если бы мирское зло так или иначе не
присутствовало в нас, мы не имели бы о нем понятия. Как изобра
зить злобных негодяев в драме или романе в отсутствие внутрен
него опыта, ведь воспроизводить-значитсимпатизировать. Пе
ред диалектикой жизни мы были бы тупыми и безучастными.
Если номинация "грехи желания", в отличие от мысленных
прегрешений, заставляет вписать их в практический круг, то с

Глава VIII. Фрагменты этики

163

другой стороны мы видим возникающие неточности. Грехи жела
ния - уже не просто желание, а особый класс грехов. Греховно
поведение жены, которая у постели больного мужа, вместо того
чтобы попытаться вылечить его, лелеет мысль о смерти, которая
освободит ее от этого вредного человека. Так же злорадствует со
искатель теплого местечка при виде несчастий, обрушившихся на
конкурента-соперника. Нечисты в таких случаях не желания, а
уже действия. Нет никакого позитивного движения нашей воли,
того, что проявляется во внешних телодвижениях, здесь отсут
ствует именно актуация, благодаря которой рождаются эффекты.
Действия, кажущиеся простыми фантастическими мечтаниями,
ведут на деле иногда к холодному исполнению долга. Однако хо
лодное исполнение обязательства -дурное исполнение, ибо ли
шенное душевного подъема и выдумки действие редко бывает
эффективным.
Неправы поэтому те, кто говорят: "Мы выполняем свой долг, а
вам оставляем желать то, что вам нравится". Эта вальяжность же
ланий есть не что иное, как отсутствие обязательности. Воля, ког
да она сдавлена и замкнута, идет в рост и крепнет, напротив, по
блажки ее расслабляют и извращают. Известно: благими желания
ми вымощена дорога в ад. На этом ловко играют продажные су
щества, расточающие слова о чисто духовном общении, чтобы
завлечь жертву в свои сети. Прощая себе все грехи, они занима
ются продажей индульгенций и другим. Моральный человек при
вередлив к самому себе, да и другим не спускает прегрешений
желаний.
Бывают случаи, когда за неопределенными мечтаниями стоит
подлинно моральное желание. Дон Родриго наводит ужас на це
лый народ, грозит ему чумой: разве чума - не огромная метла? Зло
не уничтожено, тогда на долю Родриго выпадает благой христи
анский долг загладить преступления, совершенные другими. Раз
ве не с радостью воспринимают известие о смерти те, кто смерти
не хотел? Однако Мандзони - тонкий моралист, он делает так, что
возглас радости вырывается из груди дона Аббондио, персонажа
сомнительных моральных качеств. В данном случае люди рады,
что добились блага, но радость эгоистична оттого, что сэкономи
ли себя, свои усилия, страдания и неприятности достались дру
гим. Подобные Родриго не удобны в миру для иных Аббондио,
ибо напоминают о недостатке у малодушных чувства долга. Рас
суждающий иначе ошибочно для себя делает разделение между
целью и средствами, из-за чего становится совершенно беззащит
ным перед лицом тех, кто путем логической дедукции от волевых

164

Часть 2. Экономика и этика

прегрешений желания переходит к советам, а затем и к исполне
нию преступных деяний.
Когда случается нечто благоприятное без участия индивиду
альной воли того, кому повезло, тонкие души чувствуют в такой
ситуации, что испытываемая радость слегка порочна, потому
стыдятся ее. Избегая лицемерных сентенций о якобы наказании
свыше, благородные души на деле пытаются доказать, что готовы
устранить или отвести чужие беды и зло, возможно, работающие
на них, что не принимают пользу услужливых обстоятельств и
мужественно принимают на себя тяжесть времени и необходи
мость одолеть препятствия. Злорадство - удел недоразвитых душ,
иногда среди них юристы и экономисты. Не сводя глаз с других,
такие люди совершенно глухи к внутреннему голосу совести.
Сильные и чистые души целиком погружены в работу, внешние
события их мало интересуют, ибо события сами по себе не быва
ют ни хорошими, ни плохими, благоприятными или неблагопри
ятными, просто они ставят новые условия для новых поступков.
1915
2. Говорить правду
Против лжи особенно активно восстают моралисты. И в самом
деле, среди всех форм зла самая оскорбительная -ложь. Нена
прасно мы возмущаемся больше трусостью, чем насилием, предус
мотрительным и расчетливым эгоизмом больше, чем несдержан
ной яростью, ведь и признаки нищеты включают не только эти
ческое, но и волевое содержание.
Если верно, что ложь - самый тяжкий из смертных грехов, то
стоит попытаться определить ее, чтобы не спутать с другими ви
дами действий. Принимая ложь за что-то другое, мы рискуем
утратить и критерий суждения о ложном, без чего ситуация ста
новится трудно поправимой. Моральное чувство - наиделикат
нейшее, само по себе оно не смешивается, как это происходит с
абстрактными рассудочными суждениями.
Несомненным теоретическим конфузом было бы определение
лжи как несказанной правды. В этом случае пришлось бы при
знать множество крайностей. Трудно не согласиться, что есть
много ситуаций, когда мы не можем и не должны говорить прав
ду, получается, что, соглашаясь с такой печальной необходимос
тью, мы допускаем законность вранья, а такой вывод неприемлем,
и не только по логическим основаниям.

Глава VIII. Фрагменты этики

165

Не выдавать правду не только можно - нужно - в ситуации
самозащиты, например в поединке с наглыми негодяями. Все зна
ют, что и помимо баталий есть ситуации, когда откровенность
неуместна, например больному нужнее резерв жизненных сил,
чем информация о его болезни. Совесть подсказывает, что невыговоренная истина в таком случае есть, скорее, обязанность, чем
вина.
Зато все знают, что истина способна навредить моральному
сознанию. Мало ли на свете злопыхателей, пытающих ближних
своими откровениями, соглядатаев, досконально изучающих
наши самые уязвимые места, ждущих подходящий момент для на
несения удара. И они "говорят правду". Впрочем, пословица на
поминает, что и враги способны приносить пользу (salus ex
inimicis), надо лишь уметь выделить цвет истины из ядовитой
слюны врага. Так научимся извлекать нечаянную пользу из тех,
кого не без оснований избегаем, своих коварных друзей-врагов.
Остается выяснить, в каких случаях невыраженная истина являет
ся определенно ложью. Сначала уточним, что мы имеем в виду
под выражением "говорить правду".
Отметим, что продуманная про себя и сказанная себе истина уже прекрасное состояние, ибо единство слова и мысли есть на
лицо. Как только дело доходит до общения с другими, все стано
вится сложнее, иногда серьезность граничит с отчаянием. Истина не товар, идущий по рукам, - это мысль, уловленная в момент
рождения и развития. Как передать этот интимный процесс?
Действительно, мы никогда не передаем истину; обращаясь к
другим, мы выстраиваем цепочку, или комплекс стимулов, чтобы
настроить наших собеседников на нужную волну, дать прочув
ствовать строй обдуманных нами мыслей. Перед лицом научного
сообщества, академии, в учебной аудитории мы не сообщаем ис
тину, а компонуем особым образом звуки, призванные активизи
ровать эффекты, нам не принадлежащие.
Стало быть, проблема не в том, говорить или не говорить
правду, а в факте и способе воздействия на чужие души. Опера
ции такого рода требуют понимания, что запускается сам процесс
осмысления, причем через призму другой жизни он меняется, рас
тет и усложняется.
Специфика ситуации призывает на помощь образ жизненного
импульса, того, что древние риторы называли "искусством ожив
ления аффектов". Не раз философы от Платона до Канта поноси
ли ремесло ораторов за фальшь и безразличие к истине. Все-таки
вина не в риторике, а в недомыслии некоторых философов, от

166

Часть 2. Экономика и этика

них ускользали глубокие основания и важные функции экспрес
сивной стороны дела.
Тот, кто дает последние наставления солдатам перед боем, по
нимает неизбежность говорить не о внутренних сомнениях, веро
ятности поражения, смерти, бесчестии, трупах, брошенных на
поле битвы на растерзание волкам и червям, а о чем-то вдохнов
ляющем - о великолепии победы, бесстрашии воинского духа,
возможно, даже о последствиях в виде трофеев.
Ораторское искусство совершает путь, обратный тому, кото
рым движется искусство: не от жизни к образам, а наоборот, от
образов к жизни. Художественные образы риторика использует
как средства, поэтому так часто вспыхивали среди ораторов спо
ры о воспитывающем и коррозийном искусстве. Различия совер
шенно оправданы, даже если искусство перерастает в риторику.
Но и мы каждый день невольно используем нечто от ритори
ки, когда обращаемся к другим, когда хотим направить их взгляд
на себя, на что-то, с нашей точки зрения, значительное. Всякий
раз реальное мы заменяем на нереальное, вредное на полезное.
Примеры неисчислимы, взять хотя бы "Дикую утку" Ибсена или
"Похвалу глупости" Эразма. Впечатление, что нереальные образы
все собой заполонили, закрепилось в сентенциях "в жизни все
неправда" или "жизнь - сплошная иллюзия". Проклиная все на
свете, одни застывают в ожидании чудесного избавления, когда
смогут очиститься от грязи, пусть хоть в стоячем болоте. Зато дру
гие становятся почитателями иллюзорности, последней богини
смертных. Фактически нет ни иллюзий, ни лжи: есть только
Жизнь и стимулы, необходимые для поддержания, умножения и
собственного роста. Ты всю жизнь считал, что рядом с ним вер
ная Пенелопа. Гордый сознанием внутренней уверенности в буду
щем, с верой в надежных друзей, которые не бросят в случае не
удачи, проводишь годы в праведных трудах и комфорте. Однажды
выяснилось, что жена и друзья совсем не так верны, как думал.
Осознал и загоревал. Так почему боль настоящего перечеркивает
радость прошлого, сделанной работы, удачных лет жизни? Понял,
что обманывался? Но обман есть зло в момент, когда его ощуща
ешь. Прежде обмана не было, а было твое ощущение доверия и
силы. Обманщику или притворщице можешь сказать с философ
ской улыбкой: "Я любил не тебя, а ту Диву, жизнь или могилу, что
всегда в моем сердце". Мечта испарилась, надежда растоптана,
так что мешает построить другую, более надежную мечту? Как
строить? По науке? Какая наука даст гарантию надежности той
или этой спутницы, крыши, жизненной опоры? Остается только

Глава VIII. Фрагменты этики

167

повторить тот же процесс: сотворить или собрать иные образы и
начать жить, ибо остается верным девиз: "Мне хочется верить".
Очевиден, таким образом, принцип отличия лжи от риторики.
Жизнь время от времени нуждается в исторической истине не ме
нее, чем в новых витальных импульсах. Лжет не ритор, несущий
жизненные образы, а тот, кто не поддерживает историческую ис
тину в момент необходимости. Вещающий некстати и без надоб
ности "истину" - хуже любого лжеца, преступник (иным словеч
ком можно и убить). Подхалим и лизоблюд всегда усыпляет ласка
тельными образами тогда, когда ситуация требует жесткого света
правды. Когда же не приемлемы исторические истины или ви
тальные образы? Тогда, когда вместо морального блага они спо
собствуют насаждению корыстного интереса болтуна, правдолю
ба или наглеца, кем бы он ни был.
Историческая истина и витальный образ подобны, если позво
лительно такое сравнение, особому наркотическому средству, при
помощи которого можно помочь больному, но можно отравить
себя и других. Виновен врач, упускающий момент и не применя
ющий наркоз для спасения жизни, но те, кто используют лекар
ство как яд и потраву - преступники.
1915
3. Радость зла
Так называемая извращенно перевернутая радость, ликование
зла - все то, что не может не поражать воображение, становится
сегодня действенным аргументом, призванным подтвердить тен
денцию развития человека в сторону зла. Мы начинаем верить в
реальность силы неустранимой первородной греховности, с иде
ей морального дуализма принимаем манихейство. "С той же уве
ренностью, с какой верю в существование моей души, я верю в
извращенность первобытных импульсов человеческого сердца,
именно эти примитивные чуства конституируют характер чело
века", - писал Эдгар По.
Одна из форм радости зла, говорят, состоит в стремлении к
запретному плоду и в удовольствии от вкушения его. Отчаяв
шись искоренить эту порочную склонность и желая сэкономить
силы, люди решили снять запреты, снизить давление в кипящем
котле страстей. Хотелось проверить эмпирически, сойдут ли на
нет негативные эффекты, побледнеют ли искушающие образы
или мера приведет к усилению тенденции. Такую уловку обычно
используют в отношении детей, подростков и женщин, при этом

168

Часть 2. Экономика и этика

упускают возможность для более высокой коррекции. Из-за множе
ства запретов со стороны гражданских, уголовных законов, родите
лей и т. п. от внимания моралистов ускользнули некоторые специ
фические аспекты любви, связанные с ее глубоко природными кор
нями, с горьковато терпким вкусом завоеванного в боях удовлетво
рения. О восторженном упоении злом удалось рассказать не только в
прозе - в стихах - Шарлю Бодлеру, нашедшему точные и удивитель
но сильные образы для передачи этого феномена.
Я бросаюсь, жаден и груб,
Как ватага червей на бесчувственный труп.
О, жестокая тварь! Красотою твоей
Я пленяюсь тем больше, чем ты холодней. 1
(пер. В. Шора)
Поразмыслив над притягательностью запретного плода и пер
вобытным импульсом зла, мы, пожалуй, убедимся, что страннос
ти начинаются с вербальной формулы, используемой для описа
ния факта. Вместо позитивной квалификации мы приписываем
ему только негативные свойства. Не портретируем явление в
себе и для себя как таковое, а начинаем делать ссылки на мораль
ность, обвиняем кого-то в аморальности от имени высокой реаль
ности. Заметим, что эффект наслаждения рождается от осознания
преодоленного препятствия, он тем сильнее и острее, чем внуши
тельнее амплитуда побежденного контраста. Так что же здесь
дурного? Не то же ли самое наслаждение сопровождает мучи
тельные поиски истины и любой другой благородной вещи? Не
потому ли сильные и мужественные люди презирают легко дости
жимое, предпочитают сложные проблемы? Не потому ли стре
мятся к великим и суровым испытаниям, понимая, что мещан
ские цели серой посредственности разлагают волю и умерщвля
ют силы?
Бездушный инструмент, сосущий кровь вампир,
Ты исцеляешь нас, но как ты губишь мир!
Куда ты прячешь стыд, пытаясь в позах разных
Пред зеркалами скрыть ущерб в своих соблазнах,
Как не бледнеешь ты перед размахом зла,
С каким, горда собой, на землю ты пришла,
Чтоб темный замысел могла вершить Природа
Тобою, женщина, позор людского рода, Здесь и далее цит. по: Ш.Бодлер. Цветы зла. М., "Наука", 1970.

Глава VIII. Фрагменты этики

169

Тобой, животное! - над гением глумясь.
Величье низкое, божественная грязь!
(пер. В.Левика)
Невинное чувство, возразят нам, если бы в качестве препят
ствия для преодоления не был моральный закон. Удовольствие от
вкушения запретного плода становится злостным именно в силу
факта удоволетворенности насилием над законом и моралью.
Здесь ставят точку. Однако мораль в этом случае представлена в
форме закона, установленного государством или Богом, стало
быть, логично выступает в виде препятствия и грубого факта,
против которого индивид не может не бунтовать и весьма дово
лен, когда удается подмять закон. Будь на месте холодного внеш
него закона моральное сознание, создаваемого и принимаемого
самим человеком, против которого смешно восставать, а случай
протеста совпал бы с самопонижением сознания, за чем обычно
следуют горькие раскаяния. В самом деле, достаточно включен
ного морального сознания и принятого вовнутрь закона, чтобы
долг стал любовью. Тогда прежде невидимые тормоза начинают
действовать, сдавленные желания начинают расширяться на
подъеме, грешные помыслы и тупое сладострастие постепенно
переплавляются в восхитительную гармонию красоты. Убрать
запреты (только не с женщин и детей, а с вполне зрелых мужей)
бывает полезно как педагогический прием, ибо так мы высвобож
даем непроизвольные силы индивидуальной свободы из-под
пресса внешнего закона. Остается задача не упустить их из-под
контроля.
Так созерцай, душа: весь ужас жизни тут
Разыгран куклами, но в настоящей драме.
Они, как бледные лунатики, идут
И целят в пустоту померкшими шарами.
И странно: впадины, где искры жизни нет,
Всегда глядят наверх, и будто не проронит
Луча небесного внимательный лорнет,
Иль и раздумие слепцу чела не клонит?
А мне, когда их та ж сегодня, что вчера,
Молчанья вечного печальная сестра,
Немая ночь ведет по нашим стогнам шумным
С их похотливой и наглой суетой,
Мне крикнуть хочется - безумному безумным:
"Что может дать, слепцы, вам этот свод пустой?"
(пер. И. Анненского)

770

Часть 2. Экономика и этика

Вкус запретного плода не составляет суть порочного наслаж
дения, а также злорадства при виде страдания других, называемо
го вендеттой. Здесь весьма кстати внести ясность в психологичес
кие экивоки. Согласно логике терминов, несочетаемы удоволь
ствие с удовольствием или страданием других. Индивидуальные
переживания радости и боли не трасформируются от одного чело
века к другому, как один момент реальности нельзя целиком свес
ти к другому моменту реальности. Наслаждение своей и чужой
радостью или болью - это всегда только мое чувство и мои моти
вы. Именно поэтому радостное желание родителей видеть детей
счастливыми совершенно не идентично переживаниям этих же
детей в медовый месяц. Так что в нашем злорадстве по поводу
чужого горя всегда есть только наша на то причина, чужое страда
ние здесь не при чем. Например, в случае вендетты мы имеем
утилитарную форму неотлагаемой справедливости. В этом есть
своего рода экономический расчет: нанося ответный удар, мы ло
гично рассчитываем отучить данного и других негодяев от их за
бав ценой страданий ближних в будущем. Наконец, зажигатель
ный круговорот событий, когда приходит очередь испытать на
себе цветы зла изобретателю горе-злосчастий, вселяет в нас доб
лестное чувство соратников Фортуны или Вседержителя в их пра
ведном воздаянии каждому по делам его.
И в случае вендетты радуются не чужому горю, а собственно
му благу. Правда, когда от мести переходят к возмездию, по эти
ческим основаниям уместнее акцентировать не собственную ин
дивидуальную победу, а саму суть морального порядка. В процес
се такого подъема сознания осуждения достоин не только тот, кто
продолжает бить мимо цели, но и тот, кто, по причине природной
лени или суетного тщеславия, дает ускользнуть пороку и оставля
ет безнаказанным преступника.
Классически чистая форма злорадства как порочной радости
состоит не в наслаждении запретным плодом и местью, а в беско
рыстной радости от наносимого вреда и боли, в любви к пороку
как таковому. Шопенгауэр, описавший разнообразие антимораль
ных мотивов, обнаружил различие между эгоизмом и порочной
волей. Эгоисты наносят ущерб другим, используя зло как средство.
Даже в зависти во всех ее отвратительных проявлениях есть нечто
человеческое. Упоение же злом как таковым -дьявольское занятие.
В жизни духа нет ничего немотивированного и иррациональ
ного, но даже в благе порочная воля обнаруживает заинтересо
ванность, поэтому шопенгауэровское отличие от эгоизма оказы
вается весьма поверхностным. В злорадстве чужими бедами чаще

Глава VIII. Фрагменты этики

171

желают стать сильнее других, сделать их слабее. Так фермер или
купец тайно радуются неурожаю или банкротству конкурента,
ибо надеются обогатиться. Радуются несчастьям, как заметил Ла
рошфуко, поскольку есть повод предложить помощь, доказать
свою дружбу или просто ценность собственной персоны. Иногда
удовлетворение бедами других кажется объективным и чисто ар
тистическим, нет никакой видимой пользы от них, но достаточно
проанализировать ситуацию, чтобы увидеть некоторый индиви
дуальный интерес, соответствующий чувственным нуждам или
фантастическим причудам. За любой прихотью можно найти мо
тив, который, взятый сам по себе, не морален и не аморален, но
полезен в данный момент жизни человека, скорее, жаждут блага,
например, экономического, а вовсе не зла.
Теперь мы в состоянии пояснить, что же абсурдного в понятии
радость зла. Абсурдна сама вербальная форма: зло, когда оно понастоящему зло, отзывается в душе болью, а не радостью. Если
мы не чувствуем боли, тогда это вовсе не зло. Если в духе и
впрямь существует особая способность ко злу, то для нее следует
выделить особую сферу активности, ибо никакую духовную силу
нельзя оставить подмятой или неудовлетворенной. В самом деле,
большинство простых людей поступают именно так: рядом с ши
роким кругом разнообразных добродетелей выделяют небольшой
замкнутый участок для пороков. Однако те, кому тесен круг по
средственностей, презирают постыдные переходы от порока к
святости и смешения, они следуют логике большого стиля. Иные
из них впадают в капризы экстравагантности, мучаются, пытаясь
вписаться в доминирующую мораль трудолюбия.
Два голоса со мной о жизни говорили.
Один, коварен, тверд, сказал мне: "Мир- пирог.
Развей свой аппетит. Ценой своих усилий
Познаешь сладость ты всего, что создал Бог".
Другой же закричал: "Плыви в бездонных сказках
Над тем, что мыслимо, над тем, что мерит метр".
Ах, этот голос пел, баюкал в странных ласках,
Пугал и волновал, как с набережной ветр,
Как кличущий фантом, пришедший ниоткуда.
Я отвечал: "Иду!" И это я тогда
Вдруг ощутил ту боль и ту судьбу, что всюду
Ношу теперь с собой, ношу всегда, всегда...
Я вижу новые созвездья из алмазов
В чернейшей бездне снов, за внешностью вещей;

172

Часть 2. Экономика и этика
Раб ясновиденья и мученик экстазов,
Я волоку с собой неистребимых змей.
И это с той поры я, как пророк, блуждаю;
В пустынях и морях я, как пророк, один.
Я в трауре смеюсь, я в праздники рыдаю
И прелесть нахожу во вкусе горьких вин.
Мне факты кажутся какой-то ложью шумной,
Считая звезды в тьме, я попадаю в ров...
Но Голос шепчет мне: "Храни мечты, безумный!
Не знают умники таких прекрасных снов..."
(пер. А. Лозинского)

Два типа эксцессов иногда сближаются между собой, тогда мы
видим расхристанных гениев, порочные, но щедрые характеры и
натуры. Один тип черпает силы от другого, что закреплено ла
тинским словосочетанием corruptio optimi: преображение великих
грешников дает миру великих святых.
1918

<ай®

ишаюившсж
тшэаш яшэиь

Глава I
ИСТОРИЯ, ХРОНИКА И ЛОЖНЫЕ ИСТОРИИ

1
Современной историей обычно называют видимый след бли
жайшего прошлого - последние пятьдесят, десять лет, год, месяц,
день, возможно, истекший час или минуту. Однако, строго гово
ря, современной можно считать лишь историю завершаемого в
данный момент действия, граничащего с осознанием этого дей
ствия. Например, история меня, пишущего эти страницы, есть
мысль об этом поступке, соединенная с написанным. Современ
ной в этом случае она будет именно потому, что как любой духов
ный акт история - вне времени, хотя в то Dice самое время исто
рию формирует связанное с ней действие, и разница между ними
не хронологическая, а идеальная. Несовременная история, про
шедшая история говорит, видимо, об уже сформированном, о
том, что рождается как критика самой истории, неважно, на
сколько удаленной -давно или всего час назад.
Все же даже уже сформированная история, если на нее смот
реть не слишком издалека, если в ней есть смысл, а не только
сотрясение воздуха в пустоте, всегда современна. Условием со
временности истории будет ее звучание в душе историка или,
если употреблять ремесленную технику, необходимо, чтобы исто
рические документы были внятны разуму. Когда факт предстает в
виде серии рассказов, то это говорит о более богатом и действен
ном присутствии факта. И рассказы суть документы, которые
можно интерпретировать и о которых можно судить. Историю со
здают не из рассказов, а на основе документов (последние есть не
что иное, как заземленные рассказы). Современная история пря
мо исходит от жизни, как, впрочем, и так называемая несовремен
ная история, ибо очевидно, что только интерес настоящего может
выступать двигателем поисков фактов прошлого. Найденный

776

Часть 3. Теория истории

факт прошлого и соединенный с интересом настоящего становит
ся реальностью настоящего, а не прошлого. Не зря историки по
вторяют на разные лады одну эмпирическую и ставшую баналь
ной формулу: история - это magistra vitae, наставница жизни.
Я вспомнил о формулах исторической техники, чтобы выде
лить парадоксальный аспект утверждения "любая истинная исто
рия всегда современна". О его справедливости говорит богатая
заметными достижениями историографическая реальность, если
только не впадать в ошибку сваливания в кучу всех исторических
книг и не ссылаться на абстрактную фигуру пишущего и читаю
щего эти истории. Чего ради рассказывать о Пелопонесской вой
не, мексиканском искусстве или арабской философии? В данный
момент для меня это не история, а просто названия книг. Они
станут историей для тех, кто возьмет на себя труд обдумать их в
соответствии со своими духовными потребностями. Обратив
шись к истории, реально продумываемой, мы легко поймем ее со
вершенную тождественность с самой личной и самой современ
ной историей. Культурная фаза моего исторического момента (не
точно сказать меня как индивида) даст определенное раскрытие
проблемы греческой цивилизации, философии Платона, аттиче
ских обычаев. История начатого мной дела, оберегаемой мной
любви, подстерегающей меня опасности - все это одинаково меня
беспокоит, несчастное сознание мучает, пока я не решу эти про
блемы. Эллины притягивают и мучают меня, как это делают не
друг, любимая женщина, обожаемый сын.
Современность не есть характеристика класса историй (как
мы имеем в эмпирической классификации), это внутренняя
составляющая истории. Следует понять связь истории с жиз
нью как отношение единства, не абстрактного тождества, а
синтетического, где термины различны, неслиянны и едины.
Говорить об истории в отсутствие документов настолько же
экстравагантно, как говорить о какой-то вещи, которой недос
тает одной детали - существования. История без связи с доку
ментами неверифицируема, а поскольку реальность истории
дана для верификации, то исторический рассказ имеет смысл
только как критическая экспозиция документа (интуиция и
рефлексия, сознание и самосознание и т. п.). Как можно гово
рить о живописи, которую никто не видел и которой не на
слаждался никто? Какое понимание может быть у рассказчика
при отсутствии у него художественного опыта? Возможна ли
история философии без философских сочинений или хотя бы
их фрагментов? Как рассказать о христианском смирении и

Глава I. Ложные истории

177

рыцарской чести тому, кто не знает таких состояний души, кто
лишен способности сопереживать?
С другой стороны, как только мы установили неразъедини
мость жизни и исторического мышления, сразу исчезают сомне
ния вокруг определенности и полезности истории. Может ли
быть неопределенным настоящее, в котором действует наш дух?
Может ли быть бесполезным познание, решающее самые жгучие
жизненные проблемы?
2
Возможна ли ситуация разрыва связи документа и рассказа,
жизни и истории? Утвердительный ответ содержится в акценте
на историях, документальные данные о которых утрачены или,
вообще говоря, когда документы не живут в духе? История древ
негреческой живописи по большей части есть история без доку
ментов, о ней мы знаем от людей, о жизни которых известно не
много. Литературные и философские тексты либо неизвестны,
либо, если таковые попадаются, не дают нам представления об их
внутреннем духе из-за отсутствия попутных сведений, несовмес
тимости с нашим темпераментом или рассеянности.
Если связующая нить порвана, оставшееся не будет уже исто
рией (ибо история и есть сама эта связь), хотя мы можем продол
жать называть ее историей, как человеком продолжаем называть
иногда труп (ведь и останки человека не есть ничто). Мы говорим
о ненарушимости связи, поскольку и в отсутствие она есть нечто,
но что же значит рассказ без документа?
История древней живописи в рассказах, переданная или ре
конструированная современными историками-эрудитами, высту
пает серией имен Аполлодора, Полиглота, Зеуси, Апеллеса, снаб
женной биографическими анекдотами. Серия сюжетов (пожар
Трои, битва при Марафоне, рассказ об Ахилле и т. п.) с большим
или меньшим количеством деталей, имен, анекдотов хронологи
чески упорядочены. Однако имена художников без прямого зна
комства с их произведениями - пустые имена, как пусты все их
описания и хронологии. Если нет выражения реального роста, то
нет и конституирующих мысль элементов. Тем немногим, о чем
говорят вербальные формулы, мы обязаны фрагментам античной
живописи или копиям либо, скажем, их поэтическим аналогам.
В остальном это пустые слова. Или, если угодно, можно говорить
о вакууме определенного содержания. Произнося имя художника-

775

Часть 3. Теория истории

афинянина, название какой-то баталии, женщины, мы можем ду
мать, скажем, о множестве фактов, навеянных античными имена
ми, однако неопределенность содержания будет свидетельство
вать об их пустоте.
Таковы все истории, где нет живых документов. Они пусты, ибо
лишены истины. Верно ли, что существовал художник Полигнот,
что он написал фигуру Мильциада в Песиле? Кое-кто из видевших и
знавших его произведения подтвердят и его существование. Однако
так и надо сказать, что это истина для свидетелей. Для нас же это не
истина и не ложь, а если и верно, то по причинам внешнего характе
ра, хотя для установления истины нужны внутренние причины. Так
же и это положение ни истинно, ни полезно, ибо там, где нет ниче
го, там король теряет свои права; где нет элементов проблемы, там
вместе с возможностью исчезает действующая воля и действующая
потребность решить проблему. Выводить пустые сопоставления
есть нечто совершенно бесполезное в рамках нашей жизненной ак
туальности. Жизнь всегда есть нечто настоящее, пустой историче
ский рассказ - это безвозвратное прошлое, лишенное определеннос
ти настоящего момента. Остаются пустые слова, звуки, графические
знаки; их поддерживают не для акта мышления, а ради волевого дей
ствия, именно воля хранит эти пустые или полупустые слова для
своих целей. Чисто нарративный акт есть, следовательно, комплекс
слов или формул, вызываемых волевым действием.
Это определение привело нас к обозначению искомого под
линного различия между историей и хроникой. Мы не зря его ис
кали, ибо обычно его видели только в различии фактов, понимае
мом каждым по-своему. Хронике отводили частные и индивиду
альные факты, а истории - факты публичные и всеобщие, словно
общее не может быть индивидуальным, а общественное - част
ным и наоборот. Истории приписывались воспоминания о важ
ных событиях (меморандумах), хронике - о второстепенном. Раз
ве значимость не связана с ситуацией, в которой мы находимся?
Разве человеку, покусанному комарами, не важнее знать что-то об
эволюции этой мошки, чем об экспедиции Серса? Конечно, и в
ошибочных разграничениях есть резон, ведь интересует, как пра
вило, общее и великое, а мелкое и частное не интересует. Спра
ведливое чувство указывает также на прочную логическую связь
исторических явлений и видимую бессвязность хроники. Кажет
ся, что история проникает в глубь событий, а хроника остается на
поверхности. Однако дифференциальный характер здесь, скорее,
метафоричен, чем продуман. Истина заключается в том, что хро
ника и история неразличимы как две формы истории, они, прав-

Глава I. Ложные истории

179

да, как различные духовные формы субординированы. История
есть живая история, хроника - мертвая история. Есть современ
ная история и хроника как прошлая история, акт мышления и акт
воли. Любая история становится хроникой, когда ее перестают
обдумывать либо вспоминают в абстрактных рассуждениях. Хро
никой становится история философии, бездумно написанная или
без толку прочитанная. Однако именно историей останутся запи
си в форме хроники, набросанные рукой монаха из Монтекассино: " 1001. Beatus Dominicus migravit ad Christum. 1002. Hoc anno
venerunt Saraceni super Capuam. 1004. Terremotus ingens hunc
montem exagitavit" и т. д. В простом перечислении этих фактов
слышны страдания монаха, оплакивающего кончину брата Доменико, набег сарацинов, невзгоды, человеческие беды и землетря
сение, в чем видели знак гнева Господня. Возможно, для этого
кассинского монаха история была хроникой, перечнем холодных
формул без глубокого содержания. Возможно, его только и беспо
коило, чтобы не потерялись эти записи, когда монаха не станет в
Монтекассино.
Нахождение истинного различия между хроникой и историей,
которое формально (то есть подлинно реально) освобождает не
только от бесплодного суесловия по поводу придуманных разли
чий, но и от предвзятого мнения о первичности хроники, выра
женного грамматиком Марио Витторино: «Primo Annales fuere,
post Historiae factae sunt» (сначала Хроника, потом История). Ис
следование характера, генезиса операций показывает как раз об
ратный порядок: сначала История, лишь затем Хроника. Сначала
живая плоть, потом труп. Делать из Хроники Историю все равно
что собирать живое существо из трупных останков. Так и хрони
ка - останки истории.
3
История, отделенная от живого документа и ставшая хрони
кой, теряет свой духовный характер, от нее остается комплекс
знаков или звуков. Но и документ, отделенный от жизни, есть
также набор знаков. Таковы, например, буквы и звуки, передаю
щие смысл закона, линии мраморной статуи Бога, передающие
религиозное чувство, или куча костей, напоминающие о том, что
было когда-то человеком или животным.
Существуют ли пустые рассказы и мертвые документы? В оп
ределенном смысле за пределами духа все остается внешним. Но

180

Часть 3. Теория истории

мы знаем, что хроника как пустое нарративное действие суще
ствует постольку, поскольку дух производит его и волевой акт
удерживает (такой акт обычно несет в себе акт сознания и мышле
ния). Волевое действие отделяет звук от мысли, хотя в звуке была
ее конкретность и четкость. С другой стороны, мертвые докумен
ты существуют как манифестации новой жизни, подобно тому,
как бездыханное тело показывает финал витального процесса,
ведь распад мертвого существа есть его особая форма. Но, так же
как пустые звуки скрывают мысль об истории, их продолжают
называть рассказами в память о той мысли, так и для новой жизни
следы от жизни погасшей сохраняют свое значение.
Теперь мы можем оценить методологические классификации
исторических источников и документов, остатков традиции.
В эмпирическом аспекте такое дробление иррационально, ибо яв
ляется типичным примером неумелого введения спекулятивной
мысли в эмпиризм. Еще более иррациональной выглядит попытка
разделить неразделимое. Так пустое повествование приравнива
ется к чему угодно, называемому документом. С другой стороны,
еще больше осложнений возникает, когда пытаются сконструиро
вать историю на основе двух различных порядков данных, словно
стоя одной ногой на берегу, а другой - в реке. Из двух параллель
ных инстанций одна постоянно пересылает к другой. Когда же
пытаются уйти от неудобства параллелизма, то приходится опре
делить связь двух видов источников. Тогда либо эта связь вылива
ется в превосходство одного над другим, когда высший род анну
лирует низший. Или постулируется третий термин, в котором две
формы, различаясь, объединяются. Это еще один способ объя
вить их несуществующими в своей абстрактности. Мне не кажет
ся, что эмпирики-методологи едины в своем делении докумен
тов, иногда исторические источники группируются на истори
ческие записи и фигуративные источники. В Германии, напри
мер, так сделал Дройзен в "Элементах истории". Там, где есть
богатые философские традиции, эмпиризм образовал гибридные
формы с педантично системными. Однако педантизм заключен в
неуместности некоторых философских установок и их косной
противоречивости. Чтобы стряхнуть эмпирический сон, нужно
на месте вещей увидеть духовные акты. Тогда на смену неприми
римому дуализму терминов придет понимание эффективных свя
зей и единства. Деление источников на повествования и доку
менты, примат документов над нарративными источниками,
признание невыводимости последних - все это выстраивается в
некоторую аллегорическую мифологию с иммагинативным опи-

Глава I. Ложные истории

181

санием жизни и мышления в исторической мысли, документа и
критики.
Документ и критика, жизнь и мышление суть истинные источ
ники истории, то есть два элемента исторического синтеза. При
чем источники стоят в отношении к истории не так, как стоят
держатели кувшинов перед фонтанами, документы - внутри ис
тории и синтеза, их конституирующих. Идея истории, имеющей
внешний по отношению к ней самой источник - вот другая иллю
зия, от которой следует избавиться. Как нет хроники по ту сторо
ну истории, так нет источников вне истории. Источники и хрони
ка как класс вещей не предшествует истории, а следует за ней.
Хороша была бы история, если бы ждали ее рождения от чего-то
вторичного по отношению к ней. От вещи может родиться только
вещь, а не мысль. История, происходящая от вещей, и была бы
вещью, то есть тем несуществующим, о котором я только что го
ворил.
В отношении хроники и документов формируется видимость,
что они предшествуют истории, и в этом есть определенный ре
зон. Человеческий дух хранит бренные останки истории, пустые
хроники, собирает следы ушедшей жизни, документы и пытается
реставрировать их. С какой целью воля стремится сохранить пус
тое и мертвое? Возможно, иллюзия или глупость толкает уберечь
останки, вопреки персту Божьему? Однако могилы и склепы - не
столько плод иллюзий, сколько моральный акт, символизирую
щий бессмертность завершенной человеком работы, нашу память
об ушедшем и в будущем. Эта транскрипция пустых историй и
мертвых документов есть акт жизни ради самой жизни. Придет
момент, и они любезно воспроизведут в нашем духе историю про
шлого и иначе увиденного настоящего.
Почему мертвая история возрождается, а прошлое переделы
вает настоящее так, как этого требует логика развития? Римские
и греческие захоронения никого не интересовали, пока зрелость
европейского ренессансного духа не пробудила внимания к ним.
Варварские цивилизации дремали, пока представители романтиз
ма и Реставрации новой фазы европейского духа не заявили о
своей симпатии к ним. Большая часть истории для нас сегодня хроника, многие документы пока молчат, но под действием ви
тальных импульсов когда-нибудь заговорят.
Эти оживления не лишены внутренних мотивов, ведь нет двух
совершенно одинаковых документов. Именно внутренняя логика
объединяет собой документы и повествования, иначе остающиеся
инертными и бессвязными. Невозможно ничего понять в дей-

182

Часть 3. Теория истории

ственном процессе исторической мысли, если не взять за прин
цип, что сам дух - это история, в любой ее момент он - результат
и вся предшествующая история. Так дух объединяет в себе всю
историю, совпадая в ней с самим собой. Забвение одного аспекта
истории и воспоминание о другом - в этом процессе самоопреде
ления и индивидуации дан ритм жизни духа, когда предшествую
щие индивидуации теряют индивидуальный облик, чтобы со
здать более богатые формы. Дух мог бы, так сказать, пережить
свою историю и без внешних вещей, так называемых документов.
Однако последние суть формуемые им инструменты, подговительные акты, завершаемые и разрешаемые им внутренней рабо
той. Именно с такой целью дух ревностно хранит память о про
шлом.
Каждый из нас, кто молчаливо отмечает в блокноте даты и
случаи из личной жизни (хронику), складывает в ящик пленки и
сухие цветы (теплые воспоминания тоже - собрания докумен
тов), занимает свое место на широкой лестнице классов работни
ков, называемых филологами или эрудитами, когда собирают сви
детельства и рассказы, архивистами и археологами, когда собира
ют документы и памятники. Места же, где хранят белые молчали
вые склепы, называют библиотеками, архивами, музеями. Можно
ли не любить эрудитов, архивистов и археологов, выполняющих
необходимый, а потому полезный и важный долг? Тем не менее
насмехаться и смотреть на них с сочувствием - с этой дурной
привычкой давно свыклись. Конечно, часто поводом для издева
тельств и насмешек служит их простодушная вера в то, что исто
рию можно закрыть на ключ и при необходимости, когда челове
чество замучает жажда, отворить засов и допустить к источнику.
Однако история находится в нас самих и ее источники - в наших
сердцах. Не где-нибудь, а в нашей груди находится горн, в кото
ром точное переплавляется в истинное, а филология и философия
соединенными усилиями производят историю.
1912

Глава II
ПРОТИВ "УНИВЕРСАЛЬНОЙ ИСТОРИИ"
И ЛОЖНЫЕ УНИВЕРСАЛИИ.
ПОХВАЛА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

1
В диссертациях и академических докладах появились разобла
чения моего якобы отрицания универсальной истории. Не слиш
ком хорошо информированные теоретики не хотят признаться в
том, что они не поняли суть моей позиции. Я же намеревался
доказать, что любая универсальная история, если она на самом
деле история, хотя бы в частях, где есть исторический нерв, всегда
будет особенной историей. Но там, где есть настоящая история,
она по необходимости - универсальная. Первая часть процесса включение всего в форму особенного и вторая - приведение осо
бенного к целому и универсальному, так что не два, а один мен
тальный процесс показывает их единство.
Что я действительно отрицал - это вульгарно понятую универ
сальную историю, результат замены отсутствующей эффективной
универсальности мышления материальной, даже вещной универ
сальностью всех фактов, собранных в пяти частях света. Такая
форма универсальности не реализуема, ибо логически неоправдано отделение не только истории от предыстории, но и истории
человека от истории природы (не говоря уже об истории планет).
Безнадежна претензия собрать все факты, как произвольно деле
ние фактов на исторические и неисторические. Универсальная
история похожа на агрегат некоторого числа хроник и смешанных
историй. Так появляется некая Chronica mundi (мировая хроника),
схема и компоновка которой меняются согласно времени, скажем,
схема de quatuor imperils (четырех монархий) сменилась на более
широкую. О бесплодности таких компиляций говорит то, что в
них более видны авторы и заказчики-издатели, все они дают ра
боту не столько широкому и глубокому уму, который здесь просто
ни к чему, сколько мощным плечам, чтобы держать всю эту

184

Часть 3. Теория истории

необъятную и тяжелую массу. В команде таких работников-тяже
ловесов случается иногда затесаться одинокому вдохновенному
историку, работа которого редко согласуется с тем, что делают
другие. Подобный подход к истории удовлетворяет, как правило,
добропорядочного буржуа, которому приятно обладать всей ми
ровой историей, аккуратно упакованной рядами на стеллажах.
Если и открывают такую книгу, то живой исторический смысл
почти всегда после такого чтения бывает умерщвлен.
Чтобы показать, к чему сводится универсальная история, к
простому и безразличному ли занятию, следует понять, как, буду
чи ни ложной, ни истинной, история создает материальную пред
посылку некоторой более важной культурной формации, важной,
прежде всего, как требование и усилие в направлении того, что
лучше чисто хронологической компиляции. Но еще важнее она
как форма ошибки - большой и постоянной путаницы, а также
разворота от нее к исторической мысли. Действенность ошибки
нередко проявляется в раздражении ментальной силы, которая
начинает углубляться в истинную природу истории. Эта форма
ошибки и есть философия истории, то есть вышеупомянутая уни
версальная история философским образом разработанная.
В самом деле, человеческий дух никогда не воспринимал неор
ганичное и немыслимое материальное единство, которое в основе
остается тем же хаосом, лишь поверхностно упорядоченным. Не
который дискомфорт испытывают и сами авторы универсальных
историй, которые, настаивая на своем методе, ищут среди фактов
некоторый унифицирующий факт, например Европу как центр
мировой истории. Другие, как Рильке, например, понимая, что
этого недостаточно, определяют универсальную историю как ис
торию взаимодействующих народов, связанных одним путем раз
вития. Но и это не решает проблемы: ни один факт не может объ
единить другие, как недостаточно подняться с земли и направить
ся к солнцу (неважно, солнцу Коперника, Галилея или Кампанеллы), чтобы понять историю планет, следует лететь к тому, кто
движет солнцем и светилами, к тому, кому имя не факт, а - Бог.
Тот же полет совершают философы истории, называя Бога Идеей,
Духом, Материей и другими подобными названиями идеального.
Полет Икара, упавшего на землю, наводит на спорные выводы:
может, следовало бы не летать, а обдумывать реальность, начав
мужественно и терпеливо распутывать клубок абстрактных хро
ник и универсальных исторических теорий. Но, вместо того что
бы разбить лед и дать водам свободный ход, старатели суеверно
собирают абстракции и классификации, idola theatri, созданные

Глава II. Похвала индивидуальности

185

долгой традицией. При этом они обогащают их другими сходны
ми конструкциями, полученными с Востока и Запада, от шумер,
вавилонян, ассирийцев, индов, персов, египтян, римлян в эпохи
античности, Средневековья и Нового времени. Последующее раз
витие этой живой нити абстракций выявило претензии их созда
телей на почти божественную мощь, ибо в дело пошли уже не
конкретные и индивидуальные мысли и поступки, началась игра
в абстракции далеко с небескорыстными целями.
Поначалу формулой такой игры был поиск смысла истории смысла реальности и истины ее бытия, который искали в разуме
каждого, кто думает, в любом движении жизни, неотделимом от
осознания собственного действия, то есть собственной истории.
В этой абсурдной ситуации, с одной стороны, есть экзотеричес
кая история (то, о чем, как считается, рассказывают историки), с
другой - эзотерическая интерпретация, зарезервированная для
философов. Впрочем, способ перехода, сознательно или нет, при
нял вид аллегории, самой распространенной формы в начальный
период развития философии истории, в эпоху Средневековья. От
аллегории (своего рода иероглифического письма с присутствием
чисто семантической связи между фигурой и изображением) фи
лософия истории перешла к выяснению реальных отношений, к
идее суперистории, некоей невидимой руки, двигающей неведо
мым образом историю видимых фактов. Когда произошло отделе
ние факта от основания фактов, обнаружился дуализм, не подда
вавшийся устранению имеющимися в распоряжении средствами.
Разум, другой термин дуалистического отношения и мнимого
смысла аллегории, не умея получать закон из самих вещей путем
объяснения, искал его в другом, а именно во внутреннем теорети
ческом убеждении самого философа и его верованиях. Поэтому
результат может быть истинным или ложным, логическим или
случайным, фантазией любви или ненависти, других аффектов,
теорией, мифом или системой. Например, возможно предположе
ние о круге, в котором дух переходит от фантазии и разума к прак
тическому действию, потом через пафос дела - снова к фантазии.
Или иначе: чистое абстрактное бытие переходит в свою противо
положность, небытие или ничто, затем, отрицая само отрицание,
возвращается к себе самому как конкретному бытию, считаю
щимся для удобства дискурса истинным положениям. Среди по
следних могут быть и другие: например, идея человечества, разде
ленного на классы, теория трех стадий экономической жизни, к
которой редуцируются все проявления религиозной, поэтиче
ской, научной, политической и моральной жизни, чтобы завер-

186

Часть 3. Теория истории

шить все бесклассовым обществом. Или еще идея о том, что исто
рия состоит из противоречий между народами и расами, одна из
которых наделена привилегией господствовать и вести все ос
тальные. Есть также и конфессиональные убеждения и пессимис
тические прогнозы тех, кто видит безнадежным будущее челове
чества (как, например, Гартман). Иррационалисты, как трудно не
заметить, весьма довольны воображаемой случайностью и не
предсказуемостью исторического развития, о чем они и раструби
ли, не отдавая себе отчет в том, что трубят о собственной никчем
ности. Какими бы ни были посылки, они равно теряют истин
ность, когда выморочным образом категории привязывают к исто
рическим событиям, вместо того чтобы обдумывать интуиции в
конкретности суждения. Получаемые в результате ментальные
гибриды, не способные породить истину, образуют свалку вы
мышленных абстракций и абстрактных фантазмов. Таков внут
ренний логический порок любой философии и философии исто
рии, ибо они относятся к уже отработанному, какие бы видимые
формы не принимали, сколь бы ни были благородными намере
ния. Давно было отмечено важное значение морального аспекта
христианства в создании философии истории. Христианство уди
вительным образом очистило и углубило религиозный характер
морального сознания, это новое начало и поныне мы ощущаем
как искупительную силу, которой не было в вековых историкофилософских моделях и других ошибочных конструкциях. Сегод
ня важно очистить сознание от оставленных ими продуктов рас
пада.
Следствием и доказательством взаимного заражения философ
ской категории и интуиции стала тенденция к созданию закрытых
историко-философских систем. Одни из них показывали настоя
щее как конец исторического развития, достигшего определенно
го финала. Другие логически выводили из истории будущее, хотя
в их описании оно представлено как прошлое, ведь действенная
философия может говорить только об актуально произошедшем, а
не о том, что может случиться. Конечным и определенным высту
пает в таких теориях не только историческое развитие, но и каж
дое из его событий и периодов, статично закрепленное, словно
сентенция от имени Господа, Идеи или вообще исторической не
обходимости, которой следует повиноваться. Словно в становя
щейся реальности есть что-то вне движения, сентенции без возра
жений, победы без поражений в чем-то или во всем, настоящее,
свободное от груза прошлого и без зародыша будущего. От лож
ной идеи исторической необходимости несомненно веет нездоро-

Глава IL Похвала индивидуальности

187

вым духом в отношении моральности поведения. Но, что еще зло
вреднее, она услужливо питает политические софизмы тех, кого
один античный поэт назвал "inique genti"1. Те, кого судьба обидела
незнанием любви, кто не умеет сохранять в себе всегда живое
чувство, на удивление проворны хоронить кого-нибудь да что-ни
будь. При этом лицемерно прикрываются волей Господней, име
нем которой прикрывают своекорыстные частные интересы. Ис
торическая необходимость если и есть, то это историографическая
необходимость держаться логики, которая повелевает осмыслять
прошлое, как оно есть, без экзальтации и поношений, которым
нет места в истории. Практический закон действия заключен ис
ключительно в свободе, которой никогда не противоречит необхо
димость правдивости, более того, она - вечный ее коррелят, то
есть правда - другой теоретический аспект самой свободы.
Трансцендентность философии истории та же, что и транс
цендентность философии природы, развивающаяся и уходящая
вместе с природой. У любой трансцендентности есть две формы миф и метафизика, строго логически они неразделимы, ибо у вся
кой метафизики есть что-то мифическое, то есть элемент вообра
жения, а за каждым мифом стоит метафизика, то есть логический
элемент. Именно в силу логического элемента миф не есть поэти
ческая фантазия, соответствие им можно найти в аналогичной
дифференциации религии и теологии. Этим двум формам, со
ставляющим неслиянное единство, противостоит критика, или
философия. Следует отметить, что философии истории использо
вали эти формы в своих схемах. Например, Тюрго и Конт говори
ли о трех эпохах человечества - теологической, метафизической и
научно-критической. Это, скорее, идеальные вехи, живые и при
сутствующие в каждом акте мышления, когда после обновления
мифом и с помощью метафизики тонус мысли повышает крити
ческая способность.
2
Чтобы проиллюстрировать такой процесс, характерный для
философского осмысления не просто истории, а уже метаистории (то есть надстраивающейся над компилятивными хроника
ми и универсальной историей), не обязательно перебирать все
известные формы построения (с ними можно познакомиться в
Неправедные (лат.). - Примеч. пер.

188

Часть 3. Теория истории

специальных исследованиях). Достаточно остановиться на
наиболее распространенной - "Философии истории" Гегеля,
философский гений которого немало обязан особой остроте
исторического зрения.
Гегелем двигало убеждение, что ни одной из античных или со
временных историографии не удалось отследить форму истины.
Он говорит о двух различных видах историографии - изначальной
и рефлектирующей. Первую иллюстрируют истории Геродота,
Фукидида, Ксенофонта, Полибия, Цезаря, вторую - Гвиччардини,
кардинала Реца, Фридриха П. История, рассказанная современни
ками или участниками описываемых событий, изначальна, по
скольку рассказчик не может подняться над фактами, внутри ко
торых он находился. Истории, превосходящие настоящее, делятся
на четыре вида: 1) общие, то есть компиляции по поводу фактов
одного народа, одной страны или целого мира, как, например, у
Ливия, Диодора или, ближе к нам, Мюллера; 2) прагматические,
с присутствием моральных и политических рефлексий, как у
Мюллера, например; 3) критические истории, проверяющие ис
тинность и степень доверия исторической традиции, своего рода
история истории, как, например, у Нибура; 4) специальные исто
рии искусства, религии, науки, права, навигации и т. п. переход
ные этапы к универсальной философской истории. Этот странны
набор, вернее, перечисление недоношенных историографии, по
крайней мере, с точки зрения Гегеля, предстает вереницей расска
зов тех историков, которые не достигли еще третьей и единствен
но верной формы философской истории, подобно солнцу, осве
щающей мир. Впрочем, в этом перечне отсутствует философски
осмысленная история, части которой рассеяны по упомянутым
Гегелем книгам. Не так называемая философия истории, или фи
лософская история - за этим тенденциозным эпитетом стоит спо
соб философствования не вокруг истории, а возвышающегося
над ней, чтобы затем спуститься и скрестить историю с неведо
мой пока реальностью - суперисторией, как мы ее назвали.
Суперисторию, предполагающую завершенной подготови
тельную работу историков, Гегель определяет как структуру в
рамках его философии духа и теории ступенчатости развития
свободы. Первой ступени соответствует пора детства, когда сво
боден лишь один партиарх, остальные подданные повинуются.
Юность наступает при достижении свободы для себя, хотя она
еще неразделима с субстанциальностью. Возрасту возмужания
соответствует индивид, осознающий собственные цели, но сле
дующий им так, как того требует государство, снимающее про-

Глава IL Похвала индивидуальности

189

тиворечия между личным и общим. В четвертом возрасте - старости
(это слово Гегель старается не произносить) - субъективный дух со
впадает с объективным, достигая полной и совершенной свободы.
Актуализация схемы философии истории показывает, что подобно
му априори должен соответствовать опыт, то есть факты, вычитан
ные из исторических книг, но не осмысленные должным образом.
Можно согласиться с теорией ступеней свободы в качестве ди
алектических моментов единого понятия: тезис - это подчинение
человека человеком, антитезис - подчинение свободных людей
общей цели, синтез - подлинная свобода в служении идеалу. Од
нако такое деление и подгонка исторических эпох концептуаль
ной строгости означает введение мифологии туда, где нужна
только истина. Вместо дуализма Гегель хотел утвердить единство
разума и истории, рациональности действительного и реальности
разумного. По крайней мере, так звучит его известная торже
ственная сентенция, хотя и заметно ее происхождение от тради
ционных религиозных схем: идея реализует себя в мировой исто
рии, переходя сначала от бытия в себе и для себя, а затем к конеч
ной цели. Гегель полагал, что без такой цели развитие стало бы
дурной бесконечностью, количественным, а не качественным ро
стом. По правде говоря, в исторической мысли нет ни количества,
ибо оно из области физико-математических наук, ни качества как
такового, вроде бы соответствующего вечному круговому движе
нию. Есть только индивидуальность - универсальность сужде
ния, умеющего в несовпадающем уловить единое. Все же Гегель
соорудил при помощи псевдопонятий хорошо пригнанную докт
рину с иллюзорными разделениями и соединениями, характери
зуя при этом не факты живого опыта и интуиции, а некое тело
уже изобретенной и вполне традиционной универсальной исто
рии, слегка измененной им. Вполне удобным оказалось деление
на историю и предысторию, историю цивилизованных и историю
примитивных народов, хотя от идеи земного рая людей с незапят
нанным моральным чувством он отказался. Предысторическую
эпоху он отсек от истории, поскольку примитивные народы не
знали государства, а значит, нечего и рассказывать. Если думать то же, что судить, а судить - формировать историческое сужде
ние, то было бы странным предположение, что в африканских
популяциях никак не проявилось чувство собственного статуса.
Однако Гегель исключает из рассмотрения этот материк и работа
ет с оппозицией Запад-Восток, присоединяя иногда европеизиро
ванный новый свет - Америку. Но и здесь заметна концептуаль
ная косность, ведь и сам философ говорит, что история не враща-

190

Часть 3. Теория истории

ется вокруг себя, как Земля, у нее есть свой Восток, преимуще
ственно это Азия, где восходит внутреннее солнце самосознания
и высоко сверкают молнии. Используя древние и новые класси
фикации, он видит в каждом народе воплощение определенной
спекулятивной категории, словно нет другой цели, как исполнить
миссию и уйти со сцены. Причем, чтобы сравнить народы во вто
рой раз, ему необходимо присвоить каждому другую одушевляю
щую категорию, делающую его другим народом. Сохраняя те же
шесть тысяч лет, он все же назначает истории финальную цель
развития, к которой народы устремились изо всех сил, чтобы дать
духу вернуться к себе самому. На этом пути каждый народ-поня
тие при деле. В Китае каждый человек что-то значит, когда он
мертв. В Индии человек духовно и витально мертв, когда он само
забвенно погружается в Брахме. В Персии вновь вспыхивает ду
ховный свет, принимаемый индивидами свыше, однако природ
ные детерминации остаются абсолютными. В Египте начинается
брожение духа, зато в Греции восточные элементы сливаются с
духом западной культуры, и человек обретает себя, формальная
особенность египтян преодолевается объективностью. Люди
объединяются в общую форму отечества, а человек входит в пра
ва свободного в себе. Потом все начинается сначала, от Востока,
где свободен один, мы переходим к греко-римскому миру, где сво
бодны многие, затем к германо-христианскому, где свободны все.
Таков конец историко-метафизической фабулы.
В акценте на германском народе, единственно способном пре
одолеть пропасть, открытую христианством - между сердцем и
существованием, церковью и государством, - мы легко отмечаем
мифологический элемент. Через него просачивается вполне лич
ное пристрастие философа к одному народу или расе, а вовсе не
к человечеству вообще, как, например, у Канта в его "Идее к
всеобщей истории в космополитическом смысле". Кант мечтал о
великой конфедерации наций, неком государстве государств, га
рантирующем права всех людей. Тем не менее говорят о непре
взойденной вершине человеческой мысли, а миф немецкой души
называют самым глубоким. Насколько же иначе рассуждал Вико,
который также не избежал логической ошибки историзации кате
горий в своей весьма проницательной философии духа. В его те
ории исторических кругов идеальные моменты соотнесены с эм
пирическими эпохами. Идея неостановимого и перерастающего
себя прогресса была у него определением духа. Все же Вико усто
ял от давления частных тенденций и не пошел на поводу так на
зываемого национального чванства. Он не бросает в пустоту

Глава IL Похвала индивидуальности

191

свои категории, думает больше об исторической реальности, а
если и преувеличивает, то отдельные контуры, а не значение аб
страктных схем. Все же не было только миражом викианское опи
сание перехода от первоначальной эпохи варварства к греко-рим
ской цивилизации, затем обращения в новую форму варварства щедрое средневековье, и новую цивилизацию Ренессанса. Во
круг им описанных осей сегодня продолжает вращаться историо
графия, даже если она акцентирует больше греко-римскую циви
лизацию и христианство, синтез которых энергично усилила гу
манистическая традиция, что в итоге привело к распаду средне
вековой концепции мира.
В гегелевской философии истории можно заметить логиче
скую тенденцию философии вывести или подавить понятие и
даже ощущение свободы и моральной жизни путем экзальтации
высшего принципа. Однако, поскольку речь идет о самой форме
дисциплины, не следует искать первый и основной источник за
блуждений Гегеля в чем-то личном, например, в нелюбви к евро
пейскому освободительному движению его, почтительного под
данного и служителя прусского государства. Бюрократическая
монархия, хотя и сковывала, но все же была великодушно снисхо
дительна к томным защитникам свободы и некоторым средневе
ковым привилегиям. Вряд ли стоит слишком буквально воспри
нимать гегелевские слова о великих исторических деятелях, геро
ях, сподвижниках мирового духа, коих не следует судить по мер
кам обычной морали, ибо мировая история - более высокая
сфера, чем мораль. Конечно, это самые колоритные из написан
ных им страниц, их задор направлен против наглой тупости неко
торых школьных учителей и моралистов, обычно проклинающих
тех, у кого должны брать уроки. Следует согласиться с гегелев
ской попыткой теоретически доказать радикальное отличие вели
ких людей от маленьких, признать моральные привилегии пер
венствующих одиночек, хотя и другие души, большие и малень
кие, участвовали и оставили свой след. Завистливое коварство
идеи и концепции морали явлено в самой сакрализации victrix
против victa (здесь Б. Кроче имеет в виду латинскую поговорку
"victrix causa deis placuit, sed victa Catoni", то есть "мотиву победи
теля сочувствуют боги, а оправданиям побежденных - Катон". Прим. пер.). Первая воплощает здесь реальную форму, а втораянереальную, первая - солнечный свет, а вторая - туман, прогоня
емый солнцем, одна - нечто мертвое, вторая - живая и новая ис
тория. Но одно и другое живут, умирая, вместе, ибо у истории нет
финального пункта, в чем и состояла главная ошибка Гегеля. По-

192

Часть 3. Теория истории

этому никогда не решить, какие дела можно окончально похоро
нить в архивах, ибо каждое событие имеет свое продолжение.
Примечательна в этой связи неприязнь Гегеля и других нем
цев, авторитарных консерваторов, к фигуре Катона Утического.
Нехристианина Катона Данте причисляет к кругу исполнителей
христианского долга, а Кампанелла ставит его рядом с Сократом и
Христом. Именно Катон, как и Цезарь, способствовал долгой
жизни римской империи, благодаря утверждению институтов
свободы, что обеспечило им вековую память. Для Гегеля (и не
только для него) все, связанное с эпохой римской империи, оха
рактеризовано негативно, в духе деспотизма и упадка. Позитивно
и прогрессивно для него лишь христианство.
Здесь трудно удержаться, чтобы не напомнить, хотя бы
вскользь, критику Энгельса того, что гегелевская доктрина счита
ла уже пройденным этапом как по консервативному, так и рево
люционному склону. Зато в качестве пункта апелляции была най
дена полуфеодальная форма прусского государства, то есть ком
мунизм, к которому должен прийти упразднивший государство
пролетариат. Этот логический трюк Энгельс перенял не столько
от Гегеля, сколько от всей традиции философии истории. Пони
мая, что установленная граница истории грозит давящей опаснос
тью, Гегель попытался удлинить им же расставленные сети, пона
чалу слишком энергично стянутые.
3
Первые предпосылки философии истории мы находим в мес
сианских концепциях евреев и восточных космологиях. Основные
элементы сохранились в последующих светских теориях и хрис
тианстве, если не говорить о стоящих особняком пророчествах
средневекового мыслителя Джоакино ди Фьоре. В эпоху Ренес
санса возникла немифологизирующая историография, вобравшая
в себя новые понятия новых времен, рационализма и просвети
тельства. А философия истории осталась в кругу католической и
евангельских церквей, при этом светская историография, не имея
причин вступать в конфликт, рассматривала ее способ изложения
истории то как конкурирующий, то как наглое надувательство.
Даже Вико, не всегда отдавая себе отчет, создавал спекулятив
ную конструкцию, исторически наполняя и углубляя схемы
дохристианской античности. Восемнадцатый век воспринял
философию истории как рассказанную в духе просветитель-

Глава IL Похвала индивидуальности

193

ского реформизма и соответствующим образом откомментиро
ванную.
В университетах Германии средневековая традиция ощуща
лась особенно сильно и долго. Метод старой и забытой в других
местах христианской философии истории после Канта вновь был
взят на вооружение идеалистами и романтиками. Затем гегелев
ская философия объявила себя единственным откровением ис
тинной истории, о которой остальные, исполнявшиеся на эту вы
соту, не имели никакого представления. Когда подобный способ
мышления разросся и стал модой, первоначальное равнодушие к
парящей в облаках философии быстро сменилось на решитель
ный отказ и гневную сатиру. Хотя гегелевская теория и питалась
обильными историческими материалами, все же многочисленные
редукции исторических фактов к предданным категориям мета
физических схем не могли не возбудить скандал среди склонных к
точности историков. Впрочем, недостатка не было в новых обра
щениях к библейским и восточным мифам в апокалипсисах гума
нистического толка. Например, Фридрих Шлегель объяснял миро
вую историю как отпадение от изначальной эпохи невинности и
мудрости, в результате борьбы между детьми Сета и Каина люди
вступили в пору неверия и святотатства. Гёррес также делил ис
торию на шесть мозаичных дней: христианство обозначал как ут
ренний час, а магометанство - как вечерний час. По Шеллингу,
после первоначального и неподвижного монотеизма переход к по
литеизму означал торжество зла, после чего, как в "Одиссее",
предстояло возвращение человечества к Богу. Почти всегда изна
чальный возраст связывали с невинностью, его оправдывали ин
стинктом и законом природы.
Фихте полагал, что эпоха утраты невинности и греха неизбеж
но толкает разум к авторитаризму, а третья фаза, современником
которой он себя считал, тотальный грех лишал силы даже власть.
Краузе все же за возрастом невинности видел возраст растущей
молодости. Четвертый возраст в грядущем Краузе сопоставлял с
расцветом науки, а последний, пятый - триумфом искусства, ког
да разум обретает форму Красоты. Великий возраст совершен
ствования рода человеческого, полного и гармоничного развития
всех его способностей Краузе связывал с полным подчинением
природы и объединением обществ в один огромный коллектив
и т. п. Характеристики эпох и народов становились все чудеснее
и все проще. Говорили, например, что античный мир является
реальной и естественной чертой истории, что к модерности он
относится как природа к духу, конечное к бесконечному, чувство к

194

Часть 3. Теория истории

интеллекту. Каждый из народов якобы наделен особой способнос
тью: китайцы, например, рассудочны, у индусов сильно развито
воображение, у египтян - интуиция, у евреев - воля и т. п. Из
этих забавных чудачеств Флинт изготовил целую антологию. Что
касается более поздних эпигонов, то они не стоят нашего вни
мания.
Историки, работавшие с документами и свидетельствами, не
были простыми хронистами и филологами, они неплохо понима
ли суть реальных проблем. Все же их усилий недостаточно было,
чтобы ниспровергнуть капризные претензии философии истории
вывести истину из априорных положений, наложенных на опыт.
Причем это было не чистое и пластичное априори категорий, а
мифические и метафизические априорные построения. Для под
линной дезавуации необходимо было перенести дебаты в план ло
гики и методологии, лишь уточненная философия и диалектика
могли проанализировать ошибки и их генезис. Новые философы
были позитивистами, когда вместе с философией истории отбро
сили и саму философию. В результате ее критическая функция
оказалась замененной метафизическим идеализмом, натурализ
мом и механистическим детерминизмом, проигнорированы даже
кантианские цели. Так появилась невозможно абсурдная форма
абстрактной классификации под именем социологии. И сегодня
кое-кто ее культивирует, мечтая найти закон исторического дви
жения, точно предсказывающий будущее.
Философию истории, или исторический детерминизм, нельзя
опровергнуть иначе, чем посредством глубокого анализа и мысли
тельного акта, рождающего историческую оценку, на что способ
ны лишь истинные историки. Такова теория, согласно которой
идеально современна любая продуманная история, то есть исто
рическое действие рождается из практически заявленной потреб
ности, готовности действовать, потому необходимости владеть
ситуацией, знать о силах, участвующих в игре. Любое историче
ское утверждение обусловлено потребностью, двигающей пове
дением, так что нельзя выскочить из круга, не упав в пустоту,
даже если эта пустота покрыта иллюзиями чего-то прочного. Ис
торическое суждение всегда является ответом на вопрос, постав
ленный жизнью в целях порождения новой жизни. Раз познанное
и проясненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой
вопрос и другой ответ в свете той же лампы говорят о наличии
иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно
требующих решения практических проблем есть выкрутасы фан
тазии, далекие от серьезного ремесла историка.

Глава IL Похвала индивидуальности

195

Не что иное, как выкрутасы и пустословие, когда философия
истории начинает разрабатывать абстрактно, что, будучи внут
ренней данностью духовных категорий, не живет вне конкретного
исторического суждения. Отсюда берет начало дополнительная
сентенция: философия живет только в истории и как история, фи
лософия и история совпадают в тождестве. Об этом первым дога
дался Гегель, однако он же и потерял эту идею, как только занялся
аппликацией философии к истории, приглаженной философии к
такой же напомаженной истории, так получилась одна без исто
рии, а вторая без философии. Кто сегодня заявляет, что теория
тождества философии и истории не что иное, как повторение ге
гелевской, тот никогда не размышлял над книгами Гегеля и никог
да не почувствует разницу между одинаково звучащими словами,
но осмысляющими разные исторические и культурные моменты.
Раз и навсегда заявляя об этом, я акцентирую не собственную
оригинальность, а разумность используемых нами понятий.
Если в философии нет места историографическим формациям,
то это будет не философская мысль, а мнемотехническое упорядо
чивание множества имеющихся в нашем распоряжении истори
ческих утверждений, распределение их по классам - на общее,
особенное, коллективное, индивидуальное. Кроме прочего, за по
ниманием применяемых процедур обычно следует историческая
методология. Понимают, что ценность классификаций инструментальна, а не познавательна, что их время от времени следует
переводить в изначальные пропозиции как единственно значи
мые познавательные действия. Однако сознанию, создавшему
классы в определенных целях, не просто перестроиться, чаще оно
так и остается пленником им же сотканных сетей. Еще чаще слу
чается, что деликатные инструменты, попав в чужие руки, пере
ворачивают все вверх ногами. Создавший эти инструменты чело
век хорошо понимает назначение и границы их применимости,
хрупкость и силу сопротивления. Он с ужасом смотрит, как неве
жи, подобно мясникам, орудуют тупыми ножовками и вслепую
кромсают как ни попадя историческую реальность. Так или ина
че, но именно в таком помрачении разума заключен психологи
ческий мотив ошибочной концептуализации репрезентаций,
из таких элементов и состоит проклинаемая всеми философия
истории.
Из чего образованы исторические положения по поводу судь
бы наций и государств, истории Италии, Франции, Германии,
Греции, античного Рима, Персии или Японии? Эти исторические
пропозиции, претендующие на статус истины, принадлежат не

196

Часть 3. Теория истории

царству наций и государств, а царству истины. Тем не менее в
целях удобства мы группируем их, полагаясь на добросовестность
тех, кто воспользуется удобными схемами и возьмет на себя труд
прочесть за титулами драму человеческих судеб. В головах тупиц
характеристики народов останутся деревянными и статичными.
Легко преобразованные в абстракции и метафизические сущнос
ти, их мифологические персонификации начинают действовать в
философии истории, примеры чего мы уже приводили.
Вполне естественно, говоря о формировании определенных
институтов, морали, идей, мы делим историю на периоды и эпо
хи, каждая из которых обозначает момент духовного созревания.
Говорим о Греции в связи с вечными образцами красоты, о Риме
как колыбели права, об эпохе Средневековья в связи с феноменом
аскезы и трансцендентного, о Возрождении в связи с напомина
нием о ценности земной жизни, о восемнадцатом веке как об эпо
хе революционно настроенного разума, осознавшего силу ре
форм. При этом мысленно всегда подразумеваем, что проблемные
точки-ориентиры не существуют в реальности, ибо в жизни есть
только наш дух, генерирующий идеи и обдумывающий пробле
мы. Но даже необходимые и удачно найденные ориентиры - всего
лишь пешки на шахматной доске метафизики. Переставляя их с
места на место, в диалектических противопоставлениях не следу
ет видеть тотального охвата мировой истории, мы можем всего
лишь прочувствовать часть своей души. Упрощенные схемы с их
претензиями на объективность свидетельствуют не иначе как о
ребячестве не чувствующих меры авторов. Разве можно всерьез
воспринимать фантазии о греках, которые якобы только и думали
о прекрасных статуях и поэзии, о суровости римлян, о немцах,
всегда воевавших, об итальянцах эпохи Возрождения, лишенных
чувства греховности, о всегдашней рассудочности французов?
Принцесса Матильда показала большую проницательность, когда
в шутку спросила ученого мужа Гебхарта: "Неужели в классиче
скую эпоху греки и римляне видели только солнце, голубое небо
и веселье, неужто при этом ни одного дождя?"
Из классификаций народов и разных эпох комбинируют, на
пример, и философские характеристики. Так родился миф об ин
теллектуализме как изобретении французов, английском эмпи
ризме, немецком идеализме, натурализме эллинов и современном
спиритуализме. Смело говорят о классической форме итальянско
го искусства, тяжести немецкого, словоохотливой французской
поэзии. При этом забывают, что, какими полезными бы ни были
подобные формулы, необходимо немедленно идти дальше, ибо то,

Глава II. Похвала индивидуальности

197

что обобщено и коллективно, уже не есть ни философия, ни ис
кусство. Там, где абстракции, нет места жизни. Реально суще
ствуют та или иная мысль, та или иная поэзия, политическое или
моральное событие. В истории нет ничего нового и все ново в
истории - не два, а одно индивидуально-универсальное положе
ние, исключающее общее, стоящее между двумя терминами, ибо
это практически инструментальная формация.
Другие сущностные деления отталкиваются не от историче
ских суждений, а от сентиментально практических. Например, го
воря о движении средневековых еретиков и восстании сторонни
ков Лютера, имеют в виду идею изначальной церкви, простой
веры без иерархии, собственников, политики, о том, к чему жела
тельно вернуться. Романтизм ассоциируется со страстной тоской
по спокойной Элладе, рыцарскому Средневековью, то есть на
историческую реальность спроецированы собственные душевные
состояния романтиков. Такие предрассудки препятствуют вос
приятию фактов в критическом свете и восстановлению истинно
го сходства. Чтобы не удлинять список, спросим себя, по крайней
мере, что такое современное искусство, современная философия
современный идеал! Разве это не искусство, каждым из нас созда
ваемое и лелеемое, красоту которого признают оригинальной, от
личной от уже существующего идела? Это же относится к фило
софии, жизни, идеалу, суть которых в том, что они - наши, поэто
му мы украсим их великолепными образами, метафорами и гипер
болами, потому избежим риска отделить их от себя, лишив тем
самым самих себя лучшего, что есть в нас. Стоит ли менять это на
объективную или, как называют, метафизическую реальность, с
которой так и норовит подраться преследуемая нами философия
истории, сделав из нее пешку в своей игре. Не пешки, а лишь мы
сами можем доказать необходимость истины, красоты, благород
ства, вместе со всем, что они порождают, рожденное затем дей
ствует самостоятельно, под натиском вечно обновляющейся жиз
ни, своим существованием доказывающей свою необходимость.
4
Рассогласование наиболее привычных понятий исторического
познания - характеристики наций и эпох, деление их на прими
тивные и культурные, предысторию и историю, страны с истори
ей и без нее, западные и восточные цивилизации - мы объясняем
неадекватностью эмпирических дистинкций, что указывает на

198

Часть 3. Теория истории

иные акценты. Радикальное отрицание великого синтеза миро
вых событий в рамках блестяще упорядоченной картины универ
сальной истории, непочтительно названо нами species sine
cerebro ]. Любую серьезную и эффективную попытку историчес
кого познания мы оцениваем как вклад в понимание отдельных
индивидуальных фактов, в них проникают душа и ум, чтобы сде
лать внутренним достоянием. Страх и смятение охватывают на
первых подступах к исследованию, вместо необъятного богат
ства, которым, казалось, мы обладали, остаются слабые исчезаю
щие проблески истины. Так в самом деле нельзя и желать более
высокого знания о реальности? Неужто человеческий дух снова
оказался в так называемой платоновской темнице, куда солнеч
ные лучи с трудом пробиваются, откуда тщетно стараться выб
раться на свежий воздух, чтобы попытаться охватить целое, те
перь уже безнадежно закрытое для духа?
Тревожные вопросы, но не так уж сложно внести успокоитель
ную ясность и хотя бы в педагогических целях развеять сгустив
шийся над нами туман. Достаточно представить, что происходит,
когда мы читаем стихи. Если читать двух или больше поэтов вме
сте, то нельзя понять ни одного из них, ибо один аннулирует дру
гого. Зато, словно обретя любовь, мы радостно углубляемся в чте
ние одной, выбранной нами поэзии, внимая каждому слову, каж
дому акценту, преодолевая там и сям встречающиеся трудности.
Мы перечитываем понравившееся и запоминаем строку или вы
ражение, чтобы затем уловить мотив, которым воодушевлено це
лое, а затем с удовлетворением успокаиваемся. Затем от этой по
эзии мы переходим к другой, и с ней к иному, чем прежний, миру
любви. От Гомера переходим к Вергилию, от Данте к Шекспиру.
Эти и другие прочитанные и впитанные нами стихи продолжают
свою работу: из эстетического, интеллектуального и морального
опыта формируется наша нынешняя живая и действующая персональность. Другие также прочтут и по-своему воспримут страни
цы, нами пережитые и нам неизвестные, о которых узнают позже.
Их опыт, как и наш, будет более или менее полным, интенсивным
и ограниченным. Но можно ли променять эти отдельные, сугубо
личные моменты наслаждения, когда кажется, что обнимаешь об
лако? Конечно, можно думать, что обладаешь чем-то абстракт
ным, вроде чистой и сверкающей вершиной прекрасного, когда
наслаждаются или пытаются создать возвышенно поэтические
строки. Ясно, чтобы ни говорили в таких случаях, такие молодцы
Безмозглый (лат.). - Примеч. пер.

Глава II. Похвала индивидуальности

199

иногда знают всеобщую историю поэзии всех народов и всех вре
мен, беда только, что знают ее поверхностно, по материальным
атрибутам, наподобие библиографа. Одному моему другу молодо
сти, добропорядочному эрудиту я подарил мои академические ме
муары, где я описывал давно забытую книгу одного забытого ав
тора семнадцатого века. Дружище не мог найти слов, чтобы выра
зить восторг самим собой от того, что не забыл, оказывается, упо
мянуть этого автора в своей истории литературы. Не то чтобы
прочесть, обдумать или хотя бы увидеть книгу, для него достаточ
но записать название в свою обстоятельную компиляцию. Такова
сегодня в основном универсальная история, в нее следует запи
сать много или, в зависимости от воображения, все факты, чтобы,
материально пронумерованные, они были непременно запротоко
лированы. Неважно при этом, что без индивидуально узнаваемой
физиономии они перестают быть фактами истории.
Очевидно, единичное историческое суждение конденсируется,
когда подразумевает все другие, сформированные прежде и при
нимаемые от других. Из критически отобранных суждений растет
и расширяется во всех нас процесс, называемый культурно-исто
рическим ростом общества или эпохи, которые, будучи меняю
щейся реальностью, находятся в борьбе с самим собой. У культур
но-исторической реальности есть один вечно живой и неизмен
ный источник - индивидуальные суждения. Сформированные в
индивидуальных ситуациях, они противоречат, но и приходят к
гармонии, чтобы вновь вылиться в несогласие, ища в вечно жи
вом процессе истину гармонии, находят ее то в авторитете церк
ви, то в откровении свыше, то в невесть какой метафизике или
философии истории (эта находка напоминает великолепный нож,
у которого, как рассказывал Лихтенберг, не было ни лезвия, ни
рукоятки). Генезис гармоничной истины, в которой участвуют
все, в видах истины, созданной индивидом для себя, и есть опре
деление свободы мысли и доказательство духовной необходимос
ти интеллектуального роста людей.
Отсюда следует, что можно преодолеть смятение и страх, обна
руживаемые каждым при необходимости ожидания. Мы силимся
преодолеть и освободиться посредством исторической истины,
затаив в душе и прославляя что-то вроде эгоизма или, уж во вся
ком случае, эготизма, в духе весьма прозаической максимы каж
дый для себя и только Бог для всех. Эта собственная нужда, о
которой мы говорим, собственная решимость действовать, равно
как и собственная истина, являются внутренним образом мораль
ными, а потому надиндивидуальными и всеобщими силами. Это

200

Часть 3. Теория истории

основа для сотрудничества с другими людьми, из чего и рождают
ся общество и цивилизация. Так индивид, будучи в той или иной
связке, попеременно навязывает свою волю другим, с согласия и
в условиях конкуренции с другими, демонстрируя собственные
способности и энергию. Вспомним слова Фукидида, что не
столько Перикл вел народ, сколько сам афинский демос, принцип
демократии двигали действиями Перикла. Временами казалось,
что Кавур соединял в себе не только короля, но и парламент с
министрами. Но ведь все они жили и действовали тогда не иначе
как в нем. Никогда нельзя добиться регулированием сверху того,
что созревает своим ходом и вполне спонтанно. Мир - не ребе
нок, которого нужно обучать хорошим манерам. Разве умный пе
дагог будет форсировать естественный ход событий и дрессиро
вать подопечного так, словно это рысак или цирковая лошадь для
трюков? Конечно, в поведении людей есть немало порочного, но
что такое порок, если не витальный импульс и необходимые мате
риальные предпосылки для действия? Как можно укрепить соб
ственную силу, если нет другой силы, которой мы то подчиняем
ся, то сопротивляемся, не желая сдаваться? Вступая в борьбу, мы
мобилизуем собственные ресурсы, становимся сильнее, если
склоняем волю другого. Чем была бы жизнь без смерти, красота
без уродства, истина без ошибки, полезное без вредного, добро
без зла, наслаждение без страдания? Может ли какое-то правило
свыше изъять из мира зло, то есть разрушить целостность физио
логической витальности и моральной жизни? Такая мнимо эгоис
тическая претензия есть, следовательно, вечная и плодотворная
борьба добра со злом, условие индивидуального и социального
прогресса. В этом состоит определение политической и мо
ральной свободы, точно так же, как индивидуальный генезис
истины определяет свободу мышления.
В нашей реально присутствующей страсти, нашей истине, на
шей воле и действии дана целиком вся реальность. Вне этого ду
ховного круга нет ничего другого. Универсум ладит сам с собой,
так говорят и думают те, кто умеет любить мир и все в этом мире.
Прогресс, наравне с другими формами и моментами духа, нельзя
перенести вовне, нельзя искать там, где его не может быть. В сво
ей подлинной целостности прогресс есть прогресс мира внутри
нас и с нами, который вечно действует и никогда не остановится.
Кто не чувствует этого прогресса в каждом своем полезном дея
нии, в красоте, им созидаемой, кто не радуется всему живому и
растущему, пусть даже среди разрушений и катастрофических
бедствий? Бывает ли другой прогресс, чем явленный в нужде, же-

Глава II. Похвала индивидуальности

201

ланий, идее, реальности? Даже здесь единственно эффективным
остается наш индивидуальный поступок, и, подобно мифическо
му гиганту, ищущему опору в земной тверди, мы сильны именно
своими действиями. Работая и сотрудничая в семье, обществе,
государстве, отечестве, мы сталкиваемся с разногласиями и дур
ными намерениями, болезненные кризисы заставляют нас отка
заться от жертвоприношений. Все же, сохранив индивидуальное
сознание, понимаем, что мы-только часть себя, оппонируя, по
вторяя гордые слова поэтов, обращаемся к семье, родине, государь
ству, человечеству. Даже скрывая, мы продолжаем сотрудниче
ство, ибо только в универсальности находим вновь свою индиви
дуальность, поскольку есть Бог, направляющий и поддерживаю
щий, славе которого мы служим. В постоянном искуплении и
постоянном спасении, реализуемом самим человеком, состоит,
так же как в случае свободы мысли и свободы действия, определе
ние религиозности.
1943

Глава III
АВТОБИОГРАФИЯ КАК ИСТОРИЯ
И ИСТОРИЯ КАК АВТОБИОГРАФИЯ

Учебники по истории, касаясь источников информации, с
наибольшим недоверием говорят об автобиографиях, достовер
ность которых едва ли не та же, что достоверность романов. Ко
нечно, предупреждение об осторожности при использовании не
которых видов текстов уместно. Однако, строго употребляя тер
мины, эта форма письма (которую только как литературный жанр
можно отделить от дневников, писем и других рассказов о част
ной жизни) отражает, как и романы, не только приятные комбина
ции воображения, разные чувства, щекочущие фантазию, но так
же возбуждения, дающие выход аффектам, любви и ненависти,
радостям и тревогам, отчаянию и опустошению. Авторы обижа
ются и защищают, движимые самолюбием, тщеславием и други
ми частными интересами, это и составляет - что для нас особо
важно - совершенные акты исторической мысли.
Эти акты, где бы они ни происходили, заслуживают называть
ся автобиографией, то есть определением, квалификацией и рас
сказом о собственной прожитой жизни, которая есть не что иное,
как завершенное действие, личное произведение, рожденное в
сотрудничестве всего во всем. В каждой черточке нашей жизни,
всякой паузе в действии есть автобиографический момент реф
лексии, словно сгустившаяся тьма томно ожидает света, чтобы
проявился разумный смысл сделанного и случившегося. Именно
автобиография в ее литературной форме соответствует вечно
идеальному моменту.
Сравнение автобиографии в ее подлинном и истинном смысле
с так называемой историей показывает ее исторически несовер
шенной. Тому есть две причины. Когда человек рассказывает о
собственной жизни, следует обычно вымышленной правде, упро-

Глава III. А втобиография как история

203

щающей реально случившееся, реальные факты неосознанно за
мещает вымыслами, основанными на мифологическом замеще
нии случившимся позже того, что случилось ранее, подменой ре
зультатов и интенций. Все это могут обнаружить найденные до
кументы, которые или подтверждают, или опровергают рассказ.
Кроме того, критерий интерпретации рассказываемого факта не
преодолевает разума рассказчика, как того требует история, а
только участвует в изложении.
Начнем с последнего пункта. Автобиограф, описывающий
прошлое, поднимается над собой, описывающим настоящее, ибо
видит сделанное им с точки зрения новой ситуации, то есть не
иначе как историк. Его видение, возможно, затем будет преодоле
но им или кем-то, кто поднимется выше, откуда лучше видно и
понятнее. В противном случае историку заказано упрощение, су
щественное можно заметить работой не фантазии, а ума. Частные
неточности, вскрываемые документами, дают повод внести ис
правления и затем более частные определения, и здесь автобио
граф и историк имеют равные шансы. Так что как ни обвиняют
близорукие читатели документов друг друга в проецировании
последующих событий на предыдущие, все же они достаточно
точно интерпретируют произошедшее, качество отдельных собы
тий и поступков, ведь именно финал проясняет смысл начала.
Нельзя сказать, что только автобиография является совершен
ным историческим актом, нужно принять вместе и обратное суж
дение: любая подлинная история всегда автобиографична. Какая
разница между сделанным мной и сделанным другим произведе
нием, которое я решил пережить изнутри, обдумывая историю?
Может быть, мое произведение относится ко мне как абстрактно
эмпирическому индивиду, а все личное - одно тщеславие? Или
оно отсылает ко мне как к человеку, как таковое оно - мое и не
мое, ибо весомо и для других? Объективируя, я отделяю от себя
мое творение, желая вновь соединиться, я вижу, что не могу, по
тому начинаю другое сотрудничество, затем все по новому кругу,
пока творение не отделится от меня.
Возьмем "Царя Эдипа" Софокла: соотношение материи и фор
мы, определенное Аристотелем, победа греческого полиса над во
сточным миром - все это мое и не мое, то есть часть моей конк
ретно и исторически ставшей человечности. Творения принадле
жат не Софоклу, Аристотелю, эллинам, а всякому, кто найдет их
пережитыми в себе. Монтень говорил, что главное в платонизме это жить не столько по Платону, сколько в согласии с самим со
бой, при условии, что оба мыслят сходным образом.

