m

EVGENIO GARIN
di Filosofia
l'taliana
1900-1943
BARI · GlUS LATERZA FIGLI · I955

ЭУДЖЕНИО ГАРИН
Хроника
итапьянокои
срилооосрии
XX века
(1900-1943)
Перевод с итальянского
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРОГРЕСС» МОСКВА 1965

Главы I-III переведены А. Д. ДАНИЛОВЫМ;
IV—VII— И. И. КРАВЧЕНКО;
VIII—XI и «Эпилог» - С. А. ЭФИРОВЫМ
Редактор О. И. Попов
Редакция литературы по вопросам философии и права

От Издательства
Предлагаемая вниманию советского читателя
монография «Хроника итальянской философии XX века»
написана Эудженио Гариным — итальянским философом,
пользующимся европейской известностью. Эудженио Гарин
рассматривает некоторые тенденции развития
итальянской философии первых четырех десятилетий нашего
века, влияние кризиса в итальянском обществе на взгляды
ряда видных представителей итальянской философской
мысли, общественное значение различных школ и
направлений итальянской философии. Заслуга автора бесспорно
состоит в том, что философские позиции рассматривают
ся не только как выражения чисто идейного процесса, а как
элемент очень сложного движения объективных и
субъективных сил, из которого философское мышление возникает и
на которое оно воздействует в той или иной мере.
Книга Гарина, как он сам подчеркивает, не трактат по
истории философии, а живое изложение тех философских
споров в итальянской интеллектуальной жизни, которые
велись с 1900 по 1943 год. В книге не упоминаются или
почти не упоминаются некоторые видные философы,
системы не прослеживаются последовательно в своих
основных моментах; автор не стремится к сколько-нибудь
полному изложению иерархии и генеалогии доктрин.
Стремясь воссоздать интеллектуальную атмосферу тех лет, он
много внимания уделяет писателям, не являвшимся
собственно философами, психологическим портретам, харак-
5

теристике групп, журналов, конгрессов, программ и
прочему. Большое место в книге отводится анализу
деятельности ведущих и наиболее значительных итальянских
философов этого периода — Бенедетто Кроче и Джованни
Джентиле.
Автор стремится выявить и подчеркнуть внутреннее
развитие их мысли, связанной с кризисом, сотрясавшим
все итальянское общество, и в то же время противоречия,
возникавшие из самого существа этой мысли.
Существенной особенностью книги Эудженио Гарина
является то, что автор учитывает при характеристике
течений итальянской философской мысли взгляды Антонио
Грамши.
Необходимо, однако, отметить, что концепции и
утверждения автора являются спорными, а иногда и просто
неприемлемыми (это отмечала и итальянская марксистская
критика). Панорама, рисуемая им, во многом не свободна
от влияния идеалистических историко-философских
построений. Прежде всего это чувствуется в излишне
апологетическом в целом отношении к неогегельянскому
идеализму, в частности, в стремлении снять с его виднейших
представителей почти всякую ответственность за идейную
подготовку, а впоследствии и поддержку (Джентиле)
итальянского фашизма. Все это не исключает, однако,
больших достоинств исследования Гарина.
Книга Эудженио Гарина, получившая высокую, хотя и
критическую, оценку итальянских марксистов,
представляет интерес не только для специалистов в области
итальянской философии, но и для всех интересующихся
развитием итальянской культуры.

/. Наследие 800-х годов:
спиритуалисты, позитивисты,
гегельянцы
ι
К КОНЦУ 800-х годов мощь спекулятивной
философии, сопутствовавшая в первой половине XIX века
многим из аспектов весьма сложной политической жизни,
кажется почти истощившейся. Великие голоса прошлых
героических лет находят к этому времени уже скудный
отклик, а вызываемое ими эхо не передает, как правило,
самых высоких звуков г. И не было случайным, что труды,
1 В оценке соотношения итальянской философской мысли в
первой и второй половинах 800-х годов сходятся Кроче: «Где
действительно можно было отметить в Италии упадок сравнительно с
предыдущим периодом, так это в том, что касалось мощи и широты
мышления» (В. С г о с е, Storia d'Italia dal 1871 al 1915, Bari, 19282, p. 132
и далее) и Джентиле: «Кажется, что после того, как итальянский
дух был удовлетворен осуществлением своих стремлений, развитие
нашей спекулятивной мысли замерло. Появились критические
и исторические работы, комментарии, но жизнь философии
прекратилась...» (G. Gentile, Le origini délia filosofia contemporanea
in Italia, I. Messina, 1917, p. 3). Иным было мнение Банфи,
который, глядя на систематические труды Розмини и Джоберти:
«Сложные и архаические построения, отягощенные метафизическим
догматизмом, тщетно подновляемым путем наивной полемики», видит
в них адекватный «фон идеологической путаницы итальянского
романтизма» (А. В a η f i, Verità e umanità nella filosofia
contemporanea, «Studi filosofici», VIII, 1947, p. 36; сейчас в томе «L'uomo сорег-
nicano», Milano, 1950, p. 96). Но такое мнение, являясь совершенно
оправданным, поскольку конкретно имеются в виду многие из работ
Джоберти и Розмини, взятые в соответствующей перспективе,
не только не затрагивает некоторых важных тем упомянутых
авторов, но и не учитывает в достаточной мере других показательных
суждений, в которых так или иначе отражались «конкретные
проблемы новой этической жизни». Стоит ознакомиться с соображениями
Де Санктиса «Школа либеральная и школа демократическая» ([«La
7

наиболее глубокие по своему духу, или вовсе не увидели
света, или же были опубликованы в изувеченном и
искаженном виде, причем не всегда это делалось неумышленно.
Крупнейшими и общеизвестными примерами этого
являются «Литературная смесь» («Zibaldone») Леопарди, π о-
смертные работы Джоберти, «Теософия» Роз-
мини. Слишком часто официальное преподавание
строилось в духе того бескровного спиритуализма, выразителем
которого был Теренцио Мамиани, ошибочно считавший
себя наиболее значительным выразителем философии
итальянских школ г. Этот спиритуализм следует, однако,
рассматривать как характерное проявление спекулятивного
компромисса, имевшего целью, в частности, отражение
политического компромисса, утвердившегося с
образованием королевства. Эти спиритуалисты были честные
патриоты, любившие Италию и верно ей служившие, бредившие
тем идеалом умеренного либерализма, который, мечтали
они, должен был защитить, гармонически сочетая их,
интересы трона и церкви. Они сокрушались по поводу
банкротства Пия IX и разногласий между государством
и церковью, не обладая при этом неуступчивой смелостью
авторов «Чивильта каттолика» или столь же неуступчивым
радикализмом сторонников республики Мадзини.
Влюбленные в красивые речи, они полагали, что задача
философа — это задача проповедника без рясы, призванного
восславлять с высоты своей кафедры прекрасное, доброе
scuola liberale е la scuola democratica»], под ред. Φ. Каталано, Бари,
1954, стр. 276 и далее), с замечаниями Грамши о якобинстве
Джоберти (A. G г a m s i, Il Risorgimento, Torino, 1953, p. 144 и далее)
и особенно об антиисторицизме Омодео в оценке джобертизма (там
же, стр. 117—119).
1 Иезуит Луиджи Превити писал о Мамиани: «Могут сказать,
что ему недоставало смелости,— нет, у него не было таланта, и
поэтому-то, хотя он был окружен свитой и льстецами, у него не было
и последователей; он так и остался, как это обычно случается с
людьми посредственными, просто ловким мастером эволюции, то есть
писателем, умеющим приспособиться к требованиям времени и
извлекающим выгоду из обстоятельств, становясь попеременно эмпи-
ристом, онтологом, психологом, рационалистом и свободным
мыслителем» (L. Ρ г е ν i t i, Delia decadenza del pensiero italiano», Firen-
ze, 1884, p. 15). Вряд ли есть необходимость упоминать здесь о
яростных страницах Джентиле (G. Gentile, Le origini délia filosofia
contemporanea in Italia, p. 79—127). Кроче так синтезирует всю его
позицию: «Некоторая гармония католицизма и свободомыслия,
соответствующая скорее свободе чувствовать, чем прочной логике»
(В. С г о с е, Storia d'Italia dal 1871 al 1915, p. 135).
8

и истинное. Это была программа, которую в начале XX
столетия можно было проследить уже по названиям работ
Аугусто Конти. Последний в своем слащавом красноречии
полагал — и это было заблуждением,— что он на
флорентийской кафедре хранит верность старым тосканским
традициям Каппони и Ламбрускини, хотя на деле он занимался
разве что выхолащиванием шумливой риторики в духе
Рисорджименто своего учителя Сильвестро Чентофанти *.
Во всяком случае, фигура Конти, возникающая на
пороге нового века, отлично может служить символом
богобоязненного и ораторствующего мудрствования, стремящегося
к определенной назидательной функции и лишенного
какой бы то ни было строгости (я говорю не о научной,
а о моральной строгости), но тем не менее хорошо
принятого в некоторых академических и вообще школьных кругах,
которым оно было дорого и которые, возможно, не забывают
его до сих пор. Подобное представление о философии и
философе имеет тенденцию сохраняться повсюду, где
спекулятивное мышление предпочитает скандалу здравый смысл,
опасностям критики — обнадеживающую уверенность
общепринятого мнения, риску свободного исследования —
удобства принятых догм. Такие соблазны кроются, к сожалению,
в любых позициях, которые, предоставляя более легкий
материал назидательной риторике и моралистическим
нравоучениям, легко соскальзывают к двусмысленности
схоластических построений, с тем чтобы подпереть грозящие
рухнуть положения. Там, где действительности
предпочитаются риторические призывы к вечным и неизменным
идеалам, разуму — сентиментальные побуждения и
оттенки, суровости признанных преград — соблазны раскрытых
таинств, серьезности «научных» изысканий — бегство в
эстетствующие построения,— там торжествует «философ»-
схоласт теологического толка2. И здесь-то появляется
1 И здесь вполне справедливо суждение Банфи о спиритуализме,
выливающемся в «поучающий педагогизм», абстрактный и у к-
лончивый. О «не-философии» Конти, скончавшегося в 1905
году, см. G. Gentile, Le origini délia filosofia contemporanea in
Italia, p. 337 и далее.
2 «Вам выпало несчастье жить во времена, когда человека,
объединяющего слово науки со словом божьим, объявляют
ханжой... О, спросите же у этих болтунов, могут ли они в столь ярком
свете сегодняшней цивилизации указать вам какой-либо италийский
триумвират, сравнимый с триумвиратом святых Ансельма, Фомы
и Бонавентуры, процветавших во времена, называемые эпохой
9

проклятие своего рода фальсифицированного платонизма,
где героические искания «божественного» Платона
унижены и искажены дешевым краснобайством. Этот
подержанный платонизм стал пронизывать на закате 800-х годов
работы писателей, часто далеких и внешне
противоположных- друг другу и тем не менее готовых разрешать любые
свои трудности в более или менее густых сумерках
призрачного мистицизма. Мы видим поэтому, как гегельянцы и
скептики, которые в начале пути могли быть и горячими
иконоборцами, заканчивают его, как сказал поэт,
«прижимая к губам четки во славу Господа». У них, по правде
говоря, можно найти кое-где и трогательные в своей
наивной чистоте строки. Но, делая это, следует энергично
отбрасывать прочь все попытки выдать подобные елейные
позы за серьезную философию.
Эта молодая профессорско-академическая манера
встретила в конце века решительную оппозицию со стороны
мощного позитивизма Ардиго, слагавшегося и из древнего
натурализма эпохи Возрождения и из менее отдаленных
традиций Каттанео и традиций известного радикализма
начального периода воссоединения Италии. Кроме того,
существовало южное гегельянство, бывшее как бы братом-
варварства и суеверия! Пусть они оставят себе свои новые чудеса
познания, ибо с нас хватит древнего добродушия наших отцов.
И мы не ищем рукоплесканий глупцов, а их недовольство ничуть нас
не потревожит: своим смиренным, но не боязливым разумом мы
тайно созерцаем истину; мы дорожим верой, и скромный крест на нашей
могиле кажется нам большим сокровищем, нежели всемирная слава»
(А. Conti, Evidenza Amore e Fede, о i Criterj délia filosofia»,
Discorsi e dialoghi, Firenze, 1858, I, p. 39). Но, чтобы составить
представление о солидности его преподавания, стоит перечесть его лекции
по «Истории философии» (2 тома, Флоренция, 1888 год, IV изд.),
выдержанные в непременной «извечной и прогрессивной традиции».
Для того же, чтобы видеть эффективность его преподавания, можно
обратиться к его верному последователю и агиографу Аугусто
Альфани («О жизни и трудах А. Конти» [«Delia vita e délie opère di
A. Conti»] Флоренция, 1906), научившемуся y него избегать
«хитрых ласк» «обманчивой Армиды», «почитать Бога, любить
человечество, уважать самого себя», но не научившемуся, к сожалению,
в равной степени и серьезности исследования, что и было ему
широко однажды доказано, не без яда, но и не без основания, ученым
мужем по имени Франческо Палермо («Речь Риказоли Ручеллаи и его
философские диалоги» [«Orazio Ricasoli Rucellai e i suoi dialoghi
filosoficb], Прато, 1872). При всем этом, однако, 7 февраля 1942 года
Адольфо Фаджи пустился в Турине в восхваления «гениальности...
и глубины» Конти (A. F a g g i, Il pensiero di Augusto Conti, «Archi-
vio di filosofia», XII, 1942, p. 16).
10

врагом позитивизма и состоявшее, несмотря на это, в
сговоре с последним: богатое и сильное у Спавенты, более
тонкое у Франческо Де Санктиса, соприкоснувшееся
с марксизмом у АнтониоЛабриолы. Нельзя здесь не
упомянуть об одной особенности, характерной для этих писателей,
которая может показаться чисто внешней, но все же имеет
свой смысл. Речь идет о том, что все они, за исключением
Спавенты, первоначально не имели отношения к
Университету или по крайней мере посвящали себя дисциплинам,
не являвшимся философскими официально.
Каноник Роберто Ардиго, столь дорогой утешителю
мучеников Бельфьоре и в значительной мере человек
воинствующего Рисорджименто, не случайно опубликовал
на страницах миланского «Ривиста репуббликана» (и
сделал это по поручению Альберто Марио, «рыцаря
демократии») наиболее самобытное из своих произведений —
книгу «Мораль позитивистов». И не случайно же ему
аплодировал Джозуэ Кардуччи, неспособный к какому-либо
философскому пониманию и тем не менее упорно
воспевавший отсечение богу головы, произведенное Кантом, и
водружавший на место нежных умбрийских мадонн социальную
справедливость, приводившую в смятение тиранов и попов,
«более старых, чем их старые боги» г.
Умеренные критерии Ардиго были далеки от подобных
полемических порывов. Несомненно, однако, что в
разрабатывавшийся им метафизический натурализм он внес
искреннее религиозное горение и что он, возможно,
искренне полагал, что воплощает в своей социальной морали
евангельское послание. Так что это наводило на мысль,
что в Италии в самом деле появился философ нового
времени, теоретик светского государства или, лучше было
бы сказать, используя удачное выражение, теолог новой,
демократической и антиклерикальной Италии 2.
1 О его отношениях с Альберто Марио см. A. G h i s 1 e г i,
Dopo vent'anni, в томе «Nel 70-° anniversario di Roberto Ardigo»,
Torino, 1898, p. 256—268; и G. Marchesini, La vita e il pensiero
di Roberto Ardigo», Milano, 1907, p. 45. Известно следующее
высказывание Кардуччи: «Это талант, отличающийся наибольшей суровой
силой и насыщенностью среди всех, делающих в Италии честь той
позитивной философии, которая не отдается вульгарному и
удобному скептицизму» (G. С а г d и с с i, Opère», XI, Bologna, 1902,
p. 334—335).
2 См. G. Ρ a ρ i η i, Roberto Ardigo, в «24 cervelli, Saggi non
critici», Milano, 1918 (но сам очерк написан в 1904 году), р. 211
и далее. Падре Превити писал: «Рой вероотступников и ренегатов
11

Но о спекулятивной силе Ардиго необходимо говорить
с осторожностью, особенно теперь, когда агиографические
работы некоторых его последователей, не всегда удачно
продолжающих и развивающих его положения, широко,
по-видимому, оправдывают известную полемическую
заостренность г. И все же, если мы будем рассматривать
позитивизм Ардиго в сравнении с весьма голословными
спиритуалистическими течениями, мы не сможем не признать
серьезности его призыва к конкретному опыту («наука
создается не с помощью бесполезных метафизических пор-
закружился вокруг этой нечестивой системы, словно стая воронов
над трупом» (L. Ρ г е ν i t i, Delia decadenza del pensiero italiano,
p. 29). Паоло Орано в одной из работ об Ардиго, написанной
в 1908 году (но здесь цитируется флорентийское издание 1910 года,
стр. 50), приходил к следующему заключению: «Человечество,
разваливающее здание буржуазного государства, разрушает в то же
время и здание науки, построенное буржуазным государством для
нее... Нет больше философии спокойного разума, философии
эволюционной, постепенной, систематической... но есть философия воли,
насильственное утверждение замены. Против иерархического и
реформаторского позитивизма поднимается... разрушительная
критика. Позитивизм сохраняет под искуснейшей маской свой смысл
социального авторитаризма, из священнического превратившегося
в академический*. Банфи, указав, что позитивизм — это
философское сознание развивающейся буржуазии, справедливо добавляет:
«Эпигоны позитивизма были кающимися грешниками, ищущими
отпущения и предававшимися разжижению буржуазного прогрес-
сизма и социал-демократии в гуманитаризм, достойный воскресного
митинга» (А. В a η f i, Verità e umanità nella filosofia contempora-
nea, p. 36; в «L'uomo copernicano, p. 97).
Ардиго в одном из своих знаменитых мест писал: «Мораль
позитивизма... является не чем иным, как наиболее прямым,
искренним и неподдельным королларием Евангелия... Человек не только
может, но и должен отстаивать то, что ему диктует разум (а право
разума незыблемо), хотя бы и вопреки тем, кто препятствует ему
во имя каких-либо властей... Свобода может иметь некоторые
нежелательные последствия, но они уладятся сами собой... Однако если
какое-то социальное стремление законно, тс чесправедливо и
бесполезно противодействовать ему, ибо оно определяется всемогущей
природой и, несомненно, восторжествует» (R. А г d i g ό, La morale
dei positivisti, «Opère», III, Padova, 1908, p. 144—145).
1 Безжалостные страницы, написанные в 1907 году Джентиле
(теперь — в «Критических очерках» [«Saggi critici»], т. I, Неаполь,
1921, стр. 243—250) по поводу биографии Маркезини, изданной в том
же году, можно с пользой для дела поставить рядом с заметками
Грамши об опубликованных тем же Маркезини в 1922 году
«Различных сочинениях» («Scritti vari») Ардиго: «Совершенно
бесполезный хлам и написано прескверно» (A. G г a m s с i, Gl'intellettuali
e l'organizzazione délia cultura, Torino, 1949, p. 184—186). Джентиле
был прав, ставя Маркезини в один ряд с хулителями Ардиго.
12

ханий, а путем тщательных, терпеливых, неторопливых,
непрерывных экспериментальных поисков...»). Точно так
же мы не сможем не почувствовать и прелести этого его
видения беспредельного целого, строго располагающегося
в дивном порядке, целого, процесс которого, многообразный
и единый, лишенный глубоких провалов и коренных
переломов, торжественно идет вперед в восходящем движении,
причем восхождение это, если дать ему механическое
определение, безошибочно в самой своей основе. И человек,
и его деяния, и человеческое общество, где человек
является человеком,— все включено в космическую систему,
в которой гармоническая игра созвездий, всегда
располагающихся в виде все более широких окружностей, образует
всеобщий порядок.
Это частные процессы, входящие в процесс всеобщий,
это живые ноты, бесконечно выливающиеся в вечную поэму.
«Самое большое чудо в системе природы состоит в том, что
удивительные различия составляющих ее вещей и
неистощимое разнообразие беспрерывно сменяющихся в ней форм
являются разультатом простой механической
деятельности, то есть результатом движений и столкновений. Оно
состоит в том, что каждая мельчайшая частица любой
мельчайшей вещи, являющаяся для себя самой большим
самостоятельным целым, действующим, можно сказать,
отдельно и самостоятельно, не ведая ни о чем другом,
кроме себя, согласуется в конце концов, механически
и случайно, в результате полученных и сообщенных толчков
или просто подчиняясь движущей ею слепой силе и самым
случайным обстоятельствам, которые, как при игре в кости,
могут для нее сложиться, с маленьким целым, частью
которого она является. И не один-единственный раз,
но постоянно и в каждый момент.
Чудо это в том еще, что здесь неизменно царит
безупречный порядок и мудрейшая рациональность целого, даже
и тогда, когда могло бы показаться, что части его находятся
в беспорядочном состоянии и что они не служат своей
цели» х.
Незачем вновь и вновь опровергать натурализм Ардиго
в различных его формах — опровержения эти уже обычны
и тем не менее по-прежнему справедливы,— или подчер-
1 R. А г d i g ό, La forrnazione naturale nel fatto del sistema
solare, «Opère», vol. II, Padova, 1889, p. 258 и далее.
13

кивать противоречия, пронизывающие любой его труд.
Слишком очевидно, что его метафизика держится
на ногах лишь ценой веры, какой у кроткого каноника,
быть может, никогда не было даже в отношении Евангелия.
Очевидно в неменьшей степени и то, что мы здесь не имеем
дела с каким-то теоретическим синтезом, оправдываемым
сознательным углублением научного прогресса. Более того,
удел итальянских позитивистов представляется
любопытным в том именно смысле, что они, во всю восхваляя науки,
сами, как правило, были в них лишь скромными
дилетантами и, соприкасаясь с учеными, совершенно лишенными
серьезной философской подготовки, способствовали тем
самым, сами того не желая, тому полному разрыву между
наукой и философией, столь вредному для нашей
культуры, подлинными виновниками которого были не
идеалисты, как твердят некоторые тупые подпевалы, а как раз
те позитивисты, не имевшие под ногами твердой почвы,
которые своими общими, неконкретными выводами вызвали
неверие наиболее осторожных ученых и критику со стороны
самых предусмотрительных философов, опрокинувшую
вовсе не науку, как кое-кому могло показаться, а контрабанду
наивной метафизики, рядившейся в научные одежды 1.
Как бы то ни было, Ардиго, оставаясь наивным ученым
и наивным метафизиком, отлично понял, что философия
теологического толка умерла и что в дверь стучали
проблемы иного рода («Каждый свободен представлять себе, как
он может или хочет, причину причин, начало начал, делая
это своей метафизикой, но это будет лишь верой, мнением,
фантазией, а не наукой: δόξα, а не επιστηιιτρ). Он
подчеркивал важность психологических изысканий,
направленных на раскрытие психического механизма, он смутно
1 Все еще представляет интерес обширная рецензия Джентиле
(«La Critica», VI, 1908, p. 430 и далее—«baggi critici», II, Firenze,
1927, p. 77 и далее) на книгу Φ. Энрикеса «Проблемы науки» [«Рго-
blemi délia scienza»], Болонья, 1906. Кроче считает Энрикеса
наглядным примером того, как «суровый математик может стать
инфантильным философом» («La Critica», IX, 1911, p. 400). Полезно
перечитать написанное Кроче по адресу Севери едкое послесловие
(«Se parlassero di matematica»? «La Critica», XII, 1914, p. 79—80;
«Pagine sparse» a cura di G. Castellano, I, Napoli, 1919, p. 186—193).
Чтобы найти точное определение позитивистских экивоков, см.
L. G е у m о п a t, Il pensiero scientifico, Milano, 1954, p. 99—101.
(гл. VIII: «Опасность превращения науки в метафизику:
позитивизм»).
14

ощущал значение назревших вопросов социологических
исследований, он почувствовал смысл моральной науки,
которая должна была бы заменить нормативные
утверждения процессами критического исследования. Нельзя не
признавать этих его заслуг. К немалой его чести, следует
отметить и то, что он смело заострил в своем
натуралистическом монизме саму проблему значения человека,
сознания, свободы. Поэтому наиболее разумные из учеников
сосредоточили свои усилия не на рассуждениях
призрачной теологии, но на смысле человека и на возможности
действия. А ведь в этом вопросе и разыгралась — да
позволят нам употребить сильное выражение — драма
итальянского позитивизма, и именно здесь произошло медленное
скатывание его на позиции радикального феноменализма или
идеализма. Причиной явилось то, что в натурализме
Ардиго не было места ни для человека, ни для истории человека.
Если руководствоваться принципом последовательности,
следовало, как это иногда делал Ардиго, сводить любое
действие, хотя бы оно было возвышенной песнью души
или героическим самопожертвованием, к необходимому
следствию некоторого механического процесса *. Не
случайно на одной из страниц «Психологии» — Джентиле
выделял ее и обращал против него же самого — Ардиго
ставит на одну доску движение, побуждающее Ариосто
петь свои рассеянно-причудливые октавы, и движение,
в силу которого поток воды, проходя через колеса
мельницы, превращает зерно в муку: и там, и здесь он видит
одинаковую цепь физических причин 2. И вот город людей
низводится до уровня муравейника, а секрет любого
самого сложного процесса изыскивается в его примитивном
зародыше, и всякий прогресс сводится к количественному
1 Если верно, что, «выйдя из лона матери, индивид несет в себе
соматические изменения, выявившиеся в его расе, семье,
родителях, и вместе с тем относительные психические потенциальности,
впоследствии проявляющиеся под влиянием стимулирующих
моментов, воздействующих на него со всех сторон в социальной
среде и приводящих его, в меру его податливости, к своему образу
и подобию. В ходе эволюционных изменений наряду с более
совершенными органическими качествами наследуются и
усовершенствования морального порядка; в процессе деградации наследуется не
только соматическое, но и моральное вырождение» (К. А г d i g о,
Opère, vol. IX, Padova, 1904, p. 134).
2 В. А г d i g о, Opère, vol. I, p. 202—203; G. G e η t i 1 e, Le
origini, II, p. 288 и далее. С такого же рода возражениями, но с
совершенно иных позиций, выступал и Превити.
15

росту и рассматривается путем возвращения к самому его
началу, почти лишенному определенности. У первобытного
человека ищут секрета человека цивилизованного, а в
семени — богатство самого высокоразвитого растения. Если
исходить из этой строгой механической
последовательности, то неопределенное первородное существо должно было
уже нести в себе «четко выраженную и точную»
определенность во всех отношениях, и поэтому весь ход развития
оказывался тщетным с самого начала.
В этих условиях, когда человек полностью
рассматривался как продукт природы, бессмысленно было говорить
о воспитании и нравственности: воспитание становилось
всего-навсего медленным распутыванием клубка,
исключавшим какие бы то ни было иные возможности. Теолог
остался теологом: он придал лишь большую строгость
своим теологическим рассуждениям. Его система могла
найти выход лишь во всеобщем перевороте, центром
которого был бы человек и который отбрасывал бы это
произвольное распространение действенности физической
причинности. Иными словами, в процессе действительности,
рассматриваемом как движение от неопределенного к
дальнейшим степеням определенности, следовало не сводить
последние к первому, но воплотить их в нем, то есть сделать
их тем горизонтом, в который обогатившееся сознание
вписывает свое собственное развитие в направлении
неограниченных возможностей.
Встав на такой путь, итальянский позитивизм, по
существу, покинул Ардиго, чтобы вернуться к Каттанео, а через
Каттанео — к Вико, превращая уже не историю в
природу, а природу — в историю. И действительно, наиболее
разумные из позитивистов, заявив, так сказать, в
программе действий, что позитивизм — это метод, а не учение,
решительно принялись за изучение мира людей со строгим
учетом его конкретности и при откровенном недоверии
к завуалированным или открытым теологическим
построениям, развивая, не без пользы, исторические и этические
науки, право и педагогику. Идя таким путем, они
поднялись от ответственности к свободе и вновь отыскали
утерянные было размеры человека.
Филиация идей Вико, Романьози, Каттанео, Ардиго,
провозглашенная историографией, необоснованно
тяготевшей к установлению иерархии, оказалась ложной и
нереальной. Если не говорить о некоторых родственных связях
16

позитивизма с метафизическим натурализмом Возрождения,
сфера позитивизма очерчивалась рамками дискуссий,
вызванных более или менее позволительным распространением
эволюционизма. Что бы ни говорили, его спекулятивный
горизонт соприкасается с горизонтом Спенсера, а в
наиболее плодотворные времена — с эмпирическим
феноменализмом Милля. Последователи Ардиго, обратившиеся
главным образом к исследованию проблемы основы
нравственности, смысла моральных идеалов и вообще
различных тем истории человека, совершенно отошли от
построенной им системы, хотя и сохранили верность незаурядной
фигуре своего учителя. Они извлекли из его системы, и это,
разумеется, было важным наследством, более серьезное
понимание проблемы драматичности действия и свободы,
проблемы смысла истории. Однако принимались ли они,
как Тароцци, исследовать последнее обоснование
детерминистских теорий и возможность случайности, или
концентрировали, следуя за Маркезини, свое внимание на
человеческих «фикциях», побуждающих к действию и
направляющих историю, курьезно путая при этом фикции и
реальность, но сохраняя в конечном счете даже и в такой
путанице мир людей,— все они, идя различными путями и
сконцентрировав свои усилия уже не на «природе», а на
человеке и его истории, покончили со своим учителем уже
на заре 900-х годов. И даже Троило, питавший
привязанность к своему не всегда разумному натурализму, в
котором, казалось, господствовало благодаря влиянию
Ардиго прежде всего некое неопределенное начало, даже
преданный Троило порвал поводья, одетые на него почтенным
падуанским профессором, и на написанных изящным
слогом страницах —они не случайно были посвящены Эмилио
Бодреро, — утверждая неизбежность эволюции от
необходимости к свободе, восклицал: «Это отношение или этот
процесс развития от необходимости к свободе является
той формой, в которой позитивизм воспринимает и
гармонизирует оба идеала, поддерживает права их обоих,
взаимно их дополняет и усиливает. Необходимость бытия,
достигающая кульминации в свободе духа, в высшей человеческой
автономии — это лучшая формула и максимально
возможное осуществление богатства, силы и красоты. И даже
если бы здесь было противоречие, мы должны были бы
и хотели бы всегда занимать такую позицию и считаться
с этим моральным процессом, ведущим к столь высокой
2 Э. Гарин
17

и светлой кульминации» К Нет никого, кто не увидел
бы слабости такой позиции, претендующей тем не менее
на дополнение позиций Бруно и Спинозы. И все же Троило,
постоянно готовый считать словесные решения проблем
решениями действительными, настаивает: «Позитивизм не
признает ни антропоцентризма, ни свободы воли в какой
бы то ни было форме. Он помещает человека в цепь людей
и вещей и не делает его исключением... Если человек и не
занимает собственного, привилегированного,
противоречивого, абсурдного с точки зрения онтологической
положения, он, однако, таков, что с места, занимаемого им во
вселенной, он может восстановить и восстанавливает
субъективный, нравственный, идейный антропоморифзм,
объясняемый не чем-то таким, что нарушает всеобщую гармонию
и всеобщий закон, а свойствами и функциями, имеющимися
в зародыше, потенциально, и у всех других существ, и
медленно развивающимися и утверждающимися, вплоть до
великолепного их расцвета в наиболее высокой,
человеческой форме»» Здесь связь, устанавливаемая между
необходимостью бытия и «субъективным и идейным
антропоцентризмом», может отослать нас и, кстати, к выдвинутому
однажды Бодреро требованию вести историю философии
от «антропологии, рассматриваемой в качестве
естественной истории человека», поскольку она, по его мнению,
представляет собой «единственную науку, способную
объяснить становление человека, подготовленного к философии»,
иначе говоря, «элементы, составляющие человека,
взаимодействие которых... приводит его к философскому
мышлению» 2.
В действительности наименее воинственные
последователи позитивизма осуждали двусмысленное «сожительство»
скрытой натуралистической метафизики с мощным
влечением к гуманизму. Один из наиболее склонных к
размышлению последователей, комментируя в 1928 году «Мораль
позитивистов», должен был открыто признать невозмож-
1 Τ г о i 1 о, Idee е ideali del positivismo, Roma, 1909,
p. 266—267.
2 Ε. Bodrero, I limiti della storii della filosofia, «Rivista
di filosofia», XI, 1919, p. 7. Желающие продолжить сопоставление
некоторых взглядов Бодреро и Троило могут прочесть вышедшую
в 1905 году из-под пера последнего брошюру «Языческий Рим»
[«Roma pagana»] и продумать затем замечания Джузеппо Мелли
о «лирическом темпераменте» преподавателей философии («Ривиста
ди филозофиа», 1940, № 2).
18

ность увязать человеческую мораль с «провозглашаемой
зависимостью индивидуального характера и
соответствующего поведения» от анатомической и физиологической
конституции человека (а значит, и от видовой
наследственности) и от общественного давления х. И уже за несколько
лет до этого Тароцци за свое «решительное сопротивление
претензиям... натуралистических наук», за свои
«настойчивые попытки оживить огонь человечности человека» был
объявлен «одним из самых страстных и наиболее
деятельных противников позитивизма, по крайней мере
позитивизма Ардиго» 2.
Учение последнего в начале века разваливалось,
следовательно, не под малопочтительными наскоками богемы
и не в результате острых идеалистических дискуссий. Его
громили в первую голову сами же позитивисты, бывшие
первыми из тех, кто, обратившись к
социально-педагогическим проблемам, увидел многообразие пластичности
человека и человеческих формаций и, воспринимая
проблему воспитания в действии, вольно или невольно
постулировал ео ipso * свободу человека. Они, кроме того, подобно
Родольфо Мондольфо, извлекали из чтения текстов
Фейербаха и Маркса совершенно иные выводы (на этот раз
и впрямь строго антитеологические), видя в плане
абсолютной верности конкретному, как в результате «переворота
praxis» человек — хозяин своей истории занимает
надлежащее место.
Роберто Ардиго скончался в 1920 году, пережив свою
духовную кончину более чем на двадцать лет. Но если
в начале X X века голос его был уже едва слышен, то ему
в заслугу все же можно поставить крепкий удар по
псевдофилософским разглагольствованиям, а также оживленный
интерес к конкретным проблемам, чтение более или менее
интересных иностранных авторов, определенную известность
нашей философской мысли за пределами Италии и более
или менее достойный вклад в значительное европейское
философское течение fin de siècle 3. К этому, наконец, сле-
1 L. Limentani, Rileggendo la morale dei positivisti, «Ri-
vista di filosofia», 1928, p. 7.
2 G. G e π t i 1 e, Le origini, vol. II, p. 375—376.
* Eo ipso (лат.) — этим самым.— Прим. перев.
3 См. A. Levi e L. Limentani, Bibliografia Ardigoiana,
«Rivista di filosofia», 1928—1929; «Appendice alla Bibl. Ard.», «Ri-
vista di filosofia», 1940. Это наиболее значительная из всех работ,
посвященных памяти Ардиго.
2* 19

дует прибавить появление ряда исследователей (а это
немало) моральных, в широком смысле, проблем, которые
внесли в различные области строгость методов и
серьезность изысканий. Все это признавали даже его
противники — идеалисты, почтившие в 1920 году устами
Джентиле память того, кто в «неистовом натиске и с почти
варварской яростью, глухой к любому голосу, говорившему
об искусстве, о религии, о любом другом непреходящем
явлении», потряс и разрушил «бумажную философию»
старого платонизма, платонизма академического и
слащавого, выступая против которого за несколько лет до этого
сам Джентиле, в ходе ожесточенной антипозитивистской
полемики, восклицал: «Борясь с набальзамированным
спиритуализмом некоторых философов, мы готовы, если
понадобится, крикнуть: «Да здравствует позитивизм!» 1.
2
Иной была судьба южной гегельянской школы, как
было иным и ее влияние в XX веке. В то время как
позитивизм почти угасает в течение первого десятилетия XX
века, а Ардиго, переживший самого себя, испытывает всю
горечь этого, Спавента и Де Санктис достигают максимума
воздействия именно после смерти, когда крупнейшие
продолжатели их идей — Кроче и Джентиле — вновь издают
их труды и поддерживают память о них. Даже Антонио
1 G. Gentile, Saggi critici, vol. I, p. 255—256; vol. II,
p. 130 (уже публиковавшиеся ранее в «Aprutium», III, 1914, p. 153—
160). На глубокую близость позитивизма и идеализма неоднократно
и настойчиво указывал сам Тароцци: «Близкие и далекие потомки
не найдут между идеализмом и позитивизмом, особенно
итальянскими, тех фундаментальных, абсолютных расхождений, которые
проявляются сегодня в результате ожесточенности полемики»
(υ. Τ а г о ζ ζ i, Apologia del positivismo, Roma, 1927, p. 24). Чтобы
сгладить впечатление от некоторых проявлении снисходительности
к позитивизму, не мешает перечесть статью Лабриолы «Марксизм,
дарвинизм...»: «Какое прекрасное зрелище: материализм —
позитивизм — диалектика. Ну прямо святейшая троица... Бьюсь
об заклад, что если бы Маркс рецензировал между 1860 и 1870
годами работы Спенсера, то он сделал бы это в таком стиле: «Вот
последнее усилие английского лицемерия в борьбе с философией
Гоббса и Спинозы, вот последняя сделка между эгоистическим
кретинизмом Бентама и альтруистическим кретинизмом Учителя из
Назарета, вот последняя попытка буржуазного интеллекта спасти
с помощью свободных изысканий и свободной конкуренции в этом
мире символический клочок веры в мир потусторонний...» («Critica
sociale», VII, 1897, p. 188 и далее).
20

Лабриола пишет наиболее значительные свои работы,
побуждаемый к этому Кроче, пожелавшим взять на себя
издание их.
Обладая вполне определенными источниками и
тональностью, южная философская культура могла возводить
родословную наиболее видных своих представителей не
только к Вико, но и к Телезио, Бруно и Кампанелле.
В XIX веке она была отмечена деятельностью Вера —
ортодоксального гегельянца, завоевавшего европейскую
известность. Мощный гегельянский синтез, казалось,
соответствовал мыслительной силе южной школы. Однако Вера
неизменно придерживался строгого соблюдения
гегельянских канонов и был весьма склонен вновь обрести в логике
некую теологию, направленную на кристаллизацию
диалектического движения в какой-то всеобщности, где
мистический процесс разложения растворяет и стирает всякую
историю.
Продолжительным эхом этой религиозной и
мистической тенденции явилась в XX веке более поздняя
деятельность Раффаэле Мариано, преданного последователя Вера,
целиком и не случайно поглощенного религиозными
вопросами («среди последователей Вера наибольшей
известностью не из-за возвышенности ума, а из-за смелости
заблуждений, пользуется капуанец Раффаэле Мариано»,— писал
все тот же Превити).
Если характеризовать Де Санктиса и Спавенту, исходя
из принятых классификаций, то и тот и другой окажутся
в орбите критического обновительного движения в
гегельянстве. Де Санктиса, по правде говоря, нельзя
безоговорочно привязывать к Гегелю, хотя теоретический замысел
его «Истории» и его концепция развития итальянской
культуры подчиняются совершенно определенной схеме. Если
следовать этой схеме, то происходит последовательное
освобождение от всех теологических предположений,
ведущее к победе человеческого духа. Последний,
освободившись от любых помех и став властелином самого себя,
сознательным творцом своей судьбы, осуществляет
историю как вечное утверждение свободы. Таким образом,
«История итальянской литературы» становится историей
последовательного освобождения итальянской культуры, где
политическое обновление 800-х годов фигурирует рядом
с раскрепощенным сознанием, появившимся в результате
обновления духовного. С другой стороны, Де Санктис —
21