204

Часть 3. Теория истории

Если автобиография есть история наших творений, то и ос
тальные истории человеческих дел существенным образом авто
биографичны. В большей или меньшей интериоризации, или ав
тобиографической редукции творений и исторических событий
заключена мера исключительности этой, а не другой историогра
фической разработки.
1941

Глава IV
ИЛЛЮЗОРНАЯ ИСТОРИЯ
И МОРАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ:
ЭКЗАМЕН СОВЕСТИ

Обращаясь к поэтической интуиции для осознания прошед
шей жизни, кажется, что сердце восстает против болезненной се
рьезности, с которой мы экзаменуем свою совесть. Мы пытаемся
точно и правдиво установить, каким было наше поведение, како
ва ошибка, в чем наша вина. Возможно, это просто тщетная и
отчаянная попытка? Как не делать того, что мы чувствуем внут
ренне необходимой частью нашего существа, что нельзя выбро
сить иначе, как растворив моральное сознание с намерением по
гасить мучения?
Чтобы ответить на это возражение и прояснить сомнение,
нужно прежде всего сказать, что предложенный поиск приведет в
тупик. Контроль нельзя провести на основе прямого опыта, толь
ко по следам воспоминаний и эффектам завершенного произве
дения. В чем ином состоят так называемые воспоминания, если
не в индивидуальной аттестации нас самих? Как все аттестации,
они молчаливы, абстрактны, лишены определенного смысла, им
недостает внутренней полноты истины, находимой в целом, час
ти которого перемешаны, чувственно принимаемом и отвергае
мом одновременно, что делает эти чувства живыми, но не истин
ными в теоретическом свете. Действительно, есть счастливые
темпераменты, которые несут свое прошлое без тени скрупулез
ного самокопания - ни угрызений совести, ни стыдливых раская
ний. Особенно часто говорят о женщинах и их изумительной спо
собности вычеркивать из памяти все, что может хоть как-то бес
покоить и смущать. В противоположную крайность впадают те,
кто в самокопании отвергает любое действие как нечто нечистое.
Несчастные аскеты гибнут от нескончаемых покаяний, инфер
нальный огонь пылает в их глазах. Кто может сказать тем и этим,

206

Часть 3. Теория истории

каковы на самом деле их заслуги и прегрешения, где истинная
мера, без уклонов в одну или другую сторону? Потерю равнове
сия дает настоящее действие, остановить это действие можно
только остановив процесс жизни.
Проблема решается и завершается, но не как теоретическое
исследование, достигающее истины, а в виде практического дей
ствия, заставляющего легкого человека оставить свою легкость,
зато скрупулезного - прекратить самокопание, исследовать пус
тоту, искупить эгоизм собственного воображения созидательным
действием. Экзамен совести, кажется, служил для опровержения
легитимности, в полноте долга не затронут нашей критикой, ца
рапающей иллюзорную историю, а совсем не иллюзорный посту
пок, который есть моральная жизнь. Этот экзамен есть не что
иное, как сбор и направление волитивных сил, подавленных или
пришпоренных, из которых признаются лишь те, которые начали
действовать. Прошлое теперь уже не просто исторически осуж
денное - это страстно пережитое прошлое, увиденное в свете
того, чем мы стали или становимся. Это нечто само по себе само
ценное и себя укоряющее, что мы желаем поддержать или вычер
кнуть из реальности. Совесть кусает теперь, но не могла укусить
прежде, чем будет завершено действие, а его завершение невоз
можно без хотя бы краткой компактности сознания и уверенности
действия. Практический и моральный процесс в своих контрастах
создает образы, цвета которых очевидным образом окрашены
прошлым, душа которых - вера и неверие, надежда и страх перед
настоящим, а добродетель состоит не в познании, а в воспита
тельном энергетическом импульсе. Важно ли, что я был сильным
и добрым в прошлом, ведь прошлого нет, а речь идет только о
настоящем? Все же важно, что считаю я, если это воображение
выражает мою волю быть актуально именно таким. С другой сто
роны, важно ли, что я не смешиваю ошибки и вину, из которых
формируются образы обвинения, если эти образы выражают мою
решимость не впасть в грех? Ту же остановку делает время от
времени моральное сознание, когда слишком много проверяют.
Возможно, это молчание предваряет поиск истины, но все же при
этом поясняет, что под истиной понимают границу, устанавлива
емую моральным сознанием иммагинативным образам, приемле
мым, пока они полезны, и отвергаемым, когда, становясь беспо
лезными, они приносят вред.
В судейских делах далеко неметафорического плана, в отличие
от суда совести, в процессе расследования, частично похожем на
описанное выше, стоит уже не моральная, а юридическая пробле-

Глава IV. Экзамен совести

207

ма. Эти исследования не являются ни собственно историческими,
ни символами реальных процессов. Они принадлежат истории
низшего плана, или псевдоистории, основанной на свидетель
ствах. Стоит напомнить, что так называемая историческая крити
ка свидетельств восходит к судебной практике, когда вес и цен
ность показаний устанавливались в зависимости от авторитета
свидетелей. Сходство состоит в том, что расследования проводят
ся исключительно в целях установления предпосылок примене
ния законов. Их истинная цель - поддержание континуальности
законного управления человеческим обществом. Предпосылки,
относящиеся к тому, что реально может произойти, суть презумп
ции. "Пока преступника не обезвредят, праведника ждет поги
бель" - эти слова тирана, взятые вне его особого случая, выража
ют общий принцип, обозначающий требование судебного закона.
Оно состоит прежде всего в самосохранении: только сохранив
себя, закон может оказать пользу отдельным людям. Впрочем, об
стоятельство, что разум судьи не тот же, что разум историка, и
его действия не имеют сами по себе морального характера, ничего
не меняет в реальной необходимости используемых в судебной
практике процедур.
1941

Глава V
ИСТОРИЯ КАК ИСТОРИЯ СВОБОДЫ

1. Историчность книги по истории
Критика исторических книг встречается с аналогичными за
труднениями поэтической критики. И те и другие критики не зна
ют, с какой стороны следует начинать, как приступить к делу.
Нередко за основу берут внешние и произвольные критерии, не
многим удается выдержать единый и согласный своей природе
критерий. В Италии число последних увеличилось, однако, когда
я мысленно возвращаюсь в 80-90-е годы, мне кажется, что исто
риография была еще незаметнее, чем история поэзии. Историки
были заняты внешними вопросами, относящимися к биографии,
достоверности источников и т. д. Только Де Санктис в опреде
ленной мере затрагивал историографический аспект истории ита
льянской литературы, почти дискредитированный другими кри
тиками.
Сегодня книгу по истории не оценивают с точки зрения лите
ратурного красноречия так, как это делали литераторы-гуманис
ты, переводившие на досуге Горация, стилизовавшие историче
ский комментарий или какой-то рассказ. Им, возможно, не было
и дела до рассказанной истории, но они умели ценить роскошное
убранство любого текста. Аббат Верто, которому предложили
выправить документальный рассказ об осаде города, отвечал:
"Моя литературная страница уже написана". Конечно, было бы
законно желать, чтобы исторические труды были написаны изящ
но, но в жизни литературный дар редко сочетается с глубокой
исторической мыслью. Иногда то, что с литературной точки зре
ния кажется грубым и неотесанным, таит в себе богатство мысли.
Нельзя также оценивать тексты по большей или меньшей точ
ности предлагаемых сведений. Бывают богатейшие и точнейшие
сборники рассказов, о которых сразу можно сказать, что они не

Глава V. История свободы

209

являются историей. Напротив, книги, поражающие глубиной ис
торического чувства и понимания, бывают небогаты информаци
ей, полны неточных сведений и вымыслов. Такова, например,
"Новая наука" Вико. Собрание сведений называют хроникой, ме
муарами, анналами, но это пока не история. Критически пригла
женные сведения могут сочетаться с источником информации,
указывающим на аккуратно просеянные данные. Однако сколько
ни старайся, внешний характер свидетельских показаний остав
ляет непроясненными формулы говорят или написано, из кото
рых никогда не возникнет истина, базирующаяся на нашем опы
те. Желательно, конечно, чтобы сведения, почерпнутые из исто
рических книг, были аккуратно выверены, дабы не стать орудием
в руках педантов с нечистой совестью, отрицающих авторитет
подлинно исторических исследований. Все же точность остается
моральным долгом историка. По идее и фактически это две раз
ные вещи, хотя ни хронисты, ни филологи не могут ничем заме
нить золото историков, даже если его нужно выискивать из кучи
отходов.
Наконец историческую книгу нельзя оценивать по тому, на
сколько она показательна, волнительна, страстна, любопытна и
развлекательна, поскольку все это характерно для романов и
драм. Исторические исследования чаще предстают холодными,
скучными и требуют немалых усилий для усвоения. Ревностные
хранители священного патриотического огня составляют для се
мейного чтения героические истории, а любители авантюр и
анекдотов - свои развлекательные истории, но исследователей
истины все это не интересует. Полибий насмехался над ритора
ми, сочинявшими исторические трагедии. Ясно, что не патети
ческое воображение, а строгость научного мышления царит в под
линно историческом исследовании.
Оценка исторической книги предполагает единственный кри
терий - историчность, как поэтической - качество поэзии. Исто
ричность можно определить как акт разумного понимания, сти
мулируемого практической жизнью. К действию наука приходит
путем устранения темнот, фантазмов и сомнений, уточнением
позиции и принятия решения, в чем суть мыслительного акта.
Серьезность требований практической жизни создает необходи
мую предпосылку. В случае моральной потребности человек пы
тается понять, какие условия необходимы для праведной жизни.
Экономическая нужда ставит вопрос о действиях к собственной
выгоде. Эстетическая потребность заставляет искать смысл слова
или аллюзии, состояния души для поэтической конгениальности.

210

Часть 3. Теория истории

Интеллектуальная потребность - как разрешить научный вопрос,
исправить и дополнить неудовлетворительно сформулированные
термины, являющиеся источником колебаний и сомнений. Это
познание реальной ситуации и является сугубо историческим.
Истории всех времен и всех народов родились именно таким об
разом, продолжая рождаться под давлением вновь возникающих
затруднений. Мы не в состоянии понять истории других народов
и времен, пока не уясним себе характер их нужд, как историки
будущих времен не поймут нас без уяснения сути наших проблем.
Часто историчность книги представляется нам инертной или
мертвой, тогда это материал для эрудитов или литературных до
мыслов. Все же новый опыт, приходящий с новым курсом собы
тий, несет с собой иные требования, иногда их последствия напо
минают изображения ран Христа и Пресвятой Девы, кровоточив
ших всякий раз от кощунственных слов и дел. Вся специфически
разработанная наука и культура находится в тесной связи с общей
потребностью поддержания и роста гражданской жизни. Когда та
кой импульс ослабевает, то историческая культура минимизиру
ется, что и видно на примере восточных народов. В случае разло
ма или временной остановки роста цивилизации, как это случи
лось в раннесредневековой Европе, историография замолкала и
затем впадала в варварство вместе с обществом, частью которого
всегда являлась.
2. Истина исторической книги
Практическая потребность, лежащая в основании любого ис
торического суждения, сообщает истории характер современнос
ти. Как бы ни были хронологически удалены события, в действи
тельности любая история отсылает к нуждам ситуации настояще
го, вибрации которого помогают услышать факты. Так я, обраща
ясь с просьбой простить меня, мысленно пытаюсь осознать, что
же такое покаяние, как этот обычай или чувство формировалось
и трансформировалось, каков моральный смысл еврейского обра
за козла отпущения или аналогичных ритуалов примитивных на
родов. Все это становится частью драмы моего настоящего, пере
живаемой глубоко в душе, выраженные или подразумеваемые,
драмы прошлого присутствуют в моей ситуации.
Настоящие условия и состояния моей души равным образом
становятся материей, то есть документом исторического сужде
ния, живым документом, воплощаемым мной самим. То, что при-

Глава V. История свободы

211

нято в историографии называть документами - письмена, извая
ния, рисунки, фонограммы, скелеты и т. п. - становятся таковы
ми не ранее, чем начинают стимулировать и оживлять в нас лич
ные воспоминания. В противном случае, без воздействия на пси
хику они остаются раскрасками, бумагой, камнями, дисками, ре
зинкой. Если во мне нет хотя бы в зародыше чувства христианской
любви, спасения верой, рыцарской чести, якобинского радика
лизма, почтения к традициям прошлого, напрасно листать стра
ницы Евангелия, читать послания св. Павла, рассказывать о дис
путах в Национальном конвенте, драмах и романах прошлого
века, ностальгия не будет услышана.
Человек - микрокосм, но не в натуралистическом, а в истори
ческом смысле: он - компендиум универсальной истории. Не
большая часть этих документов, на которые мы постоянно опира
емся, - язык, на котором мы говорим, привычные обычаи, интуи
ции, почти инстинктивные ходы мысли, опыт, который мы носим
в себе. Без таких достаточно специфичных документов сложно
(чтобы не сказать невозможно) понять зов времени и призывы
истории. Но без них невозможны и совершенно новые творения,
прежнему миру неведомые, хотя из него появившиеся. Заметим,
что эти проблески исторической истины не приходят извне, они
живут внутри нас. Эта догадка подтолкнула философов романти
ческой эпохи (Фихте и др.) к априорной теории истории, сконст
руированной при помощи чистой абстрактной логики, не связан
ной с документами. В попытках синтезировать посылки филосо
фы (Гегель и др.) оказались в тисках противоречий, так предпола
гаемое как априори, с одной стороны, вышло навстречу с мнимо
апостериорным, то есть документом, с другой стороны.
Практическая потребность и состояние души, ее выражающее,
необходимы в своей материальности, но сырой историографиче
ский материал, историческое познание никак не могут скопиро
вать такое состояние души по той простой причине, что подоб
ная претензия не дала бы ничего иного, кроме бесполезного дуб
ликата, совершенно чуждого духовной активности. Отсюда ясна
и понятна бесплодная суетность программ историографов, жела
ющих дать жизнеописание какого-то гения в неопосредованных
фактах. Однако перед историографией, напротив, стоит пробле
ма преодолеть описательность, чтобы представить жизнь в форме
познания. Плохо понимают эту задачу те, кто, начиная как исто
риографы, заканчивают преобразованием чувственной материи в
поэтическое произведение. Хотя чувственный материал и пере
секает сферу фантазийного и поэтического (когда он в ней за-

212

Часть 3. Теория истории

держивается и расширяется, то рождается собственно поэзия),
все же историография есть не фантазия, а философия. Мышле
ние не просто оставляет печать универсального на поэтиче
ском образе, оно интеллектуальным действием связывает об
разное с универсальным, одновременно соединяя и различая
их в суждении.
В абстрактном анализе суждение делится на две части субъект и предикат, интуицию и категорию. Однако конкретно
два элемента образуют одно целое, в рамках которого невидимая
истина составляет истину историографии. Логически ошибочен
критический прием, приписывающий удачу или неудачу исто
риографического труда одному или другому элементу, то ли блек
лости образов, то ли неточности критериев. Словно один образ
может быть исторически живым, а интерпретативный критерий
при этом - ошибочным. Или критерий - верный и сильный, а
образ ошибочен и даже мертв. Тому виной неопределенность и
подмена одного понятия другим.
Нередко хвалят исторические книги за правдивость изложения
фактов, но жалуются на дефективность ведущих критериев, сме
шение ментальных категорий с общими понятиями, введенными
для квалификации фактов, где вообще-то речь идет о группе фак
тов. Однако в случае, если фактическое изложение обладало бы
силой истины, оно изгнало бы ложные категории и посторонние
критерии. Когда кажется, что в одной книге соседствуют опти
мальная экспозиция фактов и ошибочные понятия, то, скорее все
го, это две различные истории, две философии, одна - неудачная,
другая - новая и лишенная предрассудков. Когда критерий чист,
но однобок и абстрактен, объяснениям соответствуют натужные
изображения, вроде извлеченного из витрины манекена. Такой
образ навевает историография так называемого исторического
материализма. Изображаемые им люди настолько же антигуман
ны, насколько поражает дерзость грешить против полноты и до
стоинства духа.
В исторической экспозиции интерпретативные критерии дол
жны соответствовать фактам: жизнь циркулирует, когда образы
убедительны, а понятия прозрачны. Факты демонстрируют тео
рию, а теория - факты. Пуст или полон исторический рассказ,
есть ли в его основе практические требования, гарантирующие
серьезность жизненных действий, есть ли взаимопроникновение
интеллективного элемента с интуитивным, обеспечивающее под
линность исторического суждения - в этом состоит задача исто
риографической критики.

Глава V. История свободы

213

3. Единство исторической книги
Проблема исторического исследования состоит в том, как ис
торическое суждение ее формулирует и разрешает. Следователь
но, единство по своей природе логично. Эта основная проблема
связана со многими другими частными проблемами, но, посколь
ку все они унифицированы, логическое единство сохраняется.
В литературной форме, впитываемой историографией, всегда
есть некий нелогический элемент, коррелирующий с практиче
ской потребностью, которая есть мотор исторической мысли.
Описанная как идеальная проекция действия, эта тенденция от
зывается в слове или, как говорят, стилевым образом. Поскольку
этот аффективный элемент следует за первым, то во имя сохране
ния тонального единства (собственно литературного единства)
следует также подчинить его первому. Было бы признаком дурно
го вкуса пытаться настроить историческое эссе вместо критичес
кого на сатирический лад или иной риторический жанр. Крити
ческий показ на подъеме вбирает в себя пассионарный и ораторс
кий аспекты. Неслучайно великие исторические шедевры, буду
чи гармоничными, завоевывают, но не смешиваются, они
выражают душу и разум авторов, при этом сложно отличить по
иск от истины, тепло от аффекта.
В противовес логическому единству исторической книги мы
видим множество книг, называемых "историями", единство кото
рых заключено не в проблеме, а в предмете, даже, точнее, в обра
зе. Таковы истории нации, народа, страны, города, озера, моря,
индивида или группы. Если эти образы - чистые имена для назва
ний книг, то хорошо, если они действительно формируют тему
книги. По самой природе такой темы историей здесь и не пахнет,
возможно, это упорядоченные одним образом хроники или эпи
ческий рассказ. В большинстве случаев мы имеем дело со смесью
различных тем, исторических мыслей и рассказов. Такова среди
прочих "История Франции" Мишле, где физическое и интеллек
туальное существо, исполненное сознанием исключительной
миссии, вопрошает настоящее и прошлое, чтобы подчеркнуть
значимость грядущего. Это, разумеется, не лишает суждения
Мишле определенной глубины и благородства, подтвержденных
всей его жизнью.
Ущерб приносят те трактовки, которые, не будучи связанными
изнутри, хотят казаться гладкими. Логика, с которой прежде вре
мя от времени считались, вопиет, ведь вместо лирических экскур-

214

Часть 3. Теория истории

сий теперь уже вынуждают петь и вальсировать. За стерильными
попытками и натяжками найти логическое единство там, где его
не может быть, нередко стоят не столько строгие историки, сколь
ко поэтические души, риторы или иные мудрецы, готовые теоре
тизировать по поводу судьбы Франции, Германии, Испании, Анг
лии, России, Швеции, Бельгии. Частные и преходящие факты
суть не дефинитивные понятия, а историческая материя для раз
личительного толкования с опорой на вечные категории. Сам за
себя говорит факт споров без начала и конца об историческом
единстве судеб Италии.
Как бы то ни было, но хуже этого установка на тотальную субстанциализацию, когда приписывают вещам то, ценность чего
присутствует только в духовно осмысленных поступках, полити
ческих и моральных актах, научных и художественных произведе
ниях. Сведенный к субстанции, то есть материализованный и
обездвиженный дух становится предметом для манипуляций, и
вот уже на дне человеческой души извивается что-то чудовищное
и скользкое, ядовитая змея хищных желаний, низменных инстин
ктов, дикости и жестокого насилия. Затем отупение и безразли
чие к жизни сменяется стремлением к распаду, хотя робкие позы
вы к духовной активности продолжают вяло поощрять.
В зависимости от взгляда на вещь или группу вещей, эти чудо
вищные истории о скользких людях и сомнительных делах прояв
ляются в наши дни то как националистические или расистские,
то как романизированные биографии. Националистические исто
рии не есть то же самое, что истории национальные, собранные
из хроник жизни народа, различных его институтов и поэтичес
ких творений. Это безмозглая, угрюмая и мрачная экзальтация
того, что Карло Троя называл "лонгобардийским духом" (анало
гично: германским, арийским или семитским). Есть, право, обла
датели утонченного нюха, но когда особые "нюхачи" попадают в
область между божественным и чем-то зверски жестоким, они
почему-то говорят о бешеной страсти и мистическом культе. Ка
кого сорта эта литература, наводнившая ныне Германию, извест
но всем.
Но и биография, в ее здоровой форме, возвращается в одну из
четырех обозначенных нами разновидностей писаний: 1) мемуа
ры из жизни отдельно взятого индивида, то есть хроника; 2) тек
сты рассуждений, молитвы, похвалы, порицания, оратории; 3) по
эзия; 4) истории, где человек осмыслен и оценен в творении, ко
торое одновременно его и не его, ибо сотворенное его превосхо
дит. В этом случае биография не отличается от любой истории,

Глава V. История свободы

215

даже по преобладающему тону литературной формы. Но рома
низированные биографии никак не относятся ни к одному из
четырех видов писаний, ни даже исторические романы, попу
лярные одно время, где историческое суждение воплощено в
рассказы о вымышленных событиях. Их суть - в изображении
сущности данной индивидуальности: не поэзия и философия
Данте, а сама дантевость; не религиозная и политическая дея
тельность Лютера, алютерность; не Наполеон в мировой исто
рии, а наполеонизм и т. д. Все было бы не так страшно, если бы
не дурной вкус экивоков, рождающихся в лабиринтах нездоровой
психики, становящихся к тому же предметом идолопоклонства.
Взятые без связи с продуктивным процессом, они непонятны и
всегда вне центра истины. Загрязненная нечистотами лимфа пи
тает даже самые изобретательные биографии, несмотря на ориги
нальность характеров; потому в итоге большинство из них отли
чает пошлость.
4. Исторический смысл необходимости
Суждение, осмысливающее факт, берет его, каков он есть, а не
таким, каким он мог бы быть. По старой логической терминоло
гии, следует мыслить согласно принципу тождества и непротиво
речия, значит, логически необходимо. Это есть не что иное, как
смысл понятия исторической необходимости, сколько бы ни подо
зревали и даже ни пытались против него восставать, воображая,
что можно отрицать человеческую свободу, не впадая при этом в
логическую безалаберность. Положение о логической необходи
мости установлено и от раза к разу находит подтверждение хотя
бы запретом на введение в историю пресловутого если. Речь не
идет о вполне законной грамматической частице, не о том если,
которое употребляют историки для выражения предостережений
общего и абстрактного плана. Например, говорят, что если бы
государственные мужи Германии проявили бы больше выдержки
в июле 1914 г., то Первой мировой войны можно было бы избе
жать. Ясно, что при этом хотят подчеркнуть важность чувства от
ветственности и тяжесть последствий от поспешных и непроду
манных действий. В противовес логическому есть антиистори
ческое и алогичное если. Оно произвольным образом делит еди
ный исторический процесс на необходимые факты и случайные
факты (делят так, но желают все понимать как случайное, чтобы
историческая компактность не осталась нетронутой, все случай-

216

Часть 3. Теория истории

ное трактуют как все необходимое). Желая квалифицировать один
факт как необходимый, а другой как случайный, этот последний
мысленно отодвигают, чтобы определить, как бы развивался пер
вый, если бы не возмущения случайного плана. Такими забавами
мы тешим себя в моменты праздной лени, ведь любопытно, что
бы было с нами, повстречай мы не эту персону, а другую, не до
пусти именно такую ошибку и т. п. При этом мы трактуем себя
как постоянный и необходимый элемент, и в голову не приходит
хотя бы допустить изменения в самих себе. Ведь это был я в дан
ный момент, с багажом такого опыта, своими фантазиями и мета
ниями, что встретил данного человека и допустил почему-то эту
ошибку. Восстановив единство фактической реальности, мы бы
остановились, ибо уже не до забав. Против губительных предрас
судков подобного рода предупреждает поговорка: "множеством
разных если и потом полнятся могилы" ("потом - значит никог
да"). Поскольку эта игра в "если бы да кабы" - всегда не у дел, то
быстро надоедает, пока не придет охота к другой забаве. Философ
Ренувер написал целую книгу по поводу случайности факта по
литической победы христианства на Западе. Небольшие вариа
ции в период правления Марка Аврелия могли принести удачу
Коммоду, Пертиначе или Альбино, что привело бы совершенно к
иным последствиям, полагал он.
Логическое значение исторической необходимости, которая
всегда определенна, проявляется в чувстве весомости задания,
ответственность за которое не позволяет расслабляться в бол
товне. Его нельзя смешивать с двумя другими ошибочными
смыслами этого понятия. Ошибочно трактовать необходимость
истории так, что одни факты серии детерминируют последую
щие в некой цепочке причин и следствий. Сколь ни проста эта
фундаментальная истина, ее никак не усвоить умам, укрыв
шимся в тени натурализма и позитивизма. Понятие (именно
концепт, а не вокабула разговорной речи) есть и должно на
всегда остаться вне истории, ибо оно рождено в лоне есте
ственных наук, там его законное место. Еще никому не удалось
рассказать и пояснить адекватностью причин и следствий ни
одну из исторических особенностей. Но иногда удается доба
вить к рассказу, сконструированному на основе другого мето
да, то есть спонтанно характерного для данной истории, казуалистскую терминологию, скорее, для сциентистской помпы.
Или, как в случае сентиментального следствия из детерминиз
ма, историю излагают с укором, пессимистически, ибо, вместо
того чтобы следовать согласно нашему плану, она почему-то

Глава V. История свободы

217

обрушивается внезапно на нас смерчем или камнепадом, кру
ша все на своем пути.
Другое понятие предстает в коварной форме сентенции. Гово
рят, раз есть логика в человеке, несомненно, что есть она и в ис
тории. Если человек обдумывает историю, то, разумеется, делает
это логически. Слово "логика" в данной сентенции означает все
же нечто совершенно иное, например проект или программу, по
которым история могла бы начаться, развиваться и завершиться.
За видимыми фактами историку надлежит найти скрытую матри
цу и последнюю истинную интерпретацию. Много раз философы
базировали такие проекты на понятиях идеи, духа, материи, поразному переодевая трансцендентного Бога, ожидая от него тех
или иных действий. Такую обнаженную форму редукции Томазо
Кампанелла как-то назвал в одном из своих сонетов "фатально
комическим сценарием". Без сатирических и бурлесковых наме
ков он сослался на опыт директоров комических театральных
труп, которые составляли партии для актеров. Зато аббат Галиани
сравнил ее с манипуляциями мошенников, играющих в кости. Но
и так построенная история эффективным образом никем не изло
жена, ибо уже в методологии обнаруживается противоречивая за
явка на проект, при котором нет свидетельств и документов. Если
же документы используются, то либо как символ, либо как орна
мент для утверждения заранее избранных политических, религи
озных, философских тенденций и чаяний. Как и казуальность,
трансцендентный Бог во всем чужд человеческой истории, разве
что речь может идти о мистериозном Дионисе или "Christus
patiens", страдальце за грехи наши и Искупителе.
Вместе с этой двойной ошибочной формой необходимости ис
ториография избавляется от любых исторических прогнозов.
Если в Божественном Откровении предсказан последний акт ис
тории (приход Антихриста, конец света и судный день), то и все
события между настоящим и будущим концом также предопреде
лены Провидением (послание, вообще-то, одному из смертных
могло бы стать известным). В цепочке причин и следствий также
возможно, просчитывая разные варианты, определить будущие
соединения звеньев. С другой стороны, признают невозможность
знать наперед, говоря, что пути Господни неисповедимы, казуалисты нередко пасуют перед необозримым множеством причин.
Так романист и натуралист Золя, сконструировав генеалогичес
кое древо со множеством ответвлений, задумался, где же место
ребенку, который пока не родился, затем иронически спросил сам
себя: "Quel sera-t-il?" Несмотря на это, установка на прогнозы ос-

275

Часть 3. Теория истории

тается неискоренимой привычкой преподавателей истории и чемто вроде долга со стороны многих писателей, удовлетворенно
множащих вереницу беспредметных образов, уже не связанных с
личными страхами иΉaдeждaми.
От казуалистской, равно как и трансцендентной необходимос
ти (под какими бы обманными формами она ни скрывалась) дол
жны остерегаться защитники свободы. Но при этом глупо всту
пать в борьбу с логической необходимостью историографии, явля
ющейся фундаментальной предпосылкой самой свободы.
5. Историческое познание как познание вообще
Мало сказать, что история - это историческое суждение, сле
дует добавить, что любое суждение есть историческое или даже
история. Если суждение устанавливает отношение субъекта и
предиката, то субъект, то есть факт, о чем бы ни судили, всегда
будет историческим фактом, значит, чем-то становящимся, курси
рующим. Ведь неподвижных фактов нельзя ни найти, ни понять в
мире реальности. Исторической будет также самая очевидная пер
цепция того, кто судит (без перцепции нет суждения, есть только
слепое и немое восприятие). Например, камень под моими ногами
не взлетит, подобно птичке, испуганной шумом моих шагов. Зна
чит, я должен убрать его с пути палкой или пинком ноги. Почему
и как камень участвует в курсе событий, сопротивляется ли силам
распада или только чуть-чуть уступает им, этот аспект его исто
рии прояснит мое историческое суждение.
Но и здесь нельзя остановить процесс дальнейшего роста, ведь
историческое суждение не есть порядок, но оно, несомненно, есть
все наполняющая собой познавательная форма, не оставляющая
места для чего-то иного. В самом деле, любое конкретное знание
не может не быть, то же относится и к историческому суждению,
связанному с жизнью, определенными ожиданиями и возможны
ми препятствиями, преодолеть которые необходимо для нахожде
ния цели. Знание ради знания не имеет опоры ни в аристократи
ческом, ни в возвышенном. Праздное времяпрепровождение иди
отов не имеет ничего общего с познанием, стимулируемым ост
рой практической нуждой. Поэтому интеллектуалы, уповающие
на спасительное уединение и уход от мира пошлой реальности, не
отдают себе отчет в том, что их ждет смерть интеллекта. Без тягот
и непрестанных испытаний на прочность нет повода для мысли,
нет даже созерцания, поскольку активное поэтическое созерца-

Глава V. История свободы

219

ние включает в себя мир практических страстей и напряженной
внуренней борьбы.
Теория историчности познания, таким образом, противостоит
не естествознанию, имеющему дело с заземленными мирскими
проблемами, а той традиционной идее философии, взор которой
устремлен к небесам и идущей с небес истине. Разделение неба и
земли, дуалистическое понимание себя перешагивающей реаль
ности, когда метафизика над физикой, созерцание без суждения как бы мы ни называли: Бог, материя, идея, воля - все это предпо
лагает, что есть чисто феноменальная реальность низшего сорта.
Историческая мысль сыграла дурную шутку с респектабель
ной трансцендентной философией, как, впрочем, и с религией,
которую она пыталась обосновывать. Она пыталась историзировать ее понятия, доктрины, споры, скептические выпады в каче
стве исторических фактов, частично успешным образом. Дли
тельное ее господство закончилось честным написанием соб
ственного некролога.
Можно сказать, что историческая критика трансцендентной
философии показала ее исчерпанность именно в силу метафизич
ности. Занять ее место должна была уже не философия, а история,
или философия как история, или история как философия. Фило
софия-история имеет в основе принцип тождества универсально
го и индивидуального, интеллекта и интуиции. Она объявляет не
законным разделение этих двух элементов, которые по сути одно
целое. Тема исторических превращений, долгое время бывшая
предметом смиренных изысканий, теперь встает вровень с тради
ционно философскими темами, отодвигая прочие на задний план.
В то же время так называемая история была не историей, а всего
лишь хроникой и результатом изысков эрудитов. Когда старая ме
тафизическая история накладывала свою руку на историю, пыта
ясь возвысить ее, но получала в ответ лишь хронику, тогда она
изобретала философию истории, угадывающую некий боже
ственный план, которому более или менее соответствовала реаль
ная модель. Философия истории была результатом умственной
неполноценности, или ментальной нужды, как говорил Вико,
сравнивая ее с мифом.
Среди разнообразных литературных форм есть продукты, счи
тающиеся философскими, они вращаются вокруг абстрактных
понятий, очищенных от интуитивного элемента. Однако, если
эти понятия не снуют в пустоте, если в них есть полнота и конк
ретность суждений, интуитивный элемент непременно присут
ствует, хоть не всегда заметен привычному к хроникам глазу. Если

220

Часть 3. Теория истории

формулируемые философемы отвечают требованию осветить осо
бо исторические условия, то узнаваемый предмет удается так или
иначе прояснить. Я хочу подчеркнуть, что даже методологические
пояснения не могут быть до конца поняты, пока не обнаружена их
соотнесенность с политическими, моральными и интеллектуаль
ными условиями наших дней, рядом с которыми идут описания и
суждения.
Остаются все же профессора философии, долг которых, как
кажется, состоит в том, чтобы противоречить филологам и эруди
там, а также историкам, увязшим в грязных фактах. Построения
из фактов, выдаваемые за историю, как и цепочки из абстрактных
идей, стоят друг друга по уровню непонимания сути дела. Они
становятся естественными защитниками трансцендентной фило
софии: даже когда на словах проповедуют единство философии и
истории, на деле все получается наоборот. Время от времени они
снисходят с воображаемых высот, чтобы изречь нечто необычайно
запретное или очередную ложь, выдаваемую за историческое
суждение. Все же, когда смысл историчности достаточно созреет,
чтобы стать распространенным способом исторического мышле
ния, филологи-историки займутся вновь простыми и полезными
исследованиями. Ну а философов ждут обставленные по всей
форме вежливые проводы. В высокой историографии философия
нашла, наконец, нормальные условия продуктивной работы, то
есть то, чего долго и тщетно добивалась от профессоров филосо
фии. Историография рассуждает холодно, бесстрастно и беско
рыстно, без всяких кстати. Как подлинная поэзия должна быть
мотивирована неподдельными страстями (вспомним по этому по
воду слова Гете), так любая серьезная историография и серьезная
философия невозможны вне оказии, то есть вполне конкретной
практической и моральной мотивации.
6. Исторические категории и формы духа
Полемика против трансценденции, вышедшая за границы зна
ка-термина, привела к отрицанию категориальных дистинкций в
самом суждении. И категории стали рассматривать как форму
трансценденции: ведь категории меняются и обогащаются вместе
с новым суждением, значит, суждения бесконечны, как бесконеч
ны категории.
Все же категориальное различие не имеет ничего общего с
противостоянием трансценденции и суждения, ведь актуация

Глава V. История свободы

221

суждения невозможна без проведения различий - качество А от
лично от качества Б - в соответствии с категориями. Невозможно
суждение, если оно не квалифицирует акт А как акт истины, акт
Б как утверждение прекрасного, С - политического усвоения, Д моральной жертвы и т. д. Меняются ли оперативные категории,
сам процесс изменений, называемый обогащением? Ведь если ме
няется сам принцип изменения, то, видимо, процесс движения
замирает. То, что меняется и обогащается, суть вечные категории.
Однако наши представления о категориях, включающие обновля
ющийся ментальный опыт, постоянно меняются. Предположим,
наше понятие о логическом действии разве не снабжено армату
рой, изобретенной Сократом и Аристотелем? Все же, несмотря на
это, не будь категориальной константы логичности, наши более и
менее изощренные понятия не стали бы характеристиками логич
ных действий.
Такая полемика ясно показывает, что вопрос вышел за преде
лы ограничителя, что неспособность обосновать мотив истины
означает необходимость снова искать, объясняя ошибку трансценденции. Согласимся, что в основе любой ошибки гнездится всегда
схожий мотив. В отношении трансцендентной философии можно
заметить, что она всегда была сильна потребностью прочно удер
живать критерий духовных ценностей (блага, истины, справедли
вости и т. п.). Характер каждой из них обусловлен необходимос
тью противостоять злу, лжи, несправедливости, а также защи
щать себя от смесительных тенденций и отрицания, неблагора
зумно допускаемых людьми. Ошибка по-настоящему состоит в
претензии отделить себя от течения жизни и разместиться в заоб
лачной надреальной сфере. Так возникали фантастические реше
ния вполне логических проблем.
Здоровая интеллектуальная и вообще духовная жизнь плохо
сочеталась с сенсуализмом и гедонизмом. Несмотря на ошибки, в
разные исторические эпохи плодотворные поиски продолжались
(доводы Сократа против софистов, Платон и его сверхчувствен
ный мир). В новое время Гербарт не без успеха разоблачил неко
торые перверсии диалектики и историцизма, серьезность устоев
моральной жизни защищали представители гегелевской школы.
Реакция, как всегда в преувеличениях, стала отделять понятия от
репрезентаций, сделала их невыводимыми и закрытыми каждое в
себе. В результате непомерной платой стала трансцендентность
ценностей над фактами, ставших грязной мешаниной чистых по
нятий и эмпирических концептов. Теперь, когда призывают вос
становить чистоту философского мышления, не отдают себе отче-

222

Часть 3. Теория истории

та, насколько необратимы потери того, что было возможно не без
усилий удержать посредством философской критики, суть кото
рой в том, что она революционно-консервативна.
Некоторая видимость хорошо отстроенного рассуждения оста
ется у тех, кто не считает нужным проверять построения абстракт
ной философии совокупностью частных фактов и точных сужде
ний конкретной мысли, излагающей историю разных видов чело
веческой деятельности. Более легким выглядит изобретение тай
но вводить в исторические трактовки дистинкции, отрицаемые
на уровне методологии, либо декларировать их как эмпиричес
кие. Так поступил один мусульманин, попавший на прием к не
аполитанскому королю Карлу Бурбонскому. На банкете, как рас
сказывается в дипломатической реляции, посланник султана вы
пил немыслимое количество шампанского, при этом приказывал
всем называть напиток лимонадом. Возможно, такой анекдот не
сочетается с увесистым философским дискурсом, однако он впол
не уместен к характеру ситуации, которой я коснулся.
7. Различие между действием и мышлением
Почему-то всегда думали, что для поддержания целостности и
чистоты имманентной посюсторонности необходимо вздуть все
фонари, словно дело происходит в царстве теней. Неудивительно,
что такой образ ниспровергнут, ведь различие между знанием и
волением, мыслью и действием здравый смысл и философия все
гда почитали.
Используемый в таких случаях аргумент показывает источник
любого софизма - два разных значения в одном термине, когда с
доказанным одним смыслом протаскивают и другой. Что мышле
ние также активно, как и действие (оно не копирует реальность,
узнаваемую как копию), что его действие проявляется в решении
проблем, а не в пассивном наблюдении, что мышление не стоит в
стороне от жизни, а является витальной функцией, - все это заво
евания философии от Декарта и Вико вплоть до Канта и Гегеля.
И все-таки софизм состоит в фиктивной вере, что это различие
того же сорта, что разница между волевой активностью и пассив
ностью мышления. То, что аргумент софистический, не имеет
значения, ведь различие между познанием и волей, мыслью и дей
ствием остается нетронутым.
Нетронуто по существу, ибо уточнена и углублена позиция па
раллелизма или дивергенции двух наклонностей души, в отличие

Глава V. История свободы

223

от абсолютного примата познания над действием, то есть первой
над второй. Если знание необходимо для праксиса, то и практика,
как это показано выше, необходима для эффективного познания.
Духовный круговорот, таким образом, делает бессмысленным
вопрос об абсолютно первом и производном втором. Фигура кру
га делает первое вторым, а второе первым. Именно циркулярность отражает истинную тождественность духа с самим собой,
ибо дух питает сам себя и превозмогает сам себя. Любое другое
единство статично и мертво, механично и неорганично, математично, но неспекулятивно и недиалектично.
Если пытаются вычеркнуть один из двух моментов духа, и это
не просто ребячество, то, значит, хотят разрушить и жизнь и
мысль вместе с действием в результате. Отождествленная с волей
и ее целями мысль устранила бы творца истины, все преврати
лось бы в ложь. Воля и действие, не освещенные светом истины,
были бы обречены на патологически спазматические приступы
ужаса. Слава Богу, нет ничего такого против природы вещей и
жизни, ведь дух сопротивляется практическим интересам, нару
шающим логику истины. Он без устали переплавляет слепые
страсти в освещенную волю к действию так, чтобы порядок ве
щей не нарушился и мир не преставился.
Если что и внушает опасения, так это не столько теории,
разрушающие различимое единство знания и действия, сло
вом, академическая болтовня, сколько потворствующий им не
здоровый климат нашего времени. Достаточно прислушаться к
тому, о чем говорят сегодня в интеллектуальных и богемных
кругах, а также на сходках политических деятелей. Ужасает
именно равнодушие к истине и отсутствие критического вос
приятия происходящего, некая разновидность активизма, ли
шенного идеала, а потому утверждающегося как нахрапистое
самодурство. И если иногда мы имеем дело просто с недостой
ной слов серостью, то в других случаях все заметнее защитни
ки статического тождества знания и делания, умерщвляющие
живую силу внутреннего света ясных различий. Именно они
сводят всю публичную жизнь к риторической софистике, ни
когда не упуская из виду собственную выгоду, потому на ра
дость себе взращивают армии готовых к любой измене клер
ков. Не зря один французский писатель несколько лет назад
намеревался ввести специальный закон, наказывающий оп
портунистов по призванию. Фальшивая теория и порочное со
знание порождают друг друга, опираясь одна на другое, пока в
конце концов вместе не рухнут в пропасть.

224

Часть 3. Теория истории
8. Историография как освобождение от истории

Странно видеть, как, вместо того чтобы внимательно проана
лизировать указанные социальные болезни и их анамнез, чтобы
затем попытаться излечить их в некоем идеальном лазарете, тео
ретики начинают обвинять исторщизм в преступных обобщени
ях, распространении фатализма, разрушающем абсолютные цен
ности. Дескать, через освящение прошлого хотят обелить брутальность фактов, оправдать насилие, рекомендовать квиетизм,
отнять веру в созидательные силы, смысл долженствования - в
пользу лени и инертного приспособленчества. Однако все эти по
роки давно уже поименованы в моральном мире: бессилие души,
распад воли, дефект морального смысла, предрассудки прошлого,
мнительный консерватизм, трусливая подлость, ищущая себе оп
равданий и двусмысленно взывающая к исторической необходи
мости, когда нужно не болтать, а решительно действовать и ре
шать проблемы. Один из этих дефектов, конечно, можно найти в
любом историке, как и любом из смертных. Вспомним пример
Гегеля, консерватизм и верноподданичество которого не повлия
ли на величие его как философа и историка. Нередко историчес
кая мысль как таковая идет вразрез с заявленными тенденциями и
невольными промахами.
Мы - продукты прошлого, оно окружает нас со всех сторон.
Как можно двигаться к новой жизни без того, чтобы не выйти
из прошлого? Как подняться над прошлым, если оно в нас, а
мы - в нем? Есть единственный выход, и это - мысль, филосо
фия, которая не рвет отношения с прошлым, она поднимается
идеально, переплавляет его в познание. Необходимо увидеть
прошлое глаза в глаза и без всяких метафор свести его в мен
тальную проблему. Пропозиция истины станет идеальной
предпосылкой к новому действию и новой жизни. Именно так
мы действуем в повседневной жизни. Вместо того чтобы сто
нать от безвыходности положения, стыдиться сделанных оши
бок, мы анализируем ситуацию, причины произошедшего,
чтобы затем, следуя внутреннему побуждению, выбрать путь
решения проблемы. Так решительно и энергично мы присту
паем к делу. Таково и отношение человечества к своему бога
тейшему прошлому. Написать историю, заметил однажды Гете,
значит найти способ сойти с плеч прошлого. Историческая
мысль сводит его к материи, превращает в предмет, так исто
риография освобождает себя от истории.

Глава V. История свободы

225

Только невольное или злонамеренное замутнение смысла идей
может помешать исполнению историографией своей очиститель
ной миссии. Аналогичную роль выполняет поэзия, освобождаю
щая нас от ига страстей. Историография освобождает от давления
фактов и прошлого, так разве можно, находясь в здравом рассуд
ке, называть тюремщиком того, кто открывает двери карцера?
Ведь иначе мы навсегда останемся в темнице. Гениальные исто
рики (их не надо путать с монахами, составляющими реестры хро
ник, коллекционирующими документы эрудитами, а также схола
стами-компиляторами) были всегда неутомимыми путниками,
ибо понимали нелегкость мысленных перевалов; преодолев их
сами, они помогали другим подняться над прошлым и пережить
его. Политики, философы, художники, создавшие исторические
панорамы, показывающие пути развития цивилизации - все они
были мужественными и пытливыми людьми. В эпохи реформ осо
бенно важно быть чутким к прошлому, ко всему, что стремится
укоренить его нити и вплести в новую ткань. В размеренные и
лениво привычные времена люди предпочитают разные сказания
и детективные романы. Замкнутые на собственные эгоистические
интересы, они равнодушны к происходящему в огромном мире,
им наплевать на все, что за пределами убогого круга их мелочных
корыстных желаний.
9. Историография как приуготовление к борьбе
ценности с подделками
Недруги историографии, или называющие себя антиисторицистами, говоря о памяти прошлого, пытаются тайно сохранить его
тяжкое наследие. Свой идеал блаженства они возлагают на те на
роды, у которых нет истории, либо на забывших уроки своего
прошлого. Так они присваивают себе право рассказывать факты,
не вынося при этом неизбежного в любой ситуации суждения.
Как можно хранить молчание там, где историческое суждение
является суждением по преимуществу, даже единственным из
всех известных суждений? Если исторический труд соткан из рас
сказов-суждений, то можно ли излагать, не проводя качественных
различий, не определяя, что этот факт- политического свойства,
этот - религиозный, тот - интеллектуальный и т. п. "Изложить
все так, как это было в самом деле" - известная формула Ранке, и
это единственная цель истории. То, что осталось невыраженным
и непонятым, о том нельзя квалифицированно судить, в силу ло-

226

Часть 3. Теория истории

гического принципа неотделимости предиката существования от
предиката, устанавливающего качество.
Суждение, порицающее оценки, не есть суждение (ведь суж
дение как таковое есть всегда мыслительный акт), это - на самом
деле осуждение определенных идеальных целей и тех, кто их за
щищает, обеспечивает им победу. Словно на трибунал, вызывают
эти горе-судьи деятелей прошедших времен для дачи показаний,
чтобы затем выдать премии или заклеймить как злодеев, ничто
жеств или кем-то в этом роде. Им и в голову не приходит, что
вершащие сегодня суд - это трибуналы настоящего над живыми и
действующими людьми, в то время как подсудимые ушедших
эпох уже выслушали приговоры своего времени и не могут быть
судимы дважды. Они освобождены от ответственности именно
благодаря тому, что вошли под мирную тень прошлого. Став ис
ключительно предметами прошлого, они безразличны к любому
суждению, кроме того, которое проникает и постигает дух ими
сотворенного. Не так, как говорится в пословице: понять, значит
все простить. Прощают, ибо они по ту сторону суровости и ин
дульгенции, хулы, проклятий и милостивых почестей. Историки,
повествующие о прошлом, полагают своим долгом судить, но по
нимают метафору буквально материальным образом (говорят,
даже Александр Мандзони не был свободен от этого). Суждения
подобного рода оставляют привкус навязчивости, словно кто-то с
кулаками нападает на статую. "Цезарь виноват, ибо лишил Рим
свободы" - говорят, например, с угрозой в голосе. Ясно, что Цеза
рю на угрозы наплевать, да и для нас столь дерзкое осуждение
лишено исторического смысла. Индивид при таком раскладе - не
тот, кто выбирает путь, а тот, кому назначено сыграть заранее оп
ределенную партию и лишь потом понять сделанное. Цезарь без
различен, когда его волокут на суд псевдоисториков, которые не
знают, где и как исполнить суровый приговор. Зато наш разум не
сможет дремать, если историки попытаются бесстрастно объяс
нить, как Рим, взбудораженный республиканской олигархией,
ввергнутый в пожар гражданских войн, утратил сознание полити
ческой свободы, но затем воспрял в облике империи, столетиями
возраставшей и живой поныне в нашем сознании и большей час
ти наших институтов.
Только историческое суждение освобождает дух от оков про
шлого, ибо видит его очищенным от частных противоречий, де
лает нас бдительными к его возможным эксцессам, позволяет нам
сохранять нейтральность, распознавать лишь необходимый ему
свет. Так мы в состоянии сформировать свой проект и практиче-

Глава V. История свободы

227

ские условия для действия, оппозиций, понять, как благо проти
востоит злу, полезное - вредному, прекрасное - безобразному, ис
тинное - лжи, короче, ценности - всем фальшивым подделкам.
Так вполне законно выстраиваются в ответ принятие и отверже
ние, похвалы и проклятия. Это не суждения, все же философия
чувствует необходимость не только в дефинициях, указующих,
что данная вещь есть то, ценность чего совпадает с ее бытием. Ей
нужно также нечто ценное в противовес тому, что бесполезно.
Такие суждения можно окрестить ценностными или просто аф
фективными выражениями. Среди подобных выражений есть та
кой исторический материал, как персонажи и поступки, символи
зирующие то, что любят и ненавидят в настоящем, символы сво
боды и тирании, щедрости и эгоизма, святости и дьявольского
коварства, силы и вялости, высокой интеллигентности и тупости.
Таковы любовь к Сократу и Иисусу, восхищение Александром и
Наполеоном, презрение к Иуде, ненависть к Александру VI и Фи
липпу II, споры о Цезаре и Помпее. Эти чувства достаточно есте
ственны и, хотя исторические исследования сдерживают их тре
бованием логического единства, все же окраска наших предпоч
тений остается в наших словах. Это не значит, что в душе не оста
ется чего-то, что невозможно скрыть: она дичает, как правило,
попустительством низким склонностям и недостойной неприяз
ни. Все же это не исторические суждения и не цель историогра
фии, как полагали последователи Тацита и Августина, лишенные
души того и другого. Необходимые в сфере действия, неизбежные
элементы слов, приуготовляющих к действию, чувства не совпа
дают с логикой историографии, хотя ни людей, ни творений нет в
чистом виде. С другой стороны, если человек не лишен стыда,
разве он может слушать похвалы в свой адрес, не испытывая при
этом нечто похожее на чувство вины против святости истины?
Когда ищут причины бесполезной, но очевидно желанной
трансляции ценностных суждений, опрокидывая нечто присут
ствующее в настоящем на представления о прошлом, то среди
таких нагромождений лишь отдаляются от предмета исследова
ния. Следует понять, насколько суетной выглядит слабость тех,
кто не только пытается ускользнуть от опасной борьбы, чтобы не
растрачивать якобы понапрасну сил, но и сотрясает воздух обви
нениями против тех, кто не может ответить из безмолвных ката
комб прошлого. Подобострастные литераторы, обслуживающие
власть предержащих, щедры на поучения и не устают обвинять
исторических персонажей, рядясь при этом в строгих историков.
Разве иногда деятелей прошлого берут под защиту те, кто чув-

228

Часть 3. Теория истории

ствует задетым собственный интерес в настоящем, в этом случае
моралисты тут же меняют пластинку. Необходимо воспрепятство
вать публичной лжи подобных льстивых историографов, ибо
наше время, в отличие от прошлого - хотелось бы верить - не
терпит услужливого угодничества. Однако судебная историогра
фия обещает быть восстановленной, во всяком случае, ее новое
появление не исключено.
10. История как действие
Такие перипетии одолевает историография при переходе от
жизни прожитой к новой истории живущего. Категории, состав
ляющие суждения, работают уже не как предикаты субъектов, а
как деятельная потенция того, что готовит к действию. Действие
мы понимаем предельно широко, как все полезное в моральном,
художественном, поэтическом и философском смыслах. Сюда вхо
дит философия-история, история всей философии прошлого и
новые способы философствования, переходящие, в свою очередь,
в предмет историографии.
Это такие сферы человеческой деятельности, которые отве
чают фундаментальным формам и источникам историографии политика, экономика, цивилизация, этос, религия, искусство,
философия. Распознавание четырех форм истории - не плод
умозрений философа, оно исходит из глубин сознания челове
ческого рода, как бы мы ни соотносили их с другими, трудно
изобрести ценности, которые нельзя свести, в конце концов, к
прекрасному, истинному, полезному, благому или их синони
мам. Конечно, можно попытаться найти другие ценности, сле
дует только иметь в виду иную сложность, помимо ссылки на ав
торитет человечества (на него вполне законно можно опереться,
но не значит, что это можно делать с легкостью). Недостаточно
просто добавить к четырем формам еще одну, следует обду
мать новый порядок диалектической связи и новый порядок
идеального следования - идеальный, но не абстрактный, не
хронологический, как часто перетолковывают критики. Ответ,
что категорий бесчисленно много, это не философский ответ,
а отказ думать и действовать, ведь деяние предполагает каче
ственную спецификацию.
Какими бы ни были сферы активности, все оживляющим нача
лом будет свобода, синоним самой активности или духовности,
постоянно животворящей. Вынужденное усилие, механическое

Глава V. История свободы

229

творчество, деяние по приказу - это нечто невозможное, идею
чего нельзя понять, скорее, бессмысленный набор слов.
Другим синонимом активности можно считать вечный рост,
неостановимое обогащение изливающейся через край духовнос
ти, когда ничего из сотворенного не убывает - это непрерывный
прогресс. Можно говорить об упадке, но только со ссылкой на
идеалы и творения, абсолютного заката в истории не бывает, раз
ве что в виде паузы перед формированием новой жизни. Понятие
прогресса сегодня, как никогда, оказалось под сомнением. Скеп
тицизм показал иллюзорность предрассудков, вера в прогресс не
редко использовалась в интересах личного удобства. Понятно,
ведь куда приятнее покачиваться на тихой морской волне, чем
плыть против течения в ветреную погоду. Только в воображении
бывает бесконечный и безмятежный прогресс, когда материализу
ются навсегда духовные ценности. Впрочем, неверно определять
прогресс как разрастание человеческих страданий, конфликтов и
разрушений. Ведь Лев X и Лютер - исторически более актуаль
ные фигуры, чем, например, Эразм, рассудительность которого
стала по вкусу эпохе, когда все религиозные войны пошли на
убыль. Куда продуктивнее теории, приуготавливающие к новым,
не менее жестоким столкновениям.
Некоторые религиозные концепции видят в мире только зло и
страдание, уповая на иной мир, они отрицают прогресс- вместе с
самой жизнью - ибо эти вещи связаны. На подобную комбинацию
идут и философские теории: под влиянием религиозных и теоло
гических мифов они заменяют понятие прогресса и активности
понятием стазиса, то есть нежизни. Кульминацией таких смеще
ний стала концепция реальности как становящейся исторично
сти, жизни как синтеза противоположностей - это гегельянство.
Противореча своим собственным принципам, оно останавливает
прогрессивный ход мысли этапом наступления философии Идеи,
дальше которой ничего нет. Религия и искусство, сливаясь с фи
лософией в универсальном хоре, достигают вершины в герман
ском мире. Окончательная сумма политической жизни - прусское
государство. Неудивительно, что самым вульгарным следствием
так понятой диалектики стал исторический материализм Маркса,
эпигона Гегеля. Экономический прогресс, по его мнению, от ан
тичных и средневековых форм рабства до современной капитали
стической отмечен нарастанием давления необходимости. Новый
этап диалектического прогресса будет отрицанием отрицания,
коммунизм станет последней экономической фазой, именно ему
суждено установить царство свободы на земле. Гегельянство не

230

Часть 3. Теория истории

только подверглось острой философской критике, но и сметено
самой историей. История вышла за указанные ей пределы, вы
двинула проблемы, которые и не снились Гегелю, поэзия продол
жила свой автономный путь, а прусского государства больше нет,
даже в форме ностальгии.
Экономический Абсолют, примитивно обоснованный маркси
стами, без труда был развенчан последующей экономической, ис
торической и философской критикой. Но коммунистическая сис
тема отвергнута самой жизнью, ибо не только не видно даже тени
обещанного царства свободы, но наряду со старыми противоре
чиями она породила новые формы невиданной эскалации наси
лия, задавившей ростки интеллектуальной и эстетической жизни,
не говоря уже о политической свободе. Горькое разочарование
попытались заретушировать новой иллюзией, что, дескать, сво
бода воспоследствует позже. Кто-то по этому поводу ехидно заме
тил, что все русские глаголы - будущего наклонения.
В противовес идее самоудовлетворенного и блаженного про
гресса была выдвинута идея бесконечного прогресса бесконечно
го духа, непрерывно одолевающего самого себя. Здесь важно не
упустить, что речь идет не о дискредитации всего, что человек
творит, и не о бессмысленных устремлениях к неуловимой жарптице. В бесконечном духе все преходит, но и все сохраняется.
Значит, мы признаем духовную неиссякаемость человечества, что
всегда остается что-то доделать, после завершения одного дела
возникают сомнения и запрос на новое исполнение. Так возника
ет последовательность моментов удовлетворения и беспокойства,
мимолетных состояний радости и созерцания выполненного. Са
мое яркое подтверждение дает нам искусство, созидающее все
новые формы, сами же творения сияют на вершине Олимпа, ис
полненные вечной силы и красоты. Так смотрит на мир глазами
художника и историк, ориентированный на будущее: человечес
кие деяния он видит именно в этом свете - несовершенные и
преходящие, они вливаются в общий хор.
11. Моральная активность
Спросим себя: какова же цель моральной активности? Оста
вим пока в стороне теологическую доктрину подчинения Боже
ственным заповедям, а также пессимистов, вольная или неволь
ная цель которых - убить волю к жизни, аннулировать ее в аскезе
для последующего всеобщего самоубийства. Остается один ответ:

Глава V. История свободы

231

"Да здравствует тот, кто творит жизнь!" Продвижение жизни, го
воря словами Вольфганга Гете.
Все формы духовной активности, казалось бы, продвигают
жизнь - все, работающее на истину, красоту и пользу. Ради них
обрабатывают землю, формируют семьи, государства, проливают
кровь, выигрывают и завоевывают право на жизнь. Так что же
добавляет к истинному, прекрасному и по-разному полезному мо
раль? Может быть, добро? Но, если конкретно, добро не может
проявиться иначе, как в виде полезного, истинного, красивого.
Сама моральность в процессе реализации становится страстью,
волей и пользой. Данная в мысли философа или артистической
плазме, проявленная в поту земледельца, мораль присутствует в
факте рождения детей, войне и политике, для ведения которой
употребляют объятия, перо и шпагу. Во всех таких начинаниях
есть именно моральная, а не утилитарная интенция. Однако здесь
есть опасность порочного круга - определять моральность как ин
тенцию, а интенцию - через моральность. Возникающая таким
образом неопределенность служит иезуитам для оправдания свое
го аморализма "интенциональной направленностью", а утилита
ристам -для отрицания оригинальности моральных ценностей.
Моральность есть не что иное, как борьба со злом. Не будь зла,
не было бы и морали. Зло неутомимо плетет коварные сети про
тив жизни, разрушает ее единство и духовную свободу. Именно
непрерывное восстановление и защита витального единства, а
значит, свободы - благо.
Добро и зло контрастны: триумф блага, эксцессы зависти и
угрозы не привходят извне так, как это описано в мифах, в облике
дьявола-искусителя или соблазнителя. Сама жизнь захотела спе
цифицировать функции своего организма, если позволительны
термины натурализма. Философия различает несовпадающие
формы в объединяющем витальном круге. Однако в любом орга
низме есть тенденция к дезорганизации, ведь здоровье - равнове
сие неравновесных сил, удерживающее болезнь в связанном виде.
Так любая специфическая форма, в силу своей индивидуальнос
ти, под натиском собственной деятельной природы все усилия на
правляет на целое, а когда достигает цели, то вынуждена усту
пить место другой форме. Переизбыток усилий формы разрушил
бы духовное единство, если бы ее не тормозили другие, также
задающие свой ритм. Вопрошать, почему процесс развивается
именно таким образом, нельзя ли жить без борьбы, опасных со
прикосновений со злом, рискованных перевалов и т. п., бессмыс
ленно, ведь частица если всегда коррелирует с нет. Провозгла-

232

Часть 3. Теория истории

шать чистое да без нет означает воображать себе жизнь без смер
ти, то есть ничего не преодолевающую жизнь. Действие, поддер
живающее различные виды активности в собственных рамках,
препятствует распаду духовного единства, гарантирующего сво
боду. В способноти противостоять всем формам зла и ступеням
падения - суть моральной активности.
То, что подразумевается под моральной активностью, не выде
ляется какими-то особыми творениями, с другой стороны, она
держит все. Сочинения философов и художников, труд промыш
ленников и землепашцев, солдатский быт, семейное хозяйство,
политика - уважаемые каждое в своей сфере, удерживаются мора
лью в рамках целого. Отсюда понятна недопустимость морализа
торства по отношению к поэтам или ученым, ведь мораль умест
на только тогда, когда нужно дать свободную возможность объяс
нить природную суть собственного дела. Так праведный человек
чувствует уродливое, правдивый - ложь, практический человек несогласное с целью, бесполезное и вредоносное. В присутствии
таких людей угрызения совести и вина очевиднее. Неслучайно,
таким образом, корень всех теоретических ошибок и безобразий в
искусстве на самой глубине видят именно в моральном зле.
Другой момент необходимо уточнить: почему среди форм ис
ториографии взор обращен к некоей истории над историями, то
есть специальными историями искусства, философии, экономики
и т. д.? История государства как этического состояния описывает,
как регулируется жизнь, на моральной стороне жизни акцентиру
ет внимание история цивилизации. Чтобы лучше понять назва
ние моей работы, следует уточнить, что моральность не совпада
ет с политикой или практической полезностью. Она охватывает
пониманием и делает все формы человеческой активности обра
тимыми, направляя в этическом действии все к специально обо
значенной цели.
По этой причине этико-политическая история не надстраива
ется над другими историями, но, проникая в них, она обретает с
их помощью собственную конкретность. Таков принцип вообще
всех форм духа, разрыву связей между которыми препятствует со
лидарность человеческой жизни, питаемая одной жизненной лим
фой. Дух святости не позволяет зарываться в заоблачную сферу за
пределами мирской. Иначе святой тут же обнаруживает лицо эго
иста. Презрение, демонстрируемое большим мастером по отно
шению к заангажированным практической суетой людям, а также
тем, кто втянут в жестокие политические баталии, есть знак не
высокомерия, а мучительной тревоги за будущее. Скорее, это

Глава V. История свободы

233

"morbus opificum" ("профессиональная болезнь", "натруженная
мозоль"), от чего вообще трудно избавиться. Из витальной соли
дарности следует солидарность историографии, каждая часть ко
торой время от времени вырастает из других, чтобы вновь раство
риться и прорасти в них.
12. История как история свободы
Известное гегелевское высказывание "история есть история
свободы", распространенное по всей Европе и повторяемое Кузе
ном, Мишле и другими, имело в виду исторический смысл перво
го рождения свободы, ее роста, взросления, укрепления в эпоху
определенности и неспособности развиваться в другом направле
нии (восточный мир, классический, германский - свобода одного,
некоторых и, наконец, всех). Мы произносим эту формулу в ином
смысле - не затем, чтобы обозначить тему роста свободы, которой
сначала не было, а в конце будет для всех, а затем, чтобы обнару
жить вечно формирующую роль свободы, которая есть подлин
ный субъект любой истории. С одной стороны, свобода является
экспликативным принципом исторического развития, с другой моральным идеалом человечества.
Ни на что так часто не жалуются, как на то, что свобода опус
тошила мир, что ее идеал померк за горизонтом истории, и этот
закат никогда не сменит новая заря. Говорящих и пишущих такое,
наверное, можно простить, сославшись на слова Иисуса: ибо не
ведают они, что творят. Дав себе труд подумать, они бы поняли,
что смерть свободы означает смерть самой жизни, растерзанной
на последнем вздохе. Для удержания самого идеала ниспроверга
тели испытали бы невероятные трудности; ведь чем же можно
заменить свободу, можно ли уравнять с ней что-то другое, что
заставило бы биться сердце человека в его качестве человека? Что
лучше соответствует самой истории как закону жизни, ведь ей
должен соответствовать идеал, в котором свобода уже принята и
поставлена в такое положение, чтобы создавать все более высо
кие творения.
Конечно, чтобы возражать тем, кто иначе думает и говорит,
следует быть готовым к насмешкам и ухмылкам. Ведь философы
частенько выглядят свалившимися с луны, слепыми и глухими по
отношению к весьма грубой действительности. Даже не останав
ливаясь особенно на современных условиях либеральных режи
мов развитых стран, представляющихся серьезным завоеванием

234

Часть 3. Теория истории

девятнадцатого века, мы видим падение - и еще сильнее желание
падения - свободного порядка. Вся история показывает, как с ко
роткими интервалами беспокойства, неуверенности и беспоря
дочной свободы, слабыми проблесками недосягаемого благосо
стояния, нарастая, нас накрывает волна репрессий, варварских
нашествий, светской и церковной тирании, войн и междуусобиц,
преследований, истязаний и гонений. Слова об истории как исто
рии свободы нам, видящим все это насилие, кажутся неуместной
иронией или, если произносят серьезно, нелепостью.
Все же философия, которая не поддается давлению реальнос
ти, ее хаотически возникающих и исчезающих образов, помнит о
своем долге понимать и исследовать жизнь, очищая ее от всего
иммагинативного, фантастического. Так философия осмысливает
процесс, благодаря которому человек, превращенный в раба дру
гим человеком, обретает самосознание и волю к свободе. Перио
ды большей и меньшей свободы сменяют друг друга: чем прочнее
и неоспоримее становятся либеральные завоевания, тем скорее
сознание утрачивает бдительность и готовность защищать свобо
ду, ставшую привычкой. Так подтверждается концепция Вико о
периодах обращения истории: ушедшее, казалось, навсегда, вновь
появляется, чтобы открыть новый путь. Например, древние гре
ческие и римские демократии и республики держались, пока
души хранили дух свободы. Затем от нее остались лишь институ
циональные формы, да и те постепенно сошли на нет, поскольку
никакие советы не могли уже отменить горьких и жестких попра
вок, вносимых жизнью. Истощенная и опустошенная варварами
Италия, с императорскими почестями отправленная на кладбище
истории, нашла в себе силы возродиться. "Проворная морячка",
по выражению поэта, появилась вновь в облике терренской и адриатической республик. Абсолютная власть королей опрокинула
свободу баронов и клира, подчинив их своему правлению. Окреп
шая бюрократия тем самым расчистила дорогу для участия широ
ких народных масс в политической жизни. Наполеона называют
могильщиком свободы народов, однако это только название и ви
димость. Своей властью он уравнял народы, посеял в них жажду
свободы; после него они быстро и энергично взялись устанавли
вать по всей Европе необходимые институты. Даже в самые тяже
лые и мрачные времена поэты и мыслители осмеливались воспе
вать одиноких гордецов, не желавших вписываться в окружав
ший их мир. Таков "свободнейший дух" "спящего льва", рожден
ного в неволе - героя Витторио Альфиери, описывавшего
великокняжескую Сиену восемнадцатого века, автора диалога о

Глава V. История свободы

235

неведомой добродетели. Как во времена благоприятные, так и в
периоды мрака немногие души хранили твердость и чистоту, но
ведь исторически всегда значимы лишь немногие. К ним обраща
ются великие философы, выдающиеся поэты, авторы шедевров,
даже если потом их восхваляет и обожествляет толпа, всегда гото
вая к измене, чтобы устраивать шумиху неважно под каким зна
менем, в силу естественной предрасположенности к угодливому
рабскому низкопоклонству. Думающий и усваивающий опыт че
ловек признается сам себе, что во времена свободы была благая
иллюзия наслаждаться большой и интересной компанией, а во
времена несвободы - противоположная иллюзия найти себя в
одиночестве или почти изоляции. Отсюда следует определенная
иллюзорность оптимистического настроя, но к счастью оказалась
иллюзорной и пессимистическая позиция.
Выше сказанное приводит к выводу, что история - хотя и не
идиллия, но и не ужасная трагедия. Скорее, она-драма, персона
жи которой посредственны в аристотелевском смысле, то есть
виновны-невиновны, среднее между праведниками и злодеями.
Ее главный замысел все же - благо, а зло служит в качестве сти
мула. Она - произведение свободы, восстанавливающей соци
альные и политические условия для достижения все более интен
сивной свободы. Кто желает убедиться в том, что иной, чем про
житая в непрерывных битвах, жизни у нас не может быть, тот хотя
бы на минуту должен вообразить себе свободный от контрастов
мир, без угроз и репрессий любого сорта. Получится ужасающая
картина - хуже смерти - тоска нескончаемая.
Так что же значат стенания по поводу утраченной свободы,
призывы, разрушенные надежды, слова любви и отчаянного ужа
са, слышимые нами в разные исторические эпохи? Это не фило
софские и не исторические истины, не мечты и не ошибки. Здесь
зримы движения морального сознания и исторической работы.
1937

Глава VI
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ МАРКСА
И ПРЕСЛОВУТЫЙ ПЕРЕХОД ОТ УТОПИИ К НАУКЕ

У меня был уже случай показать с надлежащей ясностью, что,
несмотря на материалистическое или, скорее, экономическое пе
реодевание гегелевской Идеи, Маркс не внес никаких спекуля
тивных и логических поправок в систему Гегеля. В результате из
нее он воспринял все устаревшее и низкопробное, к тому же тео
логически ориентированное. Вьывленные современной философ
ской критикой противоречия, результат ментального опыта, свя
занного с изначальной ошибкой системы - все это отвергнуто Марк
сом, оставлено на волю разрушительных патологических сил.
Аналогичные замечания можно сделать и по поводу преслову
того перехода коммунизма от утопии к науке. Корень этой иллю
зии кроется в некритически принятой Марксом гегелевской логи
ческой и исторической схемы, утопической в последнем анализе.
В чем же, по сути, состоит утопия? Говорят, например: что кажет
ся утопией сегодня, завтра будет историей. В этом смысле утопия набросок чего-то возможного, для реализации чего нет пока необ
ходимых средств, но, может, появятся в будущем. Но ведь бук
вально утопия есть то, чего нет ни в каком месте, что вне любой
истории и любых исторических условий, нечто застывшее. Одна
ко мы знаем, что движение - это движение, а движение - это
диалектика противоположностей. Любая попытка изгнать проти
воречия из истории тщетна, а концепция, в которой они искус
ственно затушеваны, пуста и утопична.
Коммунизм пытается преодолеть все формы социального нера
венства, гегелевский абсолютный дух также стремится покончить
с несчастным сознанием путем некоего очищения. Так обе теории
заканчивают на утопии, ибо в реальности перестают быть живы
ми, а дух мыслящим.

Глава VI. Исторический материализм Маркса

23 7

Маркс остановился на утопии, весьма популярной в его время
благодаря Оуэну, Сен-Симону, Фурье, Кабэ и др. Выражая трога
тельную любовь, он прощал им заблуждения, связанные с недо
развитостью капитализма, и предрекал переход "от оружия крити
ки к критике оружием", используя собственные слова Маркса.
Конечно, он не любил останавливаться на подробностях и умел
избавляться от тех, кто вводил в конфуз глупыми вопросами. Ина
че пришлось бы признать, что будущее общество после победы
пролетариата ожидает самоубийство, ведь, уничтожая класс соб
ственников, пролетариат должен бы уничтожить со всеми и само
го себя. Не желая отбиваться от наводящих вопросов, теоретик
отделывался остротами, например, что это его труды - не листов
ки для трактиров.
Однако характер описанного им общества, новой человечно
сти, "neue Menschheit", рожденной его тотальной критикой всего
существующего (эти слова были взяты на вооружение с 1843 г.),
есть нечто совершенно нереальное. В будущем обществе упразд
нено государство, значит, нет ни гражданского, ни уголовного
права, ни индивидуальных, ни групповых различий. Еще бы, ведь
свободное развитие каждого есть условие свободного развития
всех. Так с приходом царства небесного на земле высыхнет пот с
каждого лба, из сердца прочь уйдет тревога. Не надо много ду
мать, чтобы обнаружить перекличку с мечтами современных
анархистов. Прецеденты обнаружимы в идее технического, а не
политического правительства Сен-Симона, идее Фурье о завоева
нии и внедрении божественного в социальный мир. Кантианская
идея долженствования, мы помним, предполагала расширение че
ловеческого до планетарного, о чем догадывался уже Ньютон
("l'attraction passionnée"). Хотя любителям иных ветров оставалась
возможность выбирать на свой вкус занятия по душе. Желающие
развлечений могут продолжить поиск останков Фурье в сочине
ниях Маркса. Например, в "Немецкой идеологии" (1845-1846)
найдется возражение современной системе разделения труда, ведь
при коммунизме отпадет потребность в специалистах, каждый смо
жет утром поохотиться, в полдень порыбачить, а вечером порабо
тать пастухом. Затем, не будучи ни охотником, ни рыбаком, ни
пастухом, покритиковать повара на кухне. Если я не обманыва
юсь, именно у Фурье была особая страсть к натурам-"бабочкам".
Серьезная продуманность идеи коммунизма выгодно отличает
Антонио Лабриолу, едва ли единственного думающего марксиста.
В обществе, организованном так, чтобы дать все средства для са
мосовершенствования, полагал он, должны быть устранены пре-

238

Часть 3. Теория истории

пятствия к свободному развитию, которые сегодня существуют,
чтобы дифференцировать классы и индивидов. "Так каждый в
мере, запрашиваемой обществом, найдет то, что ему доступно и
необходимо делать без внешнего принуждения". Антиномия меж
ду лучшим и худшим, правами и обязанностями отомрет, посколь
ку каждый сможет работать по силам, а получать по потребнос
тям. Так можно будет "отвратить большую часть поступков, уго
ловно наказуемых, в религиозных санкциях отпадет необходи
мость" (А. Лабриола. Рассуждая о социализме и философии).
Если Маркс в основе остается утопистом, то как же конкретно
он мыслит переход от утопии к науке? Надо полагать, не просто
используя пропагандистские методы, уже обкатанные другими
коммунистами, он вводит элемент насилия в духе традиции Бабефа и Бланка, только для него насилие - своего рода средство для
обмывки новорожденного чада революции. Приговор над тем,
что история уже осудила, исполняется именно путем насилия.
Марксова схема истории была заимствована у Гегеля: он перехо
дил от одного этапа к другому, следуя гегелевской логической де
дукции. Однако исторический характер эпохи был другой, этапы
развития были ступенями не расширения свободы, а экономиче
ского роста. Главным действующим лицом был не германский
дух, а пролетариат, могильщик буржуазии, как буржуазия - могиль
щик феодализма, а феодализм - древнего рабовладения. Трудно
не заметить теологического характера подобной метафизической
конструкции, ее априорные данности Лабриола назвал "морфоло
гическими прогнозами". Такой низкопробный вариант гегельян
ства, ориентированный на немецкий пролетариат, был объявлен
"наукой". Метафизика чистой воды создала иллюзию прочней
шей базы коммунизма, научного в противовес предшествующему
утопическому. Теперь уже коммунизм - не просто одна из испро
бованных социальных форм, к которой стоит вернуться, не идеал,
а действующее движение, сама история, ее внутренняя логика ве
дет к нему. Маркс был строгим и придирчивым критиком, когда
замечал незаконные перескакивания ступеней переходов, казав
шихся ему необходимыми. Он отвергал революционный анахро
низм и буржуазный радикализм, ориентированный на установле
ние либеральных институтов. Не желая буржуазного совершен
ства, он был до того нетерпелив, что не хотел ждать, пока проле
тариат созреет для преобразований, пока будет хотя бы на высоте
буржуазии, чтобы суметь построить новое общество. Маркс хотел
казаться умеренным, критикуя Бакунина, всегда готового к аван
тюрам, на деле же он показал себя педантичным приверженцем

Глава VI. Исторический материализм Маркса
старой логики и гегелевской метафизики. Маццини упрекал Мар
кса в недостатке глубоких философских убеждений, однако вер
нее сказать, что крайность была скорее противоположного плана в упрямстве.
История развивается свободно, невзирая на схемы, сконструи
рованные фантазией из представлений о будущем. За сорок лет
политической жизни иллюзий понастроено было немало, некото
рые из них обошлись весьма дорого, например, за иллюзорный
образ катастрофы, нарисованный в "Манифесте коммунистичес
кой партии", или скачка из царства необходимости в царство сво
боды, райской гармонии фурьеристского типа. Здесь не место
описанию истории политической мысли и деятельности Маркса,
есть много книг, откуда можно узнать о его руководстве "Новой
Рейнской газетой", основании Интернационала, создании "Гот
ской программы" и т. д. Хочу лишь заметить, что не однажды от
старой гегелевской диалектики он переходит к методу каузально
го детерминизма, например прогнозируя новые революции напо
добие революции 1848 г., новый экономический кризис, что и от
ложилось в схемах исторического материализма.
Стоит остановиться и переосмыслить много раз дискутировав
шийся вопрос о прибавочной стоимости и прибыли, возникаю
щей из неоплаченного труда. Его рассматривали то независимо от
морали, то с моралистической точки зрения. Маркс пришел к док
трине, противоположной экономической науке, в силу простого
сравнения двух разных типов упорядочения собственности - ин
дивидуалистского и коллективистского. Сравнение поначалу
было исключительно формально экономическим и социологиче
ским по характеру, моралистические обвинения в бесстыдной эк
сплуатации капиталистами рабочих появилось позже. Кроме про
чего, "Капитал" был задуман и исполнен уже после того, как
сформировалась материалистическая теория истории, где не было
ссылок на источник прибыли.
Марксова критика ошибочна и как экономическая наука, и как
теория истории, тем не менее обе конструкции стали действен
ным средством пропаганды. Неважно, насколько истинно то, что
пропагандируется, для необходимого эффекта нужно поразить во
ображение и возбудить души. Оружие критики, мы помним, дол
жно материализоваться: став верой карбонариев, идеи в свою
очередь становятся силой, то есть "критикой оружия". Именно
поэтому я в моей юношеской книге о Марксе выразил восхище
ние его политической гениальностью, революционного идеолога
я назвал "пролетарским Макиавелли". Ведь Макиавелли, будучи

239

240

Часть 3. Теория истории

советником принципата, всеми силами желал единства и незави
симости Италии. Ни в коей мере я не желал бы отрицать или не
дооценить эффективность марксизма в наше время. Новое комму
нистическое общество стало событием большой важности, рус
ская революция положила начало целому движению в других
странах. Карл Маркс, думается мне, если бы смог узнать о собы
тиях в России, вершившихся с его формулами и от его имени, был
бы глубоко поражен и огорчен. Ведь с юных лет он жил мечтой о
совершенном обществе, ради него он жертвовал собой, в оп
ровержение онтологического аргумента Ансельма был, ни бо
лее ни менее, предикатом экзистенции. Энтузиазм и пыл веру
ющего, нерушимая стойкость апостола помогли ему в жизни,
полной жертв и лишений, а попытка его и верного друга Эн
гельса превратить мечту в реальность беспрецедентна.
У меня нет неприязни к Марксу, даже если я вынужден отвер
гнуть его теорию, рассмотрев ее в свете истины. Не причем и
Россия, хотя русские коммунисты с их намерением освободить
все человечество угрожают смертью классической Европе и ци
вилизации, к этому на деле ведет панславизм. Я не против рабо
чего класса, пытающегося, как и все прочие классы, быть на вы
соте. Впрочем, дорогой, указанной Марксом, к экономическому
процветанию и реальному равенству не на словах, а на деле, он ни
когда не придет. Нет у меня неприязни и к социализму - движению,
родственному отчасти либерализму, отчасти и коммунизму. Пло
дотворна была его роль на протяжении всего девятнадцатого
века. Негодование и возмущение вызывают так называемые ин
теллектуалы, профессора как Италии, так и других стран, не ра
зобравшиеся и ничего не понявшие в марксизме. И сегодня они
мечтают, как приспособить эти ложные идеи и выдать их за вер
шину мысли, невзирая на опыт России, отравленной ядом этой
доктрины.
Россия - одна из тех европейских стран, где ощущался всегда
недостаток развитой философской и методологической традиции,
эта духовная сфера просто обделена опытом. Сам Маркс в своих
мечтах о будущем обществе имел в виду страну не иначе как на
самой вершине индустриального развития (такой была тогда Анг
лия) и столицу науки, примером которой была Германия. О внут
ренней слабости русской ментальности во всеуслышанье попы
тался говорить Петр Чаадаев, начиная с 1829 г. Веками русская
культура оставалась чуждой греко-римской и возрожденческой
культурам, невнимательной к логическому воспитанию средневе
ковой схоластики - "le syllogisme de l'Occident nous est inconnu".1

Глава VI. Исторический материализм Маркса

241

"Силлогизм Запада нам чужд, - писал Чаадаев, - В лучших умах
наших есть что-то еще худшее, чем легковесность... это бессмыс
ленность жизни без опыта и предвидения... А теперь я вас спро
шу, где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто за нас когданибудь думал, кто за нас думает теперь? Раскинувшись между
двух делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним
локтем на Китай, другим - на Германию, мы бы должны были
сочетать в себе две великие основы духовной природы - воображе
ние и разум и объединить в своем просвещении исторические
судьбы всего земного шара. Не эту роль нам предоставило Прови
дение. .. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира
не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мыс
ли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческо
го разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы искази
ли... мы заимствовали одну лишь обманчивую внешность и бес
полезную роскошь".2 А каковы мятежные умы, упорно отвергаю
щие исторические и спекулятивные исследования, и даже не
затрудняющие себя скрупулезным чтением текстов Маркса и Эн
гельса! Я имею в виду Ленина и его последователя Сталина, пер
сонажей с большими возможностями и политическим влиянием
(Троцкого, едва ли не самого образованного из них, они даже не
цитируют). Каким же критерием можно оценить научный автори
тет Вышинского, Молотова и маршала Тимошенко? Суетность,
празднословие, рабское следование моде, карьеризм, тупоумие (за
весьма редкими исключениями) господ профессоров философии,
в особенности, представляются, как подсказывает долгий опыт
наблюдений, неисправимыми. Именно поэтому те, кто искренне
предан поискам истины, не хотят терять время на бессмысленные
дебаты с ними.
1947

1
Lettres sur la philosophie de l'histoire: in (Euvres choisies de Pierre Tchaadaïev,
publiées pour la première fois par le père Gagarin de la Compagnie de Jésus, Frank,
Paris-Leipzig, 1862, pp. 23,26,27.
2
П. Я. Чаадаев. Философические письма. -Соч. M., 1989. С. 23-25.

Часть четвертая

згаюшпигачБскАя
ИСТОРИЯ

<ЗЙ®

Глава I
РЕЛИГИЯ СВОБОДЫ

Под занавес наполеоновских войн, после ухода со сцены гени
ального деспота и властителя дум, страны-победительницы воз
намерились, поразмыслив сообща, даровать Европе взамен ста
рых режимов и территориальных подвижек некую систему устой
чивого равновесия, которая смогла бы заменить долго поддержи
ваемую силой и оттого ставшую ненадежной французскую
империю. Вместе с тем все слышнее были требования независи
мости и свободы. Энергичная реакция власти и шквал репрессий
давали прямо противоположный эффект. Несмотря на разочаро
вания и поражения, стремление к свободе в широких социальных
слоях нарастало и усиливалось.
Ненависть к угнетателям и чужеземным опекунам чувство
валась в Германии, Италии, Польше, Бельгии, Греции и дале
ких колониях Латинской Америки. Одни нации-инвалиды вы
нужденно объединялись в политические союзы на основе патри
мониального права, другие оставались разрозненными, а потому
неспособными противостоять более сильным соседям-государ
ствам. Те и другие народы нуждались по части управления в юри
дических гарантиях. Появлялись новые представительные инсти
туты, различные гражданские союзы с экономическими, соци
альными и политическими целями. Печать открыто обсуждала
конституции, идеи и интересы, ими достигнутые и закреплен
ные, что зачастую именовалось уступительной хартией (или сво
бодой действия). Представительные формы правления принима
ли все более четкие очертания в Англии, где быстро отказались от
предрассудков неравенства, встав на путь модернизации и рацио
нализации, гибкого, подвижного и широкого горизонта жизни и
прогресса.

246

Часть 4. Этико-политическая история

Исторические антецеденты, непохожие национальные усло
вия, обычаи, запросы и уклады различаются порядком, мерой,
чертами и тональностью. Прошлое дает себя знать иностранным
владычеством, национальной сплоченностью либо заменой абсо
лютизма конституционализмом. Речь шла то о простых реформах
электората, то о пределах политической воли, способности влия
ния на события, то о новой основе системы представительства.
В стране революций и империи гражданское равенство и религи
озная терпимость привели к тому, что новые социальные слои
вовлекались в управление, а политические и гражданские приви
легии феодалов и церковных служителей оспаривались. Одни из
этих запросов тянули за собой другие, затем в отдалении вырисо
вывались новые очертания, но в общем хоре одно слово нельзя
было не услышать, ибо именно в нем заключался дух животворя
щий - слово свобода.
Конечно, ни для истории, ни для литературы, поэзии, ритори
ки свобода не была новостью. Бесчисленных ее героев знали Гре
ция и Рим. Ради драгоценной свободы трагедийные персонажи
жертвовали жизнью. К свободе веками взывали христиане, церк
ви, во имя свободы восставали против королей и императоров,
баронов, вассалов и других узурпаторов суверенных прав, даже
если последними были парламенты. Утрату свободы всегда вос
принимали как знак упадка в искусстве, науках, экономике, мора
ли. Достаточно вспомнить о Риме времен Цезаря или Италии ис
панского (тем более папского) владычества. А сколько бед надела
ло это слово в компаттравенства и братства. Подобно земле
трясению, оно едва не уничтожило старушку Францию и почти
всю Европу. Устрашающее впечатление могло бы лишить свободу
прекрасного ореола и притягательного чувства новизны. "Бес
смертный неподвижный треугольник Разума", по выражению по
эта Винченцо Монти, частью которого была Свобода, померк и
попал в немилость. Но Свобода - как звезда в сияющем великоле
пии - вновь взошла на горизонте. Молодые поколения произно
сят это слово с волнением, словно в нем тайна жизни, проясняю
щая прошлое и настоящее сила, путеводитель в грядущем.
Древнее понятие не утратило новизны и для современников.
Как чувственно, так и рефлексивно мы оказались перед пробле
мой дифференциального характера свободы, что не беспокоило
греков, римлян и даже якобинцев. Первыми ее коснулись Сисмонди и Бенджамин Констант (он выступил с докладом на заседании
Парижского Атенеума). Но ядро реальной проблемы прямо не свя
зано с противопоставлением древности и современности, Гре-

Глава I. Религия свободы

247

ции, Рима и Французской революции, с одной стороны, и настоя
щего времени - с другой. Ведь настоящее есть не что иное, как
последний акт истории, значит, статическое противопоставление
лишь разрывает ее. Исследователь рискует, отделяя индивида от
государства, потеряться в абстракциях. Так после установления
гражданской свободы и политической свободы, свободы отдельно
взятого человека и свободы остальных, ограничивающих свободу
одного, мы приписываем древним политическую свободу, но не
гражданскую. Зато нам, современным, остается гражданская сво
бода, а политическая - только подчиненным образом. Либо наобо
рот, говорят, что древние люди были свободнее по отношению к
государству, чем современные народы. Ошибка ждет любого, кто
попытается найти идею свободы путем юридических определе
ний. Последние, имея практический характер, относятся к част
ным и временным институтам, а вовсе не к высшей идее, которая
все эти институты обобщает и преодолевает.
Если все же искать содержание понятия в истории, к которой
оно принадлежит, то свобода - в истории мысли или, если угодно,
философии. Сознание всегда находит себя вновь и вновь в том
новом, что ему выпало свыше в мышлении, а через него - в жиз
ни. Это новое понимание человечества и открывающихся перед
ним путей, широких и ясных, прежде неведомых. К такому пони
манию приходят не по воле случая и не одним махом или прыж
ком. Многострадальный опыт поколений, вековой труд философ
ских исканий и редких удач в попытке преодолеть пропасть меж
ду небом и землей, миром и Богом, идеальным и реальным, то
сведением идеальности к реальности, то реальности к идеальнос
ти, привел, наконец, к признанию неразрывного их единства
вплоть до тождества.
Говоря об истории философии, мы понимаем всю историю, в
том числе гражданскую, политическую, экономическую, мораль
ную, каждая из них питает другую. Поэтому не только Платон,
Аристотель, Галилей, Декарт, Кант, нас интересует весь грече
ский мир, вставший на защиту от варварства. То, как римляне
цивилизовали варвар, христианское искупление, борьба церкви с
империей, средневековые фламандцы, Ренессанс и Реформация,
религиозные войны, долгий английский парламент, сектантство и
свобода совести, американские декларации прав человека, фран
цузская революция, технические открытия и промышленные пе
ревороты - все это участвовало в формировании понятия реаль
ности и человечества. Именно так удавалось придать вещам закон
и правило, вернуть Бога в мир. Последующее развитие на рубеже

248

Часть 4. Этико-политическая история

семнадцатого и восемнадцатого веков выдвинуло рационализм
французской революции, который осуждал раздор разума и исто
рии, в свете одного осуждал другое. Оздоровление принесла диа
лектика, соединившая бесконечное с конечным, позитивное с не
гативным, рациональность с реальностью в новой идее истории.
Так был найден смысл слов Джамбаттиста Вико о том, что плато
новская республика есть не что иное, как направление курса че
ловеческой истории. Человек перестал мстить самому себе, чув
ство раздавленности историей и отношение к прошлому как по
стыдному воспоминанию сменилось пониманием сопричастности
его, истинного творца мировой истории, создателя собственной
жизни. История не казалась более пустыней в духовном смысле,
предоставленной слепым и внешним силам. В ней проявились
творения и действенность духа, а дух - это свобода, продукт сво
боды. Только это и оправдывает все наличное, исполненное нега
тивными моментами несвободы - репрессии, тирании, реакции,
все, что, как сказал бы Вико, образует собой случайные отклоне
ния и напасти.
Истинная философия рождалась из человеческих поступков или
поэтических строф в неменьшей степени, чем из формул философов
по ремеслу. Шлейф пережитков прошлого тянула она за собой, но в
борьбе с противоречиями все же прокладывала дорогу будущему. В
окружении ретроградов, реакционеров, иезуитов философия - и в
этом ирония истории - получила духовное крещение там, где мень
ше всего ожидала - в Испании, средневековой схоластической стра
не, закрытой для современной культуры. Несмотря на клерикальный
и абсолютистский характер, прилагательное либеральный в противо
вес сервильному подходило именно к Испании. Именно философию
этой поры, нужно заметить, следует искать в самых разных ее прояв
лениях, а не только в трудах специалистов. Что же касается филосо
фов, то великими их делает дар предвосхищения будущего. Как у
обычных людей разных сортов, у них нет фиксированного места в
авангарде или в арьергарде: они в каждый момент неожиданно меня
ют позицию. Даже великих поборников афинской демократии ос
корбляли ее крайние формы, входившие в противоречие с духом
свободной гармонии, и, даже разделяя логику натурализма, афиняне
не разделяли соответствующий образ жизни. Возможно, из мысли
телей нашего времени никто лучше Гегеля не постиг глубокий
смысл диалектики и истории, он определил дух через свободу, а сво
боду через дух. Либеральный, а не сервильный смысл новой эпохи
более ярко, хотя и менее философически выразили другие ее пред
ставители, например мадам де Сталь.

Глава I. Религия свободы

249

Понимание истории как истории свободы имело свое необхо
димое практическое дополнение - свобода как моральный идеал.
Созревая, этот идеал как комплекс привилегий обрел черты сво
боды естественных прав. Затем абстрактный смысл естественноправовой теории перерос в идеал духовной свободы конкретно
исторической персональности. Окрепнув и укоренившись в соот
ветствующей философии, конкретно личностное начало стало за
коном бытия и законом долженствования. Отрицать это не могли
ни те, кто отделял долженствование от бытия, ни сторонники
других аргументов в духе трансценденции.
Например, возражают, что моральный идеал свободы не мора
лен, ибо не позволяет изгнать зло из мира. При этом не понима
ют, что если моральность могла бы извести саму идею зла, то мо
раль разрушила бы и себя, ведь она живет борьбой со злом, его
силой возвышается. Жалующиеся, когда же непрерывная борьба
завершится миром, счастьем и блажеством, не понимают, что
именно благодаря величине завоеваний жизнь из идиллической
превратилась в драматическую, из гедонистической (и пессимис
тической, как следствие) - в активно творческую. Сама свобода
превратилась в непрерывное освобождение, завоевательную
борьбу, в которой последняя и окончательная победа невозможна,
ибо победа означала бы смерть всех участников баталии.
Другое возражение: идеал свободы в силу своей исключитель
ности есть удел немногих, не простых людей, а избранных. Но
разве не очевидна абсурдность такой сентенции, ведь истина
многих или немногих - это уже заблуждение, а не истина, суть
которой заключена во внутренней силе, трансформирующей все
окружающее. Или такое экстравагантное суждение: свобода дана
лишь избранным народам в особых, ими отработанных условиях,
например англичанам, германским племенам. Благодаря их при
родной щедрости и горячей крови дикие леса превратились в цве
тущие поля. Это возражение опускает дух до материи, подчиняя
его механистическому детерминизму. С другой стороны, заметим,
что англичане многому научили другие народы, но многие поня
тия они получили с континента, а Германия уже и не помнит о
дикой своей свободе, ее подданные поклоняются власти.
Поэтому достаточно очевиден ответ на вопрос новых поколе
ний, в чем же идеал. Свобода без всяких определений, ибо любое
дополнение замутит это понятие. Пустой формализм то раздра
жал, то удивлял, то становился предметом саркастических насме
шек: "Так где же свобода? Свобода от чего и для чего? Свобода
делать что именно?" Прилагательных, эмпирических детермина-

250

Часть 4. Этико-политическая история

ций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но
это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы.
Актами самоограничения свобода уточняла свое содержание. В
разделении двух свобод, свободы одного и свободы многих, про
явилась антиномия двух абстракций, ибо свобода одного человека
существует только при условии свободы многих. Если она не ис
черпывается ни одним из своих уточнений, ни одним из ею со
зданных институтов, то значит, юридические определения тут
бессильны. Нет необходимости накладывать концептуальные око
вы: будучи историческими фактами, явления связуются истори
ческой необходимостью.
Политические запросы, выше пронумерованные, уже тогда
сформировали свое историческое тело, определенно пышущее
цветущей красотой, полное молодых сил и бесшабашной дерзос
ти. Духовность воплощенная, а значит одухотворенная телес
ность, имела целью придать жизни более широкое дыхание, боль
шую интенсивность и протяженность. Идея национальности,
противопоставленная абстрактному гуманизму предыдущего сто
летия и тяжеловесной идее народа и отечества, несмотря на то
что, прославляемая Лессингом, Шиллером, Гете, давала себя
знать в отношении чужеземцев, подчеркивая конкретную форму
персональное™ как отдельных индивидов, так объединений, об
щих истоков, обычаев и привычек традиционно активных соци
альных слоев. Благодаря отсутствию препятствий к расширению,
понятие нации формировалось как духовное и историческое поня
тие, в отличие от неподвижно натуралистического понятия расы.
Гегемонию, или примат, оспаривали то Фихте и другие в пользу
немцев, то соратники Гвицо в пользу французов, то Маццини и
Джоберти в пользу итальянцев, то находились защитники славян
ской идеи. Все они оспаривали право и даже долг быть во главе
прогресса, быть провозвестниками цивилизации и духовного ве
личия. Немецкий народ, говорили одни, есть избранный народ,
хотя, спешили добавить, его наднациональное величие сделало
его космополитическим. Конституции и представительные де
мократии несли с собой действенность политической системы и
стимулировали волю. Свобода печати была площадкой для обме
на идеями, для установления эмоционального равновесия, прояс
нения ситуаций. Так, в больших государствах Европы и мира
культурную функцию античного агора, состязания, выполняли
институты общественного мнения. Система больших партий, со
ставлявших парламенты, консервативного и прогрессистского,
умеренного и радикального толка, правые и левые - все они име-

Глава I. Религия свободы

251

ли целью управлять социальным движением, чтобы избежать
вредных последствий неизбежной борьбы интересов. Пафос ре
волюции выразился в страстном желании местного самоуправле
ния, парализованного централизмом и административным импер
ским деспотизмом реставрированной абсолютной монархии.
Полноту жизни могли обеспечить только автономные и хорошо
управляемые государства с развитым политическим сознанием.
Конституционные монархии, например английская, были чем-то
средним между абсолютной монархией, слишком исторической, и
республиками, испытывавшими недостаток исторического опы
та. Так возникла, пожалуй, единственная соответствующая вре
мени форма республики. Республику, а не монархию поддержива
ли политики старой английской школы после революции. Схо
жим образом возобновление исторических традиций было вооду
шевлено желанием собрать и сохранить все живое для современной
жизни, будь то институты, обычаи крестьян и дворянства, религи
озные обряды. Наконец, разрушенные препятствия на пути разви
тия торговли дали проявиться потребности оживить изобрета
тельность, дабы разнообразить в состязании индивидуальную
жизнь, сделать ее богаче. Кто бы ни произвел богатство, кто бы
ни был собственником, выигрывало в конце концов общество, но
моральный подъем рано или поздно, одним путем или другим,
заканчивался порабощением. Со всеми аспектами и особенностя
ми разных запросов произошло нечто подобное.
Могло случиться (и случилось-таки), что некоторые или мно
гие из либеральных институтов отмирали по ходу истории, иные
становились неэффективными, недостаточными или неприспо
собленными, тогда их модифицировали или заменяли другими.
Такова судьба всего человеческого, что живет и умирает, транс
формируется, оживает, распадается. Действующим фактором та
ких модификаций, приспособления и отмены, всегда была свобо
да. Она формировала новое тело, новую молодость, крепость воз
мужавших. Ничто не запрещает увидеть в строгой логике, состав
ляющей суть либерального понятия, двухпартийную систему,
фиксирующую контрасты жизни, подвижные группировки по по
воду частных проблем. Самоуправление тормозится потребнос
тью в большей регулярности и централизации, монархии нужда
ются в республиках, национальные государства состоят из мультинациональных штатов. Формируется более широкое националь
ное сознание (по типу европейское), а экономический либеризм
редуцирован и темперирован в достаточно жестких рамках про
мышленности стратификацией услуг.

252

Часть 4. Этико-политическая история

Либералы первых поколений и не мечтали о таких возможнос
тях, часто даже отрицали их. Все же сегодня мы в состоянии их
оценить спустя столетие многообразного опыта и тяжкой ум
ственной работы. Все это важно для понимания зародышевого
периода, чтобы по семенам узнать о будущем дереве, чтобы не
спутать семя с шелухой. Часто случались (и это подчеркнуто гетевским образом прогресса - в виде спирали, а не прямой) кризи
сы обновления, когда реакционные и авторитарные режимы раз
ного происхождения подавляли либеральные режимы на более
или менее длительный срок, с разной степенью охвата. Корпоральность далеко не всегда одухотворена, часто она, лишенная
духа, болезненна. Тогда культ национальности выражал какой-ни
будь темный апостол, наглая самонадеянность которого навя
зывала примат материального, что заставляло другие народы
замкнуться в расовом либидо. Культ истории и прошлого, склон
ность к нелепому идолопоклонству, псевдорелигиозные само
возбуждения, консервативные атаки, покорность перед кон
ституционными формами, вместо того чтобы спешно менять
их, экономическая свобода и протекция эгоистических интересов
той или иной социальной группы - все эти слабости, ошибки,
обещавшие вредоносные плоды в будущем, неотделимы от благих
запросов времени, создававших институты. Несмотря ни на что,
благородство либерального движения, его сильные этические, из
лучавшие поэзию, достоинства, вновь обретали силу, а логиче
ское и научное оснащение обеспечивало свободе новые возмож
ности для завоевания доминирующих позиций.
Поэты, теоретики, ораторы, публицисты, пропагандисты,апостолы и мученики подтверждали своим поведением глубокую се
рьезность такого идеала, ибо их становилось все больше, а вокруг
других идеалов решительных борцов было гораздо меньше, все
это твердо обещало скорую победу. Не только факты, но и докт
рины опровергали раскол теории и практики, который всегда был
знаком упадка, декадентским был и отход науки от жизни, част
ной жизни от общественной. Разве можно искать и находить ис
тину без того, чтобы в муках не родить ее, не проверить в дей
ствии, желая действовать? Можно ли отделить человека от граж
данина, индивида, формующего общество и им сформированно
го? Простой литератор и философ, трусливый и сонный
интеллектуал и ритор, играя с образами, нередко делают вид, что
тяжких обязательств и опасностей не существует. В своей готов
ности к низкопоклонству и заискиванию они становятся предме
том презрения, да и чего другого достойны писания на заказ, те,

Глава I. Религия свободы

253

кто пропитание ждет как подачки от власть имущих, вместо того
чтобы получать одобрение и средства существования от благодар
ной публики. Необходимы, по сути, лишь искренность веры, со
ответствующая характеру, согласованность слова и дела, мораль
но обновленное понятие личного достоинства, ощущение под
линного аристократизма вместе со своими суровыми правилами
и исключениями. Аристократия стала свободной, а значит, дей
ствительно духовной. Герой, взывавший к сердцам, был поэтомвоином, интеллектуалом, который умел достойно умереть в борь
бе за идею. Такая героическая фигура - не плод игры воображе
ния или педагогических парадигм, в плоти и крови мы видим ее
на баррикадах и на поле битв в любой части Европы. Миссионеры
могли бы быть сотоварищами крестоносцев свободы.
Теперь, если мы соберем все эти черты либерального идеала,
то иначе, чъмрелигиещ его не назовешь. Для любой религии внут
ренне присуще определенное этическое понимание реальности,
если абстрагироваться от мифического элемента, вторичным об
разом дифференцирующим религию от философии. Понимание
реальности и этики, соответствующей либерализму, сотворены
современной диалектической и исторической мыслью. Для отне
сения такой этики к религии не нужны персонификации, мифы,
легенды, ритуалы, искупление, классы жрецов и понтификов.
Искусственные религии, или религии будущего, появившиеся в
девятнадцатом веке, почти все стали посмешищем, будучи кари
катурными подделками. Либеральная идея показала свою религи
озную сущность собственными институтами. Родившаяся, а не
кем-то сделанная, она не была холодно изощренным упражнени
ем воли, поначалу даже сосуществовала с другими старыми рели
гиями, дополняя и помогая им. На самом деле, она противостояла
им, хотя в то же время, обобщая, следовала дальше. Она собирала
философские мотивы и религиозные темы близкого и отдаленно
го прошлого, рядом или над Сократом она поставила Богочелове
ка и Спасителя Иисуса, ощущала в себе языческий опыт и опыт
христианства, католицизма, августинианства, кальвинизма. Вы
ражая лучшие потребности, она хотела быть очищением, углубле
нием и усилением религиозной жизни человечества. Поэтому она
не отрезала себя от прошлого, отмечая хронологический пункт
начала новой эры, как это сделала христианская церковь, а потом
ислам. Ведь национальная конвенция своим декретом отдавала
дань абстрактному понятию свободы и религии, которую, равно
как и абстрактно выстроенную жизнь, забыла прежде, чем успела
отменить. Однако все дальше раздавался клич возродиться. Обра-

254

Часть 4. Этико-политическая история

щенный к новому столетию, он походил на приветственный са
лют третьей эпохе, эпохе Духа. Еще в двенадцатом веке его
предсказывал Джоакино да Фьоре, а теперь мы видим, как ждет и
готовится к нему раскрывающее свои возможности человеческое
общество.
1931

Глава II
МАНИФЕСТ ИТАЛЬЯНСКИХ
РШТЕЛЛЕКТУАЛОВ-АНТИФАШИСГОВ

Интеллектуалы-фашисты, собравшись на конгрессе в Боло
нье в 1925 г., составили манифест и направили его интеллек
туалам всех стран, чтобы объяснить и защитить свою позицию
в отношении фашистской партии. В такой ситуации нельзя не
напомнить о небезызвестном манифесте, распространенном
по всему миру немецкими интеллектуалами накануне первой
мировой войны. Манифест, содержащий всеобщее порицание,
теми же немцами был признан ошибочным.
В самом деле, интеллектуалы, то есть попечители науки и
искусств, даже будучи гражданами, когда во исполнение долга
примыкают к какой-либо партии, не могут пренебрегать един
ственной обязанностью и целью: возвышать всех людей неза
висимо от каких бы то ни было партий - посредством добросо
вестных критических исследований и художественных творе
ний и удерживать высоту духовной сферы, не уклоняясь, по
необходимости, от битв и, выигрывая, добиваться на этом пути
определенных результатов. Не соблюдать обозначенных самой
задачей границ и поощрять неуместные смешения политики и
литературы, политики и науки, из чего затем возникают про
извол, запрет на свободу печати - уже не просто ошибка.
Вряд ли в действиях идеологов фашистов можно усмотреть
отражение весьма тонкого и деликатного чувства родины. Тем
более нельзя признать законным желание делать собственные
неудачи и тяготы предметом обсуждения для иностранцев, ви
дящих все со стороны и с точки зрения своих политических
интересов.
По сути, в таких писаниях нельзя не заметить ученических
оплошностей, теоретических подстановок и неряшливо вы-

256

Часть 4. Этико-политинеская история

строенных суждений. Как, например, атомизм определенных
конструкций политической науки восемнадцатого века сме
нился либерализмом девятнадцатого века с его антиисториче
ским и абстрактно математическим демократизмом, понятием
свободного состязания партий в борьбе за власть? Или как по
лучается, что простой риторический подогрев способен со
гнуть людей и подчинить их интересам так называемого Цело
го? Разве это не доказывает способность авторитарных форм
гарантировать действенную мораль? И еще: в какой момент
опасное неразличение экономических институтов, синдикатов
и этических, каковыми являются законодательные собрания,
провоцирует перерождение в коррумпированную сеть или как
минимум взаимно тормозящие институты? Оставим пока в
стороне известные произвольные интепретации и историчес
кие манипуляции.
Однако неумелое обращение с теорией и историей - пустяк по
сравнению с злоупотреблениями словом религия. По мнению гос
под интеллектуалов-фашистов, в Италии мы выйдем из религиоз
ной войны с новым евангелием, новым апостольским учением,
взамен старых предрассудков. Это учение, стоящее якобы выше
смерти, берет на вооружение ненависть и злобную ярость. Такая
партия отказывает другим партиям в праве называться итальян
скими партиями, оскорбляет их, называя вражескими. Выставляя
всех других угнетателями и чужаками, фашисты настраивают
жизнь своей страны в духе неутихаемого конфликта. Прикрывать
именем религии низменные чувства подозрительности и вражды
стало настолько обыденным, что даже студенгы растеряли веками
обитавшее в университетах братское единение и доверчивость. Все
против всех ради самого упрямства - уже не просто злая шутка.
В чем, собственно, заключается новое евангелие, новая рели
гия, новая вера - попробуй понять в словесном потоке манифес
та! С другой стороны, красноречивое молчание указывает нео
бремененному предрассудками наблюдателю на оригинальную
смесь призывов к власти с демагогией. Словесные реверансы пе
ред нерушимыми законами и ежеминутное их попрание на деле,
ультрамодная лексика и замшелые представления, абсолютист
ские замашки и большевистские тенденции, мертвящее неверие и
заигрывание с церковью, умилительные обмороки в мистическом
экстазе и цинизм. Даже если все меры предосторожности приня
ты ныне действующим правительством, в них нет ничего ориги
нального. Новую политическую систему нельзя назвать иначе,
чем фашистской.

Глава II. Манифест антифашистов

25 7

Из призывов хаотически неуловимой религии неясно, поче
му следует отказаться от старой веры, которая более двух с
половиной веков поддерживала душу новой Италии в неуто
мимом стремлении к обновлению. Эта вера состоит из любви
к истине, жажды справедливости, человеческой и гражданской
щедрости, усердия в моральном и интеллектуальном самовос
питании, постоянных усилий ради торжества свободы, силы и
необратимости перемен. Мы обращаем взоры к героям Рисорджименто, к тем, кто работал, страдал и умирал за Италию.
Слова и поступки наших соотечественников-оппонентов, ка
жется, не могут не оскорблять держащих в кулаке одно знамя.
Наша вера не есть надуманная конструкция из абстрактных
понятий, рожденных экзальтированным умом невесть откуда
взявшихся теорий. Это воспринятая всерьез традиция, опреде
ленный настрой чувств, умственно и морально согласованных
между собой.
Интеллектуалы-фашисты в своем манифесте повторяют из
битые фразы о том, что Рисорджименто в Италии было делом
одиночек, меньшинства, не понимая, что в этом заключалась
слабость нашей политической и социальной конституции. Их
вполне устраивает привычное и уже незамечаемое равноду
шие большинства итальянцев к противоречиям фашизма и оп
позиции. Либералы никогда не потворствовали индифферен
тизму, они призывали большинство итальянцев к активной
политической жизни. В этом главный источник всех дискути
руемых прав, среди которых и всеобщее избирательное право.
Ведь именно поэтому либералы поначалу благосклонно отнес
лись к фашистскому движению, полагая, что с ним в полити
ческую жизнь могут войти свежие силы обновления и - поче
му бы нет? - консервативные силы. Но инерция и безразличие
большинства нации, накормленной и убаюканной, никогда не
сочетались с идеалами либерализма и основами итальянского
Рисорджименто. Изменой был бы новый квиетизм, потакаю
щий наихудшим методам абсолютистских правительств.
Но даже не равнодушие и инерция сегодня образуют глав
ное препятствие на пути к свободе, уводя людей к отчаянию и
нежеланию сопротивляться. Важно, наконец, понять, что же
необходимо и что является по-настоящему благотворным. Иду
щая политическая борьба в Италии должна привести, по при
чине контраста, к более глубокому и более конкретному уясне
нию нашим народом целей и методов либералов, осознанному
принятию с необходимой для их реализации страсти. Возмож-

258

Часть 4. Этико-политическая история

но, когда-нибудь, спокойно оглядываясь на прошлое, люди рас
судят и оценят как незряшный горький и мучительный опыт,
увидят, что Италия обязана была пройти этот путь, чтобы
вновь окрепли национальная жизнь и политическое воспита
ние, чтобы народ прочувствовал со всей суровостью собствен
ный гражданский долг \
1 мая 1925

Под этим протестом поставили свои подписи сотни ученых и преподавате
лей итальянских университетов.

Глава HI
НЕПРИВЬМНОЕ СЛОВО:
ЛЮБОВЬ К ОТЕЧЕСТВУ

Слово свобода звучит сегодня как самое возвышенное из слов,
однако не так давно его произносили вместе с другим - любовь к
Родине (для нас, итальянцев, любовь к Италии). Так что же слу
чилось? Почему любовь к отечеству обманно вытеснена так назы
ваемым национализмом? Почему националисты называют своих
недругов не просто "антипатриотами", но и "антинационалиста
ми", вводя недопустимое смешение понятий и совершенно раз
ных восприятий, что даже все растущее неприятие национализма
заторможено некоей стыдливой растерянностью и нежеланием
употреблять вместе слова отечеством любовь к родине.
Все же следует вспомнить и вернуть этим словам былое досто
инство, чтобы, вопреки циничному и тупому национализму, по
казать их во всем противоположный смысл. Между любовью к
Родине и национализмом есть та же разница, что между деликат
ной любовью человека к себе подобному и всему сотворенному, с
одной стороны, и звериной похотью, развратом, притворством,
эгоистическими капризами, - с другой.
Любовь к Родине - моральное понятие. Под знаком отечества
наши самые благородные идеалы и самый суровый долг обретают
особо интимную форму, в которой представлено все человече
ство, ведь ради него трудятся с наибольшей отдачей. Поэтому,
если националисты лязгают челюстями, дабы проглотить друг
друга, то отечества стремятся к сотрудничеству. Даже когда не
удается избежать войны, конфликт не вырождается во взаимное
уничтожение, нации взаимотрансформируются и идут на подъем.
Поскольку Родина - моральная идея, то у нее есть внутренняя
связь с идеей свободы. Сегодня мы страдаем не от потери граж
данского чувства и свободы, а от постыдной порчи и вреда, нано-

260

Часть 4. Этико-политическая история

симого Италии, прежде бывшей в центре наших помыслов, пред
метом особой заботы, любви и боли, надежд и гордости, ей мы
посвящали лучшую часть самих себя, трудились, чтобы сделать ее
прекраснее и более достойной восхищения. Сегодня над ней глу
мятся безрассудные игроки, они пьют ее кровь, судьба ее грустна,
ибо находится в руках хищных наглецов.
Возможно, мысль о Родине, любовь к ней невредимыми вер
нутся в сердца и люди поймут необходимость прийти через
партийные раздоры к согласию, конкретным образом и лояльно
определят путь к грядущему. Поймут, что свята как свобода, так и
благо Италии, и ощутят ту границу споров, за которую нельзя
выходить, достигнув которой, приходят к основополагающему со
гласию. Этому нас учили наши отцы эпохи Рисорджименто, эту
страстную любовь воспевал великий поэт Италии Джозуэ Кардуччи.
8 июля 1943

Глава IV
ОТВЕТ НА ВОПРОСНИК "NEW REPUBLIC

1
Спрашивают: "Верите ли вы, что мир движется в сторону авто
ритарных режимов? Верите ли вы, что философия идет в сторону
нового антиидеалистического реализма? Верите ли вы, что искус
ство приближается к футуризму, дадаизму или герметизму?" и т. д.
Такую манеру вопрошания я называю метеорологической, об
разец которой - вопрос "Верите ли, что сегодня будет дождь и не
лучше ли, уходя из дома, захватить зонт?"
Моральные, интеллектуальные, эстетические и политические
проблемы не капают на нас откуда-то сверху, подобно дождю,
или, напротив, не одаривают извне хорошей погодой. Они - внут
ри нас, поэтому надо не спрашивать, что может произойти, а дей
ствовать и решать возникающие проблемы согласно совести и
собственным возможностям.
2
Если позволительна форма декларации, то среди наиболее ос
корбительных угроз по отношению к свободе я бы указал на са
мую тяжкую, ту, что содержится в вопросе: что предпочтительнее система либеральная или авторитарная?
Вспоминается анекдот о типе, получившем пощечину и обра
тившемся к другу за советом: "Меня ударили по лицу, что де
лать?" "Терпи", - был ответ. Ясно, человек, ставящий под вопрос
собственное человеческое достоинство, внутри себя уже отказал
ся от необходимости защищать его.
Свобода и подавление свободы не находятся на одном уровне,
как две вещи различного достоинства, одной из которых можно

262

Часть 4. Этико-политическая история

вполне обоснованно предпочесть другую. Ведь первой соответ
ствует достоинство человека и цивилизация. Второй - унижение
человека, попытка загнать в стадо, превратить людей в дрессиро
ванных и одомашненных животных.
3
Обращаясь к нынешним временам, я вижу ясный свет гряду
щего, обещание свободы и не вижу, какой свет может обещать
авторитаризм. В прошлом власть, будь то в форме теократии, мо
нархии или олигархии, скрьшала какую-то религиозную тайну, от
которой гуманистическая мысль ничего не оставила, заменив яс
ными идеалами человечности.
Авторитаризм наших дней и то, чем он обещает в будущем
быть, совершенно безрелигиозен и материалистичен. Несмотря
на риторические фикции и фанатизм, он обнажает свою звери
ную суть подавления и насилия над народами: лишенные способ
ности видеть и понимать, они подчиняются своим палачам. Что
бы представить и вообразить, что такое подчинение, сошлемся на
благородный пример героев. Но, говоря о повадках военных, не
редко хотят распространить их на все общество под предлогом
дисциплины. У военной дисциплины есть свое оправдание в слу
чае, если это одна из частей общества. Если, вместо того чтобы
быть внутри общества, она поглощает общество, либо совпадает
с ним по объему, тогда речь идет уже не о военной дисциплине, а
о всеобщем маразме. Художник с лицом капрала, ученый-сер
жант, политик, напрягшийся в ожидании приказа, которому сле
по будет следовать, уже не артисты, не ученые, не политики, они просто придурки.
4
Своего рода умственным упадком можно считать то обстоя
тельство, что политическая проблема артикулируется в терминах
масса или тому, что соответствует массам. На самом деле в исто
рии это не новость, как думают некоторые. Были и раньше и те же
угрозы, и те же опасности того же свойства и духа, хотя и в мень
ших размерах, ибо меньшими были социальные пропорции.
Здравый политический смысл никогда никто не воспринимал
как реально управляющий обществом. Его всегда приписывали

ГлаваIV. Ответы "NewRepublic''

263

директивным учреждениям, классу не экономическому, а полити
ческому, призванному управлять. Проблема, стало быть, нелягсс,
а правящих классов. Так что и здесь зло, если это зло, заключено
внутри нас. Но и снадобье от хворобы - тоже в нас и только в нас.
Бесполезно поэтому искать, стеная и проклиная, врага на сто
роне.
5
Либерализм - и друг, и враг демократии одновременно. Друг,
поскольку правящий класс - класс открытый. Его силы склонны к
росту, выбирают всегда лучшие из принадлежащих ему кадров.
Это правительство есть вместе и воспитание управленческих кад
ров для исполнения власти. Либерализм становится врагом де
мократии, когда последняя стремится качество подменить количе
ством. Ведь, поступая так, демократия готовит себе перевертыш
из демагогии, а там, желают того или нет, недалеко до диктатуры
и тирании, разрушающих самих себя.
6
Практическая установка всех людей доброй воли - работать
всегда, в любой ситуации, используя все бесконечное разнообра
зие средств для сохранения и упрочения либерального духа, изу
чая и отбирая наиболее подходящие, ведущие к цели, а не подме
няющие ее.
7
Работающий ради идеала именно в нем находит и надежду, и
радость. Все-таки наша смертная плоть требует иной, особой на
дежды, которая вполне досягаема в мире, еще сохранившем зна
чительные интеллектуальные и моральные способности. Силь
ные государства поддерживают либеральные установления, бла
годаря которым они противостоят опасности потерять свободу, а в
случае ее утраты обеспечивают их восстановление. И авторитар
ные режимы зачастую держатся на прежних завоеваниях свободы,
эксплуатируя их, они тем не менее душат, разрушают и подавля
ют зерна свободы. Так авторитаризм пытается скомпрометиро-

264

Часть 4. Этико-политическая история

вать идущие на смену силы обновления, то есть то, в чем он нуж
дается в качестве точки опоры.
8
В любом случае, оттолкнемся от худшей гипотезы. Наихудшее,
что может произойти, это если сотрясающая сегодня мир борьба
закончится поражением свободы и триумфом авторитаризма, или
тоталитаризма, как называют его в странах, пока защищенных от
этой напасти.
Стало быть, нелегко, но со всей определенностью свобода как
необходимый процесс возьмет свое, возобновив атаку на те силы,
которые на тот момент не способствовали победе и в будущем
окажут сопротивление. Именно в этом смысле, а не в смысле под
чинения, и состоит понимание смерти, необходимой ради утверж
дения большей жизни. Душа человеческого деяния поэтому в са
мом подлинном смысле есть воинский и героический дух.
9
Последний вопрос, выходящий за рамки морально-политиче
ской проблемы, таков: "Можно ли допустить, что авторитарные
режимы лучше, чем либеральные, обеспечивают и защищают ма
териальные и экономические интересы?" На него нельзя ответить
иначе, чем другим вопросом: "Предполагается ли более надежным
управление собственными делами путем передачи карт-блаш
тому, кто будет управлять как вздумается, то есть так, что заинте
ресованное лицо не сможет больше ни вмешиваться, ни протесто
вать, ни даже задавать вопросы?"
Мне на память приходит один анекдот. Король Иллирии (из
повести "Король в изгнании") устал от власти и решил отречься
от трона, чтобы в уединении насладиться блаженством в обще
стве возлюбленной. После торжественного акта передачи власти
женщина повернулась спиной к бывшему монарху и небрежно
бросила ему через плечо: "Йобард, пошел вон!"
Декабрь 1936

Глава V
САТИРИЧЕСКИЕ УКОЛЫ

1. Призыв к новой эстетике.
Апология
Некто, ловко орудуя ножом, безмятежно чистил фрукты. Во
круг собралась неясно чем взволнованная толпа, из которой стали
раздаваться голоса. "Что это за нож, с которым ты столько време
ни возишься? Давно пора сделать нож другой формы и из лучшей
стали, он будет резать так, что никому и не снилось, а этот вы
кинь на помойку. Жизнь - это обновление. Мы, молодые, желаем
нового. Долой старье! Да здравствует новый нож!"
("Возьми мой!" - выкрикивают из толпы. "Нет, мой! Нет,
мой!" - кричать начинают все). "Ладно, давайте ваш самый луч
ший и самый новый нож или любой из них. Я охотно попробую",
- спокойно отвечал старик. "Как это дай? Ведь его еще не сдела
ли, сколько надо всего, чтобы изготовить - материалы, инстру
менты, наконец идея, каким будет нож. Но нельзя его не делать.
Наша воля устремлена к нему, мы заклеймим всякого, кто усом
нится и воспротивится нашей надежде и нашей вере. Наша уве
ренность - залог нашей дерзновенности, что это должно быть и
это будет..."
"Не смею спросить, откуда известно, что нож будет сделан,
если нет даже идеи, что следует делать. Но, поскольку новый
нож предложить вы не можете, то позвольте мне продолжить
чистить фрукты тем, который, по крайней мере, существует".
Новые вопли, призывы, инвективы. Но старик молча делает
свое, подождав, пока все утихомирятся по причине отсутствия
спорщика. Наконец, все разместились вокруг стола. Молчание
прервал один пикетчик: "Я бы не отказался от яблока, нельзя ли
воспользоваться твоим ножом?" Так нож старика пошел вдоль
стола вместе с фруктами.
1934

266

Часть 4. Этико-политическая история
2. Призыв к критике, адекватной поэзии

Дедуктивная логика и соответствующие обсуждения показа
ли, что критика не может быть во всем эквивалентна художе
ственному произведению, однако от этого она не перестает быть
работой, причем тончайшей работой. Трудная простота этой ис
тины многим не нравится. Говорят, все, мной сделанное, нужно
рассматривать как подготовительный этап к настоящей критике,
которая даст то, что я считаю невозможным дать. Этих горячих,
но неопытных юношей я хотел бы спросить: "Неужели, если бы
такая критика существовала, за долгие-долгие годы размышле
ний она так и осталась бы ненайденной?"
Подобные этим слова, сказанные однажды Христофором Ренцо, повторил один великий немецкий парикмахер, ученый по
профессии. На вопрос своего друга, изобретено ли радикальное
средство против выпадения волос, тот ответил: "Если бы наука
знала о нем, разве я дошел бы до такого состояния?" - и показал
на свой сияющий череп, переполненный умными мыслями.
1941
3. Две расы
Сегодня много рассуждают о расах, хотя существуют они, пожа
луй, только в возбужденном воображении политиканов (или их при
думали для отвлекающего маневра?). На деле поистине непримири
мыми кажутся две расы: тех, кто почти исключительно ориентиро
ван на собственные нужды, и людей с живой совестью и вселенски
ми заботами, то есть материальных созданий, или σαρκικοί, как их
прозвал древний евангелист, и духовидцев - это чернь и аристокра
тия. Основное различие в конечном анализе восходит к двум вечным
моментам практики - утилитарному и моральному. В каждом чело
веческом существе они присутствуют (в форме слабых лучей морали
и теней эгоизма), в различной компоновке они дают разные психо
логические формации, так возникают две породы людей, или расы, с
коими ежедневно мы экспериментируем.
Попробуйте возвысить представителя первой расы до уровня
универсального идеала и вы увидите, как, несмотря на все ваши
усилия, ваш протеже скатится до привычного ему корыстного расче
та. Необходимо какое-то чудо для действительного преображения, в
большинстве случаев приходится лишь надеяться на рождение детей
с другим сердцем. Все же это случается время от времени, ведь души

Глава V. Сатирические уколы

267

разной чеканки рождаются по воле Божией, а не только по закону
кровного родства. Не причем здесь природные характеристики и
даже социально-исторические условия: в любую эпоху, в рамках лю
бой профессии, любой веры, под любой крышей есть обе расы душ.
Первых всегда большинство, они дают количество, других меньше,
они несут качество. Рано или поздно убеждаются в правоте мень
шинства, ведь качество оправдывает и обосновывает количество,
потому мы и склоняемся в итоге к его целям. Разве смогли бы мы
вынести жизнь без особого альянса с избранными душами? Разве не
с ними мы связьшаем наш земной путь смертных, а когда их нет, то с
душами, говорящими с нами на страницах их бессмертных творе
ний? Так разве не единственная форма сладострастия, которую ни
когда не опошлить - услада думать, чувствовать и действовать в
унисон с универсумом, с Всевышним, подниматься вместе с Ним в
состояние, которое презренная чернь называет смертью?
1936
4. Мертвый слон
В Неаполе есть поговорка: "Капрал! А слон-то мертв!" Это озна
чает, что сытные дни миновали. А сложилась она так. Около 1738 г.
король Карл Бурбонский привез из Турции слона, который про
извел настоящий фурор в Неаполе, что описано в диссертации
Франческо Серао и даже в театральной постановке. Слона отдали
на попечение ветерану гвардии, а поскольку толпы любопытных
стекались каждый день на смотрины, то капрал стал значитель
ным лицом. Однажды слон не выдержал известности и помер, а
про капрала все тотчас забыли. С тех пор неаполитанцы, смешли
вый народ, завидя на улице незадачливого капрала, задиристо
кричали ему вослед: "Капрал, а слон-то умер!"
Я вспоминаю этот анекдот, читая откровения господина Ферреро, который, как многие другие, полагает, что пока идет война,
им позволено повторять всякие глупости, печатаемые в военное
время под соусом патриотизма и латино-американского братства.
Последнее открытие господина Ферреро состоит в том, что в Ита
лии наконец-то появился настоящий философ Джузеппе Ренси,
которому в скверном итальянском переводе Секста Эмпирика от
крылся - coup de foudre, как под вспышкой молнии - новый скеп
тицизм. Этот Дж. Ренси не оставил и воспоминания, по словам
Ферреро, от величавой постройки философского идеализма...
Нет уж -достаточно: "Капрал, слона-то уж нет!"
1919

Глава VI
ДЕНАЦИОНАЛЮИРОВАТЬ ИСТОРИЮ

Потребность, актуализированная историографией и ее методо
логией, помогла проявиться моральному и политическому требо
ванию нашей эпохи - денационализировать историю, которая
есть критика, наука или, точнее, философия.
Пресловутая национализация имела свои корни в эпическом
характере первой эпохи историографии, своего рода тенденциоз
ной риторике, поставленной на службу политическим интересам
отдельных народов и государств. Затем появилась дурная филосо
фия с искусственным понятием esprit des peuples или esprit des
nations, для обозначения пресловутой миссии каждой националь
ности. Она собиралась поведать об истории каждой из этих монад
и их особо непреходящем характере. Однако то, что на самом деле
развивается, есть не индивид или группа индивидов, а универ
сальный дух, который, создавая свои творения, заземляет и при
спосабливает к своим целям людей и целые народы. Поэтому
можно говорить о человеческих или богочеловеческих деяниях,
которые только и образуют единственный предмет истории.
Классификации и придуманные и пригнанные к реальности сущ
ности лучше оставить.
История философии показывает как нельзя более ясно, что она
никак не затронута так называемыми национальными ценностя
ми. Мы видим подъем человеческой мысли, а не национальных
чувств и страстей. История поэзии, возможно, более других под
вергалась опасности быть национально истолкованной из-за язы
кового разнообразия и искушения построить нации по языковому
принципу. Однако сегодня, по крайней мере, Италия свободна от
подобного рабства, мы склонны видеть поэтов, артистов и вооб
ще творцов в идеальной наднациональной сфере. Давно уже вы-

Глава VI. Денационализировать историю

269

яснено, что практические разделения народов и стран придуманы
исключительно для удобства работающих с классификациями и
быстроты нахождения искомого.
История практического и технического действия не нуждается
в денационализации, ибо в ней нет искушений поддаться полити
ческим или моральным амбициозным тенденциям. Напротив,
есть серьезная потребность в этико-политической истории и в
том, чтобы национализм стал последней преградой на пути осво
бождения от мрачного прошлого. В прошлом не было недостатка
в способах трактовки событий и оптимального пути сотрудниче
ства наций, о вкладе каждой порознь не было и речи. Против
защитников чистой человечности выступали сторонники концеп
ции лоскутного человечества, каждому из компонентов которого
соответствует собственный центр. Такие домыслы подкрепля
лись натуралистическими и метафизическими конструкциями.
Сегодня каждому известно, к каким ужасным превращениям при
вело так понятое национальное самосознание мир, бывший в
свое время христианским, затем гуманистическим, миром брат
ства и свободы. Оздоровлению разорванного и отравленного
ядом национализма мира историки должны посвятить особо важ
ную часть своей работы. Денационализировать - значит отказать
ся дробить познаваемое на сотворенное якобы итальянцами,
французами, немцами, англичанами, русскими, японцами и т. п.,
ибо познавать, понимать и судить что бы то ни было можно толь
ко под знаком ценности всеобщей человечности.

Глава VII
СПРАВЕДЛИВОСТЬ
КАК ЮРИДИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ

Говоря о философии, мне хочется усомниться в некоторых
весьма уважаемых добродетелях, как например серьезности и
стыдливой брезгливости. К чему излишняя серьезность, если, со
гласно раблезианской шутке, "человеку свойственно смеяться",
это отличает его от животных. Однако, когда мы обращаемся к
философу, который, конечно, тоже человек, надо остеречься.
Рефлексии становятся слишком инструктивными в устах тех, от
кого улетучиваются образы, оставляют отвращение и разочарова
ние, а затем и стыд. Вот и я, когда излагаю теорию государства и
права, их отличия от морали, не стесняюсь цитировать известно
го вора и убийцу Ласнера. Он сформулировал некоторые истины,
перекликающиеся с текстами профессоров права. Если не ошиба
юсь, Ласнер был гильотинирован в Париже в 1830 г., а до того, в
промежутках между преступлениями, он не только слагал стихи,
но и участвовал в философских диспутах. На допросе он открыто
изложил свое жизненное кредо: "Ma tête était mon enjeu. Je n'ai pas
compté sur Г impunité; il y a une chose, en effet, à laquelle on est forcé de
croire: c'est la justice, parce que la société se fonde sur Tordre" ("Моя
ставка в игре - моя голова. Я никогда не обольщался мыслью о
своей ненаказуемости; в самом деле, есть сила, в которую мы обя
заны верить: это справедливость, именно на ней основан обще
ственный порядок"). Тогда прокурор возразил: "Mais ce sentiment de
la justice c'est la conscience" ("Но ведь чувство справедливости - это
совесть"). Такая формулировка показалась обвиняемому неточной:
"Moins le remords" ("Скорее, ее укусы, досада") - был ответ (Abbé
Georges Moreau. Le monde des prisons Paris, 1887. P. 36. -Пер. CM).
Так определена чистота юридической сферы, принцип кото
рой не морален, не имморален, но аморален. Принцип экономи-

Глава VIL Справедливость как понятие

271

ческого общежития и мораль, раскаяние, угрызения совести вещи разнопорядковые. Справедливостью дорожат и бандиты, го
ворил Санчо Панса, наблюдая, как Рок Гюне воспитывает своих
людей. Пойманный и осужденный преступник, если он не лишен
интеллигентности и силы духа, скажет самому себе и тем, кто его
слушает, что он играл и проиграл и, как проигравший - платит.

Глава VIII
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИСТИНА
И ПОПУЛЯРНЫЙ МИФ
I

Недавно вышла книга "Макиавеллисты. Защитники свободы"
американского автора Джеймса Бернхэма, автора другой работы "Революция управляющих" (James Burnham. "The Machiavellians.
Defenders of Freedom". N. Y., 1943; "The Managerial Revolution" N.
Y., 1941). Она привлекла к себе внимание беспристрастным ана
лизом важнейших событий современного общества, экономики и
политики, взятых с точки зрения собственных оснований и в ин
тересах защиты свободы. Наука чисто политическая, открытая
Макиавелли, обрела немало сторонников и выросла в традицию,
хотя Бернхэм пренебрег богатой историей макиавеллиевской мыс
ли - со второй половины шестнадцатого века до Вико и Галиани
в Италии, Фихте и Гегеля в Германии. Он не читал как моих тео
ретических работ, так и "Истории государственного разума" Мейнеке, удивительно, но без нее культурные связи после войны 1914
г. трудно упорядочить. Главная часть его книги посвящена, поми
мо Данте и Макиавелли, четырем продолжателям этой традиции итальянцам Гаэтано Моска и Вильфредо Парето, полуитальянцу
Роберто Микельсу и Сорелю, хорошо изученному в Италии.
Бернхэм приходит к убеждению, что исторический опыт пока
зывает невозможность демократии в смысле самоуправления, на
родного правления, что демократия противоречит постоянным
тенденциям социальной жизни, особенно техническим условиям
социального упорядочения. Поскольку наши социальные прогно
зы основаны на показаниях прошлого, то нет никаких оснований
верить в то, что какие-то неведомые условия или тенденции ме
шали демократии утвердиться. Значит, с научной точки зрения
следует признать, что как в прошлом ее не было, так и в будущем
не будет (р. 326). Политика была и всегда будет делом меньший-

Глава VIII. Популярный миф

273

ства, элиты, какими бы ни были ее характер и происхождение.
А представители элиты соблюдают и поддерживают прежде всего
свой собственный интерес - господство и подавление. Именно в
элите, или меньшинстве, есть возможность и гарантия свободы и
общего блага, ибо представители элиты некомпактны, они разде
лены между собой, хотя и внутри одного лона. Поэтому в ней
разные фракции - одна правит, другая оппонирует, критикует и
готовит смену. Они вынуждены выслушивать, вопрошать друг
друга, собирать в собственном основании разные социальные
силы, чтобы согласовать свои запросы и нужды, одинаково необ
ходимые, поэтому, если они не вырождаются в диктатуры, то от
крывают путь к дискуссиям, голосованию, то есть к свободной
жизни. Единственно из так понятой реальности, рассуждали Ма
киавелли и его единомышленники, только и может возникнуть
свобода и демократия, если ее можно так назвать, что и показыва
ет история в области ее фактов.
Такое понимание Бернхэма мне представляется в целом при
емлемым, однако я поставлю один акцент на возражении, несом
ненно важном с философской точки зрения. Оно касается того,
как логически выводится свобода: динамика чисто политического
плана слишком замкнута, поэтому свобода превращается в про
дукт сугубо политический. Так целостный человек урезан до
homo politicus, при этом затушевывается другой элемент - не про
сто действенный, а вышестоящий - моральный и религиозный по
природе. Его глубоко осмыслил Томмазо Кампанелла в "Atheismus
triumphatus", возражая Макиавелли, а Вико установил его в каче
стве принципа всей человеческой истории в "Новой науке". Мо
ральная сила volentes ducit, nolentes trahit (хотящих ведет, а нехотящих тащит), она действует как для элиты, так и для тех же масс, с
ней согласуются методы и формы политической динамики.
Здесь я бы указал на трудность, которая во многих случаях в
избытке: ее достаточно энергично, но и с опаской, формулирует
Бернхэм. Грубая теория макиавеллизма - единственно научная
политическая теория, в политике нет другой правды. Однако есть
еще и массы, которые нельзя заставить мыслить научно, действо
вать критично, принимать истины реалистичные, подчиняться
логической строгости, освобождаться от непостоянных, то на
стойчивых, но переменчивых ощущений. Даже народное просве
щение, которому либералы так преданы, не отвечает надежде
стать политически зрелым, часто находится под влиянием ненауч
ной пропаганды, питается страстями и предрассудками. "Судьба
народа - в руках самого народа". Народ требует не столько прав-

2 74

Часть 4. Этико-политическая история

ды, сколько мифов, льстящих его аффектам и страстям. Истина
нелицеприятна, ибо наставляет не доверять демагогам, подстре
кающим и оболванивающим народ (в Италии много раз видели,
куда могут завести народ такие болтуны). Не остается ничего дру
гого, как довериться той части господствующей элиты, которая,
благодаря научной подготовке, не боится смотреть в лицо правде.
Это класс так называемых интеллектуалов, Гегель по-своему оп
ределял его как генеральный класс, класс-некласс. Он призван
воздействовать на другие части общества, действовать по обсто
ятельствам, что совсем не то же самое, что оппортунизм в вуль
гарном смысле слова. Не плыть по течению, куда ни занесет, а
согласовывать свои действия с постоянно меняющимися условия
ми и требованиями времени, устремляя взор в будущее. Такой
класс не только не разрушает интересов остальной части элиты,
но включает в себя всех тех, чьи действия способствуют общему
благу, препятствуют тирании и диктатуре. Будучи аристократи
чески-демократическим, этот класс всегда открыт, непрерывно
обновляется, потому всегда молод.
Задача не в том, чтобы душить революции, что было бы пре
ступлением против истории, а в том, чтобы сопровождать их и
оберегать от катастрофических разрушений, приносить нагляд
ную пользу людям, несомненный прогресс, помня, что любой на
стоящий прогресс всегда дан в сравнении, никогда не абсолютен.
Естественно, подобное решение, единственно устраивающее ра
зум, не исчерпывает всех проблем общества, возникающих не по
человеческому произволу, а как результат неостановимого движе
ния истории. Это движение не может обещать ни вечного мира,
ни стабильного экономического процветания.
Однако теперь перед нами, пишет наш автор, жуткая дилемма.
Политическая жизнь масс и их социальное слипание делают мифы
удобным элементом. Критическое же сознание решительно отвер
гает их. Кажется необходимым появление партии, которая лжет на
публику, но приватно не отказывается от правды. Такое двуруш
ничество не просто тягостно, оно малоэффективно. Как может
убеждать тот, у кого душа раздвоена? Обманщик, кроме того, рис
кует надуть самого себя, всерьез поверить мифам, придуманным
для других. Подобными примерами полна история Рима, католи
ческой церкви, венецианской республики, Англии. Автор книги
добавляет, что эффект несогласованности мифического и истин
ного очевиден в чудовищных последствиях революций и войн
нашего столетия. Это была своего рода чистка в рядах правящих
классов, она продолжится, как можно предвидеть, пока ход собы-

Глава VIII. Популярный миф

275

тий не примет иное направление. "Если даже серия перемен, читаем мы в конце книги, - никогда не приведет к желанному
совершенному обществу, мы сможем рассчитывать на то, что че
ловеческие существа обретут тот минимум морали, который както оправдает странную случайность существования человека"
(р. 270).
Этот благородный призыв к моральному достоинству человека
дает повод напомнить о той силе, которую наверняка подразуме
вал автор книги, чем проникнута вся история человечества Провидении, как когда-то ее называли теологически. Заметим,
что упомянутая дилемма трагична, так поданная, она даже пугает.
Однако, если преобразовать понятие мифа, дилемма становится
менее ужасной и трагичной. Назовем миф наложным, а истиной несовершенной, односторонней, рыхлой, неопределенной, сме
шанной с ощущениями и плодами воображения. Это даст нам
возможность, постепенно растворив, скорректировать мифы, об
наружить в них момент правды, взаимно обогатить их еще нераз
работанными элементами. Охладить мифы - значило бы очистить
их от неискреннего и нелепого, ведь они формируются спонтан
но. Тогда мы поймем, что логически полученные истины не так
уж стерильны, что за ними скрывается немало мифов: идея свобо
ды, прекрасная истина христианства, даже если простые умы ее
слишком материализовали. Утонченные души и возвышенные
умы всегда умели найти и услышать глубоко спрятанный в мифе
идеальный смысл. Класс интеллектуалов не только открыт новым
компонентам, идущим от народа, он всегда готов обдумывать
мифы, перерабатывать и интегрировать их с истиной моральных
требований.

Глава IX
ПОЧЕМУ МЫ НЕ МОЖЕМ
НЕ НАЗЫВАТЬСЯ ХРИСТИАНАМИ

Попытка вернуть себе имя христиан обычно не свободна от
некоторого подозрения в приторном лицемерии напускной на
божности, ибо упоминания этого имени чаще служили самовос
хвалению, чтобы скрыть то, что весьма далеко от христианского
духа. Это можно подтвердить на множестве примеров, однако мы
не будем отклоняться от темы нашего разговора. Суть его такова:
обращаясь к истории, мы не можем не признавать и не называть
себя христианами, ибо эта деноминация есть не что иное, как
простое соблюдение истины.
Христианство - самая грандиозная из совершенных человече
ством революций. Она настолько глубока и богата последствиями,
неожиданна и необратима в своем действии, что кажется совсем не
удивительным появление христианства в виде чуда, Откровения
свыше, прямого вмешательства Бога в дела человеческие, что имен
но от Него получены законы и по-настоящему новое направление.
Все другие революции, наибольшие эпохальные открытия в
истории человечества кажутся в отношении этой революции част
ными и ограниченными, все, не исключая греческих открытий в
области поэзии, искусства, философии, политической свободы, а
также римского права, не говоря уже о письме, математике, астро
номии, медицине и других новшествах, пришедших с Востока и
из Египта. Революции и открытия последующих времен не были
так ограничены, как в древности, все же их нельзя мыслить без
христианской революции, примат которой очевиден, ибо в ней
был первоначальный импульс наполнения человеческих душ.
Христианская революция, казалось, вела работу в центре души,
морального сознания; обращенная к его глубинам, она словно обра
зовала в нем новое духовное качество, недостававшее человечеству.

Глава IX. Почему мы христиане

277

Гениальные и героические личности создали в преддверии христи
анства совершенные творения, сокровищницу бесподобных форм,
мыслей и опыта. Однако акцент, роднящий нас со всем этим, был
сделан именно христианством. Все же это не было чудом, прервав
шим бег истории, наподобие чуждой трансцендентной силы, или
метафизической тайной философов (особенно Гегеля). История
мыслилась как процесс, в котором дух завоевывает одну за другой
составляющие его части, на определенном этапе его категории - на
учное познание, государство, свободу, христианскую мораль. Ведь
дух есть полнота самого себя, его история - это его непрерывные и
бесконечные творения, в них вечность празднует себя. Как греки,
римляне, восточные мудрецы вводили эти универсальные формы,
творцами которых они не были, но благодаря которым они касались
высот еще нетронутых, так христианская революция была истори
ческим процессом, и внутри более широкого исторического потока
она стала самым впечатляющим его кризисом. Попытки, предчув
ствия, приуготовления у христианства были, как они есть у любого
заметного произведения или события. Однако свет, посылаемый
этими фактами, они принимают уже отраженным совершенным
творением, ибо ни одно творение не рождается путем сборки или в
соревновании с другим. Творение как акт всегда оригинально, оно
предсуществует своим антецедентам.
Моральное сознание, принесенное христианством, ожило,
возликовало и исстрадалось совершенно новым образом: с пыл
ким доверием, иссушающим чувством греховности и обладания
силы, хотя сила ему всегда противостояла и побеждала его. Сми
ренное и высокое, оно искало и находило в себе исступленную
силу служить Господу. Чистое и неоскверненное, оно всегда было
непримиримо к соблазнам отказаться от себя, не теряло бдитель
ности и перед искусами славословия и блеском мирской мишуры.
Его единственным законом был внутренний голос, а не внешние
команды и предписания, всегда недостаточные в ситуациях, когда
нужно распутать какой-то клубок проблем. Вместо команд, отвер
гаемых из-за низкой эффективности, -любовь ко всем без изъ
ятия существам, свободным и рабам, любовь к миру, Божьему тво
рению, сам Бог - Бог любви - не отделен от человека, к нему Он
нисходит, в Нем мы все живем, к Нему двигаемся.
Из опыта, в котором едины чувство, поступок и мысль, возни
кали новое видение и новая интерпретация реальности, основан
ные не на объекте, поставленном на место субъекта. Единствен
ным принципом объяснения стало вечно творящее начало. Не
безразличное абстрактное тождество, неподвижное и инертное, а

278

Часть 4. Этико-политическая история

единое-раздельное, в качестве животворящего источника - еди
ная Троица.
Новое поведение и новая концепция частично была представ
лена в виде мифов - царство Божие, воскресение из мертвых, кре
щение, искупление и спасение от грехов для тех, кто наследует
Царство Небесное. Затем мифы становились более утонченными
и прозрачными для истины, хотя рожденные ими мысли чаще ока
зывались противоречивыми, оставались неопределенными и шат
кими. Однако не они резонируют внутри каждого, кто произно
сит про себя имя христианина. Новое действие, новое понятие,
новую поэзию не должно трактовать как абстрактную конфигура
цию, соединенную с воображением, как что-то объективно завер
шенное и описанное. Это - сила, открывающая дорогу другим
силам, она то буксует, то исчезает, иногда проявляется медленно
и с трудом, то позволяет подмять себя другим силам, ведь нельзя
выигрывать везде и всегда, но из поражений поднимается вновь и
вновь. Если мы хотим понять настоящий характер этой силы, то
надо подняться над посторонними инцидентами, увидеть не апо
рии и противоречия, ошибки и отклонения, а ее первый порыв и
доминирующее напряжение. Ведь мы ценим поэзию за то, что в
ней подлинно поэтично, а не за те попутные примеси, пятна,
maculae, которых достаточно и у Гомера, и у Данте. Могут возра
зить с недоверием, что это идеализация доктрин и фактов, пре
небрежение целостной реальностью. Однако такая идеализация
(когда мы не отрицаем наличия чуждых элементов) есть не что
иное, как иптеллигибелыюсть, понимающее чтение. Попробуем
встать на обратный путь: возьмем мифические и логические по
строения мыслителя, их совпадения и несовпадения, ясные и пу
таные места, в итоге придем к выводу, что сочинение от начала до
конца состоит из ошибок. Именно так, за немногими исключения
ми, используют свой материал большинство критиков и истори
ков. Они рады продемонстрировать всему свету, что в великих
творениях прошлого есть та же ментальная рассеянность и та же
моральная инерция, что и у них самих.
Также естественно необходимым был процесс формирования
истины, необычайно интенсифицированный и ускоренный хрис
тианством. В какой-то момент стали говорить, что христианская
революция обрела отдохновение, замедленное дыхание (хотя ис
торически оно растянулось на столетия), установила стабильный
порядок. Христианство и сегодня обвиняют в падении, утрате
пыла энтузиазма, победе в нем практического духа, политизации
религиозной мысли, дескать, застой того, что некогда было горя-

Глава IX. Почему мы христиане

279

щей плазмой, означает смерть. Однако в полемике вокруг форми
рования церкви и церквей так же мало разумных доводов, как их
мало против университетов и школ, в которых науку беспрестан
но критикуют. Обретая временами форму катехизиса и школьного
учебника, наука то служит определенным практическим целям,
то становится материалом для нового научного прогресса. Нельзя
вычесть из жизни духа момент остановки познавательного про
цесса достигнутой верой, когда открывается этап практического
действия, в которое вера переплавляется. Если по одному склону
перекрытое движение назвать смертью истины (хотя ее уместнее
назвать эвтаназией, благой смертью), ведь наивная истина заклю
чена именно в самопроизвольности ее истекания, то по другому
склону происходит сохранение истины для накопления новых сил
для нового пути, там скрыто вызревают семена, из которых про
растут новые побеги. Так христианская католическая церковь не
страшилась сохранять в виде догм нечто немыслимое, поскольку
ее культовая и сакральная система далеко не полностью разреша
лась в единую логическую систему. Иерархия, дисциплина, зем
ная власть, экономика, финансы, суды, юридическая казуистикавсе это оставалось, чтобы соответствовать потребностям и не
оставлять общество на произвол стихии. Польза очевидна, ибо
побеждены были и языческий политеизм, и восточные религии
(от которых она произошла и которую преодолела). Немало опас
ностей таила традиция гностиков и манихеев для надломленной
Римской империи, хотя последняя сохранила верность античной
традиции. Затем была славная эпоха Средневековья (названия ис
торических эпох кажутся случайными, но в действительности в
них есть четкая интуиция истины). Она завершила процесс хрис
тианизации и окультуривания германцев и других варваров, что
обезвредило новые-старые ереси, дуалистически, пессимистиче
ски или аскетически отрицавшие жизнь. Она укрепила защиту от
ислама, опасного для европейской цивилизации. Преодолевая од
нобокость политики, она, в оправдание своего имени, подтверди
ла свое право на поддержание всего мира, несмотря на перверсии
и инверсии этого права.
Вряд ли можно принимать всерьез обвинения католической
церкви в коррупции, часто в нее проникавшей и достаточно тяго
тившей ее. Ведь опасность коррупции содержит в себе любой ин
ститут, когда части узурпируют жизнь целого, а утилитарные мо
тивы подменяют собой моральные. Любой институт, страдая от
этого, все же силится преодолеть недуг и восстановить здоровые
условия. В таких случаях различные евангелистские и протестант-

280

Часть 4. Этико-политическая история

ские конфессии восстают против первородного католицизма. На
протяжении всего Средневековья католическая церковь, благода
ря периодическому самовоспламенению истинно христианских
душ внутри и вне ее стен, умела тихо, без лишнего шума рефор
мировать себя. Затем, когда из-за продажности клира и монахов, в
силу известных общеполитических условий церковь теряла
власть и духовные силы, новая волна критической, философской
и научной мысли делала очевидным, что устаревшую схоластику
следует реформировать, так политическая осмотрительность шла
на выручку, о ее земном триумфе говорили великие открытия Но
вого времени. Институт умирает не из-за случайных и поверхност
ных ошибок, а лишь тогда, когда перестает отвечать основным
требованиям общества, либо тогда, когда в погоне за количеством
он снижает качество потребностей. Все же вопрос о настоящих
условиях католической церкви остается вне рамок предмета на
шего рассуждения.
Возвращаясь к нашей начальной попытке прояснить истину хри
стианства в отношении к церкви, следует признать, что формирую
щий процесс продвижения христианской мысли хотя и должен был
бы завершиться (как, например, написанную книгу отсылают снача
ла в печать, затем на суд публики, но безумию infinitum perfectionis
книга все же сопротивляется), но он должен оставаться открытым
для пересмотра и улучшения. Так и нами обдуманное не останавли
вается на этом: факт никогда не бывает стерильным, он всегда чреват
будущим, gros de l'avenir, по меткому выражению Лейбница. Наибо
лее глубокие гении - Иисус, св. Павел, автор четвертого Евангелия,
и другие из первохристиан - были примером собственного учения,
поскольку оно было вымучено всей жизнью. Не просто источник,
обещающий своими водами вынести вас в вечность, не лоза, на ко
торой растет виноград, а живой, пластичный и неостановимый про
цесс, управляющий и направляющий историю, отвечающий ее все
гда новым запросам, которые поначалу неслышны, но затем вызре
вают в лоне реальности. Поскольку такой процесс есть вместе транс
формация и возрастание, то он предполагает все более точные
определения, корректировку и изменение первых понятий, чтобы
дополнить их новыми систематизациями. Просто повторение и мо
нотонность здесь невозможны, этот труд гениален и конгениален.
Действительные продолжатели христианства, отгалкивалясь от соб
ственных понятий, критически соединяли их с дальнейшим поис
ком, именно поэтому существенно продвигали жизнь и мышление.
Даже антихристиане эпохи Ренессанса, толковавшие поэзию, искус
ство, политику и светскую жизнь исключительно человечно, поле-

Глава IX. Почему мы христиане

281

мизируя со сверхнатурализмом и средневековым аскетизмом, вели
себя как представители Реформации, которые расширяли и прида
вали всеобщий смысл учению св. Павла. Из них вышли серьезные
основатели физики и математики, они находили новые пути для че
ловеческой цивилизации. Защитники естественной религии, есте
ственного права, веротерпимости, они подготавливали либерализм.
Просветители реформировали социальную и политическую жизнь,
освобождая ее от остатков феодализма, привилегий клира, мрак суе
верий и предрассудков, зажигали огонь нового энтузиазма, гуманно
сти христианского духа. Из Франции революционный пафос пере
кинулся на всю Европу, затем спекулятивно критическую форму
идее духа придали Вико, Кант, Фихте и Гегель. Так появилось пони
мание реальности как истории, преодолевавшее радикализм энцик
лопедистов и абстрактный либертинизм якобинцев. Абстрактный
космополитизм уступил место принципу уважения независимости и
свободы всех наций. Рим хотел утвердить для них свой порядок, что
отразилось в догмах Трентского собора, пытался преследовать и
осуждать с помощью знаменитого черного списка, при этом не буду
чи в состоянии сам предложить в противовес свою науку, культуру и
цивилизацию, отличную от светской. С ужасом он отвергал всех,
кто рвался в райские кущи, чтобы насладиться плодами, взращен
ными с таким трудом, истиной, окропленной жертвенной кровью
Иисуса и первых мучеников-христиан. Все так, истина была откры
та ими, но с неменьшими усилиями была возделана и любая другая
область мышления, где всякая мысль - набросок, к которому добав
ляют новые штрихи и линии. Не следует слишком всерьез прини
мать концепты: есть много христиан вне церкви, они не менее ис
кренни тех, что внутри, хотя, возможно, более свободны. Однако мы
пишем не затем, чтобы потрафить служителям церкви или насолить
им. Из почтения к истине, интеллектуальной и моральной логике
мы должны подтвердить законность и необходимость исторического
употребления имени христианства.
Достаточно красноречиво свидетельствует по этому поводу ан
тицерковная полемическая мысль, которая, веками атакуя религию,
делала молчаливый поклон в память личности Иисуса, в знак пони
мания того, что оскорбление в его адрес было бы оскорблением са
мой себе, основаниям любого идеала и его сердцевины. Даже поэт,
пользуясь привилегией придавать идеалам и контридеалам фантас
тическую форму символов и метафор, в зависимости от направлен
ности его страстей, рядит под Иисуса - Иисуса, любившего все ра
достное, - порицателя утех, воплощение скорби, что означает отказ
от первой заповеди (этого не избежали Гете и Кардуччи). Фантаста-

282

Часть 4. Этико-политическая история

ческие впечатления поэтов говорили о ностальгии по древнему язы
честву, они противоречили обычно их собственным, слегка запозда
лым чаяниям. Шутка, бездумная и легкомысленная веселость, казав
шаяся всегда и повсюду невинной, кого бы из знаменитостей она ни
касалась, умолкала при одном упоминании имени Иисуса. За редки
ми исключениями Его никогда не делали героем театральных поста
новок. Иначе это подтверждает символика и христианская окраска
политических и социальных движений Нового времени: о небесном
граде говорили рационалисты восемнадцатого века, вольтерианцы,
они перенесли райские кущи в древний Рим, в счастливую Арка
дию, где процветает Разум и Природа (то же, что библия и церковь),
революции взывали к тем же пророкам и апостолам, возносили к
небесам мучеников.
Вся история (и мы - дети истории), этика и античная религия
были преодолены и сняты христианской идеей морального сознания
и совести. Новый Бог, в котором мы живем, не может быть ни Зев
сом, ни Яхве, ни германским Воданом (как бы того ни хотелось нем
цам), ибо в моральной жизни все мы - прямые наследники христи
анства. Кто знает, какое откровение снизойдет в будущем на челове
чество, будет ли иная религия больше той, которую Гегель опреде
лил как абсолютная религия', пока нет никаких признаков ее
появления. Однако в нашем настоящем хорошо видно, что мы - не
вне, а внутри границ, положенных христианством. Подобно первым
христианам, мы мечемся между все теми же полюсами, хотя внут
ренняя борьба становится все ожесточеннее - между имманентным
и трансцендентным, велением совести и тем, что повелевает закон,
этичным и полезным, свободой и авторитетом, небесным и земным
в человеке. Мы пытаемся достичь в той или иной форме покоя и
внутреннего согласия, но в итоге понимаем невозможность этого в
нужной полноте, побеждает чувство постоянной борьбы, а работа
обещает быть нескончаемой для детей и внуков. Хранить, оживлять
и питать христианское чувство - сегодня как никогда наша постоян
ная, хоть и мучительная, потребность. Живя между надеждой и стра
данием, мы понимаем, что христианский Бог - все еще наш Бог,
даже если рафинированные формы философии называют Его Ду
хом, в нем - мы сами. Если мы не замираем перед Его тайной, то это
потому, что для абстрактно интеллектуальной логики она останется
тайной навсегда (вряд ли такая логика заслужила название челове
ческой логики), однако Его истина совершенно прозрачна взору кон
кретной логики. Именно ее мы можем назвать боэ/сественной в хри
стианском смысле - как то, что постоянно тянет человека вверх,
ведь непрерывное слияние человека с Богом и делает его человеком.

Часть пятая

ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА

&&>

Гомер на троне в образе Зевса (античный барельеф).

Глава I
ГОМЕР В АНТИЧНОЙ КРИТИКЕ

В последней главе "Поэтики" Аристотель, комментируя споры
о мимезисе и преимуществах эпоса и трагедии, высказался в
пользу трагедии. В уплотненности и сжатом единстве содержания
он увидел преимущества трагедии, если ее сравнить с растянуты
ми эпическими поэмами. Все же это не помешало философу на
звать эпопею "разжиженной" поэзией. К чему бы ни привел срав
нительный анализ двух литературных жанров, верным остается
соображение, которое в терминах нашего времени можно сформу
лировать как проблему соотношения поэтических и внепоэтических мотивов. В эпопее большим, чем в трагедии, весом он наде
ляет внепоэтические мотивы. Не манкирует Аристотель даже та
кой тонкостью, как отличие между очарованием, случайно встре
чающимся в поэтическом произведении, и тем, что родственно
поэтической цели. Поскольку он, как и другие греческие авторы,
прямо ссылается на гомеровские поэмы, то уместно сказать, что в
"Илиаде" (вместе с "Одиссеей", полагают, эти поэмы воплощают
почти совершенное единство) реально присутствует дуальность
структуры и поэзии. Это обстоятельство спровоцировало фило
логов на разного рода бредовые членения, затем родился так на
зываемый "гомеровский вопрос". Но разношерстность всегда при
сутствует в сложных произведениях, она может быть и заведо
мой. Разве не чужды и не посторонни собственно поэтичес
ким мотивам такие информативные моменты "Илиады", как
каталог кораблей, монотонные описания войн и дуэлей, всего,
что так нравится любителям помпезных военных историй, пест
рящих именами участников, членов знаменитых семейств, геогра
фическими названиями и т. п.? Разве не забавляют интриги, ссо
ры, угрозы, страхи, приписываемые богам, не развлекают и

286

Часть 5. Литературная критика

вместе не ужасают зрелища непрекращающихся баталий, уве
чий и убийств?
"Илиада" в этом смысле стала примером то упрощенной, то
усложненной элементами модели от "Одиссеи" до эпических
поэм античной и современной литературы, от Вергилия до Тассо
и его подражателей, включая Вольтера. Все же поэзию ищут не в
структуре, а в чем-то выше, не в перегородках, служащих для опо
ры, а в ярко цветущем растении, не в вариациях, а в самой песне,
прерываемой, а затем вновь слышимой в репризе. Поэзия не в
рассказе, а в одном акценте, концентрирующем лирическое нача
ло. Это драма души - высокая и суровая трагедия, которая есть
жизнь. Поэзия "Илиады" такова, что даже признав невысокую
оценку эпопеи в сравнении с трагедией, все же мы вынуждены
согласиться с противоречивым (по крайней мере, на поверхности)
суждением Платона о "трагичности" Гомера. "Илиада" в "Тэетете" и "Государстве" названа "трагедией", а Гомер - "вождем
трагедии". Философ Полемон не раз повторял формулу Лаэрция:
"Гомер - эпический Софокл, а Софокл - трагический Гомер", не
говоря уже об очевидной всем связи между гомеровской поэзией
и последующим бурным развитием трагедии.
"Спокойствие", "объективность", "человечность", приписыва
емые Гомеру, на деле есть не что иное, как трагическое ощущение
жизни. Оно особым образом по-гомеровски окрашено, но по су
ществу присутствует так или иначе в любой чистой поэзии. Поэт
объективен, ибо как поэт он не поддерживает ни греков против
троянцев, ни троянцев против греков. Зато благодаря поэту ста
новятся внятными идущие от одних к другим импульсы страха и
мужества, воинственного натиска и неуверенности, отваги и смя
тения. Наблюдая, он видит дерущихся во власти слепых сил и
милости Всевышнего, укрощающего враждующие стороны при
помощи хлыста. Поэт не сочувствует даже героям, ибо видит в
них, скорее, негероическое, ошибочное, слабости, ярость, тру
сость, мелкие мыслишки, ведь никто из них не без вины. Поэта
не сковывает даже необходимость особого почтения к богам.
Стыдись, Фортуна! Дайте ей отставку,
О боги, отымите колесо,
Разбейте обод, выломайте спицы
И ось его скатите с облаков
В кромешный ад!
Как говорил автор трактата "О возвышенном", по своей воле
поэт делает людей богами, а богов людьми, наделявшими рели-

Глава I. Гомер в античной критике

28 7

гию простонародным духом. В произведении было больше кап
ризной силы, чем разумения и особой доброты, против которых
они часто действовали. Ведь злодеяния суть следствия партизан
ских действий, когда людей воспринимают не как сотворенных
для блага существ, а как препятствия для преодоления и сило
вого подавления. Не различая общей трагедии, люди погруже
ны в стихию борьбы, надеются решить свои проблемы за счет
других, ссылаясь на справедливость. Гомер, будучи над конфлик
том, сохраняет понимающую сердечность и милосердие, его сим
патии на стороне простых и смиренных. Ахиллес, скорбя, призна
ется в любви к ошибшейся Бриседе: он печален и озабочен судь
бой той, которая была уже свободна и почти женой, а теперь в
рабстве, хотя Патрокл все еще желает ей иной участи. Агамемнон
знает дефекты характера Менелая, но младшему брату не может
отказать в покровительстве и заботе. Он несправедлив к Ахилле
су, но признается в своей ошибке старому Нестору. Гектор пори
цает, но все же прощает Париса. Со своей стороны, Парис знает о
своих недостатках: не скрывая, что слаб и легкомыслен, обещает
исправиться, но даже не пытается этого сделать. Наконец, Елену,
самую божественную из женщин, обвиняют, поносят и бесчес
тят, называют "наглой сучкой". Фатально подавленная собствен
ной красотой, в руках богов она становится инструментом мести
и разрушения. Лишенная силы сопротивляться, она безответ
ственна, из-за чего мужественные Приам и Гектор вынужденно
оказались в бушующем пламени войны. Все же никто ее не осуж
дает, ее поддерживают с религиозным почтением и по-рыцарски
преклоняются. Чувство человечности максимально проявлено в
двух поэтически совершенных сценах. Одна из них - сцена про
щания Гектора с Андромахой.
Ацдромаха:
"Гектор, ты все мне теперь - и отец, и любезная матерь,
Ты и брат мой единственный, ты и супруг мой прекрасный!
Сжалься же ты надо мною и с нами останься на башне,
Сына не сделай ты сирым, супруги не сделай вдовою;
Воинство наше поставь у смоковницы: там наипаче
Город приступен врагам и восход на твердыню удобен:
Трижды туда приступая, на град покушались герои,
Оба Аякса могучие, Идоменей знаменитый,
Оба Атрея сыны и Тидид, дерзновеннейший воин.
Верно, о том им сказал прорицатель какой-либо мудрый,
Или, быть может, самих устремляло их вещее сердце".