и это одна из показательных черт его мысли — прекрасно
видит истощение «идеализма» начала 800-х годов. Перед
лицом такого явления он признает полную законность
«реалистических» требований, акцентирующих внимание
на конкретности мира человека и напоминающих о том,
что «идеал живет лишь своим пределом». Он видит, что
наставительная проповедь об абстрактных «идеалах» —
эта новая западня и что с ней нужно бороться («реакция
приходит сегодня к идеализму»). Он ставит рядом с народом
древнего Рима («меньше других страдающим ужасной
боязнью идеального») американский народ, народ «наименее
созерцательный, наименее браминский, наименее
идеалистический», который «не фантазирует, а занимается делом».
Поэтому он славит «реализм в науке, в искусстве,
в истории» как окончательное устранение фантастических,
мистических, метафизических и риторических элементов,
ибо «реализм побуждает к серьезным научным изысканиям,
приучает к практической жизни, уводит от гипотез и общих
представлений, ведет к овладению действительностью,
восстанавливает веру в человеческие знания, подготавливает
новый синтез». Следует обратить внимание на то, что это —
реализм, вышедший из «лона идеализма», это, можно
сказать, строгое толкование идеализма как деятельной
верности конкретному пределу, как человеческой
деятельности в мире, толкование, направленное против всякого
абстрактного — моралистического и
риторического—ухода от реальности. В такой постановке вопроса можно,
кстати, отыскать объяснение некоторых политических позиций
ДеСанктиса или определенных, широко известных и
необычайно убедительных толкований Макиавелли 1.
1 Цитируемые тексты взяты из очерков о Петрарке и о принципе
реализма в конце «Истории». Их выделяет Э. Чоне (Е. С i о η е,
L'esteticadi F. de Sanctis, Milano, 1945 2, p. 170—172). Весьма
показательно положительное мнение Грамши («Note sul Machiavelli,
sulla politica e sullo Stato moderno», Torino, 1949, p. 85—87) как
об оценке Де Санктисом Макиавелли («культурная атмосфера
благоприятствовала более реалистической, в смысле трезвого
понимания, концепции науки и политического искусства»),
противоположной суждению Паоло Тревеса, так и об интеллектуализме, о
принадлежности к левым силам, об оценке веризма (A. G г a m s с i,
Il materialismo storico e la filosofia di Benedette Croce, Torino, 1949,
p. 67). Более того, Грамши, взяв за отправную точку книгу Руссо
(«Франческо Де Санктис и неаполитанская культура,I860—1885 гг.»
[«Francesco de Sanctis e la cultura napoletana, 1860—1885»],
Венеция, 1928), не колеблясь говорит о «движениивспять» Кроче всравне-
22

Здесь не случайно затрагивается и разъясняется вопрос
об отношении Спавенты к Гегелю. У Спавенты сразу можно
заметить эту концентрацию внимания на действительности
как мышлении, как мысленной актуальности. С другой
стороны, уходят в тень как Гегель—теолог, так и Гегель—
философ природы. Не менее показательным является и его
стремление вновь увидеть в конкретной мысли
видоизменения духа, отойдя от линии ортодоксальной гегельянской
системы. Дело в том, что Спавента все решительнее
подчеркивал, что мышление, в котором бытие претерпевает
диалектический процесс, является «самим бытием бытия»,
ибо «бытие — это нечто существенно иное, чем мышление».
Философия же Гегеля в его глазах— это «понимание
субъекта». А субъект этот в свою очередь — человек,
являющийся механизмом, природой, организмом.
«Позитивистом, более того, материалистом сочли и его самого
приверженцы старого абстрактного спиритуализма», когда,
возражая Сальваторе Томмази, он выдвинул утверждение,
что душа представляет собой свой же собственный процесс
в действии и что процесс психический протекает в глубине
органического процесса. Его философия, таким образом,
концентрируется вокруг человека, человека конкретного.
«Иными словами,— пишет он,— человек — это прежде
всего история, а тот, кто говорит «история», имеет в виду
позитивизм, апостериоризм. Человек априори — это
абстрактный, а не реальный человек, человек без истории». И он
поэтому обращается к строгой точности опыта, объявляет
себя подлинным и искренним позитивистом, ибо, говорит
он, «позитивизм — это подлинное выражение требования,
содержащегося в настоящем идеализме», так как
«бесконечность существования — это деятельность вещей и осо-
нии с Де Санктисом, «причем позицию Джентиле, который, правда,
больше, чем Кроче, был занят практической деятельностью, нельзя,
и уже по другим соображениям, считать продолжением дела Де
Санктиса» (A. G г a.m sei, Il materialismo storico, p. 292). Здесь, может
быть, интересно будет вспомнить, что Чоне, исходивший в своих
многочисленных исследованиях, посвященных Де Санктису, из
позиций строгого соблюдения положений Кроче, объявил в 1944 году,
переиздавая свою монографию, о коренном изменении своих
взглядов, происшедшем под влиянием Де Санктиса: «Я понял очевидную
необходимость пересмотра в философском плане всего
абстрактного, существующего до сих пор в идеализме Кроче и Джентиле,
которые во имя всеобщего Духа отрицают или не принимают во
внимание индивида как движущее начало истории».
23

бенно человека». Этим и объясняется его суровый,
прямолинейный гуманизм.
Но самым главным с точки зрения истории нашего века
здесь, как и тогда, когда речь шла о Де Санктисе, является
обращение к мысли Спавенты в XX веке. Иначе говоря,
если Де Санктис и Спавента были важными факторами
формирования Кроче и Джентиле, то и сами они фигурируют
среди наиболее значительных компонентов итальянской
мысли XX века в результате углубленного их прочтения
и распространения, происходивших именно под влиянием
Кроче и Джентиле. Определяющее значение их поддается,
таким образом, оценке лишь в свете деятельности этих
двух мыслителей-южан, чье влияние и толкование
возвратили их в XX веке к жизни. Ибо большой ошибкой
было бы упустить из виду возмущение Джентиле,
начавшего собирать и публиковать работы Спавенты, по поводу
того, что, за исключением Себастьяно Матури и Донато
Йайа, само имя Спавенты умерло даже для людей,
занимавшихся философией профессионально х. А это, если
учесть весьма скромную известность этих двух незаурядных
людей, было равносильно признанию того, что слава
Спавенты угасла совершенно. Нельзя, разумеется, сказать,
что участь Де Санктиса была такой же. Тем не менее было
бы большим заблуждением приписывать в то время Спавен-
те и Де Санктису влияние, приобретенное ими лишь после
того, как Кроче и Джентиле подчеркнули их значение
1 См. высказывание Бернардино Вариско (Bernardino
V а г i s с о, Razionalismo ed empirismo, «Rivista di filosofia e
scienze affini», 1902, p. 298—315) относительно джентилевского
издания сФилософских сочинений» [tScritti filosofici»] и ответ
Джентиле, озаглавленный «Философия и эмпиризм» (вновь
опубликованный в «Критических очерках» [«Saggi critici»], т. I, стр. 45—67),
вызвавший реплику Вариско «О критике» в вышеупомянутом
журнале, на которую Джентиле также дал ответ (G. G е η t i 1 е, Pole-
mica hegeliana, «Saggi critici», vol. I, p. 69—87). Цитировавшиеся
выше тексты Спавенты взяты из работ «Принципы этики» [«Prin-
cipi di etica»] (под ред. Джентиле, Неаполь, 1904) и «Логика и
метафизика» [«Logica e metafisica»] (изд. Джентиле, Бари, 1911). См.
G. Gentile, Le origini, III, 2, p. 166 и далее; «Бертрандо
Спавента» [«Bertrando Spaventa»], Флоренция, 1920, 2-е изд. См.
верные наблюдения А. Плебе (Α. Ρ 1 е b е, Bertrando Spaventa, hegelia-
no e filosofo, «Filosofia», IV, 1953, p. 85—126), которые следует
принять, хотя схема развития Гегель — Спавента — Джентиле при
всей ее неточности была, и не без умысла, навязана самим
Джентиле. Упоминание о последнем заслуживает поэтому
соответствующей оговорки.
24

и сделали их духовной пищей итальянцев. Иначе говоря,
не следует путать известность, обретенную ими в XX веке,
с известностью, которую они завоевали в свое время.
Точности ради необходимо сказать, что по силе воздействия
на умы они принадлежат скорее истории XX века, чем
-более раннему периоду, и что их труды являются в
значительной мере составной частью деятельности самих Кроче
■и Джентиле \
Сказанное выше не относится к Антонио Лабриоле,
чье имя, конечно, неотделимо от имен Спавенты и Кроче,
но чье формирование и влияние имели тем не менее
совершенно иной характер. Здесь, однако, представляется
важным подчеркнуть, что он напомнил о значении
марксистского понимания истории, отметить его вклад, внесенный в
оценку Маркса, и проделанную им работу по включению Маркса
в итальянскую философскую культуру. Работа эта вышла
за пределы периода его римских лекций, его статей, бесед
и дискуссий с Кроче и продолжалась в течение всего этого
пятидесятилетия, особенно в те годы, когда его очерки,
обязанные своим распространением главным образом
стараниям Кроче, были в числе основных источников
познания марксизма для представителей некоторых областей
итальянской культуры, размышлявших о философии
практики с серьезностью, в корне отличавшейся от той, что
проявили люди типа Лориа и Ферри, по адресу которых
так взволнованно высказывал свое возмущение Лабриола,
«который,— отмечал Кроче,— обладал обостренным чутьем
охотничьей собаки на всякого рода шарлатанство и
волновался и ожесточался всякий раз (а недостатка в поводах
к этому, конечно, не было), когда такого сорта запахи,
появлялись ли они вблизи или шли издалека, оскорбляли
его обоняние. Даже если речь шла о каком-нибудь
безобидном сереньком компиляторе статей в духе «Новой
антологии» и академических мемуаров, вроде профессора Алес-
сандро Кьяппелли», не раз навлекавшего на себя его
негодование 2.
1 См. по этому поводу сделанные в этом смысле Джентиле
замечания, предпосланные новому изданию принадлежащей его
перу биографии Спавенты (1920 год).
2 Б. К ρ о ч е, Как родился и как умер теоретический марксизм
в Италии [«Come nacque е come mori il marxismo teorico in Italia»],
1895—1900, в приложении к новому изданию (Бари, 1938) работы
Лабриолы «Материалистическое понимание истории» [«La сопсе-
25

И все же снова можно видеть, что гегельянцы Юга и
наиболее серьезные позитивисты развивают действия в
глубину по сходящимся, сравнительно с традиционными
позициями, направлениям. Речь идет о единой полемической
борьбе против догматических позиций и традиций, против
схоластической философии, хотя в дальнейшем
направления эти разошлись, причем расхождения сказались и в
плане политическом. Объясняется это дистанцией,
разделявшей либерализм единомышленников Спавенты с его
этическими установками, «коммунизм» Лабриолы и
демократию или «гуманистический», а лучше сказать —
гуманитарный, социализм, к которому склонялось немало
позитивистов. Как бы то ни было, пусть констатация
упомянутого выше сближения не покажется слишком
произвольной и ошибочной, хотя социалисты, разумеется, впадали
в заблуждение, рассматривая в течение некоторого
времени Кроче как «товарища». Но даже и в этом ошибочном
мнении было что-то верное, а именно некоторая близость,
по крайней мере на полемической почве, определенной
культуры, стремившейся к непредвзятому, свободному,
обновительному развитию, в плане конкретной человеческой
действительности, чтобы познать ее и действовать в ней;
культуры, отклонявшей созерцание застывшей в
неподвижной законченности идеи, бесполезное курение фимиама
призрачному идеалу, безропотно-смиренное поклонение
трансцендентному совершенству, отклонявшей все это
ради свободной деятельности свободных людей,
властвующих над своей судьбой как раз в меру своей способности
освободиться от несправедливостей, ошибок и фикций.
zione materialistica délia storia»]. Суровый диагноз течению,
возглавляемому Лориа, выявляющий не только скудость некоторых
позиций, но глубокий недуг официальной итальянской культуры,
ставит Грамши (A. G г a m s с i, Gl'intellettuali е I'organizzazione
délia cultura, p. 175 и далее), где в одной компании с Лориа
фигурируют Ферри, Ломброзо, Артуро Лабриола, Г. Ферреро и немало
других. Это, к сожалению, лишь краткие замечания, но они
показывают прискорбный характер их деятельности. См. о Ферри также
безжалостную статью Папини, напечатанную в «Леонардо», а позже
включенную в сборник «24 cervelli» (уже цитировавшееся издание,
стр. 237 и далее). Статьи Кьяппелли о социализме появились в
журналах «Нуова антолоджа» (15 марта 1894 года, 15 февраля 1895 года,
1 августа 1895 года, 15 июля 1896 года, 1 марта 1897 года) и «Атти
делла Ривиста Аккадемиа ди Наполи» за 1896 год. См. также
«Социализм и современная мысль» [«Il socialismo е il pensiero moderno»],
Флоренция, 1897.
26

//. На заре XX века:
up рационалисты,
прагматисты, мистики
ι
В НАЧАЛЕ века итальянский философский мир
особенно взбудоражили два события, весьма различные
по смыслу и вдохновлявшим их идеалам, но тем не менее
соприкасавшиеся, по крайней мере вначале, в общем русле
обновительной деятельности. Речь идет о бесцеремонной
и временами иконоборческой полемике, которую
развернули на страницах «Леонардо» Папини и Преццолини,
и о той глубокой критике, которую Бенедетто Кроче и Джо-
ванни Джентиле медленно распространяли на все области
так называемых моральных наук 1. События полувекового
периода показали, сколь далекими друг от друга были
позиции, крывшиеся за некоторыми случайными
сближениями, но этот большой опыт позволяет и правильнее
оценить точность и результативность некоторых
положений, ибо на того, кто анализирует этот приобретший уже
сложный характер исторический период, не может не
произвести впечатления постоянное присутствие в нем тем,
с такой необычайной энергией поднимавшихся в те далекие
1 Для ознакомления с более полным анализом и
соответствующими библиографическими указаниями, касающимися группы
«Леонардо» и Ваилати и Кальдерони, я позволю себе рекомендовать
статьи, опубликованные мной в 1946 году в «Леонардо» (стр. 22—32,
78—86, 201—210), именно о прагматизме молодых флорентийских
писателей. Как известно, «Леонардо» начал издаваться в 1903 году
на основе идеалистической программы («персоналисты и идеалисты,
то есть стоящие выше любых систем и пределов, убежденные, что
всякая философия — это не что иное, как личный образ жизни,
отрицатели какого бы то ни было существования, за исключением
мысли»). В том же 1903 году стал выходить журнал «Критика», а также—
и это факт менее известный — «Иль Реньо» Коррадини, орган
национализма. Не следует забывать и о журнале Борджезе «Гермес».
27

годы молодежью, которую, как обычно, учителя ее
находили легкомысленной и поверхностной. Ученики
«академиков», которые в те времена даже не хотели принимать
журнал «Критика» всерьез, впоследствии читали лекции
и защищали диссертации, посвященные формированию
крочеанской мысли. Люди, отвергавшие тогда с бурным
негодованием претенциозные выпуски Джан Фалько, стали
потом наслаждаться жаргоном, перемежавшимся текстами,
которые пятьюдесятью годами раньше Папини впервые
предлагал вниманию неподготовленных читателей.
Как тут не вспомнить, чтобы привести один только
пример, что Кьеркегор, которому сегодня отведена
горькая участь служить темой стольких диссертаций и
университетских лекций, был представлен итальянцам именно
на страницах «Леонардо» и публиковался в переводах
в возглавляемой Папини «Культура дель'анима» г.
Да, позитивизм отверг разглагольствования
воздыхателей-спиритуалистов, но, в конце концов, замкнулся в узких
рамках созерцания опыта, свелся ко все более
обеднявшемуся метафизическому искажению натурализма и
ужасающему уродованию человека. Сотрудничество с некоторыми
неумными натуралистами и недалекими учеными мужами
привело к тому, что его призыв к конкретному погряз
в фетишизации факта. Человеческий разум,
превозносившийся на словах, был низведен до положения простого
регистратора событий. Поспешные обобщения в плане
естественных наук произвольно возводились в ранг
философских синтезов.
Моментом, временно придавшим сходный характер
бунту, поднятому неаполитанским журналом, и действиям
флорентийской литературной богемы, была защита прав
человека, духовной жизни, человеческой инициативы.
Хотя по целям своим они глубоко отличались друг от
друга уже в то время, противник тогда у них был один и тот
же: они боролись против позиций, основывающихся на идее
жесткой структуры реальности, идее, утверждавшей, что
структура эта всегда фиксирует реальность в навсегда
1 В номере «Леонардо» за апрель — июнь 1906 года появился
вариант очерка Хёффдинга, а в третьем номере 1907 года — текст
в переводе Кнуда Ферлова, редактировавшего работу «Истина
в вине» [«In vino Veritas»], вышедшую в 1910 году. И сразу же
риторика наводняет страницы, вышедшие из-под пера Биньоне
(«Серен Кьеркегор», «Ле Кронаке Леттерариеэ,, 1910, № 4 и 10).
28

определенном виде. Если разобраться, то и позитивизм
восставал против «теологии», но кто,— и разъяснение это
является заслугой именно полемики тех лет,— кто был
большим теологом, чем сам Ардиго? Быть может, полемисты
даже не сознавали, насколько верно была направлена
их критика: ведь она ставила на обсуждение коренную
проблему — действительно ли реальность наделена
структурой, сущностью, идеями, законами, абсолютно ее
обусловливающими и потому поддающимися выявлению и
приведению в рациональную «систему»? Нет сомнения, что как
Папини, так и Преццолини ясно понимали — и с самого
начала — одно: человек — это момент абсолютной
свободы, то есть полного риска и бесконечных возможностей.
Неважно, во что превратились позже тогдашние
революционеры. Остается фактом — и следует отдать должное
этой их заслуге, — что они осознали, что предметом
дискуссии является старинное толкование действительности,
что под сомнение ставится, в сущности, не определенный
философ или философская школа, но сама
философия, то есть классический метод понимания всей
действительности и всех ее проблем. Этим и объясняется
почти исступленный стук в самые неожиданные двери —
от магического идеализма до неизученной и полной
неожиданностей сферы метапсихики г.
Ссылка на немецких романтиков и Ницше, на Кьерке-
гора и Достоевского — все это ценные свидетельства тех
минувших дней. Они позволяют сегодня со снисхождением
отнестись даже к кое-каким проявлениям несдержанности
и несерьезного тщеславия, если вспомнить о выдвинутом
тогда требовании и о размахе завязавшейся дискуссии.
Можно без преувеличения сказать, что в это
предшествовавшее первой мировой войне десятилетие прозвучали
все темы, поднятые затем европейской трагедией, и были
1 Полезно перечитать риторические страницы Преццолини
в его.«Очерке о мистической свободе» [«Saggio sulla liberté mistica»]:
«Да здравствует динамит интеллекта! Да здравствуют анархисты
мысли! Они. пионеры внутренней жизни, золотоискатели психики,
рудокопы души... Воля гения заключается именно в этом
человеческом усилии, направленном на освобождение духа от его
практических построек, на достижение подпочвы души, на то, чтобы
целиком открыть там полнокровную жизнь искусства...» (G. Ρ г е ζ ζ о-
1 i η i, Studi e capricci sui mistici tedeschi, Firenze, 1922, p. 24).
Но, возвращаясь к деятельности Преццолини во времена
«Леонардо», не следует забывать и того, что он родился в 1882 году
в Перудже.
29

слышны все авторитетные голоса — и все в определенном
кРУгу,— до конца вторившие ей как в положительных,
так и в отрицательных аспектах. Они были, так или иначе,
задокументированы флорентийскими журналами, от
«Леонардо» и «Анима» до «Воче», жившего разнообразной
жизнью.
Спокойный историк согласится с точкой зрения Ренато
Geppa, отмечавшего, что после «Леонардо» Папини в
некотором смысле уже нечего было прибавить, что нельзя
же вечно заниматься иконоборством, что на месте
разрушенного надо что-то построить. Он согласится также с его
весьма осторожными высказываниями по адресу «Воче»
Преццолини *. Другие же, возможно, будут отмечать как
1 Следовало бы полностью перечитать письмо, которое Серра
написал 29 января 1909 года Луиджи Амброзини: «Добавлю кое-что
в отношении «Воче». Нельзя сказать, чтобы я был чересчур плохого
мнения о нем. Лично я ценю достаточно высоко благоразумие
Преццолини и способности Папини... Но все-таки на определенное
фрондерство человек имеет право лишь раз в жизни, да и то если ему
еще не исполнилось двадцати, причем даже в этом случае только
при условии, что он не очень хорошо воспитан. Ведь, занимаясь
«Леонардо» с 1902 года, в 1909 году надо было бы уже ходить в
победителях или же по-мещански посвятить себя дому. Они больше не
вправе выпускать «Воче», не признавшись в банкротстве. Когда
богема превращается в позерство, она отвратительна, она сводит на нет
такие достоинства, как талант, культура, всякое хорошее или
удовлетворительное качество». Более резким, а точнее весьма
неприязненным, было высказанное в 1911 году мнение о политических
взглядах флорентийской группы: «Их политика кажется мне верхом
неумения и неуклюжести. АСальвемини и Преццолини обладают
даром усиления моей давнишней антипатии, о чем бы они ни начинали
говорить, и ведь — горе мне! — когда они говорят,— это поток,
которому нет конца... Они пишут о политике и экономике с
неистовством и злобой, пытаясь поправлять, переделывать, вмешиваться
в дела практики, и это-то при теории, которая должна бы говорить
об их превосходстве над практикой. В общем, несмотря на такие
притязания, у них нет ни поддержки, ни имени, ни денег. Они
смешны и в то же время раздражают». Совершенно иным было его
суждение о «солидности» Кроче, хотя и с оговорками: «...надо будет
держаться за Кроче, ум, диалектику и полемику которого я высоко
ценю, но который никоим образом не может удовлетворить мои
духовные потребности». (См. R. Serra, Epistolario, a cura di Luigi
Ambrosini, Giuseppe de Robertis, Alfredo Grilli, Firenze, 1934,
p. 241,257, 404, 407). Необходимо, однако, знать, что пишет Грамши
о связи между Кроче, ДеСанктисом и «Воче»: «В Кроче живут те же
самые культурные мотивы, что и в Де Санктисе, но в периоде их
распространения и триумфа... В недавнем прошлом фазе Де Санктиса
соответствовала, в подчиненном плане, фаза «Воче» (A. Gramsci,
Letteratura е vita nazionale, Torino, 1952, p. 8—9).
30

положительный факт прежде всего обращение Джулиано —
софиста — в веру Кроче. Третьи могут отдать
предпочтение просто-напросто непорочности академических страниц
«Марцокко». Однако Папини обнаружил недуг: он
почувствовал, что опасность грозит не какой-то одной части
здания, но что все оно рушится, что дело пахнет не
несчастным случаем, а настоящий трагедией. Поэтому он не смог
сойти с критических позиций, или, точнее, предпринял
такую попытку позже и иным путем. Ибо он ощущал, что
в критическом положении был человек целиком, во всех
его измерениях, ибо он благодаря своей интуиции не
всегда, к сожалению, подкреплявшейся соответствующим
критическим сознанием, «чувствовал», что человеческое
мышление достигло какого-то предела и что нельзя было
продолжать идти проторенной дорогой. Блуждания,
заставлявшие его покидать «прагматизм» ради «футуризма» и так
далее, ведшие его от приключения к приключению,
представляли собой поиски нового лица, которое можно было
бы предложить миру, исчерпавшему все знакомые формы.
Пройденный им путь, с его всяческими ошибками и
заблуждениями, когда он бросался от непримиримости и
несогласия к смиренности и согласию, от хаотичной
революционности — к крайнему консерватизму, его вечное
недовольство, его раздраженные метания — это зеркало,
отражающее состояние беспокойства, которое, однако, не менее
знаменательно, чем иные проявления кажущейся
уверенности *. Поэтому место, принадлежащее в истории мысли
этого пятидесятилетия его творчеству — по крайней мере
как симптому, документу,— несомненно, является более
значительным, чем то, которое было ей там отведено
смертельно им оскорбленной корпорацией профессоров.
И если говорить о старых спорах журнала «Анима» с Трои-
1 Необычно мирным тоном отличается его «Предисловие» к
первому номеру журнала «Анима» (январь 1911 года): «...сегодня мы
охотно отдали бы десять полемик за одну истину, мы почувствовали
бы большее удовлетворение, если бы нам удалось увековечить на
этих страницах какие-то редкостные мысли, чем если бы мы сумели
обратить в пыль несколькими хорошо нанесенными ударами сотню
идолов. Более того, когда мы должны будем заняться людьми, мы
всегда отдадим предпочтение скорее тому, чтобы открыть или
полнее обрисовать какую-нибудь неизвестную фигуру... чем
низвержению какого-либо излюбленного публикой воплощения мудрости...
Мы уже не живем в радостной атмосфере былых двадцати лет. Мы
не думаем, что какая-то мысль, какое-то дерзновение способны
вырвать у мира его секрет...»
31

ло, то ни у кого, разумеется, не может теперь уже быть
двух мнений о том, кто сильнее выразил горячечную
природу столь трагического периода: падуанский профессор
или сумбурный флорентийский журналист, которому
и самому позже захотелось — и ему тоже! — удобств
обычных пристаней х. С необычайным энтузиазмом он
набросился тогда на прагматизм Джемса, сделавшись шумным
его проповедником во Флоренции, да и во всей Италии,
вто время как Преццолини, пококетничав с романтическим
идеализмом и неожиданно открыв в нем какие-то
совпадения, нашел приют в спокойной крочеанской гавани.
Так, в сущности, и не было уточнено, что именно видели
и находили шумливые молодые люди «Леонардо» в этой
спекулятивной позиции. Бросались в глаза резкие
изменения их курса, отдававшие, бесспорно, позерством
и театральностью, вызывали улыбку их клубы, кружки,
манифесты. Отмечалась, правда, глубина, серьезность Ваила-
ти и Кальдерони, но последние рассматривались—и
справедливо — как явление самостоятельное, если не в корне
отличное от Папини начального периода 2. Можно допу-
1 Ожесточенная полемика с Троило разгорелась вслед за
опубликованием в 1911 году нескольких его статей («Кронаке Летте-
рарие» от 22 января, «Л и бери сейм а», II, стр. 10). Папини написал
в ответ «Весьма открытое письмо позитивистам» [«Lettera molto
aperta ai positivisti»] («L'Anima», p. 53—25) и злую заметку («Troi-
late», «L'Anima», p. 93), которую он сам считал еще мягкой («...мне
нетрудно было бы отделать его покрепче, тем более что я достаточно
хорошо владею своим старым добрым итальянским языком, а он —
нет,— да мало толку...»). О Папини впоследствии, о его «моральном
дилетантстве», о его «слащаво-иезуитской» позиции по отношению
к Кроче см. Грамши (A. G г a m s с i, Letteratura е vita nazionale»,
p. 161 — 163).
2 И все же я бы не сказал, что когда-либо делались попытки
определить подлинное значение Кальдерони и ВаиЛати, и это
объясняется именно тем, что их позиция была «анахронизмом» в мире
итальянской культуры. M. М. Росси прекрасно видел, что у них
обоих «была логика, только логика, ничего, кроме логики», и он
подчеркивал вместе с Пирсом близость некоторых их позиций к
позитивизму. Зато наиболее шумливая часть итальянских позитивистов,
отличавшаяся наставительным тоном, благожелательно относясь
к потоку риторики факта, не всегда отдавала себе отчет в
необходимости доказывать конкретно плодотворность своего метода. А Ваила-
ти и Кальдерони это делали. Достаточно вспомнить об изысканиях
первого в области логики и методологии и об исследованиях второго
в области уголовного права и морали («Дисгармонии экономические
и дисгармонии моральные» [«Disarmonie economiche е disarmonie
morali»], Флоренция, 1906). Но много ли их, по-настоящему читав-
32

стить, что даже Уго Спирито, этот чуткий регистратор
определенных нюансов нашей культуры, намеренно
игнорировал этот итальянский эпизод, не нашедший, по сути
дела, конкретного отражения и на злых страницах Марио
Манлио Росси х. И сделать это не так легко. Легче
подчеркивать значение Ваилати, писателя необычайно тонкого,
или значение Кальдерони. Они, в конечном счете, ясно
понимали гносеологическое значение присоединения к праг-
матистским воззрениям, и Ваилати, в частности, глубоко
изучавший историю науки, явно занял место в рядах
ших «Сочинения» [«Scritti»] Ваилати, этот объемистый том-сборник
(Флоренция —Лейпциг, 1911) или двухтомник работ Кальдерони,
собранных вместе О. Кампа в 1924 году и представленных читателям
Папини? Вспоминается грустное и ироническое замечание Росси:
«Когда Кальдерони умер, Папини сказал, что молодые начинали уже
приближаться к нему. Но он заблуждался: читая последний курс
лекций, Кальдерони имел лишь двух слушателей, если не считать
автора этих строк. Это были: одна очень известная и образованная,
но не занимавшаяся философскими изысканиями женщина и
молодой человек, бывший взрослее, чем автор, и оставивший курс, когда
Кальдерони перешел к этике как утилитарной функции. И лекции
прекратились...» («Rivistadi Psicologia», gennaio-marzo 1923, p. 22).
1 У. Спирито, который, правда, еще вращался в
околополемической сфере — его книга «Прагматизм в современной философии»
[«Il pragmatisme) nella filosofia contemporanea»] написана в 1920
году, издана во Флоренции в 1921 году,— хорошо понимал, что
«прагматизм был чрезмерно и несправедливо обесценен», и знал, кроме
того, что определенный элемент его так или иначе проник в позиции,
кажущиеся тем не менее далекими от него по своим принципам. Его
оценка, бывшая в общем верной, не отдавала, возможно, в полном
смысле слова должного итальянским течениям. Это объясняет
реакцию Росси (Rossi, Il pragmatismo italiano, «Rivista di
Psicologia», 1923, p. 8—23), приводившего массу точных замечаний,
но слишком еще связанного «апологетическими заботами».
Впрочем, позиция Росси развивалась в ту пору в направлениях очень
сложных. Достаточно перечитать «нравоучение» («L'aristia di Cri-
sto»), опубликованное в журнале «Атанор-Ривиста ди студи ини-
циатичи», октябрь — ноябрь 1924 года, и посвященное проповеди
«освобождения от будущего» через подчеркивание «мгновения Духа,
являющегося Жизнью... божественным состоянием, в котором
аристос обретает блаженство» и в котором «возможна этика,
полный категорический императив, моральное условие дианоэтического
палингенезиса» и т. д. Однако не следует упускать из виду работу
Росси «Лавка духов» [«Lo spaccio dei maghi»], представляющую
собой своеобразую картину мятежного пути в мире культуры, тесно
связанную с живо написанными флорентийскими воспоминаниями.
Книга вышла в 1929-году, в издании «Докса», с кратким
послесловием Кангале (стр. 155). Нельзя забывать и об очерке («L'Ascesi
capitalista»), опубликованном Росси в 1928 году, в том же издании,
где он дает точнейшее описание деятельности Макса Вебера.
3 Э. Гарин
33

людей, подчеркивавших их развитие, тем, что доказал
бессмысленность некоторых проявлений позитивистского
идолопоклонства. Стало ясно, что факт обусловливался
идеей, позволявшей найти его, что закон вовсе не был
словом божьим и являлся в строительстве здания
человеческого знания этапом, который всегда мог быть превзойден.
А некоторые пошли еще дальше, и Кроче отлично это видел
и использовалг: он увидел во всем научном познании
полезную систему, некую совокупность
воображаемых структур, лишенных истинного фундамента, но
поддающихся использованию в практических целях. Однако,
придя к такому выводу, бывшему, по сути дела, слишком уж
поспешным, он забыл поинтересоваться, по какому же чуду
эти вымышленные гипотезы, имеющие чисто
утилитарный смысл, могут обращаться в плодотворные
преобразования самой реальности. Мир концептуального
познания, презиравший деятельность техники, забыл
исследовать не только беспрерывный контакт между техническим
прогрессом и действительными завоеваниями в познании
истины, но даже и серьезнейшую проблему
вмешательства человеческой воли в конкретный опыт, имеющего
целью глубокую модификацию последнего.
Между тем первый прилив симпатии к прагматизму,
возможно, проявился у авторов «Леонардо» как раз из-за
смутного предчувствия предстоящего возникновения такой
проблемы. И действительно, они вовсе не ушли от
прагматизма, а пришли к нему. Этот приход к прагматизму носил
какой-то путаный характер и отдавал своего рода магией.
1 Спирито писал: «Я бы хотел... поговорить о научном (ложно
понятом) прагматизме Бенедетто Кроче, но вопрос этот требует
всестороннего рассмотрения, которое здесь было бы неуместным»
(«Spirit о, op. cit., р. 116, № 2). И дело это действительно долгое
и сложное, но по-прежнему актуальное (см. С г о с е, Una tranquilla
rivoluzione filosofica, «Il Mondo», 17 febbraio 1951, p. 7-«Indagini su
Hegel e schiarimenti filosofici», Bari, 1952, p. 273—275); однако для
уяснения сути проблемы хорошо было бы очистить почву от
двусмысленного понятия «философии природы», которое между тем
стало вплетаться в дискуссии на эту тему (см. по поводу книги
А. М. Френкеля «Философия Б. Кроче и проблема познания
природы» [«Die Philosophie В. Croces und das Problem der
Naturerkenntnis»], Тюбинген, 1929, «послесловие» Кроче, помещенное в журнале
«Критика», XXVII, 1929, стр. 481—484, а по поводу обширного
введения Альбергамо к итальянскому переводу этой работы —
Бари, 1952, стр. 5—88 — примечание Кроче, опубликованное после
смерти последнего в «Иль Нуово Коррьера делла Сера» от 16
декабря 1952 года).
34

Они виДели в нем респектабельное и в известной мере
осмысленное утверждение своих неопределенных
стремлений. Чувство пластичности сознательного опыта, так
удачно подчеркнутое Джемсом, и сведение реальности к этому
изменчивому миру, и центральное положение в нем
человеческой воли, и деятельная мощь, и ломка рациональных
схем, рассматриваемых не как нерушимые предпосылки,
а как постепенно совершенствуемые орудия
строительства и, более того, почти неограниченного
изобретательства, и ощущение доступности чудес, и крушение всех
преград, и присутствие чудотворца в каждом человеке —
такова основа первого итальянского прагматизма.
Здесь уместно будет сделать два замечания. Во-первых,
нельзя не подчеркнуть того искажения, которому
подвергалось учение Джемса. Во-вторых, вновь надо подчеркнуть
двойственность плодов пропаганды прагматизма,
и прежде всего то, что в усталое спокойствие бесконечных
праздных дебатов вторглась не только психология
Джемса, но и его философия опыта, его исследования
религиозной жизни, а вслед за Джемсом или вместе с ним —
целая группа мыслителей, пропагандировавших в
различных областях сходные воззрения. Достаточно просмотреть
первые книги «Культура дель анима», чтобы получить
представление о некоторых резонансах и перспективах:
кроме Джемса, здесь имена Бергсона, Леруа, Сореля.
На страницах «Леонардо» можно прочесть взволнованное —
как если бы речь шла о радостном известии — сообщение
о Блонделе г.
Известно, что Бергсон, как это признавал сам Джемс,
заставил его ощутить перспективы своего рассуждения,
дал ему возможность обосновать и оправдать его. Рядом
1 «Мистификации» Папини вызвали позже ожесточенные
нападки Сореля (см. написанную им в 1917 году работу «De l'utilité du
Pragmatisme», Paris, 19282, p. 3). Однако следует прочесть его
статью «Бог возвращается» [«Dio ritorna»], опубликованную в ноябре
1910 года в газете «Ресто дель Карлино» (по поводу которой см.
P. Andreu, Bergson е Sorel, «Etudes Bergsoniennes», II, 1949,
p. 225—226). Вообще говоря, необходимо учитывать всю литературу
определенного толка, посвященную Сорелю и содержащую то
принадлежащие перу Кроче страницы введения к «Размышлениям
о насилии» [«Considerazioni sulla violenza»], 1909, то работы Бордже-
зе («Жизнь и книга» [«La vita е il libro»], Турин, 1909), Преццолини
(«Синдикалистская теория» [«La teoria sindacalista»], Неаполь,
1909), Ланцилло («Ж- Сорель» [«G. Sorel»], Рим, 1910).
3* 35

с Джемсом Папини ставит — и публикует под своей
редакцией — Бергсона, автора «Введения в метафизику»,
открывшего под неподвижостью поверхностной окаменелости
глубинную жизнь существа, жизнь, являющуюся
созданием, процветающим в себе самом, через непознаваемые
скачки, и непостижимо опережающим любую данную фазу.
Восхваление художника, глубокого видения художника
и его творения было равнозначно провозглашению
временности и поверхностности любой концептуальной
схематизации. Интеллектуальному познанию приписывалась лишь
ограниченная, инструментальная роль, за пределами
которой открывается область неведомых возможностей.
Природа и человеческая история вовсе не определяются
постоянными и следующими предвидимыми путями
формами, но постоянно находятся на пороге чего-то абсолютно
нового. Более того, возможность предвидения — это не что
иное, как перенос в будущее некоторой удачной программы,
которой удается породить предсказанную действительность.
Нельзя предвидеть то, что дано in nuce *, но предвидеть—
значит порождать, открывать и строить так называемое
предвиденное. Конт поставил предвидение в зависимость от
научного познания законов, причинных связей, основываясь
при этом на идее действительности, уже содержащей в себе
характер законченности. Подлинный ученый, по Конту,
не предвидит, а скорее видит в глубине то, что в
действительности уже дано. Таким образом, мы лишний раз
наблюдаем здесь лаицизацию определенного
теологического понятия, понятия абсолютного видения вездесущного
бога.
Теперь же, в свете подразумеваемой теории свободы,
ломавшей рамки позитивистских концепций, в идее
усматривалось не только постулирование определенной
действительности, но и способность создать
постулируемую действительность. И показательным является
тот факт, что этот вывод был сделан — правда, лишь
в отношении социальной действительности — и
позитивистами, такими, как Лиментани, ученик Ардиго и Марке-
зини, в книге, привлекшей внимание авторов «Леонардо» г.
* In nuce (лат.) — в зародыше.— Прим. ne ρ ев.
1 Лиментани, Предвидение социальных явлений [«La
previsione dei fatti socialUj, Турин, 1907. Эта работа подверглась
анализу не только Ваилати, но и Кроче в «Критике» (см. также
«Conversazioni critiche», I, Bari, 19242, p. 150—152).
36