288

Часть 5. Литературная критика
Ей отвечал знаменитый, шеломом сверкающий Гектор:
"Все и меня то, супруга, не меньше тревожит; но страшный
Стыд мне пред каждым троянцем и длинноодежной троянкой,
Если, как робкий, останусь я здесь, удаляясь от боя.
Сердце мне то запретит; научился быть я бесстрашным,
Храбро всегда меж троянами первыми биться на битвах,
Славы доброй отцу и себе самому добывая!..
Но не столько меня сокрушает грядущее горе Трои,
Приама родителя, матери дряхлой, Гекубы,
Горе тех братьев возлюбленных, юношей многих и храбрых,
Кои полягут во прах под руками врагов разъяренных,
Сколько твое, о супруга! тебя меднолатный ахеец,
Слезы лиющую, в плен повлечет и похитит свободу!...
Добрая! сердце себе не круши неумеренной скорбью.
Против судьбы, как я мню, не избег ни один земнородный
Муж, ни отважный, ни робкий, как скоро на свет он родится.
Шествуй, любезная, в дом, озаботься своими делами;
Тканьем, пряжей займися, приказывай женам домашним
Дело свое исправлять; а война - мужей озаботит
Всех, наиболе ж меня, в Илионе священном рожденных".
Речи окончивши, поднял с земли бронеблещущий Гектор
Гривистый шлем; и пошла Андромаха безмолвная к дому,
Часто назад озираясь, слезы ручьем проливая.

Чувство трагически окрашенного гуманизма проявлено цвету
щим в эпизодах убийства молодого Ликаона. Герой "Илиады"
Ахиллес проклинает человеческое зверство и жестокость. Но,
судя себя самого, свою жизнь подчиняет закону, принимает
смерть как судьбу. Ненависть, месть, злость он испытывает из-за
невозможности наказать врага иначе, чем смертью. С насмешкой
он называет жертву "дорогим другом", почти уговаривает сми
риться со смертью (такая "малость" для юнца - целая вечность!),
ведь сколько еще жестоких убийц подстерегает его. Но и носитель
смерти - он мог, но не захотел сохранить жизнь ближнего - также
пал от руки другого убийцы. Юноша, как зачарованный, слушает,
но не слышит слов, скорее, крики убийцы выдают отчаяние от
театрально обставленной, но неудовлетворившей мстителя вен
детты. Жестокая сцена рождает чувство жалости как к юноше, так
и к Ахиллесу, ужасна фатальная ярость, разрушающая обе жизни.
Приам:
"Храбрый! почти ты богов! над моим злополучием сжалься,
Вспомнив Пелея отца: несравненно я жальче Пелея!

Глава I. Гомер в античной критике

289

Я испытую, чего на земле не испытывал смертный:
Мужа, убийцы детей моих, руки к устам прижимаю!"...
За руку старца он взяв, от себя отклонил его тихо.
Оба они вспоминая: Приам - знаменитого сына,
Горестно плакал, у ног Ахиллесовых в прахе простертый,
Царь Ахиллес, то отца вспоминая, то друга Патрокла,
Плакал, и горестный стон их кругом раздавался по дому...
Гнев ненавистный, который и мудрых в неистовство вводит,
Он в зарождении сладостней тихо струящегося меда.
{Гомер. Илиада. Одиссея. М.,1967, с.120)
Вот сцена встречи Приама с Ахиллесом, когда оба, рыдая, со
единяются в объятии. Гомер объективен, но небезразличен, траги
чен, но он не пессимист. Здесь нет отчаяния, ибо в его образном
строе побеждает всегда идея героической воли. Его герои не по
зволяют себе долго плакать, ибо сама судьба требует, чтобы их
души страдали. Зевс вынуждает их воевать с юных лет до глубо
кой старости, до самой смерти. Такие как Ахиллес выбирают ко
роткую, но полную трудностей жизнь, предпочитая ее праздному
долголетию, победу они покупают ценой жизни, умирая. Гомер
не допускает никакого отрыва от жизни, никакого бегства в поту
сторонний мир без борьбы. Хотя он признает иной мир, включен
ный, как часть, в земной - это мир славы, величия, воспетый по
этом. Имена Гектора и Ахиллеса на устах мужчин и женщин, зна
чит, их кровь и страдания стали предпосылкой рождения новой
жизни, в чем залог их бессмертия. Героизм и бессмертие объеди
няют трагическое чувство Гомера, возвышают его до поэтической
бесстрастности. Гомера называют учителем греков, но с таким же
успехом его можно назвать учителем всех народов, поскольку бла
годаря его истинно поэтическому видению мира у нас есть верное
этическое и религиозное ощущение жизни. Сама гомеровская по
эма есть молчаливое напоминание о том, что поэзия - это свет,
ясность, claritas. Она может быть сложной, но глубочайшим обра
зом ясной не может не быть.
Многие апории вокруг "Илиады" рассыпаются оттого, на
сколько я понимаю, что современные критики, анализируя разли
чия между "Илиадой" и "Одиссеей", исходят из критериев, чуж
дых античности, - из отличий между поэзией и литературой, по
эзией строптивой и поэзией одомашненной, лирической и трагичес
кой. Миловидная и ласкающая слух поэзия, вопреки услужливой
критике, не подлинна и, радикальным образом, уже не поэзия,
сколь бы деликатными чертами не обладала. Суждение о несовпа-

290

Часть 5. Литературная критика

дающем характере "Одиссеи" и "Илиады" мы находим уже в трак
тате "О возвышенном" Псевдо-Лонгина. Метафорически эта оп
позиция бодрости и старости выражена сравнением солнца на
восходе и того же солнца на закате. Нет основания считать, что
"Одиссея" написана скорее старцем, чем юношей или зрелым по
этом, что в ней мало силы. Пожалуй, более верным выглядит на
блюдение того же критика, что драматический момент "Илиады"
в "Одиссее" дополнен нарративным, что проявлено склонностью
и симпатией к мифическим рассказам. Здесь больше силы и утон
ченности; исполненное страстями ораторское искусство изобилу
ет образами, а способ изображения жизни сближает "Одиссею" с
комедией. В наши дни Дреруп, исследователь Гомера, так харак
теризует поэтическое превосходство "Одиссеи": колоритные за
рисовки и вечно нестареющий гимн верности супругов, нашед
ших друг друга после долгой разлуки, несравненно ближе нам,
современникам, чем серия описаний кровавых битв "Илиады" (за
исключением сцены прощания Гектора и беседы Ахиллеса и При
ама). Все же, заметим, современная критика зависит от наблюде
ния и суждения, что "Одиссея" лучше продумана и организована
с рациональной точки зрения, что она менее архаична, чем "Или
ада", значит, более современна, то есть более рефлексивна. Буду
чи по стилю менее пластичной, по колориту менее яркой, "Одис
сея" не отличается героическим и трагическим пафосом. По-до
машнему интимные привязанности указуют на господство здоро
вой и искушенной морали, хоть и не без поучающего наставления.
В отличие от трагедийных персонажей, Одиссей, Пенелопа и дру
гие, включая Навсикаю, не претендуют на особую глубину, более
того, не нуждаются ни в чем подобном. Здесь другая интонация,
да и цели преследуются иные.
Если же отвлечься от подобных наблюдений, то после уточ
ненного анализа можно было бы сказать, что разница между эти
ми двумя поэмами состоит не в большей и меньшей поэтичности,
а в несовпадении их природы. Как произведение искусства "Одис
сею" можно считать изысканным образцом авантюрного романа.
Если "Илиада" захватывает напором страстей, то "Одиссея" ожив
ляет наше воображение, не переутомляя ни душу, ни разум. На
помним, что и это обстоятельство не ускользнуло от внимания
древних критиков искусства и поэзии.
1940

Глава II
ВЕРГИЛИЙ

Эней перед лицом Дидоны
Есть множество свидетельств антипатии, отвращения и осуж
дения Энея и его отношения к карфагенской царице. Литература
на эту тему все множится, было бы весьма любопытно составить
общую картину такого антиэнея. И другие более или менее одиоз
ные персонажи заслужили сходное порицание: тупой Креонт, ко
варный Яго, изменник Бирен. Возмущенные их подлостью, мы,
скорее, склоняемся на сторону замученной Антигоны, оклеветан
ной Дездемоны, покинутой Олимпии, в конце концов щедрого,
хотя и обезумевшего Отелло. Речь не о жалком романтизме, а о
здравом чувстве и соответствующей рассудительности, движи
мой простой человечностью.
Что в самом деле вовсе не странно, так это то, что проклятия в
адрес Энея часто оборачивались попреками самому поэту-Верги
лию. Мы читаем в критических комментариях, что Эней изображен
не так мастерски, как Дидона. Она - живая и конкретная, он - холод
ный, абстрактный, монохромный, архаичный. Говорят, что следова
ло бы оттенить его волнение, тревогу, нежную деликатность по от
ношению к любившей его женщине, страдание от разлуки. К чему,
дескать, адвокатские рассуждения и мужицки грубые попытки
обмана. Читая таких цензоров, кажется, что Вергилий не мог не
пронзить грудь Энея. Спасибо, что критики не довели до конца
свои намерения и не дополнили поэму своими новациями.
По правде говоря, этот сентиментальный и моральный бунт
против Креонта, Яго, Бирена в критике шедевров Софокла, Шек
спира и Ариосто толкает осудить художника за то, что он добавил
черное пятно ради общей гармонии полотна. Эней в отношении к
Дидоне тот же, что в четвертой и шестой главах "Энеиды", то
есть ненавистный и презренный, как того хотел Вергилий. Речь,

292

Часть 5. Литературная критика

однако, не о критическом самосознании (возможно, требовавшем
оправдания героя), а о более глубоком поэтическом чувстве, един
ственно ценном для нас. Любовь Дидоны в ее неодолимой силе
(omnia vincit) вдохновляла поэта. Любовь поселилась в душе воз
вышенной и чистой, она свободна от любого другого обязатель
ства, безразлична к славе и почестям, в смиренной мольбе готова
к смерти. Дидона героична в этом царстве любви. Эней - простой
смертный, его любовь несопоставимо ниже любви Дидоны. Он не
умеет наслаждаться, как Ипполит, плодами непростой охоты за
усладами Венеры. Слабое существо, он не знает сам, как попал в
любовные сети, его манят дела другого сорта, он спешит погру
зиться в суету, не обременяя себя сомнениями. Таких людей не
поощряют ни в поэзии, ни в жизни. Возможно легенда напрасно
приписывает Марии Манчини, вынужденной покинуть двор и
Людовика XIV, слова презрения: "Vous m'aimez, vous êtes roi, et je
pars!" ]. Все же легенда верно истолковала логику любви. Всемо
гущий царь не способен подчинить свою силу и поставить ее на
службу любви, ссылаясь на прозаические препятствия. Разве он
царь! Что за человек! Здесь нужна расиновская Вероника, влюб
ленная до известной степени, ибо политические интересы она
признает более значимыми, ей не дана спонтанная самоотдача.
Своему струсившему любовнику Эмма Бовари бросает в лицо:
"Mais moi, je t'aurais tout donné, j'aurais tout vendu, j'aurais travaillé
de mes mains, j'aurais mendié sur les routes, pour un sourire, pour un
regard, pour t'entendre dire merci!" 2. Герои Ибсена, преодолевая муче
ния и поднимаясь над страданиями, как жрецы, предают анафеме
тех, кто убил их душу. Женщины Бодлера, обманутые в любви, не
жалеют слов, обвиняя бесплодных мечтателей в морализаторстве, в
смешении возвышенных чувств с недостойными страстями:
ne chauffera jamais son corps paralytique
a ce rouge soleil que l'on nomme l'amour \
Последняя лирическая экспрессия подразумевает, что непол
ноценная любовь оставляет после себя не только изображение, а
даже, при наличии дерзости, теорию.
1

"Вы меня любите, но вы - король, и я покидаю вас!" (фр.)· - Примеч. пер.
"А я бы отдала тебе все, я бы все продала, я бы работала на тебя, пошла бы
милостыню просить за одну твою улыбку, за один взгляд, только за то, чтобы
услышать от тебя "спасибо!"" (фр. ). -Примеч. пер.
3
Тела паралитиков никогда не согреет пылающее солнце по имени - Любовь
(φρ.). Бодлер. - Примеч. пер.
2

Глава IL Вергилий

293

Эней принадлежит к разряду людей, которые в ополчении ста
новятся трусливыми перебежчиками. Ясно, что Вергилий не
осуждает Энея, пытается даже представить его в лучшем свете.
Все же поэт, придерживаясь логики поэзии, не щадит малодушно
го. Эней пассивен, наблюдая любовь Дидоны. Не он, а царица
"саесо carpitur igni" \ язык пламени обжигает ее, открытая рана
кровоточит. Она живет любовью, он лишь позволяет ей любить
себя: ведь после мытарств на море и на земле так приятно быть
обласканным в гостеприимном городе. Когда Зевс повелел Энею
искать Италию и начертал путь следования, среди всего, что дол
жен покинуть, он не замечает лица любящей женщины, зато ви
дит dulces terras, сожалея, что ее плодами не придется более на
слаждаться. В своем безотчетном эгоизме и стремлении к новым
свершениям он не знает, что такое борьба страстей, в его сердце
нет места даже условиям рождения любви. Его беспокоит лишь
проблема, как безопасно и без неприятностей уйти, что следует
из обращения к Дидоне:
Heu quid agat? Quo nunc reginam ambire furentem
audeat adfatu? Quae prima exordia sumat?
Atque animum nunc hue celerem, nunc dividit illuc,
in partisque rapit varias perque omnia versât.
Эней:
Ты не думай, что я вероломно,
Тайно хотел убежать; и на брачный факел священный
Не притязал никогда, и в союз с тобой не вступал я.
Если бы мне разрешила судьба повелителем жизни
Собственной быть и труды избирать по собственной воле, Я бы их Трое родной, где покоятся близких останки,
Прежде всего посвятил.2
(с. 208)
Он пытается оттянуть момент объяснения перед отъездом, но
его осмотрительность бессильна перед сверхчувствительностью
любящей души. Не глядя в лицо, он лепечет пошлости ("что все
гда будет помнить о милостях и почестях"), тупость безмерна
("что их связь не была настоящим браком" и т. п.). Кажется, он и
не знает, что, помимо Италии, земли предков и обители сына, есть
еще обитель любви, которая не прощает измены. В смертельном от
чаянии женщина прозревает, видит то, что прежде не замечала:
Выжжена дотла таинственным пламенем любви (лат.). - Примеч. пер.
Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М.,1979.

294

Часть 5. Литературная критика
"Nam quid dissimulo aut quae me ad maiora reservo?
Num fletu ingemuit nostro? num lumina, flexit?
num lacrimas victus dedit aut miseratus amantem est?"

Дидона:
Нет, не богини ты сын, и род твой не от Дардана,
Кручи Кавказа тебя, вероломный, на свет породили,
В чащах Гирканских ты был тигрицей вскормлен свирепой!
Что же, смолчать мне сейчас, ожидая большей обиды?
Разве от слез моих он застонал? Или взоры потупил?
Разве меня пожалел? Разве, тронут любовью, заплакал?
Сын Сатурна ужель равнодушно смотрит на это?
Верить нельзя никому! Безумная, с ним разделила
Царство я, подобрав занесенного на берег бурей,
Флот вернула ему и друзей, от смерти спасенных.
Горе! С гневом нет сил совладать! Так, значит, Ликийский
Гонит оракул тебя, и Феб, и, Юпитером послан,
Вестник богов повеленья принес жестокие с неба?
Право, забота о вас не дает и всевышним покоя!
Что ж, я тебя не держу и согласна со всем, что сказал ты!
Мчись, уплывай, убегай, ищи в Италии царства!
Верю: найдешь ты конец средь диких скал, если только
Благочестивых богов не свергнута власть, - и Дидоны
Имя не раз назовешь. А я преследовать буду
С факелом черным тебя; когда же тело с душою
Хладная смерть разлучит, - с тобою тень моя будет,
К манам моим молва долетит о каре Энея!
(с. 208-209)
Он делает вид, что опечален, влюблен, безутешен. Затем ко
рабль отплывает, а царица, глядя сверху на удаляющиеся паруса,
видит в этом отплытии знак смерти. Мир был полон надежд и
свершений, теперь без любви он стал для нее необитаемой пу
стыней.
"Хоть неотмщенной умру - но умру желанною смертью.
С моря пускай на огонь глядит дарданец жестокий,
Пусть для него моя смерть зловещим сомнением будет!"
Только лишь молвила так - и вдруг увидали служанки,
Как поникла она от удара смертельного, кровью
Руки пятная и меч. Полетел по высоким покоям
Вопль и, беснуясь, Молва понеслась по смятенному граду...
Кажется, весь Карфаген иль старинный Тир под ударом
Вражеским рушится в прах и объемлет буйное пламя

Глава IL Вергилий

295

Кровли богов и кровли людей, пожаром бушуя...
Тяжкие веки поднять попыталась Дидона - но тщетно;
Воздух, свистя, выходил из груди сквозь зиявшую рану.
Трижды старалась она, опершись на локоть, подняться,
Трижды падала вновь и блуждающим взором искала
Свет зари в небесах - и стонала, увидев сиянье...
С неба Ирида летит на шафранных крыльях росистых:
"Прядь эту в жертву Диту я приношу, и от тела тебя отрешаю!"
Вымолвив, прядь срезает она - и тотчас хладеет
Тело, и жизнь покидает его, развеяна ветром.
(с. 216)
Этот эпизод много раз анализировали критики, например,
дель Фьоре, дель Моккино, дель Биньоне и др. Страдания и тоска
Дидоны по человеку, покинувшему ее, были восприняты крити
ками по-разному. Мне же достаточно подчеркнуть неполноцен
ность чувств Энея, хотя, вообще говоря, оба персонажа замеча
тельны. Потрясает сцена встречи Энея с тенью Дидоны в лесу.
Тут же Дидона меж них, от недавней раны страдая,
Тенью блуждала в лесу. Герой троянский поближе
К ней подошел - и узнал в полумраке образ неясный:
Так на небо глядит в новолунье путник, не зная,
Виден ли месяц ему или только мнится за тучей.
Слез Эней не сдержал и с любовью ласково молвил:
"Значит, правдива была та весть, что до нас долетела?
Бедной Дидоны уж нет, от меча ее жизнь оборвалась?
Я ли причиною был кончины твоей? Но клянусь я
Всеми огнями небес, всем, что в царстве подземном священно,
Я не по воле своей покинул твой берег, царица!
Те же веленья богов, что теперь меня заставляют
Здесь во тьме средь теней брести дорогой неторной,
Дальше тогда погнали меня. И не мог я поверить,
Чтобы разлука со мной принесла тебе столько страданий!"
И здесь он мелок, а ее возвышает страдание: он говорит, а она,
храня молчание, исчезает в тени своего первого супруга. Трудно
вообразить себе более жалкие слова для самоутешения: "Никогда
не думал, что она убьет себя!". В самом деле, он пытается срав
нить силу страсти с лишенной любви душой. "Она покинула мир
не по своей воле, а чтобы следовать воле богов!" Да разве есть
разница для пустого сердца? Зачем говорить о богах? Это чувство
вала Дидона, произнося сентенцию:

296

Часть 5. Литературная критика
Talibus Aeneas ardentem et torva tuentem
lenibat dictis animum lacrimasque ciebat.
Illa solo fixos oculos aversa tenebat,
nec magis incepto voltum sermone movetur,
quam si dura silex aut stet Marpesia cautes.
Tandem corripuit sese atque inimica refugit
in nemus umbriferum, coniunx ubi pristinus illi
respondet curis aequatque Sychaeus amorem.
... Но отвернулась она и глаза потупила в землю,
Будто не внемля ему, и стояла, в лице не меняясь,
Твердая, словно кремень иль холодный мрамор марнесский.
И наконец убежала стремглав, не простив, не смирившись,
Скрылась в тенистом лесу, где по-прежнему жаркой любовью
Муж ее первый, Сихей, на любовь отвечает царице.
Долго Эней, потрясенный ее судьбою жестокой,
Вслед уходящей смотрел, и скорбью полнилось сердце.
(с. 253)

Такова чистая и постоянная любовь, так раненное сердце, не
забывая прошлого, переплавляет страдание и страсть в усталую
меланхолию. Я упомянул, что хотя цензоры в целом неверно трак
товали эпизод с Дидоной, все же есть момент истины, который
следует искать в том, как представлен герой поэмы Эней. С него
начинаются дисгармония и разного рода диссонансы. После дол
гих мытарств и военных походов он обустраивает троянцев в Ита
лии. Величие Рима начинается именно с него. Почему в жизнь
любвеобильной женщины вошел обманщик и разоритель, кото
рый на любовь отвечает уходом, почему привязанность заканчи
вается отчаянием и смертью? Почему вообще перед читателем
выведена столь мелочная фигура? Разве не достаточно было огра
ничиться любовной интригой? Ведь мирный буржуа не вступает
в борьбу с оружием в руках, поэтому его не назовешь ни трусом,
ни дезертиром. Можно было последовать совету, сделанному од
ной венецианке: либо посвятить себя математике, либо остаться
женщиной. Посвятить произведение героическим подвигам и
оставить в покое Дидону. Вступление в сомнительную связь, не
сомненно, было ошибкой художника. Промах, конечно, можно
объяснить поправкой на волю богов. Если такая воля может
оправдать или объяснить житейский поступок, допущенную
ошибку можно и не исправлять. Бывает, что неверно сложенный
стих благозвучен, а неуместный цвет не диссонирует общему ко
лориту. Вергилий, как мог, пытался устранить ошибку, это видно

Глава II. Вергилий

297

из последней сцены. Попытка не удалась, ибо Вергилий хотел,
чтобы структура поэмы соответствовала характеру выведенного
героя. Неуклюж именно Эней, а не его создатель, ибо оказался
загнанным в ситуацию, достойную описания. Все же поэтическая
ошибка щедро компенсируется упомянутым эпизодом, описыва
ющим трагедию страсти и неразделенной любви Дидоны. Фанта
зия и сердце Вергилия сработали так, что герой антитетичен Дидоне, и сама ошибка показала ущербность любви Энея в сравне
нии со страстью героини. Без этого, возможно, у нас не было бы
трагедии, так ярко разработанной. Противоречие, находимое нами
в фигуре Энея, не так уж значимо, мы можем от него абстраги
роваться. История Дидоны выглядит вполне правдивой и связ
ной, что не умаляет поэтичности описания Энея в последнюю
ночь Трои и сцены встречи с царем Эвандром в диком лесу, где и
поднимется впоследствии фатальный Рим. Впрочем, следует
остеречься от слишком плотного сближения разных образов Энея.
Иногда в пустых и бесплодных попытках объяснить мы теряем
главное, так и не встретившись с подлинной поэзией. Хотя счита
ют, что такого рода абстракции незатруднительны и зачастую ре
комендуемы для чтения поэтических произведений. Другим
они кажутся незаконными, ибо толкают читателей искать
единства там, где его на деле нет. Кроме того, абстракции не
редко провоцируют множество бесполезных диспутов и не
скончаемую цепь абсурдных интерпретаций (предельное чис
ло которых - вокруг "Божественной комедии" Данте и "Фаус
та" Гете).
1938

Глава HI
ЭПИЗОД ИЗ ЕВАНГЕЛИЯ

Иисус и грешница

Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину, взятую в
прелюбодеянии, и, поставив ее посреди, сказали Ему: Учитель!
эта женщина взята в прелюбодеянии; а Моисей в законе запове
дал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь?Говорили
Dice это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его
Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обра
щая на них внимания. Когда же продолжали спрашивать Его,
Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось
на нее камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле. Они
лее, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить
один за другим, начиная от старших до последних; и остался
один Иисус и Э1сенщина, стоящая посреди. Иисус, восклонившис
не видя никого, кроме э/сенщины, сказал ей: женщина! где твои об
нители? никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи
Иисус сказал ей: и Я не осуэ/сдаю тебя; иди и впредь не греши.
(Святое благовествование от Иоанна, 8, 3-11)
Обычно считают, что страница с эпизодом о грешнице встав
лена в Евангелие от Иоанна, критики отмечают следы вставок.
Эпизод вошел в неканонические тексты, например, Евангелия
Евреев и Петра, цитированные Папиасом. Затем постепенно во
шел и в экклезиастические Евангелии. К реальному ли истори
ческому эпизоду жизни Христа относится данный рассказ, родил
ся ли он как ответ на казуистический изыск по поводу моральных
условий наказания за грех прелюбодеяния - не суть важно. Как
бы он ни возник, получен ли рассказ из традиции, придуман ли
кем, но облекший его в известную нам форму был настоящим
художником.

Глава III. Эпизод из Евангелия

299

Перечтем его в итальянской версии Джованни Диодати и по
пытаемся понять эту страницу, имея в виду, что доктринальные
доказательства даже с казуистическими резолюциями не дают ис
тинной ценности суждения в силу своей абстрактной неопреде
ленности, за скобками которых остаются иммагинативные комби
нации. Чтобы не потерять смысл сентенции Иисуса, прибегнем к
примеру Лузи. Останутся одни разочарования, полагал он, после
приведения к абсурду кульминационной сентенции, если ее взять
в строго логическом смысле. Изображать Иисуса раздраженным и
посылающим подальше пристыженных фарисеев и нахалов озна
чало бы слишком по-человечески принизить Его. Наконец, нет
ничего хуже, чем увидеть в этой сцене что-то почти пикантное.
Это не этическая и не юридическая теория, критиковать ее не
составило бы никакого труда с точки зрения ее величества закона
(аристотелевского бесстрастного понимания), исполнять кото
рый надлежит именно как закон, основание любого человеческо
го общества. Здесь есть нечто, что уходит из-под критики, важное
тем не менее для соблюдения закона - внутренний процесс, спо
соб чувствования, углубление морального сознания, делающего
более живым присутствие чувства вины и нечистоты совести лю
бого, даже самого благостного человека, опасности, постоянно
нас подстерегающей. Много веков спустя один шекспировский
герой скажет: "Я - честная дрянь, которая может обвинить себя в
таком множестве грехов, что и моя мать не захотела бы меня вновь
родить!" С таким душевным настроем создавали не только тео
рии, но и саму христианскую жизнь, строгую и милосердную, вы
сокую и смиренную, наполненную незнакомым древней морали
опытом, которая сегодня составляет часть нашей культуры.
Иисус, Павел и другие его сподвижники не были следователями,
они не доказывали, а создавали новый этос и моральные обычаи.
Этим историческим опытом напитано искусное мастерство, с ка
ким написан рассказ об Иисусе и грешнице.
Вот книжники и фарисеи яростно нападают, якобы защищая за
кон. Они злорадствуют и твердо уверены, что Иисус попался в рас
ставленную ими ловушку. Своими вопросами они вынуждают его
открыто признать несостоятельность проповедываемого им учения.
Перед ними стоит женщина, человеческое создание. Веселое похме
лье сменилось в ней страхом перед угрозами. Окруженная воин
ственными недругами, она ждет сурового наказания от соплеменни
ков-палачей. Раздавленная стыдом и ужасом, кажется, она уже гото
ва к неизбежной расплате. Не возражает, не защищается, не жалует
ся, она подчинилась силе кулака, с ней сделают все, что захотят.

300

Часть 5. Литературная критика

Иисус, сгорбившись, что-то рисует на песке. Толпу и скан
дальный спектакль поначалу как будто не замечает и рассеянно
продолжает чертить на песке. Ему внятны мотивы людей, кото
рые надеются добиться доктринального триумфа, хотя они далеки
от истинного смысла проблемы, им неведом Его свет истины и
блага. Они не понимают, что существо из плоти и нервов создано
не для демонстративного доказательства, а для святой жизни в
ожидании покаяния и смерти. На грешнице они изощряются в
своих силлогизмах, в авторитеты играют, как в карты. Терзания
им неведомы, интерес выиграть партию в школьном диспуте пре
выше всего. Что им можно ответить? Кому нужны статьи законоуложения, когда моральный смысл ситуации уже дан кричащим
образом в их тупом кретинизме и одеревенелости, озлобленность подумать только - веселит их, нет и тени сомнения в собственном
бесстыдстве. Велика ли тяжесть проступка слабой женщины пе
ред лицом дикой жестокости и самоуверенной наглости агрессив
ной толпы?
Иисус, наконец, поднимается и произносит, нет, не свой при
говор, для решения нет ни оснований, да и обстоятельства не те.
Короткий ответ ценен не логической нагрузкой, а энергетиче
ской. Он предложил каждому обратиться к себе, заглянуть в глу
бины своего сердца, припомнить вину и устыдиться. После чего
Он снова сел и продолжил чертить на песке, ибо сказал и сделал
все, что следовало сказать и сделать в тот момент, не вступая в
споры. Эффект потрясающ: никто из обвинителей, нападавших и
ссорившихся, больше не протестовал, ибо, раз бросив взгляд на
себя, они не могли уже освободиться от тягостного чувства, опе
чалившего душу. После чего все побрели вон, сначала старики по причине тяжести опыта и грехов, а за ними и те, что помоложе.
Иисус, внешне казавшийся равнодушным, вернулся в уедине
ние. Подняв голову, увидел одинокую женщину. Как бы возвра
щаясь из состояния отрешенности, Он спросил женщину, как все
это могло случиться. Она отвечала смущенно и просто, что потря
сена разразившимся ураганом, что в ней произошел какой-то
внутренний переворот, что после такого унижения никогда не
узнает радости. Иисус далек от осуждения, ибо верит лишь в про
должение жизни. Не грешить в будущем, просьба о безгрешии все, что можно и нужно было сказать в тот момент.
Настоящая драма заключена в одной странице: небольшая по
объему, она огромна по интенсивности выраженных в ней чувств.
Чисто человеческий и поэтический характер этих чувств вызвал
определенную трудность включения рассказа в экклезиастиче-

Глава III Эпизод из Евангелия

301

ский канон. Тем сильнее воздействовала на души магическая
сила поэзии, которая внушает без упрека, наставляет без зануд
ства, проникает в самые потаенные уголки души, затрагивает са
мые деликатные ее струны, потому усиливает теплоту человечно
сти. Художники, начиная с самых великих эпохи Ренессанса, кон
чая нынешними, пытались выразить суть этой притчи, но никому
из них не удалось передать очарование этих слов, физиогноми
ческое волшебство и совершенство жестов.
1939

Глава IV
ХАРАКТЕР И ЕДИНСТВО
ПОЭЗИИ ДАНТЕ

Беглый анализ трех песен "Божественной комедии" никак не
претендует обосновать всю Д антову поэзию, ни даже описать лю
бую из ее частей. Можно ли единообразно описать поэтический
дух Данте в отсутствие точных, генетически понятных для чита
теля ссылок на ее характер? Можно ли прочесть поэму в отсут
ствие точных обращений к уму и сердцу читателей?
Что же такое Дантов дух, этос, тональность и пафос "Коме
дии"? Если говорить коротко и просто, то это ощущение мира,
основанное на прочной вере и твердом суждении, воодушевлен
ных сильной волей. Данте четко понимает реальность, никакое
колебание его не страшит и не в силах ослабить. Единственная
тайна, перед которой можно склониться, это нечто, свойственное
самому познанию, то есть тайна творения, Провидения и боже
ственной воли. О них мы знаем только тогда, когда нам открыва
ется божественная благодать и небесное блажество. Данте каза
лось, что таинственный мрак рассеивается в моменты мистиче
ского воображения как бы в негативе, когда рассказ касается
невыразимых вещей. Он знал, как следует обращаться с челове
ческими страстями, какие из них следует поощрять, какие осуж
дать и подавлять. Его идеал колеблется между противоположнос
тями, избегая разрывов между полюсами.
Трещины и контрасты, обнаруживаемые в понятиях и их соот
ношениях, относятся к самим вещам, пропасть между ними обо
значится позже. В сознании Данте они так и остались в зародыше
вом состоянии, поскольку в нем доминируют компактное един
ство, вера нерушимая, постоянство, точность мышления и дей
ствия. В таком интеллектуальном и моральном обрамлении
возникает сложное ощущение мира духом того, кто наблюдал, ис-

Глава IV. Поэзия Данте

303

пытывал и обдумывал все сам. Назовем его экспертом, знатоком
ценностей и прегрешений человеческих, однако черпал эти зна
ния не бегло и из вторых рук - все он испытал на практике, поэто
му все чувства и аффекты даны в плоти и живом воображении.
Этическое и разумное господствуют у Данте над беспорядочным
материальным хаосом. Однако невольник, даже связанный и по
коренный, поверженный к ногам господина, показывает силу: на
пряженные мышцы грозят порвать оковы, все это рождает эффект
грандиозности.
Трудно не увидеть за разными дефинициями критиков и тол
кователей Дантовой поэзии представление о духовном единстве,
необычайно ярком и действенным в своей очевидности. Истина
всегда дает о себе знать, хотя бы проблесками. Все же любые по
добные формулы, как ни стремись, редко удаются в силу того, что
либо используют неадекватные понятия, либо прибегают к мета
форам, либо теряются в каталогах абстракций. Заметим, напри
мер, что Данте изображает не становящееся, а ставшее, не настоя
щее, а прошлое. О чем говорят эти мудреные развилки? Не знак
ли они того, что аффекты у него содержательно подчинены одной
общей мысли, а некая сильная постоянная воля превозмогает все
частное? Однако энергия-репрезентация некой все превозмогаю
щей и доминирующей силы, как в любой поэзии, разве не пред
ставляет процесс и движение, чего лишено статически ставшее?
Говорят, Данте в общем и целом объективен. Но разве поэзия
бывает когда-нибудь объективна? Данте всегда - слишком Данте,
в том и заключена его субъективность. Говоря об объективности,
мы используем метафору отсутствия любой суетности и возмуще
ния, источник которых - раскол в понимании мира. Его мысль
редка по чистоте и ясности, его воля определенна, изобразитель
ная способность поэтому везде находит связи и контуры. Замече
но, что для Данте характерно забвение временной дистанции,
различий нравов, люди и события находятся у него на одном
уровне, словно все мирское, независимо от времени и места, из
мерено одной-единственной мерой, определенной моделью исти
ны и блага, все преходящее спроецировано в план вечности.
Среди характерных черт Дантовой формы называют интенсив
ность, точность, лаконичность. Понятно, кому дана сила воли под
чинить страсти, тот должен найти выражения сильные и интенсив
ные. Зная все это, он точен, а поскольку не теряет главного среди
пустяков, он всегда лаконичен. Часто его называют поэтом-скульп
тором, подчеркивая при этом особенность жестов работающего с
резцом и долотом - мужественность, решительность, мускульная

304

Часть 5. Литературная критика

сила, в отличие от субтильных движений легчайшей кисти
(пользуясь выражением Леонардо). Об образах не спорят, и логи
чески, и критически это занятие бессмысленное. Также мало, по
жалуй, смысла в сравнении Данте с Микельанджело, сами вока
булы его рифм говорили иначе и больше, чем те же звуки других
поэтов. Verba sequentur, как говорил Монтень, если слова не нахо
дят готовыми, их влечет и находит некая сила.
Дантова поэзия, говорят, объединена метрически, поэма слов
но спета, а песни связаны и упорядочены терциной. Это и верно,
и неверно, ибо абстрактно понятые формы никогда не схватыва
ют суть искусства. Дантова "Комедия", конечно, родилась в тер
цине, в ней и для нее живет драма ее души. Все-таки терцина не
была интеллектуально и произвольно выбрана как аллегориче
ское подобие Троицы. Если бы Данте начал думать об аллегории,
это погубило бы спонтанность его души и экспрессивной фанта
зии, с которой терцина составляет одно целое. Ведь это не терци
на вообще, а именно Дантова терцина, замешанная на характер
ном для него лингвистическом, синтаксическом и стилистиче
ском материале. Модуляции и акценты Дантовой терцины делают
ее решительно непохожей на терцины других поэтов. Кроме того,
мы вспоминаем о терцине не как о чем-то самоопределяющемся, а
поскольку через нее этос и пафос Дантовой "Комедии" обретают
свою тональность и непохожую интонацию.
Дантову духу - суровому и терпкому - отвечает понятие и ха
рактеристика, о которой мы уже говорили. Тот, кто держит в узде
страсти, умеет над ними властвовать и не может не быть суро
вым, ибо внутри него огромный опыт страдания. Но, когда лицо
Данте рисуют с печатью бесконечного высокомерия, когда крити
ки говорят о его черном юморе, мизантропии, пессимизме, хочет
ся предостеречь от преувеличений, стоит, право, смягчить неко
торые линии традиционного портрета. В том, что Данте вошел в
легенду с лицом задумчиво меланхоличным, как говорил Боккаччо, есть доля правды, ибо, читая поэму, мы догадываемся о богат
стве и разнообразии интересов, позволивших ему путешество
вать от настоящего к древности, от непосредственного пережива
ния жизни и страдания к сочувственному пониманию схоластов и
эрудитов, от аффектов сильных и возвышенных к нежным и слад
ким, небесной радости. Он был поэт: взор странника по землям
Италии улавливал не только политические и моральные события,
любой спектакль жизни увлекал его. Он умел наслаждаться и вос
хищаться красотой, с симпатией склонялся перед слабыми и уни
женными. Но не только поэт - он был настоящий художник. Ис-

Глава IV. Поэзия Данте

305

кусство он изучал постоянно, умел наслаждаться прекрасным
стилем, радоваться удачно найденному слову, себя порождающей
мысли, божественному трепету только что рожденного живого
тела. Множество ощущений, легкость от того, что поэт не слиш
ком обдумывал их, всему этому придан суровый облик, которым
темперирована сама легкость.
Этос и пафос поэзии Данте, ее концепция и практические тен
денции многажды обсуждались как в Италии, так и за рубежом.
Спор о модерности и немодерности Дантова духа обретает фор
му вопроса: может ли Данте быть для нас, современных, вожаком
духовной жизни, носителем политических и моральных идеалов?
Верно, что все великие люди - учителя жизни. Однако никто из
них не может быть единственным учителем, ибо момент истории
есть в каждом из них. Настоящая наставница - вся история. И не
та история, которую мы непрестанно воспроизводим, а та, кото
рую мы каждый миг творим. Вечна форма Дантовой "Комедии",
но ее материя ограничена историческим моментом, об ее особости
нам пришлось уже говорить. Чтобы понять историческое возникно
вение, достаточно отделить в творчестве Данте то, чего прежде не
было, от того, чего в нем нет и не могло быть, ибо появилось позже,
убрать из его портрета несоответствующие тени и цвета.
В Данте нет ничего средневекового, нет суровой жестокой ас
кезы, как нет и отважной бравурной веселости. Нет другой боль
шой поэмы, где бы не было возбуждения баталиями, чувствами
риска, усилия, триумфа, авантюры, сопровождающих все воен
ные сцены. Зато вместо аскезы мы видим прочную веру, усилен
ную теорией и мышлением, вместо воинского пыла - граждан
ский. Это принадлежало Италии той эпохи, как, впрочем, и его
сознанию, постоянным предметом изучения которого была чело
веческая страсть.
Я много раз демонстрировал свое недоверие и даже отвраще
ние к этническим характеристикам. Данте иногда награждают
именем германца, символически обозначая этим то аскетический
и мистический пыл, то воинственный натиск. Однако ничего гер
манского - он оставался всегда итальянцем, латинцем или вроде
этого. Встречу итальянцев и немцев в Констанце блистательно
описывает Ж. Берше в "Фантазиях", где Данте мы видим не среди
белых людей или баронов в железных шлемах и в похожих на
древние доспехах, он - в группе простых людей, выдают его лишь
черные ресницы из-под закрывающего лицо колпака.
С другой стороны, не стоит слишком сближать Данте с Шекс
пиром, вторым по величине европейским поэтом. Шекспир пред-

306

Часть 5. Литературная критика

ставляет совершенно иную историческую эпоху человеческого
духа, когда Дантова концепция мира была уже перевернута. Про
зрачность и луч, освещавший даже необходимость тайны, вновь
заслонило облако тайны. Колебания души и разума, неведомые
Данте, теперь стали доминирующей нотой. Что же затем можно
сказать о романтиках? Их бесконечное - уже вовсе не их беско
нечное, сны - не их сны, их стиль - не их прекрасный стиль, их
чувство природы (Якоб Гримм, кстати, отказывал в нем Данте) уже не их чувство. Вообще, ощущение жизни противоположно их
собственному, и тот, кто прочтет и продекламирует Данте сквозь
романтическую лупу, исказит и изменит ему. И здесь, если выде
лять германское как символ романтического, то ни средневеково
германского, как ничего от восемнадцатого века в Данте не най
ти. Узнай Данте, кто такие Вертер, Оберман и Ренати, он, воз
можно, поместил бы их в темную грязную жижу, где место всем
нерадивым ленивцам.
Следует понять это грустное расположение духа, которое
именно в романтизме разрослось, усложнилось и достигло апофе
оза. Во все времена молодые некоторое время страдают, совсем
как романтические герои, меланхолией, хандрой, скукой, подда
ваясь расслаблению лени. Возможно, в этом смысл сонета, где
Кавальканти корил себя, что душа обленилась, что дух приверед
ничает, что не владеет сам собой. В любом случае, он быстро
избавляется от такого упадка чувств, горькие страсти поглощают
друг друга, почти как в эпизоде о Франческе, как отмечают био
графы. В Дантовой "Комедии" нет такого сентиментализма, она
полна радости, страдания, гордого мужества, готовности жить,
несмотря на смирение, поддерживаемого и воодушевленного вы
сокой надеждой.
Таков, в кратких чертах, образ Данте, вытекающий из его тво
рений. Но нельзя забывать и поэтому уместно повторить, что об
раз, помогая отличить Данте от других поэтов и понять его твор
чество, как любая характеристика, опасен своей убогостью, чемто, так сказать, прозаическим, пока мы не соотнесли его со всей
амплитудой поэзии, уникальность которой в том, что она не замк
нута на чем-то частном или группе частностей. Пространство по
эзии - весь космос. Отсюда наше восхищение Дантовыми рифма
ми и словами, даже самыми летучими и миниатюрными, очарова
ние которых рассеянно и неизъяснимо. Он говорит о заре как воз
любленной древнего Титана, освобоэ/сдающейся из объятий
нелепого друга, о снеге как белоснежке-сестрице и т. п. Суще
ственно, что здесь нет нужды в других характеристиках, говоря-

Глава IV. Поэзия Данте

307

щих об универсальности поэзии. Данте уже не Данте в его опре
деленной индивидуальности. Это волшебный взволнованный го
лос, сопровождающий человеческую душу в вечно повторяю
щемся процессе сотворения мира. Любой диссонанс в тот момент
исчезает, остается лишь звук вечного утонченного ритурнеля, не
кий напевный голос, тембр которого у всех великих поэтов и ху
дожников один и тот же - всегда новый, всегда древний, улавли
ваемый нами с радостным трепетом. Поэзия без прилагательного.
Тем, кто умел говорить с божественным или, скорее, глубоко че
ловеческим акцентом, когда-то давали имя Гения. Данте гениален.
1920

Глава V
ПОСЛЕДНЯЯ ПЕСНЬ "РАЯ'

Данте - можем дружелюбно признать - имел насчет поэзии
идею, отличную от нашей. Изящным стилем он называл декора
тивный, или иллюстративный, элемент, что для нас- вся поэзия,
субстанцию которой мы определяем в научных понятиях и мо
ральных целях. Идея была правилом композиции его священной
поэмы. Это, разумеется, не значит, что, имей он наше представле
ние о поэзии, то есть более совершенную идею, то смог бы, избе
жав опасные препятствия, стать лучшим поэтом. Идеи, правила,
ошибки есть и останутся внешними по отношению к самому по
этическому действу. Несомненно, мы обязаны оценивать его по
эзию не по идее, критикуемой и преодолеваемой вместе с эстетикой
и философией Средневековья, а с точки зрения нашего понимания.
Так мы оттолкнемся от необходимости отделить в поэме Данте
поэтические тона от непоэтических, против чего тут же ополчат
ся риторы, приверженцы чистоты и защитники единства его
творчества. Критик - не хирург или коновал, складирующий кус
ки мяса, но и различающий детали разум не согласится, что о
творчестве Данте законны только синтетические суждения.
Давайте посмотрим, как трактовали последнюю песнь "Рая".
Прочтем очерк Дель Лунго по этому поводу: "Могла ли вялая схо
ластическая теология предложить когда-нибудь настолько притя
гательную поэзию, как эту, восхитительную, проникновенную,
доверчивую в опасениях, изнеможденную в победном аккодре,
смиренную в триумфе, словно кем-то побежденную? Призывы,
эпифонемы, неадекватность слова теме сопровождают это выс
шее изваяние, которое есть не что иное, как затемнение самого
изображения, против какой бы то ни было силы человеческого
слова - все это невыразимо. Но Данте не сдается, даже если своей

Глава V. Последняя песнь "рая"

309

невыразимостью его слова аннигилируют последние ноты бес
смертной песни". Читаю и думаю, что даже при всем искреннем
уважении к учености писателя Дель Лунго, в таком ораторском
пассаже нельзя найти критику. В очерке Пистелли я не нахожу
ничего, кроме принципа неприятия, сдобренного иронией (он го
ворит об антикварной эстетике). "Скелет здания не лишен зна
чения для искусства, но ведь за ним не увидеть рельефов и моза
ик, а также более поздних украшений", - пишет он по поводу
моих различий структуры и поэзии. Я вынужден заметить, что
такого рода слова говорят о непонимании и о том, что не стоит и
труда понимать их, ибо есть лишь желание противоречить и иро
низировать ради самого противоречия, чтобы дать повод похихи
кать равнодушным невеждам, всегда готовым поерничать.
То, что в последней песне Дантовой поэмы вся ее суть и оча
рование, не вызывает сомнения. Видением божественного лика,
дающего человеку блаэ/сенное совершенство, завершается путь
сквозь три надмировые царства.
С философской точки зрения не ясно, как можно видеть то, что
доступно только мысли. Человечество всегда думало и думает, мож
но даже сказать, что, если бы оно не мыслило, то и не сделало всего
сделанного. В своих мыслях оно развивало тему божественной сущ
ности rerum natura, вечного духа. Философы, неудовлетворенные
мышлением, вознесли над ним некую интеллектуальную интуицию
(visio essentiae). Так они определили конкретность мышления (со
впадающую с интуицией, из которой мышление возникает), но,
вместо восхождения, они спускались на порядок ниже мышления.
Мистики, пытавшиеся уловить сущность нерефлексивным образом,
безотчетно все же применяли мышление, а вместо сущности полу
чали лишь чувственные впечатления. Еще менее понимают этот
процесс сами поэты по причине того, что для них существует лишь
их собственный образ чувствования, а все внешнее только мешает.
Вольфганг Гёте, размышляя о материнском царстве порождающих
Идей, отказался послать туда Фауста. Жажда недоступного и не
отвратимого выразима только в негативной форме, бессмысленно
искать пути и переходы к бесконечным просторам, где человеку не
найти никакой поддерживающей связи.
Nichts wirst du sehn in ewig leerer Ferne,
Den Schritt nicht hören, den du thust,
Nichts Festes finden, wo du ruhst.
("Ничто ты увидишь в вечно пустом; не услышишь ни звука
шагов, ничего прочного не найдешь для опоры", -пер. СМ.)

310

Часть 5. Литературная критика

Несмотря на увещевания Мефистофеля, Фауст все же хочет
разыскать то ничто во всем. Мефистофель создает новую мифо
логию с новой иронией, описывая, как рядом с пылающим тре
ножником Матери с трудом, но завершают свою работу:
Bei seinem Schein wirst du die Mutter sehn,
Die einen sitzen, andre stehn und gehn,
Wie's eben kommt. Gestaltung, Umgestaltung,
Des ewigen Sinnes ewige Unterhaltung:
Umschwebt von Bildern aller Kreatur,
Sie sehn dich nicht, denn Schemen sehn sie nur.
("В сверкающем луче ты увидишь Матерей; одни сидят, дру
гие двигаются. Формации, трансформации, вечная беседа вечной
мысли: свяжите образы любой живой плоти, они тебя не узрят,
ибо видят только схемы".-иер. СМ)
Если в познании божественной сущности отказано челове
ку не иначе, как по причине логической невозможности, тем
понятнее требование веры выйти за пределы смертной жизни
и взойти в царство блаженных по отношению к христианину.
Данте не хотел, чтобы его творение осталось незавершенным,
но и доктринальный финал был для него невозможным как в
логическом смысле, так и с точки зрения запрета веры. Интуи
тивно действуя, он рассказывал, как если бы благодать Божия
дала ему случай увидеть неземной лик. При этом очевидна не
возможность передать его вокабулами, используемыми для
обозначения понятий.
Волшебное мастерство проявилось с наибольшей силой и рас
кованностью в поэтическом крещендо последних песен "Рая".
Святой Бернард молит Пречистую Деву дать возможность его по
сыльному узреть божественный лик. Беатриче молится вместе с
другими ангелами, и Мадонна принимает их, наделяя благодатью.
Данте видит - ведь видеть значит намного больше, чем говорить, нечто настолько насыщенное и необъятное, что память не в силах
удержать. Тем не менее он надеется передать и объяснить "хоть
искру славы заповедной, чтоб сохранить для будущих людей",
хоть толику виденного с помощью бледной идеи. Все же много
раз повторяет, что не виденное, а должное увидеть, на деле совер
шенно невыразимо. Это единство всех частей Вселенной, суб
станция, акциденции, свойства, программа, форма и связи. Когда
он все же говорит о виденном, то медитирует о Троице, вершине
теологической и метафизической мысли. В другом месте он опи
сывает три круга разного цвета, замыкающие пространство, вто-

Глава V. Последняя песнь "рая "

311

рой - отражение первого, где мелькают человеческие образы, а
третий похож на огонь.
Я увидал, объят Высоким Светом
И в ясную глубинность погружен,
Три равноемких круга, разных цветом.
Один другим, казалось, отражен,
Как бы Ирида от Ирвды встала;
А третий - пламень, и от них рожден.1
(Перевод М. Лозинского)
Снова слова о том, что видение дано в молнии благодати, что
лишь на миг утолила жажду разума. Теперь, если мы суммируем
ощущения от финальных сцен великого путешествия, возможно,
будет законным спросить себя, что же есть поучительного в этом
восхитительном грандиозном движении, в высоких интонациях?
Найдя дидактический смысл, будет не менее законным попытать
ся понять, как великий - почему ж так часто забывают, что он
великий? - поэт Данте показал себя в последней песне. Здесь мы
перед неизбежной дилеммой - пить или топить: принять за поэзию
то, что в ней есть поучительного, или отказаться найти в его песнях
поэзию, ибо все, что в них есть, неотделимо от уже сказанного.
Комментатор Космо не без основания отрицал в Данте мисти
ка и последователя св. Бонавентуры. Он признал, что поэзия по
следней песни не в изображении блаженного видения, а в чув
стве, с которым Данте приближается к этим понятиям, на них, как
на основание, опирается весь его духовный мир. Поэтому, если
читателю не удается увидеть открытые им истины, он видит и
слышит, как обожествляется его дух по мере приближения к ним.
А этого вполне достаточно для создания поэзии.
Вот теперь мы и в самом деле на верном пути. Ведь в самом
деле, что еще можно и что еще должно просить у поэта, выражаю
щего во всей возможной красе заветные движения своей души,
полноту своих чувств и страданий?
Свое чувство Данте выражает не в терцинах, где говорит о
невозможности выражения. Ясно, здесь продолжена нить теоло
гической экспозиции до того момента, когда теология должна от
рицать сама себя. Но если мы потеряем из виду интенцию, соглас
но которой невысказываемость необходима для завершения нача
того поэтического полотна, тогда перед нами предстанет теолог,
1

Данте Алигьери. Божественная комедия. М: Наука, 1968. -Перевод М. Ло
зинского. Далее цитируется по этому изданию.

312

Часть 5. Литературная критика

забывший или не знающий темы своей лекции, потому невесть
что декламирующий и напыщенно жестикулирующий. Волшебно
выразительны терцины, описывающие воспоминания:
Бернард с улыбкой показал безгласно,
Что он меня взглянуть наверх зовет;
Но я уже так сделал самовластно.
Мои глаза, с которых спал налет,
Все глубже и все глубже уходили
В высокий свет, который правда льет.
И здесь мои прозренья упредили
Глагол людей; здесь отступает он,
А памяти не снесть таких обилий.
Как человек, который видит сон
И после сна хранит волненье,
А остального самый след сметен,
Таков и я: во мне мое виденье
Чуть теплится, но нега все жива
И сердцу источает наслажденье;
Так топит снег лучами синева;
Так легкий ветер, листья взвив гурьбою,
Рассеивал Сибиллины слова.
Это лирика того, кто, возможно, пребывает в сладостной радо
сти и неге. Образы сна противоречивы, абсурдны, хаотичны, они
не оставили следа в памяти разума, зато осталось чувство наслаж
дения и умиротворения. "Еще теплится, капает", словно капля
радости. Сладкая нега органично сливается с дыханием, гармони
зирует его. Такое содержание сна, в самом деле, подобно снегу
под солнечными лучами. Так тайна, раскрывшись раз, убегает
прочь (вспомним Сибиллу, писавшую на листьях, уносимых вет
ром). Все же воспоминания о потерянном рае мы храним в глуби
не души как нечто такое, чем реально, хоть и недолго, мы обладали.
Отныне будет речь моя скудней, Хоть и немного помню я, - чем слово
Младенца, льнущего к сосцам грудей.
Разве в поэтическом аспекте красота одного сравнения не выше
всех рассуждений о терцинах? Сонеты, как говорил аббат Галиани,
не измеряются метрами и шпагатом. Поэзия подобна божественной
благодати, о которой говорит Данте, ее сверкание потрясает разум.
Я бы добавил, что поэзия - всегда сравнение, уподобление чув
ственного сверхчувственному, преходящего - вечному, индивида -

Глава V. Последняя песнь "рая "

313

человечеству. Именно поэтому сравнения могут быть прозаиче
скими, употребляться для прояснения научных понятий. Всякий
помнит, что наилучшая часть Дантовой поэзии - в так называе
мых сравнениях, подлинных и совершенно лиричных.
Другая песнь содержит не просто стилизованное обращение
св. Бернарда к Пресвятой Деве: "Взгляни: вслед Беатриче весь со
бор, со мной прося, сложил в молитве длани!" Это настоящая сце
на-фреска, достойная руки Джотто. Сцену поднятых и сомкнутых
в порыве единения рук венчает фигура Пресвятой Девы, очи ко
торой бессловесно выражают согласие сердца. "В твоей утробе
стала вновь горящей Любовь, чьим жаром райский цвет возник,
раскрывшийся в тиши непреходящей".
Другой образ божественных глаз, один взгляд которых немед
ленно понят: "Затем вознесся в Свет Неомраченный, куда нельзя
и думать, чтоб летел вовеки взор чей-либо сотворенный". По
скольку благодать расширяется, Бернард, видя, как благо нисхо
дит на сына, подталкивает его взглянуть на Бога. Словно описа
ние семейного праздника, в котором все участвуют, любовно
окружают одного, добившегося долгожданного счастья.
Гений Данте проявляется самым неожиданным образом. Одно
го мгновения достаточно, чтобы запечатлеть виденное в пропасти
забвения. Контурная прорисовка напоминает о пышности средне
вековых мифологических фигур:
Единый миг мне большей бездной стал,
Чем двадцать пять веков - затее смелой,
Когда Нептун тень Арго увидал.
Какое видение - бросаемый по волнам корабль Арго. Нептун,
завидевший его прозрачную тень, смотрит завороженно! Бог, на
блюдающий вторжение в свои владения, уже не невежественный
пастор-герой трагедии, нет обнаженных Нереид, зажигающих
огонь любви в навигаторах, скорее, это миниатюрное александ
рийское полотно.
А как драматична концентрация разума во внутреннем пламе
ни все более напряженной медитации:
Так разум мой взирал, оцепенелый,
Восхищен, пристален и недвижим
И созерцанием опламененный.
В таком пламенеющем созерцании кое-кто видит знак запрет
ных удовольствий, кощунственно разлагает мысли и эмоции, все
крошит на фрагменты. Кто уважает дух Данте в здравии и невре-

314

Часть 5. Литературная критика

димости, воздерживается от сомнительных редукций. "Небо по
сочувствует смиренной старости!" Со своей стороны, я могу
только пожелать того же словами Леопарди. И один и другой за
служивают награды, ибо вижу, что позаботились равным образом
о том, чтобы не перенапрячь ни мозг, ни нервы.
1938

Глава VI
ПЕТРАРКА

Мечта о любви, пережившей страсть
Я припадал к ее стопам в стихах,
Сердечным жаром наполняя звуки,
И сам с собою пребывал в разлуке:
Сам - на земле, а думы - в облаках.
Я пел о золотых ее кудрях,
Я воспевал ее глаза и руки,
Блаженством райским почитая муки,
И вот теперь она - холодный прах.
А я, без маяка, в скорлупке сирой
Сквозь шторм, который для меня не внове,
Плыву по жизни, правя наугад.
Да оборвется здесь на полуслове
Любовный стих!
Певец устал, и лира
Настроена на самый скорбный лад.1
Образ уходящей юности, осени и затем зимы, пришедшей в
сердца любящих, репризой проходит в поэтическом творчестве
Франческо Петрарки, в котором терзания страсти сменялись пе
риодами созерцания, воображение схватывало наплывающие вол
ны настоящего. В сонете "Если жизнь моя" поэт обдумал образ
того, кто охвачен страстью к недосягаемому и неосуществимому.
Молодой и полной сил Лауре он говорил, что когда-нибудь придет
день откровений, тогда, опустошенный годами, он найдет сме
лость рассуждать о мытарствах, и запоздалое раскаяние, возмож1

Здесь и далее Петрарка в пер. Е. Солоновича. Цит. по кн. Европейские по
эты Возрождения. М.,1974, с. 42-47.

316

Часть 5. Литературная критика

но, принесет облегчение. Меланхолические интонации напоми
нают о драме невостребованной любви. Элегическое предчув
ствие "скрываемой жажды и настойчивого внушения", пока Лау
ра не взмолит о пощаде, хотя и с опозданием, указывает на способ
поэтической альтерации с целью приведения к реальной ситуа
ции, которой она обязана своим возникновением. Поэтическая
душа, боясь признаться в этом самой себе, переплавляет наивные
образы поэта в рассчитанные средства для достижения цели.
По мере наступления осени все четче мысль об увядании воз
любленной, о возрасте, когда страсти утихают, когда аффекты
утрачивают силу, а наслаждение и страдание не переходят своих
границ, и более послушный подчиняется. Мысль об этом как-то
иначе окрашивает чувства и внушает неизъяснимую нежность.
Оказывается, что и закат прекрасен, что в нем есть нечто, чего
нет у молодости, взамен утрачиваемого он несет иные дары. Зна
чит, мы не остаемся пустыми и холодными без любви, которая
держит мир, пока ее тепло согревает нашу кровь. Не перестают
любить того, кого любили в сиянии красоты и в жарком пылании
чувств. Сотворенный сердцем и фантазией образ поднимается над
физическими определениями, ибо он увиден "очами любви", пото
му ему не страшны телесные перемены. Пока существо любимо,
нимб обожания не покидает его вплоть до последнего дыхания.
Очарование исчезает только тогда, когда иссякнувшая любовь
уступает место другой любви, когда она не способна более освя
щать свой героический подвиг, любовь теряет земные чувства.
Прошу, Амур, на помощь мне приди, Написано о милой слишком мало:
Перо в руке натруженной устало
И вдохновенья пыл ослаб в груди.
До совершенства строки доведи,
Чтоб цели ни одна не миновала,
Затем, что равных на земле не знала
Мадонна, чудо - смертных посреди.
И говорит Амур: "Отвечу прямо,
Тебе поможет лишь любовь твоя, Поверь, что помощь не нужна другая.
Такой души от первых дней Адама
Не видел мир, и если плачу я,
То и тебе скажу - пиши, рыдая".
В этих строках живое очарование раскрывает свою древнюю ма
гическую силу, но делает это в новых условиях, ибо все чувственное

Глава VI. Петрарка

317

и животное, сопровождавшее любовь, возвращено алчущим, а
потому более не тяготит. Стало быть, моральные, интеллектуаль
ные и другие возвышенные склонности только окрепли и освобо
дились. Так можно осмыслить прошлое, сентиментально не отде
ляя себя от него. Ведь то, что мы чувствовали, мыслили и желали,
признаем с улыбкой со всеми ошибками и безумством. Сознавая,
что разум был прав, что добродетель восторжествовала, мы про
щаем друг друга, ведь покаянием мы обязаны себе и ближним,
всем смертным, страдавшим и заставлявшим страдать. Да и та
или тот, что были рядом с нами, прошли этот путь любви и печа
лей. Страдание и любовь похожи на два способа излечения от
одной и той же лихорадки, называемой жизнью. Апробированные
впечатления путают и приравнивают друг к другу, ибо с уст сле
тают одни и те же слова, выражающие потрясение. После горьких
разочарований и страданий любовь, залечившая раны, крепнет,
благородно храня все лучшее.
Петрарка скорбит, что смерть похитила у него возлюбленную
именно в период едва начавшегося отдохновения. В цитирован
ных стихах поэт говорит о закате жизни, граница которой - при
мирение, за которым видна тень смерти. Желанный момент воз
вышающего примирения изображен столкновением Любви и Не
порочности, только теперь это не аллегорические абстракции, а
вполне реальные движения души, вначале непримиримые, а те
перь взаимосвязанные. Любовники уже не бегут друг от друга,
теперь оба в покорном смирении сидят рядом, их помыслы - о
том, как удержать оставшийся им краткий период согласия.
Сердце поэта настолько сблизилось с этим сном, что не раз
затем он возвращался к теме увядания в других сонетах. Образ
покоя и обещанного утешения был не просто знаком самоотрече
ния, а был, скорее, переходом к новому витальному ритму. Вновь
и вновь появляется мотив жалобы на смерть, прервавшей нача
тый было процесс примирения и утешения боли.
Быть может, сладкой радостью когда-то
Была любовь, хоть не скажу когда;
Теперь, увы! она - моя беда,
Теперь я знаю, чем она чревата,
Подлунной гордость, та, чье имя свято,
Кто ныне там, где свет царит всегда,
Мне краткий мир дарила иногда,
Но это - в прошлом. Вот она, расплата!
Смерть унесла мои отрады прочь,

318

Часть 5. Литературная критика

И даже дума о душе на воле
Бессильна горю моему помочь.
Я плакал, но и пел.
Не знает боле
Мой стих разнообразья: день и ночь
В глазах и на устах - лишь знаки боли.
Попытку расцветить живыми красками печальную картину мы
находим в последней терцине. Она изумительна, ибо в словах Ла
уры меланхолия дышит особым очарованием прошлого.
Но высшая краса вознесена
На небеса, и этой неземною
Красой, как прежде, жизнь моя полна...
В "Триумфе смерти" мы вновь слышим о Лауре, посетившей
поэта во сне. В груди вновь вспыхнуло пламя страсти, но по
скольку еще было живо воспоминание об опасности его искр, то
поэт скрывается под личиной то холодного равнодушия, то
гневливого негодования. "С тобой мое сердце и очи задумчи
вые" - такова основная тема этой канцоны. Однако в "Триум
фе смерти" перед нами уже не та увядшая и поседевшая Лаура,
святая и грешная, земная и бессмертная; любовь перенеслась
на небо. Терцины этой поэмы лишены красоты кратких соне
тов, ее гармонии мешает некоторая растянутость и многосло
вие. Это говорит о том, что преодоление страсти в воспомина
нии, сожалении и благости, освящающими любовь, остается
воображаемым, но не пережитым самим Петраркой.
Если бы поэт пережил это состояние души, оно могло стать не
ускользающим мигом, а новым временем, одним из интенсивных
моментов вечности - новым способом любовной связи, а не проща
нием с жизнью. Способны ли вибрации грустной нежности дать
место миролюбивой привычке двух постаревших возлюбленных?..
И тень мелькнет моей царицы. Слова я слышу...
"Полно дух крушить
Безвременно печалью, - шепнула. Пора от слез ланиты осушить!
Бессмертье в небе грудь моя вздохнула.
Его ль меня хотел бы ты лишить?
Чтоб там прозреть, я здесь глаза сомкнула".
После сделанных замечаний мне хотелось бы повторить, что
пренебрежительные замечания в адрес рассказчиков поэзии и

Глава VI. Петрарка

319

вместе с тем экстатическое восхищение так называемой чистой
лирикой, рассуждения о "квинтэссенции" суть не что иное, как
жалкие и несвязные чувственные впечатления, смешанные с аб
страктными рштенциями. Не забудем, что лирика есть цвет весьма
деликатный, он раскрывается только в лучах солнца поэзии и
только тогда, когда ее питает своими живительными соками серд
це человеческое.
1937

Дон Кихот, рис. Гюстава Дорэ

Глава VII
СЕРВАНТЕС

Вокруг "Дон Кихота"
Наш внимательный, любопытный и удивленный взгляд с пер
вых же страниц отмечает рождение, рост и специфику развития
джентльмена из Ламанчи, то, как рьщарский идеал воплощается
на практике. Добропорядочный Альфонсо Кихада, поначалу зара
зившийся рыцарскими романами, мало-помалу начинает менять
ся. При помощи оружия он решил защищать свои благородные
идеалы - во имя прекрасной Дамы, ибо, полагал он, вмешатель
ства требует мир, переполненный несчастьями, погибающий без
добра и справедливости. В одно прекрасное июльское утро,
пока все спят, герой тайно бежит из дома куда глаза глядят:
"Никому ни слова не сказав о своем намерении и оставшись
незамеченным, облачился он во все свои доспехи, сел на Роси
нанта, кое-как приладил нескладный свой шлем, взял щит,
прихватил копье и, безмерно счастливый и довольный тем, что
никто не помешал ему приступить к исполнению благих его
желаний, через ворота скотного двора выехал в поле. Но толь
ко он очутился за воротами, в голову пришла страшная мысль,
до того страшная, что он уже готов был отказаться от задуман
ного предприятия: он вспомнил, что еще не посвящен в рыца
ри и что, следовательно, по законам рыцарства ему нельзя и не
должно вступать в бой ни с одним рыцарем; а если б даже и
был посвящен, то ему как новичку подобает носить белые дос
пехи, без девиза на щите, пока он не заслужит его своею храб
ростью г . Все же безумие взяло верх в тот ранний час, когда
"румяная Аврора покидала мягкое ложе ревнивого супруга и
1

Цит. по: Сервантес. Дон Кихот, в 2 т. М., 1988. Далее цитируется по этому
изданию с указанием страниц.

322

Часть 5. Литературная критика

распахнула врата и окна ламанчского горизонта", рыцарь пре
зрел негу пуховиков и двинулся в путь. Сомнения, готов ли он
к трудному пути, не покидают, и первые же приключения
подтверждают, насколько миссия будет сложной, несмотря на
спонтанную легкость принятого решения.
Искусство рассказчика в романе незаметно, кажется, что
люди, факты и вещи меняются сами по себе. "Дон Кихот" - на
редкость живая книга: живость - метафора признанного поэти
ческого изящества. Ясно, этого недостаточно для критического
ума, убежденного, что поэзия - не жизнь, а чувство, возвышенное
фантазией. Ему важно понимать, какова конфигурация этого чув
ства, преломленного личной судьбой Дон Кихота.
Все ли могут уловить и определить это вдохновляющее чув
ство - это зависит от наличия в сердце чувства, называемого симпа
тией. В старых словарях симпатию определяли как схожую наклон
ность души, своего рода конгениальность, сродность воли и аффек
тов. Важно признание ценности личности как объекта симпатии, ее
причастности к тому, что мы любим, желаем, культивируем и почи
таем. Люди, лишенные любви и идеалов, обычно лишены и чувства
симпатии. Все же симпатия, несмотря на этимологическую анало
гию, не то же, что сострадание к несчастьям или заслугам того, кто
их испытывает. Нельзя говорить о сострадании к Дон Кихоту, было
бы оскорблением оценивать безумные поступки рыцаря как зауряд
ные пинки и синяки. Чувство, вызываемое им, есть именно симпа
тия. Иногда над ним насмехаются, его не понимают, ругают за неоте
санность, легкомысленность, глупость, все же добрые люди его лю
бят. Их роднит любовь к мужикам своей деревни, славе родной зем
ли, восхищение и преклонение перед честностью хозяина. Санчо
ссылается на уроки жены: "Тереса говорит, чтобы я охулки на
руку не клал, уговор, мол, дороже денег, а после, мол, снявши
голову, по волосам не плачут, и лучше, дескать, синица в руке,
чем журавль в небе. Хоть я и знаю, что женщины болтают пустя
ки, а все-таки не слушают их одни дураки... и я хочу знать, сколь
ко я зарабатываю: курочка по зернышку клюет и тем сыта быва
ет". Желая наличных, Панса верит в закон чести, но хозяин суров
и готов поменять оруженосца: "Ступай к Тересе, и если вы согла
ситесь служить мне за награды, то bene quidem, если же нет, то мы
расстанемся друзьями: было бы зерно на голубятне, а голуби най
дутся. .. добрая надежда лучше худого именья, а хороший иск лучше
худого платежа". Крылья храбрости Санчо опустились: "В моем роду
неблагодарных не было... если ж я пустился в вычисления касатель
но жалованья, то только в угоду жене" (т. 2, с. 61). Не посмел возра-

Глава VIL Сервантес

323

жать оруженосец, ведь протест означал бы неблагодарность и за
пятнанную репутацию его семьи. В другой раз, когда Дон Кихот
делает внушения Санчо, последний признает, что хотел бы иметь
хвост, как у осла, чтобы до конца дней следовать за своим покро
вителем. Более любвеобильными, чем персонажи, оказались чи
татели: они называли Дон Кихота самым грациозным, самым
изобретательным, особенно пылкими его почитателями были ро
мантики, например Байрон.
Вспомним, как в знаменитых байронских октавах "Дон Хуана"
настроение меняется от нежности до негодующего рычания, все
же постоянной остается улыбка симпатии в совершенном слия
нии и единении. Мы понимаем, что улыбка эта никогда не нару
шает восхищения благородством характера, и даже правота суж
дений героя становится более яркой и живой на общем фоне ко
мичности. Вот "страховидный" разъяренный лев "повернулся в
клетке, выставил лапы, потянулся всем телом, засим разинул
пасть, сладко зевнул и языком почти в две пяди длиною протер
себе глаза и облизал морду; после этого он высунулся из клетки и
горящими как угли глазами, повел во все стороны; при этом вид
его и движения могли бы, кажется, напугать и саму смелость. Дон
Кихот, однако, смотрел на него в упор, ожидая, когда же лев
спрыгнет с повозки, вступит с ним в рукопашную, а он изрубит
зверя на куски... Однако благородный лев, не столь дерзновен
ный, сколь учтивый, оглядевшись, повернулся, не обращая вни
мания на ребячество и дерзость Дон Кихота, и, показав зад, пре
хладнокровно снова вытянулся в клетке" (т. 2, с. 131). После пер
вой же атаки царь зверей разочаровывается, ибо видит перед
собой скорее ребенка, чем соперника; так, безразличный и присми
ревший, зверь возвращается к себе в клетку. Не человек, а зверь
усомнился в эффективности возможной геркулесовой битвы!
Смешно, конечно, но разве не героично?
Сам синтез серьезности и смешливости, постылого разочаро
вания и пылающего воображения, отвращения и желания обнять все это внутри души человеческой. Мы не можем желать и дей
ствовать без надежды, а надеяться нельзя без веры в реальность
желаемых вещей. Любой человек, каким бы ни был рассудитель
ным, всегда охвачен иллюзиями. По завершении некоторой рабо
ты приходит время признаваться в иллюзиях, но, чтобы продол
жать жить, надобно вновь захотеть все сначала, другие, но все же
опять иллюзии рождаются вновь и вновь. Байрон в своих стихах и
Сократа называл Дон Кихотом среди мудрецов. Но ведь и все мы каждый на свой манер - Дон Кихоты постольку, поскольку пита-

324

Часть 5. Литературная критика

ем, как он, иллюзии, безумствуем, как он, весьма благоразумный
в других аспектах. Все мы мучаемся и платим за то, что верили,
мечтали, называя этот итог разочарованием, разоблачением и
прозрением. Такой ценой мы платим за жизнь, за то, чтобы стать
благороднее, суровее, предусмотрительнее. Человек, поступками
которого движет чистый абстрактный разум, - созданный педан
тами муляж или кукла. Что делать при столкновении с реальнос
тью живому человеку? - Переваривать иллюзии, обман и страда
ние; и в час размышления мы миримся с трагикомичностью своей
жизни, так же как Дон Кихот, со слезами и улыбкой. В час фило
софского осмысления мы понимаем суть логического процесса,
где всякий момент по-своему доказывает свою необходимость.
Дон Кихот стремится к иллюзиям, без них жизнь была бы прес
ной и пустой. Он настолько упрям в своих иллюзиях, что даже
более сильный опыт, очевидные доказательства, голос здравого
смысла Санчо не могут сломить его волю. Все новые убеждающие
аргументы находит его разум в пользу дорогих сердцу иллюзий.
Иногда он обманывает самого себя вполне сознательно. Собира
ясь в дорогу, рыцарь заметил, что "недостает одной весьма важ
ной вещи: вместо шлема с забралом он обнаружил обыкновенный
шишак, тогда пришла на выручку изобретательность. Смастерив
из картона полушлем, он прикрепил его к шишаку, получилось
нечто вроде закрытого шлема. Испытывая его на прочность, Дон
Кихот нанес удар мечом и в одно мгновение уничтожил труд це
лой недели. Легкость, с какой забрало разлетелось на куски, осо
бого удовольствия не доставила, и, чтобы предотвратить подоб
ную опасность, он сделал его заново, подложив внутрь железные
пластинки. В конце концов остался очень доволен, найдя даль
нейшие испытания излишними, признал его вполне годным к
употреблению и решил, что это настоящий шлем с забралом уди
вительно тонкой работы" (т. 1, с. 57). Эти мгновения самообмана,
когда мы закрываем глаза на очевидные вещи, выдают доброволь
ную суть иллюзий. Однако посредством таких иллюзий выступа
ет истинная реальность, ее идеальная природа, позволяющая жить
и действовать. Когда отчаяние овладевает нами, мы восходим к
высокому страданию, требующему от нас героической воли, что
бы защитить иллюзии.
Так случилось с Дон Кихотом, когда рыцарь Белой Луны по
требовал публичного признания, что "его госпожа, кто бы она ни
была, бесконечно прекраснее ДульсинеиТобосской". Отдавшись
под покровительство сил небесных и возлюбленной, Дон Кихот
вступил в неравный поединок и потерпел поражение. Ушиблен-

Глава VIL Сервантес

325

ный, он не смирился: "Дульсинея Тобосская - самая прекрасная
женщина в мире, а я самый несчастный рыцарь на свете, но мое
бессилие не должно поколебать эту истину. Вонзай же копье свое,
рыцарь, и отними у меня жизнь, ибо честь у меня ты уже отнял"
(т. 2, с. 496). Так слава о великих подвигах Дон Кихота померкла,
но честь Прекрасной Дамы при этом не была задета.
Вспомним великолепную сцену встречи с козопасами и совмест
ной трапезы. "Блаженны времена и блажен тот век, которые древ
ние называли золотым. Не потому, что золото в наш железный
век стоит так дорого, в ту же счастливую пору доставалось даром,
а потому, что жившие тогда люди не знали двух слов: твое и мое.
В те благословенные времена все было общее... ветви сами тяну
лись своими спелыми плодами. Быстрые реки и светлые родники
утоляли жажду роскошным изобилием приятных на вкус и про
зрачных вод". Так будем есть из одной тарелки и пить из одного
сосуда, ибо "о странствующем рыцарстве можно сказать то же,
что обыкновенно говорят о любви: она все на свете уравнивает"
(т.1,с.116-117).
Святое рвение, усердие души - вот что питает благородные
иллюзии. Конечно, "Дон Кихот" как роман не во всем безупречен,
ему недостает чистоты поэтической формы, а многие детали вве
дены для украшения и разнообразия. Наряду с великолепными
пассажами есть места, где повествование сползает в фарс. Гете,
беседуя с канцлером Мюллером в 1819 г., заметил по этому пово
ду: "Пока герой питает иллюзии, он - романтик, но когда над ним
все только потешаются, интерес исчезает". Гений Сервантеса не
обладал единством сознания, в этом становящемся мире поэти
ческого творения и заключено его очарование. Вместо компактно
го единства, сотворенного изощренным мастером в пик зрелости,
мы видим причудливую смесь более или менее удачных мотивов
развлекательной литературы.
С самого начала "Дон Кихота" критики (уж, конечно, не чита
тели) трактовали в духе сатиры на рыцарские романы, словно в
эпоху романтизма была возможна подобная рефлексия поэтиче
ской сущности. Такому суждению соответствовали особые ин
терпретации и вопросы. Это своего рода decepta aviditas ', когда
бросают настоящую пищу в картинку с нарисованной блестками
водой. Таким критикам не хватает почтительного отношения к
гениальному произведению, для них все просто и однозначно.
Они сначала выдумывают под Сервантеса текст и подтекст, поняЗамаскированная зависть (лат.). - Примеч. пер.

326

Часть 5. Литературная критика

тия и рецепты на манер комментариев к священным текстам, ис
пользуемых проповедниками. Практику подобного рода изгоняют
ее же изобретатели, делая ее очевидно тривиальной. Затем, кон
цептуализируя трактовку изнутри, иные критики преподносят ее
то как аллегорию, то как прообраз философских позиций. Отно
шениями между идеальным и реальным, воображением и историей,
иррациональным и разумным в духе исследований итальянскими
аристотеликами девятой главы "Поэтики", полагают они, мог ин
тересоваться Сервантес в годы солдатской службы на территории
Италии. Критики находят даже элементы платоновской и августинианской эстетики. Не буду заниматься опровержением того, что
слишком легко опрокидывается. Упрощениями первого плана увле
кались чаще испанские писатели-националисты, итальянские кри
тики шли в основном по пути обобщений второго плана. Все же
книга Делогу стала приятным исключением. Внимательного от
ношения заслуживает исследование совершенно другой серии
Америго Кастро. Он рассматривает творчество Сервантеса на пе
рекрестке двух возрожденческих культур - испанской и итальян
ской. Хочу лишь добавить: небезразличный к веяниям культур
Сервантес, будучи поэтом, не мог быть глухим к главному - вечному
призыву всеобщей человечности.
1939

Глава VIII
ШЕКСПИР

Личность практическая и личность поэтическая
Может показаться излишним мое предуведомление читателя о
том, что предметом критического исследования для историка ис
кусства не является Шекспир-практик или характер его жизнен
ного пути. Критик должен интересоваться главным образом логи
кой развития художественного творчества, характерной для этого
драматурга.
Нет ничего зазорного в любопытном интересе к жизни поэтов,
мыслителей, ученых. Тем более, что любопытных чаще всего
ждет разочарование, ведь за подробностями из жизни знамени
тостей они не находят ничего особенного, лишь иногда нечто
возбуждает ненапрасный интерес. В случае с Шекспиром хоте
лось бы сразу устранить налет таинственности. Духовный и
этический опыт стал для него мостом к познанию самого себя.
Многим исследователям, открывшим его век назад, казалось,
что поэту не хватало понимания собственного величия и ис
тинного масштаба сотворенного. В противном случае, напри
мер, он позаботился бы опубликовать свои произведения, из
бежав риска утраты текстов. Что это - неискушенность поэта,
безразличное высокомерие или простая халатность? Возможно,
он думал, что драмы, рожденные для театра, должны остаться в
театре, чтобы его театральные партнеры имели возможность иг
рать и менять пьесу по своему усмотрению? Эти и другие вопро
сы затрагивают биографию Шекспира, а не художественную сто
рону его творчества.
Нельзя сказать, что две различные серии вопросов не име
ют между собой никакой связи. Именно в сути этого различия
и таится связь. Если бы критик и историк искусства по нити
или знаку мог распознавать хронологию, обстоятельства, при-

328

Часть 5. Литературная критика

надлежность текстов, композиции и сюжетные пересечения
драм Шекспира, это облегчило бы его работу. Не было бы по
вода для разных интерпретаций, пребывать в нерешительнос
ти по поводу некоторых странностей и поэтических несоответ
ствий. Не было бы также опасности делать многозначительны
ми внешние обстоятельства, ведь о произведении можно
судить только по внутренним основаниям. "Материальная"
хронология и "идеально эстетическая" хронология только при
мерно совпадают, чаще между ними мы видим сильные рас
хождения. Когда подлинность сочинения всем понятна, критик
застрахован от неточностей ономастического плана. Именные
расхождения могут быть скорректированы поэтической лично
стью Шекспира, а не сведениями биографического плана.
Именно на этом пути критик не спутает сочинений, относя
щихся к сходным источникам вдохновения, даже находящихся
на одном художественном уровне, ведь он умеет различать эс
тетические качества, а не титулы и знаки правовой принад
лежности.
Несмотря на ошибочность, прочно бытует убеждение о един
стве и даже тождественности практической и поэтической исто
рий. Оно лежит в основе большей части работ по шекспироведе
нию романтического плана. Среди них упомянем эссе Эмерсона,
Брандеса. В таких работах посредством точной хронологии, аллю
зий, предположений пытаются постичь реальность шекспиров
ской поэзии: одни - ради разрешения какой-то загадки, другие - с
профессиональными целями, например для диссертации. Доку
менты, относящиеся к жизни Шекспира, к сожалению, малоин
формативны: почти нет подлинных писем, записок, воспомина
ний, зато в изобилии литература о нем. Редкий год не выходит
очередная новая версия "Жизнь Шекспира", хотя должно быть
понятно, что полной биографии драматурга быть не может. Впро
чем, биографическую хронику можно составить, но скорее для
удовлетворения пылких чувств потомков, желающих быть в тени
славы гения, чем ради нужд познания. Только недостатком доку
ментов можно объяснить растущее число противоречивых гипо
тез, ни одна из которых не может привести к истине. Например, в
шекспировском ежегоднике пишут то о "теории Саутемптона", то
о "теории Пэмброка", объясняя инициалы W.H.: посвящение то
ли одному графу, то ли другому, третьему мужу матери графа дель
Саутемптона, Вильяму Харви или Вильяму Хеллу, то ли это вооб
ще была шутка поэта - William Himself. Затем гадают о некой вос
петой в сонетах "брюнетке": придворная дама Мэри Фиттон, хо-

Глава VIII. Шекспир

329

зяйка гостиницы или мать поэта Давенана. Один критик не пожа
лел 15 лет жизни на разгадку этой шарады. Другие неустанно ко
пают подробности семейной жизни Шекспира, отношений с же
ной и т. п. Без конца критики спорят, является ли "Titus
Andronicus" оригинальным произведением, или же только
адаптированным, весь ли "Генрих VI" написан Шекспиром
или только часть, какие главы "Генриха VIII", "Перикла", "Тимона" кем написаны, каковы заимствования из другого "Гам
лета" Кида, сколько возможных "апокрифов" "Эдварда III" и т. п.
Проблемы возникают и по поводу датировки: "Сон" относят
то к 1590 г., то к 1595, "Юлия Цезаря'* - к 1603 и к 1599, "Бурю" к 1611, другие - годами раньше, "Гамлет" - к 1602, другие к 15921594 и т. п. На помощь иногда призывают стилометрию. Однако
гипотезы полезны только тогда, когда их воспринимают как эв
ристические инструменты для интерпретации документов,
когда они стимулируют поиск. Если они не обращаются в точ
ные решения и остаются простыми иммагинациями, то ника
кой истории они не дают, даже если Шекспира изображают
честным, добропорядочным, услужливым, осторожным, сме
лым, веселым и т. п.
Менее вероятные предположения преображаются в уточнен
ные факты; так, переходя от одной гипотезы к другой, под заго
ловком "Жизнь Шекспира" факты выстраивают в нечто вроде ро
мана, кстати говоря, слишком пресного, чтобы быть художествен
ным. Конечно, иногда в поэзию вплетены весьма информативные
в биографическом плане экскурсы. Все же не будем забывать, что
отношения между поэтическими вибрациями и их практиче
скими аналогами не детерминистичны, как причина и след
ствие: они несоразмерны, как материя и форма. Чувство - в
момент его восхождения к подлинной поэзии - отрывается от
своей практической почвы. Когда один из бесконечных миров
волшебных снов создан, бессмысленно искать чего-то реаль
ного; так, капля воды, упавшая в огромный океан, под общим
давлением его волн перестает быть каплей. Об этом предуп
реждает одна из строф шекспировского сонета, обращенного к
другу:
Nay, if you read this line, remember not
The hand that writ it; for I love you so,
That I in your sweet thoughts would be forgot,
If thinking on me then should make you woe.
(Сонет LXXI)

330

Часть 5. Литературная критика
Увидев эти строки ненароком,
Напрасно, друг, себя не огорчай:
Тебя, любимого, казнить упреком
Я не желаю даже невзначай.
Когда мой прах смешается с землею,
И этот скорбный стих тебя найдет Не вспоминай меня, того не стою:
Пускай твоя любовь со мной умрет.
Свою печаль не выдавай слезой,
Чтоб мир не посмеялся над тобой.!

Читая книгу Брандеса (упоминаю ее ввиду особой популярно
сти), я думаю, что Ричард III, несмотря на дефекты, чувствует
свое интеллектуальное превосходство, затмевающее самого Шек
спира, автор при этом низведен и подавлен, но гордость гения
берет верх. Удручающая смерть молодого принца Артура в "Коро
ле Иоанне" несет на себе печать печальной судьбы маленького
сьша драматурга, а бесшабашная молодость Генриха V повторяет
некоторые черты поведения молодого Шекспира в годы жизни в
Лондоне. Брут в "Юлии Цезаре" наводит на мысль о графах Эс
сексе и Саутемптоне, защитниках поэта и участников неудачного
заговора против королевы. С презрением отвергающий лесть и
хвалу Кориолан - все тот же Шекспир в его отношении к критике
и публике. Бедный, обманутый неблагодарными дочерьми король
Лир не так далек от поэта, преданного коллегами, учениками и
импресарио. Не исключено, что эту страшную драму писал он
ночами, несмотря на обычай работать только в утренние часы.
Все эти догадки даны не для подтверждения или опровержения;
витающие в воздухе, они интересны только как гипотезы. Харрис, автор другой книги о Шекспире, после анализа стихов и драм
вывел невропатический образ поэта, маниакально помешанного
на эротике, безвольного человека, которого на протяжении всей
жизни тиранила некая Мэри Фиттон. Так он объясняет тайну по
следних лет и причину всех трагедий: вместо того чтобы, уехав в
Страсбург, как любой foenerator Appius (администратор Аппий),
наслаждаться покоем в деревенской тиши, он продолжал разру
шать тело и душу, пока не умер. Неслучайно период написания
великих трагедий соотносят с событиями личной жизни и жиз
ни английского общества. Однако с равной степенью вероят1

На берегу Вселенной. Сонеты английских поэтов XVI-XIX веков. Пер.
И. Фрадкина. СПб., 1997, с. 50.

Глава VIII. Шекспир

331

ности Шекспира можно представить как втянутым в водоворот
событий, так и стоящим на берегу, спокойно взирающим на бу
шующий океан. Такое отстраненное восприятие происходящего
творческими натурами психологи называют Scheingefuhle, состо
янием мнимого сна.
Нет смысла приписывать реальному Шекспиру модели для
описания разных типов авантюрного героя, например Шилока,
Проспера и др., ведь модель и художественное творение останут
ся несоизмеримыми. Читателю шекспировских драм и впрямь ка
жутся живыми сцены, словно пережитые автором. "Если б ты мог
вырвать из меня тот клок, что с женщиной роднит! - кричит Постум. - Я уверяю, что нет другой склонности к пороку, кроме той,
которой мы обязаны женской части нашей натуры!" "Похоть, сладо
страстие! Одни войны и свинство! Только на этом стоит мир.
Огненный дьявол унесет его прочь!" Сцену подобного исступле
ния читатель может припомнить у Данте, в эпизоде с Франческой.
Однако наши аллюзии ни о чем не говорят. Также неверно делать
вывод, что поэт, акцентируя свои практические настроения, взла
мывает баланс эстетических ценностей. На счет уместности и оп
равданности акцентов остаются собственные сомнения как у
Шекспира, так и у других поэтов.
Индифферентность в отношении поэтической стороны твор
чества к биографической охлаждает нас и перед так называемой
"бэконовской гипотезой". Кто скрывается за именем ШекспираБэкон, может, Роджер, пятый граф Рутланда, возможно, в соав
торстве с Саутемптоном, а может, несколько драматургов (Шеттл,
Хейвуд, Вебстер и др.), почему не Вильям Стэнли например, шес
той граф Дерби и т. п.? Гипотез тысячи, можно даже предполо
жить, что в огромном мозге Фрэнсиса Бэкона уместился не менее
великий мозг поэта Шекспира, что, не будучи подтвержденным
фактами, останется шуткой или чудовищной гримасой природы.
Однако все это не коснется самих драм: Лир будет все так же про
клинать, Отелло не перестанет захлебываться от ревности, Гам
лет мучительно колебаться перед невозможностью добиться спра
ведливости. За всеми этими персонажами мы будем угады
вать покров вечности.
Пора сбросить ношу ошибочно ориентированной филологии,
признать правоту другой, бережно пестующей оригинальные тек
сты Шекспира, толкующей лексику и исторические ссылки. Она
использует биографию, но не затем, чтобы замутить и изменить
художественное видение. Ложная филология, сводя искусство к
документам, размеренную поэзию превращает в маниакальную

332

Часть 5. Литературная критика

скачку, резкие и конвульсивные толчки манифестаций то ли укра
денных чувств, то ли оглушенного яростью непонимания. Сами
поэты, которых не интересуют биографические подробности, вы
нуждены абстрагироваться от домыслов на свой счет, иначе труд
но услышать подлинность звучания своей лиры. Художники все
гда испытывают отвращение к сворам ищеек и сплетников, вы
нюхивающих пикантные подробности для своих писаний. Спра
ведлива поговорка, что современники - плохие судьи великих
поэтов, а хорошие судьи - за пределами своей страны. Нет проро
ка в своем отечестве. В упомянутых нами книгах Брандеса и Харриса мы наблюдаем погружение шекспировской поэзии в психо
логическую материальность. Для Брандеса король Лир и Тимон свидетельства мизантропии из-за пережитой неблагодарности.
"Макбет" критику кажется "малоинтересным", ибо "не слышно
биения сердца поэта", то есть им выдуманного Шекспира. Другие
критики рассуждают о "социальной панораме времени". Не зная,
что сказать по сути дела, они живописуют свою историческую
невежественность. В "Истории английской литературы" Тейн ви
дит в драмах репродукцию звериных нравов елизаветинской эпо
хи, в художественных контрастах он замечает только зеркальное
отражение поножовщины и убийств. Глупостям и ядовитому сар
казму критиков, проецирующих темные страсти своей души на
чувства поэта, противостоит точка зрения Гете. В письме Эккерману он заметил, что шекспировские драмы суть творения "уди
вительно здорового и сильного телом и душой человека". Силь
ным и свободным следовало быть, чтобы создать такую поэзию сильную и свободную.
Нельзя не заметить ошибочность и другой детерминистической
позиции, которая соотносит драмы с политическими и социальными
событиями времени. Победа над великим войском, заговор Эссекса,
смерть Елизаветы, восхождение Якова, колонизация, споры с
пуританами и даже события театральной жизни, споры о "разных
вкусах", о реалистической критике - не главное для Шекспира.
Поэзию все же следует интерпретировать в духе той истории,
которая сродни поэзии, а не чужеродна ей. В противном случае,
со всем ненужным мы поступаем просто - выбрасываем негодное
и вредное, ибо отслужившее свой век не должно более беспо
коить нас.
1919

Глава IX
ШЕКСПИР

Трагедия воли
Трагедии воли - благой или порочной - часто предшествует
другая, если не следует за ней - трагедия воли как таковой. Не
умея совладать с напором страстей и использовать их как горю
чее, воля сама оказывается под их прессом. Тогда мы начинаем
сомневаться в правильности избранного пути, не имея собствен
ной позиции, не знаем, что думать о мире и о самих себе, в конце
концов, эта изнурительная борьба в пустоте заканчивается пол
ным истощением воли.
Типичная форма описанной ситуации - разлагающая душу из
неженность и сонная, полупьяная, скользкая амёбообразная воля.
В мысли об этом заколдованном и изнеженном состоянии начина
ет проступать образ смерти - не физической, а моральной смерти
духа со всеми признаками трупного разложения. Об ужасающей и
вместе искушающей негой дьявольской силе, ее постыдных эффек
тах повествует шекспировская трагедия "Антоний и Клеопатра".
Поцелуи, ласки, томные звуки, пьянящие запахи, блеск золо
тых украшений, мерцание свечей, молчаливые тени, экстаз на
слаждения - вот фон развития трагедии. Царица Клеопатра жаж
дет неги и обольщает сладострастием, распространяет вокруг
себя волны чувственного наслаждения, сообщая оргиям королев
ский и даже возвышенно мистический характер. Один из римлян,
втянутый в колдовские сети, изумляется определенно инферналь
ной демонической силе: "Она не увядает с возрастом, а бесконеч
ное разнообразие прихотей не может умалить привычка. Другие
женщины пресыщаются, но эта тем голоднее, чем больше ласк
поглощает. Жрецы превозносят в ней то, что обычно считается
постыдным, когда она дает волю животным инстинктам". Развле
каясь, Клеопатра требует музыкального сопровождения и песен:

334

Часть 5. Литературная критика

"Дайте нам, живущим любовью, капризное сладкозвучие музы
ки!" Она прекрасно знает, как поддерживать интерес в мужчинах.
"Если вы найдете его грустным, скажите, что я танцую; если он
весел, то найдите повод сказать, что занемогла я внезапно", - на
ставляет она гонца Антония. "Скромная" Клеопатра произносит
слова так, что притягательность граничит с чувственным устраше
нием. Она умирает с удивительной готовностью: видно, в смерти
есть для нее что-то похожее на любовные объятия, свидетельству
ет Энобабр. "Смерть - та сладостная боль, когда целует до крови
любимый... Здесь золото и мои голубые вены, созданные для по
целуев и лишь царских губ", - говорит она змее, ядом которой
решила отравиться.
Ах, если б ты владела даром слова,
Ты назвала бы Цезаря ослом:
Ведь мы с тобой его перехитрили.1
Безумному ритму погони за наслаждениями подчинено все
вокруг нее. Вот сцена, где две служанки потешаются над чередой
ее любовников, замужеств и смертей. "Господин Алексас, дражай
ший Алексас, - игриво вопрошает одна из них, - где же ваша
проницательность, с какой вы превозносили царицу? Ах да, я
знаю имя ее избранника, рога которого, как вы бы сказали,
украсят гирлянды!.."
В замысловатый круг терпких желаний вовлечен и Антоний.
В окружении опьяненных праздностью гуляк весь прочий реаль
ный мир работающих людей кажется прозаичным, тяжелым, пре
зренным. "Легкомыслием своим Антоний тяжелую ответствен
ность кладет на нас с тобой", - говорит Цезарь.
Добро бы лишь досуг
Он заполнял безудержным развратом,
Платясь похмельем и спинной сухоткой.
Но тратить драгоценные часы,
Которые, как гулкий барабан,
Тревогу бьют о нуждах государства!
Его приструнить надо, как мальчишку,
Который, невзирая на запрет,
Забаве краткой долг приносит в жертву.
(с. 51)
1

Цит. по: В. Шекспир. Собрание сочинений. Т. 15. М.,1995. Далее цитируется
по этому изданию с указанием страниц.

Глава IX. Шекспир: Трагедия воли

335

Даже слово Рим лишено былого почитания:
Пусть будет Рим размыт волнами Тибра!
Пусть рухнет свод воздвигнутой державы!
Мой дом отныне здесь. Все царства - прах.
Земля - навоз, равно дает он пищу
Скотам и людям.
Но величье жизни - в любви.
(с. 17)
Обнимая Клеопатру, Антоний верит, что их союз облагоражи
вает жизнь, которая имеет смысл только в качестве обрамления их
любви.
Это чувство - не любовь, мы уже дали ему имя - похоть. Клео
патра ценит наслаждения, капризы, власть и все, что их усилива
ет. И Антония она любит постольку, поскольку он - часть ее кап
ризов и орудие власти. Она стремится привязать его к себе, ведет
борьбу, когда он удаляется, но взгляд упорно ищет чего-то друго
го, более важного, на что она, в случае необходимости, охотно
променяла бы Антония. Но и Антоний не любит: умный и прони
цательный в суждениях, сжимая в объятиях, он проклинает и не
может простить ее. "Не разводи сырость, - говорит он той, из-за
которой была проиграна битва с Октавианом, - поцелуй меня,
хоть тем утешь". Любовь требует единения двух существ в объек
тивной цели и моральном согласии. Здесь же все - вне морально
сти и даже вне воли: оба втянуты в жуткий коловорот.
Из них двоих побеждает Антоний; прожив непростую жизнь, в
моменты безумия он способен презирать сам себя. Ему знакомы
война, политическое состязание, государственное правление, ок
рыленная победой слава не раз улыбалась ему. Этически верно он
отделяет подлинное зерно в Клеопатре, почтителен в воспомина
ниях о мертвой Фульвии, уважает Октавию, сестру Цезаря и свою
новую жену, хотя знает, что покинет ее. После краткого перерыва
он возвращается в политику, находит взаимопонимание с коллега
ми и компромисс с соперниками. Кажется, что цепи порочной
связи почти порваны. Однако ненадолго, цепи вновь смыкаются,
после слабых попыток сопротивления он отдается во власть судь
бы, благоволящей Октавиану, человеку холодному, безвольному,
без любви.
О! Египтянка, до чего меня
Ты довела!
Ну что же, полюбуйся,

336

Часть 5. Литературная критика
Как я страдаю, глядя со стыдом
На все, что я разбил и обесчестил...
Придется мне теперь
Послов смиренно посылать к мальчишке,
Заискивать, хитрить, и унижаться Мне, кто играл небрежно полумиром,
Вязал и разрубал узлы судьбы!
Ты знала - завоеван я тобой,
Ослаб мой меч, опутанный любовью,
И подчиняется во всем лишь ей...
А, все равно! Пусть роком я гоним,
Тем с большим вызовом смеюсь над ним!
(с. 200-201)

Судьба похотью стреножит его на каждом шагу: окружащие за
мечают в нем перемены, ничтожные мысли, каких не было. Все
это наводит на догадку, что людские мысли суть частички их соб
ственной судьбы, что внешние обстоятельства приходят в соот
ветствие с внутренними. Антоний воспринимает сам себя водой в
воде, сравнивает с облаками, исчезающими при дуновении ветра.
Великий человек в момент распада дает о себе знать проблесками
великодушия, хотя все это омрачено стыдом.
Вы слышите? Земля как будто стонет,
Прося, чтоб я не попирал ее;
Носить Антония она стыдится...
Сгорю я со стыда,
Взглянув на ту, за кем во след пустился.
И волосы мои в междоусобье:
Седые выговаривают черным
За безрассудство; черные - седым
За трусость и влюбленность. О друзья!..
Примите выход, предложенный отчаяньем моим.
Предавший сам себя да будет предан.
(с. 197)
Самоубийство брошенного на произвол судьбы Энобарба го
ворит о присутствии людей, готовых на смерть ради спасения че
сти. "Звезда Антония померкла. Все же я следую за ней, хотя мой
ум противодействует, как встречный ветер", - говорит он на гра
ни крушения. Клеопатра стоит чуть ниже или выше той жизни,
где, помимо капризов и наслаждений, ничего не хотят знать: в
такой вихреобразной головокружительной настроенности есть

Глава IX. Шекспир: Трагедия воли

33 7

определенная логика и воля. Логично отдаться смерти прежде,
чем она настигнет в римской тюрьме, лучше умереть, чем быть
осмеянным торжествующим врагом и покрытым позором бессла
вия. Разве не интересно сначала изучить смерть в похотях и царс
ких забавах? Клеопатра уходит, показав, что "этот мир прощаль
ных слов не стоит". Той же смертью умирают служанки, ведь
жизнь, лишенная блеска роскоши, не стоит и гроша. Последние
слова Хармианы характерны:
Закройтесь, ставни век.
Нет, к солнцу золотому никогда
Взор столь же царственный не устремится.
Корона сбилась на бок. Я поправлю,
И служба кончена.
(с. 328)

1919

Глава Χ
ΙΈΙΈ

Педант Вагнер
Признаюсь, я неравнодушен к Вагнеру, fumulus (ассистенту)
доктора Фауста. Мне по душе его прочная и нерушимая вера в
науку, честный идеал серьезного ученого, непоказная скромность,
почтительное уважение к своему учителю. Мне импонируют вкусы
внимательного исследователя документов, отвращение к толпе,
шумным балаганам и экскурсиям. Такие люди обычно отдают пред
почтение сосредоточенному уединению за письменным столом, чте
нию книг, заметкам. Я чувствую себя безоружным перед их малень
кими слабостями, цепенею от того, что они схожи в своем ожидании
общественного признания в качестве ученых, советов которых с не
терпением ждут. Не хватает мужества возразить на такой способ рас
суждения какими-то расхожими фразами, ведь признание или не
признание касается того, что составляет смысл жизни и работы.
Вагнер - легко представить - поневоле раздражает находяще
гося в ином душевном настрое. Так спокойный и удовлетворен
ный лик святости невыносим страдающему нервным расстрой
ством, в зрелище прозаического счастья - тому, в ком бушуют
ураганы страстей. Со всей этой невыносимостью он возвращает
ся к Фаусту, в такие моменты его пугает лицо и голос учителя.
Фауст обращается к Вагнеру не иначе как с нетерпением, раздра
жением, сарказмом. Разговоры, в которых нет понимания со сто
роны ни Вагнера, ни Фауста, трудно назвать диалогами.
Простите! Что-то вслух читали вы сейчас Из греческой трагедии, конечно?
Вот в этом преуспеть желал бы я сердечно:
Случалось слышать мне, что может в деле этом
К комедианту поп явиться за советом.

ГлаваХ. Гете

339

Да, отвечает Вагнеру Фауст,
Коль священник ваш актер и сам,
Как мы нередко видим здесь и там.
Один кипит от нетерпенья, ему важно сорвать злость на все
ленскую пошлость, ложь и себя самого. Другой готов внимать со
ветам ради накопления знаний, с открытым ртом ловит слова
учителя, не успевая перерабатывать мысли своим умом.
Да, но что значит - знать?
Вот в чем все затрудненья!
Кто верным именем младенца наречет?
Где те немногие, кто век свой познавали,
Ни чувств своих, ни мыслей не скрывали,
С безумной смелостью к толпе навстречу шли?
Их распинали, били, жгли...
Однако поздно: нам пора расстаться,
Оставим этот разговор.1
(с.252)
Один пребывает во внутреннем монологичном пространстве,
другой разбрасывает мысли среди несведущих, такие контрасты,
конечно, стимулируют, провоцируют столкновение, смущают, но
и восхищают!
О, счастлив тот, кому дана отрада Надежда выбраться из непроглядной тьмы!
Что нужно нам, того не знаем мы,
Что ж знаем мы, того для нас не надо.
Фаусту возражает Вагнер:
Хандрил и я частенько, без сомненья,
Но не испытывал подобного стремленья.
Ведь скоро надоест в лесах, в полях блуждать...
Нет, что мне крылья и зачем быть птицей!
Ах, то ли дело поглощать страницу за страницей!
И ночи зимние так весело летят,
И сердце так приятно бьется!
А если редкий мне пергамент попадется,
Я просто в небесах и бесконечно рад.
1

Цит. по: И.В.Гете. Стихотворения. Фауст. М., 1973. Далее цитируется по
этому изданию с указанием страниц.

340

Часть 5. Литератур}лая критика

Фауст:
Тебе знакомо лишь одно стремленье,
Другое знать - несчастье для людей.
Ах, две души живут в больной груди моей,
Друг другу чуждые, - и жаждут разделенья!
(с. 267)
Нескрываемое презрение Фауста, его сарказм и небрежение
Вагнер не замечает и заметить не может. Он далек от предположе
ния, что его собственный научный идеал слегка смешон, а пре
клонение перед великим ученым, обласканным судьбой, ущемля
ет его самолюбие. Так тебе и надо, бедный Вагнер, слишком по
датлив и уступчив, нечувствителен к наносимым ранам! Фауст
как философ слишком человечен, его жестокость по отношению к
тебе совершенно интеллектуального плана. Соображай, что дела
ешь, особенно, если решил жениться на одной из тех молчаливых
простушек, которых подставлял Джан Паоло маньякам от науки,
то, может и сойдет. А вдруг попадется Фауст в юбке, этакая ти
танита, валькирия, так не сносить головы, не то чтобы философ
ские оплеухи - всего скрутит от тошнотворной ненависти, как
уже случилось с одним тихоней, историком Тессманом, женив
шимся в недобрый час на Гедде Габлер.
Критикам как-то не пришлось сравнивать пару Фауст и Вагнер
с парой Дон Кихот и Санчо Панса. Да и что общего между Фаус
том и Дон Кихотом, Вагнером и Санчо Панса. Скорее, Вагнер Дон Кихот старой науки. Его идеал - ни дать ни взять гуманисти
ческий, близкий к бэконовскому. Самозабвенное изучение древ
ности с акцентом на максимах и все предусматривающих полити
ческих и моральных законах, исследование законов природы на
благо общества. Идеал, характерный для гетевской эпохи, впо
следствии был разъеден скептицизмом.
Изныла грудь от жгучего страданья!
Пусть я разумней всех глупцов Писак, попов, магистров, докторов, Пусть не страдаю от пустых сомнений,
Пусть не боюсь чертей и привидений,
Пусть в самый ад спуститься я готов, Зато я радостей не знаю,
Напрасно истины ищу,
Зато, когда людей учу,
Их научить, исправить - не мечтаю!
Притом я нищ: не ведаю, бедняк,

ГлаваХ. Гете

341

Ни почестей людских, ни разных благ...
Так пес не стал бы жить!
(с. 245)
Ехидные эрудиты высмеивали натуралистические абстракт
ные методы науки, а прагматические рефлексии превращались в
суррогаты из вновь извлеченного на свет августинианского прин
ципа redure in se ipsum. Новое ощущение религиозной тайны ис
тории, новой этики протеста и неповиновения сыграли свою
роль. Эти новые веяния, волновавшие учителя, были неведомы
Вагнеру. Рыцарские представления о науке в образе библиотеки,
кунсткамеры с выставленными напоказ курьезами природы, ме
дицинскими инструментами, при помощи которых пациентов от
правляли на тот свет по всем книжным правилам, с ректорскими
указами, актовыми залами и кафедрами. Ненасытные желания,
головокружительные мечты сверхчеловека - эти треволнения,
слава Богу, педанта миновали, хотя, как говорят, и он знавал "пес
ни сверчка". Реальный мир состоял из лиц ближайшего окруже
ния - служанки и племянницы.
Интерес и наслаждение обостряются на страницах "Фауста",
где Вагнер своим появлением начинает раздражать маэстро.
О Tod! ich kenn's - das ist mein Famulus Es wird mein schönstes Glück zunichte!
Daß diese Fülle der Gesichte
Der trockne Schleicher stören muß!
(Смерть! Узнаю - она моя помощница - губительница счастья!
Какой-то черствый пень, бирюк моих сгубил мечтаний полноту!)
Появляющийся на сцене педант придает всему смешливый от
тенок: Фауст взволнован общением с духами земли, а внимающий
ему Вагнер решил, что учитель декламирует греческую трагедию
и дает урок по искусству декламации. Любая из острот в перепал
ках с Фаустом, будучи совершенно блестящим смешением серьез
ного и комического, восхищает гениальной простотой и органич
ностью. Фигура педанта не нова в литературе: все помнят сатиру,
например Эразма на схоластов-спорщиков, авторов комедии чинкуеченто на гуманистов-подражателей Цицерона, полемику Бру
но и Галилея против фанатичных аристотеликов. Однако эта кри
тика была скорее негативной, шутливо красноречивой или про
сто карикатурной - от поэзии она была далека. Гете, как все вели
кие поэты, не знает чистой сатиры или похвалы, совершенно
черному и чисто белому он предпочитает игру света и теней.

342

Часть 5. Литературная критика

Написано: "В начале было Слово" И вот уже одно препятствие готово:
Я слово не могу так высоко ценить.
Да, в переводе текст я должен изменить,
Когда мне верно чувство подсказало.
Я напишу, что Мысль - всему начало.
Стой, не спеши, чтоб первая строка
От истины была недалека!
Ведь Мысль творить и действовать не может!
Не Сила ли - начало всех начал?
Пишу - и вновь я колебаться стал,
И вновь сомненье душу мне тревожит.
Но свет блеснул - и выход вижу смело,
Могу писать: "В начале было Дело!"
Пудель, не смей же визжать и метаться,
Если желаешь со мною остаться!
Слишком докучен товарищ такой:
Мне заниматься мешает твой вой.
(с. 271)
Педант, на котором обычно отыгрывались полемисты, обрета
ет в лучах его фантазии интересные, благородные и волнующие
черты. Хороший и плохой, умный и глупый - как отдельно взя
тые термины - это абстракции. Совершенно добродетельные пер
сонажи непоэтичны, интереснее объяснить, почему тот или иной
тип не во всем порочен. Взятая без связи однобокая характерис
тика всегда страдает абстрактностью, ибо она мертва.
Завидев Мефистофеля, Фауст спрашивает: "Как звать тебя?"
Мефистофель:
Вопрос довольно мелочной
В устах того, кто слово презирает
И, чуждый внешности пустой,
Лишь в суть вещей глубокий взор вперяет...
Часть вечной силы я,
Всегда желавшей зла, творившей лишь благое...
Я отрицаю все - и в этом суть моя.
Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться,
Годна вся эта дрянь, что на земле живет.
Не лучше ль было б им уж вовсе не родиться!
Короче, все, что злом ваш брат зовет, Стремленье разрушать, дела и мысли злые,
Вот это все - моя стихия.
(с. 275)

ГлаваХ. Гете

343

В самом деле, кто прав - Фауст или Вагнер? Культ науки иссу
шает источники жизни и самой науки, части жизни, но разве от
чаянный порыв разом исчерпать критику и жизнь, науку и мир
наслаждений еще не безумнее? Гетевский педант великолепно
ответил на тенденцию современной эпохи к единству и примире
нию противоречий неделимой человеческой природы, в чем пре
успел обрести множество единомышленников. Благодаря чув
ствительности Вагнера акценты беседы, согретой теплой кровью
ученика, делают гетевскую лирику идиллически успокаивающей.
Ее тонкости герменевтического плана не раскрыты комментатора
ми, ибо идеи часто не совпадают с формой. Как бы там ни было,
педант, ставший знаменитостью и окруженный учениками "док
тор Вагнер" не возгордился заслуженной славой. Своему ассис
тенту Никодему благоговейно рассказал он об учителе, пропав
шем непостижимым для него образом. Вагнер надеется, что тот
вернется в кабинет, его шуба висит на крючке и ждет своего хозя
ина. Он даже мысли не допускает, что кто-то может затмить Фау
ста, этого "изысканнейшего мужа". Получив дистиллят Гомунку
луса, Никодем теряет голову. Ученик, его создание, обращается в
веру Мефистофеля, вместе они отбывают в деревню. Вагнер в
отчаянии: этому фарсу трудно помешать. "А я?" - кричит им вдо
гонку бедный чудак. "Ты остаешься с важным заданием. И смот
ри, не подкачай перед финишем. Прощай". - "Прощай! Только
сердце что-то жмет, видно, не судьба нам уж свидеться вновь".
Как ни холодны некоторые из аллегорий, в глазах доктора мы ви
дим знакомый каждому блеск горячих слез.
1918

Глава XI
ПОЗДНИЙ Д'АННУНЦИО

Поздний Габриэле Д'Аннунцио начинается с 1904 г., когда
книгами "Алкиной" и "Дочь Иорио" он закрыл серию по-своему
оригинальных произведений и открыл цепочку повторений и ста
рых форм, продолжая писательское ремесло.
В десятилетие перед войной он написал трагедии "Факел под
крышкой" (1905), "Больше чем любовь" (1906), "Корабль" (1908),
"Федра" (1909), "Парижанка" (1913), "Железо" (1913), "Может,
да, может, нет" (1910), "Леда без лебедя" (1913), "Заморские пес
ни" (1911), "Жизнь Кола ди Риенцо" (1905), "Размышления о
смерти" (1912).
Нет смысла говорить о достоинствах и недостатках указанных
работ, тем более, что критика современников уже оставила свой
деструктивный след, хотя, следуя собственным рецептам, они тем
самым критикуют скорее себя. Сладострастие, инцест, садизм,
зверство, жестокость, преступность - в этих репродукциях можно
усмотреть попытку возродить античную греческую трагедию и
средневековые мистерии. Впрочем, от былой пышности стиля ос
талось немного - вялые томные переживания, сведенные к лите
ратурным упражнениям. То, что было просто добротой и привя
занностью, задушено чувственностью, авторская тирания вынуж
дает изображать не души, а тела, причем не идеализированные, а
телесно тяжелые. Но притягательность телесного, как известно,
временами сменяется отвращением. Критики выделяют и говорят
о "прекрасных страницах" Д'Аннунцио, но и они суть повторе
ния весьма потрепанных форм, поданных в фальшивом свете при
творной усложненности.
Всеми признано, что, переехав во Францию после 1914 г.,
Д'Аннунцио стал писать на весьма странном архаичном француз-

Глава XI. Поздний Д'Аннунцио

345

ском языке. Серра, описывая состояние итальянской литературы,
не побоялся без сомнений провозгласить конец Д'Аннунцио, "ли
шившегося личного начала", ставшим "языковым типом", видом
эстетизма и стилизованного героизма, на потребу всем, что пре
стижные иллюзии враз исчезли с его ореола:
"Он раскинул свой шатер в Вавилонии и стал на заказ и по
случаю выполнять любые поручения для журнала "Corriere délia
sera", для русских балетов и либретто Масканьи, пишет для Ита
лии и Франции, театра и кинематографа, без всяких различений и
масок. Все клише отработаны, мотивы исчерпаны, выродились в
крайнюю монотонию продажной писанины. Сплошная ликвида
ция: человек, опорожняющий свои ящики... Стиль - смесь сораз
мерного классицизма французских националистов и безразмерно
го языка, неритмичного дыхания Клоделя и штампов старых тра
гиков, новых стишков в старой манере. Все это говорит даже не
об усилии - о механическом равнодушии человека, для которого
все металлы и материалы хороши для перечеканки. Он собирает
все, что попадется под руку: использует снобистский мистицизм,
умирающую латынь, живопись Феррары, восток, морские ухищ
рения; использует без разбора миф о наследственной склонности
к кровному разврату; на либидо и героическом инцесте, похоже,
заканчивается его искусная изобретательность".
Все-таки задумаемся: в исчерпавшем себя и неспособном к по
эзии художнике оставались некоторые энергетические образы,
способные стимулировать других. Причем среди них была группа
особых образов воинственного плана, да еще окрашенных в наци
онал-патриотические тона, с жаждой кровопролития, погони,
охоты, всего того, что возбуждало фантазию. Уехавшему во Фран
цию по личным мотивам Д'Аннунцио приятно было воображать
себя одним из изгнанников, работающих на новую Италию. Там,
казалось, он ожидал достойную себя Италию, достойную того,
кто одним из первых понял преимущества аэронавтики, по-италь
янски окрестил машины "летательными". Едва началась ливий
ская война, как он взялся за сочинение триумфальных песен, пус
кать стрелы против турков и затем австрийцев. Первая мировая
война представила случай произнести речь "Праздник тысячи",
ознаменовавшей вступление Италии в войну, в которой он поуча
ствовал сначала как агитатор, а потом в качестве солдата на пере
довой.
Я коснусь шестилетнего периода жизни Д'Аннунцио (1915—
1921), когда он блистал мастерством и считался одним из гениев
итальянской литературы. Последующей деятельностью он вошел

346

Часть 5. Литературная критика

в политическую историю Италии как инициатор и исполнитель
рискованных предприятий, выступал против всех министерских
решений, принятых канцлерами двух миров, против договоров,
даже против самого итальянского правительства, вынужденного
силой отстранить его от участия в политической жизни. Мы рас
сматриваем литературные вопросы, поэтому воздержимся от оце
нок и рассказов об этой части жизни писателя. Однако, касаясь
искусства словесности, мы вправе обратить внимание на дей
ственность его оратории во славу войны. Дело не только в лич
ном примере престижного литературного эксперта: не слишком
высоко ценимый в области поэзии, он, несомненно, превосходил
других в практическом аспекте зажигательного красноречия, а
также в умении использовать подходящие моменты. Вот его слова
о слете армейских офицеров после поражения при Капоретто:
"По поводу случившегося бесполезно задавать вопросы. Первое
время иные офицеры находили предпочтительней полную атро
фию памяти, чем обрекать себя на знание столь отвратительное.
Мрак отчаяния куда лучше зрелища зияющей пропасти несчас
тий. Отчаянная смерть предпочтительнее, чем груз порочащих
обвинений... После постыдного позора придет очищение. Если
была гнусность, то будет и отмщение. Поверх голов несчастных
масс веет духом скандала и возмущения". Писатель умел зажечь
сердца семнадцатилетних юнцов и воодушевить на борьбу с за
хватчиком. "Вчера вы были детьми. Мать расчесывала вам воло
сы, следила за освещением вашего письменного стола, поправля
ла простыни на кровати. Вас призывали голосом, которому
нельзя не подчиниться. Внезапно в горле возникло другое дыха
ние - дыхание роста. Где вас принимали? Теперь лучше, чем из
сказок, вам ясно, что такое преображение и что такое восхище
ние. Наступил час понять, почему именно этот момент - время
духа". Коварная притягательность этих фраз становилась ощути
мой силой, будучи преломленной в неискушенных солдатских ду
шах. Среди наиболее впечатляющих- оратория 1918 г. во славу
действия (actio) и жеста. Она прославляла полет восьми итальянс
ких летчиков над Веной, когда вместо бомб были сброшены на
землю листовки с трехцветным посланием - три цвета свободы.
Не исключено, что именно этим салютом был положен конец вой
не, и из Италии народы получили весточку о близком мире.
Но ни во время войны, ни после нее писатель, описывавший,
как гибли люди в сражениях, не мог освободиться от плотских
наваждений, подчеркивая отталкивающие черты, он сохранял
равнодушие к внутреннему миру своих героев, мыслям и чув-

Глава XL Поздний Д'Аннунцио

347

ствам. Лихорадочное цветение образов и беспорядочно набегаю
щих чувств описано в "Ноктюрне". Тогда писатель страдал болез
нью глаз и, лежа в темноте, сочинял, пытаясь вытеснить внутрен
ние беспокойные и "патетически интенсивные" видения, мелька
ющие рельефы форм. Автобиографичны страницы книги "Искры
с наковальни" (192Ф-1928). Когда ему хотелось подняться до ли
рики, на помощь приходили схемы молитв и францисканских па
негирик, а также привычное изобилие гипотез и предметов, на
чем бы ни задерживалось его внимание.
Не думаю, что Д'Аннунцио последних тридцати лет представ
ляет для критика серьезную проблему. Если и есть проблема, то
она относится к ценности и смыслу его лучших произведений,
начиная с "Новой песни" и кончая "Алкионом" и "Дочерью
Иорио". В начале века бытовал предрассудок, что Д'Аннунцио
стремился к разоблачению обмана. Пытались выяснить, в какой
части он искренне выражает себя и в каких местах разыгрывал из
себя поэта пьеты, благого очищения, высокой трагичности, сверх
человека, героического мессию, посланника здоровья. Ясно, что
подражателей больше восхищал именно второй Д'Аннунцио. Эта
хирургическая операция показалась удачной, полезность резуль
татов сказалась в том, что фиктивному Д'Аннунцио критики уже
не придавали больше особого значения, никто не мог обмануться
на счет подобных грехов. Писатель нашел в военной реальности
удачный выход для своих программ и практических обязательств,
его подлинные духовные тенденции ясно вписались в ткань собы
тий, способствовавших удачному их использованию.
Круг подлинного Д'Аннунцио я определил в 1903 г. как круг
"дилетанта чувств". Критики пытались изменить это определе
ние, однако, я полагаю, ввиду простоты и соответствия его лучше
сохранить. Характеристика не придумана мной, ее вывели чита
тели и критики в различных дискуссиях. Я же использовал ее как
принцип объяснения и оценки творчества. В критической моно
графии Флоры Д'Аннунцио рассматривается как жертва хищной
похоти и сладострастия. Под тяжестью этой "конституциональ
ной алчности" оказалось все творчество писателя, именно чув
ственная ненасытность помешала вплести в него элементы музы
кальной лирики. Сомневаюсь, что фундаментальным является
омут необузданной животной похоти, напротив, я нахожу в его
работах отстраненность, любопытство, вкус к новому опыту и не
нахожу описанных Данте сладострастия и жадности, смешанных с
безумным помешательством. Короче, нет никакого повода счи
тать Д'Аннунцио эротическим маньяком. Сомнительно видеть в

348

Часть 5. Литературная критика

нем то побежденного, то победителя в борьбе лирического с чув
ственными желаниями. Неполноценность Д'Аннунцио я вижу в
желании симулировать недоступные ему духовные интересы, в
риторичности, свидетельствующей об усталости и творческом
упадке. Психологическая парадигма, предложенная господином
Флора, лучше подходит Поставу Флоберу, автору "Искушений" и
"Саламмбо", с одной стороны, "Мадам Бовари" и "Чувственное
воспитание" - с другой. Флобер и в самом деле не выходит за
пределы чувств, культивирует их притягательную силу, даже на
ходит и вкушает чувственную прелесть жестокости.
В таком ракурсе можно вернее оценить лучшее из сделаного
Д'Аннунцио, отбросив все ненужное и претенциозное из крити
ческих исследований, с пониманием, что все в этом мире делает
ся постепенно, а новая проблема осознается тогда, когда предыду
щая напирает и подталкивает сознание к выходу из собственных
границ.
Новая проблема поэтической критики такова. О Д'Аннунцио
говорят, что он отвергает "гуманность". Это положение сложно
оспаривать, ведь отвергаемая из-за фальши часть его творчества
отмечена неудачной попыткой отразить человечность в форме
драмы и трагического ужаса и смирения. Именно эта неудача го
ворит о наличии определенной границы у личности. Предел от
четливо виден, когда качество трактуемого материала настоятель
но требует сердечного участия рассказчика, но писатель при всей
своей исключительной проницательности сохраняет невозмути
мость и остается, в лучшем случае, любопытным наблюдателем.
Так происходит в повести "Торжество смерти", в сцене оплакива
ния утонувшего мальчика. "В тени уступов, тупо глядя на белую
простыню, принявшую строгую форму трупа, мать затянула мо
нотонную песню в священном ритме всегда древнего и нового
страдания, казалось, этот плач никогда не кончится". Героиню
"Дочери Иорио" критики незаслуженно трактовали слишком се
рьезно, хотя эта искусительница была воплощением доброты, чи
стоты и жертвенности. Все же под пером Д'Аннунцио все эти
качества остаются фальшивыми, а произведение заканчивается
алчной евтаназией, объятой всепожирающем пламенем. Возмож
но, только в ранних его стихах мы можем найти стихию чувств,
наивных и незамысловатых. Флора пишет, что Д'Аннунцио не
знакомо чувство греха, что его искусству недостает сердечности,
домашней интимности, дружбы. Он без колебаний перевернул
недостатки и негативную форму в позитивный негатив - присут
ствие животной звериности. "Если зверь смог бы выразить себя,

Глава XL ПозднийД'Аннунцио

349

он стал бы даннунцианцем". Человечность такого искусства на
зывается природой, это способ описать символической музыкой
аспекты, цвета, запахи, звуки, из них, а не из мыслей он лепит
человека. Если человек - это Бог, наше сознание, то для Д'Аннунцио Бог - это природа, имеющая сознание в себе. Можно даже
сказать, это дикий зверь, наделенный сознанием природы". Ясно,
что в таком свете Д'Аннунцио чужды история, философия, рели
гия, даже высокая поэзия.
Если писателю отказать в гуманизме, признать единственным
началом животную похоть (о бестиальности мы говорим метафо
рически, не имея в виду добрейших псов и душевных певчих
птиц), то тогда, понимая смысл терминов, мы обязаны отказать
ему и в поэтичности. Что такое поэзия, как не человечность? Мо
жет ли натиск диких страстей не закончиться упором в границу,
преодолеть которую дано только путем очеловечивания? Можно
ли признать кого-то великим поэтом, но лишенным внутреннего
измерения? Глубина и человечность необходимы для поэта и пи
сателя, это известно всем: пишут и видят не глазом, а душой.
Флора чувствовал это несоответствие и пытался как-то согласо
вать дефекты с реальным достоинством творчества Д'Аннунцио.
Гуманность, всеобщность, космичность у него есть, но проявлены
иначе, чем у других: в форме неотделимости природы от духа,
когда духовное конкретизируется в натуральности. В недостатке
гуманности, дескать, есть тень старой трансценденции и старого
Бога-творца, что есть проблема смысла вечности вне физического
времени и т. п.
Совершенно правильно с точки зрения критической методоло
гии было бы предположить, что гуманность в случае Д'Аннунцио
нечто иное, чем резонанс с жизнью космоса, то есть жизнью духа
вообще. Другие поэты были тесно связаны со смыслом и чистой
витальностью, страданием и радостью, ибо в чистоте своих пере
живаний поэт становится душой, естественное одушевляется,
низшая ступень духа диалектически переходит в более высшую.
Но в творчестве Д'Аннунцио этого не происходит: он задевает
струну, но остальные струны лиры человечности не звучат при
этом. Он внушает иногда восхищение своим мастерством, но ни
когда не поднимается над собой и потому не поднимает нас над
самим собой.
Вот почему полезна характеристика "дилетанта", от которой
многие отмахиваются. Как же выглядит это поведение дилетанта
в чувствах, рискнувшего писать в отсутствие универсального,
давшего себя обокрасть в том, что составляет мистический мо-

350

Часть 5. Литературная критика

мент поэзии? Ведь сам художник постоянно дает почувствовать
собственное мастерство, что слово дает себе отчет в том, что оно
слово, напоминая, что есть язык и словарь. Страницы его книг,
например, "Алкиноя", восхитительны, но никогда не дают воз
можности забыться, раствориться душой. Можно ли не восхи
щаться "Версилией", ее свежестью, делающей безумие легким,
притягательной мелодией женского голоса, зовущего и манящего
женского тела? Но даже Версилия несет на своих запястьях тон
кие цепи рабского служения дилетантизму. Нельзя не восхищать
ся рассказом "Смерть оленя", редко кто может сравниться в мас
терстве описания линий, цветов, запахов, движений, звуков, пла
стичности вокабул, синтаксиса, ритма, метра. Но аккомпанемент
подтверждает и одновременно выделяет достоинство мастера,
"растворенного в бронзе Коринфа" - в сокровищах итальянского
словаря. "Хмельная душа древних сил" дышит в этом кентавре;
но в его дыхании мы угадываем скорее безмерное самолюбование,
чем истинное опьянение, превосходящее себя в поющей радости.
Понятно, почему, несмотря на внешний лоск, мир Д'Аннунцио несет в себе дух нищеты. Писатель похож на легендарного
Мидаса, от прикосновений которого все превращалось в золото.
Только перо Д'Аннунцио превращает все в золото вожделений,
что и делает его искусство слишком монотонным. Но поэзия ни
когда не бывает монотонной, даже когда поэт не выходит за преде
лы собственного мира чувств, бесконечно варьируя их. Монотон
ность в случае Д'Аннунцио обличает повторение заученных игр и
действий, а обилие обманных, хотя и утонченных приемов не мо
жет скрыть отсутствие поэтического очарования. В этом свете по
нятны также и попытки критиков, ориентированные на обнару
жение заумных смыслов в его творчестве, искусственно переоце
ненном. Не следует слишком доверять критическим клише, име
нующих писателя творцом новых мифов. Мифы не являются
предметом художественного творчества, они суть формации, име
ющие место в жизни мысли. В неочищенных, разбавленных обра
зами ментальных формациях говорит не сила, а крайняя нужда,
это отмечал Вико, анализируя характеристики человеческого ума
на ранней стадии развития. Не понятия, а простые изображения
чувственных желаний, помимо персонификаций - вот что мы на
ходим в сочинениях Д'Аннунцио. При первой же попытке объяс
нить его искусство приходят аналогии с литературой итальянско
го декаданса эпохи барокко (например, Марино и его школы),
сходство и в самом деле неслучайное, если мы вспомним лег
кость, с какой монотонность переходила в насмешку, иногда весь-

Глава XL Поздний Д'Аннунцио

351

ма натянутую. Не помешало бы поставить Д'Аннунцио лицом к
лицу с другими поэтами - не правдивыми и суровыми, конечно, а
хотя бы теми из них, кто не лишен чувственной струны и эроти
ческого пыла, например, Тассо и Фосколо, автора "Граций". Их
обоих волнует драма человеческих чувств, геройских и религиоз
ных, из которых Д'Аннунцио себя исключил. Такое сопоставле
ние с неумолимой очевидностью обнажает поэтическую чер
ствость последнего. Выдающимся памятником искусства эпохи
упадка останется творчество Д'Аннунцио. Впрочем, такая оценка
совпадает с общим мнением, что поделаешь: vox populi, vox Dei глас народа, глас Божий.
1935

Глава XII
ФОРМИРОВАНИЕ ПОЭТА И ФОРМАЛИСТИКА

1. Спонтанность и дисциплина
Если верно, что за чувствами поэта скрывается смысл исто
рии, если в мысли вибрирует поэзия столетий, которая изливает
ся и преображается в новые формы выражения, то становится по
нятным стремление и даже потребность поэта интонировать голо
сам минувшего, отвечая общему хору своей мелодической лини
ей. Прежде чем вмешаются другие со своими объяснениями, он
молча повторяет самому себе: "Будь самим собой! Оставайся вер
ным своей природе! Следуй великим примерам!"
Такие призывы могут показаться противоречивыми, все же
они взаимодополнительны как элементы одного действия. Свобо
да и необходимость, спонтанность и дисциплина неразделимы на
столько, что, когда мы берем один термин изолированно, другой
выскальзывает из рук. Что означает просто подражание природе!
Дубликаты фактов и природных объектов, не принадлежащие ни
искусству, ни познанию, другими словами, игрушки для забавы?
А что такое подражание поэзии! Повторение стихов ради умно
жения сочинений или плагиат, чуждый духу искусства? В чем
заключается абсолютная оригинальность"! Начинается ли мир с
нуля с приходом нового поэта? В какой момент жизни такой ка
таклизм мог бы случиться, и пропасть отделит поэта от всей пред
шествующей жизни? Слава Богу, подобные странности не так час
то рождаются в умах тех, кто настаивает на одном и исключает
другое. Иногда, отвечая, говорят об относительной оригинально
сти, об отсутствии рабской и материальной подражательности. В
поисках особых мотивов таких упражнений всегда находится
ссылка-порицание на сочинение, якобы лишенное вдохновения,
беспочвенное, произвольное и фальшивое, а значит, формальная
разработка будет неудовлетворительной. Ведь и древняя поэтика

Глава XII. Формирование поэта

353

долго обсуждала вопрос, что важнее для формирования поэта природа или искусство. Итоговым стало заключение, что одно не
возможно без другого. Изучения нет без источника вдохновения,
а суровой выучки - без утонченной дисциплины. Две силы рабо
тают в одном направлении - coniurant amice.
Кто-то всерьез верил и верит, что поэты только и заняты тем,
что втайне крадут друг у друга - последователь у предшественни
ка, выше и выше по временной цепочке, пока не потеряются в
тьме предыстории все эти искатели первоистоков. Филологи, в
силу долга обязанные отмечать следы предыдущей поэзии в по
следующей, в определенный момент приходят к выводу (по недо
статку в них самих поэтического смысла), что оригинальной по
эзии вообще нет, что поэты вообще продают украденное, то есть
принимают и выдают одно за другое. Однако за таким заключени
ем, внешне похожим на глубокое эстетическое суждение, кроется
желание дискредитировать попытки поисков источников, свести
их к пошлому фарсу. Находящееся в разумных пределах исследо
вание резонансов и реминисценций, смешанных и найденных
вновь, может иметь свое назначение, как и любое другое филоло
гическое исследование. Однако было бы лучше, если бы вместе с
данным названием - исследование источников - присутствовала
бы определенная идеология. "Источник" поэзии - это всегда
душа поэта, а не слова и стихи, рожденные кем-то.
Поэт формируется в двойном и все же едином процессе мучи
тельного взаимодействия с традицией. Вплести свой голос в веч
ный мотив поэтического гения и раскрыть в нем собственную
оригинальность, свою персональность, уникальную миссию, сде
лать звучание своего голоса чистым и искренним. Даже неиску
шенный, казалось бы, поэт, если он и в самом деле поэт, ищет и
находит искомое совпадение неожиданным, как правило, образом какое-нибудь случайное чтиво, схваченное налету слово, едва
ощущаемая вихревая вибрация воздуха. Чаще поэт становится
посредником, через него понимание приходит к остальным. Пра
вило уникального поэта-модели предложили итальянские писате
ли шестнадцатого века, писавшие о поэтическом подражании как
методе серьезной выучки, в противовес гибкой и многоцелевой
практике общения с разными поэтами. Однако интимный диалог
двух поэтов - старого и нового - всегда будет тайной души того,
кто наставляет, и души-восприемницы. Нет смысла говорить о
путях, коим надлежит следовать, как и о тех, коих надо избегать.
Как делать похожее на сделанное старым поэтом, как сделать на
оборот, использовать силу противодействия? Чему, например,

354

Часть 5. Литературная критика

Вергилий научил Данте? Какое представление о прекрасном сти
ле он оставил? Этого никто не знает, хотя никто не может сомне
ваться в благодарности Данте. А скольким поэтам сначала с обо
жанием подражали, чтобы затем забыть и даже ненавидеть, и
только по видимости это можно считать знаком несправедливос
ти или капризом!
Не менее сложен и процесс постижения самого себя, предчув
ствие того, что необходимо сказать миру свое собственное слово,
которое трудно идет к самоосознанию и самообладанию. Одни
достигают этого быстро, другие тратят на этот путь долгие годы,
пока душа не принесет раскрывшийся цветок на вершину творче
ства. Есть поэты, которые долго заблуждались на свой счет, вводя
в заблуждение и литературный мир, затем, поняв иллюзорность
своих исканий, они уходят или, гонимые, скрываются от себя и
других. Говорят о поэтических упражнениях, но условность тако
го выражения очевидна, ведь нельзя ничего толкового написать,
если душа холодна. Ни школьные сочинения, ни искусство для
искусства нельзя назвать упражнениями, поскольку, как мы по
мним, поэзия рождается усилием любви. Когда произведения со
здаются с серьезным намерением, даже в случае неудачи они от
крывают необходимые пути к живым и оригинальным творениям.
Так, осмысляя необходимость пройденного пути, им дают назва
ние упраэ/снений.
О некоторых авторах говорят, что они, скорее, были наставни
ками, чем поэтами, ибо умели обучить вокабулам, метрам, место
расположению составных частей и форм, делающих слова поэти
ческими. Но только поэтические искры, высекаемые настоящими
мастерами, способны разжечь огонь другой гениальности. Путем
проб и ошибок, в процессе поиска прекрасного, удерживающего
от падения в безобразное, не без досадных промахов формируется
поэт. Какой поэт не стыдился чего-то из им же написанного, как
ему хотелось бы вычеркнуть из памяти то, что когда-то создава
лось с неимоверными усилиями? Поэт своему ремеслу учится
всегда на собственном горьком опыте. Разве существуют такие
упражнения, с помощью которых можно научиться плавать, не
бросаясь в морскую пучину и не узнав вкус соленой воды?

Глава XIII
СЛУШАЯ РЕЧЬ СТАРОГО НЕАПОЛИТАНЦА
ЭПОХИ KBАТРОЧЕНТО

Воображаю, сколько приятных волнений выпадет на долю по
томков, которые благодаря усовершенствованным дискам смогут,
наконец, услышать слова, обворожительно журчащий ритм и
тембр голоса именитых персонажей прошлого века. Какое из впе
чатлений возьмет верх: значительности, утонченности или - кто
знает? - скорее всего, комичности? Боюсь, поначалу смех возоб
ладает над другими эффектами, ведь потомки всегда идеализиру
ют героев далекого прошлого, последние становятся возвышен
ными символами духовных ценностей. Фонограф реалистически
воспроизведет на несколько мгновений извлеченные из мусора,
пыли и грязи фальцет какого-нибудь трагического поэта или не
жные вздохи певца неразделенной любви. На первый взгляд все
это, конечно, покажется смешным и гротескным. С другой сторо
ны, почти неизбежно, что после грубого физического сближения
с прошлым придет черед серьезного исторического исследования.
Так нынешние импрессионисты тоскуют по ушедшему не затем,
чтобы реанимировать мертвое, а затем, чтобы понять эту жизнь.
Одно в историографическом смысле определенно: вместе с рис
ком быть осмеянным мальчишками, играющими на подворье цер
кви св. Агаты и веселья ради обнимающими мумию феодала Артуза, есть шанс непременно услышать старые, но все же живые
голоса. И тот, кто умеет слушать, не пропустит нюансы диалек
тов, рождающие любопытные ощущения.
Все же, пока нет дисков и фонограмм пятнадцатого века, неко
торое впечатление о голосах минувшего дают страницы Луи де
Роза, названные им самим "Воспоминаниями".
Знаете ли вы, что это за "Воспоминания"? В Парижской наци
ональной библиотеке сохранился список автографов, скорее все-

356

Часть 5. Литературная критика

го, привезенных из арагонской библиотеки неаполитанским коро
лем Карлом VIII. Спустя несколько столетий их изучил Маршан в
1879 г. и затем частично опубликовал с иллюстрациями и замеча
ниями Джузеппе де Блазис. Затем они были дополнены принцем
Филенджери и аккуратно прокомментированы и описаны Мадзатини. Мы располагаем почти факсимильной копией парижского
списка господина Бевере, имеющейся в Национальной библиоте
ке Неаполя.
Список состоит из шестидесяти трех страниц (в четверть) и
трех частей: первая, наиболее пространная, образует серию ме
муаров, вторая восхваляет Неаполь как особый город и третья неаполитанская хроника. Де Роза служил при дворе Ипполиты
Сфорца, ставшей в 1465 г. женой герцога Калабрии Альфонса
Арагонского. Хроника начинается с реверанса в адрес мадам гер
цогини Калабрийской. Текст первого списка исполнен в форме
беседы с доном Алонсо, в уста которого вложены испанские слова,
однако героя все же сложно отождествить с калабрийским герцогом.
Об авторе мы не располагаем какими-либо сведениями из дру
гих источников, все же, если принять слово в слово сказанное им
о себе, то придется признать значительность этой фигуры. Он
служил шести королям (от Ладислао до Ферранте) и шести коро
левам. Был помощником короля в графстве Бишелья и Валь ди
Клаудо, при дворе Якопо де ла Марке и Серджани Карачьоло, кар
динала Орсини и де Чипро, патриарха александрийского, принца
Салерно Орсини, затем Сансеверино, герцога Сора, графа Тройя,
графа Адриана, герцога дель Васто. Он называл себя, ни много ни
мало, домашним маэстро всех господ Риаме ;, ибо помогал им
найти своих женщин. Королю Ферранте не без участия нашего
героя удалось жениться на Изабелле ди Кьаромонте. Дважды он
служил у адмирала: один раз у Джованни Кампофрегозо, брата
женевского дожа, и второй раз в Салерно у Сансеверино. К мо
менту завершения своих мемуаров автор, мы полагаем, владел не
одним поместьем.
Даже предположив, что наш симпатичный старый болтун
слегка привирает, согласимся, что главным его призванием было
домоуправление, организация семейных церемоний и праздни
ков, сватовство и устройство свадебных путешествий важных
персон королевства. Простим ему невинное самообольщение,
ведь именно слугам по природе свойственно относить на свой
счет важные дела господ.
Риаме (неап.) - царство. - Примеч. пер.

Глава XIII. Неаполитанская легенда

357

Не слишком высокое социальное положение дополнялось дос
таточно посредственным культурным уровнем. Автор часто цити
рует латинские фразы из священных книг, но передает их со мно
жеством ошибок, словно получая их со слуха, скорее, из разговор
ной речи, чем из книг. Он упоминал об Аристотеле так, как про
стой неаполитанец мог говорить о поэте и маге Вергилии. По его
словам, Аристотель, первый из философов, открыл науку, кото
рая позволяла предсказывать по линиям руки изгибы судьбы и
всю жизнь человека. Все это якобы изложено в книге, которая
позже была сожжена. Наш герой иногда вспоминает стихи Данте,
но только почему-то те, которые стали пословицами. Он употреб
ляет испанские слова, но испанский язык в Неаполе того времени
стремительно сближался с вульгарным итальянским. Историю Не
аполя он рассказывает без ссылок на авторов, а так, как ее переда
ет традиция, вперемежку со сказками, иногда пришедшими из не
известных источников. Одним словом, весь его литературный
круг не выходил за рамки ремесла домашнего маэстро.
Ум автора мемуаров, пожалуй, был еще ниже, чем общая куль
тура. Напрасны поиски следов каких-либо понятий, тенденций
или политических страстей. История Неаполя для него - кладовая
анекдотов и сплетен, лишенных каких бы то ни было патриоти
ческих чувств, без попыток защитить интересы народа, баронов
или абсолютной монархии. Конечно, служа арагонскому двору, он
демонстрирует свою приверженность его представителям, кото
рая, впрочем, основана наличной симпатии. В истории королев
ства он не замечает ничего иного, кроме междуусобиц и походов
баронов друг против друга. "В королевстве есть нечто, - писал
он, - как от святой Церкви, так и от святого Дьявола. Или вы не
видите, что господа не ищут ничего иного, кроме военных утех?..
Расчлененное королевство подобно ослу со старым седлом, кото
рый так и норовит, повернув голову, съесть это седло, надеясь
получить новое". Рассказчик не видит ничего дурного в том, что
в королевстве хозяйничают французы и испанцы, замечая, прав
да, что Бог не захочет отдать Риаме французам по причине их
крайней жестокости.
Единственный и неиссякаемый предмет изумления - изменчи
вость Фортуны. Это весьма поверхностное наблюдение избавляло
от необходимости объяснять частые перевороты в Италии во вре
мена синьории вообще и в Неаполе в частности. Писатель высо
кого уровня - Тристан Карачьоло - издал книгу с достаточно сим
волическим названием "О непостоянстве Фортуны", где заметил
среди прочего, что в подлинность представления жизни он не

358

Часть 5. Литературная критика

очень-то верил, хотя капризную Фортуну, казалось, можно было
потрогать рукой. Де Роза заканчивает тирадой о необходимости
смириться перед непостижимой волей Господа, творца благого и
злого. Это Он сотворил человека со свободной волей, чтобы за
тем спасти или наказать его. Христианская концовка смешана с
верой в судьбу и астрологические гороскопы, поэтому такую ме
шанину нельзя не признать вульгарной, как впрочем, и всю его
теорию. Историк при реконструкции жизни Неаполя эпохи
Кватроченто не сможет извлечь из этих мемуаров ничего, кроме не
скольких анекдотов биографического плана и простодушных легенд.
Так что ж нам за дело до этих записок? Мало ли в нашем рас
поряжении других книг, иных документов и источников? Луи Де
Роза с наивной гениальностью определил себя дворовым учите
лем. Важность этого персонажа в том, что он, как никто другой,
много видел, пережил и извлек немало уроков из пережитого.
Считая себя вправе говорить, поучать, упрекать, он и не подозре
вает, что это может вызвать смех со стороны. Зато самоуверен
ность позволяет ему говорить живым голосом и без помех обра
титься к далекой и потому более широкой аудитории. Не подозре
вая о насмешках, наш автор еще меньше думает о писательском
искусстве: для него достаточны чернильница, перо и бумага, на
которую тут же прямиком, с волны устного потока падают слова.
Перо для него - не что иное, как фонограф.
Полная уверенность в отсутствии у него любых сомнений по
является, как только мы раскроем книгу. Однажды, рассказывает
мемуарист, господин дон Алонсо понял, насколько справедливы
слова Данте, что нет горше печали, чем в нищете вспоминать о
днях довольства и счастья. Об этой сентенции вспоминают, что
бы не принимать слишком всерьез стенания стариков и вообще
слабых людей. Наш Луи - человек, скатившийся с вершин власти
на самое дно жизни. В конце воспоминаний он горделиво скорбит
по поводу себя самого: баловень судьбы был многим, а стал ни
чем. На провокационный вопрос дона Алонсо Луи не пожелал
ответить сразу, поскольку первые движения не во власти челове
ка, пообещав выждать другой, более благоприятный момент.
Теперь, чтобы сделать понятным такой способ мышления, мы
можем предложить свою апологию. Де Роза рассказывает об од
ном священнике, принимавшем покаяния прихожан в Римском
соборе Святого Петра. Духовника неаполитанцы звали донно
Ианне и каявшиеся толпами шли к нему, возвращаясь по домам в
полном удовлетворении и умиротворении. Завистливые попы, не
слишком расположенные к участию в этом странном конкурсе,

Глава XIII. Неаполитанская легенда

359

донесли Папе на конкурента. Папа не преминул провести дозна
ние о чудодейственных методах духовника. Дело оказалось в том,
что последний использовал то, что сегодня мы бы назвали мето
дом компенсаций. Например, грешник каялся в краже ста дука
тов. "Хорошо, а разве у тебя никогда ничего не крали?" - "Да,
однажды украли восемьдесят дукатов". - "Когда у тебя украдут
еще двадцать, не вздумай протестовать: одно стоит другого". Дру
гой грешник покаялся, что не устоял и согрешил с чужой женой.
"А разве слабостью твоей жены никто никогда не пользовался?" "Конечно, пользовались". - "Тогда ступай: одно покрывает дру
гое". Господин Алонсо тоже решил покаяться дону Ианну, дес
кать, много лет пребывал, словно сыр в масле, на празднике жиз
ни, а на склоне лет все так скверно. "Одно стоит другого! Будете
квиты!" - услышал он в ответ.
Во времена короля Ладислао под началом Вилланучьо ди
Брунфорте служил один капитан по имени Мальяно. Падение по
службе закончилось отшельнической жизнью в Санта Мария Яко
ба в лесах Скафати. Однажды на пути в квестуру его схватили
бандиты, раздели и начали избивать. Бывший пехотинец в ответ
на побои только причитал: "Вычитай, Мальяно! Вычитай, Малья
но!" Бандиты опешили: что бы это значило? Тогда отшельник рас
сказал, что в бытность военным он занимался тем же ремеслом раздевал, грабил и бил людей, а теперь возвращает, списывает с
себя долги. "Хочу сказать, - комментирует Де Роза, - что я уте
шаю себя и терпеливо сношу напасти, все ж потехи прошлого
стоят того, и другим не грех мной поживиться".
Можно ли жаловаться на свои несчастья, когда видишь
столько горя вокруг, каким капризам фортуны подвержены импе
раторы, папы, короли, королевы, принцы, герцоги, графы, марки
зы, капитаны, дворяне и принцессы? Всякий раз, когда на память
приходили воспоминания о несчастьях других, приходило и чув
ство комфорта. Это было не злорадство, а мысль, что и те, чье имя
заказано произносить вслух, попали в немилость Господа. "Глянь
те-ка, дон Алонсо, сколько важных дам и благородных девиц в
моей компании!"
Это целая коллекция Дантовых злых щелей (восьмого круга
Ада), начиная с великих, от императора Сигизмунда, ополовиневшего Италию, чтобы собрать деньги для выкупа, вплоть до раз
венчанного египетского герцога (который был не иначе как цы
ганским бароном, а цыгане тогда бродили по всей Италии, что не
помешало ему выдать себя за восточного принца в изгнании).
Среди господ-нищих были и Сансеверинески, брошенные коро-

360

Часть 5. Литературная критика

лем Ладислао в тюрьму Кастельнуово и просившие милостыню, в
той же тюрьме коротал свои дни и Тарантский принц. "Que os
parese?" - "Сколько же их было, дон Алонсо", - спрашивал наш
герой с каталонским шармом. Папа Косса, Джованни XXII стал
простым кардиналом; Якоб де ла Марш, муж второй Джованны,
закончил монахом; король Ренато был понижен в герцоги; Отгон
де Брунсвик, последний супруг королевы Джованны стал баро
ном с тремя-четырьмя замками; Мария д'Энгьен, жена короля Ла
дислао, упала до графини; Костанца ди Кьяромонте, будучи же
ной короля, по политическим мотивам не слишком его устраива
ла, потому была уступлена одному из баронов в качестве подругисожшпельницы\ принцесса Салерно, принц Капуа, маркиз Джераче,
маркиз Васто, мессер Борджиа, родственник папы Каллисто и т. д.
"Сын мой, разве можно равняться на господ в этом мире! Мой
тебе совет, старайся изо всех сил делать добро. Знаешь, что гово
рит Соломон? - Status huius mundi" 1 . "Да, но Соломон не имел в
виду меня, ведь какой у меня статус?!" - отвечал бедолага. "А я
тебе говорю, что это верно для всякого человека: к примеру, нет у
тебя денег и высокого положения, зато есть молодость, потом го
товься к старости; сначала ты сильный, потом беззащитный; сна
чала красавец, потом от тебя все отворачиваются!"
Примеры становятся эффективнее, когда мы говорим о неапо
литанцах: Синискалько, Пандольфелло Алоро, Мормиле, Чичинелло, Паппакода, Орилья. О судьбе этой семьи времен короля
Ладислао рассказывает Луи. После смерти покровителя в замке
поселился юрист-викарий, и не было дня, чтобы кого-нибудь там
не истязали. Луи, проходя вдоль стен, слышал стоны и всякий раз
непохожие голоса. Посреди огромной залы, где когда-то праздно
вали триумфы, теперь стоял чан с водой, а в нем квакали лягуш
ки. "О всемогущий Отец наш, - приговаривал Луи, - сколь вели
ка твоя силушка! Из ничего ты делаешь много и из многого ничто. Да святится имя Твое!"
А как трагичен перечень обезглавленных и отравленных! Луи
открывает его неаполитанцем папой Урбано IV, затем катастрофа
семьи Сансеверинески, членов которого Ладислао повелел унич
тожить, а трупы бросить в разрушенную часовню, где их терзали
собаки. Свидетель ужасных событий, Луи поведал о тех, кто сме
нил имя собственное на нарицательное, о кардинале Каретта, ко
торый, сняв клобук и надев шлем, стал походным капитаном и
ужасным человеком. Шумное светское общество сменили на моКакова твоя доля, таков и мир (лат.). - Примеч. пер.

Глава XIII. Неаполитанская легенда

361

настырские стены Людовик Анжуйский, Якоп де ла Марш, ко
ролева Санция.
Обещая рассказать о веселом и приятном, Луи интригует чита
телей, как когда-то слушателей, историями об Александре Вели
ком, Константине, Солдане Египетском, герцоге Миланском и ко
ролеве Джованне II. По поводу ее нечестивого мужа он пророче
ствует: "Не успеет взойти луна, как опрокинется его лодка и поте
ряет он корону". С призывами - "Вы, которые прочтете" или:
"О, господин дон Алонсо" - наш герой продолжает рассказывать
о необыкновенных впечатлениях своей 82-летней жизни, о том,
чего не видел и "Мафусаил за свои 90 лет": страшное землетрясе
ние, десять пап (от Бонифация из дома Томачелли до венецианца
Папы Паоло), семь королей и семь королев, которым он служил.
Он видел пять великих городов в моменты весьма драматические,
как, например, Константинополь брали турки, как сдавались не
приступные крепости, как был укрощен врагами железный ко
роль Ферранте, как щедр был король Альфонс и как сквалыжни
чал император Фридрих III, гостивший у Альфонса.
У каждого своя судьба, иногда ее можно предугадать, но изме
нить - никогда. Всякий, женщина или мужчина, желая узнать
свою судьбу, использует то астрологию или философию, то теоло
гию или некромантию. Отец Луи, к примеру, увидел по звездам,
стоя на террасе дома, что их новорожденного ждут приключения,
что быть ему вожаком народов, что и родителям своим, сестрам и
братьям много благ он принесет. Именно так и случилось, без
ложной скромности констатирует Луи. В двадцать лет он, будучи
"филосафом-астролаком", гадал и предсказывал себе, своему бра
ту, одной молодой служанке (например, что быть ей "magna
meretrix", то есть великой блудницей, и это слово он произносил
смачно и по-неаполитански хлестко). Самому Луи гороскоп пред
рекал, среди прочего, смертельную опасность (однако он избежал
ее из-за того, что несчастье случилось в пятницу), быть схвачен
ным органами правосудия, затем найти золото (все так и было).
Сбылось и предсказание о трех женах: женщины и впрямь одари
вали его любовью. В самом деле, говорит он, ни от одной из них
не удавалось получить поцелуй иначе как силой. О своих любов
ных похождениях за пределами собственного дома Луи рассказы
вает с поистине невоспроизводимым юмором, пересыпанным
перцем нелитературных словечек и неологизмов.
Судьба есть судьба! Пусть будет свободной воля, но если чему
суждено быть, того не миновать. Иду, например, по площади, дом
падает прямо на меня: причем здесь свободная воля? Другому на

362

Часть 5. Литературная критика

роду написано быть повешенным. Будь он сто раз бравым молод
цом, у правосудия нет ни малейшего повода отправлять правед
ника на виселицу - так судьба все равно сильнее. Никто не жела
ет повесить его? - Тогда пришла ему фантазия найти веревку и
повеситься самому. Луи припомнил некоего Паоло Стрина, одно
го джентельмена с острова Капри. Самоубийца не мог объяснить,
зачем же он хочет повеситься, но священнику сказал все же, при
чащаясь, что решил умереть ради любви к Богу. Удачниками и
неудачниками бывают и святые, например Иоанн Креститель и
Иоанн Евангелист: у одного все не ладилось, у другого, что ни
делал, кончалось к лучшему.
О том, как Господня длань ведет людей, повествует серия рас
сказов. Один из них - об орлеанской деве. Этой суслице, расхри
станной свинарке, орлеанской блохе" - поди ж ты! - судьба пору
чила вернуть на царствование французского короля, победить ан
гличан. О судьбе Неаполя Луи судит широко - от норманнов до
арагонцев, от Роберта Гуискардо до Ферранте. Ну кого не разве
селит рассказ-легенда о Фридрихе Барбароссе, которого перепута
ли с Фридрихом II и сделали королем Сицилии! Он рассорился с
Папой, поскольку хотел жениться на другой и при этом походить
на кардиналов. Папа сослал Фридриха на Святую Землю и пове
лел Солдану убить его. Однако отпущенный Солданом Барбарос
са, вернулся в Европу, расправился с кардиналами и едва не погу
бил самого Папу. Последнему пришлось скрываться по монасты
рям семь лет и даже, прислуживая монахам, варить им щи, пока,
наконец, Бог не смилостивился и не восстановил скитальца в пра
вах, хотя бы и ценой примирения с императором.
Незабываемы анекдоты Луи о любовных похождениях велико
душного Альфонса, например с красавицей Лукрецией д'Аланьо.
Ничем не ограниченная власть Лукреции над Альфонсом дает
Луи замечательный повод глубокомысленно порассуждать о маги
ческой власти женщин, примером которой могут быть легенды о
матери Цезаря и матери Кориалана.
Но это еще не все. Луи не устает составлять каталог чудес и
искушений, которыми так богата была его жизнь, странных мон
стров, рожденных женщинами от животных, гермафродитов.
Один из них был поваром графа д'Ариана, он одевался как жен
щина и обращался с весьма деликатными просьбами к Луи, ибо
только тот и мог разрешить интимные проблемы настолько особо
го и деликатного свойства.
Переходя ко второй части своей новеллы, наш герой обращает
ся к неаполитанцам, наилучшим из людей в мире, достоинствам

Глава XIII. Неаполитанская легенда

363

самого Неаполя. Стиль все тот же - не периодичный, а фрагмен
тарный. Языковые инфлексии дают возможность на каждом шагу
не услышать, а почти увидеть мимику и жесты. "Хотите, вам ска
жу, что такое неаполитанское дворянство? Это народ со всего
мира. Ты, который читаешь, ты кто? Немец? У нас, в Неаполе
больше ста немецких семей". - "Нет, я француз". - "А этих-то
навалом, женатых и неженатых". - "Венецианец? Ой, да их, как
грязи. Если ты генуэзец, флорентиец, то все вы - граждане
наши. А если каталонец, так полно их в нашем городе". - "Ты
ломбардиец? О, эти - благородные, из них наша мадам Герцогиня".
Третья хроника рассказывает о герцогине, хоть и повествует о
том же Неаполе, частично пересказывает, но и разнообразит уже
сказанное. Легенда повествует о Каррадине, осужденном на
смерть. Именно ему король Карл своей благой волей передает на
целых два дня верховную власть. Коррадин использует власть для
вендетты: своих предателей казнит, а преданных людей освобож
дает, тем самым как бы введен закон возмездия. Нечто подобное
Луи рассказывает о Джованне из Прочиды. Анекдоты передают
смачный аромат простонародной речи. После смерти короля Коррадо вдова кликнула к себе баронов и говорит им: "Господа, я
хочу вернуться в Магну и возьму с собой вашего господина. Когда
он подрастет, я верну его вам. Манфреди будет вашим вице-коро
лем, повинуйтесь ему". На то бароны ей отвечали: "Донна ностра,
оставь нам хошь дубину, хошь швабру, будем повиноваться ей, как
самому вашему сиятельному величеству!"
Карл II Анжуйский в морской баталии был пленен Пьетро Ара
гонским. За столом Карл очень вздыхал, тогда Пьетро, устыдясь,
сказал ему: "Брось вздыхать, так и так мне велено отпустить
тебя". "Хотите знать, почему я вздыхаю? У меня 14 детей, когда я
обедаю или ужинаю, то зову их к себе, беседуя, гляжу на них не
нарадуюсь, - объяснил Карл, - а сейчас нет сироток, вот и печа
люсь". При осаде Таранто королю Ладислао предложили взамен
осажденных, но непокоренных земель взять в жены графиню Ма
рию д'Энгьен из Лечче. Король согласился, тогда придворные
принялись стращать Марию: "Гляди, милая, уморит тебя изверг".
"Ну и что с того, - отвечала строптивица, - ведь помру-то не кем
попало, а, чай, королевой".
Этой хроникой Луи поучает герцогиню Калабрийскую, как
много монарших особ в истории Неаполя плохо кончили, только
она, Ипполита Сфорца, пребывает в величии и благодушии, и кто знает- может, однажды станет императрицей. Говоря о счаст
ливой судьбе Ипполиты, второй Лукреции д'Аланьо, Луи возно-

364

Часть 5. Литературная критика

сит панегирик всему женскому полу. Бог, говорит он, любит жен
щин, ведь создал Он женщину в земном рае, слепил не из грязи,
как мужчину, а из теплой плоти. Потому и восхотел Он войти в
родство с женщиной, Пресвятой Девой Марией, да и сынок их
всегда благоволил женщинам - от Самаритянки до Магдалины, от
грешницы до Вероники. Похвала вышла настолько неподдельно
жаркой, что Луи, испугавшись быть неверно истолкованным,
прерывает себя на полуслове. "Вы скажете, Луи, ты просто влюб
лен, ведь тот, кто славословит женщинам, по уши влюблен в одну
из них, а значит, уже под каблуком. А я вам скажу, что не могу я
быть влюбленным: мне, который все это пишет, уж перевалило за
девяносто, так до любви ли!"
Листаем еще одну страницу и задумчиво закроем книгу, а зна
чит, остановим фонограф, которому судьба доверила озвучить на
столько неподдельный живой голос. От избытка чувств мы под
нимемся и пройдемся, не то чтобы обогащенные мудростью и зна
нием, а удовлетворенные услышанным - речью неаполитанца, ко
торому стукнуло четыре с половиной века. Приятное волнение, и
я задаю себе вопрос: интересно, станем ли мы когда-нибудь доста
точно большими для таких фонографов?