Как бы то ни было, увлечение прагматизмом — а это,
несомненно, было увлечение — не только взбудоражило
застоявшиеся воды и призвало позитивистов к более
серьезному соблюдению верности опыту, не только содействовало
бок о бок с южным идеализмом обновлению итальянской
философской культуры, но безжалостно указывало на
перспективу трудной проблемы смысла интеллектуального
познания, смысла философии, смысла человеческой
деятельности. Произведенная им парадоксальная переоценка
действия относительно знания бесцеремонно ставила перед
возможностью, что любые основы могут быть
разрушены, что могут быть уничтожены любая уверенность,
любой рациональный предел, любой закон, любое
правило, любые барьеры. И вот Ницше (погрузившийся как
раз на пороге нового века в пучину безумия, которое
кажется не патологическим кризисом, а скорее естественным
результатом последовательной линии) возвещает: бог умер,
все боги умерли, и человек тоже умер, и природа с ее
законами, и познанный мир. По ту сторону открываются доселе
не виданные зори.
2
На пороге этого осознания кризиса, этого
чувства коренной неполноценности, тотального отрицания,
абсолютного отказа было бы нетрудным делом разбирать
культурные течения и мировоззрение людей Италии
периода, предшествовавшего мировой войне. И это, несомненно,
было бы весьма любопытным путешествием в мир любителей
авантюры, проповедников риска, в буржуазном духе
эстетствующих критиков буржуазного общества, мир
переходного этапа от кардуччианской риторики к даннунциан-
скому декадентству. На этом пути то и дело встречались
бы фальсификаторы, симулянты драмы, люди, которых
различные оттенки дилетантства приводили на позиции,
параллельные позициям академизма худшего толка, что
было — простите игру слов — академией антиакадемии.
Они были футуристами из-за бессилия играть какую-то
роль в настоящем, иррационалистами — по недостатку
ума, проповедниками активности — из-за склонности к
насилию, любителями авантюры — в силу наивного
инфантилизма и т. д. Из их среды выходили критики
академической культуры, очутившиеся позже — и без необходи-
37

мого багажа технической подготовки — на кафедрах,
революционеры, превратившиеся затем в консерваторов,
анархисты, закончившие свои дни реакционерами,— словом,
та толпа любителей риторики, которым сложный и
неспокойный исторический период дал полную возможность
неприкрытого проявления опасной нерешительности. В
области строго философской деятельности они поочередно
выступали последователями различных течений, готовыми
переменить веру в зависимости от превратностей моды,
становились идеалистами, экзистенциалистами,
персоналистами, материалистами, с блестящей непринужденностью
перекочевывая из одного направления в другое,
диаметрально противоположное. А так как самодеятельная, мятежная
культура легче поддается подделкам, чем культура
традиционная, облаченная в мантию, то им часто удавалось
протаскивать контрабандой свой товар, используя личину
критики и обстановку жестокого кризиса, характерных
для столь значительной части живой культуры этого
пятидесятилетия. Тот, кто сегодня вновь обращается к делам
тех дней, не может не испытывать некоторой горечи, думая
об экивоке, порожденном подобной обстановкой, часто
дававшей основание для критических выступлений,
слышавшихся то оттуда, то отсюда по адресу того, что с
чрезмерной легкостью было огульно охарактеризовано как
бунт против разума или воспевание иррационалистического
активизма. Это быстро привело к тому — берем лишь один,
наиболее крупный пример,— что Ницше стали
рассматривать не иначе, как теоретика и защитника всякого насилия,
жестокости и бесчинства, выбирая из его творчества, столь
сложного в своем разнообразии и глубоко знаменательного,
только фразы, пригодные для целей эфемерной
пропаганды г. К сожалению, это было тем соблазнительным экивоком,
от которого не удалось уйти даже ученым, отличавшимся
бесспорным чутьем, но совсем позабывшим, в какое смеш-
1 Свидетельством посмертного осуждения может служить
воспоминание, принадлежащее перу Гвидо Де Руджьеро и
опубликованное в «Ла Нуова Эуропа», 24 декабря 1944 года (а также некоторые
замечания Калоджеро в статье «О понятии справедливости» [«Intor-
no al concetto di giustizia»], опубликованной в журнале «Аргоменти»
за июль — август 1941 года). Серра же, наоборот, высказался
в 1912 году весьма положительно по поводу его заметок: «Ницше,
как представитель кризиса нашей культуры: в его лице мы проводим
опыт... Изумителен тот урок человечности, который можно извлечь
из его жизни...» («Rivista di Lett. Moderne», 1947, p. 7—10).
38

ное положение, и поделом, поставил он людей,
предававшихся пропагандистским вариациям на эти же темы, но
в противоположном направлении. Ибо совсем не одно
и то же понимать теоретические положения, выражающие
глубокое осознание состояний человечества, и искажать
это историческое понимание в банальной полемике между
временными группировками.
На деле в этой борьбе против пустого
интеллектуализма, в этом жгучем чувстве неудовлетворенности перед
лицом чересчур легких определений действительности,
в этом «трагическом ощущении» жизни, в этом бунте
против слишком легкомысленного и поверхностного оптимизма
находили, быть может, выражение самые глубокие
потребности нашей эпохи.
И почти символом их могла бы, пожалуй, стать
странная фигура Карла Михельштедтера, и его героическая
непримиримость, и его безупречная последовательность,
и его своеобразие, столь необычное и тем не менее
являющееся такой характерной нотой этой сложной прелюдии.
В 1910 году, когда он покончил самоубийством, Папини,
с волнением писавший об этом, подчеркивал особый смысл
этого шага («У Михельштедтера были причины, которые
имеются лишь у очень немногих или ни у кого»). Работы
его — и прежде всего «Убежденность и риторика» — тогда
еще не были опубликованы его друзьями Владимиром
Аранджо-Руиц и Гаэтано Кьяваччи. Однако главной частью
его творчества осталась подготовка к этому высшему акту:
это работа, сливающаяся воедино с пройденным жизненным
путем, работа, после которой уже не может быть другой.
Она не предназначалась для других (хотя и зародилась
в качестве диссертации), но была написана им в помощь
«полному познанию самого себя» г.
1 О Михельштедтере следует прочесть все, что написал Гаэтано
Кьяваччи, и не только посвященные Михельштедтеру статьи, но
и все его книги. Тем не менее надо особо подчеркнуть «Мысль К. М.»
[«Il pensiero di С. M.»], «Джорнале критико», 1924; «К- М. и
проблема убеждения» [«С. M. е il problema délia persuasione»], «Леонардо»,
1947, стр. 139—146; и в «Атти дель конгрессо интернационале ди
филозофиа», т. II, Милан, 1948. См. В. Аранджо-Руиц, О К. М.
[«Per С. М.»] в «Конвеньо», 1922. Из изданных работ я выбрал
двухтомник под ред. Аранджо-Руица (Генуя, 1912 — 1913) и однотомник
под ред. Кьяваччи (Флоренция, Валлекки, без даты, но издание
появилось в 1922 году). См. критический обзор Антонио Теста
(A. Testa, Michelstaedter е i suoi critici, «Rassegna di filosofia»,
II, 1953, p. 350—367).
39

«Но ведь все, что я говорю, столько раз уже было
сказано... Парменид, Гераклит, Эмпедокл говорили это грекам,
однако Аристотель обошелся с ними как с неопытными
натуралистами; это было сказано Сократом, но послужило
основой для построения четырех систем; это говорил
Экклезиаст, по сказанное им трактовали и объясняли как
священную книгу, которая поэтому не могла сказать
ничего, что противоречило бы оптимизму Библии; говорил это
Христос, и на слове его соорудили церковь. Сказано это
было и Эсхилом, и Софоклом, и Симонидом: итальянцам
это с триумфом возвестил Петрарка и с болью повторил
Леопарди, но люди были им благодарны за прекрасные
стихи и сделали из них литературные жанры».
Момент, кладущий начало жизни человека, когда
человек рождается как человек,— это сознание чего-то
недостающего, ощущение нехватки и, следовательно,
движение, ведущее дальше, к чему-то такому, что
удовлетворяло бы. И вот человек живет будущим, стремится к
последующим событиям и моментам быстротекущей жизни,
состоящей из беспрерывных иллюзий и разочарований,
ибо, осуществляя все новые и новые намерения, человек
тщетно старается утолить воплощаемую им абсолютную
потребность, жаждущую абсолютного, всеобъемлющего
ответа, неизмеримо далекого от распыления в конечном.
Таким образом, этому ответу, возникающему в момент
наступления всеобъемлющего обладания, в стабильном
и прочном настоящем, находящемся по ту сторону времени
и являющемся смертью того, кто увидел истинного Бога,
этой убежденности противится распыление в преходящем,
принятие преходящего, что представляет собой уход в плен
к вещам, что есть трусость того, кто, стремясь спастись,
не желает смотреть в лицо истине. «Несомненная
цель, смысл существования, смысл любого
действия состоит для него опять-таки не иначе, как в
продолжении последнего. Иллюзорная убежденность,
в силу которой он смотрит на вещи так, как если бы они
имели значение сами по себе, и действует, как если бы
действовал для достижения несомненной цели, утверждая себя
как индивид, заключающий свой смысл в самом себе,—
это не что иное, как стремление к своему будущему: он не
хочет и не видит ничего, кроме себя самого... Но если,
не имея себя в настоящем, он стремится к своему
будущему, то это для него возможно лишь при посредстве отдель-
40

ных намерений, способных заставить его продолжать
стремиться к этому и в будущем. Он блуждает дорогой
отдельных потребностей и всегда ускользает от самого себя.
Он не может обладать самим собой, познать
себя, когда он вынужден придавать значение своей
личности, обусловленной вещами, и вещам, в которых
нуждается, чтобы продолжать. Последние же с течением времени
постепенно утрачивают его. Его появление в смертной
жизни, его рождение зависит от воли других; стержень, вокруг
которого он вращается, ему дан, как даны и вещи,
называемые им своими» ги
Бог людей, который их соблазняет, заставляя в
быстротечном временном существовании плутать, вплоть
до быстрого конца печальной игры,— это бог φ и л
οπέ и χ и и (φιλοψιχία). Неспособность, нужда, страх,
быстротечное временное существование, и скука, и
непрерывная неудовлетворенность, и иллюзия; и риторические
фикции, имеющие целью придать вид абсолютного фикциям
мыслительным, и словам, и мечтам, и символам, и маскам —
вот русло человеческой жизни. «Первые христиане делали
знак рыбы и считали себя спасенными; делали бы они
больше рыб, были бы спасены и в самом деле, так как признали
бы тем самым, что Христос спас себя самого, сотворив
Бога своей смертной жизнью... Не все (omnibus) идут
дорогой убежденности; дорога эта не снабжена вехами,
указателями, которые можно было бы описать, изучить,
повторить. Однако каждый несет в себе потребность найти
ее. Указатель пути — в страданиях каждого, каждый вновь
и самостоятельно должен прокладывать себе путь, ибо
каждый одинок и может ждать помощи лишь от самого себя».
Нельзя послать кого-то другого умереть вместо нас —
таково было обращенное к нам напоминание Рильке; но
люди, учит Михельштедтер, чтобы не умереть, отказывают
себе в жизни, они боятся смерти и бегут от нее, не понимая,
что смело встретить смерть, умереть своей смертью — это
то же самое, что прожить свою жизнь, что-то значить
в настоящем, рассчитаться со своим рождением, победить
проклятие его. «Смерть устраняет лишь то, что рождено...
Но тот, кто хочет прожить свою жизнь, не должен считать
себя родившимся и живым потому только, что он был ро-
1С. Michelstaedter, La persuasione е la rettorica, Fi-
renze, 1922, p. 26—27.
41

жден». Смотреть смерти в лицо, смело встретить жизнь —
это значит «найти смелость чувствовать себя одиноким»,
сказать «нет» всему. Человек «должен взять на себя
ответственность за свою жизнь, за жизнь, какой он должен
жить, чтобы прийти к жизни... он должен создать себя
и мир, которого до него не существует: он должен быть
хозяином, а не рабом в своем доме». Этот тотальный отказ
является поистине началом спасения от распыления во
времени и от раболепия перед вещами; в овладении собой
в настоящем, в личном овладении действительностью
разрыв порабощающего круга, ведущего от рождения через
быстротечное временное существование к смерти,
возрождение и полное освобождение через акт избавления и
созидания. «Готового нет, нет приготовленной дороги, нет
законченного труда или способа, пользуясь которым ты мог бы
прийти к жизни, нет слов, могущих дать тебе жизнь, ибо
жизнь состоит именно в том, чтобы все создать самому,
в том, чтобы не приспосабливаться ни к какому пути».
Отсюда — сила сократовского учения, направленного
на освобождение человека («оно дает человеку ноги, чтобы
двигаться, и глаза, чтобы видеть; оно не дает ему готовых
путей, не показывает ему уже данных вещей»); отсюда —
предательство учения Платона, полагающегося на
знание. Предательство, ибо он хочет формировать не людей,
а «земледельцев, сапожников, кузнецов, торговцев,
банкиров», приспособленных к «достаточности той абстракции
жизни, которую он для каждого придумал». Ибо взор
Михелыитедтера прикован к царству человеческого
отчуждения, к обществу, к городу, являющемуся прибежищем для
людей, сиреной соблазнительницей, которая, «исключая
тотальный обет», помогает человеку губить самого себя
(«всякий прогресс общества — это регресс индивида»).
«Человек, ставший членом общества и в силу этого
выросший, узурпируя несоответствующую уверенность,
предложенную ему средой, основал свою жизнь на случайности
вещей и лиц и, живя их милостью, зависит от них в своем
будущем; он не имеет в себе силы сохранить то, что
принадлежит ему не по его достоинству».
Человек находит освобождение на грани решительного
отказа, когда он в низвергающемся в пропасть мире
и в смерти Бога «совершит акт свободы». «Живое смертное
море клокочет вокруг человека, взобравшегося на камень.
Волна поднимается все выше и все медленнее, ибо подни-
42

мается не по телу, а по бесконечной воле сохранить-
с я. Она поднимается до тех пор, пока в последнее,
бесконечно малое мгновение время не задержится
беспредельно долго. И тогда человек, который ни на
волос не поднимет головы, чтобы вновь глотнуть воздуха
и продолжать, сможет сказать, что он достиг законченного
обладания «infinita potestas» *: он познает самого
себя и обретет в бессознательности абсолютное объективное
сознание, он совершит акт свободы, будет действовать
убежденно, а не подчиняться своей потребности жить».
Эти принадлежащие перу Михелыитедтера страницы
отмечены редкой глубиной спекулятивной мысли, и они
уже содержат все те жизненные элементы, которые
впоследствии находят выражение в экзистенциализме в плане
решающего опыта. Они несут в себе также категорический
протест не против философии, а против стародавней и пустой
мистификации философских исканий. Ибо заниматься
философией означало в его глазах избавление и освобождение
при условии серьезности, сократовской серьезности; это
означало тотальную перемену и отрицание отчуждения
человека, это означало подлинное освобождение через акт
решительного обладания самим собой.
Это не было, следовательно,— вопреки создавшемуся
впечатлению — бегством от действительности в плане
литературном, в дополнение к анархическому отрицанию
общества. Нет. Это было серьезнейшим призывом к
размышлению над жизнью и убежденностью в том, что мыслить
философски — в античном смысле слова — это значит
изменить направление, это значит не служить вещам, но быть
деятельно в центре всего. Утверждая это, Михелыитедтер,
однако, никогда не смешивал высшего акта с банальностью
первого попавшегося момента распыления в повседневном.
Впрочем, все было парадоксальным в послании, каким
являлся текст диссертации, написанной Михелыитедтером
в 1910 году во Флорентийском институте высших наук.
Да можно ли думать, что вопросы, исчерпывавшие столь
значительную часть опыта идеализма и одновременно
экзистенциальной проблематики, могли быть результативно
подняты в университетской диссертации? И все же полезно
вернуться к страницам, где автор, отличавшийся утончен-
* Infinita potestas (лат.) — безграничное могущество.— Прим.
ne рев.
43

ной чувствительностью, выразил столь живые и активные
стремления этого века, не случайно, быть может,
начавшегося с возгласа, возвещавшего смерть Бога и
приближение еще не светивших зорь *.
3
Проявлением, по-видимому внешним, но немаловажным,
этих сложных, мучительных поисков было возникновение
контрастировавших с официальными центрами культуры —
университетами и академиями — автономных объединений,
ассоциаций и научно-дискуссионных центров,
отличавшихся четко выраженными особенностями. Философские
библиотеки Флоренции и Палермо являются при всех глубоких
различиях в их деятельности и судьбе значительными
(каждая по-своему) элементами истории итальянской мысли
XX века. Следует отметить, что они не были какими-то
сектами, клубами или кружками, которые так любили
создавать литераторы определенных тенденций. Уже в силу
самой аналогии целей деятельность их — курсы лекций,
организованные дискуссии, сбор изданий — имеет явную
полемическую направленность против университета, хотя
с ними сотрудничают и некоторые представители
университетских кругов. Они, быть может, напоминают иные
гуманистические академии, имевшие иногда при
возникновении такого же рода смысл. Во всяком случае, они
отражают испытываемую новой культурой потребность
организоваться, чтобы стать в обществе действенной силой,
особенно тогда, как мы это увидим дальше, когда она касается
вопросов общественной религиозной жизни.
1 Стоит вновь прочесть остающуюся по-прежнему
показательной статью Вл. Аранджо-Руица «Рассуждение о методе», где
говорится: «Мы не будем строить красивых систем, красивых округлых
систем, выведенных из предпосылок и кажущихся поэтому
совершенно ясными; мы выскажем лишь краткую истину,
прямолинейную истину. Более того, люди всегда будут предпочитать философов
этих кругообразных систем, которые именно в силу
кругообразности... оптимистичны... и все больше будут чтить их, ибо, конечно
же, системы эти говорят о большом уме, они в самом деле так
хитроумны! Мы удовольствуемся открытием частицы лица истины,
улыбающейся прекрасной улыбкой любящим ее счастливцам,
любимцам, которым она себя открывает. И эта короткая улыбка
вознаградит нас за горечь нашей профессии псов, враждующих с наукой,
профессии зачарованных мистиков, несчастных пессимистов,
беспокойных и беспокоящих» (VI. Arangio-Ruiz, Discorso del me-
todo, «L'Anima», novembre, 1911, p. 344).
44

Возникнув на теософской почве — и это навсегда
предопределило специфическую ее окраску,— флорентийская
«Философская библиотека» способствовала и прагматист-
скому движению и пробуждению идеализма; она в какой-
то мере была участницей и перипетий модернизма. В лучшие
свои годы она была очагом дискуссий, отличавшихся особой
актуальностью. Джентиле читал там свои лекции,
посвященные «Проблемам схоластики», Папини организовал
курсы по изучению англосаксонской философской мысли.
Сальваторе Минокки занял там четкую позицию по
библейским вопросам. Среди людей, принимавших участие в ее
деятельности, налицо все наиболее интересные фигуры
начала XX века. Однако в какой-то момент для нее стало
характерным тяготение к изучению проблем духовной
жизни в их взаимосвязи, причем в плане религиозном. По
прошествии определенного времени, наибольший вклад в
деятельность ее стал исходить от людей, прежде всего
религиозных и иной раз склонных к мистицизму, людей,
десятилетиями потом поддерживавших ее жизнь. Тот, кто видел
ее в период, когда героическое ее время осталось уже
позади, но эхо его все еще звучало, надолго запомнит лежавший
на всем отпечаток сосредоточенности, атмосферу,
вызывавшую порой ощущение посвящения в таинство, тягу многих
к платоническим традициям, дополнявшуюся в некоторых
случаях серьезным знанием восточной, и прежде всего
индийской, мысли. Речь идет о людях, пользовавшихся
весьма и весьма скромной известностью, но развивавших
тем не менее интересные взгляды. Их следует искать
не среди крупных деятелей, упоминавшихся выше, чья
основная деятельность протекала не там, а в группах,
составлявших ее местное ядро. Самым оригинальным
представителем последнего, возможно, был Чеккони, писавший
в манере отнюдь не вульгарной под псевдонимом Т. Неал.
Автор страстного очерка о Блонделе, он в конце концов
замкнулся в странном и непреклонном пессимизме, в
бесповоротном и почти отчаянном презрении к человеческой
природе и всякой человеческой деятельности *.
Любопытный контраст с Маррукки, писателем весьма умеренным,
занятым описанием (предназначенным больше для самого
1 Чеккони, который недавно скончался во Флоренции, и его
работе «Очерки о литературе и искусстве» [«Studi di litteratura е
d'arte»] Дж. Амендола посвятил две написанные в живой манере
страницы («L'Anima», 1911, р. 25—27), озаглавленные «Философия
45

себя, чем для других) обретенной им гармонии между
досконально изученным платонизмом и искренним
христианством. Мистические нотки получили еще более отчетливое
звучание в творчестве Феррандо и Левасти, между тем
как кроткий Мелли нашел в совпадении взглядов философов
тему вечной философии. У других лилейный «идеализм» —
а он часто характеризовался больше даже своего рода
мимолетностью, чем уклончивостью,— странным образом
окрашивался в националистические тона, в то время как
тонкий религиозный спиритуализм с теософскими
реминисценциями становился академическим и наставительным,
идя на всевозможные практические компромиссы в
политическом плане и обессиливая себя риторикой,
представлявшей не то назидательные рассуждения, не то церковную
проповедь. Его содержание отлично конкретизировалось
в открытии этики новых политических идеалов. Впрочем,
чтобы получить верную картину культурной ситуации,
полезно будет вновь просмотреть прочитанные в 1907 году
лекции, которые «Философская библиотека» издала в 1908
году («За духовную концепцию жизни»), собрав под единым
названием лекции Бальбино Джулиано, Феррандо и А. Ре-
гини. В них мы найдем привычную терминологию: «тайну
бесконечности», «яркую истину идей...», предшествующих
всякому рассуждению, любовь, понимаемую как «вечный,
неистощимый идеал души» и противопоставляемую
справедливости, этой «логической абстракции интеллекта».
И можно легко себе представить взволнованное
одобрение, вызванное провозглашением того, что «судьба,
возможно, захочет на какой-нибудь отдаленной ступени нашей
эволюции, чтобы мы почувствовали истину, которую сейчас
мы предугадываем в гимне, возносимом художником, как
самую неясную тень самой неясной, отдаленной мечты,
не поддающейся выражению в законченной форме мысли».
слякоти» [«La filosofia del fango»]. Неал писал, движимый мрачным
пессимизмом и отчаянной тревогой: «В последнюю очередь червь
одерживает верх над всем — над землей, делающей нас такими
свирепыми, и над небом, вселяющим в нас столько надежд. Покончив
с чтением о великолепии героев и о человеческих эпопеях и с
восхищениями по их адресу, неплохо бы вернуться к эпопее червя...»
Амендола, намекая, быть может, на его коренастую фигуру,
уподоблял его жабе, «которая на один только миг вылезла из своего болота
и с вожделением уставилась на звездное небо». Те, кто знал его,
помнят его весьма современную эрудицию и наряду с риторикой
пессимизма его едкие замечания и точные советы.
46

Здесь налицо и сочащиеся ханжеской кротостью
пророчества насчет будущих имперских преображений:
«подлинно духовные меньшинства поднимаются над стадом, ибо
живут во внутренней связи с духовным единством
человеческого «Я», ибо это меньшинства христианские».
В том же году Кроче дал в майском номере «Критики»
весьма удачную синтетическую картину подобного рода
литературы империалистов, мистиков, эстетов, «рабочих
одной и той же великой индустрии, великой индустрии
пустот ы». Он нарисовал также ряд ярких портретов.
«Мистик — это католик, неокатолик, францисканец, аскет,
но, когда он называет себя католиком, не слишком
старайтесь прижать его к стенке, не спрашивайте у него об
основных идеях католицизма, не спрашивайте, верит ли он в
божественность Иисуса или в личного Бога... Они —
католики, но в известном смысле»', они — империалисты, если
позволяет время, и на словах расправляются с
демократическим чудовищем, проливают реки крови; они — эстеты,
мечтающие «об искусстве, которое не имело бы выражения
ни в слове, ни в тоне, ни в линии, ни в цвете» г. И
действительно, в примерах недостатков не было, «обновленная
культура» кишела ими, и Кроче достаточно было лишь
взглянуть на манерность «Гермеса», журнала Борджезе,
отличавшегося изысканной элегантностью и печатавшегося
на бумаге ручной выделки с гравюрами на дереве работы
Де Каролиса. Кроче и сам вел на его страницах дискуссию
с Алиотта, находя там проявления весьма . показательных
убеждений.
«Мы объявляем себя идеалистами в философии,
аристократами в искусстве, индивидуалистами в жизни... Мы
язычники и даннуцианцы... Энрико Коррадини... один
из очень немногих наделенных умом и сердцем в
предшествовавшем нам слюнявом поколении» 2. Дж. А. Борджезе,
выступавший в далеком 1904 году с воинственным кличем
«Д'Аннунцио и Коррадини», был империалистом-язычни-
1 См. В. Сгосе, Letteratura е critica délia letteratura contem-
poranea in Italia, Due saggi, Bari, 1908, p. 19—24. (Это две
интермедии, опубликованные в двух номерах «Критики», от 20 мая и
20 июля.)
2 В журнале «Реньо», где Борджезе был сотрудником,
появилось в 1903 году громогласное коррадинианское кредо,
направленное против «низости современного периода жизни нации», против
буржуазии, виновной в том, что она «вобрала в себя заразу
социологии, философий, политик, светского, безбожного космополитическо-
47

ком, нападавшим на «язычество» Э. Троило, так как взял
на себя задачу «разоблачить позитивизм», защитить
верующих-католиков и «церемонии культа». Язычник и
неязычник, католик из любви к культу, но глумившийся над
«интеллектуальным и упадочническим католицизмом», Бордже-
зе, подвизавшийся на страницах «Гермеса», поразительно
точно предвосхищал в путанице своих мыслей и
словесной невоздержанности иной стиль и другие странные
сочетания того периода, когда фарс превратился в трагедию 1.
Во всяком случае, каким бы ни было окончательное
заключение, подобные эпизоды неплохо характеризуют
заблуждения и путаницу, которые могли крыться за
поверхностными сближениями с течениями идеалистической
культуры. И не случайно Кроче проявлял исключительную
страстность, отбрасывая прочь даже самую возможность такого
рода связей: «Кто дал право любителям рафинированной
чувственности, поклонникам силы ради силы... считать
себя аристократами и идеалистами и становиться рядом
с теми, кто не забывает суровости Канта ради
гегельянской конкретности, не забывает Христа ради Канта? Кто
дал право господам оккультистам и спиритам влезать в
общество людей, работающих за иными столами, чем они,
го мистицизма, представляющего собой хорошо унавоженную почву,
на которой вырос и процветает сорняк социализма...» (см.
умеренный очерк V. G о г г е s i о, Il congresso dei forti, «Il Mondo», 26 ago-
sto, 1950, p. 11 —12). Все это объясняет сближение Борджезе с
Д'Аннунцио лучше, чем это делает он сам (см. «Con D'Annunzio
a quei tempi», «Corriere délia Sera», 1 aprile 1951, p. 3).
1 Cm. G. Α. В о г g e s e, «Hermes», gennaio 1904, p. 2—3. Почти
провозвестником всей этой будущей риторики кажется осуждение,
высказанное Ренато Серра: «Это иллюзия, порожденная в пылу
красноречия, с начала и до конца одинаково напряженного, которое
захватывает читателя и как бы мешает ему заметить дурной вкус,
банальность, бесстыдство этой стряпни, которая и переносится-то
лишь благодаря трескотне, словно звуки, издаваемые дрянной
трубой; пока она играет, мы не обращаем на них внимания» (R e η a t о
Serra, Le lettere, Roma, 1920, p. 172—174). И Кроче предостерегал
против интеллектуальной и моральной нечестности тех
«невыразимых идеалов силы ради силы, империализма, аристократизма»,
в которых он видел источник «того #, той Эгоархии, того
Эгоцентризма, той Мегаломании, которые составляют столь значительную
часть современной жизни». Многие из тех, кто в числе первых
заставил зазвучать эту «дрянную трубу», когда посредственности стали
судьями или бунтовщиками, нашли в отрицании и бегстве слишком
легкое оправдание, с тем чтобы с той же быстротой и легкостью
перейти к осуждению. Теперь это делает уже необходимым
спокойное и внимательное изучение.
48

и имеющих, к сожалению, то общее с ними, что они
пользуются словом «дух», но имеющих это общее в том же смысле,
в каком оно есть у них с торговцами водкой» *.
Реакция его была очень правильной, а реплика поистине
остроумной, но сама эта большая проблема, то есть общие
корни, на которые могли ссылаться столь различные побеги,
оставалась в тени, и полемика могла прояснить положение
вещей лишь при условии совместного самоанализа, при
условии спокойной исторической оценки, которая, в
сущности, весьма еще далека от завершения по причине
революций и войн.
Тем временем, однако, люди, превратившиеся вскоре
в мистиков насилия, мистиков расы, мистиков войны,
теоретиков ненависти, адвокатов бойни, находили существенную
пищу неразберихе своих мыслей в полных приключений
путешествиях в благоухающие сферы различных «идеалов».
«Идеализм» стал общим знаменателем самых немыслимых
сочетаний, как это было, например, когда д-р Ассаджоли
предложил в 1907 году (все в той же «Философской
библиотеке» Флоренции) новый арийский «гуманизм», родившийся
из слияния прагматизма и буддизма. Анализируя в 1905
году в Милане «Неоидеализм в современной философии»
и воспевая новый век, который сравнительно с темным
«эпикурейским» и «материалистическим» XIX веком
должен был принести миру и братство, и мир, и
многочисленные «идеалы», некто П. Руджьеро Радиче объединял в одну
группу как «идеалистов» Джемса, Гюйо, Брюнетьера, Ар-
диго, Маркезини, Фогаццаро, Спенсера и т. д. 2
1 В. С г о с е, Letteratura е critica délia letteratura contempora-
nea in Italia, «Due saggi», p. 31—32.
2 См. Роберто Греко Ассаджоли «О новом арийском гуманизме»
[tPer un nuovo Umanesimo ariano»], «Леонардо», апрель — июнь
1907 года; П. Руджьеро Радиче, Неоидеализм в
современной философии [til neo-idealismo nella filosofia contemporanea»],
Милан, «Луче э омбра», 1905. Однако по поводу этих «идеалов»
и этого «духа» следует обратиться к работе Бальбино Джулиано
«Религиозная идея Марсилио Фичино и концепция эзотерического
учения» [«L'idea religiosa di Marsilio Ficino e il concetto di una dott-
rina esoterica»], Чериньола, «Шиенца э дилетто», 1904, где в гл. IV
автор, обсудив выдающуюся работу Арнальдо делла Toppe «История
платоновской Академии» («Storia dell Accademia platonica»),
поднимается до проведения знаменательной параллели между Фичино
и Анни Безан, признавая, что значение мысли Фичино состоит
именно в том, что она «возродилась для новой жизни в наше время
в теософской концепции Анни Безан». Впрочем, по этим вопросам
следует читать работу Р*осси «Лавка духов» [«Spaceio dei maghi»].
4 Э. Гарин
49

///. Идеализм, психологизм,
модернизм
ι
В ОДНОЙ из своих заметок Грамши упоминает
о тех страницах «Джорнале ди бордо», где Соффичи весомо
противопоставляет тосканскую культуру южному
итальянскому идеализму. Неаполитанский артишок, пишет он,
это светлый, круглый, полный обещаний, «идеальный
артишок». Но это красота без запаха и без содержания,
которая обрамляет «бесцветную ямку, поросшую
ненужным пушком». Тосканский же артишок, твердый и колкий
снаружи, представляет собой, по его мнению, сплошную
питательную мякоть. Несколькими страницами раньше
Соффичи писал в раздраженном тоне: «Бенедетто Кроче,
считающийся человеком дерзновенной мысли, в сущности,
консерватор, буржуа.— Бомба, начиненная здравым
смыслом.— Злополучный учитель для всех тех, кто следовал
за ним, он стал бы таковым и для Италии, если бы за ним
пошла молодежь» *.
Тем не менее тот, кто в плане философском сравнивает
отдельные проявления этих двух культурных течений, на
которые намекает Соффичи, приходит, в смысле их
соотношения, к противоположному выводу. Именно это
происходит с нами, когда мы обращаемся к деятельности
Философской Библиотеки в Палермо, где в течение нескольких лет
сосуществовали, хотя и при постепенно обозначавшемся
все более резком разграничении, крочеанство и дженти-
лианство и где такие люди, как Омодео, Де Руджьеро,
1 Gramsc i, Il materialismo storico, p. 202; A. S о f f i с i,
Giornale di Bordo, Firenze, 1921, p. 76—78; p. 23.
50

Фацио-Альмайер, провозгласили свои первоначальные
позиции.
В центре Философской Библиотеки в Палермо стоял
человек необычайнейший, незабываемый для тех, кто знал
его,— Джузеппе Амато Пойэро, или, проще, Доттор Амато,
превратившийся постепенно в этакого местного святого,
чьей почтенной бороде и чудаковатым привычкам заезжие
знаменитости отдавали дань уважения и которому набожные
местные жители, мужчины и женщины, приходили каждый
день целовать руку. Но тот, кто, подавив в себе первое
странное впечатление от знакомства с этим человеком и его
окружением, умел оценить его человеческие качества,
живую культуру, страстную любовь к правде, к философским
поискам, очень скоро забывал о его странностях и,
поддавшись очарованию его манер, оставался побеседовать с ним,
покоренный той атмосферой, которая, даже если она в
в чем-то могла создать впечатление своего рода светской
исповедальни, могла напоминать и о древних мудрецах
Греции, для которых философия была не профессией, но
своеобразной жизнью вне понятий времени и места, жизнью,
действительно застывшей в вечности. В воспоминаниях об
Амато Пойэро, Вито Фацио-Альмайер, человек, которому
больше, чем кому-либо другому, были чужды церковная
торжественность и поза, хорошо знавший Амато, тоже
отмечал гуманность его взглядов, по-сократовски
отрешенную от действительности и в то же время причастную к ней,
гуманность, всегда близкую и столь далекую. И это было
похвалой, в которой вновь повторялось то, что почти за
тридцать лет до этого, на официальном открытии
Библиотеки, произнес тот, чье имя было неразрывно связано с ней,
то есть Джованни Джентиле. Будучи профессором в
Палермо, он именно там зачитал «Чистый Акт» в первой
редакции. Его активными сотрудниками были там в золотую
пору все наиболее значительные представители молодого
идеалистического движения, от Кроче до Омодео, от Де
Руджьеро до Фацио-Альмайера. Верно, впрочем, и то, что
там были слышны и другие голоса, от голоса Козмо Гуа-
стелла, в котором возрождалась сила некоторых
направлений местной мысли, до Франческо Орестано, который
возможно, и не был редкой драгоценностью. Не знаю, с самого
ли основания Библиотеки на посетителей взирал с
большого портрета Монсиньор Ди Джованни, который позднее
в небольшом зале Палаццо Реале взирал, может быть с еще
4* 51

большим удовольствием, на собрания, ставшие Чуть ли не
тайными, где, казалось, совершались таинственные
ритуалы. В то время органом Библиотеки стал «Логос» Антонио
Алиотты, а это уже кое о чем говорит. Но главное было,
конечно, в том, что угас пыл былого воинствующего
идеализма и это заведение, став не то приуниверситетской
организацией, не то местом проведения более или менее
ортодоксальных и «просвещенных» религиозных дискуссий, не
имело в конце своего существования ничего по-настоящему
интересного, за исключением почтенной фигуры директора.
Директора — которому те, кто после его смерти занимался
отысканием и распространением его разрозненных и
отрывочных идей, воздали далеко не лучшую почесть. Ибо жив
он только в памяти и трудах самых значительных из своих
друзей, а также тех, кто нашел в его мысли пищу для своей
и в некоторой степени находит ее и сегодня г.
Джентиле, открывая 26 ноября 1911 года новый цикл
лекций, заявил — и это весьма показательно,— что его
философия ни в коей мере не была отделена от мира людей.
«Над этой отрешенной и абстрактной философией смеемся
и мы, как над вещью весьма нелепой», потому что
философия, «если она обладает какой-либо ценностью, если она
является некоторой силой, должна пронизывать жизнь
человеческую, и руководить ею, и наполнять ее собой».
Эти слова, если только они не были простой
банальностью,— а они ею не были,— означали совершенно новую
концепцию философского мышления, как решения
реальных проблем, действенного преобразования мира. Это
становилось, однако, менее ясным, когда он добавлял, что
философия «воссоздает в новом умственном мире то, что
уже имелось ранее», где этот умственный мир,
изолированный и самостоятельный, снова ставит духовные решения
немногочисленных созерцателей над конкретным
историческим процессом: то есть речь идет как раз о том отделении
и возвышении, против которых Джентиле полемизирует на
протяжении всей своей речи. Ибо в действительности если
камнем преткновения в крочеанстве является различие,
1 В этой части я пользуюсь первыми тремя подшивками сЕже·
годника Философской Библиотеки», Палермо, 1912—1914. См.
также воспоминания Фатта (M. F a t t a, Giuseppe Amato Pojero (1863—
1940), fTeoresi», I (1946), p. 99—108). Но разве можно забыть личные
встречи с этим своеобразнейшим человеком?
52

то оно же, в другом смысле, представляет собой трудности
и для джентилианства *.
28 февраля 1903 года Джентиле, открывая свободный
курс теоретической философии в Неаполе, поставил
проблему идеализма, своего идеализма, как проблему
отношения между действительностью, ощутимой, эмпирической,
естественной, и идеями, мыслью2. «Действительность,
от которой мы, казалось бы, отдаляемся, и в некотором
смысле мы действительно отдаляемся от нее благодаря
абстрагирующему процессу познания, есть
действительность, которую мы видим и с которой мы соприкасаемся,
обычная, ощущаемая действительность. Но, отдаляясь от
этой действительности путем идей, мы идем навстречу новой
действительности, а именно действительности идей,
которая, совсем не будучи первой, деградированной и лишенной
лучшего ее содержания, должна, конечно, обладать
некоторой более высокой ценностью». Природа и идея, чувство
и мысль — вот элементы антиномии, которую нельзя
отрицать, искалечив ее. «Отрицать идеи невозможно... но так
же невозможно отрицать и природу, ибо в ней корни духа,
и отрицать ее—значит отрывать дух от питающей его почвы,
откуда он берет свои жизненные соки. Идея возникает
из чувства, а чувство дано нам природой и само является
природой»3. Проблема идеализма, таким образом, есть
проблема синтеза природы и идеи («примирить
трансцендентность и имманентность, механический детерминизм с фина-
лизмом, идею с чувством»). И ключ проблемы — в развитии,
благодаря которому «идеи рождаются из идей же, с
непрекращающимся беспокойством, и идеи идей выводятся
из идей природы, и разрушается та искусственная плотина,
которая отделяет континент человека и духа от зыбкого
и сверкающего красками моря природы; и второе заливает
первый, и первый остается на дне второго». Развитие от
природы к духу, но при идейном приоритете духа,
конечность естественных преобразований, подтвержденная
естественными науками («это телеологический детерминизм,
в котором доминирует конечная причинность»), телеология.
На этом покоилась позиция Джентиле в 1903 году 4.
1 fAnnuario», cit., I (1912), p. 9—11.
2 G e η t i 1 e, Saggi critici, Serie prima, Napoli, 1921, p. 15
(первоначальное название — сВозрождение идеализма» [cLa ri-
nascita dell'idealismo»], Неаполь, 1903).
3 G e π t i 1 e, Saggi critici, p. 18—19.
4 G e η t i le, Saggi critici, p. 22—23.
53