Часть шестая

АВКЖОТАаИЧБСКИЕ
ОРАНИЦЬ!

as»

Рабочий кабинет Кроче

ВКЛАД В КРИТИКУ МЕНЯ САМОГО
Почему историк не может сделать
с собой то, что он проделывает с другими?
В. Гете, Сочинения. 1806

1. О том, что можно и чего нельзя найти
на этих страницах
Я вошел в последний год своего пятидесятилетия, и момент,
идеально установленный в душе этой датой, заставляет меня
оглянуться на пройденный путь, направляя внимание на то, чего,
возможно, следует избегать в оставшиеся еще годы творчества.
Это не означает никакой особой склонности к исповедям, воспо
минаниям или просто описанию памятных моментов собственной
жизни.
Не ждите от меня исповеди как морального экзамена над
самим собой, ибо, даже принимая во внимание пользу беспре
рывного исповедания как достижения личностного проясне
ния в процессе самодознания, я нахожу бесполезным верхов
ный суд над собственной жизнью. Далекий от единственной
цели показать себя достойным или недостойным рая или чис
тилища, я не вижу, для чего нужны вообще эти исповеди, ко
торые разве что льстят человеческому тщеславию. Тщеславно
как сочувствовать, так обвинять и осуждать самого себя, ибо в
обоих случаях собственной персоне мы придаем слишком мно
го значения, больше, чем есть на самом деле. Кроме того, ког
да пытаются получить точный ответ на вопрос, что хорошего
или плохого было сделано, ноги начинают ощущать нетвер
дость почвы. Произнося суждение такого сорта, мы продолжа
ем совершать колебательные движения от одного полюса к
другому. Неудобство от самобичевания и заискивания перед
самим собой объясняется весьма просто: индивид малозначим
сам по себе, взятый в отдельности, он сам, а не только другие,
забывает о большей части сделанного и пережитого. Что помо
гает расцветить картину, так это ощущение настоящего. Более
или менее удачно составленный фантастический образ подвер-

368

Часть 6. А втобиографические страницы

гается затем самокритике, остается лишь то, что подлежит ос
мыслению.
То же и с воспоминаниями. Прошлое наполняет меня аф
фектами и меланхолией. Однако, не будучи поэтом, я не могу
переложить их на бумагу, ведь в этом случае я полагал бы свои
переживания наибольшей добродетелью. Но раз я не поэт, то
краткие и летучие сны своего прошлого я загоняю вовнутрь.
Если воспоминаниям, которым достаточно внутреннего бес
словесного монолога, я придал бы форму письменного обра
щения к другим, то, без сомнения, впал бы в пустые душеисповедания, суетность которых не может не вызвать раздраже
ние у тех, кого я пытался бы заинтересовать случаями соб
ственной преходящей индивидуальности.
Это и не мемуары, ведь мемуары - хроника нашей жизни и
жизни тех, с кем довелось работать и быть знакомым. Когда пи
шут о событиях, очевидцы пытаются сохранить то, что иначе
было бы потеряно. Но хронику моей жизни можно найти в хроно
логическом и библиографическом приложениях к моим сочинени
ям, да и не будучи ни автором, ни участником, ни свидетелем
событий любого сорта, я не могу описывать ни знакомых людей,
ни происшествий.
Так что же это будет, если не исповедь, воспоминания, ме
муары? Я попробую набросать критическую историю о себе,
то есть о своем вкладе в общий труд, историю о моем призва
нии, или миссии. Каждый человек имеет в виду общее дело и у
каждого есть собственное призвание, что и составляет исто
рию. Если б я был занят только своими частными или семей
ными делами или просто наслаждался жизнью, я постеснялся
бы рассказывать об этом.
Так почему же после стольких историко-критических эссе о
писателях далекого прошлого и современных, мне не написать о
самом себе? "Оставь это другим",- слышу готовый ответ. Конеч
но, оставлю. Но, возможно, чтобы они, другие, были лучше ин
формированы, говорили точнее и строже, я скажу то, что сам ду
маю о своей работе, скажу о том, что, всего скорее, ускользнет от
их внимания, что трудно уловить, хотя, конечно, они увидят иное,
неведомое мне.
Разумеется, я не в состоянии судить о себе с точки зрения,
возвышающейся надо мной, поскольку о прошлом я могу судить
из моего настоящего, но о настоящем я не могу судить с точки
зрения грядущего. Посему неизбежен особый колорит некоторых
страниц, как бы апологии, или оправдания сочинений такими,

Вклад в критику меня самого

369

какими я их создал. Неизбежно поэтому, что, осуждая что-то во
имя нового сознания, я делаю это с позиций настоящего, тем са
мым прошлое как бы освящается и оправдывается тем, что приве
ло меня к улучшенному настоящему. Ведь нельзя приписать себя
любию то, что составляет внутреннюю логическую необходи
мость достигнутого.
2. Моменты становления внутренней жизни

Мысленно возвращаясь в мое далекое детство и напряженно
вглядываясь в знаки обещания того, что спустя многие годы сбы
лось, я вспоминаю жадность, с какой вслушивался в любой рас
сказ, радость встреч с первыми романами и книгами, оказавши
мися в руках, чувство их ощутимой материальности. Так, в шесть
или семь лет я уже не знал большего наслаждения, чем в сопро
вождении моей матери разглядывать расставленные в книжной
лавке ряды нарядных книг и трепетно следить за движениями
книготорговца, показывающего свои сокровища. Войдя в дом, я
сладострастно вдыхал особый запах бумаги только что напечатан
ной книги. Моя мать, как и я, была неравнодушна к книгам.
В отрочестве в родительском доме в Абруццо она прочла почти
все средневековые романы. Под ее влиянием в девять лет я уже
был знаком с рассказами каноника Шмидта, романами мадам Коттэ и Томаса Гросси. Моей матери я обязан рано проснувшимся
интересом к искусству и к древним памятникам. Бродя по неапо
литанским церквам, я останавливался у захоронений, не пропус
кая и живописных произведений. Подобно сердцу в сердце жила
в моей душе глубокая и лелеемая привязанность к литературе и
еще больше к истории.
В семье я находился в окружении образцов миролюбия, поряд
ка и неустанного трудолюбия. Если отец днями пропадал в каби
нете среди деловых документов, то мать вставала раньше всех,
осматривала, все ли в порядке в доме, помогала служанкам.
В ней, казалось, никак не отражались события общественной и
политической жизни. Мой дед, приверженец Бурбонов, служил в
магистратуре. Отец придерживался традиций добропорядочнос
ти, царивших в особом кругу неаполитанского общества: служе
ние собственной семье и своему делу и презрение к политичес
ким интриганам. Взрослые хвалили Фердинанда II, хорошего, но
оклеветанного царя, и святую Марию Кристину. В то же время
имена деятелей Рисорджименто упоминались то с оттенком недо-

3 70

Часть 6. А втобиографические страницы

верия, то их называли либералами-болтунами или патриотамиаферистами.
Духовник моей матери, некий иезуит, посоветовал прочесть
роман отца Брешиани. Так у меня возникло преклонение перед
живописными одеяниями понтификов и неприязнь к серым пъемонтцам. Два кузена моего отца Сильвио и Бертрандо Спавента
были в сложных отношениях с нашей семьей. Моя бабушка и тетя
по отцовской линии вспоминали мессу, которую отслужил Берт
рандо в нашем доме. Несколькими годами позже, когда я начал
посещать университет, меня остерегала мать, опасавшаяся, что
после лекций Бертрандо Спавента я потеряю религиозное чув
ство. Не вняв ее советам, я прослушал несколько невинных лек
ций по формальной логике. Вскоре он умер, так и не узнав, что в
толпе слушателей был его племянник.
Лед в отношениях между отцом и Сильвио Спавента появился
после некоторых признаков заносчивого поведения последнего,
считавшего моего отца слишком привязанным к земле и глухим к
политике.
Политического окружения мне не хватало не только в семье,
но и в католическом колледже, куда я попал на десятом году жиз
ни. Система морального и религиозного воспитания, хотя и пред
полагала детей аристократического круга, была свободна от пред
рассудков и фанатизма. Нередко мы слышали призывы к идеалам
неогвельфов. В первый год моего пребывания там, в 1876 г., праз
дновали столетие академии Леньано. С торжественной речью вы
ступал аббат Тости, переживший всех неогвельфов (не одну дыр
ку сделает он потом в моей гимназической куртке, чтобы укра
сить ее медалью). Революции, заговоры, год сорок восьмой, пять
десят девятый, шестидесятый, Кавур, Маццини, Гарибальди-так
со временем идеальный смысл исторической реальности стал
проникать в мое сознание, ограничив собой улетавшее детство.
Мое отрочество отмечено относительным опозданием в том
смысле, что литературный интерес преобладал над политически
ми чувствами. Поскольку любой дефект несет в себе некоторую
компенсацию, то можно сказать, это благо, что я никогда не терял
критического отношения к политическим легендам. Меня тошни
ло от либеральной риторики, нагромождения слов и аппаратов
любого свойства. Вместе с тем уважение ко всему полезному и
серьезноосновательному, откуда бы оно ни появлялось, с годами
только росло во мне.
В годы учебы мне не доставало вкуса к аскезе и набожности.
Некоторое беспокойство от неумения практически освоить рели-

Вклад в критику меня самого

371

гиозные максимы, особенно ту, которая повелевала любить Бога,
а не только бояться Его, подтолкнуло меня к самоанализу. Ужас и
трепет от изображений адских мук почему-то никак не приводили
меня в любовные объятия Всевышнего. Молитвы покаяния, кото
рые каждую субботу я вершил в соответствии со школьным рас
порядком дня, не оставили другого воспоминания, кроме как нуд
ного урока правописания. Всякий раз я выписывал мои недель
ные прегрешения на листе бумаги. Только раз я совершенно ис
кренне помолился за нашего префекта, который, как я узнал, пал
при печальных обстоятельствах, правда или нет, не берусь судить,
и затем был уволен директором.
В школе я был на высоте. Прочитав в детстве гору книг, я уже
не делал столько орфографических ошибок, сколько мои одно
кашники. Я понимал без особых усилий слова учителя. Не раз
меня справедливо корили за дерзость и недисциплинирован
ность, противопоставляя поведение в классе и вне класса. Все же
и достоинства не оставляли незамеченными, поэтому, переосмыс
ляя этот детский опыт чести и верности, я не разделил бы хулы в
адрес гимназического воспитания ради похвалы и предпочтения
домашней системы.
В лицейский период я пережил религиозный кризис, который
тщательно скрывал от родителей и друзей, словно постыдную бо
лезнь. Кризис начался не по причине пресыщения литературой, а,
как говорят набожные люди, от злостных наущений. Не филосо
фы, как Спавента, а сам директор лицея, священник и теолог,
слишком неумело пытался утвердить нас, лицеистов, в вере на
лекциях по философии и религии. До сих пор в моем уме бродят
появившиеся тогда дрожжи сомнения. Грусть и растущее беспо
койство сопровождали эти шатания в вере. В качестве снадобья
обычно прописывают апологетические книги, но лишь холод ос
тавляли они в моем уме, хотя искренне верующие души задевали
за живое. Некоторые страницы книги Пеллико "Мои темницы" в
порыве радости и благодарного просветления я целовал, а по
том... Потом, захваченный жизнью, я уже не спрашивал себя, ве
рую ли, продолжая, впрочем, внешне разделять религиозные обы
чаи. В один прекрасный день я сказал себе отчетливо, что религи
озные верования как таковые мне чужды.
Во втором и третьем классах лицея я впервые прочувствовал
удовлетворение от литературных занятий, не без тщеславия я
мыслил себя собирателем старых и редких книг, эрудитом, читате
лем литературных газет (например, "Воскресной бабочки" Мар
тини, соответствовавшей моей детской поэтической натуре). Не-

3 72

Часть 6. А втобиографические страницы

которая сухость и бедность выразительных средств заставляла меня
завидовать словообилию моих коллег. Однако, как я теперь думаю,
эта сухость проистекала, скорее, от верности логике и искреннос
ти, сдерживавших меня. Я писал тогда эскизы и сатирические ин
вективы по моде того времени. Сборник первых статей вышел
небольшим тиражом под названием "Первый шаг" в 1882 г.
Я перечитывал тома сочинений Де Санктиса и Кардуччи. От
Де Санктиса я перенял некоторые установки литературной оцен
ки, мне импонировала его утонченная моральная уравновешен
ность. Но и воинственная устремленность Кардуччи не оставляла
меня равнодушным. Скандалы становились удачной мишенью для
моих школьных друзей из неаполитанского бомонда, хотя идея
гражданской войны мне уже тогда казалась лишенной этического
смысла.
Внезапный переворот и жестокое опустошение принес в мою
семью 1883 г. Землетрясение на острове Искиа, в Казамичьола,
подобно смерчу, унесло жизни моих родителей и единственной
сестры. Задавленный обломками дома, в течение долгих часов я
считал себя заживо погребенным. Едва выздоровевшего, меня пе
ревезли вместе с братом в Рим, в дом Сильвио Спавента, нашего
опекуна. Лишь позднее я понял значение этого поступка, ведь
Сильвио был в натянутых отношениях с моим отцом. Все же в его
доме двух подростков, переживших кошмар, окружили заботой и
вниманием, хотя хозяин всецело был погружен в политическую
жизнь.
Поначалу я чувствовал себя почти как во сне. Общество депу
татов, профессоров и журналистов, диспуты на темы науки, поли
тики, права, парламента - все это было совершенно мне незнако
мо. Я не был готов к этой новой жизни, хотя сарказм Спавенты по
поводу политических баталий 1884-1885 гг. и мог бы вызволить
меня из кризиса. Ослабевший организм не оказывал сопротивле
ния ни одной болезни, казалось, весь я был болен. Неясные пред
ставления о цели и смысле жизни, другие юношеские шатания
отнимали у меня надежду выйти из кризиса. Я чувствовал себя
увядшим прежде цветения, скорее стариком, чем юношей. Тяже
лые годы; сколько раз, вечерами зарывая голову в подушку, со
всей страстью я желал себе не просыпаться больше, мысли о само
убийстве настойчиво преследовали меня. Не иметь друзей, не
участвовать в вечеринках, не увидеть больше ночного Рима ничто уже не пугало меня.
Я поступил в университет на юридический факультет, но
учился без энтузиазма и не пошел сдавать экзамены. Часами про-

Вклад в критику меня самого

373

сиживал в библиотеке Казанатезе, читателями которой были до
миниканские монахи. На столах красовались пухлые чернильни
цы с внушительными пробками, гусиные перья и золотистый пе
сок. Я исследовал старые книги на избранные мной темы, так
методом проб и ошибок, среди неясностей и дефектов формиро
вался мой характер. Кидаясь от одной темы к другой, начиная,
потом забрасывая работу, я бродил впотьмах: мне явно не хватало
искусства и школьного усердия в последовательном самообразо
вании.
На втором году пребывания в Риме я попал на лекции по мо
ральной философии Антонио Лабриолы, которого не раз слышал
в доме Спавенты. Неожиданно для меня эти лекции совпали с
внутренней потребностью придать рациональную форму моей
пошатнувшейся вере в жизнь, ее целям и требованиям. По поводу
материалистических, сенсуалистских и ассоцианистских теорий у
меня не было иллюзий, ибо я понимал, что сущностное отрица
ние морали выливается в более или менее открытую форму эгоиз
ма. Отзвуки доктрины Гербарта в теории Л абриолы помогли мне
восстановить высший смысл идеального начала и долженствова
ния в противовес сущему. Сама необъяснимость этого противопо
ставления, казалось, доказывала принципиальную абсолютность
идеального. Я записывал основные положения лекций Лабриолы
и наутро обдумывал их. Почему-то особенно мучили меня в то
время понятия долга и наслаждения, чистоты и нечистоты, дей
ствий ради чистой идеи морали и моральных эффектов от психи
ческих ассоциаций, импульсов, страстей. Эти контрасты я извле
кал из опытов над самим собой, нередко безжалостных самонаб
людений и самооценок. Много лет спустя они легли в основу
моей "Философии практики", и, несмотря на дидактическую фор
му экспозиции, очевиден ее автобиографический аспект.
Как изобразить рисунок моей жизни того времени? Грустная
картина: с одной стороны, литературные занятия, и с другой моральный долг сострадания. Что-то вроде страха быть счастли
вым, наслаждение казалось мне непростительным грехом с нео
твратимым наказанием. Это был обычный эгоизм, как я понял
позднее, ибо истинное сострадание высоко и доброжелательно, оно
примиряет нас самих с реальными целями, понуждая к ним осталь
ных. Добросердечность в серьезном смысле слова несет добро по
средством более глубокого и широкого понимания вещей.
Однако такой убогий идеал вполне соответствовал моему по
давленному состоянию духа в тот период времени. Философствуя
и помогая моему интеллекту интенсивным чтением, я и не думал,

3 74

Часть 6. А втобиографические страницы

что такое нечаянное движение духа приведет меня на путь, где я
приложил максимум усилий, где испытал ни с чем не сравнимую
радость и творческий подъем, в чем нашел свое призвание. Чтобы
заглушить боль страданий, начал я заниматься философией, и
вскоре моя умственная и моральная жизнь обрела искомую устой
чивость. Собрание моих ранних сочинений - философа и литера
тора поневоле - вышло под заглавием "Ювенилиа".
Я обрел не только философское призвание, но и некое душев
ное равновесие: проблеск луча света словно прорезал тяжелую
тьму. Когда я вернулся в Неаполь в 1886 г., моя жизнь стала разме
ренной, душа - спокойной и удовлетворенной. Вместо общества
политиканов, я нашел общество библиотекарей, архивариусов,
эрудитов, честных и зрелых людей, свободных от привычки слиш
ком много умствовать. Мало-помалу я привык и приспособился к
ним. Не прекращая исследовательских занятий, я путешествовал
по Германии, Испании, Франции, Англии как литератор, хотя и
исполняя, весьма лениво, определенную социальную миссию.
Дела своего отца я старался не запускать, хотя вел их без осо
бой любви и его дотошности, избегая скуки и рутины. Полити
ческую жизнь моей страны я воспринимал как спектакль, в кото
ром мне никогда не хотелось участвовать. Мне был небезынтере
сен так называемый социальный вопрос, но и он казался морально
абстрактным. Юношеские философские спекуляции были забро
шены: внутренний голос укорял меня, призывая к серьезности. И
когда мои новые неаполитанские друзья злословили по этому по
воду, я чувствовал себя рыцарем, защищающим всякий раз право
быть философом. Возвращаясь к старым увлечениям, я пробовал
читать какую-нибудь философскую книгу (почти всегда немец
кую, ибо веру в немецкую книгу мне привил еще Спавента, а за
тем укрепил Лабриола). Непонимание лишало меня уверенности,
ибо его я относил на свой счет, а не на счет дефектов непродуман
ности или искусственности излагаемой системы.
Тогда я не мог не уважать профессоров философии в убежден
ности, что они как специалисты владеют этой мудреной наукой,
маленький краешек которой я только приподнял. Знал бы я тогда,
какое разочарование и раздражение ждет меня через несколько
лет, когда я открыл, что большинство из них ничем не владеют,
что они не знают даже того немногого, к чему я пришел благодаря
простому желанию что-то понять. С легким пританцовыванием
души и ума теперь я слушал Лабриолу в Риме и, когда случалось,
в Неаполе. Я жадно глотал его слова, углубляя и трактуя их на
свой манер, извлекая из них нечто совершенно свое, непохожее.

Вклад в критику меня самого

375

Как бы там ни было, но благодаря этому внутреннему клокота
нию, на протяжении шести лет, с 1886 по 1892 гг., я был захвачен
историческими исследованиями. Так появились на свет книги
"Неаполитанская революция 1799 года", "Театры Неаполя с эпохи
Возрождения до конца XVIII века", фрагменты книги "Восемнад
цатый век в Неаполе" (их можно найти в "Профилях и анекдотах
XVIII века", "Литературе XVI века", "Исторических курьезах").
Они были изданы на мои средства в "Библиотеке неаполитанской
литературы", а также в журнале "Благороднейший Неаполь", где
вышли мои "Истории и неаполитанские легенды". Оценивая сей
час эти работы, могу сказать об их вкладе не столько в эти специ
фические области знания, сколько в мою собственную духовную
жизнь. Я оживлял образы прошлого своей юношеской фантазией,
обрамляя их поэтическими снами, оттачивая и литературную
форму. С другой стороны, усердие, необходимое в кропотливых
исторических изысканиях, в период работы в "Историческом ар
хиве" и "Благороднейшем Неаполе" привило навыки формальной
дисциплины, без чего невозможно служение науке.
У этих занятий был и негативный аспект. Горячность и пыл, с
какими я окунулся в мир курьезов, анекдотов и эрудитов, вскоре,
по мере насыщения, породили чувство, что наука на самом деле
должна иметь иную форму и ценность, чем занимательные лите
ратурные упражнения. Достигнув признания самыми известными
моими работами, войдя в литературный мир, принимая поздрав
ления, похвалы и поощрения, я вдруг почувствовал невыноси
мость этих достопочтенных итальянских штудий. Неудоволь
ствие было настолько сильным, что граничило с несправедливос
тью по отношению к ним и себе самому.
Закрыв этот период жизни, я оказался перед необходимостью
сделать что-то более серьезное и более интимное, как я тогда вы
ражался. Поскольку я не нашел истинной и последней причины
моего неудовольствия, то попытался найти искомую серьезность
в узком круге муниципальной или, шире, национальной истории.
Последнюю я понимал не как историю политическую, скорее, как
историю морали. Я представлял себе не простую хронику собы
тий, а историю сентиментальной и духовной жизни Италии, на
чиная с Возрождения. Понимая, что эта история не мыслима вне
связи итальянской культуры с культурой других народов, я начал с
исследования испанского влияния. Внимательное изучение доку
ментов двух литератур стало основой книги "Испания в итальянс
кой жизни". В это же время я старался заполнить пустые страни
цы в культурной жизни моей страны, однако, заметив господство

3 76

Часть 6. А втобиографические страницы

материально-механического подхода к решению этой проблемы, я
понял, что склеивать разрозненные и безжизненные факты -дело
пустое и недостойное.
Природа и в этом случае сыграла роль врачевательницы, ибо,
сам того не заметив, я разрешил свои сомнения, сосредоточив
шись на методе исторического исследования вообще. Так, малопомалу я пришел к проблеме природы истории и науки. Я прочел
множество итальянских и немецких книг по философии и методо
логии истории и тогда же, в первый раз, "Новую науку" Вико.
После лицейских лекций Де Санктиса, попыток освоить немец
кую эстетику, курса лекций по этике Лабриолы размышления на
эту тему заставили меня связать проблему истории с проблемой
искусства.
После долгих колебаний, медитаций и серии предварительных
выводов в феврале или марте 1893 г. в одну ночь я набросал "Ис
торию под общим понятием искусства". Это было самооткрове
ние, но не в том смысле, что я узнал радость прояснения запутан
ных веками понятий и обнаружения логического источника мно
гих ошибок, а в смысле изумительной и горячей простоты, с ка
кой это было написано, словно все это родилось в моем сердце и
вышло из него, в отличие от индифферентных сочинений эруди
та. Даже значение, какое придавали критики этой моей работе,
парадоксальной по видимости и достаточно дерзко звучавшей во
времена позитивизма, возбужденные ею споры - все это давало
мне чувство превосходства над оппонентами и не могло не вооду
шевлять.
Но и тогда философские спекуляции я не воспринимал как
распахнутую пред собой дверь или новый путь. Добившись опре
деленного порядка в логике и методологии, я вновь погрузился в
историю испанско - итальянских связей, сотрудничал в "Благо
роднейшем Неаполе" и других журналах, готовил к изданию сбор
ник очерков. Среди неожиданных толчков был еще один, когда я в
течение двух недель, будучи на отдыхе в компании одного знако
мого профессора филологии, написал в конце 1894 г. полемиче
ский очерк о методе "Литературная критика". Несколько месяцев
не затихал скандал вокруг него среди пишущей братии.
Вспоминаю удивление старого неаполитанского эрудита дона
Бартоломео Капассо по поводу шума, произведенного посетите
лем государственного архива, и его улыбку, когда он назвал меня
"критиком-Гарибальди". Книжные изыскания помогли мне уточ
нить методику литературной историографии примерно так же,
как я проделал это в общей истории. Я писал не как профессио-

Вклад в критику меня самого

377

нальный философ-искусствовед, то был акт личностного раскре
пощения. Вернувшись к испано-итальянским исследованиям, я
освоился в эпохе Средневековья и Возрождения и нашел бездну
интересного в истории семнадцатого столетия.
К философским занятиям меня вернул Лабриола, по приглаше
нию которого я приехал в Рим. Тогда он пытался опубликовать "Ма
нифест коммунистов", где излагал свою материалистическую кон
цепцию истории. Читая и перечитывая его, я вновь оживился, мыс
ли и проблемы захватьшали дух, расширяя его. Испанская тема была
заброшена, со стыдом я приступил к изучению совершенно неведо
мых для меня экономических проблем. Не очень-то доверяя учебни
кам, я читал классиков этой науки, а также все, что было невульгар
ного из социалистической литературы. К немалому изумлению Лабриолы, я довольно быстро вник в наиболее сложные основные про
блемы, и он уже не скрывал от меня своих сомнений в попытках
уточнить теоретические понятия марксизма.
Не меньшим было удивление одного моего друга, экономиста
по профессии, который был озадачен моими выводами из фунда
ментальных понятий, полученными в силу логической необходи
мости. Получалось, что, зная значительно больше меня, он не вла
дел достаточно прочно своими знаниями. Так, экономические
штудии, объединенные в марксизме с общей философской кон
цепцией бытия, вновь развернули меня в сторону философских
проблем, особым образом, к логике и этике, концепции духа и
способов его проявления.
Размышления, в том числе и на экономические темы, последней
целью имели Историю, к которой я намеревался вернуться, воо
руженный историческим материализмом и экономическими зна
ниями. Первые наметки я сделал для истории южной Италии и
дипломатии. Социалистические газеты, немецкие и итальянские
журналы пробудили во мне что-то похожее на очарование поли
тикой, как в случае с нежданной страстью того, кого угораздило
влюбиться в преклонном возрасте. С абстрактным морализмом
было покончено, я понял, что у истории есть право крошить лю
дей. Непривычный к фанатизму и в то же время не имея симпа
тий к соглашательскому либерализму итальянских политиков, но
и не сочувствуя сатирическим выпадам, свидетелем которых я
был в доме Спавенты, я жил и дышал верой и надеждой в возрож
дение человеческого рода через труд и во имя труда.
Впрочем, очарование политикой вскоре развеялось. Поколеба
лась вера в то, что критика способна повлиять на понятия марк
сизма. Чем больше они нуждались в защите, тем суровее станови-

3 78

Часть 6. А втобиографические страницы

лась критика, тем сложнее было их выправить. Свои соображения
по этому поводу я изложил в серии очерков, собранных в книге
"Исторический материализм и марксистская экономия" (18951900). Природу человека трудно изменить; ну а моя природа со
стояла в том, чтобы мыслить и двигаться вперед.
Душевные метания тех лет обогатили меня опытом изучения
человеческих проблем, философский дух мужал. Теперь филосо
фия заняла прочное место в моей жизни, возможно, не без влия
ния Лабриолы, от которого я окончательно отошел. Он не мог
простить мне некоторых выводов, извлеченных из его предпосы
лок. Я начал переписываться и сотрудничать с Джентиле, которо
го знал еще со студенческой скамьи в Пизанском университете.
Он опубликовал выдержки из моих работ по истории и теории
марксизма и обратился ко мне с предложением переиздать сочи
нения Бертрандо Спавенты. Как и меня, его беспокоили пробле
мы культурного обновления, как и я, он начинал с филологиче
ских исследований и стремился к работе, которая бы соответство
вала умственной потребности в конкретном. Есть работа, кото
рую нельзя доверить, как выражаются немцы, извозчикам, ибо
каждый ученый обязан знать, как она делается от начала до конца,
в соответствии с собственными целями.
Так, оказавшись в компании, намного более дружеской и ин
теллигентной, чем неаполитанская, я почувствовал желание при
дать форму моим старым размышлениям об искусстве, начало ко
торым было положено в лицее чтением работ Де Санктиса. По
следние годы исканий сделали их менее изолированными и монографичными, обнаружили связь с другими формами духа. Мне
казалось, что, выразив на бумаге все, что я имел в голове, груз
мыслей слегка полегчает, ибо освободиться от него простым заб
вением я уже не мог. Так возник замысел создать эстетику, или
историю эстетики, и я воображал, что готов экспонировать все
или почти все эстетические доктрины. Эта идея возникла осенью
1898 г., но некоторое время ушло на завершение начатых работ,
посвященных экономике, истории и столетию Неаполитанской
революции 1799 г.
Стоило мне начать работу по обработке разрозненных поня
тий, как я пришел в ужас от собственного невежества. Лакуны
множились на глазах, положения, казавшиеся мне наипрочней
шими, плыли и перемешивались. Неожиданные проблемы требо
вали немедленного ответа. Пять месяцев я не мог ничего читать,
не находя себе места, бесцельно бродил часами и днями лежал на
софе, занимаясь самокопанием, выводя на бумаге мысли, из кото-

Вклад в критику меня самого

379

рых одна опровергала другую. Мучениям не видно было конца,
однако в ноябре я все же решился изложить основные тезисы сво
ей эстетики в виде реферата. Раз десять я доводил работу до того
или иного пункта, но всякий раз замечал, что какой-нибудь логи
ческий переход не обоснован. Начиная все с начала, я искал оши
бочные принципы, приведшие меня к неверному шагу. Исправив
ошибку, я шел дальше, пока не обнаруживал себя в аналогичной
тупиковой ситуации. Шесть или семь месяцев спустя все же я
смог отправить в типографию доклад под названием "Основные
тезисы эстетики как науки о выражении и общей лингвистики".
Работа вышла сухой и заморочной, но после нее я уверенно ори
ентировался в круге основных проблем, над которыми бились
философы-классики. Я пришел к такому пониманию, которое за
воевывается не просто чтением умных книг, а внутренним их
проживанием и перечтением в оптике пережитой личной драмы,
под действием определенного жизненного стимула.
За наброском теоретической части должна была следовать исто
рическая часть книги. Однако, только начав по возвращении из от
пуска эту работу, я был вынужден прервать ее из-за разразившегося
скандала в коммуне Неаполя. Управление было возложено на комис
сара с чрезвычайными полномочиями, в качестве его помощника
пригласили меня. Так, не найдя повода для отказа, я занялся делами
начальной и средней школ и день-деньской, с восьми утра до восьми
вечера пропадал в управлении. И раньше мне доводилось занимать
ся административной работой, но ни тогда, ни позже исполнение
обязанностей такого сорта не приносило мне столько удовлетворе
ния, что случается только при полной самоотдаче и убеждении, что
знаешь, как это лучше всего сделать, и видишь результат своих
усилий. Решения я менял только тогда, когда приходили сами со
бой новые, подключая силы, наиболее приспособленные к дей
ствию. Такая норма была и остается моей константой. Спустя
шесть месяцев я сложил с себя эти полномочия в конце сентября,
в ноябре отправил книгу в типографию, а в апреле 1902 г. "Эсте
тика" (теория и история) вышла в свет.
При чтении верстки книги стали очевидными две вещи. Вопервых, я не мог выпустить ее без проработки деталей, примеров,
полемических моментов. Во-вторых, эта книга, в которую, как
мне казалось, я вложил весь свой интеллект, наполнила меня,
опустошенного, новой философией, сомнениями и проблемами,
касающимися других форм духа и общей концепции реальности.
Так я решил считать эту книгу своего рода программой, проек
том, который следовало реализовать, наполнив мыслями, в серии

Болония, международный философский конгресс, 1911г.
Слева направо: Kohler, Boutrox, Croce

Вклад в критику меня самого

381

будущих книг и журнальных публикаций. Много раз я обсуждал
проект нового журнала с моим другом Джентиле, отодвигая срок
издания ко времени окончания "Эстетики".
Летом 1902 г. такой момент, по моему мнению, настал.
Была создана программа журнала истории, литературы и фи
лософии под названием "Критика" и определены его цели.
Дабы воспрепятствовать превращению журнала в коллекцию
разносных рецензий и не потеряться среди несвязных аргумен
тов, мы установили характер статей как иллюстраций к интел
лектуальной жизни Италии последних пятисот лет, то есть
эпохи формирования нового итальянского государства. Мы
полагали, что такая тематика возбудит живой интерес и станет
наилучшим материалом для теоретических прояснений. В са
мом деле, все это делалось не без колебаний. И даже сейчас,
следя за литературой как простой читатель - не понимая осо
бенно, почему - я, захваченный философскими проблемами,
боюсь, что плохо подготовлен к деятельности собственно ли
тературного критика. Однако такой подход был совершенно
необходимым, и среди моих друзей я не находил наиболее под
ходящего для этой роли. Не без страха и колебаний за дело
взялся я, и, как видно уже из первых очерков, во мне укрепля
лась мысль, что нам удавалось главное: расчистить почву от
предубеждений, уточнить постановку проблем и дать дорогу
критикам и историкам, которые лучше нас. Кроме того, эта
вера рождалась во мне в процессе практики (создательнице
привычки), когда я убеждался, что иные писатели, критикуя и
переоценивая, не имеют ничего, кроме помпезного стиля и на
громождения слов. Эти мудрецы и сегодня мне дают больше
примеров какой-то эстетической теории, чем эффект проду
манной до конца книги с целью проникновения в дух новей
шей литературы. Именно последний, более исторический ас
пект меня интересовал, в отличие от других.
Основание журнала "Критика" (его программа была обнародо
вана в ноябре 1902, а первый номер вышел 20 января 1903) стало
новым этапом в моей жизни, этапом зрелости, согласия с самим
собой и с реальностью. Долгие годы я страдал от несоответствия
между тем, что делал, и тем, что следовало делать. Пропасть была
между человеком практическим и человеком теоретическим, один
читал и писал, другой праздно удовлетворял себя какими-то слу
чайными способами. Между родом занятий, полезность которых
мне трудно было оценить, и голосом совести, толкавшей меня к
чему-то другому, образовался разлом.

382

Часть 6. А втобиографические страницы

Именно работа в "Критике" дала мне осознание собственного
места, чего-то лучшего во мне, дополнения к односторонней по
литической деятельности. Это была работа ученого и гражданина
вместе, и мне уже не приходилось краснеть перед политиками и
интеллектуалами. Иногда меня приглашали преподавать, быть ду
ховным наставником молодежи на несколько лет. Не без удивле
ния и досады я соглашался, объяснив ограниченность моих воз
можностей, больших и маленьких. Лелеемый идеал исходил уже
не от моей персоны, но, скорее, из накопленного разнообразного
опыта. Хорошо зная достоинства и недостатки академического
мира и сохранив ощущение ритма реальной жизни и постоянно
обновляющихся литературы и науки, я направил полемические
стрелы против дилетантов, работающих без метода и погрязших в
стереотипах академической профессуры, занятой надуманными
проблемами науки и искусства.
Руководство журналом "Критика" напрямую связывало с на
циональной культурой, и коллекция статей по науке и литературе
вскоре вышла в свет в двух томах стараниями молодого и энер
гичного пульезского издателя Латерцы из Бари. В 1906 г. появи
лась коллекция "Классики современной философии", задуманная
Джентиле и под моей редакцией. Затем вышли "Писатели Ита
лии", "Библиотека современной культуры", где были представле
ны писатели Средиземноморья эпохи Рисорджименто и периода
объединения, почти неизвестные публике. Но и работу над "Эс
тетикой" я не прекращал, множество вопросов осаждали мой ум
непрестанно. Подготовив весь материал для двух- и даже трехлет
него комплекта "Критики", я погрузился в главную для меня те
матику: в 1905 г. был готов первый набросок "Логики", в 1906 —
очерк о Гегеле, в 1907 - план книги "Философия права как эконо
мика", в 1908-"Философия практики", в 1909-"Логика", в 1910"Проблемы эстетики", в 1911 - монография о Вико, с которым
меня многое связывало, в 1912 - первые наброски "Теории исто
риографии" и в 1913 - "Сокращенное изложение эстетики". Как
естественное продолжение моих очерков по теории истории под
ходила к концу работа над расширенной "Итальянской историо
графией от начала XIX века до нашего времени". К ним следует
добавить множество монографий и очерков в разных изданиях,
опубликованных документов и отредактированных мной текстов
по интересовавшим меня темам.
О работе последних двенадцати наиболее плодотворных лет
моей жизни можно говорить лишь вскользь, ибо это плод внут
ренних конфликтов, тревоги и сменившего их покоя. А о покое

Вклад в критику меня самого

383

нечего особо рассказать. Говоря о покое, я имею в виду не отдых и
наслаждения, а гармоничный труд и уверенное в себе усилие, ког
да нельзя разделить навык и творчество. Единственное, что, как
мне кажется, я освоил, это искусство самообучения. Я не соби
рал, как раньше, понятие к понятию и не подгонял внешним ме
тодом. Учился, двигаясь от внутренних потребностей, направляе
мый принципами, сознавая все сложности, умея при необходимо
сти оставлять что-то дозревать и ждать момента. Я понял несо
стоятельность педагогической доктрины, предписывающей
обучать в начале жизни (словно обучение - предисловие к книге),
и правоту взгляда на жизнь как вечное самообразование и един
ство знания и научения. Когда зная, прекращают учиться, когда
учатся без возможности усовершенствоваться, жизнь останавли
вается, а, остановленная, она уже не жизнь, а смерть.
3. Интеллектуальное пробуждение
Как я уже говорил, с тех пор как я начал читать сочинения Де
Санктиса, меня захватила страсть к литературной критике. Все же
пойми я до конца основную его концепцию и разработай в деталях, я
бы превратился в натуральное чудовище, стал бы юным старцем,
даже самим Санктисом в оболочке отрока. Однако в действительно
сти я воспринял у него лишь главное понятие: искусство не есть
логически рефлексивная работа и вовсе не искусственный продукт,
оно есть чисто спонтанная фантазийная форма. Философские резо
ны такого представления, его необходимые дополнения, общая кон
цепция, последствия - все это оставалось пока неясным, и я малопомалу начинал распутывать, возможно, и до сих пор пытаюсь раз
глядеть какую-то часть проблемы.
Ошибочно и упрощенно представлять отношение мысли к
предшествующим идеям так, как нередко свойственно молодому
уму, пытающемуся подвести точный итог всего созданного до
него. Проделав это, юнец бодро шествует, критикуя, исправляя и
дополняя. Однако эффективный рост начинается иным путем не через понимание, а через недоумение или, иначе, не только в
понимании, но и в непонимании. Прогресс духа выражается в
разрешении новых проблем, не тех, что занимали предшествен
ников. Поначалу проблема дана новому духу как "вещь в себе", то
есть как ничто, лишь позже она становится его частью. Так что
понять предшественника и пойти дальше него не есть две различ
ные стадии, а одна единственная стадия единственного процесса.

384

Часть 6. А втобиографические страницы

Общая проблема, над которой я бился долгие годы, заключает
ся в том, как образ мыслей Санктиса мог бы отразиться в уме,
иначе предрасположенном, то есть как определить то, что у него
оставалось неопределенным, стянуть в узел систематики все ис
торически существовавшие проблемы, в том числе и те, что были
после него. Так возникала некая философия, начатая очерками
Санктиса о некоторых писателях, новая критика и историография
с новой физиономией, новым углублением и философской систе
матизацией. Ферментом такого брожения стало полное переос
мысление понятия искусства во всех его отношениях, ведь пона
чалу его брали совершенно абстрактно и изолированно. Излишне
говорить, что упомянутое единство проблемы и решения не су
ществовало для меня как нечто реальное и осознанное, взятое в
отношении к жизни мышления. Это была сама жизнь, особым об
разом прожитая, вплоть до момента, когда она воплотилась в об
щую проблему и общее решение.
Так я, читатель и поклонник Санктиса, в мучительном про
цессе созревания понял наконец, что эрудиция и многознание,
отделенные от философии, не есть ни критика, ни история, а есть
бессвязный материал для ума, но не для разума. Хотя я испытывал
определенную предрасположенность к библиофильству как вея
нию времени, но логическая последовательность, возможно не
свободная от крайностей, стала доминантой моего ментального
темперамента. Если бы не это, я никогда не смог бы понять до
конца идеи Де Санктиса (идеи преодоления простой эрудиции),
что преодолено может быть лишь то, что пережито. Я никогда не
смог бы определить отношений между исторической критикой и
эстетической критикой, эрудицией и историей, как не смог бы
провести отличий истории филологии от истории поэзии, а обе
вместе отделить от истории самой истории. Сколько раз, натыка
ясь на слабости эрудиции и филологизма, на их внутренние про
тиворечия и комические иллюзии, я говорил себе: "Многие вооб
разят, что, создавая эту карикатуру, я позаимствовал материал у
того или иного раскритикованного мной филолога. Вряд ли кто
поймет, что истинную материю я нашел в себе, я - типаж самого
себя, это я помню то, во что верил, что меня задело (хотя бы от
здравого смысла), когда я еще был просто эрудитом и собирате
лем анекдотов".
Случалось, что там, где Санктис видел лишь знак простой здо
ровой морали, высокой, но без преувеличений и фанатизма, я
долгие годы оставался в неопределенности. Затем я принимал по
зицию в духе Гербарта, для которого моральный идеал был чем-то

Вклад в критику меня самого

385

из другого мира, ниже которого был человек как грубая материя,
более или менее отвечающий собственному образцу. Кого только
я ни критиковал потом за подобные представления (и предметом
этой сатиры был я сам, то есть мое прошлое), но абстрактный
ригоризм, как оказалось, был неизбежным путем к пониманию
конкретности морали, поднятой до уровня философской теории.
Этот ригоризм, в котором проявилась любовь к точным отличи
ям, спас меня от ассоцианицизма, позитивизма и эволюционизма.
Он же охранил меня и от ошибок гегельянства, натурализма и
мистицизма, а также от поспешных мифологических трактовок
диалектики, которые перечеркивали дистинкции, дающие жизнь
диалектическому процессу.
Школьный платонизм и гербартианизм стали не только при
вивкой против господствующих в годы моей молодости натура
лизма и материализма. Они сделали меня невосприимчивым к
сенсуализму и декадентам, таким, как например Габриэле Д'Аннунцио, моему почти сверстнику, земляку, но далеко не едино
мышленнику. Не думаю, чтобы мне хоть на миг изменило чувство
различия между чувственной утонченностью и духовной воспри
имчивостью, эротическим порывом и моральным подъемом, лож
ным героизмом и чистым долгом. Как ни восхищался временами я
искусством Д'Аннунцио, никогда не ускользал от меня тот факт,
что мы - я и он - принадлежим к двум совершенно различным
духовным расам. Сверстники редко оказывают друг на друга за
метное влияние, скорее, на будущее поколение. В самом деле,
даннунцианизм характеризует поколение людей после 1890 г., а
мое поколение вышло из шинели Кардуччи.
Другое ошибочное представление относится к моему "гегель
янству". Должен заметить, это была своего рода домашняя тради
ция, начатая моим дядей Бертрандо Спавентой. С ним моя семья
имела сложные отношения, и, когда я оказался в доме Сильвио
Спавенты, чтение книг о Гегеле, написанных его братом, привело
меня в этот богатый мир. Лекции о Гербарте и о Марксе антигеге
льянца, злого на язык Лабриолы я впитывал в себя с неменьшей
жадностью. Все же, как ни было велико на меня влияние Лабрио
лы, книги Спавенты несли с собой иной дух. Отношение бытия и
познания, проблема трансценденции и имманентности, проблема
философии и теологии. От религии я отошел, и некий сорт имманентизма, равнодушного к иному миру, поселился во мне. Я не
испытывал сложности в понимании отношения мышления к бы
тию, напротив, я не мог понять бытия, отделенного от мышления,
и мышления, отделенного от бытия. К философствованию меня

386

Часть 6. А втобиографические страницы

понуждали проблемы искусства, моральной жизни, права, по
зднее исторической методологии, в них я мыслил себя найти. Од
нако сочинения Спавенты не отвечали этой потребности, не го
воря уже об их сухой и абстрактной форме, в отличие от живого,
простонародного и не терявшего контакта с жизнью языка Де
Санктиса.
Тогда еще я не пытался искать Гегеля в Гегеле из-за слабой
философской подготовки, а также страха, посеянного лекциями
Спавенты. Если толкования настолько непонятны, думал я, то ка
ков же оригинальный текст? Годы собственного опыта убедили
меня, что комментаторы, по большей мере, излагают непонятнее
и путаннее авторов. Гегелевская философия истории задевала
мою щепетильность эрудита. Не понимая, что теория Санктиса
впитала в кровь викианский идеализм и гегельянство, я пытался
вписать ее в гербартианство. Лабриола порекомендовал мне неко
торые книги гербартианцев-эклектиков, где разрабатывалась эс
тетика Идеи.
Идеализм в эстетике в духе Де Санктиса, концепция ценнос
тей в духе Гербарта, антигегельянство и антиметафизика в пони
мании истории и мира вообще, натурализм и интеллектуализм все эти негармонизованные, но и не смешанные между собой эле
менты можно заметить в моих юношеских статьях, собранных за
тем в сборник "Ювенилия". "Понятие истории" и "Литературная
критика" представляют ранний этап творчества. К гегельянству я
пришел достаточно поздно, через марксизм и исторический мате
риализм. Поначалу Гегеля я узнал в критической подаче Маркса и
Энгельса. В моих очерках по историческому материализму я пы
тался очистить эту теорию от остатков абстрактного априоризма,
"философии истории", "эволюционизма", защищал кантианскую
этику и не разделял тайн экономического базиса, формирующего
сознание как надстройку. Познакомившись с Джентиле, я вновь
приблизился к Гегелю. Теперь взгляд Спавенты, учениками кото
рого мы оба были, показался мне более гибким, современным,
открытым критике и самокритике. Между мной и Джентиле на
чался период плодотворного взаимообмена, какими бы ни были
разными наши взгляды.
Трудно шла работа над "Эстетикой", когда я преодолевал в
себе натурализм и гербартианство. Иначе не удавалось понять от
ношение слова и логичности, фантазии и интеллекта, полезности
и морали, как посредством духовных ступеней развития. Натура
листическую трансценденцию я преодолел, освоив жанры лите
ратуры, грамматики, искусств, риторических форм, в чисто ду-

Вклад в критику меня самого

387

ховный мир искусства я ввел природу, создание самого челове
ческого духа. Дуализм природы и духа я преодолел благодаря изу
чению формы суждений. Истинная мысль есть просто мысль,
прекрасно выраженное есть просто экспрессия, как ложная мысль
и безобразное суть просто немысль и неэкспрессия, небытие, у
которого нет реальности вне диалектического процесса.
В "Основных тезисах" и первом издании "Эстетики" все же
заметны некоторые остатки натурализма в виде кантианства, хотя
в полном ходу дистинкции, в словах и образах, впрочем, пока
весьма абстрактно истолкованных. Наконец, я был готов к плот
ному знакомству с Гегелем, с идей которого до сих пор я лишь
снимал пробу. В который раз подтвердилась истина, что книги
остаются закрытыми и неразгаданными для тех, кто не завершил
сам работу, связанную с их содержанием. Они срабатывают тогда,
когда мы входим с ними в диалог, проясняя нам наши мысли-на
броски. Наши предчувствия понятий они превращают в понятия,
подтверждая тем самым истинность выбранного пути.
Когда в 1905 г. я погрузился в чтение книг Гегеля, оставив в
стороне всех комментаторов, меня не покидало чувство, что я по
гружаюсь в самого себя и укореняюсь в собственном сознании.
Я пришел к гегелевским работам с разнообразным культурным
опытом, подчеркнуто философски осмысленным, но и тогда еще
я не был "гегельянцем". Теперь я понимал, что неправильно пове
дение, когда мы по-ребячески принимаем на веру каждое слово,
часто до конца не понятое, если слово мысленно не пережито и
не подверглось критике, доверяем лишь потому, что оно произне
сено учителем. Открывая разум одной истине, нельзя слепо или
полуслепо принимать на веру и другие, совсем неочевидные. Я час
то наблюдал такую доверчивость даже со стороны высокоодарен
ных людей (как, например, гегельянца Спавенты) и старался не
походить на них. Лишь в молодости, будучи учеником Лабриолы,
какое-то время я на веру принимал его теорию "пяти невыводи
мых одна из другой практических идей".
Так или иначе, но результатом моих критических исследова
ний стала книга "Что живо и что мертво в философии Гегеля",
написанная зимой 1905 и опубликованная летом 1906 г. Тогда я
прочел немало работ по методологии науки, о прагматизме, найдя
подтверждение своей критики эстетических доктрин. Интуицио
нистские и прагматистские решения философских проблем я от
верг так же, как и абстрактно спекулятивное решение Гегеля.
Понимание, к которому я пришел через критику Гегеля и об
щую ревизию истории философии отразило название трехтомни-

388

Часть 6. А втобиографические страницы

ка "Философия как наука о духе", куда вошли трактаты "Эстети
ка", "Логика" и "Практика". Мою концепцию часто называют
(особенно те, кто знает Гегеля понаслышке) "гегельянством",
"неогегельянством", с равным правом ее можно назвать "новым
позитивизмом", "новым кантианством", "новой теорией ценнос
тей", "новым викианством" и т. п. Ни одна из этих деноминаций
не улавливает ее характера. Если философия Гегеля высшее зна
чение приписывает логическому понятию, которое неосознанно
отчуждает себя в мире природы и вновь находит себя в Духе, ми
нуя длинную цепочку категориальных триад, чтобы достичь вер
шины Идеи, то такая феноменология, похожая на лестницу в эм
пиреи со всеми ее априорными конструкциями, скорее дает мате
риал для псевдометафизических штудий многочисленных имита
торов Гегеля.
"Философия как наука о духе" в этом смысле есть не что иное,
как тотальный пересмотр гегельянства, ибо она устраняет разли
чия между феноменологией и логикой, а также отрицает диалек
тические конструкции философии природы и истории, самой ло
гики, логические триады. Реален только Дух, природа в нем не
что иное, как аспект самой спиритуальной диалектики. Что каса
ется сильного тяготения к конкретному и имманентному, а также
неприятия натурализма, то отцом и великим вдохновителем моей
концепции нельзя не признать Гегеля, а также Вико, по времени
более отдаленного, но не менее почитаемого. Нельзя не заметить
вместе с тем, что всяческие деноминации потакают лишь тем, кто
не хочет затруднять себя изучением незнакомых идей, замещая их
уже чем-то знакомым, чтобы для собственного удобства вообра
жать себя всезнайками.
В процессе развития отдельных частей философии духа обна
руживались противоречия, требовавшие разрешения, поэтому
можно сказать, что мысль моя непрерывно трудилась и внутренне
прогрессировала - от эстетики к логике, от философии практики
к новой логике, теории и истории историографии и дальше по
линии расширения. Следует заметить, что главной в этом про
грессе была все более последовательная элиминация натурализма
с сильным акцентом на единство духовного, углубление в эстети
ку и интуитивное начало, основа которого -лиричность. В ходе
работы я не раз испытывал на себе незаменимость старого поня
тия истины, притягательной либо вековыми усилиями, либо ге
ниальностью единственного открывателя. Она была предпослана
моей "Эстетике" в виде какого-то предрассудка, того, в свете чего
представала вся история этой дисциплины. Невозможно для меня

Вклад в критику меня самого

389

было отдохновение на чем-то уже осмысленном: на одной решен
ной проблеме тут же возникали другие, поэтому постоянный воз
врат к уже продуманному научил меня, что истина ни с чем не
связывает раз и навсегда. Непретенциозность и снисходитель
ность к мысли настоящей означала, что завтра, возможно, при
дется ее исправить. Так снисходительность и непредубежден
ность стали для меня нормой отношения к мыслителям прошлого,
ведь и они представляли себе что-то истинное. Не порицать, а
спросить себя, могу ли я повторить ими сделанное - вот что зна
чит остановить вечность в мгновении.
Другой урок я вынес из опыта, что прогресс мысли не в за
креплении границ уже решенных проблем, а в формулировке но
вых проблем. И эти новые проблемы, даже если они возникли на
основе предыдущих, не являются их простым следствием: они
вызваны к жизни новым чувственным строем и новыми условия
ми жизни/Например, определение моего первого понятия интуи
ции другим, понятием чистой, или лирической, интуиции не
было простым выводом. Такое умозаключение пришло ко мне в
результате долгого опыта литературной критики, размышлений
по поводу художественных произведений, попыток гармонизиро
вать старые мысли с новыми. При подготовке "Философии прак
тики", исследуя отношения интенции и действия, я не мог при
нять их дуализма и пришел к выводу, что философия не может
быть антецедентом, предпосылкой, а история - консегвентом,
следствием в виде частного суждения, оно нереально настолько
же, насколько намерение не есть пока действие. Мне вспомина
ются нескончаемые споры с Джентиле по поводу происхождения
гегелевского тождества философии и истории. Кончилось тем,
что я согласился с ним, истолковав это единство на свой манер, в
соответствии с моим представлением о духовном, момент которо
го - философия. О тождестве философии и истории речь идет во
втором издании "Логики".
Такой вывод сыграл неизмеримо действенную роль в моем
умственном развитии и во всей духовной жизни вообще. Он
определенно освободил меня от скептицизма как по отноше
нию к себе, так и способности человека постичь истину. Разве
не из суетной гордыни философ может возомнить, что его сис
тема "открывает" истину, которую предыдущими веками ктото скрывал? Лишь строптивая леность (как у Шопенгауэра)
мешает увидеть видимую относительность сути любой систе
мы, что сам философ в непрерывном процессе развития есть
частичное отрицание своих предыдущих утверждений. Разве

390

Часть 6. А втобиографические страницы

можно победить скептицизм, принимая представление об ис
тине как надисторической и неизменной. Понимание истины
как истории умеряет неуемную прыть настоящего, открывает
надежду и уповает на грядущее. Историческая суть истины
делает ненужным усилие срывать покров с той, которая что-то
прячет и убегает, показывает ребяческую суть отчаянного со
знания, желающего обладать тем, что непрерывно себя обога
щает. Нет более грустного образа, чем слепое человечество,
бредущее впотьмах и наугад, но и героический образ восходя
щего к claritate in claritatem мало продуктивен.
Имея такое неколебимое убеждение, я не обольщаюсь по пово
ду "моей философии", которую кое-кому угодно называть "систе
мой" и которую я называю "серией системаций". Я открываю
двери моего интеллекта сомнениям и голосу любого нового опы
та. Я уверен, что приходящее извне, если и исправит мои иллю
зии, то не сможет разрушить действительно обдуманного мной в
свое время, а потому остающегося истинным. Более того, новые
истины укрепят и расширят горизонт старых истин тем, над чем я
еще не мог задуматься, поскольку во мне не сформировались ус
ловия и не созрела потребность. Когда моя "Философия духа"
была готова к публикации, многие говорили, что пора и отдох
нуть, ибо "система", наконец, завершена. В действительности, я
всегда знал, что ничто не завершено и ничто не закрыто. Написа
ны лишь книги о проблемах, накопившихся в моей душе с моло
дости. Мне захотелось продлить жизнь некоторым сочинениям не
столько философов, сколько поэтов и историков. Так негаданно
оформились мои размышления в книги "Философия Вико", "Тео
рия и история историографии", "Фрагменты этики", сборник
"История итальянской историографии". Меня захватывали мыс
ли, взламывающие заборы, возведенные претенциозными систе
мами и обнаруживающие наносимый ими вред, ведь на каждом
шагу мы должны видеть движение целого. Я не прекращу заня
тий философией, хотя и думаю иногда не без воображаемого удо
вольствия оставить то, что называют философией в узко школь
ном смысле слова - трактаты, диссертации, диспуты, конкурсы.
Важен лишь союз философии и истории: кто занимается филосо
фией, тот всегда мыслит, в какой бы форме и о чем бы он ни
думал. Более того, мне представляется, что совершенство фило
софствования заключается именно в преодолении приблизитель
ности абстрактной "теории", в обдумывании философского
смысла частных фактов и вдохновенном изложении осмысленной
истории.

Б. Кроне и Ф. Николини

392

Часть 6. Автобиографические страницы
4. Взгляд вокруг меня и взгляд вперед

Если кто-то спросит меня, какая из моих работ получила наи
больший резонанс, то для ответа мне пришлось бы составлять
длинный список книг и дискуссий по ним, иногда весьма острых,
как в Италии, так и за рубежом. По эстетике, философии языка,
истории литературы, истории искусства, логике, теории историо
графии, этике, экономике, политике и права написано немало
книг, так или иначе обсуждающих мои взгляды. У меня есть при
вычка составлять каталог мною изучаемых и особо почитаемых
авторов (кстати, многие из этих библиографических списков
опубликованы), и я предполагаю, что такая практика возможна
также по поводу меня самого. Разместив весь материал в нужном
порядке, мне, отцу и деду, возможно, доставило бы немалое удо
вольствие созерцать детей и внуков вокруг своей особы. Однако
делать это и писать воспоминания не кажется мне ни полезным,
ни занимательным в каком бы то ни было смысле. Зато попытка
анализа моего этического и интеллектуального развития кажется
мне полезной, почему я и попытался это сделать.
Поставленный вопрос может иметь и более интимный смысл:
какое действие на современную мысль произвела моя теория.
В этой связи я вспомнил бы о критерии, не раз примененном
мной в изучении истории философии. Мысль не производит дей
ствий в натуралистическом и механистическом смысле слова.
Жизнь мышления заключена всегда в реальном сотрудничестве.
Мысль отдельного автора - это взаимодействие предшествующей
истории с последующей. Мысль исходит от одного и входит в об
щение с другими, поэтому ее история становится историей всех,
кто ее принимает и разрабатывает, отрицает и недопонимает, оп
ровергает и игнорирует, обдумывает по-своему. Не Декарт сотво
рил рационализм и французскую революцию, а мировой дух по
средством картезианской философии проявил себя в движении
энциклопедистов и революционеров. Для ответа на поставлен
ный вопрос пришлось бы написать исторический очерк совре
менной мне философии, однако такая задача выходит за пределы
поставленной мной проблемы, да и к тому же кажется малоумест
ной.
Наконец, у вопроса есть третий, я бы сказал, психологический
смысл. Что в моем творчестве могло бы вызвать удовлетворение или
неудовольствие, печаль или радость, радушие. Что касается перво
го, то и одно и другое вместе. Что касается второго, то я, без сомне-

Вклад в критику меня самого

393

ния, удовлетворен, ведь я всегда имел склонность находить разум
ность происходящего. С другой стороны, наибольшее удовлетворе
ние нахожу в том, что сверх всяких ожиданий я обрел широчайшую
аудиторию. Сколько себя помню, я никогда не лелеял амбициозных
желаний, идеалы мои были достаточно скромны. Издатель, когда я
публиковал "Эстетику", настаивал на большем ее тираже, чем пять
сот копий. Основывая журнал "Критика", я не мечтал более чем о
двустах читателях. Все реально случившееся превзошло мои ожида
ния. Среди моих желаний и надежд не было более сильного, чем
желания извлечь мысль из оцепенелого мрака на белый свет.
И сейчас над моим интеллектом время от времени сгущаются
тучи. Тревога, с младых лет мучившая меня, превратилась в хро
ническую и потеряла необузданный дикий нрав. Я приручил ее,
знаю симптомы, течение этой болезни, нужные лекарства. Дол
гожданный покой наконец-то обретен, как зрелость с годами при
миряет с собой тех, кто неустанно трудился, для того чтобы со
зреть и получить плоды.
Этот покой завоеван годами, когда я приучал себя с пятнадца
тилетнего возраста выполнять составленные наперед программы
на четыре или пять лет с детально очерченными планами на два
или три ближайших года. Я мало сделал за последние пятнадцать
лет, поскольку позволил увлечь себя второстепенными делами.
Вряд ли удастся мне подытожить себя самого в год, отведенный
для пересмотра и корректировки сочинений юношеской поры, а
также подготовить к изданию другие работы частного характера.
Своего рода ликвидация проитого должна была приготовить меня
к душевному успокоению и более интенсивной работе, уже нача
той в области истории, эстетики и литературной критики. В буду
щем я планирую отследить в нынешнем веке исторические усло
вия, работающие на praxis. Эти страницы пишутся в момент на
гнетания войны, которая, видимо, затронет и Италию. Войне в ее
пока неясных предпосылках и возможных тенденциях предше
ствовали общее напряженное раздражение и душевная лень.
Трудно предсказать, сколько несчастий она принесет и какими
долгами обернется. Душа стреножена; ее спроецированный в бу
дущее образ своим неспокойствием похож на отражения, мелька
ющие в бликах взбудораженной штормом морской волны.
Неаполь, 8 апреля 1915
Эти страницы написаны в 1915 г., когда только созревало пони
мание того, что война в Европе ознаменовала начало новой истори
ческой эпохи. Меня сформировала предьщущая эпоха со всеми ее

394

Часть 6. А втобиографические страницы

великими достижениями, поэтому я не хотел бы добавлять ничего
диссонирующего к уже набросанному полотну. Предпочитаю для ее
завершения дать краткий обзор последнего отрезка моей жизни. Что
касается войны и участия в ней Италии, сказано с обстоятельностью
в моей книге "Италия с 1914 по 1918 годы", и вряд ли нужно повто
рять это. В лихие послевоенные годы Джолитти пригласил меня в
качестве министра образования последнего своего кабинета. О моих
действиях с июля 1920 по июль 1921 могут дать представление, по
мимо отчетов кабинета, Сената и официальных бюлетеней, "Разроз
ненные страницы", написанные мной об этом периоде. После от
ставки кабинета Джолитти я вернулся к своим уединенным заняти
ям наукой. Их я не оставлял и в момент утверждения фашизма, кото
рый казался мне всего лишь послевоенным эпизодом с чертами
ребяческого патриотизма, я полагал, что он без вреда исчезнет, оста
вив после себя неплохой эффект. То, что Италия сможет позволить
отнять у себя свободу, стоившую стольких сил и крови, свободу, за
воеванную моим поколением, я не мог даже предположить. Но, ока
залось, случается и самое невообразимое, фашизм не стал проход
ным явлением, пустив корни, он утвердил свое господство. Во вто
рой половине 1924 г., когда исчезла последняя надежда на восста
новление свободы, я открыто перешел в оппозицию. Манифест
антифашистов я написал по просьбе Джованни Амендолы. Годы по
чти двадцатилетней непрекращающейся оппозиции и неоднократ
ных попыток вырвать фашизм с корнем, покончить с постоянной
угрозой насилия не заставили меня сдаться. Затем, чтобы не давать
повода зарубежной прессе для суровых обвинений, а также, чтобы
духовно не аннулировать самого себя, чтобы не отказываться от за
воеванных убеждений, я предпочел выйти из академий и других уче
ных сообществ, к которым принадлежал, сохранив за собой опреде
ленную, невыпрошенную ни у кого свободу. Этим согласием несо
гласных между собой интересов и молчаливым разрешением влас
тям обращаться со мной как с иностранцем, мне представлялось,
что, с одной стороны, итальянский народ никогда не откажется от
свободы, а за мной, с другой стороны, сохранялась серьезная миссия
поддержки неподверженной фашизму, а потому лучшей части ита
льянской культуры, вместе с тем шанс дать опору молодым, ждущим
от нас, стариков, такой опоры. Сборники "Критики" стали своего
рода опознавательным знаком для единоверцев. Иногда мне каза
лось, что, пойди я дальше по пути полемики, вряд ли бы встретил
сильное сопротивление. Все же в стране, где никто не мог говорить
свободно и открыто, всякий, кто сохранил хоть какую-то свободу,
чувствовал неудобство ею пользоваться среди лишенных всего это-

Вклад в критику меня самого

395

го. Последние годы меня не покидала тревога от невозможности
быть в стороне от бед своей страны. Победа Германии означала раб
ство для всей Европы, даже остатки старой немецкой спеси Герма
ния не пощадила бы в поверженной Италии. Молодые нередко обра
щались ко мне за советом, как спасти военную честь Италии. Поли
тику, полагал я, следует оставить политикам, в правоте такого подхо
да многим не раз пришлось убедиться.
После падения фашизма в 1943 г. я надеялся вернуться к науч
ным занятиям, хотя и все время его господства я использовал для
напряженных исследований. Все же после войны я стал президен
том итальянской партии либералов и членом комитета освобож
дения. Мы пытались решить запутанные вопросы в условиях, ког
да король Витторио Эмануэле III не желал отрекаться от престо
ла, мешая формированию демократического правления. В этот
момент я сдал в печать свой дневник под названием "Когда Ита
лию разделили пополам". После освобождения правительство пе
реместилось в Рим, и я, не испытывая желания переезжать туда,
оставил пост министра, продолжая участвовать в различных ко
миссиях и вносить туда дух либеральной партии вплоть до 1947 г.,
когда мне исполнилось уже 82 года.
Переходя к оценке моей научной и литературной жизни, мож
но констатировать факт выхода 30 моих книг до наступления фа
шизма и примерно такого же, если не больше, числа работ в по
следующий период. В промежуточный период вышли "Анекдоты
из разной литературы", пять сборников "Разрозненных страниц",
"Сочинения на темы политики".
Оставив в стороне статистику и войдя в существо дела, я могу
сказать, что вторая половина моей творческой жизни невероятно
обогатилась исследованиями, рожденными в постоянном контакте с
историей политики и литературы. Я углубился особым образом в
теоретические проблемы истории, они помогли мне уяснить пробле
мы собственно философские. Природная стыдливость помешала
мне детально обозначить мой способ философствования, да и титу
лы мало что для меня значили. Любая философская теория, мне ка
жется, не должна претендовать быть чем-то иным, чем просто фило
софией в смысле продолжения того, что в ней действительно фило
софского. Я озаглавил свои книги просто - "Философия духа"; выво
ды по поводу истории и ее отношений с философией подвигли меня
к добавлению слова "историцизм", характер которого я мог бы уточ
нить через прилагательное- "абсолютный".
1950

Часть седьмая

ЭСТЕТИКА

<а£Я>

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ЭСТЕТИКИ

1. Искусство - это интуиция
Искусство визуально, и оно есть интуиция. Художник создает
образ, или фантазм, а воспринимающий искусство глядит туда,
куда ему указал художник, в открытом просвете он воспроизводит
образ. Интуиция, видение, созерцание, воображение, фантазия,
фигурация, репрезентация и т. п. синонимы, окружающие искус
ство, приводят наш ум к концептуальной сфере понятий, указую
щих на всеобщее согласие.
Мой ответ таков: искусство, будучи интуицией, соединяет в
себе смысл и силу всего того, что оно имплицитно отрицает и от
чего отличает себя. Какие негации, собственно говоря, здесь име
ются в виду? Укажу на основные или те, что для нашей культуры
наиболее значимы.
2. Искусство не есть физический факт
К искусству не имеют отношения физические факты - опреде
ленные цвета, например, цветовые соотношения, телесные фор
мы, звуковые сочетания, тепловые или электрические феномены словом, все, что относится к физике. Ошибками физикализации
искусства пестрит история мысли. Подобно детям, пускающим
мыльные пузыри, люди давно хотели потрогать радугу человече
ского духа, восхищаясь прекрасными телами, они пытались найти
им внешние природные причины, благодаря которым одни цвета,
формы и тела хороши, а другие так безобразны. В истории таким
методом действовали не раз, начиная с размышлений греческих,
ренессансных художников о геометрических и числовых пропор
циях фигур и звуков, кончая эстетическими исследованиями де-

400

Часть 7. Эстетика

вятнадцатого века и философскими диспутами на конгрессах;
психология и естествознание нашего времени также используют
искусство для описания соотношений физических феноменов. На
вопрос о том, почему искусство не может быть физическим фак
том, следует ответить прежде всего, что у фактического и физи
ческого нет собственной реальности. Только искусство, которому
многие посвящают целую жизнь и которое всех наполняет боже
ственной радостью, реально в последнем счете, физическим фак
том, чем-то ирреальным, поэтому оно не может быть.

3. Искусство не есть утилитарное действие
Другое отрицание вытекает из определения искусства как ин
туиции: если интуицию понимать в первоначальном смысле сло
ва - как созерцание, то искусство не может быть утилитарным
действием, цель которого - получить наслаждение и удалить
страдание. В этом смысле искусство не имеет ничего общего с
понятиями полезного, наслаждения и страдания как таковыми.
Без особых усилий мы убеждаемся в том, что в самом по себе
наслаждении нет ничего артистического: просто удовлетворение
от выпитой воды, утоляющей жажду, от прогулки и разогретых
движением мышц, облегчающих кровообращение, от наведенно
го благодаря выполненному долгу порядка в жизненном про
странстве и т. п. В отношениях, возникающих между нами и про
изведениями искусства, отличие наслаждения от искусства оче
видно, ибо иной раз изображение навевает дорогие нам воспоми
нания, хотя сама картина безобразна, и наоборот, картина,
признанная шедевром, дает образ, ненавистный нашему сердцу,
например, врага или соперника, приписывает ему, раздражая нас,
достоинства и новую силу. Наши практические интересы, удо
вольствия и неудовольствия перемешиваются, но при любых от
клонениях они не могут обосновываться нашим эстетическим ин
тересом. Чтобы точнее определить искусство, следует подчерк
нуть, что оно несет не наслаждение вообще, а его особую форму.
Такое сужение есть не защита, а скорее отказ от тезиса, ибо даже
если искусство - особая форма наслаждения, его отличительный
характер дан не в самом наслаждении, а в том, что его отличает от
других форм наслаждения. Этот дистинктивный элемент-то, что
более самого наслаждения - и надлежит исследовать.

Краткое изложение эстетики

401

4. Искусство не есть моральный акт
Третье отрицание мы получаем благодаря трактовке искусства
как интуиции. Искусство, даже имея необходимые пересечения с
полезными действиями, наслаждением и страданием, непосред
ственно не принадлежит к сфере утилитарного и гедонистическо
го, ибо сфера его обитания выше -духовное. Интуиция как теоре
тический акт противостоит любой практике, точнее, искусство,
как самая древняя форма наблюдения, не есть результат волевого
действия: добрая воля, отличающая честного человека, не опреде
ляет художника. А поскольку воля здесь ни при чем, то нет и
предмета для моральной дискриминации, не в силу привилегии
быть освобожденным от оценки, а из-за того, что моральные от
личия не находят способа применения. Художественный образ
может вызвать похвальную реакцию или порицание, но образ сам
по себе не может быть ни добрым, ни худым. Нет уголовного ко
декса, чтобы осудить образ, как нет и морального суждения (при
условии наличия рассудительной личности), объектом которого
мог бы стать образ. Морален ли облик Франчески Данте или Кор
делии Шекспира? Имея в виду, что образы героинь служат музы
кальными нотами для поэтов, это равнозначно вопросу о мораль
ности треугольника или аморальности квадрата.
5. Искусство не имеет свойств
интеллектуального познания
Последнее и, возможно, самое важное из отрицаний состоит в
выведении из определения искусства как интуиции характерных
черт интеллектуального, концептуального познания. Концепту
альное познание, чистая форма которого -философия, всегда реа
листично в смысле установления отношения реального к ирре
альному, подчиненному элементу самой реальности. Однако в ин
туиции реальное и ирреальное даны в неразличенности, ценность
чистого образа, чистая идеальность образа. Чтобы отстоять несво
димость интуитивного, или чувственного, познания к интеллек
туальному, эстетики к ноэтике, следует восстановить автономию
этой наиболее простой и элементарной формы познания, которую
можно сравнить с мечтой (но не сном) теоретической жизни,
оживленнным пробуждением мечты можно считать философию.
В самом деле, тот, кто спрашивает, что метафизически верно и

402

Часть 7. Эстетика

что ложно в данном произведении искусства, впадает в ошибку,
аналогичную той, что совершают, вынося на суд моральных оце
нок воздушные образы фантазии.
Непросто защитить в спорах алогичную природу искусства, и
как я уже сказал, тем важнее удержать ее в формуле искусствоинтуиция. История эстетики изобилует попытками объяснить ис
кусство как форму философии, религии, истории, науки (иногда
математики). В прошлом веке такие попытки предприняты Шел
лингом и Гегелем, они анализировали искусство через сопостав
ление с религией и философией. Тайн соотнес его с естествозна
нием, французские веристы - с историческим наблюдением, а
гербартианцы - с математикой. Однако совершенно тщетно ис
кать у этих и других авторов чистые примеры подобных ошибок,
ибо ошибки никогда не бывают "чистыми", в противном случае
ошибка стала бы истиной. Доктрины, которые для краткости я
назову концептуалистскими, содержат в самих себе элементы рас
пада, и их тем больше, чем энергичнее философский дух, защи
щающий доктрину. Именно поэтому их максимум мы находим у
Гегеля и Шеллинга, живо представлявших себе процесс художе
ственного творчества. Те же концептуалистские теории в призна
нии теоретического характера искусства не только превосходят
другие, но и делают свой вклад в понимание истинного положе
ния дел, ибо уточняют отношения фантазии и логики, искусства
и философии (ведь кроме различий есть еще и единство).
Теперь мы видим, как простейшая формула "искусство есть
интуиция", переведенная в другую - "искусство есть творение
фантазии", соотносится с другими расхожими формулами и поня
тиями типа "имитация", "басня" и т. п.; в философском контексте
она наполняется историческим, критическим и полемическим со
держанием, о богатстве которого мы имеем весьма скудные пред
ставления.
6. Интуиция и экспрессия
Одна из возникающих здесь проблем связана с пониманием
искусства как лирического образа, с тем, как соотносятся "интуи
ция" и "экспрессия", как одно переходит в другое. Это та же про
блема, что проблема соотношения внутреннего и внешнего, духа
и материи, души и тела, намерения и воли, воли и действия и т. п.
В этих терминах проблема неразрешима: после отделения души
от тела, внутреннего от внешнего, воли от действия, интуиции от
экспрессии у нас уже нет перехода и способа органичного объеди-

Краткое изложение эстетики

403

нения терминов, разве что путем введения третьего термина, обо
значаемого то как Бог, то как непознаваемое. Все же дуализм не
обходимо перерастает в трансценденцию или агностицизм. Когда
проблемы не решаются в предложенных терминах, приходится
подвергнуть их критике, чтобы выяснить, как они возникли и на
сколько законен их генезис с логической точки зрения. В нашем
случае результат таков: термины возникли не в силу философско
го принципа, а ради эмпирической и натуралистической класси
фикации. Она сформировала две группы фактов - внутренние и
внешние (как будто внутренние не могут в то же время быть и
внешними, а внешние - внутренними), души и тела, образы и
впечатления. Но тщетно пытаться затем соединить то, что разде
лено по материально эмпирическому признаку, а не логически
философским образом. Душа будет душой тогда, когда есть тело,
воля есть воля, когда руки и ноги в движении, то есть есть дей
ствие, а интуиция есть лишь в едином акте с формой ее выраже
ния, то есть экспрессией. Не существует образа, так или иначе не
выраженного в слове, песне, рисунке, живописи, скульптуре, ар
хитектуре. Невыраженному можно приписать существование, но
нельзя сделать его утвердительным, ибо единственным докумен
том утвердительного может стать воплощенный и выраженный
образ. Глубоко философское положение о тождестве интуиции и
экспрессии нельзя не заметить в основе здравого смысла: обыден
ный рассудок осмеивает тех, кто говорит "я думал, но не знал, как
сказать", "я задумал картину, но не умею ее нарисовать". Rem
tene, verba sequentur - держись вещей, слова последуют за тобой.
Если нет слов, нет и вещей. Так понятое тождество действует во
всех духа, но в искусстве оно особенно очевидно, хотя в другом
месте это отличие становится дефектом. Создание поэтического
произведения таинственно, как творение мира. Таким же эффек
тивным должно быть влияние эстетики как науки на всю филосо
фию для понимания Единого во Всем. Эстетика, отрицающая аб
страктный спиритуализм и дуализм в искусстве, сама предпола
гает и со своей стороны навязывает идеализм или абсолютный
спиритуализм.
7. Экспрессия и коммуникация
Возражения против тождества интуиции и экспрессии связа
ны с психологическими иллюзиями, когда кажется, что в нашем
распоряжении в любой момент множество живых и конкретных
образов. Однако реально у художников, фрагментарно выражаю-

404

Часть 7. Эстетика

щих мир образов, есть только знаки и имена, хотя все мучитель
ные поиски направлены на то, чтобы сформировать более бога
тый образ мира, и это не всегда удается. Возражения усиливаются
и множатся из-за подмены понятий экспрессии и коммуника
ции, хотя разница налицо. Коммуникация связана с фиксацией
интуиции-экспрессии в одном предмете, метафорически называ
емом материальным, или физическим, хотя в любом аспекте она
по своей природе духовна как действие. Несмотря на обнаружен
ную ирреальность так называемого физического, его разреши
мость в духовное принципиально важна для тотально философс
кого понимания. Для прояснения эстетических проблем вес же по
зволим себе говорить о материи и природе в символико-метафорическом смысле. Ясно, что поэзия уже неделима, когда поэт озвучил
ее про себя внутренним голосом. Произнесенная или пропетая вслух
поэзия находит слушателей, иногда другие берут ее за образец, тогда
образуется schola cantorum. Записанная и распечатанная, она вхо
дит в новую стадию, обретает социальную и культурную значи
мость, не столько эстетический, сколько практический характер.
Нечто подобное можно сказать о художнике. Невозможен процесс
рисования без того, чтобы на каждом этапе работы не присут
ствовали интуитивные образы линии и цвета сначала в фантазии
и лишь затем в движении кисти. Когда случается наоборот, худож
ник вносит поправки в свою работу. Различие между экспрессией
и коммуникацией, конечно, слишком деликатно, чтобы отразить
его в факте, ведь два эти процесса на краткий миг встречаются в
факте и смешиваются в нем, все же необходимо сохранять их иде
альное различие. По невнимательности им частенько пренебрега
ют, отсюда проистекают различные смешения искусства с техни
кой. Тогда техника утрачивает внутреннюю связь с искусством,
входит в связь с понятием коммуникации. Техника в целом - это
умение или комплекс навыков, ориентированных на практиче
ское использование. В искусстве техника отвечает за инструмен
тальный аспект коммуникации художественных произведений:
подготовка холста, досок, стен к росписи, красителей, лаков, по
становка голоса, декламация и т. п. Трактаты по технике не есть
эстетические трактаты, и даже не часть их. Из этого следует, что
понятия должны быть хорошо продуманы, а употребляемые слова
должны отвечать строгости понятий. Иначе зачем ссориться из-за
слова "техника", если его употребляют как синоним работы ху
дожника, в смысле "внутренней техники" интуиции-экспрессии,
или, иначе, в смысле "дисциплины", то есть необходимой связи с
исторической традицией, от которой никому не дано освободить-

Краткое изложение эстетики

405

ся. Смешение искусства с техникой, замена первого второй стало
излюбленным занятием большинства несостоявшихся художни
ков. Думая только о практической стороне дела, в искусственных
суррогатах они пытаются найти подмогу и силу, то есть то, что
должны иметь в самих себе и чего не имеют.
8. Художественные объекты: теория частных видов
искусства и прекрасное в природе
Коммуникация, или техническая работа по сохранению и рас
пространению художественных образов, следовательно, произво
дит материальные объекты, метафорически называемые "художе
ственными", "произведениями искусства": картины, скульптуры,
строения, литературные и музыкальные сочинения, фонограммы
и диски, воспроизводящие голоса и звуки. Но не эти картины,
голоса и звуки - настоящие произведения искусства существуют
только в душах, их создавших и тех, кто их увидел и услышал.
Чтобы убрать видимость парадокса с положения о несуществова
нии объективированного прекрасного, будет уместно обратиться
к аналогии в экономической науке. Известно, что нет полезных
вещей в природном и физическом смысле слова, есть только труд
и потребности, от которых вещи обретают то или иное прилага
тельное-метафору. Тот, кто возьмется выводить стоимость из фи
зических характеристик вещей, допустит грубейшую ошибку ignoratio elenchi.
Тем не менее в эстетике такая ошибка закрепилась в доктрине
частных искусств и жанров, словно каждый из них обладает соб
ственным эстетическим характером. Разделение искусств технич
но по процедуре: звуки, тона, краски, скульптурный материал
различаются по физическим свойствам, соответствие природным
телам сомнительно. Какой порядок образов выражается в звуках,
а какой - в колорите и линиях и т. п.? Этот вопрос равнозначен
вопросу для экономиста: какие физические качества вещей при
нимают форму цены, а какие - нет? Разве не очевидно, что физи
ческие качества не имеют отношения к вопросу о ценах, ибо лю
бая вещь может стать предметом рыночного спроса, а цена на нее
будет большей или меньшей в зависимости от обстоятельств и
меняющихся потребностей. По неосмотрительности и Лессинг
встал на эту скользкую дорожку, что отразилось в его странных
суждениях о поэзии, якобы призванной описывать действия, и
скульптуре, которой подвластны тела. Да и Вагнер настроил не-

406

Часть 7. Эстетика

мало догадок о некоем художественном агрегате, который бы смог
объединить силу разных видов искусства. Наделенный художе
ственным вкусом человек найдет всего в одной поэтической стро
ке все вместе - музыкальность и живописность, скульптурность и
архитектонику. Это равно справедливо и для живописи, которая не столько для глаз, сколько для души. Именно в душе образ жи
вет не только цветом, но и звучащим словом или даже молчанием,
ведь и молчание - своего рода звук и слово. В противном случае,
музыкальность и живописность, взятые порознь, превращаются
одна в другую и затем улетучиваются. Их раздельное употребле
ние условно, что подтверждает истину: искусство едино и неде
лимо на виды и жанры. Оно бесконечно разнообразно, однако
многоформностью оно обязано не техническим понятиям, а бес
конечному разнообразию артистической персональности, а также
множеству состояний творческой души.
В связи с частой подменой художественных творений инстру
ментами общения или вещным моментом мы должны вернуться к
проблеме прекрасного в природе. Оставим в стороне вопрос о
животных, по природе якобы поэтических. Ответ, видимо, следу
ет дать положительный не столько из уважения к певчим птич
кам, сколько в пользу идеалистической концепции мира, согласно
которой все полно жизни и духовности. Как в народной сказке:
положил травинку в рот и понимаешь голоса растений и живот
ных. "Прекрасными от природы" в самом деле называют людей,
вещи, места: воздействуя на струны души, они роднятся с поэзи
ей, живописью, скульптурой, музыкой. Несложно принять их на
"по природе художественные вещи", поскольку с ними артист по
ступает так же, как с продуктами-артефактами. Фантазия влюб
ленного творит прекрасную Даму и персонифицирует ее в образе
Лауры, а странник, фантазируя, создает утонченный пейзаж. Эти
и другие поэтические творения иногда смешиваются и проника
ют в более или менее широкие социальные круги. Так возникает
некий профессионально смоделированный образ "женской красо
ты", к которому все стремятся, знаменитые панорамы, которыми
более или менее искренне восхищаются. Такие формации не
прочны: их легко высмеять, насыщение делает капризы моды пе
ременчивыми, поэтому в отличие от художественных произведе
ний им сложно дать адекватную интерпретацию. Неаполитан
ский залив, увиденный с высоты, где находится одна из самых
прекрасных вилл Вомеро, был несказанно красив, пока виллу не
приобрела одна русская дама. Голубой бассейн, обрамленный зе
ленью, возвели по ее прихоти, и он настолько испортил все, что

Краткое изложение эстетики

407

пришлось продать виллу. Возможно, образ cuvette bleue тоже был
поэтическим творением, однако здесь не место обсуждать его.
9. Литературные и художественные жанры
и эстетические категории
Вся тяжесть последствий, произведенных теорией литератур
ных и художественных жанров, была показана критикой и историо
графией. Как и предыдущая, эта теория взяла за основу классифи
кацию, которая сама по себе законна и полезна. Произведения
технически сгруппированы по содержанию и сентиментальному
мотиву: трагедия, лирика, романы героические, любовные, идил
лические и т. п. С точки зрения такого подхода, полезно разбить
произведения одного поэта по томам последовательно -лирика,
драмы, поэмы, затем отдельно романы, необходимо также указать,
какие из произведений были записаны с голоса, а какие - самим
поэтом. Следует заметить, что от этих классификационных поня
тий нет перехода к эстетическим законам композиции и эстети
ческим критериям суждения. Определяя, какие сюжеты может
иметь трагедия, какие качества - персонажи, развитие событий,
вместо суждений о поэзии как таковой ставят вопрос о том, на
пример, трагедия это или поэма, законам какого жанра подчиняет
ся данное произведение. Литературная критика девятнадцатого
века своим прогрессом обязана именно тем, что оставила в покое
жанровые критерии, цепями сковавшие критику литературы Воз
рождения и французского классицизма, что подтверждают диспу
ты вокруг поэзии Данте, Ариосто, Тассо, по поводу "Пастора"
Гварини, "Сида" Корнеля, драм Лопе де Вега. Падение этих пред
рассудков, однако, ни от чего не спасает, ибо, принятые или от
вергнутые теорией, остаются цепи, и каждый, кто наделен под
линно гениальным даром, проходит через все формы рабства, а
цепи превращаются в мощное орудие гения. Если цепей нет
или они слабы, то самая свобода превращается в новую форму
рабства.
Из всех жанров, пожалуй, можно было бы оставить, придав
ему философский статус, жанр "лирики", "эпики", "драмы". Это
три момента процесса объективации: от лирики изливающегося
через край «Я» переходят к эпическому, затем нарративное чув
ство отделяется от «Я», так в драме оно формирует собственный
рупор, dramatis personae. Однако лирика не есть излияние, вопль
или рыдание - это сама объективация, благодаря которой «Я» ви-

408

Часть 7. Эстетика

дат самое себя на сцене, рассказывает и драматизирует себя. Имен
но дух формирует поэзию эпического и драматического, и разли
чить их нельзя, разве что в деталях. Такие произведения, как "Мак
бет", "Антоний и Клеопатра", по существу лиричны, тоны и стро
фы этой лирики представлены персонажами и сценами.
В старых эстетических теориях, да и сегодняшних, большое
значение уделялось категориям прекрасного, трагического, ко
мического, грациозного, юмористического и т. п. Философы, в
основном немцы, взялись трактовать их как философские по
нятия, которые очевидным образом являются психологически
ми и эмпирическими. Они изобрели диалектику, где чистые
спекулятивные понятия, то есть философские категории вы
строились в забавно фантастический ряд прогрессии, заверша
ющийся то Прекрасным, то Трагическим, то Юмористичес
ким. Понимая суть понятий, необходимо отметить их принци
пиальную соотнесенность с жанрами, "литературными инсти
туциями". Как психологические и эмпирические эти понятия
не принадлежат к эстетике, в ее комплексе они обозначают не
что иное, как тотальность чувств (эмпирически разделенных и
сгруппированных); чувства, в свою очередь, образуют вечную
материю для художественной интуиции.
10. Риторика, грамматика и философия языка
Любая ошибка содержит в себе момент истины и рождается
как произвольная комбинация элементов, законных сами по себе.
Это подтверждает анализ ошибочных доктрин, которых немало
было в прошлом, да и в настоящем, думается, предостаточно. В про
цессе преподавания представляется совершенно законным анализ
чистого стиля и изобразительных приемов, метафорических
форм, чтобы понять, где следует применять метафоры, а где они
неуместны, где нужна фигура умолчания, а где - гипербола или
ирония. Однако когда мы уходим от дидактических и практичес
ких задач, то начинаем теоретизировать, различая чистую и деко
ративную, логическую и аффективную формы, уточняя, какие
элементы, перенесенные в лоно эстетики и риторики, загрязняют
подлинное понятие экспрессии. Экспрессия никогда не бывает
логичной, ее аффективный характер дан в форме фантазии и ли
рики. Будучи вне метафор, экспрессию нельзя назвать голой, что
бы затем нарядить и разукрасить, как нельзя представить ее деко
рированной, чтобы затем раздеть и освободить от всего внешнего она сияет внутренним светом.

Краткое изложение эстетики

409

Как и логическое мышление, наука в момент самовыражения
превращается в чувство и фантазию. Именно по этой причине
учебник по философии или истории можно считать не только
добротным, но и красивым. В любом случае, одинаково право
мерны суждения о книге как с точки зрения логики, так и с пози
ции эстетики. Даже когда критика устанавливает теоретическую
или историческую ошибочность, художественные качества про
изведения остаются благодаря выразительному звучанию ду
шевных струн. Что касается момента истины, беспокойного в
основании самого различения логической формы и метафори
ческой формы, диалектики и риторики, то это не что иное, как
потребность создания наряду с наукой логики науки эстетики.
Однако в области экспрессии разделить эти две науки, как ни
пытались, невозможно.
Не менее законной представляется попытка в дидактических
целях разделить формы экспрессии на периоды, пропозиции и
классы слов, чтобы потом анализировать их вариации в сочета
ниях корней, суффиксов, слогов, фонем и букв. Таким путем воз
никли алфавиты, грамматики, словари, поэтические метрики,
музыкальные ноты и т. п. Но даже античным писателям не удава
лось избежать должного перехода от разума к вещам, ab intellectu
ad rem, от абстракций к реальности, от эмпирии к философии,
что мы уже наблюдали в других аспектах. Понять речь как агрегат
слов, слова как набор слогов, корней и суффиксов означает по
нять первичность речи как continuum организма, в котором слова,
слоги и корни являются posterius, анатомическим препаратом,
продуктом абстрагирующей деятельности разума, а не чем-то из
начальным. Грамматика и риторика, перенесенные в сферу эсте
тики, породили удвоение так называемых "выразительных
средств" и "экспрессии". Редупликация очевидным образом не
законная, ибо экспрессивные средства есть сама экспрессия, раз
дробленная грамматикой, она не перестает быть сама собой. Эта
и другая ошибка - деления формы на чистую и декоративную мешали увидеть, что философия языка не есть философская
грамматика, ибо она преодолевает любую грамматику. Филосо
фия языка игнорирует и иногда даже уничтожает классы, по
скольку, будучи единой с философией искусства, наукой об инту
иции-экспрессии, эстетикой, она охватывает всю языковую сфе
ру. Звучащий и артикулирующий язык в своей незамутненной
чистоте есть не что иное, как живая экспрессия в полном смысле
слова.

КОММЕНТАРИИ К ТЕКСТУ

Вехи жизни и творчества Бенедетто Кроне
Бенедетто Кроне родился 25 февраля 1866 г. в поместьи Сипари в
Пескассероли (Аквила). Его отец Паскуале Кроне владел обширным по
местьем, а мать Луиза Сипари была образцовой хозяйкой дома. После
переезда семьи в Неаполь в 1875г. юноша провел в колледже пять лет,
затем три года в лицее. Лицеистом он посещал лекции по логике Бертрандо Спавенты в Неаполитанском университете. Первые пробы его
пера читают и оценивают известные литераторы Де Санктис и Кардуччи.
28 июля 1883 г. наступил черный день в жизни 17-летнего лицеи
ста. В этот жаркий безоблачный день на Искии (Casamicciola), где он
отдыхал с семьей, землетрясение превратило часть острова в Неаполи
танском заливе в груду развалин. Среди заживо погребенных были роди
тели и сестра Бенедетто, его самого вытащили из под обломков. О тра
гедии с тех пор ему напоминали травма ноги и легкая хромота. Его дядя
Бертрандо Спавента заменил братьям Бенедетто и Альфонсо родителей,
став опекуном, он увез сирот в Рим. Здоровье будущего философа было
подорвано. "Не какая-то одна, а все болезни, казалось, объединились
против меня", - писал Кроче о первом душевном кризисе, когда он чув
ствовал себя никчемным и немощным, и мысли о самоубийстве не раз
посещали юного "старца". С января 1884 года юноша усердно посещает
лекции Антонио Лабриолы в Римском университете Sapienza. Этика Гербарта в изложении Лабриолы стимулирует дальнейший поиск идеального
абсолюта. В 1886 г., переехав в Неаполь, философ посещает салон Юстина Фортунато, где знакомится с СальваторедаДжакомо.
Пять лет странствий по городам Германии, Австрии, Франции, Гол
ландии, Испании, Португалии (1887-1892) не только обогатили впечат
лениями. Кроче изучает историю неаполитанской революции арагонско
го периода 1799 г., пишет очерки "Театры Неаполя эпохи Ренессанса",
"Испания в жизни Италии", по поводу "Воспоминаний Казановы". В ре-

Комментарии к тексту

411

дакции журнала "Corriere di Napoli" в 1892 г. Кроче познакомился с
Джозуэ Кардуччи и Габриеле Д'Аннунцио. В 1893 г. публикует первую
работу "История под общим понятием искусства", через два года - "Ли
тературная критика в Италии", "Вокруг литературной критики". Полемика
с Паскуале Тройано и Риккардо Д'Андриа едва не закончилась дуэлью с
последним, к счастью, дело кончилось примирением.
В1895 г. Лабриола отправил рукопись своего очерка "В память "Ма
нифеста коммунистов" Кроче, который опубликовал его, вложив соб
ственные средства. Сотрудничество в "Devenir social" Жоржа Сореля
потребовало от Кроче интенсивных экономических штудий, результатом
чего стали очерки по интерпретации марксизма и выступление в Понтинианской Академии на тему "О научной форме исторического материа
лизма", затем работа "Исторический материализм и марксистская
экономия".
К1898 году относится публичный протест Кроче против миланских
процессов над социалистами в открытом письме Вильфреду Парето.
Вскоре в Перудже Кроче знакомится с Карлом Фосслером (1872-1949),
немецким филологом и критиком, автором работ "Цивилизация и язык во
Франции", "Позитивизм и идеализм в лингвистике", "Язык как творение и
развитие", "Дух и цивилизация в языке". Обширная переписка двух эруди
тов - свидетельство необычайной плодотворности этого 50-летнего
творческого союза.
"Основные тезисы по эстетике как науке об экспрессии и общей лин
гвистике" 1900 г. знаменуют собой появление новой эстетической кон
цепции и оригинального мыслителя (в это время Кроче занял пост пре
зидента административного неаполитанского Совета). В1902 г. вышла
"Эстетика как наука об экспрессии и общая лингвистика", тогда же фи
лософ основывает историко-литературный и философский журнал
"Критика" с обширной программой. Первый номер вышел 20 января
1903 г. с анализом интеллектуальной жизни новой Италии. Раздел ис
тории философии Кроче поручает своему молодому другу ДжованниДжентиле.
В 1905 г. Кроче опубликовал свой проект реформы гегелевской
логики - "Основные черты логики как науки о чистом понятии", годом
позже - "Что живо и что мертво в философии Гегеля". После публикации
гегелевской "Энциклопедии" (изданной на средства Кроче) в 1907 г. по
явилась новая работа - "Редукция философии права к философии эконо
мики". К философскому конгрессу 1908 г. в Гейдельберге Кроче, по за
казу Виндельбанда, пишет доклад "О лирическом характере художе
ственной интуиции". Расставаясь с рудиментами натурализма и кантиан
ства, он готовит новую редакцию "Эстетики", затем очерк "Философия
практики".

412

Комментарии к тексту

В 1909 г. Джентиле отказали в месте на кафедре истории филосо
фии Неаполитанского университета, в связи с чем Кроче разразился
гневной статьей "Случай Джентиле и бесчестие университетской
жизни". В 1910 г. философ стал сенатором, а через год вышла в свет
книга "Философия Джамбаттиста Вико", еще через год - первые части
"Теории историографии".
В день смерти своей возлюбленной Анджелины Зампанелли 25 сен
тября 1913 г. Кроче так выразил свое состояние: "Нельзя жить аффекта
ми: надо любить и быть привязанным, но все же быть готовым к одино
честву и не упасть и не пропасть. А чтобы не упасть, нет другого сред
ства как усилить в себе чувство долга по отношению к жизни. Иначе что
остается? - Омерзительное самоубийство либо гнусный психоз". В брак
Кроче вступил 7 марта 1914 г. будучи 48-летним мэтром, имя которого
уже обрастало легендами. Он остановил свой выбор на юной Аделе Росси, студентке из Турина, которая стала матерью четырех дочерей Кроче Елены, Альды, Лидии и Сильвии (единственный их сын умер от пневмо
нии в младенчестве).
Летом 1914 г. философ стал во главе политического блока либера
лов, умеренных и католиков, оппозиционного блоку масонов и социалис
тов. Ему не удалось пресечь конфронтацию так называемых "нейтралов"
и "интервентистов" по вопросу о роли государства в социальных и эконо
мических реформах: Кроче присоединился к первым по принципу наи
меньшего зла. Первую версию "Теории и истории историографии" Кроче
опубликовал в 1915 г. на немецком языке. В годы Первой мировой вой
ны он откликнулся на общее безумие стоическими очерками "Страницы
о войне" (1915), "Семья патриотов" (1919) и др., рождаются все новые
мысли о вечном: "Вклад в критику меня самого", "Фрагменты этики"(1915), "Ариосто, Шекспир и Корнель" (1920).
По поводу своей деятельности в качестве министра общественного
образования в кабинете Джолитти Кроче пишет Фосслеру : "Я не жалу
юсь, воспринимаю службу как запоздалую воинскую повинность в опла
ту за слишком, возможно, комфортную жизнь во время войны... Нет ни
какого доверия реформам, ибо те, кто хочет радикальных перемен, ду
мают, что все существующее дурно, а у них самих смекалка хоть куда".
Один за другим отклоняет комиссия проекты школьной реформы, под
готовленные Кроче, у которого Джолитти, по свидетельству современ
ников, находит "слишком много здравого смысла". После отставки Джо
литти в 1920 году Кроче возвращается к своим занятиям, переводит
Гете, пишет эссе "Поэзия Данте", заканчивает "Фрагменты эстетики".
В1923 г. формируется кабинет Муссолини, относительно которого у
Кроче была иллюзия, что это "реванш попранного патриотизма, шумное
появление нового, победившего в войне поколения". "Как интеллекту-

Комментарии к тексту

413

альное и моральное существо я - родом из либеральной традиции Рисорджименто", - характеризует свою позицию Кроче. Однако после убий
ства социалиста Маттеотти в 1924 году иллюзиям приходит конец. Кро
че вступает в либеральную партию, лидер которой - Амендола. Съезд
партии в Ливорно потребовал восстановления конституционных прав, но
было поздно: государственный переворот 3 января 1925 года привел
диктатора к власти.
В ответ на "Манифест интеллектуалов-фашистов" Кроче пишет по
просьбе Джованни Амендолы "Манифест интеллектуалов-антифашис
тов". С сотнями подписей он был опубликован в "Mondo" и других газе
тах. На съезде либеральной партии 28 июня 1925 г. Кроче закончил речь
словами: "Хватит ребячиться фантазиями о возможной победе, сле
дует всеми способами держать свой курс, чтобы быть в оппозиции к
власти".
1 ноября 1926 г. фашисты учинили погром в неаполитанском доме
философа Palazzo Filomarino. Международная пресса отреагировала
мгновенно в защиту Кроче, тем не менее его имя было вычеркнуто изо
всех академических списков, "Краткое изложение эстетики" попало в
разряд запрещенных, сам автор - под полицейский надзор.
Наступил период добровольного изгнания: Берлин, Париж, Лондон,
Бельгия, Швейцария радовали неаполитанского философа новыми
встречами и открытиями. В Оксфорде он познакомился с Луначарским в
1930 г., в Германии - с Томасом Манном и Альбертом Эйнштейном. Но
война, объявленная Кроче конформизму, иррационализму и мещанской
тупости, не затихает: вместе с Адольфо Омодео и Гвидо де Руджеро он
выпускает в свет все новые номера "Критики". Три издания "Истории
Италии с 1871 по 1915 годы" вышли в одном только 1928 г., несмотря на
глумления фашистской прессы. Работа "Моральные аспекты политичес
кой жизни" еще раз подтверждает абсолютную идеальность - в значении
нередуцируемости к чему бы то ни было - морального долга. 24 мая
1929 г. Кроче выступает с речью в Сенате (позже названа в "Критике"
"Государство и церковь в идеальном смысле и их вечное противостоя
ние в истории"). "Одни говорят: Париж стоит мессы, но есть и другие,
для которых слушать мессу или не слушать - бесконечно важнее Пари
жа, ибо это дело совести. Беда обществу, истории, если непохожие, поразному думающие и чувствующие люди вдруг начнут исчезать, слива
ясь мало-помалу с серой безликой массой". Такой пассаж Кроче Бенито
Муссолини оценил по достоинству: "Леший истории!" Свою "Историю
Европы 1815—1915гг." 66-летний философ посвятил Томасу Манну.
О неисчерпаемости творческой энергии говорят его работы "Народная
поэзия и поэзия искусства" (1933), "Несовпадение истории литературной
и гражданской" (1935), "История как мышление и как поступок" (1938),

414

Комментарии к тексту

"Характер современной философии", "Поэзия древняя и современная"
(1941), "Анекдоты из разной литературы" (1942).
16 февраля 1947 г. речью "Современное понимание истории" Кроче
торжественно открыл Институт исторических исследований в принадле
жавшем ему Palazzo Filomarino. В ноябре он снимает с себя полномочия
президента либеральной партии, оставшись ее почетным членом. Пред
ложение Эйнауди о пожизненном сенаторстве отклоняет. "Не я, а мир во
круг нас чувствует себя все хуже. В других обстоятельствах я с радостью
взялся бы за работу, на которую сегодня гляжу с тоской и печалью", объяснил свой отказ философ.
С февраля 1950 г. болезнь приковывает Кроче к постели, но мозг ра
ботает с прежней нагрузкой. Последние два года жизни он спешит за
кончить антологию поэзии и прозы позднего Возрождения, очерк о Ге
геле. На рассвете 20 ноября 1952 г. жизнь Бенедетто Кроче тихо угасла.
"Я слишком философ, чтобы не понимать, как ужасно было бы не уме
реть, оставшись запертым в темнице, которую называют жизнью, без
конца повторяя монотонный витальный ритм, а им мы обладаем только в
рамках собственной индивидуальности, чем и помечено уже выполнен
ное задание. В этот момент мысль о смерти, возможно, должна упорядо
чить все, что от жизни остается. Теперь, наконец, вся жизнь - это приго
товление к смерти, и пока оно длится, не остается ничего другого как с
набожным усердием следовать, куда зовет долг. Смерть опустится и
раскинет крылья, чтобы дать отдохнуть, вынет из рук незаконченную ра
боту. Смерть приостановит работу, а нам только останется разрешить
себя прервать, чего нельзя сделать в состоянии тупой бессмысленной
праздности" ("Разговор с самим собой").

Общая характеристика творчества Кроче
Одним из немногих надежных ориентиров современного человека
был и остается исторический опыт поколений. Творческое наследие мыс
лителей прошлого - summa humanistica европейской цивилизации. Хотя
исследований и публикаций неизвестных ранее первоисточников стано
вится все больше, по ряду причин обойден вниманием не только извест
нейший итальянский, но и выдающийся европейский философ первой
половины нашего века Бенедетто Кроче. Свыше тридцати лет он был ин
теллектуальным центром европейского либерализма и непререкаемым
авторитетом в своей стране. Данная работа написана с целью реконстру
ировать методологию философии истории или, следуя крочеанской лек
сике, "теорию историографии", чтобы попытаться понять ее новатор
ский и полезный для современности смысл.

Комментарии к тексту

415

Задача взвешенного и непредвзятого анализа взглядов Кроче до сих
пор не решена отечественными исследователями. "Ревизионист", идеа
лист-неогегельянец, неравнодушный к идеологии фашизма и критик ма
териализма - вот далеко не все клише недавнего прошлого нашей исто
риографии. Взгляд на историю как на процесс постепенного вызревания
зерен свободы и прорастания моральных ценностей - такая позиция в
духе традиции Дж. Вико сочеталась с аристократизмом не столько в по
литическом, сколько в философском смысле - аристократизмом ценно
стей, как если бы платоновский идеал общества во главе с правителями мудрецами был реально воплощаемой мечтой.
Есть некая закономерность в том, что ученым никак не удается
"схватить за хвост птицу" крочеанской мысли. Немудрено, ведь ее автор
был систематическим борцом с системой и системщиками. Немногие
так глубоко понимали техническую полезность систем и одновременно
их опасность для интеллекта, здоровье которого обеспечивает энергич
ный кровоток свежей мысли. Склеротический панцирь и строительные
леса - эти две аналогии использует Кроче для понимания функций систе
мы и научных классификаций. Научные понятия необходимы как строи
тельные леса для возведения, условно говоря, красивого дворца или со
бора. Леса нельзя снимать раньше времени, но в ситуации недостроя они
начинают играть роль склеротической коросты либо герметически упа
кованного могильника. Поэтому нет ничего нелепее попытки выстроить
"крочеанскую систему" или системный метод. Подражание невозмож
но, но все же у динамично развивающейся крочеанской мысли есть
свой рисунок, его-то и можно взять за контурную основу для метаисследования, помня, что окончательные истины Кроче в принципе
отвергает.
Один из парадоксов крочеанского идеализма состоит в утверждении
единства духа, с одной стороны, и в тезисе о несводимости и невыводи
мости практики из теории, с другой стороны. Идеалы недоказуемы, а
формы практического духа не являются в строгом смысле наукой. Одна
ко эти парадоксы - кажущееся противоречие. Внимательный читатель
работ Зиммеля, Дильтея, Риккерта, Лабриолы, Маркса, Кроче остается
приверженцем Канта и Гегеля (дополненного поправками умеренного
панрационализма Вико). Противостоять ослаблению чувства ответствен
ности и угрозе социологизма можно, по его мнению, только с помощью
концепции "религии свободы". Объединяет все формы духа активно дей
ствующий момент экспрессии: именно различной мерой самовыражения
и экспрессивно-импрессивной пропорцией они различаются между со
бой. Человек свободен настолько, насколько его "Бог обидел" в
рамках наличной способности самореализации. Диалектика активно
го и пассивного, экспрессивного и импрессивного составляет суть

416

Комментарии к тексту

свободы и жизни, поскольку основа витального процесса - спонтан
ность.
Эстетическое предшествует логическому онтологически и гносео
логически. Абстрактные методы делают науку насквозь техничной, по
этому наука в крочеанской схеме относится к экономической форме
Духа. "Тайной индивидуального", знакомой лишь творцам, Кроче на
столько дорожил, что, воюя с абстрактным духом науки, он просто про
игнорировал, как справедливо отмечал Г. Коген, социологические аспек
ты искусства. Впрочем, его позицию, истоки которой восходят к Вико,
Шопенгауэру, Кьеркегору, Ницше, вполне разделяли Трельч, Мейнеке,
Фосслер, Т. Манн, Виндельбанд и др.
Реальность как целое - это Дух. Следуя за Гегелем, в идеальности
чистого понятия и чистой логичности Кроче видит основание Духа.
Структура самого акта суждения - элементарного мыслительного дей
ствия, демонстрирует неотделимость дефинитивного элемента от цен
ностного, то есть индивидуализирующего. Значит, по мнению Кроче,
тождество философии и истории неоспоримо. Логика и философия ста
новятся методологией исторического процесса. Смысл исторического
процесса, в свою очередь, насквозь этичен, ибо история - это необрати
мый рост свободы, вытесняющей насилие. Логика и эстетика образуют со
бой две формы теоретического Духа (внутри них Кроче располагает геге
левские противоположности), а экономика и этика являются формами
практического Духа (оппозиции которых - польза/вред и благо/зло).
Знание предполагает уже включенной - волю, а воля невозможна без
действия. Любой человек есть прежде всего совокупность поступков;
нация дана в более широкой амплитуде поступков всех ее представите
лей, а история дана не иначе как в поступательном движении всего чело
вечества - это универсальная воля, взятая в модусе этичности. Элемен
ты волюнтаризма усматриваются в настойчивом акценте на динамике
действия, основа которого - сила воли к добру и свободе. Момент чис
того активизма получит максимальное, хотя и несвободное от крайнос
тей, развитие у Джентиле, источник мысли которого уже не Гегель (как в
случае Кроче), а Фихте. Кроче темперирует позицию волюнтаризма пу
тем введения абсолютного историцизма: воля детерминирована обяза
тельством верности исторической правде, залог которой - эстетическая
интуиция и подлинность экспрессивной формы. В качестве абстрактной
индивидуальности человек малоценен, лишь его место в целом и отно
шение к целому сообщают момент универсальности. Ясно, что государ
ство, моральный аспект которого близок к нулю, и политика, суть кото
рой аморальна, служат основой практически полезного действия. Но
утилитарное не есть вся жизнь. Неумение спасти чисто логическое (чи
тай: конкретно историческое) понятие от политических контаминации,

Комментарии к тексту

417

пренебрежение универсальным аспектом в угоду узко понятому практи
ческому интересу еще более ослабляют волю - с одной стороны, и ве
дут к неряшливым теоретическим построениям - с другой.
Либерализм как метаполитическая доктрина был призван создать
партию центра из подлинно образованных людей, задача которых - про
тивостоять продажным группировкам как экстремистско-фашистского
толка, так болтунам и демагогам с революционной фразеологией. Разу
меется, свобода как этический идеал подобна редкому дару, Кроче не
плохо это понимал. Мера мужества, запрашиваемая этой "религией", час
то непосильна. Все же программа оздоровления общества и даже его
спасения от сенильной болезни невозможна без повышения витального
тонуса жизненной лимфы, которая, по-видимому, прав Кроче, всегда
обитает в том, что растет, а не загнивает. Самосозидательный порыв к
красоте, мудрость, изобилующая всегда новыми формами выражения, все это составные крочеанского идеала свободы.

Кроче - антифашист.
Характерные черты философского процесса в Италии
в первой половине двадцатого века
Множество элементов, участвовавших в формировании и развитии
философско-политической мысли Италии в начале нашего столетия, го
ворят о сложности и неоднозначности историко-философского процес
са, обусловленности и особой нагруженности его политическими страс
тями. Речь диктатора Муссолини 3 января 1925 г., запрет свободы печа
ти в ноябре 1926 г., Конкордат католической церкви с режимом 1929 г.,
новые веяния в миланском католическом университете и других фило
софских школах - все это всколыхнуло интеллектуальную жизнь в стра
не. Послевоенный период выдвинул на культурно-политическую арену
марксизм, философские дебаты стали острее и жарче. Размежевание раз
личных течений внутри светской и католической мысли, внутри самого
марксизма сменилось затем заметной тенденцией к деидеологизации в ше
стидесятых годах. Логичным финалом этого процесса представляются
дискуссии вокруг "кризиса разума" семидесятых годов, "дебольного"
мышления, герменевтики и постфилософии восьмидесятых годов. Периодизационная рамка предполагает наличие внутри нее некоторой карти
ны, детали которой обрисовывают климат, колорит, тональность, создавае
мые сочинениями с наибольшим резонансом и полемикой вокруг них.
Баланс прошлого, как представляется, подвел в начале двадцатых
журнал "Логос", выходивший под редакцией Антонио Алиотта. Всевоз
можные "экс" достаточно полно представлены в нем - позитивисты, спи-

418

Комментарии к тексту

ритуалисты, неокантианцы, антипозитивисты, антиидеалисты. Другой
трибуной был "Журнал философии" Пьера Мартинетти вплоть до 1943 г.
Однако накал философских дебатов достиг пика, когда произошло пуб
личное столкновение между Кроче и Джентиле. Первые стычки бывших
однокашников, друзей и соратников относятся к 1913-1914 гг. В 1925 г.
Джентиле написал "Манифест интеллектуалов-фашистов". На этот пуб
личный вызов Кроче незамедлительно ответил контрманифестом интел
лектуалов-антифашистов. Философская полемика была продолжена в
последующие десятилетия на двух полюсах - Кроче с его журналом
"Критика" и Джентиле с его "Критическим журналом итальянской фило
софии". Время от времени в полемику включались католики, видевшие
своими врагами уже не материалистов и атеистов, а неоидеалистов. Не
которые из работ Кроче и даже Джентиле католики внесли в список за
прещенных книг. Именно по отношению к режиму Муссолини обозна
чился раскол в философской среде - Кроче и крочеанцы, среди которых
больше всего было представителей академической науки, печатавшихся
у Мартинетти, с одной стороны, и Джентиле, отец Агостино Джемелли,
другие неосхоластики - с другой. Разделение превратилось в раскол в
1929 г., когда церковь вступила в альянс с фашистским режимом.
Школьная реформа 1923 г., подготовленная Джентиле, свела практи
чески на нет светскую традицию Рисорджименто. Католическая религия
стала, по сути, официальной государственной религией и даже завершением
системы образования (а не только главным элементом начальной школы,
как полагал Джентиле). Отношения между Муссолини и Ватиканом сохра
нялись втайне, поэтому публикация согласительных документов в феврале
1929 г. вызвала скандал. Попытки приглушить его и успокоить обществен
ность Муссолини предпринимал неоднократно, выступая в Сенате, Нацио
нальном Конгрессе, однако реакция лишь усиливалась. Союз между като
ликами и Джентиле рухнул, за этим последовала ожесточенная критика
джентилианцев со стороны отца Джемелли. Некоторые из сторонников
Джентиле так и не простили своему идеологу некоторых политических
крайностей. Адольфо Омодео, Гвидо де Руджеро, Гвидо Калоджеро пере
шли в стан его соперника - Кроче. Другие соратники Джентиле, например
Гальвано делла Вольпе, в сороковых стали марксистами.
Опубликованный Джентиле 21 апреля 1925 г. манифест интеллектуа
лов-фашистов произвел фурор не только в среде философов. Джентиле
провел аналогию между фашизмом и молодой Италией Мадзини эпохи
Рисорджименто. Гнев Кроче вызвали религиозные интонации манифес
та, где, в частности, говорилось, что "у граждан Италии, в сознании кото
рых не умерла память о прошлом, должна быть лично осознанная цель,
требующая реализации. Традиция есть миссия - из этого постулата сле
дует религиозный характер фашизма". Его религиозность, по мысли

Комментарии к тексту

419

Джентиле, состояла в функции противовеса и в борьбе с конституцион
ным государством большинства. Либерализм Кроне он называет агнос
тическим, свободой отречения; такая система знакома только с внешни
ми проявлениями свободы. Новую идею государства может дать лишь
меньшинство, фашистская организация молодых -решительных, воору
женных чернорубашечников. Только такая команда может противосто
ять разрозненным антинациональным силам. Приход к власти - лишь на
чало конструктивного процесса. Затем после установления безупречно
го общественного порядка Джентиле ставил задачу контроля средств
массовой информации, ибо печать "использует любую ошибку и всякий
инцидент (намек на дело Маттеотти), чтобы натравить людей на новое
правительство, с таким трудом создаваемое". Отечество, обновленное
фашизмом, должно стать "школой субординации всего частного и низ
шего тому, что бессмертно и универсально". Новое этическое государ
ство есть "суровое понимание жизни, религиозная серьезность; неотде
лимость теории от практики, слов от дела. Оно не живописует цветистые
идеалы, где-то над миром найденные". Намекая на католицизм, Дженти
ле уповал на мощь силы, несущей идеал в жизнь. "Фашизм обвиняют в
реакционизме и антилиберализме, что он против рабочих, однако все об
винения лживы". Фашистов обвиняют в полицейских мерах, применяе
мых к печати. Однако, пишет Джентиле, это вопрос факта, а не принципа.
Огромная масса итальянского народа совершенно равнодушна к спорам
оппозиционных сторон, противники без поддержки снизу скоро выдох
нутся, тогда фашисты смогут атаковать.
Ясно, что в своем контрманифесте Кроче прежде всего расставил на
свои места границы - не между интеллектуалами и народом, гражданами
чья политическая миссия не сводится только к воинской службе, а внут
ри самой интеллигенции. Причем водораздел внутри авангарда нации
Кроче обозначил понятием духовного, и прежде всего, по вопросу ин
теллектуальной честности. Перемешать политику с литературой и нау
кой, перевернуть вверх дном все понятия до неразличимости, все это за
тем, чтобы дать теоретическую базу самым бесстыдным формам наси
лия, залить кровью страну и утвердить на руинах государственности
свою преступную власть, лишив народ даже воспоминаний о свободе такова суть фашизма любой окраски.

Кроче и Вико
Критика аналитического картезианского метода научного познания,
разработанная Вико, стала одной из основных предпосылок спиритуализ
ма Кроче. Абстрактность математического метода, лишенного какого

420

Комментарии к тексту

бы то ни было фактологического контроля; неразличение геометричес
ких аксиом, продуктов человеческого мышления, от так называемых
"физических" истин, от человека независящих; отсутствие целого блока
проблем, связанных с широкой гаммой правдоподобного -таковы ос
новные дефекты картезианства. От принципа cogito Вико переходит не к
причинам и элементам вывода, как Декарт, а к глубинному пласту экзис
тенциального сознания. Широкую область между истинным и ложным
Вико называет реальной областью человеческой по преимуществу прав
ды - источник поэзии, искусства, истории.
Основное убеждение Вико заключено в формуле "verum-factum":
подлинно научным знанием может быть лишь то, что можно произвести
или воспроизвести. "Норма истинного - в его сотворимости". Таков кри
терий строгости и точности знания, ибо факт и умение создавать факты
суть условия истины. Бог всеведущ, поскольку он - зодчий всего. У чело
века есть свое царство, он - главное действующее лицо в мире торговли,
поэтических мифов, обычаев, сражений. Об истории можно и нужно все
знать. Однако для построения "новой науки" необходимо уточнить эле
менты, принципы и методы.
Витальный синтез идеального и реального, истинного и точного, фи
лософии и филологии - ключ к разгадке истории. Истина - это идея (то
есть философия), точность сообщает факт (то есть филология). Истина
и определенность в момент взаимопроникновения дают искомое знание:
факт в истине и истину в факте. Истину, предлагаемую философией фи
лологии, можно раскрыть тремя моментами: 1) платоновская нетленная
идея, суммирующая высшие ценности - красоту, истину и справедли
вость; 2) угол преломления высшей идеи в человеческом разуме; 3) ре
конструкция генезиса исторического факта, его влияния на человека и
модификаций, провоцируемых самим человеком, актером на сцене исто
рии. В свою очередь филология оказывает содействие философии в
двух аспектах: 1) изучение традиций и экспрессивных форм простона
родной ментальности; 2) язык в функции связи экспрессивных форм с
реальной жизнью составляет корневую основу бытия. Кроме того, есть
язык разума, общий для всех наций, в нем артикулируется человеческая
история. Так знание о простонародном и знание об идеальном дают вме
сте понимание истории как серии событий, в которых реализуется "веч
ная идеальная история", своего рода подводное течение, скрытое под
внешне национальными историями.
Для человека как действующего лица истории характерны социаль
ность (то есть его способность жертвовать личным ради блага других) и
тяга к свободе, которую он демонстрирует только в действии. История,
следовательно, неизбежно отвечает человеческим интенциям, даже если
их ограничивают условия и имеющиеся в распоряжении средства. Такая

Комментарии к тексту

421

точка зрения входит в более широкую концепцию гетерогенезиса целей.
Человек создает социальные и государственные институты, однако те, в
свою очередь, воздействуют на человека, и, прежде чем он успевает
осознать обратное влияние, активируется потенциал скрытых семян выс
шей идеальности. История, следовательно, выступает площадкой, на ко
торой происходит игра сложных сил, запросов и человеческих целей, в
результате дух человека расширяется, обогащается и совершенствуется.
Известно разделение исторических возрастов в концепции Вико: три
возраста - богов, героев и людей. Глупость, невосприимчивость, неспо
собность к рефлексии обусловили полную зависимость людей от богов.
Поэтому они искренне верили, что все происходит по воле богов. Вто
рой возраст - возраст героев - обозначен ведущей ролью фантазии. Ге
роическое право первых ассоциаций людей было основано на силе физи
ческой и моральной. "Все объясняющий разум" и критическое сознание
обозначили наступление третьего возраста. Поскольку язык не является
произвольным изобретением, а формируется под давлением насущных
потребностей, то и понять "возрасты языка" можно только путем анализа
этих эффектов.
История формируется не только человеком, но она также и боже
ственное творение. Провидением Вико называет силу, которая, подобно
подводному течению, прокладывает себе путь, рассекая потоки нацио
нальных историй. Люди всегда догадывались об этом идеальном истори
ческом проекте, над которым они не властны. Провидение выступает
чаще всего в виде коммуникационного канала между людьми и Богом.
Оно - мост между настоящим и вечностью, смысл истории, который
внутри и вне ее самой одновременно. Получается, что эффекты поступ
ков всегда выходят за пределы интенционального, самими людьми под
разумеваемого. Гетерогенез целей расшифровывается именно так: че
ловек делает больше того, что знает, и часто не понимает того, что дела
ет. Так проступает проблематика иронического в истории.
Действие провидения универсально, но не фатально, лишено необхо
димости. Сохраняя свободу и ответственность, можно следовать иде
альному проекту, а можно и изменить его. Закон исторических кругов возвращений в понимании Вико нельзя назвать ни всеобщим, ни необхо
димым. Все же тенденция рекурсивных движений образуют собой объек
тивную возможность как для подъема, так и падения нации. Увязание
разума в тине абстракций и прогрессистских устремлений, а также утрата
питательных контактов с чистым источником поэтической фантазии приво
дят к отпадению от идеального мира. Когда разум в кризисе, ослаблен не
только человек, но и весь институциональный мир. В самой крайней фазе
коррупции и падения начинает свое обратное действие сила Провидения,
тогда вечный идеальный проект реализует себя в более отчетливой форме.

422

Комментарии к тексту

Verum et factum convertuntur 1
В очерке "Что живо и что мертво в философии Гегеля" 1906 г. мы
видим первую попытку Кроче справиться с проблемой логического и
алогичного в философии. "Реальность кажется нам безумной, потому
что это сама жизнь: философия кажется сумасшедшей, когда она поры
вает с абстракциями, но делает это, чтобы не порвать в жизнью: на вер
шине мудрости она безумна. В буквальном, а не метафорическом смыс
ле безрассуден тот, кто предпочитает схемам реальность... не умея взой
ти к небу, что над головами, философы готовы признать и его и себя
невменяемыми". "Невротический мистицизм" интуиционистов и варвар
ский антиисторизм позитивистов, полагает Кроче, компрометируют
себя, но жесткая гегелевская диалектика противоположностей, панло
гизм также безрезультатны. Развязывая этот узел, вводит понятие "уни
версально конкретного" для обозначения синтеза противоположностей и
различий одновременно. К примеру, в цепочке некое А в снятии преодо
левается В, независимое А подавлено, но сохранено как зависимое. Дух
от интуитивного восходит к философии, но искусство остается экспрес
сивной формой философии. И А и В, взятые объективно как противопо
ложности, подвергнуты отрицанию и сохранены, но порознь А и В в ре
альности не существуют. Так что же понуждает индивидуальный дух к
самораскрытию, выходу из неподвижного самотождества? Похоже,
внутренняя противоречивость делает реального индивидуума динамич
ным, становящимся, в то время как универсальный дух восходит от А к В
и обратно от В к А по своей внутренней логике, чтобы быть вместе и
искусством и философией, и теорией и практикой. Остается сложность
перевала от необходимости "вечного проекта" к подвижной текучей ис
тории. В поисках узкой горной тропы, ведущей туда, где точность логи
ческого анализа не требует на жервенный алтарь витальной лимфы (без
которой, кстати говоря, нет и логика как человека), Кроче обращается к
Вико, его сочинению "Основания новой науки об общей природе наций"
1725 г. В результате в 1911 г. на свет появилось историческое эссе "Фи
лософия Джамбаттиста Вико".
Серия социальных и политических революций, сотрясавших Европу на
протяжении двух столетий (ровно столько отделяет дату рождения
Дж. Вико от появления на свет Б. Кроче), обострили историческую про
блематику. Ж. Мишле, однажды познакомившись с "Новой наукой", уже не
расставался с идеей о народе как исторической субстанции, конкретном
воплощении "Вечного проекта". Известно суждение историка Франческо
1

Взаимообращение истины и дела (лат.). -Примеч. пер.

Комментарии к тексту

423

де Санктиса: "Сочинение Вико - "Божественная комедия" науки, обшир
ный синтез прошлого и будущего, еще полный обломков старого, он несет
уже в себе новаторский дух". В нашей литературе не раз высказывалась
мысль, что Кроче вывел своего рода "гибрид" из виконианской идеи Про
видения, гегелевской диалектики, очищенной от трансцевденции, и канти
анского морализма, лишенного следов дуализма. Была ли история тем "се
куляризованным божеством", которое иные ученые усматривают у Кроче?
Можно ли теорию циклического развития Вико именовать имманентизмом,
панисторизм Кроче - спиритуализмом моралистического толка?
Обратимся к первоисточнику, к тому, как Кроче представляет фило
софию Вико. Уже во введении можно прочесть, что смысл философ
ского послания Вико, насколько возможна объективность в пересказе,
не в метафизических построениях (они ведь только средства), а в насто
ятельно необходимом диалоге мысли новой и древней, что и для Вико и
для Кроче было равно неистребимой потребностью. Кроче категори
чески против любых попыток редукции виконианской философии к орто
доксии правой (католической, например) или левой (нелепо искать в нем
"провозвестника материализма" и революционного протеста). Ввиду от
сутствия русского перевода книги, обозначим кратко проблемное поле и
summarium основных ее положений. Кроче не пересказывает, а переос
мысливает путь Вико, демонстрируя герменевтическую технику, изыс
канную и вместе с тем ригористичную.
Прямой антитезой картезианству, а значит, и господствующему на
правлению новоевропейской ментальности считает Кроче философское
послание Вико. Сомнение, с легкой руки Декарта, стало методологиче
ским центром знания, претендовавшего на статус научного. "Солярный
культ" математического метода сводил на нет более скромные источни
ки света, например церковные свечи, слабые искры веры и "преданья
старины глубокой". Казалось, у Декарта было немало оппонентов, пы
тавшихся скандализировать субъективный метод, обнаружить дефекты
принципа cogito как силлогизма. Лишь Вико высказал наблюдение, что с
помощью предложенного Картезием метода искомая цель в принципе
недостижима. Хороша наука, составленная из отчетливых и ясных идей, но
разве мало способов сделать ложь очевидно истинной? И разве нова карте
зианская формула, когда еще Сосий Плавт сказал: "Sed quom cogito,
equidem certo sum"? Если быть точным, то из принципа cogito следует лишь
определенный статус сознания, причем неразвитого и "вульгарного", для
перехода к науке пока нет оснований. Заметим, что для Вико движение впе
ред предполагало почти всегда реактивацию древней традиции и опору на
нее. В данном случае ясно, что латинские термины "scientia" (наука) и
"coscientia" (сознание) нагружены для восприимчивого уха множеством
значений не только схоластической, но и греческой традиции "theorem".

424

Комментарии к тексту

Итак, если не в непосредственном сознании, то где же искать исти
ну? Другими словами, в чем критерий научности? Ответ изумительно
прост. Истинно не то, что ясно и очевидно (это тавтология), а то, что
демонстрируемо в практике как сделанное. Лишь творец некой вещи
может с полным правом сказать, что он понимает ее суть научно. Наука
как исчерпывающее знание о мире и всем, что его составляет, открыта
в буквальном смысле лишь Богу, Творцу сущего. Эта простая истина
была известна и до Вико: последователи Оккама, Скота, Фичино, Кардано не раз напоминали о ней. Заслуга Вико в том, что он сделал формулу
"verum ipsum factum" (истинное значит сделанное) универсальным
методологическим принципом, как подчеркивает Кроче, концептуаль
ным стержнем.
Со времен Аквината известны как минимум три типа активности: фаб
рикация (из внешнего вещества), генерация (порождение путем соития
двух особей) и креация, творение ex nihil. Познание и креация идеально
совпадают в уникальной личности Творца, который не нуждается ни в
чем внешнем, все внутри него, ибо его разум и воля совпадают. Но воз
можно ли исчерпывающее знание такого типа для человека? Если он со
творил мир, себя и собственную душу, то да, если нет, то он должен
удовлетвориться со-знанием (co-scientia), в буквальном значении той
или иной мерой причастности к божественной науке. Будучи челове
ческим срезом божественного знания, его удел - cogitare (искать),
оставив Богу доступное ему intelligere, постигать до конца знаемое.
Демонстративность истины (сомнительная для человека цель) до
ступна Богу (при необходимости), потому на долю человека редко
выпадают точные истины, большей частью его знания - вероятные
предположения.
То, что человеческое знание - не наука в точном смысле этого слова,
не значит, что оно ложно. Например, картезианское "cogito ergo sum" ис
тина, но не абсолютная. Мышление, не будучи причиной бытия, никак не
может быть основанием науки, в противном случае пришлось бы при
знать, что мысль, будучи причиной, творит тело, а это было бы абсур
дом. Но не будучи причиной бытия, мышление-достаточно весомый
его знак. Ясные и отчетливые идеи - ценнейшее богатство человека.
Вико восстанавливает примат гуманитарного знания, а в нем - метафизи
ки, на прочной основе которой только и могут развиваться прочие науки.
Но там, где Декарт использует геометрический метод, Вико доволь
ствуется вероятностным. Для многих очевидно, что Бог есть, но научно
это недоказуемо. Чтобы доказать, мы должны его сделать, значит, чело
век тем самым узаконяет себя творцом Бога. Принять Бога - значит при
нять Откровение, не вопрошая, что и почему в нем верно, а что нет.
Математику и физику, превозносимые Декартом, Вико заземляет, а

Комментарии к тексту

425

историю, науки о природе, человеке и обществе реабилитирует. К кар
тезианской атаке на власть авторитета Вико не спешит присоединять
ся. Следует держать равновесие и здесь, - не все авторитеты так уж
плохи.
Итак, нельзя обладать реальным, но ведь можно его определить! Мате
матик определяет элементы, постулаты, аксиомы, и они ведут его к беско
нечному, истинному. Вико обнаруживает, что мощь математики проистека
ет не из картезианского принципа очевидности, она - результат конверсии
"verum-factum": "Mathematica demonstrates, quiaverumfacimus". Матема
тик берет единицу и получает множество (теряя при этом единство), берет
точку и получает фигуры, числа, величины. Все великолепно, ибо всеего творение. Операциональность математического знания - залог его не
виданной экспансии. Геометрический метод безупречен, ибо сначала опре
деляются исходные понятия, потом общие максимы, затем правила рас
суждения. Вико во всем согласен с Декартом, кроме одного - обоснова
ния ценности математического идеала. Трудно было бы желать больше
го совершенства, если бы не цена такого совершенства - сама
реальность. Человек, отправившись на поиски природы вещей и однаж
ды поняв, что не может более за ней следовать (поскольку основные ее
элементы не в уме, а за его пределами), вдруг сообразил, как из порока
своего ума можно извлечь прибыль - при помощи абстракции. Речь не
идет об абстрагировании от материального, - у математики нет эмпири
ческого источника, уверен Вико. Это абстракции худшего свойства, по
скольку спекулируют на метафизике: изображенная точка уже не точка, а
в понимании множества потерян смысл единого. Не умея справиться с
вещами, математики определяют имена путем создавания фикций: вмес
то элементов реальных - воображаемые. Идеям, скомпонованным из них,
не грозят противоречия. Подобно Богу, математики ex nihil творят свои
объекты. Изумляющая сверхпотенция сочетается, увы, с хроническим не
пониманием жизни. Не из геометрии, как принято думать, - из метафизи
ки берется понятие точки (как единого) и аннулируется. Вико усматрива
ет порочную круговую зависимость физики-геометрии-метафизики,
что было очевидно еще Пифагору и мыслителям Возрождения. Геомет
рия дает гипотезу перехода от метафизики к физике, но это вечная веро
ятность, средний путь между верой и критикой, воображением и рассуж
дением. Геометрический метод, когда он на своей территории, действует
без шума, а когда производит много шума, то, как всегда, из ничего. Это
как в бою: трусливый солдат кричит и стреляет мимо, настоящий боец
бьет в цель молча. Математик с его заклинаниями "это аксиома", "это
уже доказано" напоминает художника, подписывающего свои авангар
дистские шедевры: "обнаженная в шляпе", "желание" и т. п. Как видим,
Кроче усиливает виконианскую критику картезианской методологии.

426

Комментарии к тексту

В области методологических проблем математики Вико нельзя счи
тать ни рационалистом, ни сенсуалистом, он явно стремится удержать
эти тенденции в иерархическом порядке, оговаривая условия неполноты
человеческого знания. Вопреки номинализму, он признает более чем
реальными идеальные метафизические формы, вечные модели для со
вершенствования земного. Догматикам нечем возразить против трез
вого довода о невозможности знать все обо всем. Скептицизм, напро
тив, упраздняет сам себя, настаивая на невозможности хоть что-то знать
наверняка. Унитарно лишь знание божественное, знание человеческое
было и останется фрагментарным. Анатомировать живое существо на
тело и душу, делить душу на интеллект и волю, а тело на фигуру и дви
жение, распределяя это знание на метафизику, арифметику, геометрию,
физику, медицину, логику и мораль, - все это функционально неизбежно
для эффективного прироста знания.
Ясное и отчетливое (раздельное) восприятие свидетельствует не о
силе, как думал Декарт, а о слабости человеческого знания. "Cogito ergo
sum" работает, пока человек рассуждает о самом себе и подобных ему
конечных существах. Но стоит задуматься о вечном и непреходящем,
все меняется. Например, аксиома "целое больше любой из своих час
тей" верна, пока мы не придем к первоначалу, где точка равна окружности
не в геометрическом, а метафизическом смысле слова. Кто-то высоко
мерно осудит Вико как заурядного адепта платонизма. Самодезавуацией
станет критический тезис, берущий в расчет умозаключения при полном
небрежении особенностями, которые только и могут помочь прибли
зиться к пониманию необщих черт философской личности. Изображать
историю мысли как нудный в своей стерильности процесс повтора все
тех же ошибок, одна глупее другой, по Кроче, все равно что потакать
посредственности. Если же признать, что история не царство шаблонов,
а волнующая повесть о жизни и смерти, то тогда платонизм, агности
цизм, мистицизм - в контексте сочинений Вико и улавливаемой ими эпо
хи - уже не смесь старых и новых ошибок, а нечто самоценное. Таким
образом, взамен картезианских ясных и отчетливых идей мы находим у
Вико принцип конверсии истинного и сделанного. Кроче трактует его
как принцип тождества мышления и бытия в духе Аристотеля, Аквината,
Авиценны, Гегеля как методологическое основание реализма и воз
можности усвоения уроков истории. Второй момент связан с выяснени
ем природы математических объектов, строгость которых проистекает
из их искусственного характера, а произвольность конструкций несов
местима с претензией доминировать в системе научного знания.
Наконец, Вико реабилитирует параматематические методы интуи
ции, опыта, вероятности, авторитета, осужденные интеллектуалами
картезианской эпохи. Кроче даже называет картезианство "гносеоло-

Комментарии к тексту

427

гией высокомерия", противопоставляя ей "гносеологию смирения"
Вико. Правда, чтобы бросить вызов сциентизму как эпохальному яв
лению, смирения было мало. Фермент протестантского духа, хотя и
опасного для любого католика, все же понадобился, чтобы показать
возможность философского пути, где дух человеческий силен и
слаб одновременно. Силен, но не до степени кретинизма, слаб, но
без дебильности. Возрожденческий идеал божественного достоин
ства и метафизика "humana imbecillitate dignam" ("человеческая сла
бость под именем добродетели") необходимы, считает Кроче, совре
менному человеку.

Провидение
в викианской и крочеанской гносеологии
Идея Бога и подавляла и поддерживала Вико весьма противоречи
вым образом. Не считая возможным доказывать или опровергать суще
ствование Творца (ибо знать можно лишь то, что сам сделал), Вико вво
дит понятие Провидения. Не один десяток лет он перечитьшает историю
права Гроция. Но по-настоящему новым стимулом его мысли стали фи
лологические исследования, хотя нельзя не видеть в них присутствие
определенных философских гипотез. Моральным наукам, казалось бы,
отводилось картезиански точное место, но в жизни все говорило об от
сутствии у них какого бы то ни было основания. Размышляя над хитрыми
изгибами истории, Вико задает вопрос, не тот ли самый дух человече
ский, что сотворил историю, как мы ее знаем, изготовил ее и для нашего
понимания? Генератор истории - не идея очевидности (при таком подхо
де очевидно лишь ее самопоедание), а человек с его творческой потен
цией. Субъект и объект истории не одно и то же, но нечто настолько тес
но сопряженное, что в случае разрыва мы теряем возможность понима
ния их витальной сути. Дальнейшую эволюцию мысли Вико, по мнению
Кроче, можно трактовать как революцию против самого себя, в соот
ветствии с исходным смыслом этого латинского термина (так, среди
прочих, революцию понимал Коперник, что следует из названия и содер
жания трактата "De revolutionibus orbium coelestium" ("Об обращении
небесных сфер") 1543. Речь идет об эпистемологической новации - за
коне кругового движения, в данном случае доказываемом духовной тра
екторией виконианской мысли. Божественная наука о мироздании оказа
лась сияющей сферой, окруженной беспросветной тьмой, а человек с
трудом отвоевывает зоны, называемые "гражданским (человеческим)
миром". Таким образом, установив, что понимание вещи дано только
тому, кто ее сделал, Вико вводит второе разделение - между физиче
ским миром (о котором знает все лишь Творец) и человеческим, где по-

428

Комментарии к тексту

настоящему только и возможна наука. Возможна, ибо ее нет, пока чело
веческий разум под завалами телесного, чувственного, внешнего не на
ходит сил прорваться к самому себе: глаз ищет предметы вне себя, но
сознание, чтобы увидеть само себя, нуждается в зеркале.
Итак, естественные науки, лишенные своей собственной территории,
остаются псевдонаукой, составленной из фикций. Математика, утверж
дающая себя в области абстракций, бессильна перед лицом реальности.
Как добиться точности в науке о человеческом? Если верно, что в науке
о морали, как и в геометрии, истинное и сделанное конвертируемы, то,
значит, применимы аналогичные методы, в частности прием шаговой
последовательности перехода от одного известного к другому. Ученый,
уважая свое ремесло и предмет, не может перепрыгивать от одного вы
вода к другому без должных объяснений. Пройти весь путь самому,
честно фиксируя неудобные и неожиданные факты и постоянно контро
лируя связь между выводами и посылками - без этого не может быть
никакой науки. В определенном смысле актуалистскую теорию истины
Вико можно назвать субъективизмом, а самого Вико последователем
Декарта. Важно лишь не упускать из виду, что истина, полученная час
тично геометрическим методом, по существу динамична: она не вдруг
найдена, главное в ней - продуцировать, потому и заявлена цель - наука, а
не сознание. Не то, что думают философы и филологи, а что есть как
факт, помимо любых предубеждений. Поэтому "Новую науку" уместно
было бы читать в ключе средневековой модели scientia как эрудиции,
предполагающей множество установленных фактов, терминов пропози
ций. К установленным и апробированным историей можно было бы отнес
ти теорию Сократа о прозрачности мира моральных интенций для чело
века, их носителя и создателя. Вико близка и позиция Аристотеля, делив
шего науки на физические, внешние по отношению к человеку, практи
ческие и поэтические, произведенные самим человеком. Фома
Аквинский говорил о природе как "ordo quem ratio considérât sed non
facit" (порядок, разумом понимаемый, но не создаваемый им) и о мире
человеческой активности как "ordo quem ratio considerando facit" (поря
док, понимающим разумом сделанный).
Если математика в мире абстракций производит фикции, а не истины
(за исключением тех геометров, которые умеют думать как философы),
описывая мир, им посторонний, то маловероятна связь ее с божествен
ной наукой. Напротив, у антропологии (если позволительна такая модер
низация виконианского термина науки о человеческом) есть все шансы
выйти навстречу с ней. Во-первых, это по преимуществу качественное
знание, значит, и логика дана уже не в метафорическом, а точном смысле
слова. В антропологии не должно быть места фикциям и фальсификаци
ям (всегда симптомы слабости ума, когда он не у себя дома). Макси-

Комментарии к тексту

429

мальная конкретность доступна, ибо, творя историю, человек цивилизу
ет себя и вещи. Осмысливая сделанное, он повторяет пройденное иде
альным образом. Создавая верную и полную картину сделанного, чело
век становится как бы Богом этого мира.
Отчетливость новой науки теперь выступает решительно в ином пла
не. Из множества значений термина certum, peculiare, противопоставлен
ного термину commune, Вико выделяет смысл - "точность детали" как
исторической особенности. На первом плане уже авторитет и вероятност
ный характер человеческого знания, знак силы и слабости одновремен
но. Это отношение между истинным и своеобразно трактуемой точнос
тью Вико специфицирует через отношение философии и филологии. Пер
вую он связывает с "necessaria naturae" (природной необходимостью), verum, вторую - с "placita humani arbitri" (человеческим авторитетом) certum. Первым представлено универсальное, вторым - индивидуаль
ное. Что-то похожее на лейбницианские "истины разума" и "истины фак
та", хотя это различение, по мнению Кроче, не везде и не всегда выпол
няется. Иногда авторитет, исходящий от разума, начинает ему же проти
воречить, и наоборот, все же общий смысл двух источников остается.
Под "филологией" Вико понимает не столько историю слов, сколько
историю вещей. В точном соответствии с этимологией слова, филоло
гия, по его мнению, должна считать своей предметной сферой историю
идей и фактов, войн, путешествий, торговли, обычаев, законов и многого
другого, помимо языков и литератур. Примером подобной эрудиции в
вопросах естественного права он считал Гуго Гроция. Все же он был,
скорее, исключением: как правило, филологи и философы веками лишь
отдалялись друг от друга, а эрудиция некоторых из них быда такого свой
ства, что трудно было не проклинать ее вместе с Декартом и Мальбраншем.
Филология должна стать наукой: таков вывод Вико. Возможна ли та
кая редукция, если учесть гомогенность предмета философии и филоло
гии? История имманентно философична: в любое историческое сужде
ние вмонтирована философская рефлексия. Но поскольку никто ни тог
да, ни теперь не исповедует на практике этот принцип, то философия ари
стократически презирала "profanum vulgus", грубость исторических
фактов, а филологи морщились от одного слова философия. В итоге и та
и другая утратили свою эффективность. Пересматривая роль спекуля
тивного метода в антропологии, Вико призывает к сближению более со
вершенной филологии с реформированной философией, где первая по
нята как следствие из второй по формуле: "ut haec posterior, ut par est,
prioris sit consequentia". Спасти историю от неполноценности, случая,
суетности, морализма, всего постороннего, чтобы выявить внутреннюю
необходимость, печать универсальной истины, конкретность и целесо-

430

Комментарии к тексту

образность реальности. Впрочем, в проекте сближения филологии с фи
лософией для придания обеим научного статуса сыграл определенную
роль и принцип Бэкона "cogitata et visa" (программа истории с типичным
для общества моментом роста человечности) в сопоставлении с факта
ми: понятое и увиденное вместе. Идеальная конструкция, когда она на
очной ставке с фактами, при взаимной поддержке разума и авторитета,
может стать наукой - философией как универсальной историей наций.
Когда в заглавии сочинения Вико мы видим сочетание "Новая наука",
то ясно, что речь идет об эмпирической науке о человеке и обществе,
где все вероятно и правдоподобно, а потому ее гипотезы подлежат вери
фикации и апробации со стороны другой науки - философии, понятой как
история. Эта последняя - идеальная история вечных законов, поверх ко
торой бегут, сменяя друг друга, события, рассказывающие о рождении,
подъеме, кризисе и гибели наций. Кем считать самого Вико, психологомэмпириком или социологом, последователем Бэкона или Платона? Ответ
очевиден: Бэкон в интерпретации Вико изрядно платонизирован, кроме
того, путь, проложенный Аристотелем и Макиавелли, мало его вдохнов
лял. Во всем новая методология социального познания взламывала из
вестные вневременные философские схемы с тем же азартом, что и ин
дуктивные построения.

Фантастическая форма познания.
Поэзия и язык
В различных формах духа Вико интересуют особенности (certum)
низшего, скорее, плана: фантазии - в теоретическом духе, силы и воли в практическом духе, а в эмпирической науке - варварская эпоха и поэти
ческая мудрость. Когда мы открываем в Вико этот необычайный интерес
к примитивной фазе развития общества, отношение его к картезианской
универсализации становится очеввдной. Нюх историка на все непохожее,
особый строй чувств и мыслей людей максимально отдаленной эпохи
подстегивали одержимость охотника. Двадцать лет исследований и ин
теллектуальных раскопок привели его к миру, где господствовало вооб
ражение, где не было ничего абстрактного, утонченного, одухотворен
ного, все погружено в чувства, страсти, под властью телесного.
Именно понимания особого духа примитивной эпохи, по мнению
Вико, и недоставало греческой философии. Одну попытку сделал Платон
в "Кратиле", но, не зная языка первых законодателей, сделал ошибочные
выводы, как, впрочем, и другие философы - Франческо Санчес, Гаспар
Шопп. Все они хотели понять язык на основе логических законов, в час
тности логики Аристотеля, забьшая, что сама она, будучи искусственным

Комментарии к тексту

431

языком, продукт длительного развития естественного языка. Но и Гроций и Пуфендорф начинали изучение естественного права не "сначала", а
с момента, когда человеческую природу уже смягчила религия. Телега у
них оказалась впереди лошади: интеллект и морально дисциплинирован
ная воля оттеснили фантазию и дикую страсть, как если бы мы были та
кими вышколенными и в эпоху палеолита.
Следуя принципу индивидуации, Вико называет первых народов по
этами по способу чувствования и мышления. Особый акцент на фантазии
как фундаментальной характеристике необработанного цивилизацией со
знания дает Кроче повод назвать философию Вико эстетикой, несмотря
на то что крестным отцом термина принято считать Баумгартена. Если
пользоваться термином самого Вико, то этот раздел новой науки будет
"поэтической логикой". Не вдаваясь в тонкости терминологии, нельзя
пройти мимо этой замечательной новации, особенно если учесть, что со
времен поздней античности (через Средневековье и Возрождение)
сложилась трактовка поэзии как упрощения утонченных философ
ских и теологических понятий в доступную для непосвященных
форму.
Другая версия делала поэзию инструментом релаксации, сброса нега
тивной энергии, освобождающего и располагающего к сладостной неге.
Но и аристотелевская версия поэзии как катарсиса в рамках картезиан
ства терялась как малозначимая. Исчезал сам объект дефиниций, ибо
после редукции метафизики к математике более соответствующими
"бомонду" казались искусственные языки. Ведь тогда, не будучи музы
кантом, можно сочинять композиции, имея программу, писать стихи, не
будучи поэтом. Чтобы спасти поэзию в ее изначальной функции, отде
лить огненную плазму поэтического вдохновения от выхолощенных ими
таций, требовался дух мятежный и непокорный. У Вико он был в избытке.
В поэзии, заявил он, нет философем, интеллектуалов, логики, если и
находим логику, то по произволу философов. Поэзия родилась не в уго
ду нашей страсти к наслаждениям, а по самой что ни на есть природной
необходимости. Это едва не первое действие человеческого разума, без
поэзии не может быть мысли. Чтобы сформировать универсалии, снача
ла нужна способность фантазировать. Умение рефлектировать чистым
разумом не падает с неба, к нему мало-помалу приходит душа трепетная
и взволнованная. Артикуляции предшествует пение, - сначала человек
говорил стихами, потом прозой. Технические термины - откристаллизованные метафоры. Поэзия - не упрощенная метафизика, она во всем ей
противоположна. Метафизика изгоняет чувства из ума, поэзия погруже
на в них. Метафизика, чем ближе к универсалиям, тем совершеннее, поэзия вся в деталях. Метафизика изгоняет телесное, - поэзия воплоща
ет духовное, одушевляя телесное. Чувствами и страстями дышат поэта-

432

Комментарии к тексту

ческие строки, рефлексия охлаждает их, делая часто фальшивыми. Со
четание страсти и рефлексии так же редко, как соединение в одном лице
великого философа и великого поэта. Итак, поскольку без чувства нет
интеллекта, без поэзии нет ни философии, ни цивилизации.
Не менее оригинален Вико и в понимании природы и функции языка.
Язык со времен античности часто путали с логическими структурами,
трактуя его в духе конвенционализма. Несогласные с такой примитивной
позицией апеллировали к божественному источнику, явно расписываясь
в собственном бессилии. Язык не обязан своим происхождением ни ло
гике, ни волевому соглашению. Стоит обратиться к фольклору, говорит
Вико, чтобы понять безусловную природную спонтанность языковых
феноменов. Первые люди великолепно понимали друг друга молча, с по
мощью жестов, предметов-символов. Уже в латыни, как и в других язы
ках, заметно происхождение основных вокабул из естественных характе
ристик вещей, что замечено было уже Платоном. Вико подчеркивает те
лесную основу национальных языков, часто воплощенную в метафоре.
Присутствие в вокабулах странных сочетаний, неумение разглядеть в них
разные истоки, слабая историко-грамматическая база привели к победе
конвенционалистской точки зрения Аристотеля и Галена над мифопоэтической теорией Платона и Ямвлиха.
Почти непреодолимое препятствие образует множественность на
родных языков, за которыми стоят неисчислимые различия климата,
темперамента и обычаев. Все же, благодаря пословицам, басням и анек
дотам, гениально поэтически суммирующим человеческую жизнь, мо
гут быть объяснены различия и тождество национальных миров. Спон
танным и фантастическим истоком языка считает Вико поэтическое на
чало, устраняя, таким образом, дуализм поэзии и языка. В поэзии исток
не только языка, но и письма: иероглифы вовсе не тайные шифровки, в
которых якобы укрыты алмазы философской мудрости. Все примитив
ные народы использовали их по необходимости. Лишь алфавитное пись
мо можно считать знаком соглашения вступивших в фазу цивилизации
людей. Другими словами, Вико стремится подчеркнуть производный ха
рактер конвенционального письма и текста в ключе алфавита и первич
ность непосредственной экспрессии народного (даже вульгарного) язы
ка, басни, поэзии, живописи. Главное в них - неотделимость содержания
от формы, тождество метафоры с самой вещью. Яркий пример истори
ческой метафоры - четыре "царских слова" (лягушку, мышь, птицу, зу
бец плуга или дугу лука) которые направил скифский вождь императору
Дарию в ответ на начало военных действий. Вещь-слово-действие, по
мнению, Вико равны в экспрессивном измерении, когда речь идет о "ди
ком" народе. Всевозможные галантные церемонии (язык жестов) сред
невековой эпохи позже выродились в игру, имитирующую галантность и

Комментарии к тексту

433

эрудицию, в век Просвещения. С потерей естественности и синкретичности жестов была связана и утрата множества экспрессивных форм нере
чевого плана.
Что касается понимания природы языка, Вико не удовлетворяли ни
теории Платона, ни Аристотеля, ни объяснения современников (Патриц
ии, например, выводил поэзию из пения птиц и т. п.), Лацио, Скалиджеро,
Санчеса, Элинджио не сомневались в ее божественном источнике. По
эзия, по мнению Вико, не только первая операция ума, в котором преоб
ладают страсти, фантазия сознания, лишенного рефлексий. В отличие от
исторической, поэтическая истина присутствует в своей оптимальности:
справедливость, награда и кара, каприз, необходимость и фортуна орга
нически бытуют в ней. Поэзия одушевляет неодушевленное, давая
жизнь и смысл неосмысленному. Поэзия - не что иное, как имитация в
том смысле, в каком детская душа в высшей степени поэтична, когда она
подражает. Так поэтичны и примитивные народы в своей детскости.
В поэзии Вико усматривает веру в возможность невозможного, когда
тело становится разумом, а небо уподобляется разгневанному Юпитеру,
например. Поэзия не роскошь, - она родилась от нужды и нехватки ду
ховного. Человек с неокрепшим и грубым умом не мог не искать и не
найти, в конце концов, нечто, удовлетворявшее его тягу к универсально
му, призывая на помощь фантазию. Поэтому истина поэтическая и истина
философская по сути и в генезисе одно и то же. Разумная метафизика
переодетых образов -та же метафизика чувственно воображаемого. От
неумения артикулировать - и пение, и метафоры. Научиться выражать
себя виртуозно - с этого началась высокая поэзия.
Здесь присутствуют разные, часто мало связанные друг с другом
представления о природе поэтического: элементы эстетик мифологи
ческой, анимистской, педагогической и моралистской вместе. Все же
ясна общая установка на первичность поэзии относительно интеллекта и
его продуктов. Вико не избежал искушения классифицировать эмпири
ческие формы поэтического: эпос, лирика, драма, метафора, метонимия,
синекдоха, ирония и т. п. Он систематизирует письмена, символические
иероглифы, языки в порядке сложности, слова - по наличию в них глас
ных, консонансов и диссонансов, виды искусства - живопись, скульпту
ру, резьбу - по критерию нарастания абстрактного момента, отделения от
телесного и т. п. Непоследовательности и ошибки, присутствующие
здесь, частично вытекают из неразработанности критериев классифика
ции, частично из структуры "Новой науки". Вико часто подменяет фи
лософское понятие поэтической формы духа эмпирическим поняти
ем первой (варварской) формы цивилизации. Ясно, что живые люди
любой эпохи, - не только самой ранней, - чтобы жить, нуждаются,
кроме поэзии, во множестве других вещей. Интеллект, ощущение и

434

Комментарии к тексту

абстракция, воля и мораль, умение считать и мерить вряд ли отделимы
друг от друга.
Понятием поэзия Вико иногда злоупотребляет, относя его и к теоло
гу, и астроному, и отцу семейства, и воину, и политику, метафорически
называя все эти формы активности суммарно поэтической мудростью.
Древнее римское право с изобилием формул и церемоний он называет
"серьезной драматической поэмой". Метафоры небезопасны, и кажется
иногда, что варварская эпоха получает атрибуты идеального века поэзии.
Фантастические универсалии варваров были чем-то средним между ин
дивидуализирующей интуицией и универсализирующим понятием. Дру
гими словами, поэзия, говорящая о чувстве, очищает его через интел
лект. Так и варварская цивилизация становится мифологией, или аллего
рией идеальной поэтической эпохи. Когда Вико говорит о первичности
универсально фантастического, то не замечает внутреннего противоре
чия: фантастическое, чтобы быть универсальным, предполагает уже
сформированным ментальный элемент универсальности и его осмыс
ленность. Таковы наблюдения Кроче.
Вико дает философские характеристики трех типов языка: язык бо
гов (молчание) почти неартикулирован, язык героев отчетлив наполови
ну, язык новых людей максимально артикулирован, молчать они не уме
ют. Поэтический дар подобен быстрым ручейкам, несущим в море разу
ма мягкие воды. Поэтому жесткость современной эпохи должна смяг
чаться фантазией, лимфой, разбавляющей мозговую деятельность
чувственностью. Что говорит еще раз о том, что поэзия - категория иде
ального, а не исторический факт, и потому она бессмертна. Хотя Вико и
не удается отделить фантазийное от ментального, все же дилемму двух
источников цивилизации - мудрость или инстинкты (полуживотные-получеловеческие) - он решает явно в пользу второго. Интеллектуализм
Вико, в отличие от картезианского и лейбницеанского, эволюционно ди
намичен: история духа - вечная драма. А поскольку драма требует дви
жения от тезиса к антитезису, то он вводит оппозицию фантазии и мысли,
поэзии и метафизики, силы и покоя, страсти и морали в рамках взаимо
связи эмпирических и исторических детерминаций.

О природе мифического
Глубина и оригинальность взгляда Вико на природу мифа, как и по
эзии, впрочем, соседствуют с некоторой неясностью по поводу их гра
ниц. Чтобы понять смысл его новаций, нужно вспомнить о распростра
ненной теории мифа как аллегории философской истины, с одной сторо
ны, и о взгляде на миф как историю реально существовавших пер-

Комментарии к тексту

435

сонажей, обожествленных человеческим воображением (эвемеризм) с другой. Аллегоризм представлен работами Натале Конти и Бэкона, эве
меризм - сочинениями Леклерка, голландского ученого, перед эрудици
ей которого преклонялся Вико. Третья концепция связывала мифы с уни
кальным историческим опытом таких народов, как египтяне и евреи,
воплощенным в поэтических и философских сентенциях.
Вико оспаривает как первую, так и третью доктрины. В аллегории
присутствуют некое осмысленное понятие, с одной стороны, и сюжет
как оболочка, с другой, и некий сказитель, соединяющий и то и другое.
Но миф по природе односоставен, знак и обозначаемое слиты. Нельзя
думать, в духе теоретиков аллегории, что можно верить в содержание,
пренебрегая формой. Создатели мифов свято верили, например, в Юпи
тера, отца богов и людей, верили и боялись его. Миф, таким образом, не
сказка, а история, рассказанная примитивным духом о простоте реальных
вещей. Философы позже использовали мифы для придания солидности
своим доктринам. Так, например, поступал Платон с гомеровскими ми
фами. Скорее, мифологов можно считать поэтами со странным вообра
жением по поводу вещей, о которых у создателей мифов были вполне
трезвые представления. Именно поэтому нельзя приписывать мифы как
существенную часть поэтической мудрости варваров отдельному наро
ду как своего рода ниспосланное откровение. Все народы в равной сте
пени способны к мифотворчеству, в национальных мифах есть нечто об
щее, что Вико и показывает на множестве примеров.
Остается вопрос: поэзия рациональна или иррациональна, духовна или
материальна? Если духовна, то можно ли ее отличить от других форм
активности духа? Платон, как известно, видел в ней проявление низкой
животной части души. Вико, не согласный с Платоном, связал поэзию с
особым периодом истории человечества. Как форма сознания поэзия момент идеальной истории, истории духа. Поэзия первична по отноше
нию к интеллекту и вторична по отношению к чувству. Люди сначала чув
ствуют, особо не рассуждая, затем душа смущенная и несобранная обра
щается к себе, и лишь потом следуют рефлексии чистого разума. Чем
ближе к универсалиям, тем больше момент истины, но чем ближе к осо
бенному, больше точности, - в этом позитивность поэзии. Если в реф
лексивную эпоху кто-то сочиняет стихи, то ему удается это постольку,
поскольку, погружаясь, как ребенок, в мир фантазии, он приостанавлива
ет привычку рефлектировать. Очевидно, что после Сократа комедии
были переполнены философскими рефлексиями, но комедиографы оста
вались поэтами постольку, поскольку им удавалось переплавить логи
ческое в фантастическое, идеи в портреты. Ошибочно, по мнению Вико,
считать историю царством особенного, а поэзию - стихией универсаль
ного: поэзия близка науке не концепту ал ьностью (как думал Аристо-

436

Комментарии к тексту

тель), а своей "идеальностью". Поэт сообщает всем вещам идеальное
начало, то, чего у них не было. Если поэзия - образ возможного, имита
ция реального, то понятно решение Вико максимально сблизить историю
и поэзию как примитивную (изначальную) историю. Тонкая грань между
идеальным и концетуальным остановит нас своей многозначигельностью.
В свою очередь, поэзия в основе неотделима от языка. Общее за
блуждение грамматиков - считать первичной прозу, вторичной - поэзию.
Но если взять на себя труд отследить истоки национальных языков и
букв, то станет очевидной первичность поэзии, о чем свидетельствует
связь метафоры с телом языка. Все же, отмечает Кроче, многие момен
ты остаются в тени. Например, трехчастность исторического цикла Вико
имеет свои резоны, но это истина приблизительная. Вряд ли можно пред
ставить себе конкретный период истории, когда люди были напрочь ли
шены способности рассуждать. Мораль, политика, физика, какими несо
вершенными они бы ни были, немыслимы без интеллектуального напря
жения. Другая гипотеза Вико указывает на воспитательную роль поэзии:
поэт может обучить мастерству в любом деле. Это, возможно, и так, но
при условии соучастия прочих факторов - экономического, социально
го, этического и т. п. С другой стороны, понятия чувства, памяти, фанта
зии, вымысла не определены достаточно четко, поэтому часты смеще
ния типа того, что поэзия выступает то органом фантазии, то чувства че
ловеческого. И все-таки открытие автономии эстетического - несом
ненная заслуга Вико, оцененная по достоинству Кроче. Как и Вико,
Кроче не скрывает своего неприятия культуры доминирующей. Быть со
гласным не всегда признак мудрости, подчас это безразличие скептициз
ма. В "Тезисах по эстетике как науке об экспрессии и общей лингвистике"
1900 г. Кроче, протестуя против позитивистского засилья с ассоциатив
ным уклоном, подчеркивает важность самого факта духовной активнос
ти, конституирующей человечность как таковую. Именно экспрессия (в
частном случае - поиск полезного) кристаллизует и трансформирует
наши впечатления (импрессию), принадлежащие к миру природы, через
психический механизм. "Если красота не экспрессия, то что же она тог
да? А если экспрессия это активность, то каковы же понятия красоты,
истины, добра, пользы, если не ориентиры любого типа активности? Во
прос об отношении прекрасного к экспрессии ведет нас к более общему
синтезу ценности и активности. Активность, где нет ценности, больше не
активность: это пассивность. Ценность и активность синонимичны. Реа
лизовать ценность можно лишь будучи активным".
Впрочем, все эти теоретические проблемы имели для Вико (как и для
Кроче) вполне практический аспект - реформа школы и проблемы вос
питания (в буквальном смысле греческого слова "paideia", формирова
ние личности подростка (pais) в направлении высших ценностей). По

Комментарии к тексту

437

древней формуле "в здоровом теле здоровый дух" определяются и
средства достижения цели, главное из которых формующая энергия со
зерцания (поэзии и философии) онтологического плана. В работе "De
nostri temporis studiorum ratione" 1708 г. Вико предпринял анализ быту
ющих методов воспитания и образования в итальянской школе. "Логика
Портореале" Арнольда, исполненная в духе схоластических образцов,
создавала в юном уме строго дисциплинарное пространство, откуда из
гонялись и здравый смысл, и вместе с ложным все вероятное, как и
фантастическое. В действительности, природа самоконституирующегося
ума в начале пути (по той же схеме, что и для возрастов нации) такова,
что из него не подлежит изгнанию решительно ничего просто за отсут
ствием материала критики, проще говоря, какого бы то ни было опыта.
Беда школы состоит в выморочной методе, когда ученика натаскивают в
технике суждения по поводу того, что предстоит еще понять. Естествен
ный результат такой селекции (когда сорняки удаляют, не дав подрасти
семенам ценной культуры) - умы черствые и бесплодные. Чем тоньше и
изощреннее манера выражать мысли, тем меньше способность к тяжкой
черновой работе. Чем критичнее, тем стерильнее - таков плод прежде
временной логико-критической обработки незрелых умов.
Неразвитость интеллектуальных способностей с лихвой компенсиру
ется богатством фантазии, цепкостью памяти, которые в юном возрасте
и следовало бы всячески развивать поэзией, языками, историческими
романами. Не до, а только после освоения четырех искусств, языков,
истории, эвристики (изобретательства) и этики - можно приступать к
геометрии и алгебре. "Алгебраический метод воспитания" (так называет
Вико новейшую педагогическую парадигму) парализует память, смекал
ку, обедняет фантазию, все упрощает и механизирует. Между тем для
эффективного духовного роста существует метафизическая аналитика
как способ мыслить истину в бесконечности сущего, шаг за шагом при
водящий к пониманию сути познаваемого предмета в рамках мира как
целого. Гиперматематизация идет рука об руку с утратой конкретного в
ментальном пространстве. Закономерно поэтому, что сформированные
по такой методе политики пасуют в ситуациях, где нет "очевидных дока
занных истин". Вынуждены выдавать желаемое за действительное судьи,
выносящие приговор, медики, не спасающие от телесных недугов, тео
логи, в вопросах совести направляющие по ложному пути.
Так на свет появляется поколение людей, пустых и претенциозных,
быстрых на доказательства, но нищих духом: без божества и вдохнове
нья, без мудрости и фантазии. Европу восемнадцатого века Вико называ
ет пустыней в поэтическом смысле: жалкие мелодрамы Метастазио в Ита
лии, отсутствие досгойнькпродолжателейделаКорнеляиРасинаво Фран
ции, Шекспира в Англии, - разве эта поэтическая пустыня не след завое-

438

Комментарии к тексту

ваний картезианского духа? Другой болезненный симптом Вико видит в
небрежении языками древнего мира, прежде всего греческим и ла
тинским. Римское древнее право интересовало разве немногих голландс
ких ученых, Декарт, уверяет Вико, знал латинский не лучше посыльного
Цицерона. Собрания греческих и латинских книг, не находя своих цените
лей, распродавались с молотка. Оправдание одно - новые методы присвое
ния всего наличного знания с наименьшими усилиями в кратчайшие сроки.
Методы, возможно, новые, ну а человек, природа, мир - не те же ли?
Если рационализация состоит в редукции теории гражданского общества
к физике, физики - к математике, опыта - к моделям, то что остается,
кроме скептицизма и нигилизма? Популярность французского языка в
восемнадцатом столетии - явление, по Вико, не во всем позитивное.
Структура любого языка такова, что делая активно прозрачными одни
элементы топоса, она блокирует другие его участки. Так во французском
языке множество субстантивных вокабул, но субстантивные части речи
инертны, вяло реагируют в компаративных цепочках, они почти безучаст
ны к метафорам, окраске, объему предложений. Не случайно появление
новых методов анализа и критики именно в стихии французского языка,
где дистрофия возвышенного компенсируется размножением абстракт
ных терминов. Вико находит образец истинной мудрости в первобытной
эпохе в лице поэта-теолога, а позже греческого философа и римского
законодателя. Их мудрость - не в знании, даже не в сумме знаний, она в действенной способности управлять науками и искусствами, истекаю
щими из нее как из источника, чтобы питать человечность. Поскольку
человек - это тело, душа и разум, интеллект и воля, то мудр тот, кто по
нимает тотальную целостность своего существа во взаимной подчинен
ности элементов целому.
Можно назвать пафос этих строк ретроградским, ибо очевидно не
приятие революционного духа своей эпохи, но для такой оценки мы дол
жны дать себе отчет, что же такое прогресс и регресс. Если идеи того
или иного философа растворяются в событиях, социальных эффектах, то
можно говорить, по мнению Кроче, о подлинном их усвоении националь
ной или мировой культурой. Если же речь идет о "сокровищнице" науч
ной мысли (весьма модном выражении), то нет особой разницы, о ком из
философов говорить. Что идеи подобны драгоценным камням, переда
ваемым от поколения к поколению, что ими можно гордиться, украшая
все равно какие лбы все новыми диадемами, - мысль, возможно, непло
хая, особенно для любителей блистать в обществе. К сожалению, идеи не алмазы для хранения в сейфе, скорее они - продукт каторжного труда
для последующей переработки. Вико избегал шумного света, слава обо
шла его стороной. Но это не значит, подчеркивает Кроче, что не впрок и
не ко времени были его идеи. Любитель парадоксов, наш герой уверен в

Комментарии к тексту

439

обратном: "новая наука" Вико оказалась настолько своевременной, что
была тут же "съедена" национальным духом, сыграв роль антикартезиан
ской прививки. Что ж, факт появления на свет Кроче и "Эстетики" через
два столетия - своего рода "experimentum crucius", он доказывает, как
нам кажется, смелое, на первый взгляд, предположение.
Консервировать идеи бесполезно и невозможно, однако трансформа
ция через ревизию (revisio - смотрю по-новому) - единственный способ
наследования и передачи идей. Кроче, впрочем, говорит о второй эре
"варварства", когда аллергическая реакция на нигилизм и другие крайнос
ти "интеллектуальной" эпохи непременно приведет к новому прочтению
викианского послания в возвратном движении. Несомненно, многие его
догадки нашли поддержку, частично у Гегеля, Канта, Якоби (против де
терминизма Спинозы), Д. Стюарта. Что сила математики не в постулатах,
а в дефинициях ("fictiones"), сегодня уже никто не оспаривает. Эстетика
как поэтическая логика стала ядром романтизма, учившего, что без фан
тазии немыслима творческая сила. Понимание языка как свободного по
этического творения духа было воспринято Гердером и Гумбольдтом.
Что религия - продукт естественного развития, что она рождается вмес
те с человеком, - это мы находим у Юма. Гейне развивает мысль о мифе
как "sermo symbolicum", который возник не от праздности, а по нужде и
бедности, от "sermonis egestas", что нельзя понять миф, не войдя во
внутренний спонтанный мир неискушенной человеческой души. Точка
зрения Вико на религию как рудиментарную форму философии и наивную
поэтическую метафизику кажется Кроче взвешенной. "Если наша поэзия
ничего не значит, то и наша история не потянет больше, чем тощие коро
вы фараона", - напоминает он слова Гамана. "Certum", точность в бук
вальном смысле, Вико отличал от "истины права" (позже - тема для раз
мышлений Томазио, Канта и Фихте), признавая, что сила права - внутрен
няя характеристика всей социальной жизни народа, что пластичность
правового сознания сопоставима с изменчивостью языка. Наконец, Про
видение как историческая объективность в ее рациональном аспекте, не
совпадающая с людскими ожиданиями, Гегель попытался соединить с
"лукавством разума", Шопенгауэр - не без юмора - "уловкой вида", а
Вундт - "гетерогенностью целей". Как видим, хотя бы в виде необходи
мости заполнить лакуны в сфере антропологии, проблемы, поднятые
Вико, сыграли определенную роль.

Внутренняя структура "Новой науки"
Неуточненность взаимоотношения философии и филологии не ме
шает нам все же разглядеть у Вико единую философию духа, историю и

440

Комментарии к тексту

эмпирическую социальную науку. К первой принадлежат идеи, аксиомы
по поводу фантазии, интеллекта, универсально логического, мифа, рели
гии, права, провидения. История трактует о примитивных народах после
всемирного потопа, образовании очагов цивилизации, становлении рели
гии, права, языка, примитивной поэзии. Наконец, Вико делает попытку
эмпирически установить последовательность определенных фаз разви
тия, теоретических и практических проявлений жизни, исследуя взаимо
отношения патрициев и плебеев, варианты отцовской власти и феодализ
ма, символическое право, метафорический язык, иероглифы и т. п. Вни
мательный взгляд Кроче подмечает все дефекты как стиля, так и струк
туры работы Вико: запутанность ходов мысли, непривычная терминология,
изложение то слишком сжатое, то слишком многословное, перебор ал
люзий и неявных предпосылок. Но, вместе с тем, если бы кто-то задумал
перевести сочинение на более привычный нам язык, то вместе с темно
тами неизбежно были бы утрачены тонкие вибрации мысли симпатетического плана. Идеальная история темпорализуется, как бы накрывается
эмпирической волной, а реальные факты врезаются в густую мглу иде
альных форм и различий. Все это напоминает рисунок движений дельфи
на, играющего с морской волной.
Верно, что момент силы не тождествен моменту справедливости, к
примеру. Но эмпирический тип варварского общества воистину несокру
шим именно потому, что отсылает нас к конкретно-тотальному статусу
вещей, когда сила была в справедливости и наоборот. Стоило появиться
противоречию между идеальным моментом и эмпирическим типом, по
нятие силы замутняется, неустойчивые гибриды становятся знаком
трансформации одного типа в другой в медленной деградации. Гипотезы,
выдвигаемые Вико, часто граничат с насилием над фактами, однако их
необычайная новизна и глубина наталкивают на мысль, что, если это и
порок, то порок от переизбытка сил и изобретательной энергии. Свет и
тень, истина и ошибка дают весьма причудливый в своих сплетениях ри
сунок мысли, не оставляющий читателя равнодушным. В зависимости от
характера, один тип читателя тут же готов к разоблачениям: благо искать
уязвимых мест долго не приходится. Но сама легкость ниспровержения
говорит о том, что растоптанная мысль обретет вскоре новую жизнь.
Другой тип читателя открывается навстречу первому же лучу истины.
Исполненный энтузиазма и доверия к каждому слову, он не замечает де
фектов, из под его пера уже готова появиться апология. Для первых "Но
вая наука" - книга слишком закрытая, для вторых - слишком открытая.
Если между двумя этими позициями нет третьей, то, по мнению Кроче,
уж лучше грех безудержной любви, чем ледяное равнодушие и мертвя
щее неверие. Впрочем, третья позиция далеко не невозможна, более того,
она желательна в научном критическом анализе. Следить за световым

Комментарии к тексту

441

лучом, но не пренебрегать и смутными очертаниями. Через букву прорвать
ся к духу сочинения, но не забыть вернуться к букве. Интерпретируя, быть
свободным, но не фантазером: быть любовником пылким, но не слепым.
Таким образом, в соответствии с герменевтическим каноном Кроче
важно понять гениальность Вико в самой ее запутанности. Очистив фи
лософские его новации от эмпирического исторического материала,
проанализировав их, снова смешать, чтобы понять эффекты и причины
такого смешения. Очищая золото и повышая его пробу, не забудем и о
шлаках, без которых благородного металла нет в природном состоянии.
История тогда становится историей, когда события выступают пред нами
в плоти и крови.