В лекциях, прочитанных в Палермо в 1911 году и
объединенных в работе «Акт мышления как чистый акт» \ делался
упор на концепции природы как абстрактной мысли,
понимаемой как то, что было уже конкретной мыслью, мыслью
в действии, которая определилась и которая теперь
необратимо «окаменела» в своем необратимом определении («то,
что мысль не может постигнуть, потому что она уже
постигла это... невозвратимые дни Эрменгарды или
воспоминание о счастливой поре в
жалком уделе Франчески; состояния духа,
окаменевшие в прошлом, неумолимые, безвозвратные, железные,
как самые мучительные законы природы: тем более
мучительные, что они глухи к голосу духа»). Природа, иначе
говоря, есть мысль, уже законченная и
абстрактная, не относящаяся к настоящему времени («природа,
таким образом, рассматриваемая в ее конкретной
реальности, это мысль, которую мысль начинает мыслить как
нечто отличное от себя, то есть мысль, фиксированная
в своей абстракции. Природа абстрактна, конкретна только
мысль»). Иными словами, как сразу же заключает Джен-
тиле, природа, поскольку она не является относящейся
к настоящему моменту мыслью, поскольку она
труднодоступна мысли, есть ошибка. И природа есть частное
«Я», в котором абсолютное «Я» отрицает себя; а
абсолютное «Я», акт мысли, чистый акт, которому ничто не
предпослано и который является предпосылкой всего, есть
синтез, который «делает возможным тезис, создавая его с
помощью своего антитезиса, то есть создавая самого себя.
И поэтому чистый акт — это автоктизис» 2.
1 cAnnuario», cit., I, p. 27—42 (работа была вновь опубликована
в сРеформе гегельянской диалектики» [tRiforma délia dialettica
hegeliana»], Meccina, 1913 [Флоренция, 1954] и отдельным изданием
во Флоренции в 1937 году.
2 Исходя из этого, Джузеппе Маджиоре в одной статье,
понравившейся Джентиле и возмутившей Кроче, пришел к
отождествлению безумия и заблуждения (G. M a g g i о г е, Pazzia ed еггоге
tAnnuario», III, 1914, p. 29—58), утверждая, что и безумные должны
отвечать за свои действия. См. хорошо известные статьи в газете
«Воче» за 13 ноября 1913 года (Кроче), 11 декабря 1913 года
(Джентиле), январь 1914 года (Кроче), а ныне С г осе, «Conversazioni
entiche», vol. II, Bari, 19242, p. 67—97 («Дискуссия между
философами-друзьями»), и Gentile, «Saggi critici», série seconda, Firenze,
1927, p. 11—35 (tК вопросу о современном идеализме. Воспоминания
и признания. Письмо Б. Кроче»).
54

Джентиле так заключал: «И если процесс
действительности, эта бесконечная и вечная диалектика, какой является
мысль, есть история, то философия — это история
и преодоление истории в процессе ее мышления: это
живая история в мысли истории; мысли, обратите внимание,
понимаемой всегда как чистый акт и поэтому никогда не
ограничиваемой эмпирическими определениями истории,
расчленяемой в пространстве и времени: это наша, заметьте,
абсолютно наша мысль, потому что она абсолютно
актуальна».
Как видно отсюда, Джентиле, желая обосновать уже
провозглашенный идеальный приоритет мысли над
природой, глубоко развил свою точку зрения, превратив его
в приоритет реальный. Таким образом, трудность
теперь заключалась в том, как понимать отношение между
природой, истолковываемой как прошлое и как
заблуждение, то есть как нечто, требующее какого-то развития
и освобождения, и чистым Актом, который в качестве
такого, очевидно, устраняет в силу самого факта своего
возникновения какую бы то ни было историю,
закрепляя ab aeterno * каждое свое определение, и в то же самое
время растворяя в себе и превращая в ничто каждое из них.
Дискуссия с Кроче на страницах «Воче» Преццолини
(декабрь 1913 года — январь 1914 года) и с еще большей
ясностью заметка «Идеализм и мистицизм» (октябрь 1913 года),
которую Джентиле опубликовал в «Ежегоднике»
Философской Библиотеки в 1914 году, трактуют как раз о
трудности понимания взаимосвязи между единством и
многообразием, без выхолащивания какого-то из этих терминов
(«идеализм, настаивает Джентиле, разрешает все
различия, а не зачеркивает их как мистицизм, и с не
меньшей решительностью утверждает как конечное, так и
бесконечное, как различие, так и тождество») \ Тем не менее,
поскольку исторически спорным оказывается утверждение
Джентиле о том, что он первым осуществил инверсию
гегельянской диалектики, исходя из конкретности синтеза, а не
из абстрактности его терминов, постольку чрезвычайно
резким представляется заявление о взаимосвязи между един-
* Ab aeterno (лат.) — навечно.— Прим. перев.
1 fAnnuario» cit., Ill (1914), p. 97—119. Материал этого
очерка излагается впоследствии, с небольшими изменениями, по второму
изданию (1918), в XVII — XVIII главах работы сОбщая теория духа
как чистого Акта» [tTeoria generale dello spirito come Atto puro»].
55

ственностью чистого Акта, «единственного в своей
существенности самосознания» и многообразием как «актуальной
действительностью сознания». «Философия, — добавляет и
заключает он,— (этосознание себя, являющееся выражением
духа), не может быть философией, не будучи историей.
И как история не является темной ночью мистицизма, но
полуденным солнцем, которое заливает светом
неизмеримую сцену мира, философия — это не единственная
категория самосознания, но бесконечное множество категорий
сознания». Это горячие, сильные и правильные
утверждения, но в них сквозит желание разъяснить взаимосвязь
между единственной категорией и этими бесчисленными
категориями. В то время как отнюдь не разъяснению, а
усложнению служит следующее утверждение, не случайно
вводимое им с помощью простого союза: «И потом в этой
концепции впервые исчезают привилегии между существами
и существами, между категориями и понятиями, и все
существа в их абсолютной определенности равны и
различны, и все понятия есть категории, будучи каждое из
них категорией самого себя».
Единственная категория думающего «Я» вбирает в себя,
следовательно, все бесконечное многообразие равноразлич-
ных существ без привилегий. Вот почему, подчеркивает
Джентиле, «абстрактность философии растворяется в
определенности истории», истории, которую он сам сразу
уточняет как опыт, причем как опыт априори: «И можно было
бы даже сказать... опыт, предупредив, однако, что весь
этот опыт есть опыт априори, поскольку каждый его момент
понимается как непосредственное творение субъекта». И тут
же: не отсутствие различий, а бесконечные актуальные
различия («различия всегда суть актуальное, бесконечное,
имманентность всеобщего в частном: все — во всем»), но
различия, слитые в единстве Акта. «Истинная история —
это не та, которая развертывается во времени, но та,
которая возникает в вечности акта мышления, в котором
она, по существу, реализуется. Поэтому... идеализм
обладает достоинством, а не недостатком мистицизма. Он вновь
обрел Бога и останавливается на этом; но ему не нужно
отказываться ни от одной из конечных вещей... И он,
таким образом, действительно возвышает мир в вечной
теогонии, которая свершается в глубине нашего существа» *.
1 fAnnuario» III, p. 117—119.
56

Со сколькими трудностями была сопряжена подобная
формулировка, легко можно было видеть, стоило
задуматься над проблемой истории, действительного исторического
развития, где конкретное деяние человека, сопряженное
с риском принятия того или иного решения, постоянно
подвергает опасности и спасает достояние человечества.
Омодео, размышляя над крочеанской формулировкой
концепции современной истории, содержащейся
в очерке «История, хроника и ложная история» (1912),
в целях утвердить джентилианскую концепцию тождества
между res gestae * и historia rerum gestarum ** после
предпосылки, что события и участники событий существуют
только в духовном акте, в актуальности мысли, которая,
мысля, создает прошлое, заключает: «Когда я мыслю какой-
нибудь момент истории, царство Халдейское или империю
Наполеона, Фемистокла или Вторую империю, я создаю
совершенно новую действительность: самого себя в данном
акте мысли: мое существо, субстантивированное этим
прошлым. Моя мысль — это, следовательно, действие, нисколько
не отличающееся от любого практического действия, от
строительства дома или моста» г.
Отождествите историю, которая творится, с той,
которая пишется, и увидите, что «истина есть конкретный опыт»,
в котором проявляется бесконечность Акта. Но если Актом
может «назваться также Жизнь, Чувство, Воля», если он
«точен», потому что «бесконечен», если он εξαίφνης ***,
если он «в бесконечной точности своей... есть вечное, то
есть отрицание времени, то вечное, что находится по сю
сторону как времени, так и пространства», если так
толковать Акт, то кажется, что история в действительности пре-
вращаеся в ничто, и вместе с историей превращается в ничто
природа, поскольку она превращается в историю, и остается
только божественное начало и различные бесконечные,
абсолютно вытекающие из этого начала («сказать свобода как
раз и означает сказать начало новой действительности.
* Res gestae (лат.) — деяния.— Прим. перев.
** Historia rerum gestarum (лат.) — история деяний. —Прим.
перев.
1 A. Omodeo, Res gestae et historia rerum gestarum, «Annu-
ario», III, 1914, p. 1—28. Мемориальная статья Кроче была
опубликована в «Аттиделл-'Аккадемиа Понтаниана». См. в №30 полемику
Омодео — Шаки с сЧивильта Модерна». Кодиньола.
*** εξαίφνης (греч.)— мгновен.— Прим. перев.
57

Сначала ничего, потом — все» *). Подобная позиция не
могла, с одной стороны, не вылиться в строгий эмпиризм,
а с другой — в мистическое созерцание. А это были
возражения, против которых всегда восставал Джентиле, но
которыми он, однако, никогда не пренебрегал, как
показывает серьезность, с которой он оспаривал их. И
обоснованность таких возражений подтверждает иногда сама
деятельность некоторых сторонников Джентиле в
исследованиях по истории, в которых иногда как бы превращается
в ничто именно конкретность исторического процесса.
Нельзя также сказать, что вариации, введенные
ортодоксальным джентилианцем того времени Де Руджьеро,
меняли или углубляли в какой-то мере актуалистскую
установку. Его исследование «Наука как абсолютный опыт» 2,
если и указывало на справедливое требование, то есть на
необходимость более глубокого рассмотрения взаимосвязи
между наукой и философией (философией как постановкой
абсолютной проблемы науки), не в состоянии было
преодолеть трудности, вытекающей из концепции природы,
навязанной актуализмом. И признак того, насколько некоторые
требования радикального эмпиризма беспокоили дженти-
лианцев, можно заметить также и в исследованиях,
проведенных в то время Вито Фацио-Альмайером, который в своей
статье «Материя и ощущение», относящейся к 1913 году,
весьма справедливо подчеркивал, какая слабая связь
существовала между идеализмом и теорией субъективности
ощущений и какая несхожесть была между идеализмом
и феноменализмом. В то время в Палермо твердым
выразителем феноменализма был Козмо Гуастелла, большая
заметка которого «Бесконечное», составившая часть
последней его работы на тему «Причины феноменализма», была
опубликована в 1913 году в «Ежегоднике» Философской
Библиотеки. И действительно, наряду с актуалистами
в деятельности палермского центра приняли участие авто-
1 Gentile, Saggi, II, p. 24 (ответ Кроче); «Introduzione alla
filosofia», Milano, 1933, p. 237 и далее (ответ Карлини,
опубликованный в 1924 году в сДжорнале критико», V, стр. 269—279).
2 «Annuario», II (1913), р. 229—329. На международном
конгрессе по философии в Болонье в 1911 году Де Руджьеро
решительно отрицал множественность категорий как «выражение
натуралистической и догматической фазы духа» и поддерживал
«аннулирование, ликвидацию этих массивных форм, этих псевдокатегорий...»
(«Il problema délia deduzione délia catégorie», «Atti del IV Congresso
di Filosofia», Genova, 1912—1916, vol. II, p. 336).
58

ры и иных направлений, и прежде всего Кроче,
выступивший с заметкой «Генезис и идейный распад Философии
Истории», где он показывает, как вследствие разрушения
всякой идеи планирования, необходимого в историческом
развитии, отрицается, таким образом, всякая философия
истории, хотя в порядке метафоризации и можно
продолжать «говорить образно о свободе как о некоем божестве».
Мы уже не будем говорить о Франческо Орестано,
который, трактуя «Мораль и искусство», сумел выразить
следующую исключительную мысль: «Искусство — игла,
мораль — нить, с помощью которой деятельные умы
человечества вышивают причудливые узоры на темной и
однообразной канве жизни. В самом деле, всякое произведение
искусства порождает практическую тенденцию, то есть
этическую; направление не играет роли; а с другой
стороны, никакая мораль не проникает в действительность, если
ее не вводит туда своими чарующими средствами поэзия.
Искусство без этического содержания невозможно или до
такой степени абсурдно, до какой степени абсурдна работа
иглой без нити: она колет, но не шьет» 1.
2
Общей чертой всех движений, упомянутых до сих пор,
несомненно, было то, что внимание всех сосредоточивалось
на человеке, на его деятельности, рассматриваемой в ее
конкретном развитии. Но в то время как южноитальянский
идеализм, гегельянский по происхождению, говоря
человек, подразумевал мысль, ум, всеобщие концепции
этого человека и, следовательно, в истории
человечества видел конкретность человека, уже
флорентийские прагматисты, которые, сами того не замечая, имели
общие корни с позитивистами, под конкретным человеком
подразумевали его психологическую определенность,
связанную с физическим субстратом. Поэтому, в то время как
идеализм выступал прежде всего как философия духа,
сторонящаяся всякого психологизма, последователей Уильяма
Джемса явно отличал эмпиристский тон. Последователи
Джемса тоже способствовали возобновлению
психологических исследований, имевшему немалое значение и
оставившему после себя глубокий след, тем более что именно
1 fAnnuario», II, р. 429; см. tPensieri», Roma, 1913.
59

в области психологии происходили наиболее интересные
встречи и наиболее оживленные стычки.
Позиция идеалистов гегельянского происхождения,
благодаря деятельности Кроче была очень ясной и
недвусмысленной; Кроче и позднее остался бескомпромиссно
верен ей: психологические очерки относятся к области
натуралистических исследований, откуда они не только
не проникают в царство духа, но остаются на разнородной
почве эмпирических псевдоконцепций даже тогда, когда,
обращаясь к сознанию, они стремятся занять место
философии духа г.
Тем не менее если оставить в стороне идеализм, который
некоторым образом ставил себя вне дискуссии, отрицая ее
состоятельность, на арене оставались те, которые, стремясь
опереться в своем миросозерцании на конкретную
действительность, хотя и призывали на помощь психологию, но
именно вследствие своей философской постановки
проблемы не примирялись с позициями тех, кто, следуя путем
первых позитивных исследований, стремился рассматривать,
по выражению Бонателли, сознание в механизме действий,
которые сопутствуют его проявлению, а человека в
совокупности действий, доступных чувственному наблюдению,
действий, которые могут быть описаны, измерены,
исчислены, соотнесены во времени и пространстве. Вилла в своей
книге «Современный идеализм», выпущенной в 1905 году,
1 С г о с е, tConv. critiche», II, p. 37—42 (по поводу работы
Ф. Де Сарло «Данные психического опыта» [cl dati dell'esperienza
psichica»], Флоренция, 1933) = «Critica», II, p. 140. См.
полемические заметки Кроче «Проф. Де Сарло и проблемы философской
логики», там же, V, стр. 165; «Второй ответ проф. Де Сарло», там же,
V, стр. 248; «Третий ответ...», там же, I, стр. 330; «Четвертый
ответ...», там же, V, стр. 416 (собраны в «Pagine sparse», cit.). Как
известно, полемика Де Сарло с Кроче и Джентиле продолжалась
в течение всей его жизни, причем основным ее предметом была
работа «Le lettere filosofiche di un „superato"», изданная в 1925 году.
Φ. Николини безжалостно возобновил старую полемику с Де Сарло
в работе «Vita е i principali scritti di Benedetto Сгосе», I, «Bollettino
dell'Archivio Storico del Banco di Napoli», 5, 1953, p. 44. Тем не
менее он дал почти доброжелательную рецензию («La Critica», II,
1904, p. 144 и далее) на работу «Данные психического опыта». Перед
пишущим эти строки лежит экземпляр, подаренный автором «другу
проф. Де Сарло на память о Вашем Б. Кроче». Впрочем, события
итальянской политической жизни оказали позднее свое влияние
на эти взаимоотношения, и в 1931 году Де Сарло опубликовал через
издательство «Латерца» работу «Человек в общественной жизни»,
направленную против «наиболее модных концепций».
60

хотя и не углубляя смысла вопроса, связывал современную
ему философскую мысль с психологическими,
социологическими и историческими исследованиями. Он замечал
(намекая, кстати, на неокантианство), что новый
идеализм действовал, по существу, «с учетом наук» и что в
данном случае речь шла о так называемых моральных науках,
то есть науках о человеке *. Тем не менее это замечание,
соответствовавшее действительному положению, требовало
разъяснения, потому что речь шла о признании того, что
философская мысль развивалась, занимаясь изучением
человека, рассмотрением конкретных видов его
деятельности и, следовательно, совместной жизни людей,
человеческого общества в его временных измерениях. И все-таки
сказать «моральные» науки означало ничего не сказать,
если сам Вилла в продолжение дискуссии все время
подчеркивал непреодолимое расхождение между двумя методами,
являвшимися двумя разными постановками исследования:
одна — исчислительная и классификаторская, которая,
так сказать, рассматривала, хотя и в тех же самых трех
секторах, все с внешней стороны, приводя в порядок и
описывая факты, оторванные от человеческой деятельности,
а другая — растворяющая эти факты в сознании. Так что
один метод или, если хотите, одна философия оставалась
натуралистической даже в гуманитарных науках, и всякий
кто посвящал себя ей, занимался естественными науками,
в то время как другой метод не мог не воплощать в «истории»
всякое рассмотрение человека, понимая саму историю как
философию, то есть как конкретное проявление духа. Эта
философия духа должна была решить впоследствии
проблему взаимосвязи между конкретным познанием и познанием
исчислительным, и не только в том или ином секторе науки,
но во всех науках вообще, или, иными словами, философия,
которая выступает как история, должна определить свое
отношение к наукам, то есть отношение истории к природе,
или иначе философии к науке. Так что, если позитивистский
экивок стал в Италии с пользой для дела развеиваться под
ударами южноитальянских идеалистов, прагматистский
экивок оказал впоследствии опасное влияние и на них,
подсказав слишком легковесное и абстрактное решение
серьезного вопроса. И они, с такой серьезностью старавшиеся
понять единство и.различия между «хроникой» и «истори-
1 Villa, L'idealismo moderno, Torino, 1905, p. 9 и далее.
61

ей»,— неважно, удалось им это или нет,— стали позднее
выказывать излишнюю раздражительность по отношению
к тем, кто ставил перед собой аналогичную, в сущности,
проблему, подходя к вопросу по-иному и в плане
психосоциологическом, может быть и с большей философской
наивностью, но все же обсуждая положения, которые
вполне этого стоили. Сближение взглядов вместо острой
полемики помогло бы выявить и выяснить общие трудности,
в то время как расхождение вызвало немало экивоков.
Действительно, психология, чтобы не приводить другого
примера, привлекала многих, ибо, ставя перед собой более
прямо задачу изучения человека в том, что ему свойственно
(«душу» человека), она как «актуальная» и «научная»
формулировка философии, по-видимому, ставила себя на место
археологии философии. Но беда была в том, что
привлекательность ее научной строгости проистекала в значительной
степени от экивока, а экивок этот был не чем иным, как
метафизическим и крайне наивным подтекстом. Короче
говоря, речь шла о наивной вере, столь наглядно вскрытой
Бергсоном и отчасти Джемсом, что, соединяя «внешние»
факты, то есть количества, можно было выявить источник,
породивший их. В заметке о тогда уже покойном Бине,
как раз в первом номере нового журнала «Псике»,
посвященного психологии \ Де Сарло отмечал: «Ревнители
количественной психологии всячески постарались отойти от
всякого рассмотрения субъекта, его особых склонностей,
способностей, его темперамента, от рассмотрения того, что
делает его им самим и никем другим; а так как нужно было
построить Психологию без души, а сознание должно было
рассматриваться единственно как комплекс и сумма
психических фактов, было очевидно, что именно в эти факты
1 «Psiche», gennaio-febbraio, 1912, p. 16. Имеется в виду журнал
«Ривиста ди студи псиколоджичи», которым руководили Энрико
Морселли, Сайте Де Санктис и Гвидо Вилла (главный редактор
Роберто Ассаджоли). Журнал ставил себе целью «распространять
среди образованных людей в живой и гибкой форме наиболее
важные и полезные с точки зрения практического применения сведения
из области психологии». Публикации журнала начались
вступительной статьей, написанной Вилла, сделавшим в 1898 году удачную
попытку подытожить деятельность современной психологии (в рабо*
те «Современная психология»). О методах см. Д е Сарло,
Психология как эмпирическая наука, «Ривиста ди филозофиа», 1905,
№ 5—6; Джемелли, Новые горизонты психологии,
Флоренция, 1913; Джемелли, Психология и биология, Флоренция,
1913, 3-е изд.
62

должна была быть вложена психическая реальность».
И далее Де Сарло справедливо и основательно критиковал
ту псевдонауку, абстрактную и схематичную, которая
вращалась в мире призраков, «далеких от конкретной
действительности», которая создается «душой живых
человеческих существ». «Существо Психологии», утверждал он,
есть «живое и реальное единство, индивидуальность,
человеческая личность», потому что она одна есть «конкретное»,
а не «простое сложение абстрактных элементов», ощущений
и образов, актов и функций, весьма неубедительно
олицетворенных.
Короче говоря, Де Сарло на почве психологических
исследований повторял критику, обращенную против
позитивизма идеалистами, вновь подтверждая обвинение, что
именно в области психо-социологических исследований, то
есть там, где позитивизм казался наиболее оригинальным
и смелым, он впал в грубейший экивок, растеряв во
внешнем анализе фактов то самое сознание, которое он сделал
объектом своих поисков. То же самое возражение, хотя
и поверхностное, высказывал и Вилла, когда он вскрывал
экивоки ассоциативной психологии.
Критика Де Сарло— а она была непогрешимой,—
призывавшего обсудить взаимосвязь между психологией
и философией, требовала, по существу, провозглашения
связей между наукой и философией, и вместе с тем
определения концепции природы, иными словами, она выдвигала
требование, в какой-то мере совпадающее с тем, которое
выдвигалось идеализмом. Ибо требовалось не что иное,
как освещение взаимосвязи, существующей между
духовной деятельностью, живущей в сознании, и ее
проявлениями и основами, объективированными и исчислимыми.
В своем сообщении на Международном конгрессе по
психологии в 1909 году Джованни Амендола, выступая
в дебатах о «Философии и психологии в изучении /7» \
утверждал, что между двумя дисциплинами существует
разница не только в методах, но и в объектах исследования.
Но недостаток его соображений заключался в непонимании
того, что проблема состояла именно в этом, то есть в
определениях взаимосвязи, ибо до тех пор, пока упор делался
на расхождении, с одной стороны, было оправдано всякое
самое пустое разглагольствование о «душах», а с другой
1 tComptes rendus», Genève, 1909, p. 596 и далее.
63

стороны, были оправданы и всякая более или менее
бредовая психология без души, и пустословие Серджи, и
гимны, которые Энрико Ферри пел на V конгрессе по
психологии гению Чезаре Ломброзо г. С другой стороны, опасность,
караулившая наиболее серьезных ревнителей психологии,
заключалась в мысли, что «психический факт в силу того,
что он непосредственно, хотя и более или менее скрыто,
адресуется к Я, не мог быть поставлен на один уровень
с каким бы то ни было другим явлением». Кало, которому
принадлежат эти слова, добавлял, что такой факт,
«оторванный от того субъективного центра, определителем которого
он является, не может больше проявить ни свою
истинную природу, ни свое значение в сложном целом, частью
которого он является». И он не замечал, что сам разговор
о психическом факте, о классификациях и так далее есть
объективация и именно обрыв и разрыв связи с очагом
сознания. В то время как, с другой стороны, признание за ним,
как фактом или объектом, особого характера по
отношению к философии было равносильно обманному введению
запутанной метафизической посылки и упущению из виду
того, что опыт, обращенный к психическим фактам как
таковым, равнозначен любой эмпирической оценке
природы 2. Ценным значением психологических исследований
было то, что они вели к постижению живой связи действия,
стоящего за фактом, и сознания, стоящего за термином;
короче говоря, они вновь ставили вопрос об отношении
между природой и духом, соответственно между наукой
и философией, и ставили его не в плане абстрактной логики,
но в плане конкретного исследования. Бергсон и Джемс
пошли именно в этом направлении, и в Италии их влияние
было решающим даже среди тех, кто выступил против них.
Джулио Чезаре Феррари, который однажды, перечисляя
свои главные заслуги перед Италией, указывал в первую
очередь на то, что, опубликовав «Военный дневник»
Муссолини в своем «Ривиста ди псиколоджа» и написав
«в 1922 году, в пору расцвета латинского большевизма,
...статью о психологии фашистской революции», оказал
1 См. F. О г е s t а π о, Brevi note sul V congresso di psicologia,
tRiv. di filos. e scienze affini»,giugno, 1905; G. С a 1 ό, Un congresso
sinlomatico, tHermes», 1905, p. 85—87.
a Это показывает верность суровых замечаний, сделанных Джен-
тиле по адресу Де Сарло в tSaggi», II, р. 131 и далее.
64

и в самом деле большую услугу итальянской культуре,
переведя «Научные основы психологии» Джемса *.
При такой постановке вопроса возвращение к
психологии могло быть решительным вторжением в самую суть
проблематики того времени, идеально дополняя
деятельность историцизма. Именно в этом заключается ценность
усилий Франческо Де Сарло и его поучений, и в том еще,
что он почувствовал не только ошибочность позитивистской
позиции в отношении науки, но и ограниченность позиции
Кроче, слишком сильно проникнутой прагматистскими
выводами. Так, если мы перелистаем начиная с 1912 года
годовые подшивки «Псике», вдохновителем которой был
Ассаджоли, но наибольший вклад в которую был внесен
флорентийскими учеными, сгруппировавшимися вокруг
Де Сарло, мы все время будем ощущать потребность пойти
дальше «экспериментальной психологии», чтобы воплотить
ее в истинной психологии. И мы не можем не оценить
пристального интереса к течениям, которые впоследствии
приобрели коренное значение, таким, как психоанализ,
который широко был представлен вниманию читателей
благодаря переводам и комментированию работ Фрейда, в то
время как Де Руджьеро не смог заметить значения
психоанализа даже тогда, когда учение это достигло полного
развития, что объясняется его странной
невосприимчивостью к голосам многих из значительных представителей
европейской культуры 2.
1 G. С. Ferrari, Autobiografia, Bologna, 1933, p. 18, 28.
По поводу двусмысленного обаяния психологии, ощущавшегося
в ходе антипозитивистской полемики, см. Prezzolini,
«Alle sorgenti dello spirito», «Leonardo», I, 8, 19 aprile 1903,
p. 4—5.
a G. De R u g g i e г о, Note sulla più récente filosofia europea
e americana, XIII, Freud e la psicoanalisi, «La Critica», XXX, 1932,
p. 17—26 («Время моды прошло...», «доктрина Фрейда может быть
определена как музей ужасов современной литературы»). Де
Руджьеро дал также ответ («Freudiana», «La critica», XXX, 1932,
p. 194—198), и неудачный, Вейссу (см. «Л'Италиа леттерариа»
за 7 февраля 1932 года). См. также Ν. Ρ е г г о t t i, Il trionfo dell'-
insufficienza (Risposta a Guido de Ruggiero), «Il Saggiatore», III,
1932, p. 139—143. Влечение к фрейдизму, или к прагматизму,
ожившее после 1930 года у молодых сотрудников журнала «Са-
джаторе» (D. Саге 11 a, Riflessioni sul pragmatismo, «Il Saggiatore»,
I, 1930, p. 81—87), говорит не только о чувстве недовольства, но
и о неудовлетворительности многих критических установок
идеализма.
5 Э. Гарин
65

Итак, именно это движение от экспериментальной
психологии к психологии и эта вновь найденная связь
открывали путь к философскому мышлению, и психология
становилась, таким образом, философией и прежде всего
философией, как Де Сарло смутно это
предугадывал. Только вот сам он так и не смог полностью осознать
все значение своей позиции, сбитый с толку посылками
колеблющегося и неясного спиритуализма, несколько
смутные и устаревшие догмы которого он незаметно ввел в свои
наиболее серьезные исследования, фальсифицируя их и
подчиняя их чисто внешним требованиям. В этом причина его
заблуждений и заблуждений некоторых его последователей,
хотя он, будучи во власти кипучей и искренней жажды
поисков и неутолимой потребности в истине, и нашел свою
дорогу, ориентируясь в направлении феноменологии и
пройдя путь, ведущий от Брентано, с которым он был связан
узами личной дружбы, к Гуссерлю. Сама полемика,
направленная против Бергсона, сконцентрировала его
особое внимание на проблеме процесса, который от
научных представлений ведет к философскому познанию, в то
время как его разработка концепции интенциональ-
ности сознания, прозрачного для себя, изобиловала
плодотворными возможностями. И именно под его влиянием
Алиотта написал лучшие свои работы, когда во Флоренции
между 1903 и 1905 годами он занялся изучением трудной
проблемы «Меры в экспериментальной психологии» *.
И именно в этой области обретал конкретную постановку,
как мы уже видели, вопрос о взаимосвязи между наукой
и философией, послуживший темой самой большой работы
Алиотты об «Идеалистической реакции против науки» 2,
которая в конечном итоге легко сводится к проблематике,
выдвинутой де Сарло и направленной, по существу, на
интегрирование самой проблемы идеализма путем
отыскания во взаимосвязи науки и философии соотношения между
абстрактным и конкретным, природой и духом.
1 А 1 i о t t a, La misura nella psicologia sperimentale, Firenze,
1905.
2 A 1 i о t t a, La reazione idealistica contro la scienza, Palermo,
1912. О значении, которое Алиотта придавал спсихологии»
(объяснение этого термина в сЭнциклопедии» Траккани принадлежит его
перу), см. верные замечания Чезаре Л. Музатти (Ce s а re L.
Musait i, La psicologia sperimentale di A. Aliotta, в сборнике cLo
sperimentalismo di A. Aliotta», Napoli, 1951, p. 51—62).
66

Алиотта, взгляды которого формировались вначале под
знаком наивного пантеизма в интерпретации Раписарди *,
обратился потом к формам спиритуалистическим,
подчеркивая некоторые колебания спиритуализма Де Сарло
с его тяготением к назидательному морализму, с которым
начинает все больше контрастировать интерес к научным
исследованиям. Впрочем, достаточно просмотреть годовые
подшивки «Культура философика», проследить жестокую
полемику с Кроче и Джентиле, чтобы увидеть не без
некоторой грусти, до какой степени остатки чисто внешней
«теологии» мешали серьезным, тесно связанным с конкретными
проблемами исследованиям. Взяв в качестве исходной точки
позитивизм, Де Сарло сказал, возможно, нечто большее,
чем просто шутливую фразу, когда в конце своего пути
объявил себя последним из позитивистов 2: он на свой лад
искал, опровергая позитивизм, его глубинную правду, но
в конечном счете пришел к его философии, хотя его путь
был несхож с обычными путями и хотя он сам не видел
ясно свою цель. Но стоит сопоставить его деятельность
с набившей оскомину бесполезностью плодовитых
составителей академических ученых записок и кокетливых статей
для еженедельников, занимавшихся вопросами культуры,
и для ежедневных газет, как сразу станет ясен механизм
его более скрытой, но более глубокой плодотворности,
и мы лучше поймем его непримиримую верность идеям,
которую он твердо хранил в трудные моменты 3.
1 Об этом раннем периоде см. предисловие к второму изданию
«Вечной войны и драмы бытия» [«La guerra eterna е il dramma dell'
esistenza»], Неаполь, без даты (предисловие было написано в 1919
году и содержит многочисленные стихотворные выдержки). О влиянии
Раписарди свидетельствует работа Дж. Пертиконе «Творчество Ма-
рио Раписарди» [«L'opéra di Mario Rapisardi»], Критический очерк,
Палермо, 1913. О Раписарди, «мистике натурализма и пантеизма»,
см. Грамши (G г a m s с i, Letteratura е vita nazionale, p. 87).
2 См. некролог за подписью Лиментани в «Ривиста педагоджи-
са», XXX, № 1.
3 Следует вновь прочесть суровые высказывания Ренато Серра
по адресу различных претендентов на известность в духе Барцел-
лотти: «Мы испытываем по отношению к ним все чувства обиды
простодушного читателя, вновь и вновь попадающегося на приманку
соблазняющих своей современностью заголовков и солидности стиля;
казалось немыслимым, что такое обилие звучных фраз и все это
щеголяние ученостью, цитатами и образованностью, имевшее
поводом столь интересный предмет, могут вылиться в такую пустую
и бессодержательную болтовню... Фальшь здесь таится в самой
манере, в посредственности, поверхностной и эклектической, в кра-
5* 67

3
То всеобщее возобновление дебатов, которое
характеризует культуру начала века, вновь поставившее на
обсуждение великие проблемы жизни, не могло не отразиться
на той области, в которой все они окрашиваются в
определенный тон, области, в которой, как кажется, все эти
проблемы должны прийти в соприкосновение — на области
религии. Новые философские направления, будь то
гегельянский идеализм или позитивизм, толковали факт
религиозности как преходящий момент в развитии духа или в
истории постепенного освобождения от ошибки; но во всех
случаях объяснение означало преодоление его. Сами
психологические исследования, с одной стороны, были
направлены на рациональное объяснение основ откровения, с
другой же — очень часто они, как казалось, ставили под
сомнение некоторые из устоев всякого кредо, как тогда,
например, когда они отрицали состоятельность традиционных
представлений о душе. Точно так же казалось, что и
историко-филологические исследования, критически
анализируя священные писания и священные установления, не могли
оставить нетронутыми религиозные верования и культы.
И уж, конечно, схоластические позиции не были в
состоянии устоять перед новыми доводами, которые были
направлены вообще против всяких религий, и в особенности
против христианского откровения и католических институтов.
Тем более что в дискуссии были налицо не только историко-
философские мотивы, но и старые и новые политические
интересы и устремления. Именно здесь выявилось то
разнообразное и сложное движение, которое получило название
модернизма и вокруг которого определялись
позиции не только историков и философов, но также и
политических групп и партий и в какой-то степени всех деятелей
культуры. В своих глубоких размышлениях, спустя
столько лет, Грамши увидит в модернистах «религиозных
реформаторов, появившихся не по неким заранее утвердившимся
сивости стиля и чувств, неопределенно напоминающей о Лудзатти
со слезами буддизма и терпимости» (R. Serra, Le lettere cit.,
p. 202—203). Имена опускаются, но что касается сгерпимости»
в духе Лудзатти, то следует обратиться к статье Вариско (iNorma
е ragione», tLa cultura contemporanea», IV (1912) vol. II, p. 85 —
109), представляющей собой резкую отповедь агрессивному и
напыщенному невежеству.
68

интеллектуальным схемам, дорогим гегельянству, но в
соответствии с реальными условиями религиозной жизни
в Италии. Это была вторая волна либерального
католицизма, гораздо более широкая и обладавшая более народным
характером, чем католицизм неогвельфского толка до
1848 года и самый искренний католический либерализм
после 1848 года» г. Но в действительности модернизм не
родился как народное движение и, возможно, он никогда
и не был таковым; народным движением, говоря словами
Буонаюти, стала «та политическая партия, которая в один
прекрасный день должна была покончить с правящим
либеральным классом в Италии и открыть дорогу наиболее
фатальной и наиболее запутанной политической
метаморфозе в нашем обществе» 2. Первоначально речь шла о
смелой попытке обновления католической апологетики,
имеющей целью разрыв со «старым застойным томизмом»,
который «покрывал однообразной серой пеленой живые воды
молодых умов духовенства».
В 1907 году Минокки в статье, подводившей
заключительные итоги семилетней деятельности его журнала, вновь
напоминал и уточнял темы и события и разъяснял также
свои отношения с «Культура сочиале» Ромоло Мурри,
творчество которого, «почти целиком политическое,
экономическое, социальное», представлялось ему «неизбежно
действенным скорее на поверхности, чем в глубине
сознания молодежи»3. Насколько был прав Минокки, может
легко убедиться всякий, кто возьмет на себя труд
просмотреть псевдофилософские работы, выпущенные Мурри
1 Gramsci, Il materialismo storico..., p. 248.
a E. Buonaiuti, Pellegrino di Roma, Roma, 1945, p. 63.
3 S. Mînocchi, Dopo sette anni, «Rivista di studi religiosi»,
VII, (1907), p. 713, 718. Следует ознакомиться с высказыванием
Буонаюти о Минокки, товарище Мурри по колледжу: сВ
клерикальной Италии он распространял новые идеи и серьезные
исследования... Он занимался наиболее трудными вопросами из области
современных религиозных знаний». Его журнал сбыл историко-
философским изданием, которое в одно и то же время служило целям
распространения данных его личных исследований и целям
формирования молодого духовенства и предоставления места для их
юношеских экспериментов» (Buonaiuti, Lettere di un prête moder-
nista, II ed., Roma, 1948, p. 112; 1-е издание, анонимное, вышло, как
известно, в 1908 году). При этом, однако, нужно прочесть о жСтуди
релиджози» и ядовитую статью С. А. Кавалланти (S. А. С a ν а 1-
1 a η t i, I veicoli del modernismo in Italia, Giornali e riviste,
Siena, 1908, p. 129—146 (и его же, tGiornali papali e giornali moder-
nizzanti», Firenzie, 1911).
69

в 1908 году, и в особенности томик «Новая философия
и Энциклика против Модернизма», где в посвящении в
качестве «Учителей» названы вместе и иезуит Бийо и Антонио
Лабриола 1. Позднее Мурри вновь подтвердил, возражая
на замечания Джентиле, католический характер
модернизма, который не только не имел, по его мнению, ничего
общего с идеалистическими и «рационалистическими»
течениями современной ему философии, но обретал всю свою
ценность «в том, что он был, вопреки самому рационализму
возрожденным утверждением требований религиозного
духа; в том, что он выступил не в качестве преодоления
католицизма, а, напротив, как внутренняя потребность
живых и здоровых религиозных элементов в католическом
сознании, в новом упорядочении их внешнего мира, и в том,
что он вновь приводил к тому, что раньше казалось
окончательным и нормативным в католицизме — к внешним
формам и пассивному созиданию» 2. Этим было сказано
слишком много и слишком мало, как подтверждал и сам Мурри
двусмысленной формулой «ревизия и консервация»,
которая вновь подкрепляла, а не опровергала замечание, сде-
1 Murr i, La filosofia nuova e l'Enciclica contro il Modernismo,
Roma, 1908. О Мурри см. «Lettere» cit., p. III. После того как
перестала издаваться «Культура сочиале», в Риме в июле 1906 года
появился журнал «Ривиста ди культура». См. также Мурри,
Философия и модернизм, «Рассеньа контемпоранеа», I, 1908.
2 R. M и г г i, Dalla Democrazia cristiana al partito popolare
italiano, Firenze, 1920, p. 49—50. Под общим заголовком
«Сегодняшние битвы» [«Battaglie d'oggi»] Мурри собрал в нескольких томах
свои очерки (Рим, начиная с 1901 года). Под таким же названием
стал издаваться в Неаполе под редакцией Дженнаро Авольо
периодический «орган движения за религиозную реформу», ставивший себе
целью «спиритуализацию религии, ныне материализовавшейся
в чисто внешнем культе, культе барочном, язычествующем...
возвращение духовенства к честной деятельности... братство всех искренне
религиозных и демократических людей...» Авольо руководил позже,
начиная с 1913 года, журналом «Ля нуова Риформа, Ривиста ди
пансьеро релиджозо э ди этика сочиале», в котором сотрудничали
вплоть до 1918 года наряду со старыми модернистами такие
специалисты в области философских проблем, как Орестано, Дель Веккьо,
Карабеллезе, В. Ченто, М. Мареска, Биллиа, и между 1917 и 1918
годами очень интенсивно — Августо Гуццо. Журнал,
«антиклерикальный в силу своего христианского характера», стремился, помимо
всего прочего, «пронизать социализм христианской идеей, ибо
основная часть социализма стоит выше партий, систем, школ, уходит
своими корнями глубоко в народную душу и представляет собой
не что иное, как великую жажду социальной справедливости и
братской солидарности людей».
70

ланное Сальваторелли, сказавшим, что результат всего
этого х был в конечном итоге «почти неосязаемым».
Минокки и, как мы увидим, Буонаюти, стремились
к чему-то гораздо более глубокому, и это объясняет их
собственную первоначальную осторожность, о которой было
столько споров. Именно потому, что в моменте
религиозности они видели «элемент величайшей важности в моральной
и социальной жизни народов», и, с другой стороны,
сознавая весь вес и значение католицизма, они хотели остаться
в качестве активной и обновляющей силы в лоне его,
последователями которого они чувствовали себя, несмотря на
расхождения, вызванные обстоятельствами. Так, журнал
Минокки не ограничился приобщением итальянской
культуры к наиболее свежим результатам историко-критиче-
ских исследований, но следил очень внимательно и за
развитием дела Луази, обратившись затем к рассмотрению—
и именно Буонаюти писал об этом — проблем, выдвинутых
Леруа, Лабертоньером, Блонделем. «Так как до
сегодняшнего дня во Франции, и вообще в нашей среде, проявлялась
тенденция прежде всего обращать внимание на проблемы
библейского и критико-исторического характера, с
некоторых пор... проявилась тенденция, желание, стремление
вновь заняться изучением философских основ католической
теологии и сформулированной догмы» 2, Не случайно
Минокки связывал это требование с новыми
спекулятивными тенденциями, в число которых он включал новые
направления психологических исследований и движение
«молодых людей, полных энергии и ума, которые
примыкали к философскому журналу „Леонардо"». И не случайно,
что о Блонделе писал именно Буонаюти, который
подверг еще ранее серьезной критике Лувенский неотомизм.
Оценивая сорока годами позднее эту свою работу,
написанную в годы молодости, Эрнесто Буонаюти называл ее,
и с полным основанием, сугубо экспозитивной. Он
добавлял: «Я не отказывался в ней нисколько от своего
коренного присоединения к реализму аристотелевско-схоласти-
ческой метафизики. Но я признавал и прославлял ценность
требования божественного, существующего, и всевидящего,
требования, извлеченного из скрупулезного, объективного,
1 Salvatorelli, Saggi di storia e politica religiosa, Città
di Castello, 1914, p. 159.
2 cStudi religiös», VII, p. 730—731.
71

прозорливого анализа всего того, что скрыто в
человеческом поступке, как неопровержимого постулирования
трансцендентного мира, перед лицом которого мы подобны
вечным нищим с рукой, протянутой за милостыней, и
взывающих о помощи и поддержке, без которых наша жизнь
не может не кончиться непоправимым провалом» *. В
действительности исследование Буонаюти, как бы наивно
и риторично оно ни было, попадало в цель, когда намекало
не окончательный закат определенного образа
философского мышления, приветствуя проблематику, целиком
обращенную к человеку и рассматривавшую человека как
воплощение некоего абсолютного требования. И он попал
в точку, подчеркивая значение Блонделя, труды которого
впоследствии получили в нашей стране широкое
распространение благодаря Кодиньоле и оказали затем
широчайшее влияние на развитие всей нашей философской мысли.
В 1905 году с программой «ни консерватизма, ни
сверхкритики» начал выходить в Риме «Историко-критический
журнал теологических наук», которым вначале руководил
Буонаккорси, а затем Буонаюти. «Доверительное письмо
профессору антропологии» Тирреля, не
предназначавшееся для опубликования, появилось в Италии в переводе
Пьеро Джакоза и под редакцией Антони Фогаццаро, вызвав
широкую и шумную полемику 2. Роман Фогаццаро
«Святой» вызывал отклики и там, где их, конечно, не могли бы
вызвать теологические журналы. Появляется на свет
журнал «Ченобиум» (1907), главный редактор Джузеппе Рен-
си, с ярко выраженной синкретистской программой, журнал,
избравший девизом фразу Гюйо «tout comprendre pour tout
aimer» *: «Так возрождаются метафизики — в более
смелом, более осознанном и решительном порыве к тайне.
1 Buonaiuti, Pellegrino di Roma, p. 63—64; см. «Lettere»,
p. 160 и далее.
2 Это частное издание, относящееся к 1905 году, тираж
которого не превышал нескольких экземпляров, попало в руки одному
журналисту и послужило поводом для статьи в газете «Коррьере
делла Сера» за 1 января 1906 года. Это положило начало полемике
и привело к опубликованию статьи в газете Шипьоне Боргезе «Ло
Спеттаторе» за 10 июня 1906 года. С 1906 по 1909 год «Письмо»
публиковалось на английском («A much abused Letter») и
французском языках. Оно было вновь опубликовано на итальянском в Риме
в 1910 году с предисловием Боргезе.
* «Tout comprendre pour tout aimer» (франц.) — все понимать,
чтобы все любить.— Прим. ред.
72

Так, религии, склоняясь к тому, чтобы избавиться от
наиболее грубых и материальных построений, очищаются
и утончаются как бы для того, чтобы в высшем напряжении
спиритуальности метнуть стрелу еще глубже в сердце
невидимого. И словно для того, чтобы развенчать уверенность,
ставшую аксиоматической, возрождаются новые религии,
если можно назвать новой религией новую интерпретацию
(Толстой) или новое распространение (западный буддизм)
старой религии. И к волне мистицизма припадают, чтобы
утолить жажду, даже неверующие, для которых Бог то же
самое, что Нирвана для индусов или Природа для Спинозы.
И весь этот порыв поисков, напряжений, устремлений,
которые исходят из столь различных полюсов, чтобы слить
широкий поток своих разнообразных тональностей в одну
великую гармонию, напоминает александрийский период,
когда христиане и язычники наполняли свои учения все
более глубокими значениями, под которыми, несмотря на
остроту борьбы, намечались все более близкие совпадения».
В этом находило выражение иреническое стремление, правда,
довольно смутное и неясное, оправдать введение Индекса
запрещенных церковью книг.
В 1907 году начинает публиковаться и «Ринноваменто»,
которое, обращаясь с «некоторыми идеями» к немногим
страждущим душам, через их посредство обращалось к
более широкому кругу. Программа этого органа, указанная
в самом его названии, ставила себе целью «реформировать
сознание страны» через освобождение индивидуального
сознания от мифов («от мифов к свободе»). «Молчаливые
реформаторы», составители этого журнала, «светского,
а не конфессионального», призывали «к всеобщему
возвышению в духе христианства... независимо от диспутов
и полемики», не «привязывая себя к догматизму какой бы
то ни было из сторон». Для них «Христианство есть жизнь,
оно есть неисчерпаемое упование, надежда, устремление
всего существа к тому, что в жизни сливается с вечным;
возрастающая экзальтация нас самих в страстном и иногда
мучительном поиске правды; простирание и жизнь души
в будущем». Поэтому они отвергают всякую замкнутую
ортодоксальность и не считают возможным «отказаться даже
от ошибки, поскольку она является диалектической
необходимостью и поскольку мы думаем, что в сфере мысли нет
точной линии, разграничивающей тьму и свет». И это
несмотря на то, что они желают остаться верными вере отцов:
73

«С другой стороны, мы не хотели бы, чтобы эта любовь
правды в свободе породила в ком-нибудь подозрение,
что мы отходим от религиозной традиции. Более того, мы
считаем нужным заявить, что католицизм — это
естественная основа наших поисков, что мы рассматриваем его как
исходный пункт своих исследований и что сами границы
его учения необходимы нам, как вековые устои нашей
духовной жизни» *.
В своем «Письме» Тиррель выражался куда более ясно:
«Правда состоит в том, что те, кто официально нас
представляет,— а они так же смертны, как и мы сами,— находятся
во власти кастовых интересов и склонны преувеличивать
свою важность и отождествлять себя с Церковью... Пора
отбросить иллюзии и признать, что Католицизм мыслящего
меньшинства, читающего проповеди и стоящего у власти,
не представляет собой всю Церковь». И он пошел еще дальше
когда провозгласил, что «часто революция является
единственным возможным средством против плохого
правительства» 2. Эти слова имели звучание, резко
отличавшееся от тона первой статьи Фогаццаро, опубликованной
в «Ринноваменто» Буонаюти, который сотрудничал в этом
журнале под псевдонимом Паоло Бальдини, позднее
написал резкую обвинительную статью против группы,
составлявшей ядрожурнала,— АнтониоАячеАльфиери, Алессанд-
дроКазати, ТоммазоГалларатиСкотти, АнтониодиСоранья:
«Позднее мне привелось познакомиться с каждым из них,
и события показали, что помпезные намерения этой
высокопоставленной группы прибавились к бесконечной серии
бесплодных попыток, предпринятых в течение последних
десятилетий, доказавших только непостоянство характера
многих итальянцев и их неспособность упорно осуществлять
принятые программы» 3. Буонаюти резко упрекал
«Ринноваменто» в умеренности и с еще большим основанием в
слабом понимании того, что крылось за модернизмом. Когда
(в 1944 году) он написал по адресу Алессандро Казати
безжалостные слова, обвиняя его в том, что он,
«привлеченный соблазнительностью более легких спиритуальных
1 «Parole d'introduzione», «Rinnovamento», Anno. I (1907),
I, p. 1-8.
2 Τ у г г е 1 1, Lettera, ed., 1910, p. 30—33. О Тирреле, Луази
и Блонделе см. превосходную книгу Джузеппе Мартини
«Католицизм и историзм», Неаполь, 1951.
3 Buonaiuti, Pellegrino di Roma, p. 75.
74

и концептуальных положений, пошел за одомашненным
и противоречивым гегельянским идеализмом, корифеем
которого, к несчастью для всей последующей итальянской
культуры, становился Кроче», когда еще более сурово
(имел ли он, однако, право бросить этот камень?), обвинил
его в измене свободе и потворстве фашизму,
восторжествовавшему после убийства Маттеотти, во всех этих своих
нападках Буонаюти прислушивался только к голосу обид,
который является плохим советчиком для того, кто пишет
об истории. Но за его словами сквозило смутное сознание
того, что те представители интеллигенции, которые хотели
играть роль руководящего и сдерживающего начала,
совершенно не понимали глубоких сил, учителями которых они
провозглашали себя,— сил, которые стремились отнюдь
не к изящной игре в концепции и блестящим речам. Но
церковь отлично разобралась в этих силах, когда она
выступила в далеком 1907 году с обвинением, значение которого
заключалось не столько в содержащемся в нем
рациональном обосновании, сколько в его точном смысле в
конкретном плане борющихся сил. Ибо это было нечто совсем иное,
«нежели непреодолимое расхождение между позициями
ортодоксальной теологии и неопровержимыми выводами
исторической науки». Под и за модернизмом властно
ощущались более глубокие и широкие требования, выражавшие
стремление воздействовать на душу христианских народов
и постулировавшие прежде всего новую ориентацию
итальянского народа.
Энциклика «Pascendi Dominici Gregis» воздвигала
определенный барьер с вытекающими отсюда серьезными
последствиями. Сальваторе Минокки, сделав уступку, не
принесшую ему ощутимых результатов, в заключение своих
«Религиозных изысканий» заметил уже взбунтовавшемуся
однажды «Ринноваменто», что для него важно было
«содействовать прогрессу католицизма с помощью истины
христианства», а не «содействовать продвижению истины
христианства в католицизме» *. В январе 1908 года буря обрушилась
и на него, однако в момент, о котором идет речь, он отходил
от тех, «кто наводняет журналы, анонимно или под
псевдонимами, своими вольнодумными писаниями». Между такими
1 «Studi religiosi», VII, p. 744. Перипетии сслучая» Минокки
сжато излагаются в книге С. Минокки (S. M i η о с с h i, La Ge-
nesi. Discussion! critiche, I, 1 Firenze, 1908, p. III—XIII),
75

людьми был и Буонаюти, который, продолжая сотрудничать
с «Ринноваменто», выражал свою покорность в своем
журнале, где оценивал печальный вывод Минокки как
«болтовню, от которой отдает сплетней и недостатком вежливости» х.
Но тот же самый Буонаюти писал статьи, которые «Джор-
нале д'Италиа» Бергамини использовал, полемизируя с
«Энцикликой», и точно так же плодом его деятельности была
«Программа модернистов», представлявшая собой широкую
попытку «определить религиозную платформу,
предназначенную просто для христиан, католиков, живущих в
гармонии с духом своего времени». Отказ от схоластики был
выражен в этой программе полно и открыто («честное
изучение науки рушило вымышленное здание схоластического
толкования католицизма»), и & то же самое время в ней
громко провозглашался новый научный синтез:
«Убежденные в никем не опровергнутой гармонии между правдой
откровения и правдой разума, мы. попытались, черпая из
самых чистых источников христианства, создать новый
синтез. Едва заметив его признаки, мы попытались
сформулировать его и познакомить с ним наших братьев, для
которых схоластический язык стал ныне, увы, непоправимо
непонятным». И Буонаюти заключил словами святого
Августина: «Часто божественное провидение позволяет, чтобы
и примерные люди изгонялись из лона христианства в
результате безудержных интриг слишком плотских людей...
Этих людей Всевышний, который видит незримо, незримо
венчает» 2.
Однако, и все наследие Буонаюти подтверждает это,
модернизм, хотя он и опирался на некоторые результаты
исторических наук, был ужасно расплывчатым и
неопределенным в том своем теоретическом синтезе, который был им
«едва намечен» и которым он собирался заменить сложную
систему мышления, обладавшую глубокими и широко
разветвленными корнями, намереваясь произвести эту замену
в тот самый момент, когда он открыто признавал
нетеоретический характер своего переворота («духовный кризис,
бывший отправным пунктом модернизма, отнюдь не был
кризисом теоретического характера»)8.
1 «Rivista storico-critica», vol. Ill (1907), p. 976.
2 II programma dei modernisti. Risposta all'Enciclica di Pio X
tPascendi Dominici Gregis», Torino, 1911 (первое издание относится
к ноябрю 1907 г.), р. 7, 142, 144.
3 Buonaiuti, Pellegrino di Roma, p. 101.
76

И хотя все это, конечно, могло скрывать в себе
некоторые необычные истины, сами они оставались далеко не
ясными самому Буонаюти, который тщетно силился найти
путеводные ориентиры в прагматизме, казавшемся ему
«новой методикой, уникальной логикой, беспримерным
ходом философской мысли». О прагматизме он не без
проницательности говорил следующее: «Таким образом,
системы, которые якобы объясняют проблемы существования,
не имеют теоретически никакого соответствия с
действительностью и суть произвольные, хотя и спонтанные,
формулировки субъективных способов решения этих проблем.
Но практически, по прагматизму, эти системы выполняли
или выполняют определенную роль и посему заслуживают
полного внимания со стороны ученого и полного уважения со
стороны индивида, живущего в общении с духовными
запросами коллектива» *. Что прагматизм выдвигал требования
новой «логики», это Буонаюти видел, но он сам признавал,
что в то время вся его «позитивность» заключалась в
отрицании («он не имел возможности проявить свои конечные
этически-догматические цели»). Как же мог он в таком
случае утверждать, что защищает прагматизм «оригинальный»
и «самобытный», «то есть непросто индивидуалистский, но
и коллективный»? Неопределенность его концепций
становилась еще очевиднее, как только он заявлял, что
«религиозность — это усилие, идущее снизу и направленное на
человеческое обновление», что «она заключается не в
осознании метафизических связей между конечным и
бесконечным, но в возвышении сознания к уповаемым конечным
целям. Религия есть прежде всего и главным образом
эсхатология, то есть нетерпеливое ожидание последних
событий».
Именно эта коренная неопределенность может не только
служить критерием суждения об особых моментах
деятельности Буонаюти, но и объяснить реакцию различных
идеологических и политических групп на Энциклику. Так,
социалисты восклицали: «Какое это подтверждение наших
доказательств! Церковь, объявляющая себя непримиримой
к науке, к исследованиям, неспособной жить без Индекса...
и либералы... вынужденные одобрить молчанием весь этот
возврат к средневековью!.. Энциклику «Pascendi Dominici
1 Р. В а 1 d i η i [Buonaiuti], La religiosité secondo il pragma
tismo, iRinnovamento», vol. III (1908), p. 45 и далее.
77

Gregis» следует вставить в рамку» х. «Так,— раздраженно
комментирует Буонаюти,— люди, верные учению Карла
Маркса, совершившего чудовищное загрязнение
гегельянской философии, квинтэссенции тевтонского духа и
еврейского мессианства в его наиболее тучном и обезображенном
материальном воплощении», «невежественные итальянские
социалисты», способствовали своими «хвалебными
ликованиями... постепенной деградации итальянского
религиозного духа». Марксистскому гегельянству естественной
параллелью, по мнению Буонаюти, было «гегельянство» высокой
итальянской культуры» в лице Кроче. «Гегельянская
философия,— а Бенедетто Кроче, продолжая деятельность
бывшего каноника Бертрандо Спавенты, становился ее
покровителем и распространителем в Италии,— это прославление
свершившегося факта, это растворение духа в истории,
отрицание всякого зла, существующего как в жизни индивида,
так и в жизни общества, это отрицание всякого
Абсолютного и любого трансцендентного, могущих служить
пробным камнем основных понятий эмпирической жизни и сил,
образующих Государство. Гегельянская философия
логически является идейной предпосылкой всякого бездумного,
безмерного и безрассудного восхваления силы как силы,
притеснения как такового, исторической действительности
как таковой. Она представляет собой поэтому решительное
и безоговорочное отрицание всего того нового, что принесло
в мир Христианство. Таким образом, Кроче становился
«покровителем» иезуитов и, следовательно, их
«пособником, во имя германского идеализма, коренным образом
отличающегося от всех врожденных тенденций национального
итальянского духа». И исповедовать такой идеализм
означало «искажать наши национальные черты, сдерживать
наши врожденные влеченця, иссушать древние источники
нашей духовной жизнеспособности, идти на поводу у
Германии» и более того, у «общественной жизни, по-прусски
милитаристски устроенной» 2.
В действительности Буонаюти не мог простить
обвинения в запоздалости, выдвинутое идеалистами, на котором
по поводу книг Преццолини настаивал Джентиле,
отказывая в какой-либо значительности молодым модернистам,
выходившим из лона церкви («они не имеют никакого историче-
1 В «Темпо» за 18 сентября 1907 года.
2 fProgramma», р. 171 — 172; tPellegrino di Roma», p. 98—100.
78

ского значения и не могут представлять никакого интереса
для ученого»). «Католик, желающий остаться таковым,
преобразуя католицизм, чтобы заставить его идти в ногу
с современным духом, представляет в своем лице движение,
являющееся поистине большим историческим
экспериментом. Но чтобы эксперимент был действительно
значительным, необходима несгибаемая решимость остаться в
католицизме, несмотря на весь прогресс духа. Модернист,
интересующий нас сегодня,— это Морис Блондель» 1.
В этом, если отбросить некоторую резкость,
содержалась также и глубокая истина, та самая истина, во
имя которой, заняв определенную позицию, оцениваемую
по-разному, Буонаюти, подвергнувшийся обвинению, все
же продолжал свою священническую миссию, скрывшись
под маской анонима 2. «Двойная игра», которую он вел,
пока это было возможно, не могла иметь никакого другого
оправдания, за исключением того, которое
подразумевалось в словах Джентиле. И не следовало бы удивляться
тому, что в плане теоретическом Джентиле, как и Кроче,
считал фактом, что философия уже преодолела и разрешила
трудности, на которые указывали модернисты, но
практическая роль которых была тем не менее признана. Поэтому
и кажется неоправданным, я бы сказал, не чисто
человеческое раздражение Буонаюти, но заключительное
суждение Грамши о том, что «поведение Кроче и Джентиле (вместе
с попиком Преццолини) изолировало модернистов в области
культуры и сделало победу иезуитов над ними более
легкой; мало того, это произвело впечатление победы папства
над всей современной философией» 3.
1 Дж. Джентиле, Модернизм и отношения между религией
и философией [til modernismo е i rapporti fra religione* e filosofia»],
Бари, 1921, 2-е изд. (1-е издание относится к 1909 году и
представляет собой сборник очерков, опубликованных большей частью
в «Критике»). См. У Преццолини «Красный католицизм» [«Il catto-
licismo rosso»], Неаполь, 1908; «Дело и модернизм» [«Cosa e il
modernismo»], Милан, 1908. О позиции Джентиле см. Мартини,
Католицизм и историзм [«Cattolicismo e storicismo»], стр. 335.
2 О различных событиях и своих возвращениях в лоно церкви
Буонаюти пространно рассказывает в своих мемуарах; это
трагическая, горестная и волнующая история одной души. Но как
поражаешься при чтении «Апологии католицизма» [«Apologia del
Cattolicismo»], 2-е издание, в серии Формиджини в 1924 году, с одобрением
духовенства на всю страницу!
3 Gra msc i, Il materialismo storico, p. 248.
79

Отметим, что модернисты по-прежнему могли утешать
себя мыслью о поддержке со стороны людей вроде Кьяппе-
ли, который, впрочем, старательно подчеркивал, насколько
он чувствует себя чуждым «грубым дебатам», одной из
существенных сторон каковых, по его мнению, было
«удаление из церквей всех нелепых украшений в стиле барокко,
которые их сегодня обезображивают и вместе с тем
оскорбляют религию искусства» г.
Наиболее знаменательной в теоретическом плане была
полемика с неогегельянским идеализмом, развернувшаяся
в 1908 году на страницах «Нова эт ветера», «маленького
периодического издания, ведущего смелую и живую
полемику», в котором сотрудничали Буонаюти и Гульельмо
Куадротта, «беззаветно преданные традициям
католического христианства».
Там Вариско обвинил Кроче в «философском
империализме» и в безграмотности; там же в ходе острой полемики
были открыто осуждены взгляды Преццолини («то, что
вы претендуете на организацию религиозного движения,
основываясь на двурушничестве, я оставляю на
вашей совести...»); там прозвучали резкие слова в адрес
Джентиле 2.
С другой стороны, Буонаюти, вновь возвращавшийся
к своим требованиям раскрепощения взглядов,— и
требования эти были крайне неопределенными в силу своей
расплывчатости («новая религиозность найдет и новые
ориентации мысли...»),— подчеркивая человеческие, земные
стремления («мы отвергаем всякое наследие средневекового
аскетизма»), вплотную подходил к идее христианского
социализма Куадротты, конкретно изложенной в брошюре
«Почему мы являемся социалистами и христианами» (Рим,
1908), на которую социалисты откликнулись призывом:
«Пусть не будет отказано христианству, этому древнему
источнику утопического социализма, в возможности влиться
в огромное море современного социализма» 3.
Однако не прошло и года, как журнал «Нова эт ветера»
закрылся, отослав своих друзей и единомышленников
1 Chiappelli, La religione nell*Italia odierna, tMemorie
Ace. Sc. Мог. е Pol.», Napoli, 1907, p. 43 и далее; и в «Трибуне»
за 27 июля и за 22 сентября 1907 года.
2 «Nova et Vetera», I, p. 241, 349—357, 382—391.
3 «Nova et Vetera», I, p. 227—228, 345, 405; II, p. 171, 225. См.
газету «Критика сочиале» за 16 сентября 1908 года и статью П.
Винчи [Буонаюти] в «Аванти» за 25 сентября 1908 года.
80

к «Ринноваменто» и «Ля культура контемпоранеа»
журналу, возникшему в 1909 году (с Куадротта в качестве
секретаря редакции) со скромной первоначальной целью
публикации ежемесячного чисто библиографического
обозрения. Но и журналу «Ринноваменто» не было суждено
долгое существование. В конце 1909 года он закончил свою
деятельность, оказавшуюся, надо сказать, весьма
показательной, ибо его публикации очень наглядно очертили
области и пределы распространения модернизма в итальянской
культуре и особенно в сфере философских исследований.
Стоя между позитивизмом и идеализмом, с которыми он
постоянно полемизировал, упрекая обоих в радикальном
гуманизме и в конечном счете в полном разрушении
метафизики как пережитка теологии, этот журнал искал все
мыслимые виды оружия, чтобы защитить позиции,
способные спасти Откровение и трансцендентность
индивидуального Бога вне схоластики и неосхоластики.
Таким образом, перед нашим взором проходит целый
набор различных концепций, причем набор весьма
любопытный, и мы видим, как эти концепции испытываются на
поле сражения для того, чтобы подвести теоретическое
основание под то требование, которое после слишком уж
незатруднительной антицерковной полемики, оказавшись
предоставленным самому себе, не шло дальше
перемежаемой вздохами риторики в духе Фогаццаро. Но и здесь опять-
таки было легче полемизировать, нежели создавать.
Отметим только, что полемика эта — в чем сами полемисты
вряд ли по-настоящему отдавали себе отчет — черпала свою
даровую аргументацию в колодце той исторической критики
и тех научных исследований, которые проводились в сфере
позитивизма и должны были привести к радикальным
выводам. Позднее, Буонаюти скажет, что выводы Луази * произ-
1 tPellegrino di Roma», p. 77. Страницы сНова эт ветера»
о Луази, как и страницы сПисем» (стр. 95—99) имели иное
звучание. В заключение «портрета», написанного в 1925 году для
«Медалей» («Medaglie») Формиджини, Буонаюти писал: «Кто знает,
быть может, на его голос неизменно отвечал бы целый хор голосов,
проникнутый тихими чувствами братства и опечаленной симпатией,
если бы в пору жестокого остракизма он продолжал гордо
отстаивать неприкосновенное бессмертие своей священнической миссии,
своего призвания». В доказательство того, как мало вызывал
симпатии Луази, Мартини («Cattolicismo е storicismo», р. 339) цитирует
ответ Сореля Минокки («L'insegnamento religioso nelle scuole ita-
liane», «La Cultura Contemporanea», IV, 1912, p. 222—224): «Бывший
священник Луази долго обманывал католиков...» Но здесь же
6 Э. Гарин
81

вели на него «зловещее» впечатление, но ведь Луази был
последователен и верен себе. Да и самому Буонаюти «Рин-
новаменто» в конце концов бросит упрек в неверии в Христа
и в желании свести христианство к какому-то туманному
и полному сомнений стремлению.
Как пытались объяснить идеалисты, позитивисты и
католические теологи, поразительное единодушие которых
вызывалось различными причинами, это было необходимым
следствием движения.
Пресловутый «метод имманентности», никогда и никем
не углублявшийся и к тому же сформулированный с
помощью расплывчатой прагматистскои терминологии, так
и остался туманным и легко уязвимым, не обретя у нас
силы, скажем, Лабертоньера или тем более Блонделя.
Следовательно, «Ринноваменто» предлагало нечто вроде
набора образцов различных философий, вообще говоря,
не противоречащих религиозному опыту, и, я бы даже
сказал, философий дозволенных и могущих быть
рекомендованными для душ богобоязненных и вместе с тем
«современных», то есть уживающихся и с наукой и с прогрессом
разума. Поэтому Папини вышел на бой против Кроче и Джен-
тиле, чтобы доказать, что «религия существует сама по себе»,
ибо «мир религиозный...» есть мир, находящийся
за·пределами научного опыта, наблюдений художника,
философского осмысливания и правил морали. Этот мир sui
generis * в силу своего специфического содержания и в силу
характера своих отношений с людьми, мир,
соприкасающийся с другими мирами и в некоторых случаях могущий
совпадать с ними, но сохраняющий неизменно свою
независимость и оригинальность» г.
Папини, однако, несмотря на отдельные намеки, не
касался самого важного вопроса, то есть предварительного
определения задачи и пределов философской мысли и, с
другой стороны, специфического характера религий, в
частности христианства, о котором, собственно, и шла речь,
Куадротта отмечал (стр. 223): «Луази никогда не обманывал, он,
самое большее, обманывал сам себя насчет способности Римской
церкви приспособиться к требованиям современной критики».
Следует также обратиться к прекрасным и человечным страницам,
принадлежащим перу Пьеро Мартинетти (P. Martinetti, Ragione
е fede. Saggi religiosi, Torino, 1942, p. 265—269).
* Sui generis (лат.)—в своем роде, своеобразный.—Прим. перев.
1 tRinnovamento», IV (1908), 42—74 = tPolemiche religiose»,
Lanciano, s. d., p. 9—60.
82

и его отношений с другими религиями. Поэтому, когда это
повлекло за собой полемическую кстычку, с Преццолини,
«официальным рупором» Кроче, этому последнему не
составило труда указать на неопределенность
расплывчатого определения, предложенного Папини («несомненность
духовного мира, высшего, чем мир земной и человеческий»,
и «причастность» к нему), на что Папини даже не ответил,
как не ответила и редакция журнала, под тем предлогом,
что-де Преццолини истолковал этот вопрос «таким образом,
что это намного уменьшает интерес, который он может для
нас иметь» *. Но если Папини имел в виду Джемса и
Бергсона и, пожалуй, Блонделя — хотя ясности и
определенности у него при этом и не было,— то Иджино Петроне
опирался, видимо, лишь на пустое место, когда после
длинной и высокопарной тирады против Энциклики он пришел
к заключению, что чистой и непорочной остается Идея 2.
А уж о Биллиа, избравшем непонятно почему средством
выражения своих весьма неопределенных розминианских
взглядов французский язык 3, или, из иностранцев, о Эу-
кене и вовсе нечего сказать, кроме разве того, что теперь
трудно понять, как это Эукен при такой бедности
содержания смог тогда наделать столько шуму.
Значительный интерес, напротив, представляет вклад
Пьеро Мартинетти и Бернардино Вариско, и в самом деле
сконцентрировавших на религиозной проблеме силу своей
незаурядной мысли.
Мартинетти в своей лекции «Царство духа» практически
соприкасался с «модернизмом», несмотря на гимны,
возносимые им в честь возрождения философско-религиозных
интересов; делая время от времени упор на некую
разновидность коренного дуализма мира, в котором
противоборствуют дух и нечто ему сопротивляющееся, он
неожиданно провозглашал провидение таинственной путеводной
звездой духовного подъема 4.
Ход его мысли развивается между двумя полюсами:
между потребностью в освободительном объединении и
моральным сознанием непримиримого противоречия,
подоплекой которого был дуализм почти манихейского толка,
1 tRinnovamento», IV (1908), р. 415—426.
а iRinnovamento», II (1907), р. 323—324 (Энциклика папы
Пия X).
3 tRinnovamento», VI (1909), р. 378—388.
4 iRinnovamento», IV (1908), р. 207—228.
6* 83

и эти-то два полюса отчетливо проступают в его
рассуждениях. Эти последние, с другой стороны, позволяют с
большой ясностью увидеть — и как раз там, где они, казалось
бы, достигают вершин благородства и вдохновения,—
трудные места его постановки вопроса, проявляющиеся
в той моральной непримиримости, с которой в тот самый
момент, когда он напоминает, что Царство не принадлежит
земному миру, он требует тотальной приверженности ему,
добавляя, что «судьба, трагическая и благотворная в одно
и то же время, всех человеческих деяний в том, чтобы
ни одно из них не достигало желаемой цели и чтобы вместо
этой последней появилось, как своего рода проявление воли
провидения, нечто такое, что вначале не было предметом
ни надежды, ни желания и в чем заключается неувядающая
ценность деяния». Однако это Царство, ради которого
трудятся люди доброй воли, пророками и опорой которого
являются философы, вырисовывается, по-видимому, как
некая цитадель ученых мужей. Суровое осуждение
демократического строя — и это при существовании
консервативных олигархий — ясно говорит о пренебрежении к
массам, в силу чего чувство долга ради долга никогда не
переходит в любовь к ближнему *. Ссылаются на Канта, но на
Канта, основательно искаженного посредством
фихтеанского теологизма; умеренный кантианский «финализм» при
этом представляется определяющим, а стремление к
объединению кажется зависящим от некоего фундаментального
Единства. Метафизическая подоплека все более явственно
аннулирует человеческую историю, в то время как задача
философа из общественно-педагогической ставшая
пророческой, сводится к философствованию в каком-то порыве,
якобы достойном подражания. В 1906 году в своей
вступительной лекции Мартинетти провозгласил, что
«положительный результат философской мысли состоит не в
какой-то теории, не в каком-то конкретном определенном
выводе, а в религиозном воспитании человечества»2 . Итак,
философская мысль — это мысль религиозная, а религия —
это утверждение, «медленное и верное, той невидимой
церкви, которая уже сегодня роднит лучших
последователей всех видимых церквей».
1 сНигде независимость мысли не подвергается большей
опасности, чем при так называемых демократических правительствах...
олигархиях промышленников и землевладельцев» (там же, стр. 223).
2 P. M а г t i η е t t i, Saggi e discorsi, Milano, 1926, p. 26—27.
84

Таким образом Пьеро Мартинетти придавал поистине
благородный оттенок определенной этико-религиозной
аристократической потребности, представляющей собой
наиболее сильную побудительную причину его
размышлений и оправдывающей извечный призыв к некоторой форме
docta religio *. Бернардино Вариско, несмотря на
видимость гораздо большей суровости, продолжает оставаться
прежде всего курьезным явлением истории кризиса мысли.
Нельзя отрицать его искренности, когда уже в работе
«Наука и мнения» он выделяет как основную проблему —
«существует» или не существует «сверхъестественное»? Но
следует тут же сказать о скромности его намерений и
весьма уклончивом их выражении: «Веруем мы или нет,
стремимся ли ускорить триумф религии или бесповоротную
ее гибель, для того чтобы участвовать в достижении
стоящей цели, необходимо знать, в каком положении в
действительности находится религия по отношению к науке и к
философии». Да и работа «Величайшие проблемы»,
заключительная глава которой была сначала опубликована
в «Ринноваменто», не отличалась большей ясностью, так
как, превращая проблему Бога в проблему
непреходящего характера ценностей, автор не только не
формулировал никакого ответа, но и не делал никаких выводов
из этого отсутствия ответа *. Недостаточно было
«сохранить за собой право быть скорее постановщиком проблем,
чем казаться раздатчиком решений», ибо заниматься
философией всерьез означает не что иное, как давать оценку
таким вопросам, а также и природе и смыслу этой
неспособности дать ответ. И если уж кто-то берет на себя
задачу дать рациональный ответ, если, говоря иначе, за
разумом признается достаточная сила, чтобы проникнуть
в глубины любой тайны, то нужно доводить свое дело до
конца. И непохоже, чтобы Вариско удались его замыслы,
по крайней мере до появления «Величайших проблем».
Единственным итальянским «философом», который
высказывался на страницах «Ринноваменто» в глубоко
религиозном тоне — и этот тон был искренним и
прочувствованным,— был Акри, который с любовью был изо-
* Docta religio (лат.) — просвещенная религия.—Прим. перев.
1 В. V а г i s с о, Filosofia е religione, «Rinnovamento»,
III (1908), p. 68—69; G. Amen do la, I massimi problemi, VI (1909),
p. 91 —100. См. также В. V а г i s с о, Cristianesimo е morale, «La
cultura contemporanea», III (1911), p. 5—17.
85

бражен Амброзини после одного из диалогов с Серра, в
заключительном номере журнала, закончившего, видимо,
с достоинством свое существование*. Как философия,
так и религия Акри были вещами серьезными: не
ораторскими упражнениями, не псевдорациональными
экскурсами, а выражением пережитых этим человеком периодов
веры и сомнений, и рассуждениями, взывавшими к
человечности. Перед лицом усопшего товарища «я явственно
ощутил в душе суетность вещей, и книг, и философских
споров. И я вновь продумал то, что говорит моя церковь...
что есть мир несуетный, где не спорят об истине, но истина
сама предстает перед жадным и уже утомленным взором
очей души, где любовь делает мягкими неистовых и
яростных спорщиков-философов и объединяет их в одно целое».
Акри превосходно разбирался в учениях школы
Сократа и Платона; он ясно видел возможности и трудности
философии, понимал, что означает вера. Но говорить о том,
что итальянское религиозное сознание, стиснутое между
непреклонностью традиционной суровости и далекими
блужданиями в сферах буддистского толка, вряд ли
сумело найти себе путь, было бы трудно. В конце 1909 года
редакторы «Ринноваменто» объявили о своем намерении
удалиться для более плодотворных размышлений.
1 L. A m b г о s i η i, Un filosofo mistico e dialettico, tRinnova-
mento», VI (1909), p. 313—368.