Реформа гегелевской логики
Структурная реформа диалектики заставила Кроче пересмотреть всю
гегелевскую философию. Казалось бы, в обеих философских системах
начальные позиции совпадают. У Гегеля, как и у Кроче, все сводится к
Духу: о чем бы ни говорилось на осмысленном языке понятий, предмет
разговора - один из моментов Духа, теоретического или практического,
то есть эстетика, логика, экономика или же этика. Согласно Кроче, триадичная гегелевская схема мало соответствует реальным различиям. Ге
гелевская трактовка логики как Идеи в себе достаточно известна: ноэтический космос, то есть божественный разум предпослан акту творения
мира. Однако то, как Гегель затем разводит Идею и реальность, по Кро
че, не выдерживает критики. Реальность может исходить из Идеи только
в том случае, если последняя сама реальна. Следовательно, Идея не
мыслима вне себя-создающей-реальности. Ведь и сам Гегель в "Логи
ке" подвергает строжайшему анализу все определения Абсолюта и про
тиворечия, возникающие из дефиниции Абсолюта как Идеи и как Духа.
Анализ сложностей, преодолеваемых Гегелем, классифицирующим
формы Духа, привел Кроче к мысли об их неслучайном характере. Поче
му, например, в "Логике" фигурируют понятия "Философии духа", в "Фи
лософии природы" разрабатываются логические понятия бытия и сущ
ности, типичные для "Логики", а о механизме, химизме и витальности
Гегель упоминает в "Логике"?
Конкретность содержания, вытекающая из истории философии, в
наибольшей степени из философии духа, и насильственное и произволь
ное упорядочивание того, что в принципе неунифицируемо, безоснова
тельная и ложная идея априорной дедукции, - таков главный, по мнению
Кроче, дефект гегелевской "Логики": мания порядка губительно влияет
на ее содержание. Абсолют, вплощенный в "Логике", истощен, следует

442

Комментарии к тексту

вдохнуть в него жизнь, чтобы поставить на службу человеческим спо
собностям. Мы принимаемся читать "Логику" с намерением понять сис
тему разумных связей и правил мышления, но часто в отчаянии отклады
ваем ее в сторону. Этот монблан абстракций, часто лишенных какого бы
то ни было смысла, отпугнет нетерпеливого. Надо уподобиться извест
ному псу Франсуа Рабле, который не бросил кость, а начал грызть и так и
эдак, раздробил ее и не успокоился, пока не высосал весь костный мозг.
Гегель настойчиво и по-школярски указывал, как и в какую дверь надоб
но войти, чтобы попасть в хоромы истины. Из "чистого бытия" пройти
через вестибюль и по лестнице "ничто", "становления", "определенного
бытия" и т. д. и т. п., все время подниматься наверх, пока, наконец, не
попадешь в альков богини Идеи. Но тщетно следовать указателям, пы
таться проникнуть во дворец, бесполезно стучать в указанную дверь или
искать другую. Дверь, обозначенная как единственная, закрыта, более
того, она ненастоящая. Крепость, подстрекает Кроче, надо брать при
ступом со всех сторон. А когда проникните в святая святых, кто знает,
может, узрите Богиню с лучащейся улыбкой, мудро и просто глядящей
на своих почитателей: чего, дескать, ищите? ("Что живо и что мертво в
философии Гегеля").
Предмет логики определяется, с одной стороны, изучением структу
ры Духа, единством различий и синтезом противоположностей, с другой
стороны - анализом второй категории Духа, то есть теоретического по
знания универсального. Эстетика как первая категория Духа, напомним,
занимается анализом и освоением частного. В основе логики лежат две
основные предпосылки: во-первых - репрезентации, или интуиции, вовторых - язык. Если бы в Духе не было фантастического начала, то не
могло быть и логического. Банально, но все же истинно, что мышление
предполагает ощущение (нет ничего в разуме, чего не было бы в чув
стве). Важно понимать чувство как особого рода витальную активность,
когда мы познаем, не теоретизируя. Нерефлексивное, но познающее мир
чувствование есть не что иное, полагает Кроче, как репрезентация, или
интуиция.
Кроме того, в логике есть специфический язык. "Язык, взятый в уз
ком смысле слова, как здесь имеется в виду, совпадает с экспрессией.
Экспрессия тождественна репрезентации: нельзя понять силы воображе
ния, если она не выражена, если же экспрессия ничего не представляет,
она бессмысленна. Первая не была бы репрезентацией, как, впрочем, и
другая перестала бы быть экспрессией. Значит, и та и другая должны фор
мировать и на деле формируют с разных сторон одно единое целое". Ин
туитивная активность изначально автономна, и поскольку она есть специ
фикация Духа, то, очевидно, неразрывно связана с логической активнос
тью. "Логическое познание - это нечто высшее и большее, чем простая

Комментарии к тексту

443

репрезентация: это индивидуальное и множественное, своего рода уни
версальность индивидуального, единство множественного: первое - ин
туиция, второе - понятие". Недооценивающие логическое начало Духа,
впадают, по Кроче, в ошибку позитивистов, которые сводят познание к
чувственному опыту, считая концептуальное знание иллюзорным. Поня
тие возникает из репрезентаций как нечто скрытое, подлежащее объяс
нению, как проблема, внутри которой репрезентации образуют предпо
сылки. Сама формулировка выводов из предпосылок обязана логике, а
не репрезентациям. Отрицать логическую форму, считать ее иллюзор
ной, подставлять на ее место другие духовные образования бесполезно,
хотя такого рода попытки продолжают повторяться. Именно из факта
неудачи таких попыток вытекает необходимость науки логики, предмет и
проблема которой - духовная форма как аспект реального, такая форма
называется Понятием.

Понятие и псевдопонятия
Установив, что понятие есть категория Духа, Кроче выясняет, при
каких условиях образуются понятия как формы мышления, и откуда,
собственно, берутся концептуальные фикции. Понятие, по его мнению,
характеризуется универсальностью, с одной стороны, и конкретностью с другой. Когда не хватает одного из этих качеств, неизбежно возникают
псевдопонятия. Скажем, псевдопонятиями будут эмпирические концеп
ты типа "дом", "кошка", "роза". Когда мы говорим о "доме", подразуме
вая некое сооружение, где человек на протяжении жизни проводит мно
гие часы отдыха, возникает искус концептуализации такого феномена.
Тут начинаются сложности: ведь не всегда люди жили в домах, был и
пещерный этап, хотя, конечно, можно расширить семантику понятия
"дом", включив сюда и жилища первобытного типа. Вступив на путь рас
ширений и упрощений, "домом" мы называем все, связанное с бытом
живых существ - и звериные норы, и укрытия, под которыми нежатся
некоторые растения. В итоге мы получаем концептуальную фикцию, по
скольку частное в ней уже не присутствует, ибо оно утрачено. То же мож
но сказать о других концептах типа "кошка", "роза", как бы мы их ни
обобщали, нельзя получить такую универсалию, чтобы потом остава
лась возможность отличить одну кошку от другой, одно растение от
другого. В абсолютном смысле такие фикции репрезентативны, но не
ультрарепрезентативны: в них есть фрагменты реальности, но нет реаль
ности как целого.
Дефектом противоположного свойства отличаются такие концепту
альные единицы, как "треугольник", "свободное движение", Кроче назы-

444

Комментарии к тексту

вает их абстрактными псевдопонятиями. Несмотря на возможность ус
тановления четких границ, они становятся фиктивными, как только попа
дают в безвоздушное пространство, где умирает все живое. Универсаль
ность здесь достигается ценой утраты жизни: треугольник есть в геомет
рии со всей правильностью своих прямых и углов, ибо его нет в реально
сти. Нет свободного движения, ибо все реально движущееся всегда
условно, относительно, кроме того, все движется, преодолевая сопро
тивление. Стало быть, "мысль, предмет которой нереален - уже не
мысль, а концептуальная фикция". Впрочем, понимая, что понятия треу
гольника и свободного движения не соотносятся с реальностью, что в
понятиях розы, кошки, дома нет ничего подлинно общего, мы тем не
менее продолжаем ими пользоваться, критикуя, не спешим от них отка
зываться вовсе. Другими словами, неверно, что они ошибочны во всех
смыслах: псевдопонятия образуют мост к точным понятиям. Нужно на
учиться "нырять в волны" разного рода репрезентаций, чтобы ощутить
их помощь, даже если известно, что рано или поздно они будут разруше
ны и заменены понятиями. Что не под силу строгим понятиям, так это
воспрепятствовать рождению новых псевдопонятий, ибо сам Дух хранит
и восстанавливает то, логическая ложность чего почти очевидна. При
чина, по которой псевдопонятия неэлиминируемы - в их практичности и
функциональности. Они упрощают ментальные операции и удерживают в
памяти репрезентативные блоки. При адекватном использовании псевдо
понятия полезны, ибо дают, в известном смысле, эффект "мнемотической экономии". Чтобы понять мысль Кроче в этом пункте, необходимо
иметь в виду изначальный смысл латинского терминаfictio- составляю,
выдумываю (fingo, fictum-прикасаюсь, формирую, измышляю). Фило
соф не имел в виду дискредитировать математику и геометрию, его цель показать точное место этих наук в сфере практической активности духа,
основные координаты которой задают формы теоретического духа и эс
тетической экспрессии.
Когда речь идет о познавательной форме активности Духа, Кроче не
устает подчеркивать ее экспрессивно артикулированный характер, в про
тивовес неартикулированности практических форм активности Духа. Та
кая интерпретация понятия в ключе экспрессивности была намеренно
провокационной, и это трудно не заметить. "Чтобы проверить эффектив
ность владения понятием,- писал он, -достаточно поставить простой
опыт: предложить выразить мыслимое если не словами, то другими
средствами (например, графическими символами). Если последует ответ,
что мысль настолько глубока, что ни символами, ни словами ее не пере
дать, то можно не сомневаться, что перед вами фантазер, что, в лучшем
случае, идея только-только начинает формироваться, но понятия нет как
нет". Тот, кому знакомо состояние сильной медитации, когда вызревает

Комментарии к тексту

445

понятие среди страхов и отчаяния, знает, что именно агония Духа свиде
тельствует о том, что понятие не прошло еще по родовым путям, потому
оно неявно и неэкспрессивно.
Универсальность понятия указывает на его трансцендентность по от
ношению ко всем частным репрезентациям, которые ни по отдельности,
ни в сумме не равны понятию как таковому. Конкретность понятия выра
жается в том, что оно превосходит особость всех репрезентаций, как и
их абстрактность, оставаясь при этом имманентным каждому из них, как
и всем вместе взятым. "Понятие универсально относительно репрезен
таций, но не растворяется ни в одном из них. Но, поскольку мир познания это мир репрезентаций, понятию негде и быть, как в репрезентациях... Его
трансцендентность, есть, следовательно, имманентность" (там же, с. 28).
За несколько усложненной формой этого пассажа стоит, вообще говоря,
весьма простая мысль о единстве чувственного и логического, имма
нентного и трансцендентного. Только здесь для Кроче важно наметить
точную высоту "понятия": оно не растворяется в чувственном и потому
универсально, но искать его надлежит в стихии чувственного, и только в
нем, ибо вне реального мира нет универсального. Это "чуть выше, но не
слишком" и есть "изюминка" крочеанства. Такая постановка вопроса ре
активирует по-своему знаменитый гегелевский тезис о разумности дей
ствительного и действительности разумного, сформулированный в "Фи
лософии права". Вот позиция Кроче: "Если доказано, что какое-то поня
тие не применимо к реальности, что ему не хватает конкретности,
оно смещается другим понятием. Это абстракция, говорят, подразу
мевая, что она нереальна, неконкретна. Так понятие Духа было заме
нено понятием Природы, либо блага (надмировая реальность), либо
атомов, либо пространственного измерения, понятием наслаждения,
страдания".
Понятие характеризуется "духовностью", "полезностью" и "мораль
ностью". Понятие спиритуально, ибо оно по ту сторону механицизма и
всех его форм, а потому витально и органично. Понятие утилитарно, хотя
и отлично от форм практической активности Духа. Поскольку Дух - это
единство различий (спецификаций), акт мысли и акт воли телеологически
и структурно сориентированы на взаимную объективную пользу. Но ути
литарность понятия - не индивидуального плана: она разрешается в мо
ральную активность Духа. Это означает, что думать, искать и добиваться
истины важно для продвижения человека и мира к Богу. Конечно, проце
дура постижения не проста и требует отречения от мирского, чувствен
ного, по крайней мере, на определенное время, чтобы потом вернуться к
миру чувств преображенным и обогащенным мучительным опытом. Но
ведь речь идет о родовых муках души, описанных Сократом, с этим сле
дует смириться как с универсальным законом жизни. "И будешь рождать

446

Комментарии к тексту

ты детей своих в страданиях". Так Кроче уходит от крайности номина
лизма и из ловушки гегелевского абсолюта.
Логическое суждение, по Кроче, нельзя понимать как следующее за
понятием, в известном смысле, оно совпадает с последним, будучи "са
мим понятием в действии". Логическое суждение определено как "де
финитивное", или просто дефиниция. Субъект, предикат и связку нельзя
отделить друг от друга в силу того обстоятельства, что структурно неиз
бежно их пересечение: субъект и предикат взаимно конвертируемы.
Предикат так или иначе становится субъектом самого себя. В дефиници
ях "познание - это теоретическая форма Духа", а "воля - практическая
форма того же Духа". Конечно, можно расчленить эти суждения на
субъект, предикат и связку, но только с формальной точки зрения. Если
же не терять из виду содержание, субъект и предикат мы найдем во
встречном движении. Отличие субъекта от предиката иллюзорно пото
му, полагает Кроче, что предикат по определению несет в себе общее,
приписываемое индивидуальному. Получается, что и субъект и предикат
суть две универсалии, а второе не шире первого, более того, оно совпа
дает с первым. Пока нет двух различных терминов как объектов связи,
нет, в настоящем смысле, и связки. Ее нет и в смысле предиката, как в
случае индивидуального факта, когда утверждается, что он реально про
изошел. "Есть", "это" в случае дефиниции не что иное, как сам акт мыш
ления в значении, как и о чем думается. В противном случае не следова
ло бы думать о том, чего нет, а как чему-то можно быть, если бы сперва
не было обдумано? Получается, что именно в понятии сущность вклю
чает в себя существование.
Кроче отдает отчет в том, что пришел к выводу, более чем спорному.
Причину споров он видит в смешении сущности-экзистенции, которая и
есть понятие, с экзистенцией-в-репрезентациях, которая никак не может
быть сущностью (эссенцией). Очищенный от опасных смешений подоб
ного сорта тезис неопровержим, теперь он может стать основой любого
логического акта, суть которого в концептуальности. Установив сущ
ность как внутренне необходимую связь, мы устанавливаем вместе с ней
и экзистенцию. Если понятие добродетели концептуально постижимо,
значит, добродетель реально существует. Если понятие Бога концепту
ально открыто, Бог есть. В совершеннейшем понятии не может отсут
ствовать экзистенция как нечто сбывшееся, в противном случае понятие
было бы недостойно самого себя. Как видим, здесь Кроче принимает
"спекулятивную логику" Гегеля, заявленную в предисловии к "Феноме
нологии Духа", хотя и в смягченном варианте. По Гегелю, элемент диалек
тического движения - чистое понятие, содержание которого в нем самом.
Речь не идет, следовательно, о содержании какого-то субъекта, стоящего
впереди предиката и от него собственный смысл получающего.

Комментарии к тексту

447

Сохраняя гегелевскую оптику, Кроче идет дальше, утверждая, что
дефинитивное суждение нельзя отделить от демонстративного (доказа
тельной процедуры). Следовательно, силлогизм совпадает с дефиници
ей, образуя нечто целое. Силлогизм вообще есть не что иное, как связь
понятий, структурированных согласно суждению. Но связь понятий меж
ду собой не несет ничего принципиально нового по сравнению с самим
процессом обдумывания понятия. Держать понятие в мысли означает
уловить максимум его оттенков, поставить в связь с другими понятиями,
выявив их внутреннее единство. Понятие вне спецификаций остается
суррогатом, далеким от мира мышления. Думать и рассуждать - не одно
ли это и то же?
Теперь посмотрим, как рассматривает Кроче индивидуальное сужде
ние, чем оно отличается от универсального. В суждении-дефиниции об
щий предикат - предмет самого себя, стало быть, субъект и предикат
совпадают. Иное дело - суждение индивидуально-партикулярное, в ко
тором репрезентативный элемент, хотя и трансформирован в логический
предикат, своей индивидуальности не теряет, напротив, подчеркнуто ут
верждает ее. Стало быть, субъект в нем репрезентация (представление),
а предикат-понятие, как в примере: "Петр-праведник". Конкретное по
знание Кроче связывает именно с суждениями такого типа, где мыслят
по поводу видимого, а видят обдуманно. Он даже отождествляет с суждением-индивидуацией интеллектуальную интуицию. Познанием, кото
рого человек желает в безответной страсти, следует считать именно
способность интеллектуально интуировать в индивидуальном суждении,
пишет философ в "Логике". Иногда он называет его "перцептивным суж
дением", поскольку ощущать нечто - значит понимать его в непосред
ственной данности. "Даже самое незначительное и мимолетное впечат
ление, пустячная, лишенная смысла деталь, будучи едва воспринята
нами, есть уже предмет мысли. Именно в этом высшее достоинство
суждения-индивидуации, ибо оно заряжает энергией нашу познаватель
ную способность, благодаря чему мы обладаем первым миром, больше
того, благодаря чему мир вообще есть".
Анализ типов суждений приводит Кроче к необходимости связать их
между собой. "Истинами разума" часто называли дефиниции, в то время
как индивидуальные суждения казалось логично считать "истинами фак
та". Но как вообще можно дифференцировать истины на разумные и фак
тические, не отдавая себе отчет в очевидном, что реальность от разума
неотделима? Еще более запутывает дело деление логических форм на
априорные и апостериорные. Тезис Кроче об изначальной их идентичнос
ти не мог не спровоцировать бурные дебаты. "Один и только один есть
путь сохранения того и другого, - писал он, - считать дефинитивное суж
дение необходимой предпосылкой суждения индивидуального, но при

448

Комментарии к тексту

этом индивидуацию считать такой же необходимой предпосылкой, как
дефиницию". Признав взаимную обусловленность, мы прекратили бы,
наконец, произвольно делить то, что в реальности не может существо
вать иначе как нераздельно. Конечно, абстрактные различия сохранят
свою дидактическую ценность, без чего сложно понять природу логи
ческого действия. Но при всех законных различениях нельзя пренебре
гать его единством. В противном случае, мы никогда не выберемся из
лабиринта дуальных логических форм необходимого и случайного, апри
орного и апостериорного и т. п.
Коль скоро установлена обусловленность и индивидуальная историч
ность понятия, то есть любой дефиниции (именно с выяснения условий
начинается сомнение, проблема, вопрос, на который дефиниция отвеча
ет), следует согласиться, что дефиниция, утверждающая понятие, осве
щает эту индивидуальную и историческую условность, группу фактов, из
нее вытекающих. Освещает, значит, квалифицирует как субъект, припи
сывая ему предикат. Поскольку факт всегда индивидуален, любая дефи
ниция есть в то же время индивидуальное суждение. Все это соотносит
ся с гипотезой, казавшейся прежде сомнительной, что истины разума и
истины факта, аналитические и индивидуальные суждения суть не что
иное, как абстракции, когда они взяты порознь. Сам же логический акт,
воплощенный в чистом понятии, уникален в своем единстве, из него и вы
текает тождество дефиниции и индивидуального суждения (там же, с. 135).
Логика Кроче демонстрирует именно в этом пункте свою оригиналь
ность, подчеркивают наиболее внимательные исследователи. Идентич
ность философии и истории не просто декларирована, она в буквальном
смысле доказана логически - шаг за шагом. Коротко последователь
ность такова: понятие дано в форме дефинитивного суждения. Но по
следнее неотделимо от суждения индивидуального, или перцептивного,
если мы не отклоняемся от предпосылки, что речь идет о реальности и
фактах, имеющих индивидуальную природу. Поскольку реальности нет
вне истории, то нет и логического суждения без исторического. Следова
тельно, в конечном счете логическое и историческое совпадают. История
немыслима без логического элемента, а значит, и философского. Но если
это так, то какая же философия без интуитивно исторического элемента?
Философия, делает вывод Кроче, не вне - на вершине или на границе истории: она сама - момент, или сумма особых исторических моментов.
Нельзя рассматривать философию иначе, чем растворенной в беге исто
рических событий и несущей на себе печать временной условности. При
этом философию и историю нельзя называть двумя разными дефинитив
ными формами Духа, взаимообусловливающими друг друга. По сути, не
две, а одна форма - этот синтез философии и истории в полном смысле
слова органичен: разрушение чудовищно по последствиям. Благодаря

Комментарии к тексту

449

этому синтезу конкретность индивидуального суждения и дефиниции
выливается в конкретность философии-истории. Одна мысль рождает
другую в стихии интуиции, так создается история. Тезис, что история
предшествует философии, либо философия предшествует истории, не
значит ничего, кроме глупости, ибо родились они одновременно, подоб
но близнецам. Если и может быть речь о каком-то примате философии,
то разве в том смысле, что континуум история-философия обретает
свой лик (и не только имя) не от интуиции, а от того, что ее преобразует,
и это - философская мысль.

Библиография

Хронологический указатель сочинений Бенедетто Кроче.
1. La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte, - "Atti deirAccademia
Pontaniana", XXIII, Napoli, 1893,46 p.
2. La critica letteraria. Questioni teoriche, Roma, 1894,102 p.
3. Studi storici sullarivoluzionenapoletana del 1799, Loescher, Roma, 1897.
4. Materialismo storico ed economia marxistica. Saggi critici, Milano-Palermo, 1900.
5. Tesi fondamentali di un'estetica corne scienza dell'espressione e linguistica
generale, "Atti deirAccademia Pontaniana", XXX, Napoli, 1900,117p.
6. Estetica corne scienza delPespressione e linguistica generale. I. Teoria. II. Storia,
Milano-Palermo-Napoli, 1902.
7. Lineamenti di una logica corne scienza del concetto puro, "Atti deirAccademia
Pontaniana", XXXV, Napoli, 1905,193 p.
8. Cio che e' vivo e cio che e' morto délia filosofîa di Hegel, Bari, 1907,145 p.
9. Riduzione délia filosofîa del diritto allafilosofîadell'economia, - "Atti dell'
Accademia Pontaniana", XXXVII, Napoli, 1907.
10. Filosofîa délia pratica. Economica ed etica, Bari, 1909.
11. Logica corne scienza del concetto puro, Bari, 1909.
12. Problemi di estetica e contributi alla storia deH'estetica italiana, Bari, 1910.
13. Lafilosofîadi Giambattista Vico, Bari, 1911.
14. Saggi sulla letteratura italiana del Seicento, Bari, 1911.
15. Saggio sullo Hegel seguito da altri scritti di storia déliafilosofîa,Bari, 1913.
16. Breviario di estetica. Quattro lezioni, Bari, 1913,90p.
17. La letteratura délia Nuova Italia. Saggi critici, v. I—II, Bari, 1914.
18. Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, Bari, 1914.
19. Aneddoti e profili settecenteschi, Milano-Palermo-Napoli, 1914.
20. La letteratura délia nuova Italia. Saggi critici, v. III—IV, Bari, 1915.
21. Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, Tubingen, 1915.
22. I teatri di Napoli, dal Rinascimento allafinedel secolo decimottavo, Bari, 1916.
23. Teoria e storia della storiografia, Bari, 1917.
24. La Spagna nella vita italiana durante la Rinascenza, Bari, 1917.
25. Conversazioni critiche. Serie I—II, Bari, 1918.
26. Contributo alla critica di me stesso, Napoli, 1918.
27. Storie e leggende napoletane, Bari, 1919.
28. Goethe, con una scelta delle liriche nuovamente tradotte, Bari, 1919.
29. Una famiglia di patrioti ed altri saggi storici e critici, Bari, 1919.
30. Curiosita'storiche, Napoli, 1919.
31. Primi saggi, Bari, 1919.
32. Pagine sparse (di letteratura, cultura, sulla guerra), Napoli, 1919.

Библиография
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.

451

Nuovi saggi di estetica, Bari, 1920.
Ariosto, Shakespeare e Corneille, Bari, 1920.
Pagine sparse (memorie, schizzi biografici), Napoli, 1920.
Storia della storiografia italiana del 19 secolo, Bari, 1921.
La poesia di Dante, Bari, 1921.
Frammenti di etica, Bari, 1922.
Nuovecuriosita'storiche, Napoli, 1922.
Poesia e non poesia. Note sulla letteratura europea del 19 secolo, Bari, 1923.
Storia del Regno di Napoli, Bari, 1925.
Elementi di politica, Bari, 1925. Uomini e cose della vecchia Italia, Bari, 1927.
Pagine sparse (politica e letteratura), Napoli, 1927.
Storia d'ltalia 1871-1915, Bari, 1928.
Storia deU'eta' barocca in Italia, Bari, 1929.
Aesthetica in nuce, Napoli, 1929 (Encyclopaedia Britannica, London-New York,
1929).
47. Etica e politica, Bari, 1931.
48. Nuovi saggi sulla letteratura italiana del Seicento.,Bari, 1931.
49. Conversazioni critiche, Bari, 1932.
50. Storia d'Europa nel secolo decimonono, Bari, 1932.
51. Poesia popolare e poesia d'arte, Bari, 1933.
52. Ultimi saggi, Bari, 1935.
53. Varieta' di storia letteraria e civile, v. I. Bari, 1935.
54. La poesia. Introduzione alia critica e storia, Bari, 1936.
55. Vite di awenture, di fede e di passione, Bari, 1936.
56. La storia come pensiero e come azione, Bari, 1938.
57. La letteratura della nuova Italia, v. VI, Bari, 1940.
58. Il carattere della filosofia moderna, Bari, 1941.
59. Poesia antica e moderna. Interpretazioni, Bari, 1941.
60. Storia dell'estetica per saggi, Bari, 1942.
61. Aneddoti di varia letteratura, Napoli, 1942.
62. Pensieri vari, Bari, 1943.
63. Pagine sparse, Napoli, 1943, v.3.
64. Per la nuova vita deiritalia. Scritti e discorsi, Napoli, 1944.
65. Discorsi di varia filosofia, Bari, 1945.
66. Poeti e scrittori del pieno e del tardo Rinascimento, Bari, 1945-1950.
67. Pensiero politico e politica attuale, Bari, 1946.
68. Due anni di vita politica italiana (1946-1947), Bari, 1948.
69. Quando l'ltalia era tagliata in due, Bari, 1948.
70. Filosofia e storiografia. Saggi, Bari, 1949.
71. La letteratura italiana del Settecento, Bari, 1949.
72. Varieta' di storia letteraria e civile, Vol. II. Bari, 1949.
73. Nuove pagine sparse, Napoli, 1949.
74. Letture di poeti e riflessioni sulla teoria e la critica della poesia, Bari, 1950.
75. Storiografia e idealita' morale, Bari, 1950.
76. Filosofia - Poesia - Storia. Pagine tratte da tutte opere, Milano-Napoli, 1951.
77. Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bari, 1952.
78. Terze pagine sparse. Raccolte e ordinate dall'Autore, 2 voll., Bari, 1955.

452

Библиография

79. Scritti ediscorsi politici (1943-47), 2voll., Bari, 1963.
80. Discorsi parlamentari, Roma, 1966.
81. Memorie della mia vita. Appunti che sono stati adoperati e sostituiti dal "Contributo
alla critica di me stesso", Napoli, 1996.
82. La mia filosofia, Milano, 1993. Antologia di scritti raccolti dall'Autore.
Дневники
1. Nella penisola iberica. Taccuino di viaggio ( 1889), Napoli, 1961.
2. Taccuini di lavoro (1906-1949), 6voll, Napoli, 1987.
Переписка
1. Carteggio Croce - Vossler (1899-1949), Bari, 1951.
2. Lettere di Croce a G. Vailati,- "Rivista critica di storia della filosofia", 17,
p. 180-187.
3. E.Cecchi, Ricordi crociani (Lettere di B.Croce 1909-1924), Milano-Napoli, 1965.
4. Parente A. Archivio crociano: le lettere - "Rivista di studi crociani", VI, 1967,
p.381-394.
5. Croce B. Epistolario 1, Scelta di lettere curata dall'autore ( 1914-1935), Napoli,
1967.
6. Croce B. Epistolario II, Lettere ad Alessandro Casati (1907-1925), Napoli, 1969.
7. A.Labriola, Lettere a Benedetto Croce (1885-1904), Napoli, 1975.
8. Croce B. -Valgimigli M, Carteggio, Napoli, 1976.
9. CroceB.LettereaVittorioEnzoAlfieri(1925-1952),SPES,Milazzo, 1976.
10. Carteggio D'Ancona-Croce, Pisa, 1977.
11. Carteggio Croce-Omodeo, Napoli, 1978.
12. Carteggio fra Benedetto Croce e Francesco Torraca, Galatina, 1979.
13. CroceB. LettereaGiovanniGentile(1896-1924),Milano, 1981.
14. Carteggio Croce - Amendola, Napoli, 1982.
15. Lettere a Giovanni Castellano (1908-1949), Napoli, 1985.
16. Croce В.- Einaudi L., Liberismo e Liberalismo, Napoli, 1988.
17. EinaudiL.-CroceB, Carteggio(1902-1953),Torino, 1988.
18. CroceB.-Neera,Ilconcettocheneinforma.Corrispondenza(1903-1917), 1989.
19. Croce B.-PancraziP,Carosenatore. Epistolario 1913-1952, Firence, 1989.
20. Carteggio Ada Gobetti - Benedetto Croce (1928-1952), in "Mezzosecolo", 7,
Milano, 1990,pp,46-239.
21. Croce B.-PrezzoliniG, Carteggio (1904-1945), 2 voll, Roma, 1990.
22. Croce В.-Mann T , Lettere (1930-1936), Napoli, 1991.
23. Carteggio di Benedetto Croce con la Biblioteca del Senato (1910-1952), Roma,
1991.
24. Carteggio Croce B. - Villari L.A. (1888-1920), Bologna, 1996.
25. Carteggio Croce - Antoni, Bologna, 1996.
Работы о жизни и творчестве Б. Кроче
1. Prezzolini, Benedetto Croce, Napoli, 1909.
2. Vossler К. Die Italienische Literatur der Gegenwart, Heidelberg, 1914, Napoli,
1916.

Библиография
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.

453

Chiocchetti Ε. La filosofia di Benedetto Croce, Firence, 1915.
De Ruggiero G. La filosofia contemporanea, Ban, 1912.
Serra R. Le lettere, Roma, 1914.
Ainslie D. Benedetto Croce and his activities.- "19 Century", 1916, p. 462.
Richard, В.Сгосе, esthéticien, critique littéraire et historien de la littérature
italienne.- "Bulletin italien de Bordeaux", XXII, 1917.
Wildon H. Carr. The Philosophy of Bebedetto Croce, London, 1917.
Spingarn J.E. Therichstorehouse of Croce's Thought- "The Dial", New-York,
1918.
Bosanquet B. The philosophy of В.Сгосе .-"Quarterly Review", aprile 1919,
v.231,p.459.
PiccoliR. В.Сгосе. An Introduction to his Philosophy, New-York, 1923.
Spirito U. Π nuovo idealismo italiano, Roma, 1923.
Castellano G. В.Сгосе. Il filosofo - Il critico - Lo storico, Napoli, 1924.
De Sarlo F. Gentile e Croce. Lettere filosofiche di un "superato", Firence, 1925.
Babbit I.I. Croce and the philosophy of the flux, - "Yale Review" gennaio, 1925.
Flora F. Croce, Milano, 1927.
FanoG. La filosofia di В.Сгосе, Milano, 1946.
Spirito A.U. e Volpicelli. В.Сгосе, la filosofia, l'etica, la critica, economica,
politica, Roma, 1929.
Calogero G.-Petrini D. Studi crociani, Rieti, 1930.
Goro M. Hani, B. Croce, Tokyo, 1940.
Ciardo M. Le quattro forme dello storicismo, Bari, 1947.
Gramsci A. И materialismo storico e la filosofia di В.Сгосе, Torino, 1948.
Faucci D. Storicismo e metafisica nel pensiero crociano, Firence, 1950.
Corsi M. Le origini del pensiero di В.Сгосе, Firence, 1951.
Olgiati F. В.Сгосе e lo storicismo. Milano, 1953.
Attisani A. Interpretazioni crociane. Messina, 1953.
Cione E. В.Сгосе. Milano, 1953.
Antoni С Commento a Croce, Venezia, 1955.
Garin E. Cronache di filosofia italiana. Bari, 1955.
Garin E. Intellettuali italiani del XX secolo. Roma, 1974.
Paci E. La filosofia contemporanea. Milano, 1957.
Stuart Hughes H. Consciousness and Society. New-York, 1958.
Mastroianni G. La polemica sul Croce negli studi contemporanei - "Societa", n.4,
VII, 1958.
Focher F. Profilo di В.Сгосе. Bologna, 1966.
Capanna F. Le forme dello spirito. Bologna, 1967.
CalogeroG.IIpensierofilosofico-"TerzoProgramma",VI, 1966.
Mattioli R. Fedelta' a Croce. Milano, 1966.
Momigliano Ar. Reconsidering В.Сгосе- "Durham University Journal", dicembre
1966.
lx)mbardiF.B.Croœacentoannidallanascita,-"DeHomine",VI, 1967(21).
Contini G. L'influenza culturale di В.Сгосе. Milano-Napoli, 1967.
Mathieu V. Il posto di Croce nella filosofia contemporanea.- "Lezioni crociane",
Trieste, 1967.
Sasso G. Passato e présente nella storia della filosofia. Bari, 1967.

454

Библиография

43. Sasso G. Un sistema unitario di pensiero- "B.Croce, la storia, la liberta'", Roma,
1967.
44. Sasso G. B.Croce. Laricercadélia dialettica. Napoli, 1975.
45. Nicolini N. Croce, Gentile e altri studi. Firence, 1973.
46. Lamanna E.P. Introduzione alla lettura di Croce. Firence, 1969.
47. Parente A. Croce per lumi sparsi. Firence, 1975.
48. Olivier P. Croce ou l'affirmation de l'immanence absolue, Paris, 1975.
49. Boulay G B.Croce jusqu'en 1911- Trente ans de vie intellectuelle, Geneve, 1981.
50. Cinquant'anni di vita intellettuale italiana (в честь 80-летия Кроме). Napoli,
1950.
51. Omaggio a B.Croce. Saggi sull'uomo e sull'opera. Torino, 1953.
52. Homenaje a B.Croce. Commemoracion. Bibliografïe, Buenos Aires, 1955.
53. "Revue internationale de philosophie", 1953, n. 26.
54. Benedetto Croce. Milano, 1963.
55. Interpretazioni crociane (convegno), Bari, 1963.
56. Carducci e Croce. Bologna, 1966.
57. "La fiera letteraria", 21 aprile 1966.
58. "Terzo Programma", VI, 1966 (К столетию со дня рождения Кроне).
59. B.Croce, la storia, la liberta'. Roma, 1967.
60. B.Croce. Napoli, 1967.
61. Lezioni crociane, Trieste, Universita' degli Studi, 1967.B.Croce. Catania, 1974.
62. Thought, Action and Intuition as a Symposium on The Philosophy of B.Croce.
New-York, 1975.
63. I conti con Croce. (круглый стол).- "Mondoperaio", η. 12,1982.
64. B.Croce trent'anni dopo (материалы конференции в Катаньи в мае 1982),
Roma-Bari, 1983.
65. Vossler К. Positivismus und Idealismus in der Sprachewissenschaft, Heidelberg,
1904.
66. Vossler K. Die Sprache als Schöpfung und Entwickelung, ivi 1905.
67. Aliotta A. La conoscenza intuitiva nell'Estetica di Croce Piacenza, 1904.
68. Aliotta A. II presupposto metafisico dell'Estetica di Croce.- "Hermes" Firenze,
1904, n. 4.
69. Aliotta A. L'estetica del Croce e la crisi dell'idealismo moderno. Roma, 1920.
70. Pirandello L. Arte e scienza, Roma, 1908.
71. Gentile G. A proposito délia 3 ed. dell'"Estetica".- "Giornale storico della
letteratura italiana", LXIII, 1909.
72. Gentile G. Frammenti di estetica e di letteratura. Lanciano, 1921.
73. GentileG. Filosofiadell'arte. Milano, 1930.
74. Cogen H. Aesthetik des reinen Gefühls, Berlin, 1912.
75. De Unamuno M. Prologo alla tr.spagn. dell'"Estetica", Madrid, 1912.
76. BoineG.L'esteticadell'ignoto.-"LaVoce"Firenze,IV, 1912,n.9.
77. Bosanquet B. Croce's Aesthetics- "Proceeding of British Academy", v. IX,
1919.
78. Richards I. The instrument of criticism: expression- "The Athenaeum", n. 4670,
1919.
79. Flora F. Dal romanticismo al futurismo. Piacenza, 1921.
80. Parodi E.G. Question! teoretiche. Venezia, 1957.

Библиография

455

81. Middleton Murray J. Croce and criticism- "The Nation and the Athenaeum", 26
nov. 1921.
82. BertoniG.Linguisticaedestetica-"ArchiviumRomanicum,,)VII, 1923.
83. Bertoni G. Programma di filosofia come scienza idealistica. Ginevra-Firence,
1923.
84. Mumford L. Aesthetics: a dialogue, New York, 1925.
85. Spitzer L. Sprachwissenschaft und Wortkunst.- "Faust, eine Monatschrift",
Berlin, 1925-26.
86. Russo L. Problemi di metodo critico. Bari, 1929.
87. Colorni E. L'estetica di Croce, Milano, 1932.
88. Attisani A. Interpretazioni crociane: arte, totalita' e moralita'.- "Ricerche
filosofiche" Messina, II, 1932, n. 1.
89. Attisani A. Svolgimento deirestetica crociana.- "Rassegna d'Italia", 1,1946,2-3.
90. BorgeseG.A. Poeticadell'unita'. Milano, 1934.
91. Dewey J. Art as experience. New York, 1934.
92. Lameere J. L'Esthétique de B.Croce. Paris-Bruxelles, 1936.
93. Carbonara С Sviluppi e problemi delTestetica crociana Napoli, 1937.
94. Caracciolo A. L'estetica di B.Croce nel suo svolgimento e nei suoi limiti. Torino,
1948.
95. Caracciolo A. L'estetica e la religione di B.Croce. Roma-Brescia, 1958.
96. GarBari, R. Genesi e svolgimento delle prime tesi estetiche di B.Croce. Firence,
1949.
97. Morpurgo-Tagliabue G. II concetto dello Stile. Roma-Milano, 1951.
98. Morpurgo-Tagliabue G. L'esthétique contemporaine. Une enquête, Milano, 1960.
99. Fubini M. Stile, linguaggio, poesia. Milano, 1948.
100. Parente A. La terza scoperta dell'estetica crociana. Dialettica delle passioni e suo
superamentonell'arte. Milano, 1953.
101. Parente A. Assolutezza del gusto- "Rivista di studi crociani", IV, 1967.
102. Sainati V. L'estetica di B.Croce. Firence, 1953.
103. CiardoM. FilosofîadeU'artee filosofia corne totalita'. Bari, 1953.
104. Nardo G. The Aesthetics of B.Croce. New York, 1957.
105. Seerveld G. Croce's earlier aesthetic theories and literary criticism: a critical
philosophical look at the development during his rationalistic years. Kampen, 1958.
106. Bruno A. Le dueprospettive del pensiero crociano e lo svolgimento dell'estetica Letterature moderne", 1958.
107. Plebe A. Processo all'estetica. Firence, 1959.
108. Cavaciuti S. La teoria linguistica di B.Croce. Milano, 1959.
109. Antoni C. Chiose all'Estetica. Roma, 1960.
110. Orsini G.N.G. Croce. Philosopher of Art and Literary Critic. Carbondale 1961,
Milano-Napoli, 1976.
111. SpiritoU.Criticadell'estetica.Firence, 1964.
112. De Mauro T. La letteratura critica piu' récente sull'estetica e la linguistica
crociana.- "De Homine", III, 1964,11-12.
113. De Mauro T. Introduzione alia semantica. Bari, 1964.
114. Dondoli L. Arte e linguaggio. Roma, 1964.
115. Dondoli L. Appunti sulla linguistica crociana.- "Scuola e cultura nel mondo", VIIXII, 1967.

456

Библиография

116. FanoG.EsteticaelinguisticainCroceedopoCroce-"DeHomine"III, 1964,
n.11-12.
117. Assunto R. La revisione critica del pensiero crociano e il problema della categoria
estetica-AA.W. Interpretazioni crociane, Bari, 1965.
118. Brown M.E. Neo-idealistic Aesthetics: Croce, Gentile, Collingwood, Detroit,
1966.
119. Devoto G. Croce e la linguistica- "Terzo Programma", VI, 1966,2.
120. AbbagnanoN.L'estetica dell'idealismoitaliano.-"TerzoProgramma",VI, 1966,
n.2.
121. Cordie' С Per la storia della fortuna deH'"Estetica" di Croce- "Rivista di studi
crociani",IV,1967.
122. Sabatini A. Autonomia e liricita' dell'arte nel sistema crociano- Croce, la storia,
laliberta'. Roma, 1967.
123. De Simone С. Die Sprachphilosophie von Croce.-"Kratylos", XII, 1967.
124. Bonelli G. L'estetica crociana e la grammatica.- "Rivista di studi crociani",
V 1968, VI1969, VII1970.
125. PesceD. L'estetica di Croce-Introduzione alla letturadi Croce. Firence, 1969.
126. Stephan P.M. Individualitat und Reflexion. Berlin, 1977.
127. Leone de Castris A. Croce, Lukacs, Della Volpe. Estetica ed egemonia nella
culturader900. Bari, 1978.
128. Boncompagni M. ErmeneuticadelTarte in Croce. Napoli, 1980.
129. D'Angelo P. L'estetica di Croce. Roma-Bari, 1982.
130. Spingarn J.E. Creative criticisme. Essays on the unity of Genius and Taste. NewYork, 1917.
131. Parodi E.G. Croce dantista.-"Marzocco", XXV, 1920.
132. DebenedettiG. Saggi critici. Firence, 1929.
133. Pasquali G. Croce e le letterature classiche- "Leonardo", VIII, 1937.
134. Russo L. La critica letterariacontemporanea. Bari, 1942.
135. Orsini G.N.G. Croce e la letteratura inglese- "La Rassegna dTtalia", II—III,
1946.
136. Gramsci A. Letteratura e vita nazionale. Torino, 1950.
137. Vincenti L. Croce e la letteratura tedesca- "Saggi di letteratura tedesca",
Milano-Napoli, 1952.
138. Flora F. Scrittoriitalianicontemporanei. Pisa, 1952.
139. Fazio Allmayer V. Estetica e critica di B.Croce.- "Belfagor", VIII, 1953.
140. Wellek R. B.Croce: Literary Critic and Historian- "Comparative Literature"
Oregon, USA, V, 1953.
141. CecchiE. Ritrattieprofili,Milano, 1957.
142. GandolfoA.Croce,criticodeicontemporanei,Padova, 1958.
143. Andrisani G. Ultime reflessioni di Croce sulla critica letteraria- "Palaestra", XIXII, 1962.
144. Blasi M. L'estetica crociana nella letteratura della nuova Italia, там же.
145. Montale Ε. L'estetica e la critica- AAW, Croce, Milano, 1963.
146. Puppo M. Il metodo e la critica di Croce. Milano, 1964.
147. Puppo M. Croce e D'Annunzio e altri saggi. Firence, 1964.
148. Puppo M. La metodologia del Croce e le tendenze della récente critica letteraria"Studium" LXII, 1966, n.8-9.

Библиография

457

149. FubiniM. AppuntisullacriticadiСгосе-"Rivistadistudicrociani",II, 1965.
150. SansoneM. La critica letteraria- "ΙηΐβφΓβίαζίοηίαχκ^ηβ". Bari, 1965.
151. Binni W. Letteratura e critica letteraria- "Terzo Programma" VI, 1966, n. 2.
152. Bocelli A. Сгосе critico militante- "La fiera letteraria" 1966.
153. Frascani F. Сгосе e il teatro. Milano-Napoli, 1966.
154. Varese С. Сгосе e il Novecento- "Rassegna délia letteratura italiana", LXXIV,
1966.
155. Ghidetti E. Сгосе e Carducci, там же.
156. Innamorati G. Сгосе e la letteratura délia nuova Italia, там же.
157. Maier В. La critica dantesca di Сгосе, там же.
158. Paratore Ε. Сгосе e le letterature classiche- "Abruzzo", VI, 1966.
159. Parente A. Estetica e gusto nelTopera critica di Сгосе- "Rivista di studi
crociani", III, 1966.
160. Getto G. Postilla su Сгосе e la storia letteraria- "Letteratura e critica sul tempo".
Milano, 1968.
161. Scrivano R. Сгосе critico letterario e i fondamenti délia cultura del sec. 19. Roma,
1968.
162. Cattaneo G. Croce e la critica letteraria- "Storia délia letteratura italiana"
Milano, 1969, v.I.IX.
163. Siciliano E. Croce, critico inattuale.- "Nuovi argomenti", I—III, 1969.
164. D'Arco Silvio Avalle. L'analisi letteraria in Italia. Formalismo- StrutturalismoSemiologia, Milano-Napoli, 1970.
165. Badaloni N.-Muscetta G Labriola, Croce, Gentile- "Letteratura italiana. Storia e
Testi, v.Di, Bari-Roma, 1976.
166. Gentile G. Il Concetto délia storia.-"Studi Storici", VI1897, VIII1899.
167. Gentile G. La filosofia italiana contemporanea. Firence, 1941.
168. Gentile G. La distinzione crociana di pensiero e azione- "Giornale critico délia
filosofia italiana". 1941.
169. Labriola A. Socialisme et philosophie. Paris, 1899.
170. PapiniG. La logicadi Croce.- "Leonardo". Ill, 1905.
171. Papini G. Che senso possiamo dare ad Hegel, там же, VI, 1906.
172. Kohler J. Neohegelianismus.- "Archiv F.Rechts-u", 1,1907-1908.
173. AmendolaG. Leideedi Croce.-"Prose", 1907.
174. Smith J.A. Knowing and Action. Oxford, 1910.
175. Tilgher A. La füosofiadella storia.-"La Cultura", 1910.
176. Tilgher A. II concetto della storia e della conoscenza nelTidealismo italiano".- "II
Conciliatore" 1,1914.
177. Tilgher A. Storia eantistoria. Rieti, 1928.
178. Tilgher A. Critica dellostoricismo. Modena, 1935.
179. Giuliano B. II torto di Hegel, Roma, 1912.
180. Aliotta A. I concetti scientifici e la storia nella filosofia di Croce.- "La reazione
idealistica contro la scienza" Palermo, 1912.
181. Fazio Allmayer V. Per il concetto modemo di scienza- "La Cultura", 1912.
182. Wildon Carr H. "Time" and "History" in contemporary Philosophy: with Special
Reference to Bergson and Сгосе- "Proceedings of the British Academy",
v.VIII, London, 1918.
183. Wildon Carr H. The New Idealist Movement in Philosophy. London, 1918.

458

Библиография

184. Casotti M. Saggio di una concezione idealistica délia storia Firence, 1920.
185. Vigorelli A. La dialettica del vitale. Sulla polemica di Enzo Paci con Benedetto
Croce.- "Rivista di storia délia fîlosofia", IV, 1984.
186. CollingwoodR.G. The Philosophy of History. London, 1930.
187. CollingwoodR.G. The Idea of History. London, 1942.
188. Attisani A. Storia e storiografia in Croce.- "Educazione nazionale", IV, 1922.
189. Troeltsch E. Der Historismus und sein problème- "Phänomenologische Schule:
Scheler, Croce, Bergson" Tubingen, 1922.
190. Barker E. History and Philosophy.- "History", VII, 1922.
191. Delia Volpe G. Il neohegelismoitaliano-"Logos", 1924.
192. Omodeo A. Croce e la sua scuola.- "Giornale critico délia fîlosofia italiana", IV,
1924.
193. BontadiniG. Le polemichedelTidealismo- "Rivista di fîlosofia neoscolastica"
1924, n. 4.
194. CioneE. La logica dellostoricismo. Napoli, 1933.
195. Romano S.F. Intorno allô storicismo. Caltanissetta, 1935.
196. Romano S.F. Il concetto di storia nella fîlosofia di Croce Palermo, 1933.
197. Manduzio S.G. L'estetica crociana e ilrinnovamentodélia critica musicale. Bari,
1984.
198. PetruzzellisN. Il problema délia storia nell'idealismomoderno. Napoli, 1936.
199. PetruzzellisN. Il valore délia storia. Gubbio, 1939.
200. Mandelbaum M. The problem of historical Knowledge. New York, 1938.
201. Bossi M. Storia e morale.-"Logos", XXI, 1938, n. 4.
202. Battaglia F. Il problema storiografico in Croce- "Rivista storica italiana", v. IV,
1939.
203. Calogero G. Intorno al saggio del Croce "Giudizio storico e azione morale"."Saggi di etica e di teoria del diritto", Bari, 1947.
204. De Martino E. Naturalismo e storicismo nell'etnologia. Bari, 1941.
205. Arangio Ruiz V. Dialettica délie distinzioni e dialettica délie opposizioni.- "Annali
délia scuola di Pisa", v.X, 1941.
206. Petruzzellis N. Storicismo e irrazionalismo.- "Archivio di fîlosofia". n. 5, XXXIII,
1942.
207. Scaravelli L. Critica del capire. Firence, 1942.
208. Sciacca M.F. L'idealismo empirico-storico di Croce-"Secolo XX". Milano,
1942.
209. De Bartolomeis F. Idealismo ed esistenzialismo. Napoli, 1944.
210. De Ruggiero G. Ilritornoalla ragione. Bari, 1946.
211. Parente A. Il problema délia storia- "Rassegna dTtalia", 1946.
212. Parente A. Il tramonto délia logica antica e il problema délia storia, Bari, 1952.
213. Parente A. Lineamenti del concetto di dialettica- "Rivista di studi crociani". VII,
1970.
214. Antoni С Croce e Hegel.- "Rassegna d'Italia", 1,1946, n. 2-3.
215. Antoni С Storicismo e antistoricismo. Napoli, 1964.
216. Spirito U. Gentile e Croce (открытое письмо Кроне).- "Giornale critico délia
fîlosofia italiana" 1950,n.l.
217. Vasa A. Lariformalogica deirhegelismo nel pensiero di Croce- "Rivista critica
di storia délia fîlosofia" 1950, n. 2.

Библиография

459

218. Spirito U. Croce e il nuovo idealismo italiano.- "Abruzzo", L, 1963.
219. Bruno A. La formulazione crociana dei distinti e le ultime indagini sulla vitalita' e
ladialettica. Milano, 1953.
220. Bruno A. Metodologia e metafisica nel pensiero crociano. Bologna, 1964.
221. Cotroneo G. Croce eDilthey.-"W.Dilthey". Bologna, 1985.
222. Bruno A. La crisideiridealismonell'ultimo Croce. Bari, 1964.
223. Grasselli G. Ladialettica crociana- "Rivistadifilosofia", 1953.
224. Abbagnano N. L'ultimo Croce e il soggetto della storia- "Rivista di filosofia",
XLIV,1953,n.3.
225. AbbagnanoN.Crocetrent'amudopo.-"NuovaAntologia",X-XII, 1982.
226. Franchini R. Esperienzadello storicismo. Napoli, 1953.
227. Franchini R. Metafisica e storia. Napoli, 1958.
228. Franchini R. La teoria della storia di Croce. Napoli, 1966.
229. Franchini R. La logica della filosofia. Napoli, 1967.
230. Franchini R. Interpretazioni da Bruno a Jaspers. Napoli, 1975.
231. Franchini R. Croce interprète di Hegel. Napoli, 1964.
232. Pagallo G. F. Croce e i problemi dello storicismo assoluto.- "Problemi dello
storicismo". Padova, 1954.
233. Caponigri A.R. History and Liberty. London, 1955.
234. Raggiunti R. La conoscenza storica. Analisi della logica crociana. Firence, 1956.
235. DellaVolpeG. Logica corne scienza positiva. Messina-Firence, 1956.
236. Rossi Pi. Croce e Io storicismo assoluto. Milano, 1960.
237. Rossi Pi. Croce e la storia- "Mondoperaio", n. 10,1982.
238. Zeppi S. Crocianesimo ed esigenza dialettica- "Problema del pensiero italiano
contemporaneo". Firence, 1960.
239. Bausola A. Filosofia e storia nel pensiero crociano. Milano, 1975.
240. Cotroneo G. Il liberalismo "anomalo" di Croce. - "Mondoperaio", III, 1986.
241. Ciardo M. Il dramma della metafisica nell'eta' contemporanea. Bologna, 1966.
242. Ciliberto M. Malattia\santita\- "Tendenze della filosofia italiana dal dopoguerra
adoggi". Roma-Bari, 1985.
243. Negri A. La conœzione metapolitica della storia di Croce- "Giomale critico della
filosofia italiana", XLV, 1966.
244. Semerari G. Croce e la filosofia, там же.
245. Semerari G. Storia e storiografia in Croce- "Aut Aut", n.83,1964.
246. Valentini F. La controriforma della dialettica. Roma, 1966.
247. GargalloG. Logica corne storicismo. Napoli, 1967.
248. Radetti G. Croce e la storiografia filosofica- "Lezioni crociane", Trieste, 1967.
249. Vitiello V. Storiografia e storia nel pensiero di Croce. Napoli, 1968.
250. Garin E. Agonia e morte deiridealismo italiano-там же.
251. RossiP. Max Weber eB.Croce: un confronto.-"Rivistadifilosofia" 1985,n.2.
252. Merlotti E. L'intention speculative de Croce. Neuchatel, 1970.
253. Tessitore F. Storicismo hegeliano e storicismo crociano- "Incidenza di Hegel".
Salerno, 1970.
254. Pois R. A. Two Poles within Historicism: Croce and Meinecke.- "Journal of the
History of Ideas", 2,1970.
255. Allen G. Croce's Theory of Historical Judgement: A Reassessment- "Modern
Schoolman", 52,1974-75.

460

Библиография

256. Cotroneo G. Storicismo antico e nuovo. Roma, 1972.
257. Cortese N. Storia politica d'Italia e storia del Regno di Napoli.- "Rivista storica
italiana".XLIII,1926.
258. eNicolini F. Croce-Vitaintellettuale-L'erudito. Napoli, 1944.
259. NicoliniF. Benedetto Croce. Torino, 1962.
260. Nicolini F. Croce minore. Milano-Napoli; 1963.
261. Maturi W. Gli studi di storia moderna e contemporanea.- Scritti in onore di Croce
(к 80-летию Кроне). Napoli, 1950.
262. Corsi M. Le origini del pensiero di Croce. Firence, 1951.
263. Omodeo A. Difesa del Risorgimento. Torino, 1951.
264. Pepe G. Il Mezzogiorno d'Italia sotto gli spagnoli. La tradizione storiografica.
Firence, 1952.
265. Maturi W. Rileggendo la "Storia dTtalia" di Croce - "Culturamoderna", η. 6,
Bari, 1952.
266. Valeri N. Premessa ad una Storia d'Italia- "Orientamento per la storia d'Italia
nel Risorgimento". Bari, 1952.
267. ChabodF.Crocecritico-"Lezionidimetodostorico"Bari, 1969.
268. Wellek R. La teoria letteraria e la critica di B.Croce- "Letteratura italiana"
vol.IV. Torino, 1985.
269. De Caprariis V. La "Storia dTtalia" nello svolgimento del pensiero politico di
Croce".-"Letterature Moderne", 1953.
270. De Grandi M. Croce e il Seicento. Milano, 1962.
271. Gaeta F. Note su Croce storiografo.- "Rivista di studi crociani", 1,1964.
272. Mager W. Croce's Literarisches und politisches Interesse an der Geschichte.
Koln-Oraz, 1965.
273. Galasso G. Considerazioni intorno alla storia del Mezzogiorno d'Italia"Mezzogiomo médiévale e moderno". Torino, 1965.
274. Galasso G. Croce, Gramsci e altri storici. Milano, 1969,1978.
275. Romeo R. Croce e la Storia d'Europa.- "Corriere della Sera", 14.08.1965.
276. Catalano F. Croce storico.- "LOsservatore politico letterario", XII, 1966, n. 9.
277. RagionieriE. Croce storico-"Contemporaneo", 1966, n.4.
278. Giarrizzo G. Croce e la storiografia contemporanea.- "Memorie delTAccademia
di scienze", s. 1, v. VI, 1966.
279. Bergel L. Croce's "Storia d'Europa" and the Concept of "Americanism""Rivista di studi crociani", III, 1966.
280. Cantimori D. Le scienze storiche: storia e storiografia- "Terzo Programma", VI,
1966, n.2.
281. Compagna F. Attualita' della "Storia del Regno di Napoli" di Croce.- "Rivista
abruzzese", XIX, 1966.
282. Salvatorelli L. Croce storico e politico- Croce (1866-1966).
283. Accademia Nationale deiLincei, 364,1967.
284. Talamo G. Lo storico liberale-Croce, la storia, la liberta. Roma, 1967.
285. Zimmer R. Einheit und Entwicklung in Croces Ästhetik. Frankfurt a M.-BernNew-York, 1985.
286. Biondi R.L. Philology and History: A note on Croce's hispanism- "Rivista di studi
crociani", VI, 1969.
287. Cotroneo G. Croce el'illuminismo. Napoli, 1970.

Библиография

461

288. Bignone F.S. Filosofia del diritto e filosofia dell' economia. Genova, 1907.
289. Murray R.A. Valoreeprezzo. Firence, 1908.
290. Murray R.A. И valore come concetto puro e i principi economici come
pseudoconcetti. Firence, 1908.
291. Tilgher A. II diritto come volizionesingola. Roma, 1910.
292. BoineG.L'esperienzareligiosa-"L'anima",Firence,X, 1911.
293. Natoli G. La filosofia del dirittoridottaalia filosofia dell'economia. Palermo, 1911.
294. NatoliG. L'idealismoe lafilosofiadel diritto in Italia.- "La Voce", IV, 1912.
295. NatoliG. IIproblemadel diritto. Palermo, 1913.
296. Rensi G. Il fondamento filosofico del diritto. Piacenza, 1912.
297. Rensi G. Lariduzionedellafilosofiadel diritto aliafilosofiadell'economia"II genio etico ed altri saggi", Bari, 1912.
298. Cesarini Sforza W. Introduzionealiafilosofiadel diritto. Parma, 1913.
299. Rossetti С Croce sotto la lente di un sociologo.- "II Mulino". XXXVI, 1987.
300. MaggioreG. L'interpretazione delleleggi come attocreativo. Palermo, 1914.
301. Moss M.E. В.Сгосе reconsidered. Truth and Error in Theorys. Hanover-London,
1987.
302. Miranda L. И diritto nellafilosofiadi Croce.- "Rivista di diritto publico" 1914, n.2.
303. Casotti M. Croce educatore.- "Levana" 1922, n. 1.
304. Ascoli M. Intorno alia concezione del diritto nel sistema di В.Сгосе. TorinoMilano,1925.
305. Ferri E. Scuola criminale positiva efilosofiaidealistica. Milano, 1925.
306. AugentiG.P. Istituzionipolitichee diritto naturale nella valutazionecrociana.
Roma, 1926.
307. Volpicelli A. La teoria del diritto di Croce - "Nuovi studi di diritto, economia e
politica",hl,1928.
308. Volpicelli A. Lafilosofiapolitica di Croce,-там же.
309. Chiaromonte N. Il problema dellafilosofiadel diritto in В.Сгосе.- "L'idealismo
realista",V,1928,n.7-9.
310. Fraenkel A. Die Philosophie Croce's und das Problem der Naturerkenntnis,
Tubingen, 1929.
311. Günther W. Croce und die Pädagogik- "Schweizerische Pädagogische
Zeitschrift", XXXIX, 1928, n. 5-6.
312. Attisani A. Filosofia esensocomune. Catania, 1931.
313. Attisani Α. Preliminariall'eticadellostoricismo. Messina, 1948.
314. Caponigri A.R. History and Liberty. The Historical Writtings. London, 1955.
315. Attisani A. Individuo storico e liberta'. Messina, 1949.
316. Attisani A. Liberta'ed educazione. Messina, 1951,1967.
317. Attisani A. Interpretazionicrociane. Messina, 1953.
318. Attisani A. Storiaed educazione. Messina-Firence, 1956,1967.
319. Attisani A. Eticaestoricismo. Napoli, 1967.
320. BattagliaF. Diritto efilosofiadella pratica. Firence, 1932.
321. Passerin D'Entre'ves A. Morale, diritto ed economia. Pavia, 1937.
322. Albergamo F. La critica della scienza nel Novecento. Firence, 1941.
323. Albergamo F. Croce criticodeUamatematica.-"RassegnadItalia", 1,1946.
324. Albergamo F. La scienza nella dottrinacrocianadelle catégorie-"В.Сгосе"
Milano, 1953.

462

Библиография

325. Albergamo F. Storia délia logica délie scienzeempiriche. Bari, 1952.
326. GiammatteiE. Retoricaeidealismo. Bologna, 1987.
327. Gerratana V. II problemadellaliberta'in Croce. Roma, 1941.
328. Mautino A. La formazione dellafilosofiapolitica di Croce. Torino, 1941.
329. FocherF. Logica e politica in Croce. Milano, 1987.
330. Brancatisano F. II pensiero politico di Croce. Catanzaro, 1944.
331. Parente A. Il pensiero politico di Croce e il nuovo liberalismo. Napoli, 1944.
332. Salucci M. Segno ed espressione in Croce. Firence, 1987.
333. Segre U. La filosofia della pratica nell'unita' dello spiritualismo assoluto"Rassegnad'Italia", 1,1946, n. 2-3.
334. Segre U. L'integrazione politica dell'individuo nello storicismo.-"Rivista critica di
storia della filosofia". V, 1950.
335. Alfieri V.E. I presupposti filosofici del liberalismo crociano.- "Rassegna dTtalia".
1,1946, n. 2-3.
336. Alfieri V.E. Erica e politica nel pensiero di Croce- " Atti deir Accademia
Pontanianadi Napoli". XIII, 1964.
337. Alfieri V.E. Croce e la religione della liberta'. Pavia, 1966.
338. Alfieri V.E. Pedagogiacrociana. Napoli, 1967.
339. Morpurgo-Tagliabue G. L'obiezione di Croce alla legge marxistica della caduta
tendenziale del saggio di profitto. Padova, 1947.
340. Bagolini L. Considerazioni intorno al concetto di legge nel pensiero di Croce."Studi senesi", 1950.
341. Calogero G. Croce e la scienza giuridica- "Rivista italiana per le scienze
giuridiche", VI-VII, 1952-53.
342. Pagallo G F. La filosofia della prassi e la formazione dello storicismo crociano"Giomale critico della filosofia italiana", 1952, n.2.
343. Beer S. Croce e le scienze- "Responsabilité del sapere", 1953, n. 2.
344. Bobbio N. Croce e il liberalismo- "Politica e cultura" Torino, 1955.
345. Bobbio N. La formazione della filosofia politica di Croce. "Belfagor", IX, 1954,
n.l.
346. Roberts D.D. B.Croce and the Uses of Historicism. Berkley and Los Angeles,
1987.
347. Bobbio N. Croce a died anni dalla morte.- "Belfagor". XVII, 1962.
348. ZollaE. L'etica romantica di Croce- "B.Croce". Milano, 1953.
349. Sasso G. Croce interprète di Machiavelli-там же.
350. I^oniB.CrcK^t^^atorepolitiœ.-"StudiinmemoriadiG.Solari".Torino, 1954.
351. De Martino Ε. Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto. "Studi e materiali di
storia delle religioni" 1953-54, v. 23-24.
352. White Hayden V. Metahistory. The historical immagination of Europe. Baltimore
& London, John Hopkins University Press, 1974.
353. De Martino E. La terra del rimorso. Milano, 1961.
354. De Martino E. Furore, simbolo, valore. Milano, 1962.
355. SartoriG. La filosofia pratica di Croce. Firence, 1955.
356. Sartori G. Croce etico-politico e filosofo della liberta'. Firence, 1956.
357. Rosmini A. Filosofia del diritto. Intra, 1965.
358. Abbate M. La filosofia di Croce e la crisi della societa' italiana. Torino, 1955,
1966 (русский перевод 1959).

Библиография

463

359. Sartori G. Stato e politica nel pensiero di Croce. Napoli, 1966.
360. Comoth R. Introduction a' la philosophie politique de Croce. Lie'ge, 1955.
361. Ciardo M. Il vitale e il mondo dell'ethos- "L'uomo copernicano nella présente
civilta'. Liberta'-Tecnica-Progresso". Pisa, 1956.
362. Zeppi S. Studi crociani. Trieste, 1956.
363. Zeppi S. Il problema del pensiero italiano contemporaneo. Firence, 1960.
364. F.Bastiat-G.Molinari. Controlostatalismo. Macerata, 1994.
365. Polverini G. Teoria della vitalita'. Como, 1957.
366. Bruno A. Economia ed etica nello svolgimento del pensiero crociano. SiracusaCatania, 1958.
367. Bruno A. Vitalita' e politica nel pensiero di Croce. Messina, 1970.
368. Bruno A. Croce e le scienze politico-sociali. Firence, 1975.
369. Antoni С La restaurazione del diritto di natura. Venezia, 1959.
370. Antoni С II tempo e le idee. Napoli, 1967.
371. Guzzo A. Il bene e l'utile. Economia ed etica- "Parva moralia". Torino, 1959.
372. Jofrida V. La liberta' corne fondamento dello Stato. Milano, 1959.
373. LunatiG. La liberta'. SaggisuKant, HegeleCroce. Napoli, 1959.
374. MossiniL. La categoriadell'utilita'nel pensiero di Croce. Milano, 1959.
375. Mises Ludwig. Omnipotent Government. The Rise of the Total State and Total
War, New-York, 1969.
376. Parente A. Il concetto crociano della vitalita'.- "Letterature moderne". X, 1960.
377. Parente A. Lineamenti del concetto di dialettica.- "Rivista di studi crociani". VII,
1970.
378. De Aloysio F. Il "vitale"еГиШтоCroce.-"Storiaedialogo". Bologna, 1962.
379. OnufrioS. La politica nel pensiero di Croce. Milano, 1962.
380. Guerra A. Croce moralista- "Il mondo della sicurezza" Firence, 1963.
381. Garosci A. 11 pensiero politico di Croce. Torino, 1962.
382. Agazzi E. Il giovane Croce e il marxismo. Torino, 1962.
383. Frosini V. Brève storia della critica al marxismo in Italia. Catania, 1965.
384. Hayek Friedrich August. The Road to Selfdom.London, 1944.
385. Bausola A. Etica e politica nel pensiero di Croce. Milano, 1966.
386. Calabro' G. II concetto di vitalita' e la "filosofia ultima" di Croce- "De Homine",
III, 1964.
387. Capanna F. Nascita alia liberta'. Bologna, 1967.
388. Semerari G. Responsabilita' ecomunita' umana. Bari, 1960.
389. Semerari G. La filosofia come relazione. Sapri, 1961.
390. Rossi P. Note su Croce e il marxismo- "Rivista critica storia della filosofia", XIX,
1964.
391. Santarelli E. La revisione del marxismo in Italia. Milano, 1964.
392. Sasso G. И pensiero politico-"Terzo Programma". VI, 1966.
393. Prestipino G. La revisione speculativa del marxismo e le ultimericerchesu
Croce.- "Critica marxista". IV, 1966.
394. Mure G.R.G. The Economic and the Moral in the Philosophy of Croce. London,
1967.
395. Carbonara С Croce, filosofo della liberta'.- "Croce" Napoli, 1967.
396. Jannazzo A. Vitalita' e storia nel pensiero crociano.- "Rivista di studi crociani",
VII, 1970.

464

Библиография

397. Colapietra R. Croce e la politica italiana. Bari, 1969-70.
398. Del Noce A. Croce e il pensiero religioso- "Epoca délia secolarizzazione".
Varese, 1970.
399. Galatello Adamo A. Croce e l'elusione délia politica. Napoli, 1971.
400. Bazzoli M. Le fonti del pensiero politico di Croce. Milano, 1972.
401. Mastroianni G. Da Croce a Gramsci. Urbino, 1972.
402. Matteucci N. Il liberalismo in unmondo in trasformazione. Bologna, 1972.
403. Hayek F. A. Law, Legislation and Liberty. London, 1973-79.
404. Zeppi S. II pensiero politico dell'idealismo italiano e il nazional-fascismo. Firence,
1973.
405. De Gennaro A. Crocianesimo e cultura giuridica italiana. Milano, 1973.
406. Einaudi L. Predicheinutili, Torino, 1959.
407. Corradini D. Croce e la ragion giuridica borgese. Bari, 1974.
408. Faucci D. La filosofia politica di Croce e Gentile. Firence, 1974.
409. Pirro V. Filosofia e politica in Croce. Roma, 1976.
410. Bedeschi G. Croce e il marxismo- "Mondoperaio", X, 1982.
411. Barone F. Croce e la scienza, там же.
412. Stoppino M. Croce eil liberalismo.-"Il Politico" XLVIII, 1983.
413. Pezzino G. L'economico e l'etico-utile nella formulazionecrociana dei distinti.
Pisa, 1983.
414. De Martino E. Il mondomagico. Torino, 1948,1958.
415. De Martino E. Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni- "Sorieta*",
IX, 1953.
416. De Martino E. Crisi délia presenza e reintegrazione religiosa. "Aut Aut", VII,
1S>56.
417. Einaudi L. Tema gli storici dell'economia: dell'anacoretismo economico.- "Rivista
di storia economica", II, 1936.
418. De Martino E. Storicismo ed irrazionalismo nella storia delle religioni.- "Studi e
materiali di storia delle religioni", vol.28,1957.
419. Pari E. Ingens sylva. Milano, 1949.
420. Paci E. Esistenzialismo e storicismo. Milano, 1950.
421. Pari E. Sul problema dell'utile e del vitale.- "Aut Aut", II, 1952.
422. Bruno A. Vitalita' e politica nel pensiero di Croce. Messina, 1970.
423. Gerbi A. La vitalita'.- "Ommaggio a Croce". Torino, 1953.
424. Polverini G. Teoria délia vitalita'. Como, 1957.
425. SassoG. Passatoe présente nella storia délia filosofia. Bari, 1967.
426. Laski Harold. The Rise of European Liberalism. An Essay in Interpretation.
London, 1936.
427. SassoG. Laricercadelladialettica.Napoli, 1975.
428. Gentile G Guerraefede. Napoli, 1919.
429. Parente A. Croce dopo il fascismo- "Rivista di studi crociani", II, 1965.
430. Roderigo di Castiglia (P.Togliatti). Monotonia e vacuita' del anticomunismo
crociano.-"Rinascita", VIII-IX, 1949.
431. Mack Smith D. Croce and The Fascism - "The Cambridge Historical Journal",
1949.
432. Salvemini G L'influenza sul pensiero meridionalista- "Croce, la storia, la
liberta'". Roma, 1967.

Библиография

465

433. Salvemini G. 1^ politica di Croce.-"Il Ponte", 1954.
434. CompagnaF.Croceelaquestioneméridionale-"Archiviostorico"Napoli,
XXXTV, 1953-54.
435. BozzettiG.il Croce liberale.-"Studium", XXV, 1953.
436. CajumiA.Croceprecursoredelfascismo-"Occidente", 1955.
437. Bobbio N. Croce e la politica délia cultura.- "Politica e cultura". Torino, 1955.
438. Bobbio N. Profilo ideologico del Novecento- "Storia délia letteratura italiana".
Milano, 1969.
439. Bobbio N. Il clima culturale e politico nell'eta dell' idealismo italiano- "Terzo
Programma", 2,1966.
440. Valeri N. Da Giolitti a Mussolini. Firence, 1957.
441. Omodeo A. Liberia' e storia. Scritti e discorsi politici. Torino, 1960.
442. Laski Harold. The Rise of European Liberalism. An Essay in Interpretation.
London, 1936.
443. OggjoniE. Peгun,inteφгetazionesocialistadelcгocianesimo. "Cultura e
societa4". 1960.
444. Bobbio N. Profilo ideologico del Novecento italiano. Torino, 1986.
445. ColapietraR. Napoli, tradopoguerrae fascismo. Milano, 1962.
446. ColapeitraR. II"compagno"Croce-"Rassegnadipoliticaestoria", 14,1968.
447. Colapietra R. Croce e la politica italiana. Bari, 1969-70,2w.
448. DeCaprariisV.L'uomocontroimiti-"Croce"Milano, 1963.
449. Valiani L. Croce, filosofo della liberta'.- "Nuova Antologia", IV-VI, 1983.
450. Borghi L. Educazioneeautorita' nell'Italiamoderna. Firence, 1963.
451. Bobbio N. Liberismoedemocrazia. Milano, 1986.
452. Thaier J.A. Italy and The Great War. Politics and Culture (1870-1915). MadisonMilwaukee, 1964.
453. Guerra A. Vent'anni di studi sul Croce politico (1944-1964).- "De Homine",
11-12,1964.
454. CesaC. La "fine della civilta'"nelpensierodeirultimo Croce-"Ponte", 1966.
455. De Felice R. Mussolini il fascista. Laconquista del potere (1921-1925), Torino,
1966.
456. De Felice R. Le interpretazioni del fascismo. Bari, 1969.
457. Garin Ε. Croce о della "separazione impossibile" tra politica e cultura"Belfagor", XXI, 1966.
458. MissiroliM.ИlaicismodiCroce-"L'osservatorepolitico-letterario",XII, 1966.
459. Spadolini G. Tre maestri: Croce, Einaudi, De Gasperi. Roma, 1966.
460. ZanoneV. Attualita'di Croce.-" Rivista di studi crociani", XV, 1,1978.
461. Malagodi G. Croce con noi- "Liberalismo in cammino (1962-1965), Firence,
1965.
462. Calogero G. La polemica sul liberalsocialismo- "Croce, la storia, la liberta"".
Roma, 1967.
463. Agazzi E. Croce e Pawento del fascismo- "Rivista storica del socialismo", 9,
1966.
464. Desiderio F. Sul carattere e il valore dell'antifascismo crociano- "Abruzzo" IV,
1966, n. 2-3.
465. Lonne K.E. Croce als Kritiker seiner Zeit. Tubingen, 1967.
466. Sartori G. Stato e politica nel pensiero di Croce. Napoli, 1967.

466

Библиография

467. Benedetti U. Croce e il fascismo. Roma, 1967.
468. Antoni С II tramonto delle ideologic Napoli, 1967.
469. La Malfa U. Quello che dobbiamo a Croce- "Croce, la storia, la liberta'". Roma,
1967.
470. Fornaca R. Croce e la politica scolastica in Italia (1920-21). Roma, 1968.
471. Mandelbaum M. The Problem of Historical Knowledge. An Answer to
Relativism, 1954.
472. Ciani A, II Partito liberale italiano da Croce a Malagodi. Napoli, 1968.
473. Gentile G. The Trascending ofTime in History- "Philosophy and History. Essays
Presented to Ernst Cassirer", Oxford, 1936.
474. Ullrich H. Croce e la neutralita' italiana - "Rivista di studi crociani". VI, 1969.
475. Galatello A. Croce eTelusionedella politica. Napoli, 1971.
476. Di Lalla M. Croce tra fascismo e antifascismo- "Nord e Sud", IX, 1972.
477. Franchini M. Croce e il marxismo.-"Bibliotecadella liberta'", 39, IX, 1972.
478. Setta S. Croce, il liberalismo e Г Italia postfascista. Roma, 1979.
479. Paolozzi E. Croce e ilrinnovatosocialismo liberale- "Rivista di studi crociani".
XVIII, 1,1981.
480. BonettiP.Liberalismoesocialismoriformistanell'ultimoCroce-"Socialismo
liberale, liberalismo sociale". Bologna, 1981.
481. Jannazzo A. Croce e il comunismo. Napoli, 1982.
482. Orsini G.N.G. Studi crociani negli Stati Uniti d'America- "Rivista di studi
crociani" 1964, n. 1-2.
483. Olivier P. Croce et la culture française, там же, VI, 1969,11,1965,111,1966.
484. Bergel L. L'opéra di Croce nella cultura angloamericana.-там же, III, 1966.
485. Mattioli R. Croce et la culture française-там же, III, 1966.
486. Buck A. Croce e la Germania-там же, IV, 1967.
487. Pagiiaro Ungari G. Croce e la Francia. Ricerche sulla fortuna dell'opera crociana.
Napoli, 1967.
488. Stella V. Croce e la cultura straniera- "Croce, la storia, la liberta"". Roma, 1967.
489. Feher I. II pensiero crociano in Ungheria- "Rivista di studi crociani". XIX, 1,
1982.
490. Coli D. Croce, Laterzae la cultura europea. Bologna, 1983.
491. Boulay С Croce et l'Europe.- "Rivista di studi crociani". II, III, 1982.
492. Croce el'estetica. Palermo, 1983 (материалы конференции).
493. Ritorno a Croce. Bari, 1982 (материалы конференции).
494. L'eredita'di Croce. Napoli, 1985 (материалы конференции).
495. Il neoidealismo italiano. Roma-Bari, 1987 (материалы конференции).
496. Valiani L. Fra Croce e Omodeo. Storia e storiografia nella lotta per la liberta'.
Firence, 1984.
497. Gembillo G.Filosofia e scienze nel pensiero di Croce. Genesi di una distinzione.
Napoli, 1984.
498. Sasso G. Tramonto di un mito. L'idea di "progresso". Bologna, 1984.

Именной указатель

Августин Аврелий, 13
Аквинский Фома, 428
Амендола Дж., 394,413
Анаксагор, 14
Андромаха, 287,288
Антигона, 145
Аристотель, 4,5,33,41,44,50,53,54,
91,101,104,123,125,137,203,221,235,
247,285,299,326,341,357,426,428,430432,435
Ахиллес, 287-290
Аякс,287
Байрон Дж., 323
Баумгартен Α., 5,430
Беатриче, 310,313
Бергсон Α., 40
Бовари Эмма, 292,348
Бодлер Ш., 168,292
Бонавентура, 59,311
БрешианиА., 152
Бруно Дж., 341
Бэкон Ф., 331,340,429,430,434
Вагнер, 338-341,343,405
ВеберВ.,53
Вергилий, 354
Виллалобос X., 159
Вольтер Φ. Α., 282,286
Вышинский, 241
ГалилейГ., 17,44,72,91,184,247,341
Гарибальди Дж., 370,376
ГартманЭ., 186
Гвиччардини Φ., 128
Гегель Г. В. Ф.,,4-9,12-14,17-19,21,
34-37,39,44,46, 53,58, 59,68,69,74,
76,84,86,88,90-92,94-98,113,115,120,
132,138,188-193,195,211,222,224,229,

230,233,236,238,239,248,272,274,277,
281,282,382,385-389,411,414-416,421,
422,426,438,439,441,442,445,446
Гектор, 287,288,289,290
Гераклит, 133
ГербартИ.Ф., 53,221,410
ГердерИ.Г.,96,439
Геркулес, 323
Геродот, 188
Гете И. В., 30,34,220,224,230,250,
252,282,297,325,332,338-340,342,
343,367,412
Гомер, 60,198,284-287,289,290,435
Гораций, 86,208
ДчАннунцио Г., 344,345,347-351
Данте Алигъери, 297,302-307,308,310314,347,354,357,358
Дездемона, 291
Декарт, 4,15,35
Джентиле Дж., 378,381,382,386,389,
411,412,416,417,418,419
Джоакино да Фьоре, 59,192,254
ДжобертиВ.,36,250
Джолитти Дж., 394,412
Джотто, 313
Дидона, 91,292-297
Диоген Лаэрций, 286
ДройзенИ.Г.,180
Дульсинея, 324,325
Золя Э., 98,217
Иисус Христос, 227,233,253, 280,281,
282,298,299,300
Иуда, 12,227
Кант И , 4,8,14,21,30,34,35,37,64,72,
74,86,87,89,114,165,190,193,194,222,

468

Именной указатель

237,247,281,386-88,411,415,417,422,
431,438,439
Кардуччи Дж., 260,282,372,385,410
Картезий Р, 15,35,37,423,427,430,431,
434,437,438
Кастро Α., 326
Кихот дон, 320-325,340
Клеопатра, 333-337,408
КонтО., 102,108,118,122,125,126,130,
138,151,168,169
Коперник Н., 35,184,427
КорнельП.,407,412,437
КосмоУ.,311
ЛабриолаА.,237,238,410,411,415
Лаура, 315,316,318,406
Лейбниц, 12,15,280
Ленин, 241
Леонардо да Винчи, 304
Леопарда Дж., 314
Ликаон,288
Лир, король, 330-332
Лонгин (псевдо), 290
Лютер М , 128,197,215,229
Макиавелли Н., 14,121,123,126,128130,138,240,272
Мандзони Α., 43,163,226
Мантенъя Α., 79,84
Марк Аврелий, 216
Маркс К., 16,77,119,120,138,229,230,
236-241,411,415,417,418
МенгерК.,138
Менелай, 287
Мефистофель, 310,342,343
МишлеЖ.,86,213,233,422
Молотов, 241
МонтеньМ.,203,304
Монтескье Ш. Л., 123
МуссолиниБ.,412,413,417,418

Отелло,291,331
Оуэн Р., 237
Паскаль Б., 14,161
Патрокл,287,289
Пенелопа, 166,290
ПетраркаФ.,315,317,318
Пифагор, 425
Плавт,423
Платон, 4,10,12, 50,66,81,165,176,
198,203,221,247,248,286,326,385,415,
420,426,430,432,435
Полибий, 188,209
Полиглот, 177,178
Поп Α., 16
Порта Карло, 153
Порция, 160
По Эдгар, 167
Приам, 287-290
Ранке Л., 225
Расин Ж., 292,437
РиккертГ.,415
Робеспьер М., 148
РозминиА., 118
Руджероде, 112,413,418
Руссо Ж.-Ж., 109

Наполеон, 46,84,215,227,234,245
Никодем, 343
Ницше Ф., 416

Санктис, 35,98,208,372,376,378,383,
384,386,410,422
Сансеверино Ф., 84,86,92-96,356
Санчо Панса, 73,271,322-24,340
Секст Эмпирик, 267
Сен-Симон Л., 237
Сервантес М., 3,321,322,325,326
СерраР.,345
Сократ, 4,13,16,81,145,160,192,221,
227,253,323,428,435,445
СорельЖ.,411
Спавента Б., 69,98,113,370-374,377,
378,385-387,410
Спиноза Б., 15,438
Сталин, 241
Сталь Мадам де, 248

Овидий, 4
Одиссей, 193,285,286,289,290

Тайн И., 402
Тассо Т., 102,286,351

Именной указатель
Тимошенко С. К., 241
ТолстойЛ.Н.,152
Троцкий Л., 241
Тройя Карло, 214
ТюргоР.,187
Фауст, 30,94,107,297,309,310,338,339,
340,341,342,343
Фихте И. Α., 16,53,74,193,211,250,
272,281,416,439
Флобер Г., 348
ФосколоУ.,351
ФосслерК.,411,412,416
Фукидид, 188,200
Фурье Ш., 153,237,239

Чаадаев П., 240,241
Шекспир В., 198,291,299,306,327-334,
401,412,437
ШеллингФ.Б., 13,68,74,91,193,402
ШефтсбериА., 16
Шиллер Ф., 250
ШлегельИ.,193
Шлейермахер Ф., 87
Шопенгауэр А. 170,171,389,416,439
Эккерман, 332
Энгельс Ф., 192,240,241
Эней, 291-297
Юм Д., 439

Цезарь Г.Ю., 46,188,192,226,227,329,
330,334,335
Цицерон М.Т., 341,437

469

ЯкобиФ.,438