IV. Позитивисты в кризисе
ι
АНДЖЕЛО КРЕСПИ, всегда отличавшийся
особой склонностью обрисовывать некоторые кризисы и их
причины, а также намечать более или менее сложные
духовные маршруты, в которых, конечно, отражались его
«похождения», описывая в «Нова эт ветера» от 25 марта
1908 года свой переход, вернее свою «религиозную и
интеллектуальную эволюцию от позитивизма к
христианству», с примечательной точностью указал этапы
путешествия, которое проделал не только он один и которое для
многих отнюдь не должно было завершиться в первом
десятилетии века г. Сначала упоение Альберто Ардиго —
1 cNova et Vetera», I, 1908, p. 173—183. После закрытия «Нова
эт ветера» и «Ринноваменто» мы встречаем Кресци постоянным
сотрудником «Ченобиума» и «Ля культура контемпоранеа» с его
несколькими статьями, не отличающимися излишней тонкостью со
спекулятивной точки зрения, о Канте и Бергсоне («Идеализм и
реализм у Канта», год III, 1911, т. III, стр. 35 и далее, 122 и далее,
205 и далее; «Дух в философии Бергсона», год IV, 1912, т. II, стр. 10
и далее, 164 и далее, 218 и далее; «Абсолютный идеализм и теизм
одного английского неогегельянца», там же, стр. 255 и далее,—
о Бозанкете). Статьи эти, однако, интересны для характеристики его
позиции. В том же самом журнале в период с января по февраль
1911 года он предпринял попытки пролить свет на «Кризис
модернизма в его философском аспекте», приписывая его подозрительным
колебаниям в сторону монистического имманентизма. Подобный
кризис, утверждает Креспи (стр. 89), «возник именно из того факта, что,
особенно в среде духовенства, те, кто более непосредственно несли на
себе все бремя устарелого и исключительного понятия
божественной трансцендентности, поверили, что нашли орудие
освобождения и истины в различных философских направлениях, современной
мысли, но в то же время не замечали глубочайшего скептицизма,
87

пророком религии науки, которого он слушал без
всякой на то причины, или, вернее, это была его реакция
на католическую семью («я хотел быть позитивистом»);
затем, через Гюйо,— чтение Канта и примат практического
разума; далее, под попечением Кальдерони,— прагматизм,
и, наконец, уже без потрясений — модернизм. Эта
исповедь Креспи была открытым провозглашением
практических, этико-политических мотивов его жизненного пути.
Восприняв позитивизм Ардиго в качестве скрытой
«метафизики», или просто-напросто в качестве «догматики»,
способной оправдать антиклерикальную непримиримость,
Креспи, переходя из веры в веру, присоединяется
к модернистскому христианству, и еще раз по
нравственным мотивам*. Таким образом, практическая
в своей основе, а лучше сказать, грубо прагматическая
подоплека всех этих так называемых философских или
же порой религиозных и политических обращений
выступает в еще более чистом виде, если это возможно, там,
где сами протагонисты пытаются рассуждать об этом
ее развитии. Эту подоплеку необходимо отметить как
начальное выражение феномена, который из-за
многочисленных, временами драматических и всегда
исключительно важных перемен обнаруживался все более часто,
изобличая поверхностный характер взглядов, воспринятых
их пронизывающего, как и их чисто реакционной и негативной
исторической роли». Неомодернизм должен в общем преодолеть
идеализм Кроче и Джентиле, так же как бергсонизм, не игнорируя
его. Во время первой мировой войны Креспи сотрудничал (в 1915
году) в ι Ля Нуова Риформа» Дженнаро Авольо. Позже, возвращаясь
к своей старой теме, он обвинил актуализм в том, что тот сделал
непознаваемыми моральные ценности («Actual idealism», tAn
exposition of Gentile's philosophy and of its practical effects», «The
Hibbert Journal», январь, 1926 года, о чем см. С π и ρ и τ о,
Итальянский идеализм и его критики [tL'idealismo italiano е i
suoi critici»], Флоренция, 1930, стр. 108—109). Теоретически свою
деятельность он завершил монографией «От Я к Богу» [«Dall'io
a Dio»], с примечаниями Т. Галларати Скотти, изд. Гуанда, 1950.
1 Неслучайно Креспи, уступив Ферьеру, оказался вторым
победителем в конкурсе, объявленном в 1909 году журналом «Чено-
биум», со своим очерком на тему: «Возможно ли совместить в
высшем синтезе логическую необходимость, влекущую душу к науке,
и психологическую необходимость, ведущую ее к вере?» Жюри
состояло из Видари, Кьяппелли, Вариско, Сеайя, Де Унамуно. Этот
очерк под заглавием «Борьба за гармонию жизни» был издан
в 1913 году в Неаполе в качестве 3-го номера «Куадерни делла
Нуова Риформа», еженедельного модернистского журнала.
88

без чувства ответственности, без твердых понятий, без
разумных оправданий, ради того, чтобы следовать моде,
прихоти, интересу. Позже обращения философов
участились, и вызваны они были вполне определенными
мотивами; но это было растение, произраставшее на уже
подготовленной почве, где последовательные гегельянцы
уже перешли к скептическим формам, не без некоторых
мистических признаков. О подобном перескакивании от
от одного направления к другому, подчас
противоположному, мы говорим отнюдь не в угоду сомнительному вкусу
выискивать непоследовательные позиции, а для того, чтобы
показать необходимость обозначить на кривой развития
итальянского позитивизма тот процесс в его затяжном
кризисе, посредством которого происходит одновременно
его освобождение от сомнительных теоретиков,
затемнявших его у самых истоков, и прежде всего от
подозрительных присоединений к нему слишком скороспелых
«жрецов» новой религии науки. Но в то же время необходимо
акцентировать внимание на грубо практическом характере,
явившемся результатом мелочных интересов и
нравственной несостоятельности, всего этого в общих чертах
«прагматического» тона, характеризовавшего немалую часть
итальянской философской культуры XX века, когда
философские кредо и ориентации поднимались на щит,
провозглашались, отвергались и заменялись не вследствие их
несостоятельности или по иным глубоким мотивам, а ради
шумливой моды или, что еще хуже, из политических
соображений или личных амбиций. Расцвет и кризис позитивизма
в начале столетия являются характерным примером и
документом этого поветрия, о котором Кроче составил
в 1905 году суровое, но справедливое суждение, ныне
с большой яркостью воспроизводимое Иемоло: «[это]
студенты, адвокаты, медики, которые ничего не читают,
которые повторяют привычные банальности, которые цитируют
из вторых и третьих рук, не прибегая к проверке. Это
вульгарность масс, малокультурных людей, наводняющих
университеты и выходящих из них с исправными
свидетельствами и дипломами; это вульгарный антиклерикализм,
результат невежества и непонимания, питаемый
небылицами, которые ни один уважающий себя историк не станет
и обсуждать, неспособный распознать влияния церкви
в различных сферах...; это суеверная, фетишистская
привязанность — плод, скорее всего, умственной лени
89

чем осознанного энтузиазма,— не к ценностям Рисорджи-
менто, а к его отбросам, к его непониманию всего того,
что было раньше, на протяжении столетий истории, ему
предшествовавших... ; это ребяческое отрицание всей
жизни духа, наивная вера в то, что химия и физиология
могут занять место философии» *.
Вождем вот этой толпы, «университетским профессором,
получившим корону и митру» из рук того, другого
«великого философа-позитивиста», каким был уважаемый Бач-
челли, Кроче, естественно, считал Ардиго, о философской
двуликости которого уже шла речь, и тема эта никогда
не будет исчерпана до конца. Наивная метафизика,
которой в одном его довольно известном философском сочинении
конца 1918 года довелось соприкоснуться с фантазиями
астротеологии семисотлетней давности,
неспособная, несмотря на дерзкую антибиблейскую
полемику, замаскировать старые, не удовлетворенные
теологические запросы, сосуществовала с откровенным и
действенным эмпирическим стремлением и с
необходимостью ввести философию в границы конкретного 2. Итак,
различные превратности итальянского позитивизма
XX века, включая сюда определенные «неудачные
приключения» его представителей, делают нас как раз
свидетелями своего рода процесса декантации (отгонки),
в результате которого под совместным натиском иррацио-
налистических тенденций и идеалистической критики
от самого позитивизма постепенно отделялись все те, кто
искал в нем в качестве суррогата религии
натуралистический пантеизм или вообще метафизику, обновленную
последними находками науки. За сомнительным, не
подкрепленным доводами, практическим присоедине-
1 А г t и г о Carlo Jemolo, Chiesa è Stato in Italia negli
ultimi cento anni, Torino, 1949, p. 496—497 (см. В. С г о с e, A рго-
posito del positivismo italiano, Ricordi personali, «La Critica», III,
p. 169 и далее.). О «блестящих» эволюциях многих позитивистов,
«принимавших цвета окружающей среды и скрывавших старые
и все еще остающиеся в силе навыки мышления», см. G. de
Ruggiero, «La Critica», XXX, 1932, p. 143.
2 R. A г d i g ό, Natura Naturans, Ostiglia — Verona, p. 25
(«...абсурдность библейской басенки...»; «не простые шаровидные
тела бесплодной материи, каковым не является тело Земли, могут
быть теми [телами], которые населяют небо не ограниченные числом,
расстояниями и размерами, но Natura naturante (творящая
Природа)...»).
90

нием к нему, последует отдаление от него, такое же
практическое, часто оправдываемое с конфузящей
поверхностностью. Но вместе с тем солидные темы, плодотворные
исследования продолжают свою бурную жизнь, даже если
именно из-за их менее броского характера и меньшей
крикливости их поборников в Италии много и напрасно
говорилось —о чем сегодня следует сожалеть — о конце
позитивизма, о его заметном спаде ввиду тенденции
находить «философию» только там, где возникают
внушительные системы. И слишком многие так называемые
позитивисты, или лучше — «профессора» позитивизма,
копировали маэстро в поспешном стремлении воздвигать
величественные замки идей, украшенные риторическими
завитками, но слишком шаткие, чтобы не рухнуть,
обнажив почти ребяческие противоречия их мало
предусмотрительных строителей, которые нередко тем
временем впадали в искушение поискать в обителях других
вер умиротворения обуревающим их страстям.
В действительности глубокие запросы позитивизма
совсем не находили удовлетворения в прагматистских
разработках, напротив, его собственные вопросы вновь
выдвигались для более тонкого анализа. Рожденный под
знаком простодушной веры в объективную
значимость науки, позитивизм явился свидетелем
низвержения своего идола и, более того, способствовал отказу
от его обожествления, что вылилось затем в
преобразование «научного» знания в знание абсолютное. Однако
естественные науки продолжали идти своим путем,
постепенно оттачивая свое оружие, готовясь приспособиться
к изменчивым запросам того опыта, в который как раз
они должны включиться, и предоставляя в то же время
обширное поле исследований логике и методологии, в
неменьшей степени, чем истории, то есть философствованию
действительно позитивному.
Отечественный позитивизм исходил вначале из
предпосылки о завершенном характере «науки»,
противоположном изменчивости традиционного философствования,
то есть он еще раз погнался за химерой абсолютного
знания, способного заключить действительность в замкнутую
схему строго определимых отношений. Античный идеал
окончательного познания глубинных структур бытия не
претерпел существенных изменений, даже если и изменились
формы, а вместе с ними и названия, И позитивист «мог,
91

воистину, допустить, что наука еще не дошла до того,
чтобы решить все проблемы, чтобы дать ответ на все
вопросы человеческого духа, однако надежда на более
светлое будущее, когда, вероятно, будет возможно
продвинуться намного вперед и, пожалуй, дойти до решения
этих вопросов, была достаточной, чтобы придать ему силы
следовать по пути истины» *.
Вторгнувшись в позитивизм, прагматизм привел его
к осознанию его значения, заключавшегося в отказе от
всякой открытой или скрытой формы «теологии». Так
называемая критика науки стремилась обрести
осознание своей историчности, то есть своей человечности, и
косвенно — «человечности» природы. Факт и его
формирование являются в конечном итоге «человеческими»;
человек отнюдь не может быть сведен к строгости факта, сам
факт изменчив в соответствии с изменчивостью человека.
Не случайно и не напрасно Ф. К. Шиллер говорил о
гуманизме и отстаивал идею о том, что строгость —
не в вещах, или, если это более предпочтительно, о том,
что никакая строгость вещей не окончательна 2. С другой
1 U. S ρ i г i t о, Il pragmatismo nella filosofia contemporanea,
p. 43. Свидетельство Спирито следует подчеркнуть, потому что оно
основано на ясном понимании глубокой ограниченности «религии
факта» (fScienza е filosofia», Firenze, 1933, p. 176 и далее; ныне
включена во 2-е издание 1950 года, частично представляющее
собой новую книгу), неотделимой от позитивного смысла «позити-
визма», даже если это и обновленный позитивизм (сПозитивизм?
Пусть... Важно выявить специфические отличительные признаки
философии в сопоставлении ее с наукой, для которой было бы
возможно одновременно отвергнуть априорную концепцию философии,
живущей автономной жизнью, до и без науки, и эмпирическую
концепцию философии, возникающей из обоснования наук,
благодаря предполагаемому индуктивному процессу. Философия, однако,
является не чем иным, как критическим осознанием самой науки
в ее историческом процессе...»).
Де Сарло, выступавший иногда убедительным критиком
позитивизма («суть позитивизма — в подмене философии наукой...»),
чутко уловил направление новой позитивной философии (сФилософия
может осуществлять действительно полезную и плодотворную
функцию, только развиваясь как доктрина и критика человеческой
науки»); вместе с тем он обнаружил двоякого рода предел: в
тенденции растворить эту «критику» в синтезе результатов, и в преграде,
воздвигнутой определенными ее «спиритуалистическими»
предпосылками (см. «II pensiero moderno», Palermo, p. 50—51, 83 и далее).
2 Во франц. переводе «Etudes sur l'humanisme», Paris, 1909,
ρ 472—473 (U. S ρ i г i t о, Il pragmatismo, p. 383—389).
92

стороны,— и здесь было настоящее punctum pruriens *
это «очеловечение» действительности связывалось с
образом человека, стремившегося исчерпать себя на эмпирико-
психологической почве, превратиться в человека,
целиком исчерпанного here and now ** в изменчивой текучести
его подвижного сознания. Это в свою очередь могло
свестись к некой данной точной абсолютности,
принимая в «актуалистском» смысле провозглашенный Пирсом
принцип, что «для каждого нашего акта мышления,
который не содержит или не имплицирует некоторое
отношение к будущему, и, таким образом, некоторое предвидение
или ожидание, мнение каждого из нас не подлежит
оспариванию». Такой «актуализм» дополняется другим
принципом, в основе которого значение утверждения
соизмеримо с реализуемостью, поставленной в свою очередь
в зависимость от деятельности субъекта. Реализующая
сила последнего становится, таким образом, в
конечном итоге единственным критерием истины и ценности.
Прагматизм в общем, если он побуждал позитивизм принять
новое осознание своих эмпирических основ и своих
оперативных возможностей, снимал покровы также со всех
вероятных негативных заключений, которые, замечал
Бертран Рассел, нужно было бы объединить под знаком
скептицизма, поверхностного эволюционизма, воззвания к силе.
«Прагматизм,— подчеркивал, читая Рассела, Папини, тогда
уже прагматист в состоянии кризиса, а отсюда отчасти
футурист,— взывает к людям такого склада духа, которые
находят на поверхности этой планеты весь необходимый
для их воображения материал; к тем, кто чувствует себя
полным веры в прогресс и не осознает внечеловеческих
ограничений человеческого могущества; эти последние любят
борьбу со всеми ее опасностями, потому что они нисколько
не сомневаются в том, что закончится она победой; они
требуют религии, как требуют железных дорог и
электрического света, как удобства и облегчения в делах этого
мира...» х Как раз по поводу философии религии Джемса
Грамши иронически заметил, что «прагматисты способ-
* Punctum pruriens (лат.) — уязвимое место.— Прим. перев.
** Неге and now (англ.) — здесь и сейчас.— Прим. перев.
1 См. В. Russell, Philosophical Essays, London, 1910, p. 87
и далее, 127 и далее; G. Ρ а ρ i η i в iL*Anima», 1911, p. 28—29.
См. G. A m e η d о 1 a, Le novità del pragmatismo, tL'Anima»,
p. 56—57; G. V a i 1 a t i, Seritti, p. 920—922
93

ствовали, самое большее, возникновению движения
«Rotary Club»1. К сожалению, имелась, в сущности, также
возможность футуристской авантюры, или, лучше сказать,
всех футуристских авантюр. И если бесспорно верно,
как писали приверженцы журнала «Воче», что книги
футуристов «читаются без всякой радости освобождения»,
то футуризм вовсе не являлся — как они считали — чистой
и простой экзальтацией «охваченного вожделением
литературного homunculus'a»; футуристы, возвещавшие о том,
что уже живут в абсолюте, в творческом движении,
воспевавшие «стремительный марш, сальто-мортале, оплеуху
и кулак», были, даже если они и не отдавали себе в этом
полного отчета, последними наследниками терпящего
упадок позитивизма,— не случайно Папини был с ними,—
способного предстать завтра как своего рода
причудливая подделка философии практики, вырождающейся в
слепой активизм («Мы хотим прославить... разрушающий
жест анархистов...; мы хотим побороть морализм...; мы
воспоем громадные толпы, взбудораженные трудом... и
бунтом; мы воспоем многоцветный и многоголосый прибой
революций в современных столицах; мы воспоем лихорадочное
ночное рвение в арсеналах и доках...» 2. Наконец, в один
прекрасный день, экс-глава марксизма сможет заключить
союз с основателем футуризма. И именно Грамши
принадлежит сопоставление полемики между Маринетти и
Бонтемпелли о макаронах с некоторыми
«материалистическими» положениями Фейербаха и его знаменитым
утверждением, что «человек — это то, что он ест» 3.
В действительности существовал прагматизм и
прагматизм, как был раньше позитивизм и позитивизм: к
примеру, Папини, вначале позитивист, потом агрессивный
прагматист и затем футурист, а в конце концов католик, и
1 А. Грамши, Избр. произв., т. 3, Издательство
иностранной литературы, 1959, стр. 67. Грамши очень хорошо видел,
критикуя Джемса, te коль непосредственно связана философия
прагматиста с ее политической основой». Он язвительно добавлял: ссИнди-
видуальный» философ итальянского или немецкого типа связан
с спрактикой» опосредствованно (причем часто посредством цепи
из многих звеньев), прагматист же хочет установить с ней прямую
и непосредственную связь; на деле же получается так, что философ
итальянского или немецкого типа более спрактичен», чем
прагматист...»
2 cLa Voce» del 31 maggio 1910, p. 295; ci Manifest! del futuris-
mo», prima série, Firenze, 1914, p. 6—7.
3 А.Грамши, Избр. произв., т. 3, стр. 46, прим. 3.
94

Вайлати или Кальдерони. Прагматизм в своей более
убедительной манере располагается как раз в центре кризиса
позитивизма, вынужденный, таким образом, под совместным
воздействием внутреннего брожения и идеалистической
критики сократить свои ряды, возвращаясь к умеренности четко
установленных границ. Различные экс-верующие
превратились, пожалуй, в скептиков, или просто-напросто —
да не прозвучит непочтительно игра слов — в «верующих
скептиков», как Ренси («его позитивизм — скорее
наиболее крайний позитивизм») \ или, после некоторой
красивой пиротехнической игры или довольно утомительного
«пути»,— в «мятущихся» католиков, или, наделенных
пенсией как философы, в квазикатоликов, мирных и
безмятежных. Но, к счастью, кое-кто извлекая урок,'
понимал, что плодотворная задача позитивизма состояла
в том, чтобы остаться в границах исследования
конкретной природы человека, в действительно «человеческом»
плане, отыскивая линии человеческой истории в
основных направлениях деятельности человека. По этой
причине до сих пор остается успешной — и сохранила
устойчивость перед лицом критики — деятельность «моралистов»,
«логиков», «деятелей педагогики» и, в известном смысле,
«историков»; и эта деятельность должна стать предметом
более долгого разговора. Но не раньше, чем мы со всей
силой подчеркнем тот факт, что все эти возможности не
всегда использовались теми, кого мы могли бы назвать
официальными «позитивистами», если считать их членами
корпорации и собратьями, и прежде всего определенными
их представителями, более известными объемом и
резонансом своих сочинений. «Случаи» этих последних,
прослеженные на протяжении нескольких
десятилетий с исключением всяких общих мест привычных
классификаций, могут оказаться в высшей степени
поучительными. Если действительно было немало исследователей
четко очерченных проблем, на «злободневность» которых
итальянская философская наука может и сейчас взирать
с чувством удовлетворения, поскольку эти исследователи
остались верными своему методу и не боялись извлекать
всех выводов, то, с другой стороны, различные
полемические наскоки обусловливали целую серию курьезных колеба-
1 L. L i m е η t a η i, Il positivismo italiano, tLogos», VII, 1924,
p. 36 и далее.
95

ний и нерешительности, обнаруживавших, сколько наивно
догматического было в корнях пресловутого позитивизма
многих. Тот, кто любит парадокс, мог бы, вероятно,
намекнуть, что в определенный момент защитниками позитивного
«метода» оказались почти исключительно противники и
«еретики», начиная с некоторых «идеалистов» крочеанского
толка до прагматистов, как Вайлати или Кальдерони,
«критицистов», как Ювальта, спиритуалистов-психологов,
как Де Сарло.
Конечно, для описания этих превратностей не очень
подходит много раз испробованный путь: то есть
внимательное, точное, хорошо упорядоченное и иерархически
последовательное рассмотрение продукции итальянских
титулованных и официальных «философов» периода,
отмеченного двумя мировыми войнами; речь идет о значительном
количестве книг, нередко и претенциозных, достойных
фигурировать в той рубрике, которую «Воче» Преццолини
посвятил «бесполезным книгам» и в которой почетное место
было предназначено первому тому произведений Алес-
сандро Кьяппелли *. Более показательным, напротив, может
явиться описание мыслительных превратностей некоторых
наиболее примечательных позитивистов, с целью
выделения, таким образом, повсюду, где это возможно,
вклада, внесенного «истинным» позитивизмом.
2
Многие представители «позитивной» школы почти ни
на минуту не прекращали своих причитаний, не затихших,
впрочем, окончательно и по сей день, о том, что они
оказались жертвами несправедливой войны, ведущейся со
спесивой нетерпимостью идеалистами, мистиками и ирра-
ционалистами 2. Кризис Италии и, может быть, Европы,
и мира, первая мировая война в своей основе и в предше-
1 tLa Voce», 26 gennaio 1911 (p. 496): «Период времени, в
который Кьяппелли представлял центр мысли и действия, никто
действительно не в состоянии вообразить себе не только в Италии, но
даже в Румынии или в Сербии». Однако сколько поучительного в
долгом пути Кьяппелли, вплоть до сотрудничества с «Джераркиа»!
2 См. прежде всего: Giuseppe Tarozzi, Apologia del
positivismo, Roma, 1927, p. 7 и далее. «Противники философского
позитивизма в Италии всегда сохраняли большинство и
официальное превосходство в силе; различные по происхождению и
расходящиеся во мнениях, они всегда объединялись против общего врага,
96

ствовавших ей нравственных событиях показались бы —
если прочесть сегодня некоторые страницы — прямыми
последствиями высокомерия и дерзости некоторых
неблагоразумных юнцов — невелика важность, были ли это
гегельянцы, или мистики, или, может быть, прагматисты—по
отношению к неким профессорам «позитивной» философии.
В торжественной речи, зачитанной в Актовом залеПалерм-
ского университета 22 ноября 1915 года в присутствии
Саландры и Орландо и опубликованной, как
сохраняющей еще свое значение, в более развернутой разработке в
1919 году, Эрминио Троило приписывал неустойчивым
взглядам, утвердившимся в начале столетия в противовес
позитивизму — и «порядочным», как писал Тароцци, которые
были его мучениками и исповедниками,— не более и не
менее как первейшую ответственность за катастрофу
войны, выдвигая суровый обвинительный акт против всех
наследников Фихте и Гегеля. Они и многие другие предстали
приспешниками и идейными учениками «германской»
философии, были заклеймены общим проклятием как
действительные поджигатели того костра, на котором
умирала Европа и человеческая цивилизация *. Фразой
редкостной суровости, написанной в 1914 году, которую до
составляющего небольшую решительную группу и сплотившегося
вокруг немногих авторитетов...» Однако стоит труда вновь
прочесть симптоматический документ, свидетельствующий об
умонастроении и манере выражаться, а именно — начало «Прелюдий
к новому критическому реализму» Микеле Лозакко (Модена,
1938), стр. 11 —18: «Роковое деяние должно быть завершено.
Необходимо практически обеспечить триумф актуализма...; подавлено
всякое самопроизвольное движение умов вербализмом пустых
формул и т. д. и т. п.». Лозакко, между прочим, сам совершил
публичный акт раскаяния: «Я сам сожалею, что много лет жил в
атмосфере, насыщенной этой доктриной, и что потерял драгоценное
время...» Интересно, однако, заметить также, как полемическая
непримиримость идеалистов нашла, по мнению Кьяппелли
(«Bilychnis» marzo—aprile 1918), отклик только в том, «что
прозвучало здесь в Италии с противоположного берега». И Кьяппелли
не упустил возможности обидеться на «понтификальную манеру
выражения» Ардиго. См. того же Кьяппелли «Лояльность в
философии и критике проф. Джентиле» [«La lealtâ nella filosofia e la cri-
tica del Prof. Gentile» в: «Rassegna contemporanea», IV, 1911];
и опять же по части любопытных «документов» см. Ренси «Кроче-
анский «блеф»» [G. Rens i, Il «bluff» crociano, «Coenobium», 1915].
1 Эрминио Троило, Философия и война [«La filosofia e la
guerra»], Милан, 1916, и в новом издании «Столкновение.
Исследования по истории современного духа» [«La conflagrazione. Indagi-
nisulla storia dello spirito contemporaneo»], Генуя, 1918. В 1933 году
7 Э. Гарин
97

конца понятной сделали со временем только страдания
и горести и подлости всякого рода, Кроне приглашал
приверженцев всех сентиментальных идеалов отдать себе отчет
в уроке, преподнесенном немецкими пушками на
границах нейтральной Бельгии; но он находил также
возможным и по окончании войны искренно писать Фос-
слеру, что, нисколько не умаляя свой долг итальянца,
он каждой своей страницей «стремился служить
человечеству», не выказывая снисходительность ни к
риторическим соблазнам, ни к пропагандистским нелепостям -1.
Полезно вспомнить дух и тон тех крочеанских «Страниц
о войне», перечитав их, показательных скорее не образом
мышления, а жизни, речь Троило, которая претендует
на интерпретацию событий, с ее серьезностью
окончательного суждения: не случайно голос философии раздавался
с высоты кафедры теоретической филосснфии и именно
в присутствии того премьер-министра, который объявил
войну. И война оказалась незамедлительно оправданной
как защита «идеалов», «справедливости» и «свободы»,
и, разумеется, не мог отыскаться ни один адвокат, более
подходящий для этой цели, чем красноречивый и
изящный мыслитель, который стремился к синтезу идеализма
и позитивизма и который таким путем мог с научной
строгостью определить, с какой стороны находятся добрые
и святые идеалы.
Двадцатый век, восклицал Троило (необходимо уловить
изящное преобразование ардиговской темы различимого
и неразличимого), начался в атмосфере «смутного
беспокойства и неопределенной экзальтации, быстро
охватившей все формы деятельности духа и жизни, но скорее
в общем, чем специфически; это было то, что называлось
мистицизмом. Затем начался кризис, и определились более
решительные и неистовые взгляды в философии и искусстве,
в политической и общественной жизни, а также в самой
религии; и речь зашла о том, что после царства материи
вернулось царство духа и истинной философии, то есть
Троило продолжал напевать tC'est la faute à Voltaire», но только
теперь, перечисляя грехи идеализма, к войне он добавлял и
послевоенное время, вызывая улыбку также и у спылких юнцов» из
сСаджаторе» (см. tSaggiatore», т. III, 1933, р. 451), бравших у него
интервью.
ι См. tCritica», XII (1914), р. 445 и далее; tCarteggio Сгосе«
Vossler, 1899—1949», Bari, 1951, p. 197 и далее.
98

царство метафизики и идеализма. Предпочтительнее было
бы говорить о метафизиках и об идеализмах; потому что
это было неистовство фантазий, грез и тщеславия,
накипь импровизаций и светской вычурности... Этому
беспорядочному движению в философии соответствовала
в искусстве и в религии неслыханная разнузданность...
Достаточно было бы вспомнить... различные Эстетизмы
и... это спесивое поветрие Модернизма, теперь уже рас-
сеившееся». Претенциозность, назойливость и путаница,
«корыстность и поверхностность, личная смелость или
убогий дух класса и касты, партии и школы»,— вот,
согласно Троило, синтез течений, потрясших традиционные
ценности трона и алтаря, пробивших брешь в старой
философской респектабельности; и при этом он не сумел
избежать подходящего намека на модернизм!
«Идеалистическая и мистическая реакция в теоретической сфере
становилась также формой реакции в политической и
социальной области, и ее потоком были снесены, как говорили,
уже преодоленные ценности или вовсе не-ценности
Демократии и Либерализма, Социализма и Интернационализма;
тем временем возникали, чтобы сменить их, с видимостью
более высокой философской души, Национализмы, Импе-
риализмы, Синдикализмы и им подобные, которые в
формах показной, но зачастую также и будящей мысль
новизны будоражат содержания всяких более старых
установлений и всяких более ретроградных доктрин, от
божественного права монархов до грубейшего гвельфизма и до
прославления войны ради войны». Фихте и Гегель были
призваны отчитаться в их преступлениях, хотя временами
и создается некоторое впечатление, что в красноречии
некоторых ораторов звучит эхо баталий более умеренных,
чем сражения под Верденом и на Карее, так как почти
отчетливо можно обнаружить отголоски некоторых
столкновений с «Анима» или «Воче», и в пылу
подстрекательства к священной войне против «варварств германского
идеализма» личная неприязнь нередко проявлялась с
особой силой. Поверхностный наблюдатель мог бы допустить,
что гром пушек, наведенных на форты Льежа или на
Реймский собор, смешался в ушах философа с
непочтительными рассуждениями «продажных сорванцов»,
слишком непочтительных к авторитету высокопоставленного
чиновника республики ученых. Это, вероятно,
объясняет также определенные оценки немецкого идеализма,
7* 99

более пригодные, как говорил Сорель по поводу
достопочтенного Бутру, чтобы «сорвать аплодисменты
парижского портье», чем одобрение культурных людей» г.
И, таким образом, можно понять также курьезный
парадокс этого воинственного защитника социализма и
интернационализма, ведущего речь о войне, в то время как
многие из этих жестоко обиженных «модернистов»,
«идеалистов», «мистиков» и им подобных сходятся с
социалистами в требовании мира или по крайней мере
высокого уважения к человеку и взаимопонимания в
области духа.
Но наиболее интересной стороной этих злоключений
является Сведение сложившихся таким образом
отношений к комплексу неполноценности, с самого начала
столетия завладевшему не малым числом наших
отечественных позитивистов, которые, попав под огонь критики,
далекие от того, чтобы углубить с большой последовательностью
и точностью свою мысль и свой метод, искали странных
и немыслимых соглашений и преобразований всякого рода,
а тем временем вели борьбу, как говорили, борьбу идей,
бросая обвинения в темных махинациях практического
порядка, не без намеков на академические распри
и интриги. В действительности случилось так, что, когда
в Италии спиритуалистические церковки оказались уже
вне моды, наиболее предприимчивые населили новые храмы
«науки», лишенные украшений, как протестантские
капеллы, в то время как умеренные посредники между старым
и новым удовлетворились добавлением некоторых
украшений к старым построениям. Естественно, все это
произошло за пределами «философии», в зоне, отведенной
добропорядочным чиновникам того идеального министерства
пропаганды, в которое современное государство слишком
часто стремится ввести ревнителей философских
дисциплин. И тогда не приходится очень удивляться, если
маститые кафедральные «позитивисты», авторы пособий по
«правам и обязанностям», и столь часто выступающие как
жрецы, несмотря на всячески провозглашаемый
антиклерикализм, были весьма склонны прибегать к
отлучению и к запретам по отношению к нарушителям
1 См. Gentile, Deformazioni storiche, tGuerra e Fede», Napo-
li, 1949. Это были страницы, вышедшие в сКритике» (т. XIV, 1916,
стр. 137—144): сМы не швыряем в пожирающий огонь священное
наследство, общее всему человечеству без различия границ».
100

иерархий, хотя и колеблясь постоянно между желанием
повременить и гневом и жаждой отмщения еретикам
и иконоборцам, имеющим обыкновение отводить философии
и культуре вообще совсем иные функции, нежели защита
тронов и алтарей.
3
Когда задаешься целью показать неопределенный облик
многих «позитивистов», а лучше было бы сказать —
многих последователей Роберто Ардиго, прежде всего невольно
вспоминается имя Эрминио Троило, которое наиболее
часто встречается в полемиках начала века и которое
будет появляться вновь и вновь вплоть до наших дней
в официальных публикациях итальянского философского
мира. Ценно, кстати, одно его недавнее признание: «Мне
трудно свести к краткому изложению философию,
которую я разрабатывал большую часть моей жизни: со
времени, когда—в конце XIX века — моя философская
позиция была позицией позитивизма, до того, когда,
примерно в 1920 году, вследствие проводившейся мною
критической ревизии самого позитивизма я пришел к
взглядам, которые я называю абсолютным реализмом, над
которым, совершенным в своих очертаниях и своих
основных частях, я работаю и теперь» г.
Троило, сказать по правде, всегда проявлял желание,
а лучше было бы сказать страсть, к конечному
синтезу, то есть к законченной «системе Бытия и
Становления, Знания и Действия; философии всех Ценностей —
онтологических, логических, эстетических, нравственных,
исторических — достойной Мысли и достойной Жизни» а.
Наиболее заметным аспектом этой системы, всегда
находящейся в разработке, был, вероятно, ораторский покров,
или, как говорил Джентиле, «богатое и расстроенное
воображение». То самое, которое наполняет многие его
исторические писания, где в частности имена итальянских
философов эпохи Возрождения и имя Спинозы служат прежде
всего различным преобразованиям и отступлениям в область
1 Ε. Τ г о i 1 о, La mia prospetira filosofica (в сборнике под этим
заголовком), Padova,. 1950, р. 227 и далее.
2 Ε. Τ го il о, Realismo assoluto, tArchivio di filosofia», I,
1931, p. 78.
101

«героической философии», раскрывающей нам
бесконечные глубины действительности и ликующей среди форм,
«всплывающих из этих глубин и предстающих как
порождения этой бесконечной глубины» х.
Не приходится, таким образом, удивляться, если и
«позитивист» Троило являлся философским сотрудником «Кро-
наке леттерарие» [«Литературных хроник»] —«журнала, как
резко писал Кроче в 1911 году2, намеревающегося
заменить «Фарфалля» [«Бабочку»! мелким служащим
государственных учреждений и завсегдатаям провинциальных
парикмахерских». Рядом с Романьоли и Бодреро, Троило
защищал против возникающего идеализма и против
прагматизма права науки, подвергающиеся, по его мнению
опасности со стороны «старой прогнившей метафизики».
И все же более всего поражает, когда просматриваешь
колонки сорокалетней давности, двусмысленность,
проявляющаяся даже в литературном изложении. Об Энрикесе,
несмотря на его заслуги в исследованиях в области истории
наук, приверженцы журнала «Воче» говорили немало
плохого: «лишенный таланта и силы духа путаный
популяризатор того французского и немецкого движения критики
науки, которое имеет блестящих представителей в лице
Маха, Пуанкаре, Леруа», Но даже и Троило не умеет
прощать ему некоторых выражений слишком... лирических,
употребленных на филоссифском конгрессе 1911 года, и
находит на них взволнованный ответ: «Кому уступить? Конечно,
не прагматистам, не неоидеалистам, деятелям реакции,
бредящим возвращением к средневековью, стремящимся в
науке напасть на свободный разум и умаляющим
человеческую ценность науки, сводя ее к инструменту практической
жизни, которой они противопоставляют поиски не знаю
уж какой метафизической истины, окрещенной как истина
с заглавной буквы «И». И сам же Энрикес должен признать
что «в большом зале Болонского университета.., религиоз-
1 Джентиле в сКритике», XV, 1917,стр. 52; Э. Троило во
введении к его изложению сЭтики» Спинозы, Милан, без даты, стр. 27.
2 Письмо Кроче (от 15 февраля 1911 года) опубликовано
в сВоче» 23 февраля 1911 года. На него ответил Растиньяк в № 16
сКронаке леттерарие» свирепой статьей tLe Roi des camelots»
[сКороль продавцов»]. Об Энрикесе см. сВоче» от 28 октября
1909 года, стр. 191; о полемике с Троило см. сКронаке леттерарие»
от 16 апреля 1911 года (статья Троило о конгрессе), от 23 апреля
(Ф. Энрикес «О конгрессе философов» письмо профессору Троило)
и от 30 апреля (ответ Троило).
102

ный порыв к истине раскрыл ему сокровенный корень
чувств, вдохновляющих на поиски позитивного знания».
О логической последовательности и силе философской
мысли Энрикеса в том же году дал очень суровый отзыв
Кроче. Но также и Эрминио Троило, возмущенный этой
вдохновенной терминологией, подтверждал: «Нет, нет,
удовлетворимся разумом!» — забыв, однако, по-видимому, о тоне
своих книг, непримиримо враждебных новым течениям
идей, хотя во всех них говорится об «идеях» и
«идеалах», о «духе», о «бесконечном», о «бытии» с великим
обилием заглавных букв, чтобы более очевидным
показалось, что позитивизм, далекий от того, чтобы
отрицать идеал, был, напротив, единственным методом,
способным его обосновать. «Все другие концепции,
неявно идеалистические, помещают это идеальное за
пределами жизни; позитивизм же, напротив, единственный из
всех, вносит его в жизнь. Так что эта жизнь получает
в себе и для себя способность и возможность
распространиться и возвыситься, осуществляясь, до пределов
высочайшей моральности и духовности. В общем это
идеальное свойственно позитивизму и характерно для него,
потому что оно не есть холодное и бледное пустое
построение, но берущее начало, с одной стороны, из
совокупности указанных идеальных начал и обретающее, таким
образом, свой высокий философский характер, оно, с
другой стороны, есть вместе с тем выработка и осуществление
той могучей мысли, которая пульсирует, действует, правит
и творит в естественных, экономических, исторических
и общественных науках; той мысли, которая,
разворачиваясь, вызревая и сливаясь с широким потоком
действий и реакций в жизни, в человеческих и социальных
связях и их подоснове, выливается в то великое
духовное начало, о котором шла речь» 1.
Тот, кто хотел бы выразить в точных терминах
разрабатывавшиеся Троило концепции идеализма («он вобрал в себя
из наиболее темных и наиболее светлых истоков души, из
наиболее слабых и наиболее стремительных потоков исто-
1 Ε. Τ г о I 1 о, Idee е ideali del positivismo, Roma, 1909, p. 271
и далее. Произведение посвящено Бодреро, вместо посвящения ему
сГераклита»; передо мной его экземпляр, высланный автором сбла-
городному «Марцокко»», органу — писал со своей стороны Преццо-
лини в «Воче» (1909 год, стр. 119) — «хорошо воспитанных молодых
франтов», «поверхностных журналистов», «пустых академиков».
103

рии парадоксальные порывы религии, грезы искусства,
смелые спекуляции ума...») и позитивизма, взялся бы за
довольно трудную задачу, в частности потому, что его
позитивизм был, как он открыто признавал, позитивизмом
полностью воображаемым: «Позитивизм, о котором мы ведем
речь, не является, очевидно, той или иной более или менее
индивидуальной формой мышления, того или иного
исторического периода. Формы эти есть не что иное, как
фрагменты, способы, аспекты, рассеянные и разрозненные
элементы некоего синтеза in fieri» *. Этот последний со
временем станет абсолютным реализмом как
абсолютный этицизм, философию которого
невозможно сделать «изложением или пересказом», но «скорее
исповедью, если философия является не только
вымышленным логическим построением, но прежде всего пережитым
и часто выстраданным» 2.
Поистине было очень легко обвинять других в
«нагромождении словесных уверток или пестрых и броских
образов»; «старая прогнившая метафизика» была коварной
и лукавой, готовой мстить за себя, готовой явиться в своих
наиболее наивно-догматических формах. Нам,
наследникам иного опыта, надлежит на тех самых страницах,
которые в начале драмы приютили прозаические произведения
Этторе Коццани и Кончетто Петтинато, Эмилио Бодреро
и Джузеппе Тоффанини, встретить панегирики
национализму Коррадини и синдикализму рядом с излияниями
философа, который объявил себя верным чистому разуму
и который вскоре должен был осудить все проявления
современной мысли как ответственные за ту ужасную
войну, «философское созерцание» которой, однако,
обеспечивало ему «утешение» и «уверенность»; утешение
чувствовать себя «борцом» в наиболее тяжелых битвах духа;
уверенность в окончательной и полной победе над немецкой
метафизикой 3.
1 Ε. Τ г о i 1 о, II positivismo е i diritti dello spirito, Torino,
p. 355, 358.
2 Ε. Τ го i 1 о, La mia prospettiva filosofica, p. 226, 251—253.
3 Ср. Троило в «Кронаке леттерарие» от 7 января 1912 года,
№ 90, его «Хроники философии» («свирепый и резкий порыв ветра...
трудная и суровая подготовка...»). О тоне еженедельника,©
национализме см. (22 октября 1911 года, N° 79) статью Чиприано Джакетти
«Совершеннолетний национализм» («именно националисты должны
думать о перестройке, преодолении глупых скептицизмов...»);
о синдикализме (16 марта 1911 года): «Кроче не понимает высокой
динамической и деятельной поэзии синдикалистской доктрины...»
104

4
В обширной и разнообразной панораме неугомонных
позитивистов, неизменно переживающих кризис, достоин
внимания «случай» Джованни Маркезини, постоянно
занятого показом «идеалистического» характера позитивной
философии и возможностью включения в нее доктрины
«идеальности». «Пустое дело оспаривать у позитивизма,—
как ныне (это было в 1913 году) это делается с
горячностью, схожей порой с нахальством — в мире идеально-
стей высокую ценность и возвышенное, благородное
действенное намерение1. Так начинается его наиболее
систематизированное сочинение «Позитивное учение об
идеальном», изложение «умеренной по сути теории позитивиста,
не уступающего метафизической реакции, как уступают
моде». Само собой разумеется, что «метафизическая
реакция» означала идеализм— результат не исчезнувшего еще
огорчения после суровой критики, которой Джентиле
подверг «рациональный прагматизм» «Функций души»,
вышедших в 1905 году. «Прагматизм Джемса,— писал Джентиле
в 1906 году,— есть своего рода иррационалистический
гуманизм; но прагматизм Маркезини,— это царство путаницы
и полной тьмы, куда не проникает даже луч скептического
утверждения; кроме того, он прямая противоположность
всякого гуманизма, ибо лишает своей ценности всякую
существенную деятельность человека. Это поразительная
философия. Из позитивизма Ардиго, которому автор еще
хранит сомнительную верность, из идеалистиче-
и т. д. О высказываниях о войне 1914 года см. Троило,
Философия и война, стр. 76: «рассмотрим... как утешение и уверенность,
которые нам дает созерцание этой войны, указывают нам также наш
неотложный долг. Ее, эту войну... не выигрывают только на полях
битвы; она реально не будет выиграна, если не будет выиграна
в области духа. И мы, значит, являемся воинами... Дух наш трижды
совершал величайшую историю: когда с Римом создал Право; когда
с Церковью дал Католичество...; когда с Возрождением утвердил
Свободу». Как будет писать позже Грамши, это лорианизм,
характерный для «интеллектуальных позитивистов» (G г a m s с i, Gli
intellettuali ecc, p. 179). Троило после активного участия в
философских «периодических сборах», организовывавшихся после
1933 года Орестано для восстановления «реализма», на ноябрьском
конгрессе в Риме в 1946 году окончательно покажет, что «марксизм
является философией истории, осуществляющейся в этике»
(см. отчет Р. Кантони в «Студи филозофичи», VII, 1946, стр. 281).
1 G. M а г с h е s i η i, La dottrina positiva délie idealità, Roma,
1913, p. 1—2.
105

с к и χ притязаний... и из этого прагматизма новой
чеканки Маркезини изготовил доселе невиданную смесь». И эта
тьма, по правде сказать, не была рассеяна в
последовавшей полемике, после которой падуанский профессор,
позволив себе «капельку тщеславия», объявил свое
творчество «более оригинальным, чем творчество Джентиле» х.
Сказать по правде, этот верноподданнейший школы
Ардиго, более чем взволнованный биограф-панегирист
учителя, обладая искренним рвением к педагогическим
проблемам, часто преодолевал неуверенность и трудности
своих Спекуляций. Он смутно чувствовал не только
высокую ценность «позитивного» метода, но также и то,
что его значение в «гуманитарных» дисциплинах целиком
заключалось в первостепенной важности, которую
приобретало для человека формирование человека. Если
признать, даже не обосновывая, свободу в жизни «духа»
и возможность воспитания человечества, то ясно, что
философская проблема педагогической этики
распадается на две части: установление смысла,
критерия, направления того, что есть благо для человека;
выяснение, что значит наставление людей благу, с тем
расчетом, чтобы усилия поколений не пропали даром.
Ликвидация без остатка натурализма Ардиго с его
метафизической подоплекой была бы необходимой
предпосылкой для следования по этому пути. Уже в 1898 году
Маркезини отдавал себе отчет в ограниченности
позитивизма, когда он публиковал свою книгу «Кризис
позитивизма и философская проблема», любопытную как симптом
крайне серьезных трудностей. «Большая заслуга
позитивизма,— читаем мы,— заключалась в том, что он
дисциплинировал мысль, ведя ожесточенную борьбу против
крайностей чистого рационализма; а идолопоклонство фак-
1 Рецензия Джентиле в «Ля Критика», IV, 1906, стр. 57 и далее
(и статья под названием «Рациональный прагматизм» в «Saggi
critici», p. 205 и далее). См. G. Marchesini, Per un nuovo metodo
di critica, «Rivista di filosofia e scienze affini, 1906, p. 152; G. G e n-
t i 1 e, Anedotti di critica filosofica positivista, «La critica», V, 1907,
p. 175—176. И, наконец, G. Marchesini, Metodi critici, «Le
cronache letterarie», 11 décembre 1910, p. 6 и «I metodi critici di
G. Gentile», «Rivista di filosofia», II, 1910, p. 609—611. О Маркезини
см. некролог, с почти полной библиографией, Лиментани в «Риви-
ста педагоджика», XXV, 1932 (цитирую из выдержки) и хорошую
главу С. Карамелла (S. С а г a m е 1 1 a, Studi sul positivismo peda-
gogico, Firenze, 1921, p. 30 и далее).
106

ту, жрецами которого сделались некоторые позитивисты,
затрагивает истинный позитивизм не больше чем
credo quia absurdum * — рационализм. Но после Платона
и Гегеля, после триумфов религии, метафизики и искусства
абсурдно лелеять желание ради бездумной любви к факту,
подавлять и убивать чувство рационально-идеального.
После систематических построений великих философов
(воздействие которых на человечество было значительно
большим, чем может показаться с первого взгляда)
невозможно изолировать и ограничивать собственную мысль
узкой сферой незначительных фактов...» г Трудность здесь
довольно очевидна, как очевидна и неудовлетворенность;
только, к сожалению, и в этих строках проявляется
двусмысленность постановки вопроса, неопределенность этого
отношения между фактами и рационально-идеальным,
между «позитивностью» естественных данных и функцией
исторических процессов. А неверно поставленная проблема
не позволяет прийти к правильным решениям: как, в самом
деле, совместить эффективную действенность
«рационально-идеального» с необходимостью, господствующей в том
ардиговском универсуме, убежденным сторонником
которого объявлял себя Маркезини? Решение в действительности
было чисто словесным; оно было принято, хотя автор
вряд ли отдавал себе отчет в противоречивости терминов,
которыми он оперировал. В его «идеалистическом
позитивизме», который мог, согласно Маркезини, называться
также «рациональным прагматизмом», «идеальности»
являются «фикциями» и остаются таковыми в отношении
объективности фактов; и вместе с тем они являются также
«фикциями» в смысле человеческих созданий и творений, способных
вызывать активность, преобразовываться в стимулы
человеческого действия, делаться эффективными и продуктивными.
Если бы было достаточно, чтобы разрешить какую-либо
антитезу, сопоставить два слова с противоположным
значением, Маркезини мог бы считаться наиболее плодотворным
автором всякого рода синтезов. Ганс Файхингер, к
которому он столько раз приближался и предшественником кото-
* Credo quia absurdum (лат.) — верю потому, что абсурдно.—
Прим. ne рев.
1 G. Marchesini, La crisi del positivismo e il problema
filosofico, Torino, 1898, где показательны также некоторые
сопоставления имен, например Галилея и Геккеля, взятых вместе и ставших
символом ученого-философа.
107

рого, невзирая на необходимость придерживаться
хронологии, он даже был назван, уточнил однажды, в предисловии,
продиктованном в 1924 году к английскому переводу его
«Die Philosophie des «Als-Ob»», глубокое различие
между всяким прагматизмом и философией «как если бы»
или «фикционализмом»: «Фикционализм отвергает самый
принцип прагматизма, согласно которому идея, оказавшаяся
полезной практически, доказывает тем самым свою
теоретическую истинность, так что плодотворность является
каноном истинности. Принцип фикционализма, напротив,
...заключается в том, что идея, в силу того, что она не
является истинной или правильной, не лишена из-за этого
практической действенности, так как, несмотря на свою
теоретическую несостоятельность, может иметь большой
практический вес» 1. Файхингер неслучайно кончил сколь
суровым, столь и последовательным пессимизмом, который
был противоположен столь же наивному, сколь и
необоснованному оптимизму Маркезини. Последний не заметил,
что прагматизм изменял само понятие действительности
и отвергал всякую теорию, которая предполагала бы ее
застывшей в неизменных схемах и как бы окаменевшей
в статичности объективно данного. Цельный гуманизм,
бывший глубоким выражением прагматизма, провозглашал
плодотворность человеческого действия, потому что все
совершается в изменчивом ритме движения, свободного
от всяких препятствий, не обусловленного нормой и
находящего в собственном лоне линии своего развития. Поэтому
он был одинаково далек как от тесных рамок
рационализма, так и от соответствующего ему сведения
идеальности к фикции. Файхингер с проницательностью
подчеркивал особое толкование термина «истина» в учении
прагматизма; толкование истины, с порога отвергавшее
установленную Маркезини связь с фикцией. И именно
потому, что Файхингер отвергал «истину»
прагматистов, он был пессимистом. Предположив, как требовала
логика установок Ардиго, что реальное есть то, что
эмпирически испытано, допустив, что всякая идеальность
является, следовательно, «фикцией», каким-то «я хотел бы», как
трансформировать идеальное в категорический императив
1 H.Vaihinger, The philosophy of «its-if», tr. C. K. Ogden,
New York p. VII—IX. Первая редакция (неопубликованная)
произведения Файхингера относится к 1876 году (см. там же,
стр. XXXVIII).
108

И как установить его плодотворность? Психологический
абсурд в сочетании с абсурдом онтологическим не мог
не причинить вреда всему исследованию, не лишенному
в своих частных разработках черт и начал, достойных
рассмотрения.
Драма Маркезини, во многих отношениях энергичного
пропагандиста педагогических тем, чуткого к
заслуживающим внимание социологическим мотивам, была в том,
что он привязался к позитивизму Ардиго, не отдавая себе
отчета в том, что означало принятие его предпосылок.
Он угадывал подвижную историю человеческих «идеально-
стей»; видел, как возникали, определялись, оказывали
действие некоторые концепции; понимал, что они изменяли
человека и общество. Он отдавал себе отчет в изменчивом
смысле добра и зла ив их пустой абстрактности,
когда они отрывались от исторического опыта человечества;
и в то же время он замечал постоянство моральной «формы».
Однако он не понимал, что все эти вопросы не могли иметь
ответа для того, кто принял «метафизику» Ардиго: его
реформа позитивизма была совершенно несовместимой с
полнотой натурализма учителя и со строгой неизменностью
этих законов, не затронутых его скудным
рациональным прагматизмом или его вербальным идеализмом. На
поверхности великого моря природы эти идеальные фикции
не имели даже консистенции блуждающих огней.
Почти трогателен наивный догматизм, с которым
Маркезини, пользуясь текстами Ардиго, отвергал в 1906 году
справедливое обвинение, выдвинутое Эспинасом в адрес
Ардиго, в том, что он создал «позитивную метафизику».
«Не может называться метафизической доктрина,
считающая факт критерием истины, без того, чтобы подобного
названия не заслуживали отдельные науки; не может
метафизика быть названа позитивной, если метафизика
не может без абсурда быть названа позитивным методом»;
но, от восклицания к восклицанию, защитник, однако,
должен был в определенном месте признать, что,
«принятие этого метода не может помешать прийти к
обобщениям, которые не поддаются проверке на опыте» г. Каким
затем мог бы быть мощный «аналитический и критический»
процесс, которым он кичился, можно понять, читая вводные
1 G. M а г с h е si η i, La vita e il pensiero di R. Ardigo, Milano,
1906, p. 357 и далее. См. Alfred Espinas, La philosophie
expérimentale en Italie, Paris, 1880, p. 88 и далее.
109

страницы, предпосланные посмертному изданию очерка
Ардиго об «Относительности мысли». В 1928 году, после
стольких лет «идеализма», Маркезини писал: «Человеческое
знание... имеет абсолютную ценность именно потому, что
оно относительно к факторам, из которых оно необходимо
возникает и которые встречаются, будь то во внешних
побуждениях, будь то в общих и специфических
проявлениях деятельности нашего организма. Знание соотносится
со своими факторами как всякое следствие со своей
причиной, отчего оно приобретает рациональный характер. Это
означает, что оно сообразуется с действительностью». Он же
сам подчеркивал это абсолютное и это необходимое,
написав в другом месте: «Наука вещи, если она необходимо
вызвана вещью, является все же идеологическим
преображением самой вещи», для которой «она есть фикция...
мнимая объективность науки», даже если затем «сокрытие
субъективности науки рационально оправдано. Природа
таким образом конституируется в моем уме как наука, тем не
менее она законная объективация научных данных» *. Здесь
скандально не столько, как подчеркивал Джентиле,
«отождествление науки природы с природой», сколько
двусмысленное шатание между необходимым природным
детерминизмом и человеческим построением. Термин «фикция»
непроизвольно был показателем несостоятельного с самого
начала усилия избежать тупика. «Профессор Маркезини,—
писал Джентиле в 1906 году,— официально преподает
нравственную философию в государственном университете;
но я должен был бы ему сказать, что он еще не разобрался
в элементарнейших проблемах этой философии» 2. Это
жестокое суждение поразило не столько фикционализм —
можно последовательно отрицать всякую основу так
называемых человеческих ценностей,—сколько противоречивость
двойственной, неопределенной, беспричинно
оптимистической теории, расплывчато назидательной и глубоко
путаной. Каким, напротив, не был — и сам Джентиле
признавал это неоднократно— последовательный и суровый
позитивизм Ардиго, «сколь угодно несостоятельный... но
освобождающий души от вульгарных идей Бога и души»,
1 См. R. А г d ig ό, La relativité del pensiero, Saggio storico-
critico (посмертное сочинение), Milano, 1928, p. 19 (введения
Маркезини); и M а г с h e s i η i, Le funzioni deH'anima, Bari, 1906, p. 52
и далее (см. Gentile, Saggi critici, I, p. 206 и далее).
2 G. G e η t i 1 e, op. cit., p. 207 и далее.
110

«расчищая почву для тех, кто позже принялся бы за
созидание» 1.·Α это как раз то, чего не смог сделать
двусмысленный «идеализм» ученика, ограничившегося
совмещением непоправимо противоречивых терминов.
5
«Идеализм» Маркезини казался коварным самим его
коллегам по позитивизму. Троило, категорически
отвергавший «наиболее решительный эмпиристский
феноменализм» такого проницательного философа, каким был Гва-
стелла, потому что тот «фатально идет к идеализму»,
выражал свое глубокое недоверие также и в отношении
«остроумных толкований» Маркезини, «которые замышлялись
как ободряющие». «Позитивизм Ардиго,— справедливо
подчеркивал он в одной своей работе 1926 года,— от метода
восходит к системе; но именно поэтому он не может
оставаться в положении неопределенности, риска и
двусмысленности, извращаясь и сбиваясь на несвойственной ему
другой путь». Этим путем должна была стать — и мы
видели, с какой строгой последовательностью — «чистая,
певучая и смелая философия истинного Реализма» 2.
Рядом с этой философией «певучего» реализма во
взглядах позитивиста Маркезини, вскоре займет свое место
также «отлучение от церкви» Джузеппе Тароцци, заявившего
в 1928 году, что он благодарен своему «мужественному
другу» прежде всего «за сыновнюю поддержку, оказанную
им Учителю», но гораздо меньше за отступление от самого
учения 3. Он не находит никакого идеализма у Ардиго,
«который приходит, не желая этого, к системе», у Ардиго,,
который остается «философом естественной непрерывности
психо-физической реальности». Тароцци этими самыми, как
он воображал, похвалами, обращенными к своему
Ардиго, попадал прямо в цель: натуралистическую систему,
очень далекую от всякого идеалистического преображения,
которое не могло, следовательно, не свестись просто к
риторическому построению. Впрочем, Тароцци с
щедростью и непосредственностью выказывал ему снисхожде-
1 G. G е η t i 1 е, op. cit., p. 255.
2 Erminio Troilo, Ardigo, Milano, 1926, p. 104 и далее.
3G. Tarozzi, Roberto Ardigo, Roma, 1928, p. 92 и далее.
В далеком 1896 году Маркезини по различным мотивам намеревался
назвать Тароцци идеалистом (см. cil pensiero italiano», vol. XVI,
aprile 1896, p. 385—412, и vol. XVII, maggio 1896, p. 86—88).
Ill

ние: «Я согласен, однако, с Маркезини в следующем:
в том, что поскольку слово «идеализм» священно в судьбах
человечества, несправедливо, чтобы привилегию на него
имели только те, кто воздвиг панлогистический монизм,
в основе которого лежит субъективистская гносеология,
и кто противопоставил эту последнюю не только
эмпиризму, но и с большой силой дуалистическому
спиритуализму, который тем не менее собрал вокруг себя души
наиболее пылких поборников идеальности». Тароцци
кажется, таким образом, что можно было бы говорить об
«идеализме» всякий раз, когда подтверждены «благоговение
человека к идеалу, одухотворенность жизни... благородство
права, альтруизма и самопожертвования». Следовательно,
об идеализме назидательном, но — хорошо не видно,
правда, каким образом,— распространенном на в с ю арди-
говскую систему («такое утверждение имеет этический
смысл, который, однако, распространяется также на всю
доктрину в целом, поскольку последняя с ним сливается
и с ним совпадает»). Из всего того, что Джентиле
удачно назвал варварством учителя, очень
немногое перешло в сентиментальную литературу, склонную
вобрать в себя худшие аспекты наставнического и
проповеднического спиритуализма. И именно Тароцци,
который в самом начале столетия посвящает
«Современной добродетели» томик, включенный в «Малую
библиотечку современных наук» Бокка, начинает с утверждения
научного характера морали и заканчивает разговором о
бессмертии как интенсивной бесконечности мгновения и
о праведной жизни как о «бездне цветов и света, в
которую было бы приятно погрузиться мыслью и
исчезнуть» 1. Тот же самый Тароцци год спустя в «Идее науки
о благе» остановится с известным удовольствием прямо
на очаровании смерти, «столь типичном у людей,
превращающих себя в выдающихся вождей нравственной жизни»
(«сильный человек смотрит в лицо смерти как лучезарному
видению»), в то время как идея гуманизма
окрашивается в тона мистической риторики, в которой
сливаются францисканство и толстовство, синтезированные для
пользы прекраснодушных натур и приправленные
социологией в утешение позитивистам в кризисе» 2. Невольно-таки
1 G. Τ а г о ζ ζ i, La virtu conlemporanea, Torino, 1900, p. 159.
2 С. Tarozzi, Idea di una scienza del bene, Firenze, 1901,
p. 66 и далее.
112

приходится вспомнить о суждении, высказанном много лет
спустя Банфи о книге Алиотты, по поводу
«самопожертвования как смысла мира»: «Я полагаю, что тоска
является грубым началом для философии и что истинный
философ начинает быть тем, кто освободился от нее, кто
отбросил от себя эти абстрактные риторические,
неоправданные, несуществующие проблемы... и кто поэтому
исполнился желания познавать мир таким, каков он есть,
а не таким, каким он должен бы быть, чтобы приобрести
через это познание ясное представление о средствах и целях
действий, вырастающих из его конкретного исторического
бытия» *. Таковым было как раз первоначальное
требование по крайней мере некоторых здоровых аспектов
позитивизма; но такое требование в середине столетия должно
было постепенно ослабеть в глубоком размышлении Та-
роцци «всегда готового,— как писал в 1936 году его весьма
любимый друг,— стать позитивистом in partibus... fide-
lium *». Этот друг отсылал его к Фейербаху и открыто
намекал: «Гуманизм, также и гуманизм Фейербаха, друг
Тароцци, стоит на прочных ногах, он огражден от
искушения отваживаться на сальто-мортале»2. Но старый философ,
по существу уже давно упражнялся в сальто, и в 1930 году
в довольно патетической форме он просил читателей
«Существования и души», вышедшей в «Библиотеке современной
культуры» Латерца, вынося суждение о нем, забыть его
позитивистское прошлое; и, наконец, последним этапом
была высадка на берегах метафизики, удачно завершенная
«бесконечным и божественным» в 1951 году 3. Таков весьма
поучительный путь к глубокому духовному кризису, на
котором обнаруживаются не только ограниченные рамки
1 «Studi filosofici», VII, 1947, p. 79—80 (по поводу книги
А. Алиотты «Жертвоприношение как смысл мира», Рим, 1947).
* In partibus... fidelium (лат.) — частично преданным.— Πрим.
перев.
2 См. рецензию Лиментанн («Рнвиста педагоджика», XXXIX)
на «Философское исследование» Тароцци (Неаполь, 1936, в
«Собрании философских исследований» Оттавиано).
3 Также Элидэ Гвастелла (Elide Guastella, Giuseppe
Tarozzi, Torino, 1951, p. 46) находит в связи с конечным этим
приземлением, что «может показаться слишком поспешным и не
достаточно оправданным развитием предшествующей теории
вмешательство веры; однако оно продолжается и оправдано, восходя к
глубокому вдохновению, к внутренней потребности, всегда
стимулировавших Тароцци».
^ Э. Гарин
113

культуры, но, может быть, и недуг всего общества,
слишком легко сводимый временами к извращенной воле немногих
«плохих», совращенных в свою очередь несколькими
«очищающими» лжепророками. Кем же были на самом деле эти
лжепророки? И кто предал заветы? Какими были
устремления, программы, методы, которым молодые XX века
должны были сохранить верность, если столь
мучительными были пути «учителей»?
Джузеппе Тароцци уже с конца прошлого века
отчетливо осознал кризисный пункт ардиговского позитивизма
и сразу понял, где именно счета не сходились. Его
проблематика обнаруживается с большой точностью в пункте
соприкосновения научной концепции природы,
определенной строгими законами, и видения созидательной
деятельности человека. С одной стороны, «реалистический»
импульс удерживал его вдали от гносеологического
идеализма, то есть от того крайнего философского упрощения,
которое предприняла часть идеализма, сводя всю
философию к гносеологии. G другой стороны, глубокое, искренне
прочувствованное моральное вдохновение вынудило его
защищать то, что является условием человеческой
деятельности, то есть свободу, на которую посягала
всякая строго механистическая теория. Реализм и
возможность были компонентами его теории, развившейся
в полемике против детерминизма XIX века, взявшей
начало, говорит он, «не из научного видения образования
фактов, но из трех источников: из иррациональной фата-
листской тенденции, восходящей к древнейшим временам
и проникающей даже в высочайшие формы культуры,
и, само собой, в самый субстрат человеческой
цивилизации; из замены логической необходимости необходимостью
реальной, разграничение которых составляло сложную
проблему, часто игнорировавшуюся или забывавшуюся;
но еще в большей степени из того не провозглашенного,
но подразумеваемого финализма, который порождает
представление о природе как о совпадении фактов с
предопределенными результатами» г.
Его исследование, имевшее целью в основном очищение
позитивизма от его метафизической подосновы, если и
исходило из морального побуждения, тяготело еще главным
1 G. Tarozzi, Delia nécessita del fatto naturale ed umano,
Torino, 1896, p. 55 и далее.
114

образом к метафизике. Если обвинение в идеализме,
выдвинутое Маркезини в 1899 году, не было обоснованным,
то нельзя отрицать постоянного тяготения Тароцци к
конечному видению всей действительности, охваченной некоей
философией свободы. «Возможность,— повторяет он много
раз,— не есть случайность и не исключает причинности,
которую я понимаю как потенциальную непрерывность
фактов, каждый из которых связан с предшествующими
не основополагающей и исчерпывающей идентичностью,
но как результат sui generis: как выражение для каждого
отдельного факта, радикальной спонтанности существ,
отвечающей той бесконечности возможности, в которой
берут свое начало и в которой по-новому и непрерывно
растворяются конечные порядки». Но из этой
бесконечности для Тароцци вытекает возможность думать об иной
форме бытия: «совокупность явлений, о которых мы знаем,
из опыта не могла бы не быть иной, чем одна, одна-единствен-
ная из этих систем». И вот мы, наконец, добрались до «идеи
безграничной потенциальности, откуда ведет начало порядок,
откуда... проистекает способность проявляться, не
истощаясь, через бесчисленные системы необходимых связей».
И отсюда Тароцци, совершив легкий переход, делает вывод
об «идее бога как бесконечности силы и любви, которая,
проявившись уже в Творении, продолжает проявляться
во Вселенной неисчислимыми путями...» *
Рецензируя в 1930 году «Существование и душу», Банфи
вполне справедливо отмечал, в чем была уловка теории
Тароцци: «Что духовная жизнь, далекая от того, чтобы быть
понятой в сложности своей диалектики, в автономии своих
законов, определяется в зависимости от частичных связей,
от ценностей, ограниченных и вместе с тем абстрактных,
благодаря чему однозначно примысливается отношение
между природой и сверхъестественным, человеком и Богом».
С еще большей определенностью высказался Лиментани
в 1936 году, отзываясь с дружеской благосклонностью
о «Философском исследовании», он подчеркивал то, что
является в одно и то же время характерными чертами
1 G. Т а г о ζ ζ i, L'esistenza e l'anima, XI, p. 226; ср. рецензию
Банфи в «Civilta moderna», II, 1930, p. 914—918. Следует также
обратиться к очерку Бонтадини [1930 года, сейчас в томе «Dali*
attualismo al problematicismo» («От актуализма к проблематизму»),
Brescia, s. d., p. 79—101] полного симпатии, но резко критичного,
особенно в отношении «реалистического утверждения».
8* 115

и признаками ограниченности всего труда Тароцци:
скорее негативное, или полемическое, нежели положительное
определение собственных формул; провозглашение скорее
не понятий, а позиций; полное пренебрежение
«историческим опытом, в котором существенным образом и
целиком выражается человеческая природа во всем сложном
сочетании форм духовной жизни». И именно все это
может сообщить, добавлял Лиментани, «философскому
гуманизму развитие с более строгой последовательностью, чтобы
шествовать прямо по пути, отмеченному для современного
умозрения усилием исключить сверхъестественное или
сверхмирское». Это был голос последовательного
«позитивиста», который не считал основной задачей
философии «приведение в согласие веры в разум с разумом веры».
Трудное согласие, от которого, в общем, страдают
бесполезно обе договаривающиеся стороны!
В действительности Лиментани повторял в совершенно
иной форме, и с очень отдаленной от первоначальной точки
зрения, замечание в адрес Тароцци, которое столько лет
назад сделал ему именно Джентиле; замечание, что его
исследование не только отличается от позитивизма, но
и противополагается ему, и что оно не только уловило
ограниченность позитивизма, но, в сущности, и утратило
саму его направленность *. Но Лиментани говорил, может
быть, и нечто большее; то есть то, что много раз Тароцци
провозглашал, скорее, благородное моральное требование,
нежели органическую систему понятий. Так, пусть даже
и в более осторожной форме, реставрировались также те
взгляды, которые раньше смел мощный порыв Ардиго. Туда
же включено представление о назидательной задаче
философии, которое вновь обретает риторическую слащавость
старого спиритуализма. И мы с должным сокрушением
можем прочесть, что «метафизика относится к философии
и к научному знанию как поэзия в своем наиболее общем
значении к прекрасному и к отдельным формам искусства».
И мы даже видим позитивную философию, сближающуюся
с идеей личного Бога, и при том так, что легко вообразить
себе в «умбертовской» Флоренции начала 900-х годов
старого Аугусто Конти, ветерана битв Рисорджименто,
католического спиритуалиста, передающего перед смертью
1 G. G е η t i 1 е, Le origini délia filosofia contemporanea in
Italia, vol. VI, Messina 1921, p. 3—6 (то же в «La Critica», VIII,
1910, p. 440—463).
116

факел итальянской философской традиции молодому и
смелому «позитивисту» профессору Лицея Микеланджело
и приват-доценту Королевского института высших
исследований, законному наследнику той же миссии:
проповедовать неизменные «идеалы» в современном виде, работая
с целью полностью реставрировать «согласие веры в разум
с основаниями веры». Не случайно, может быть, «Апология
позитивизма» Тароцци в 1927 году заканчивалась
замечанием о том, что «в то время, как идеализм реформы
Джентиле проникает в содержание религиозной веры и мнит
возможным выделить аспекты и части ее и обсуждать их,
позитивизм же воздерживается от этого». И говоря как
раз о воспитании детей и нравственных образцах, которые
следует предлагать детям, он добавлял: «По какому праву
Государство сделало бы выбор между Федериго Борро-
мео... и Торквемадой... отдавая предпочтение первому?» *
1 О позиции, занятой в отношении проблемы, поставленной
Латеранским пактом перед итальянскими философами, мы
поговорим позже; однако стоит труда обратить внимание на ту
изоляцию, в которой оказались последовательные идеалисты. В то
время Кодиньола с мужественной стойкостью защищал от нападок
Вариско свою концепцию о примирении между «существенной
трансцендентностью догмы и существенной имманентностью, присущей
культуре», отказывался от какой бы то ни было солидарности с теми
философствующими идеалистами, которые заигрывают с католицизмом
(они скоро составят целый легион)» (см. В. V а г i s с о, La Conci-
liazione, «Civiltâ moderna», II, 1930, p. 950—965, и Postille de Di-
rettore, «Civiltâ moderna», p. 965—966). Тот же самый журнал годом
раньше (т. I, 1929, стр. 298—302) выступил против Алиотта, который
после VII философского конгресса, бывшего свидетелем
столкновения Джентиле и Джемелли, в статье «Религия и философия»
(«Gerarchia» IX, 1929, р. 445—457) («в интересах школы,
являющихся интересами всей нации, более высоких, как твердо заявил Бенито
Муссолини, чем интересы отдельных партий») отстаивал религиозно-
философское примирение в школьном преподавании (пусть тогда
появится в школе священник... Приди, священник, в школу...»);
см. статью того же Алиотта «Гуманизм и реформа» («Gerarchia»,
X, 1930, р. 188 и далее): «Против разлагающего индивидуализма...
неумирающий гуманизм: порядок, дисциплина, иерархия». См.
также другую его статью «Roma non périt, si Romani non pereant»
[«Рим не погибнет, если не погибнут римляне»1, там же, стр. 672:
«В императорском Риме, примирившемся с христианским Римом
и т. д.» Следует прочесть, с другой стороны, горькое заключение
такого религиозного человека, как Пьеро Маринетти, в «Разуме
и Вере» (Милан, 1934) по поводу «непримиримого разногласия»:
«Сколько тонких творений духа разрушает волна варварства,
вздымающаяся из темных глубин жизни народа. И все же разум не
должен пренебрегать своей задачей, имеющей свое обоснование в чем-то
гораздо более существенном, чем внешние триумфы».

V. Позитивисты
и непозитивисты
1
СТОИЛО БЫ особо и гораздо обстоятельнее
поговорить о «случае» Вариско; и он также по-своему сбежал от
позитивизма, понятого им на свой лад; и он также прилагал
усилия, чтобы вновь найти дорогу, ведущую от науки
к метафизике, и наметить трудный путь «от человека к Богу».
Без всякого сомнения, фигура Вариско, заметная в
отличие от большинства других, выделяется на сером фоне
панорамы ничего не значащих творений: научные знания,
и в частности математические, сложились у него в
результате солидной подготовки и в результате продолжительной
преподавательской практики и, конечно же, не в
результате банковской практики, как у других, создававших
вокруг своих научных знаний столь же назойливую, сколь
и бесполезную рекламу. Педагогическая страсть и любовь
к исследованию, с одной стороны, приверженность к
определенным традиционным ценностям и религиозные
запросы — с другой, были в нем в полне искренни и живы.
И глубокое уважение внушает нам это его почти
педантичное обсуждение вещей, эта обстоятельная разработка
каждой страницы и каждой лекции, обдуманных во всех
мельчайших деталях, «научных» в каждом нюансе 1. Какое
1 Может быть, более точное и исчерпывающее суждение о Вари-
ско-философе содержится в книге Гвидо Калоджеро «Философия
Бернардино Вариско», Мессина — Флоренция, 1950 год.
Калоджеро первый, кто имел смелость утверждать, что период
теоретической мысли Вариско, последовавший за «Наукой и мнениями»,
является периодом упадка и дряхлости. Хотя, выступая в то же
время против столь же позитивистских, сколь и идеалистических.
118

благоговение вызывает эта его жажда Бога и вместе с тем
твердая уверенность в нем, характеризующая
значительную часть его творчества: «Мысль, пробуждающаяся
сейчас во мне, радость, вторгающаяся сейчас в мою душу,—
я не знаю, из каких истоков бьют их ключи; источник
в мысли· и в чувстве, неведомых мне, неведомых всем,
блистающих в убогом, заблудшем сознании: Бог
непостижимым образом дал мне понять то, что неведомое не
могло сказать мне» *. Это слова из фрагментарного
наброска, опубликованного Кастелли после смерти Вариско; но
неслучайно в 1925 году Вариско пожелал завершить свою
университетскую преподавательскую деятельность
провозглашением имени Бога: «Понятие всеобщего единства,
однажды признанное включающим сознание, совпадает,
несмотря на его большую неопределенность и, может быть,
какое-либо последующее определение, с традиционным
понятием Бога. Этим словом, идущим из сердца моего
к устам, подводящим, если оно хорошо понято, итог
критиков, он слишком высоко оценивает в целом и в деталях его
более ранние произведения. Это — в целом наиболее точное
суждение, с которым, если не в словах, то по крайней мере по
существу его согласны наиболее проницательные ученые
идеалистического лагеря, которые могли бы, из-за любви к своему лагерю,
радоваться кризисам Вариско, но которые никогда не ошибаются
относительно фактической состоятельности — или
несостоятельности — его творчества. «Его концепция,— писал Спирито в
1923 году, — трудолюбиво направляемая через повторяющиеся
попытки к достижению строго идеалистических взглядов,
кончает тем, что терпит крушение среди остатков традиционного
теизма» (см. S ρ i г i t о, L'idealismo Italiano e i suoi critici, p. 12).
Следует также прочесть панегирик или надгробное слово Ло-
закко «Бернардино Вариско», в «Реалистическом идеализме», 1934 год,
отличившегося в агиографическом жанре.
2 Bernardino Varisco, Il pensiero vissuto, a cura di
E. Castelli, Roma, 1940, Introduzione. Кастелли, который был среди
учеников, более тесно с ним связанных, о котором Вариско
неоднократно говорил с большим уважением (см., в частности, статью
«L'Apologetica» «Giornale critico délia filosofia italiana», X, 1929,
p. 445 и далее; «DalTuomo a Dio», Padova, 1939, p. 357 и далее),
много раз писал о своем наставнике, также и не в специально
посвященных ему сочинениях: «II problema teologico in В. Varisco»,
«Scritti filosofici», Firenze, 1926, p. 121 —142 (опубликованных по
случаю национальных торжеств в память Бернардино Вариско);
«Bernardino Varisco», «Archivio di filosofia» III, 1933, p. 3—5
(некролог); «Nel I centerrario del la nascita di Bernardino Varisco»,
ivi, 1952, p. 73—78. Следует, однако, признать, что Кастелли
представил хорошие сведения, не смешав собственную проблему,
являвшуюся проблемой особого рода, с проблемами Вариско.
119

всему тому, что является наиболее живым в мышлении
людей, я кончаю» х.
В возрасте 75 лет, после двадцати лет преподавания
в университете, мыслитель, призванный на заре столетия
преподавать эту свою строжайшую «науку», столь четко
отличную от «мнения», с римской кафедры торжественно
признал «традиционное понятие Бога». На медали,
преподнесенной ему Комитетом по национальным почестям 14
апреля 1926 года, выгравированы слова, заставляющие
задуматься: «Молчаливому строителю новой Италии»;
и еще больше заставляет задуматься комментарий к этим
словам, написанный несколькими годами позже одним
его преданным учеником: «Учитель, умевший обратить
к новым поколениям слова веры, указывает своими
«Политическими речами» и «Педагогическими сочинениями» путь,
сегодня уже пройденный, когда из-за печальной памяти
наследия французского просветительства свобода и
прихоть, далекие от того, чтобы быть противоположными
терминами, казались синонимами также и тем, кто по воле
народа должен был повелевать судьбами Государства»2.
С июня 1900 года, когда Академия дей Линчей
присудила «Науке и мнениям» главную премию по философии,
1 В. V а г i s с о, Vent'anni di insegnuamento universitäre,
«Giornale critico della filosofia italiana», VI, 1925, p. 131. Этот
отрывок особенно нравится Кастелли. Он цитировал его много
раз. Ему предшествуют другие слова, не менее показательные:
«Следовательно, всеобщее единство, в котором всегда наличествует
мысль, ставшая подсознанием у меня и у других, необходимо
осознано сознанием, не отождествимым с человеческим
сознанием».
2 См. «Archivio di filosofia», III, 1933, p. 3. Во введении к
своему собранию «Политических речей» (Рим, 1926) Вариско разразился
своим гимном фашизму: «Родина сегодня, более не сводится к
вопиющей, злополучной и позорной несостоятельности определенного
времени... Путь, на котором мы теперь находимся, праведный».
Выступающему против просветительского наследства («нынешние
политиканы,— писал он в «Ривиста педагоджика» в 1921 году,—
все страдают, особенно среди нас, влюбленностью в XVIII век»;
н в той же статье выпад против «социалистов, которые, чтобы лучше
жить на шее народа, льстят ему») фашизму в определенный момент
кажется, что его упрекают главным образом за поощрение
идеализма. О «национализме» Вариско — «академическом и
риторическом казусе», см. P. G о b е t t i, La rivoluzione liberale, Torino,
1950 8, p. 133. (Вариско сотрудничал в 1911 году в «Идеа национале»
Коррадини и под покровительством «Группы молодого
националиста» опубликовал в 1913 году в Риме томик «Родина».)
120

несомненно, много воды утекло под мостами Тибра
и многие вещи изменились в Италии: явный кризис,
который так далеко увел Вариско от его отправной точки,
не был лишен, конечно, показательного значения.
Не раз спорили о том, был ли когда-либо Вариско
позитивистом, и ведь был человек, который решительно
это отвергал («настоящей и характерной фазы позитивизма
в философии Вариско нет даже и в его первых
сочинениях»,— заявил Шакка). И согласно тому, что понимается
под позитивизмом, тезис подобного рода может, пожалуй,
быть доказан. Но верно также и то, что сам Вариско
достаточно хорошо уточнял и смысл своего присоединения
к позитивной философии, и затем свой кризис и свой отход
от натурализма, который, как ему представлялось,
необходимо должен был вылиться в материализм. «Я
формулировал различным образом механистическую концепцию
действительности, мало-помалу совершенствуя ее под
научным углом зрения»,— признавался он в 1909 году в одном
примечании к «Величайшим системам», добавляя фразу,
на которую обратил внимание еще Джентиле: «Дорога, по
которой я направился, вела к чистому материализму» *.
В 1905 году Вариско поместил в «Ривиста филозофика»
Кантони свою статью подзаголовком «Конец позитивизма»,—
выражение, которое можно было воспринять как
ироническое и одновременно как полемическое. Немногим раньше,
в «Марцокко» от 14 мая, Энрико Коррадини метал громы и
1 M. F. S с i а с с а, И secolo XX, Milano, 1942, 1, p. 241; см.
В. V а г i s с о, I massimi problemi, Milano, 1914 2, p. 247—248;
G. Gentile, Saggi critici, II, Firenze, 1927, p. 63—76 (и ранее «La
Critica», VIII, 1910, p. 222—230); L. Limentani, Il positivismo
italiano, (извлечения из «Logos», VII, 1924, p. 33—34). (См. Ard i g o,
I presupposti massimi problemi, «Rivista di filosofia», II, 1910,
p. 293—305= «Opère», v. XI, Padova, 1912, p. 93—115). Вариско
ответил сердито *в «Познай самого себя»: «По заглавию могло бы
показаться, что статья направлена против моей книги. Но тот,
кто сравнит статью и книгу, сразу же обнаружит, что первая была
написана без знания второй и что, следовательно, не имеет к ней
отношения; обнаружит, что доктрина, атакуемая в статье, хотя
и имеет некоторое неопределенное и общее сходство с моей, является
совершенно иной, чем моя...» (V а г i s с о, Conosci te stesso, Milano,
1912, p. 296 и далее). И все же Ардиго метил хорошо, когда атаковал
«новый более или менее мистический идеализм», и подтвердил, что
есть много «величайших проблем... чистых предрассудков
прошлого, чистых поэтических логизмов, оставшихся в живых
хранителях суеверий».
121

молнии против «наших позитивистов», которые «Сочетают
гнев библейского Бога с яростью поповщины... (против]
мирских притворств священника... [против] беспощадных
врагов глубоко чувствующих, достойных, набожных
людей, знающих мудрость неведения, неуверенности,
сомнения» *. Перед пророком национализма будущий философ
национализма, который Италия Латеранского пакта должна
была сделать своим знаменем в качестве выражения
философской мысли, более созвучной здоровой реалистической
традиции, чем абсолютный идеализм, проводил четкую
разграничительную линию между разновидностями
позитивизма; он также объявлял, что «сущность его позитивизма
состояла в принятии, в качестве отправного пункта, в качестве
данного и в качестве критерия философских исследований,
науки, то есть совокупности точных знаний, составляющих
математику и естествознание». И повторял еще раз, что
таковым именно является «без всех и всяких сомнений
руководящее понятие всех позитивных философий». Многие
взгляды на науку, свойственные менее осторожному
позитивизму, он отстаивал в этом очерке. Он подчеркивал,
причем четко, неразрывную связь науки с философией,
не отдавая себе, однако, на самом деле отчета в природе
и чертах этой связи. Полемизируя со статьей Кроче,
появившейся в «Джорнале д'Италиа» 7 мая 1905 года, Ва-
риско заявлял, что «философия, с одной стороны, и
естественные и математические науки — с другой,— являются
вещами совершенно различными, в том смысле, что науки
пользуются человеческим разумом, не исследуя его».
Отсюда, следовательно, должно было делать вывод о том, что
в компетенцию философии входит логико-гносеологическая
область, расположенная особняком, скажем так, по
отношению к «непосредственности» научных знаний. Однако,
если подумать глубже, здесь вырисовывается облик
философа, призванного выполнить свою практическую задачу,
1 В. V а г i s с о, La fine del positivismo, «Rivista filosofica»,
1905. Однако Вариско был всем, кем угодно, только не
нечувствительным к критике и импульсам, шедшим как от идеалистов, так
и от прагматистов (см., например, статью «Наука и философия»
в «Ла культура» от 1 апреля 1907 года, стр. 102—109 по поводу
«Проблем науки» Энрикеса (Болонья, 1906) с тем намеком на «сар-
казмы Леонардо» и на того, кто «воображает, что освободился от его
философии, повторяя против нее привычные возражения против
позитивизма, ставшие теперь общими местами»).
122

«используя все, что с точностью известно» во всех науках.
Ученый, настойчиво доказывает Вариско, даже если он
берется за критические проблемы и философские вопросы,
«имеет сильную тенденцию исследовать их с узкой точки
зрения своей специальности», приходя таким образом к
тому, чтобы дать «как основанные на науке решения, в
которых принимается в расчет только одна часть науки».
Позитивная философия, следовательно, не является
критическим углублением, которое производит тот, кто это
умеет, в известной ему области, и кто в состоянии в
осознанной конкретности своего знания уловить in concreto *
ритм познания, и соответственно действительности такой,
какой она представляется человеческому кругозору;
серьезным философом может быть тот, кто обобщает результаты
ученых, которые ученые специалисты, лишенные, согласно
Вариско, широких взглядов и точности, предлагают ему,
не компетентному в специальных областях. И он,
неспособный оценить реальное достоинство этих данных, на
которых он, впрочем, основывается, созидает свою
прекрасную «позитивную» философию. «Философ, создающий
философию,— торжественно поучает Вариско,— в своих
исследованиях должен пользоваться всеми научными
знаниями, то есть знаниями достоверными, которыми он
располагает либо в качестве данных опыта, либо в
качестве критериев. Это принцип, который, смело можно
сказать, использовался всегда всеми философами,
представлявшими какую-либо ценность; различия между ними
заключались в большем или меньшем объеме позитивных
знаний, которыми они располагали». Именно поэтому,
продолжает он, «позитивизм, не являясь мертвой или
умирающей философией, есть единственная философия,
которая существует или когда-либо существовала; это
значит, что все кем-либо созданные философии обладают
ценностью лишь постольку, поскольку имеют прочный
фундамент научного знания, и оказываются ложными
постольку, поскольку противоречат какому-либо научно
проверенному понятию».
Впрочем, сам Вариско, обращаясь к точной области
истории, дает ясное свидетельство ограниченности своего
позитивизма. Рецензируя в «Критике» «Introduction
à la philosophie néo-scolastique» («Введение в неосхоласти-
* In concreto (лат.) — конкретно.— Прим. перев.
123

ческую философию») Де Вульфа, вышедшее в 1904 году,
Джентиле сделал меткое замечание, когда сказал, что
Схоластика и современная философская мысль являются
различнейшими вещами, так как совершенно отличен
человеческий опыт средневековья от опыта нового времени,
характеризующегося «научной ориентацией», с которой
связана новая философия *. «Вопрос,— говорил
Джентиле,— поставлен и разрешен историей»; и он хорошо
разъяснял, какая существовала разница между образом
философского мышления, которому не было дела до научных
исследований, но которое основывалось на божественном
откровении, и между исследованиями, развивавшимися
в тесной связи с новой наукой: две ориентации и два
горизонта. Для Вариско же, наоборот, положение вещей иное:
«Схоластикам даже не пришло в голову абстрагироваться
от науки; они пользовались той, какой располагали, и не
их вина была, если в их распоряжении была наука
слаборазвитая и не очень точная». И здесь-то некоторые
исторические нелепости — но, может быть, для Вариско история
не была наукой! — сами демонстрируют слабость всей
постановки вопроса. Ибо эта философия была, в лучшем
случае, критикой и синтезом всех наук, с ценностью
результатов которых связана ее собственная ценность, она не
могла, однако, с другой стороны, судить о той ценности,
которую она произвольно принимает за основу и которую
она принимает.от ученых, не только объявленных
замкнутыми в абстрактности специальной области исследования,
но именно поэтому также признанных крайне
ограниченными. Как собрание таких «ограниченных» ученых
может в таком случае предоставить философу надежные
основы, сказать трудно; и как может философ работать
на основах, прочности которых не мог ощущать он сам
и которые, более того, порочны с самого начала, понять
еще труднее. И недостаточно сказать, что «в наши дни...
наука дала нам столько бесспорных доказательств своей
ценности и стала столь обширной частью жизни... что мы почти
впитываем ее вместе с воздухом, которым мы дышим» 2.
1 «La Critica», III, 1905, p. 203—221 = Il modernismo e i rap-
porti tra religione e filosofia, Bari, 19212, p. 98—128.
2 Сам Вариско позже осознал скудость этого своего способа
понимания, и он публично отрекся от него, бия себя не раз в грудь
(см., например, письмо к Ченто, помещенное в качестве предисловия
к его «La scuola perla vita», Firenze, 1941 3, p. XII —XIII).
124

И немногим более убедителен ответ Вариско на
возражение о непрерывном изменении и преходящем характере
научных гипотез: ответ философа ограничивается
наставническим увещеванием бесконечно исследовать. Здесь речь
шла не о дискуссии по вопросу о пределах человеческого
знания, а совсем о другом: а именно о
несостоятельности такого понимания философии и о ее связях с наукой,
которые невозможны и абсурдны, если они установлены на
таких основах. Как невозможной и абсурдной
оказывается философия, колеблющаяся между сжатой суммой
результатов отдельных наук и стремлениями сердца,
вскормленными потребностями веры: наукой и мнениями.
Различие, сказать по правде, предопределенное преобразоваться
в дилемму, второй член которой самим своим
присутствием показывал, в конце концов, зыбкую
противоречивость первого, вплоть до того, что отрицал его, не разрешая
его в себе. Наукой, одним словом, которая никогда не могла
найти определенную философию и в один прекрасный день
отреклась от нее в пользу веры: в то же время если на
всем этом поучительном пути от человека к богу
философия всегда была предметом честных исканий, то следует
также равным образом признать, что здесь она
постоянно отсутствовала. Сегодня беспристрастный судья, может
быть, будет отыскивать оправдание этому в терминах,
несколько отличных от терминов критической
традиции, связанной с полемиками между Вариско и Джен-
тиле и между Вариско и последовательным
позитивизмом.
В этих полемиках всегда неизменным оставалось только
предположение, неясное или ясное, которое гласило
примерно, что решение должно было бы быть или в идеализме,
или в позитивизме. Вариско смутно сознавал, что линия
его исследований вела, напротив, к унификации, то есть
углублению отношения наука — философия. Но она
была искажена именно метафизической устремленностью
его пресловутого позитивизма и его духом систематизации
И как в философии, основанной на естественных науках,
он обнаруживал фатальное тяготение к метафизике, так
рассмотрение человеческого характера опыта привело его,
через признание примата гносеологии или прямо через
необоснованное сведение философии к гносеологии, к
метафизике монад и, шаг за шагом, к конечному теизму.
В связи с этим возникает известное сомнение относительно
125

ценности всей этой работы; так же, как и допустимо
сомнение, а не вернулись ли мы случайно достаточно близко
к исходному пункту х?
И, во всяком случае, интересно проследить кривую
и периоды кризиса Вариско, который как бы обозначен
крупными произведениями «Наука и мнения»,
«Величайшие проблемы», «От человека к Богу», а также
затрагивает все его многочисленные очерки, на значение которых,
не меньшее, чем его увесистых томов, справедливо указал
Калоджеро. И всегда Калоджеро, анализируя ряд работ,
вершиной которых является «Наука и мнения»,
чувствовал двусмысленность, укоренившуюся уже в теории
непреложного. Факт,— заявляет Вариско,— непреложен; все
происшедшее — непреложно, мысли и вещи в свою очередь
находятся под знаком того же закона: «С той или другой
точки зрения возникает логическая необходимость иметь
основанием непреложность факта, более того, не исходить ни
из чего иного, кроме этой непреложности, взятой в
последовательности мысли». Однако тема непреложности
происшедшего могла быть принята в двух совершенно различных
значениях: а именно, с одной стороны, как признание
ситуации, в которой действие все же может привести даже
к полному перевороту, который откроет в будущем, и как
раз воздействуя на неуничтожимые данные, те самые
возможности, которые казались несбыточными («воскрешая
Лазаря,— пишет Калоджеро,— Иисус не мог бы это
сделать, если бы не была реальной его смерть; он мог
только попрать ее по отношению к будущему,
возвращая Лазарю, при этом памятуя о своей
чудодейственной воле, жизнь»). Но эта тема может означать также
1 Таково, по существу, заключение монографии Джулио Алли-
нея «Вариско» (Милан, 1943) — произведения, во многих моментах
острого и всегда интересного в своих личных интонациях.
Необходимо полностью прочитать предисловие к работе «Личность
Вариско»; это предисловие богато необычайно ценными замечаниями.
Аллинен хорошо уловил метафизический мираж Вариско
(«постоянное тяготение к монизму...») и, более того, «теологический»
характер его философии (стр. 19), оторванной, бесконечно далекой от
«современных культурных тем» («его позиция по отношению к
христианству остается почти еще средневековой»). Также и об
анахронизме Вариско (стр. 20—21), о его абстрактном математизме,
основанном на догматическом фидеизме, Аллиней говорит
справедливейшие вещи.
126

вынужденность всего будущего, то есть «Что, если даны
факты, за ними с необходимостью последуют некоторые
другие, так как если эти последние не появятся, то это
означало бы, что не появились и предшествующие им;
так, высший закон мысли говорит, что совершившийся
мыслительный акт оставляет после себя неизгладимый
след, который даст себя почувствовать во всем
последующем рационально происходящем». Здесь — и как раз
в этом пункте была проблема Вариско — эта
необходимость отсылает к Абсолютному, или, лучше,
обнаруживает Абсолютное, даже если и не говорится, что это
Абсолютное не что иное, как «вся совокупность
происходящего [рассматриваемого как] сеть, в совершенстве
связанная в своих звеньях, управляющаяся и
определяющаяся самой собой», или, если это не так,
Абсолютное — трансцендентное «начало» х.
Нас может так же растрогать религиозный пафос,
составляющий подтекст столь многих подобных этим
страниц Вариско, но мы не можем не указать на его
постоянное стремление потопить во всеобъемлющем
Абсолютном бесконечную возможность начинаний,
присутствующую в опыте. В конце концов, среди многих и резких
возражений, предметом которых было первое большое
комплексное произведение философа, одно из самых
точных находится как раз в рецензии Вайлати, там, где он
указывает Вариско на незаконное различие, проведенное
между «естественными законами» и «фактическими постоян-
ствами» и на невозможность приписать какое-либо
абсолютное значение сохранению энергии и сохранению
материи.
Вайлати, сохраняя крайнюю тактичность, не дошел
до конца и, таким образом, не показал всю
несущественность варискианского соотношения между научным
синтезом того, что известно, и «истинностью» «чувства»
сверхъестественного; однако он хорошо видел и отметил
«метафизическую» двусмысленность, присутствующую в пресловутой
варискианской науке, которая отводила мыслителю место
не в кризисной точке между наукой и верой, а в глубинах
1 В. V а г i s к о, La nécessita logica, «Atti dell'Accadémia di
scienze niorali e politiche di Napoli», XXVI, 1895, p. 1 — 166 (очерк
появился, однако, еще в 1893 году; С а 1 о g е г о, op. cit., р. 6,
№ 1).
127

конфликта между разновидностями метафизики: что это—
имманентистский натурализм или теизм х?
«Полученные выводы,— читаем мы в конце «Науки
и мнений»,— ведут к пониманию реального, всего того,
что существует или происходит без исключений, как
физико-психического механизма, с преобладанием
физического, строго определенного и вместе с тем причинного
и исключающего божественное в любой форме; то есть
механизма без внешней причины, без трансцендентного
и без имманентного обоснования, без целенаправленности.
Этим понятием не удовлетворяется ни чувство многих,
ни мое. И то, что чувство может быть в истинном, не будут
отрицать все те, кто вместе с нами допускает, что
пережитые психические состояния суть непосредственное и
абсолютное знание... Из этого не следует, что
сверхъестественное не существует... Оно неизвестно науке, взятой в ее
совокупности и возведенной в систему; неизвестно, даже
если учесть то, что делает возможным сама система... Что
оно неизвестно,— это факт; и не признавать этот факт
было бы не менее неразумным, чем пытаться сделать
безусловный вывод об абсурдности веры». И книга
заканчивалась несколько двусмысленной оговоркой, этой столь
характерной двусмысленностью не заключающих заключений
Вариско: «Строго говоря, из всего этого не следует
никакого вывода, кроме неспособности размышления
проникнуть в сверхъестественное. Но из этой неспособности
вытекает, что сверхъестественное не может быть известно
размышлению, что чувство сверхъестественного, каким бы
ни было его объективное значение, не может быть
переведено в ясное объективное знание, не может служить
основой знания» 2.
Если хорошо присмотреться, самая большая
трудность необходимо остается присущей тому разделению
между научной «уверенностью» и «истинностью» веры,
которое плохо намечено и плохо проведено; ибо и чувству
«известно», и в опыте чувству сверхъестественного можно
отыскать место и истолковать его «научно»; так же как
1 Рецензия Вайлатн появилась в «Ривиста филозофика» в
последнем номере 1901 года и была перепечатана в «Сочинениях»
(«Scrittb, Firenze, 1911, p. 388—397). См. ответ Вариско:
«Критические заметки по естественной философии в ответ на некоторые
замечания проф. Дж. Вайлати», Бергамо, 1902.
2 В. V а г i s с о, Scienza е opinioni, Roma, 1901, p. 626.
128

в основе всякой научной «уверенности» лежит
ограниченность, свойственная всякому опыту, преграждающая
путь всякой пресловутой окончательной научности
механического истолкования природы. Поэтому Джентиле имел
право негодовать, когда Вариско отрицал абсолютность
естественных законов, так же как Вайлати имел право
критиковать так называемый «окончательный» характер,
приписанный механистической концепции. Джентиле
выступал против двусмысленной и неопределенной
метафизики, не свободной от элементов случайности, которую
он интуитивно улавливал под притязанием на научность;
и Вайлати открыто обвинял Вариско в недопонимании
теории механических моделей и в том, что он оставался
рабом традиционного и «антропоморфического» понимания
«причинности».
Тезис Вариско был справедливым при одном условии;
при условии сохранения верности разуму как «ритму»
многообразного и различного опыта без какой-либо
претензии на систематизацию, без стремления к какой-либо
всеобщности. Тогда и чувство сверхъестественного могло
сохранять свои права, как направление, осязаемость которого не
может исключить наша ограниченность. Но этот
сомнительный научный «синтез», иногда имеющий скорее спен-
серовский, нежели ардиговский колорит (Спенсер,
повторяли Вариско с Кроче, был «одним из самых бедных
мыслью философов, какие когда-либо существовали на
свете»), оборачиваясь метафизическим видением природы, вел
к тому, чтобы превратить в альтернативу то, что имело
тенденцию быть освещающим суть дела решением некоей
антиномии.
И хотя историки и критики и запоздалые защитники
и апологеты высказывали на этот счет различные мнения,
именно так многие восприняли книгу Вариско; именно так
сам Вариско честно расценивал «Науку и мнения». Ибо,
уже подводя итог своей книге, он подчеркивал, что
рациональному исследованию открыта лишь область «форм»,
построение действительности; сущность действительного
чувствуется, но не осмысливается и не поддается
осмыслению; «сообщаемое знание не имеет в качестве объекта
ничего, кроме форм; материя есть все, что угодно, только
не то, что неизвестно; это нечто абсолютно определенное;
но она — не предмет сообщаемого знания. Научный спор
может с пользой развиваться не иначе, как в вопросах
9 Э. Гарин
129

формы; расхождения во Мнениях, касающиеся
внутреннего существа, нельзя устранить» *. Что, в сущности,
означает совсем иное, нежели то требование полной
систематизации, которое было коньком Вариско и которое
в конечном итоге привело его к невероятной мешанине
гетерогенных понятий; речь же шла, напротив, о сравнении
только конкретных логических проблем наук и
нравственной жизни. Идея всеобъемлющей системы и возможности
таким путем начать дискуссию о сверхъестественном
опиралась на гетерогенные, гносеологические и метафизические
предпосылки, выбранные ложно.
«Я был неправ,— скажет он впоследствии,— когда
говорил в общем, там, где, дабы достичь выводов, которые
могли бы иметь решающее гносеологическое и
метафизическое значение, следовало бы проводить различие»: и
проводить четкое различие между идеализмом и идеализмом,
между позитивизмом и позитивизмом. «А вместо этого,—
признается он далее,— преувеличивая значение
естественных наук, я... по существу, совершил ошибку»; и
наконец, признает он также, позволив увлечь себя областью
исследования, взятой за основу, преобразовывал в
метафизику комплекс неправильно воспринятых данных.
«Я различным образом формулировал механическую
концепцию действительности, постепенно совершенствуя ее
с научной точки зрения. Но вместе с тем я указывал...
что этой концепции я лично не приписывал значения
окончательной метафизической истины. Но поскольку я
продолжительное время ограничивал себя переработкой ее,
поскольку я привязывался к ней, защищая ее, то могло
показаться (или, может быть, частично так и случалось),
что я приписывал ей все возрастающую роль: путь на
который я вступил, вел в конечном счете к чистому
материализму» 2.
В примечаниях к «Величайшим проблемам», где ясно
выражено все это recantatio *, Вариско все же, хотя и
признавая себя в известном смысле идеалистом, еще раз
подтверждает свой позитивизм. «Метафизика не может
строиться иначе, как на основах науки. До тех пор пока
метафизика не была создана, не имелось, что касается реше-
1 В. Var i sco, Scienze e opinioni, p. 561.
2 B. V а г i s с о, I massimi problemi, p. 247, 257.
* Recantatio (лат.) — снятие колдовских чар.— Прим. перев.
130

ний ее проблем, ничего иного, кроме мнений». Как видим,
мы имеем перед собой позитивиста или по крайней мере
человека, преданного своему позитивизму. «В этой моей
старой доктрине мне нечего менять!— восклицает он и
тут же добавляет: — Я лишь дополнительно акцентировал
два момента, важность которых, однако, я всегда имел
в виду. Первый: метафизика выводится не из синтеза
(научных) знаний, но из теории знания. Второе: под
понятие науки, как определялся [не хаотичный, а в
строгом единстве упорядоченный комплекс того, что известно],
подпадают не только науки в собственном смысле слова:
научную ценность данного для философского
размышления имеют все знания».
Об этом признании, являющемся одновременно резюме
и заключением, можно было бы сказать многое. В
действительности Вариско искал путей метафизики как
эмпирического собрания научных данных и упустил из виду
моральные «науки». Но здесь и нечто худшее: именно то,
что он прибегал к услугам гносеологии, дабы
превратить ее в метафизику или по меньшей мере, чтобы
попытаться поставить ее на службу метафизике. «Я не один
раз объявлял себя сторонником чистого эмпиризма,—
сокрушенно признается он в «Величайших
проблемах»,— и мне незачем говорить, что я отступаюсь от него».
И как он не по праву пользовался эмпиризмом, чтобы
взять направление к материалистической «метафизике»—
так он ее называет после осознания своих ошибок,—
аналогичным же образом он воспользуется услугами
«идеалистической» гносеологии для другой метафизики — на этот
раз спиритуалистической *. Будь он позитивистом или
не позитивистом, идеалистом или не идеалистом, Вариско
всегда выдвигал на передний план ясные, убедительные
и справедливые программы, вопросы, проблемы; но он
никогда не шел дальше требований. Или, вернее, его
стремление переводить эти требования в ответы обрекло его
на пустую трату всего, что было достойного в его критике
других позиций, и в самих его требованиях. Его
привязанность к вере отцов превратила его, в известный момент,
1 В. V а г i s с о, I massimi problemi, p. 250. Аллиней пишет
(цит. соч., стр. 24): «Христианская традиция, то есть эмпирический
факт, поставляет Вариско предпосылки философской проблемы;
нечего, следовательно, удивляться тому, что метод, которого он
придерживается, также эмпирический».
9* 131

в философа, наиболее угодного официальной Италии,
как человека, который, хотя и оставаясь отзывчивым
к требованиям современной мысли, спасал все же «истины»,
в коих нуждается сильное и хорошо упорядоченное
государство.
Он говорил о себе — как и столь многие позитивисты-
перебежчики,— что предпочитал меньшинство.
Любопытно, однако, что он говорил это в 1905 году и говорил,
выступая против тех движений идеалистической и
прагматической ревизии, которые были движениями смелого
и боевого меньшинства и оставались еще действительно
в меньшинстве. В 1912 году, когда идеализм переживал
настоящий триумф, он уже был убежденным идеалистом;
но, что еще интереснее, он был, можно было бы сказать,
«серьезным» идеалистом, который понимал позитивизм
и предпочитал говорить скорее о Розмини, нежели о Гегеле.
Страстный националист, полный религиозных запросов,
он в 1929 году перед лицом открытых, как и скрытых,
реакций гегельянцев горячо приветствует примирение с
Ватиканом, так что его позиции и позиции его сторонников
будут иметь отныне уже совершенно другие наименования,
чтобы снискать себе внимание в официальных
организациях г. Его «авторитеты» предпочтительно итальянцы, и,
конечно, для него не авторитет опасный и двусмысленный
Гегель; престол, и алтарь, и все традиционные ценности,
и даже должное уважение к науке спасены этой умеренной
философией. Чего еще, спрашивается, желать? Итак,
«строитель новой Италии» заставил много говорить о себе,
прежде всего после 1925 года. Он пользовался довольно
широкой известностью, подкрепляемой частыми
выступлениями и прославлениями, но, как сегодня видно,
бесплодной и пустой. Самого важного, самого серьезного Вариско
не изучали, не понимали и даже не читали. В нем искали
имя, авторитет, чтобы противопоставить их другим именам,
1 См. уже цитированную статью о «Примирении» («Ci vil ta mo-
derna», II, 1930, p. 950—965), где имеется также «проповедь» долга
по отношению к фашизму: «Все помнят, и никто не оплакивает
время, когда многие партии...» (стр. 954). Но, справедливости ради
и чтобы дать оценку его взглядам, нужно познакомиться с его
сотрудничеством в «модернистских» журналах, начиная с «Риннова-
менто» и кончая «Ла Культура Контемпоранеа» Квадротта и «Ри-
виста триместриале дн студи филозофичи и релиджо» Бонуччи
(который в первом номере за 1920 год, стр. 87 и далее,опублнковал
полемическую статью против Джентиле о «Церковной политике»).
132

более опасным, более подозрительным, более мятежным.
И за шумом тех годов последовала тишина или разве что
оценка всего того, что тогда не понимали. Не многие,
вероятно, даже на семнадцатом году фашистской эры читали
«От человека к Богу»; и сегодня ясно видно, что какую бы
то ни было ценность, которую следует признать за
творчеством Вариско, надо искать совсем в иных работах,
написанных гораздо раньше.
Этим самым, заметьте, мы не хотим поставить под
сомнение непосредственную порядочность писателя или
искренность мыслителя; мы хотим, напротив, также и в нем,
вместе с двусмысленностью его присоединения к
позитивизму, выделить подоснову, которая постепенно
выявлялась; когда он увидел, что наука и логика и действительно
«позитивная» философия не являются суррогатами
религии и не несут утешения, он направился по более
удовлетворяющим, более «безопасным» тропам, полемизируя с
абсолютным идеализмом по той самой глубоко
«сентиментальной» причине, по которой он оставил ранее
позитивизм. Ибо и для «серьезного» Вариско в конечном итоге
философия не была «серьезной» вещью: несмотря на все
его заявления, он хотел от философии лишь оправдания
той веры, которая трепетала в его сердце и которая для
этого немного грустного и одинокого человека была
надеждой не в этом, а в другом мире *.
2
Когда вышли в свет «Величайшие проблемы»,
назидательная литература не упустила случая обрадоваться
заблудшей овце, возвращавшейся в стойло: «От
позитивизма определенного периода — который, впрочем, был не
обычным позитивизмом, а позитивизмом, составленным из
общих мест, из грубого и догматического эмпиризма,—
он дошел до спиритуализма». Так, «Марцокко» со вздохом
удовлетворения приветствовал осознание ошибок, тем более
1 С превосходной точностью Аллиней синтезирует: «В корне
философии Вариско лежит, следовательно, примитивная забота,
элементарная тревога: все кончается здесь, а что будет после этого,
там? У философии нет других дел, вернее, философия не занималась,
по существу, не чем иным, как пыталась разрешить эту великую
проблему» (цит. соч., стр. 22). Таковы почти буквально темы
Вариско, очень хорошо освещающие характер — анахронический,
говорит Аллиней,— его исследований.
133

значительное, что оно «свидетельствовало о кризисе,
недавно пережитом итальянской философией». И это
удовлетворение стало более полным от того факта, что новая
ориентация философа не нацеливалась ни на гегельянство, ни
на прагматизм, а на тот идеореализм, в котором не удалось
не только название, как полагал автор, но и вся
концепция, которую, впрочем, он и сам в дальнейшем расценивал
как «не очень ясную» 1.
В действительности, несмотря на всяческое проявление
симпатии к человеку, который осмелился вновь вынести
на дискуссию всего себя, многие из самых осторожных
критиков предъявили ему очень серьезные возражения.
Так, Джентиле заметил ему очень справедливо, что, не
преодолевая ограниченности своего неугомонного
первоначального «механицизма», он даже не дошел до понимания
важнейших требований идеализма. Так, в связи с «Познай
самого себя» Де Сарло очень проницательно показал ему
слабость его попытки преобразовать гносеологию в
метафизику и, в конечном счете, даже если другими путями,
сошелся с Джентиле в критике по адресу новой
монадологии, полностью основанной на догматических
предпосылках и произвольных доводах. Вместе с тем, если еще
и не подтверждался суровый вывод Калоджеро о том,
что в 1910 году начался период старческого одряхления
Вариско, все развитие происходило уже в этом
направлении, даже если многие все больше прославляли дело,
приобретавшее тем большую известность, чем больше оно
становилось сомнительным.
В одном из писем 1925 года к своему верному ученику
Винченцо Ченто, послужившем введением к собранию
педагогических сочинений («Школа для жизни»), Вариско,
комментируя свой поворот к идеализму, указал на
различные его мотивы, и прежде всего на «опыт университетского
преподавания», который безжалостно поставил его перед
опошленным упрощением, а также на низменно
догматический уровень, до которого снижали его доктрины
ученики. И этот повод быть недовольным он сам
признавал с живостью; другим поводом, которого он не
признавал, была необходимость свести счеты с преподаванием,
1 См. «Марцокко» от 24 апреля 1910 года. Очень поучительно
и в высшей степени достойно внимания длинное примечание к
«Величайшим проблемам» и критическая статья, помещенная в качестве
приложения к «Познай самого себя», стр. 287—353.
134

необходимость, постоянно вынуждающая порядочного
человека выкладывать карты на стол и беспощадно показывать
себе и другим, где счета не верны. В 1906 году, вступая
на кафедру, он объявил себя позитивистом: «Вина в
способе, каким многие усваивают позитивизм, а не в
позитивизме,— это была моя первая философская мысль. Но
так как моя доктрина, казавшаяся мне, однако (и
кажущаяся другим), не смутной, не сумбурной, понималась
в смысле, отличном от того, который я ей приписывал
и производила впечатление, отличное от того, на которое
я надеялся, она не могла не породить сомнения в том,
что некоторая доля вины приходилась на мою доктрину
и в общем — на позитивизм».
Вариско тотчас же отлично заметил, каким
действительно punctum pruriens* будет, следовательно, и роль
философствования относительно науки, и это его
сомнительное установление связи между тем, что «известно»,
и тем, что «истинно». «Наука, о которой столь многие
говорят с такой высокопарностью, не существует, но
существуют отдельные науки, взаимосвязанные и в то же время
самостоятельные. А теперь спрашивается: как складывается
какая-либо определенная наука?» Очевидно, из изучения
определенной и ограниченной области опыта; «но равным
образом понятно, что выводам, полученным в процессе
изучения опыта одной только части, неотделимой от целого,
хотя и «известного», и пусть действительных по
отношению к этой части, рассмотренной как единственная, не
следует приписывать решающее значение в отношении к
целому». Абстрактность, неотделимая от всякого частичного
рассмотрения единственного аспекта действительности,
непоправимо сказывается на каждой отдельной науке; и даже
соединение нескольких «отдельных» точек зрения никогда
не даст нам уйти от отдельного. «Человеческое знание
сравнимо с организмом, но не со стеной [сложенной из
многих камней]; оно — синтез многих элементов, ни один
из которых по отношению к опыту, рассмотренному в его
конкретности, то есть в его целостности, не имеет
значения и ценности в синтезе и благодаря синтезу». Это были,
говорит в заключение Вариско,«причины, толкнувшие его
на отказ от позитивизма». После этого естественно было
думать, что он на самом деле вступил бы на путь, ведущий
* Punctum pruriens (лат.) — уязвимое место.— Прим. перев.
135

к углублению знания, к достижению критического
осознания научного знания и, через более острое восприятие
нравственного мира, истории людей. На самом же деле
для Вариско позитивизм был не чем иным, как началом
движения к натуралистической метафизике, в которой
«научная» направленность на объекты знания превратилась
в ряд произвольных заключений об объекте в себе,
возведенном в сущность, и при которой хотели виды
проявления опыта возвести в абсолют; аналогичным образом
идеализм был для Вариско соответствующим этому нарушением
равновесия в смысле субъекта. «Философия складывается
через посредство теории познания... Какие проблемы
оставляет не разрешенными объективное знание? Как
раз те, которые не касаются объекта этого самого знания...
Теория познания есть теория субъекта» х.
Там критика научного знания превращалась в «теорию
объекта»; здесь гносеология становилась «теорией
субъекта». Философия, как движение к субстрату, к сущности,
всегда остается той же самой и заканчивается всегда в одной
и той же точке: природе того Абсолюта, находящегося
«по ту сторону», и его связи с конкретным становлением
действительности. Как нельзя лучше известно, «Познай
самого себя» заканчивалось установлением отношения
между миром явлений, живущим в многочисленности центров
сознательной самопроизвольности, и единством
необходимого Бытия: «Того Бытия, которого субъект не может
не мыслить, не прекращая своего существования в нем,
и определением которого является каждый субъект и
каждый факт... Те определения, из которых создан мир
явлений, являются и не являются существенными в Бытии.
В первом случае безосновательно и бесполезно предполагать
у Бытия другие определения: это приведет нас к пантеизму.
Во втором случае невозможно не предполагать у Бытия
иные определения, которые формировали бы личность:
это приведет нас к теизму. На этом мы останавливаемся.
Мы не считаем, что приведенных элементов достаточно для
оправдания выбора» 2. Выбор этот Вариско сделал, поста-
1 В. V а г i s со, La scuola per la vita, p. XII—XIII; Conosci te
stesso, p. 3—5.
2 B. V а г i s с о, Conosci te stesso, p. 260. Карлини писал в «Во-
че» от 28 июня 1914 года, стр. 42: «Итальянский Гамлет философии,
единственный, кто остро чувствует философские муки, от которых,
кажется, он почти решил не избавляться». Карабеллезе начинал
136

рев еще более, когда он утратил конкретный вкус
логического и эпистемологического исследования, присущий его
лучшему, «позитивному» моменту, и, с одной стороны,
принялся за отработку своего теизма, а с другой —
вернулся на освещенные позиции, испытывая глубокую
потребность к этому: скачок к абсолютному был скачком к Богу,
и к Богу католической церкви. Дабы быть точными,
необходимо сказать, что добрая часть продукции Вариско
после 1908 года принадлежит, скорее, истории
итальянских нравов, нежели истории философской мысли.
Рецензируя в 1928 году «Краткий очерк философии»,
Джентиле, питавший в прошлом глубокое уважение
к этому человеку даже в самой ясной критике его
творчества, комментировал: «Результаты завуалированной
меланхолии. Идеализм, но с реалистическими выводами;
ибо мысль человека не есть мысль Бога-создателя. И Бог,
по ту сторону мысли, является началом и концом. Но Бог
не есть все, так как человек отличается от него, не
знает все, не делает все... После стольких лет, так
благородно потраченных в труде размышления, пункт
прибытия был тот же, откуда он отправился: вера, не ставшая
вся мыслью и поэтому всегда покрытая тенью грусти»1.
так: «Теизм или пантеизм? Это вопрос, которым Вариско
заканчивает свои последние работы» (Р. С а г a b е 1 1 е s е, L'Essere е il
problema religioso. A proposito del «Conosci te stesso» di B. Varisco,
Bari, 1914). Карабеллезе делал вывод в пользу пантеизма, то есть
«имманентного и вместе с тем полицентрического» Бытия, придавая
направление глубокому размышлению, которому, однако, было
не суждено достичь той ясности, к которой оно стремилось, ибо
с самого начала оно испытывало влияние разнородных требований,
(ср. в первую очередь, кроме R. A s s и η t ο, Il paradosso di Cara-
bellese, «Rassegna di filosofia», II, 1953, p. 63—69, G. Semerari,
Storia e storicismo. Saggio sul problema délia storia nella filosofia
di P. Carabellese, Trani, 1953).
1 Дж. Джентиле, в «Джорнале критико делла филозофиа
итальяна», IX, 1928, стр. 159—160. Вариско в статье
«Сосуществование» в «Ривиста педагоджика», XIV, 1921 (= «Il pensiero vissu-
to», p. Ill—27) пытается четко определить свою оппозицию к актуа-
лнзму: «Он [Джентиле] не видит ничего другого, кроме единства
и вытекающего из него импровизирования; согласно ему, каждый
человек — Бог, и история растворяется в диалектике
(импровизированной): единственное рассуждение, имеющее значение, есть
рассуждение sub specie aeternitatis *. Я признаю абсолютное
господство единства, но считаю, что то же самое господство содержит
в себе преобладающую множественность и, следовательно,
множество субъектов, ни один из которых не есть Бог, ибо их много...
В учении Джентиле нет места, как в моем, ни для свободы... ни для
137

Аннотируя «Черты критической философии», Грамши
в те же годы, хотя и с совершенно иными устремлениями,
подчеркивал следующее возражение Вариско, адресованное
идеализму: «Я открываю газету, чтобы узнать новости;
не хотите ли вы утверждать, что новости создал я сам тем,
что открыл газету?» И весьма остроумно сопоставлял это
возражение с аналогичным возражением, выдвинутым
против Ардиго приходскими священниками в полемике,
названной «полемикой тыкв». Грамши чутко улавливал
двусмысленность — которая подстерегала не только критиков —
сведения идеализма и позитивизма, являющихся, в сущности,
совершенно иными (и в своей основе сходящихся и
взаимодействующих в гуманистической концепции жизни), к
чистым гносеологическим теориям, имеющим склад
спекулятивных романов1. И эта гносеология истощалась в полемике
между единством и многообразием, сведенной к
несостоятельной основе неразрешимого математического
противоречия. Тот, кто ныне перечитает прославленный очерк о
«Единстве и многообразии», вышедший в 1920 году в
«Философском журнале» с ясным намерением разобрать суть дженти-
левской «Общей теории духа как чистого акта», прежде
всего будет ошеломлен крайней поспешностью, с которой
или решаются, или отодвигаются в тень весьма
значительные вопросы. Так, с одной стороны, Вариско спешно решает
старую дилемму, которой он заканчивал «Познай самого
себя»: «Единство, являясь условием как индивидуумов,
так и их конкретных мыслей, не может быть не чем иным,
как универсальным субъектом». Но, с другой стороны,
в двух слишком непринужденных строках примечания он
заявляет нам, что пока «у него нет времени», чтобы решать,
«имеет ли универсальный Субъект те же атрибуты, что
и Бог христианства». Уж во всяком случае, заметим мы
ему, в свои-то семьдесят лет он мог бы найти для этого
время!» 2
целенаправленности, ни для нравственности, ни, наконец, для
сосуществования, которое, кажется, включает в себя много живущих.
И я не вижу, как можно говорить о Государстве и о воспитании,
абстрагируясь от сосуществования...»
* Sub specie aeternitatis (мт.) — с точки зрения вечности.—
Прим. перев.
1 A. G г a m s с i, Il materialismo storico e la filosofia di
Benedetto Croce, p. 140—141.
2 Очерк «Единство и множественность» см. ныне в цитированном
томе «Il pensiero vissuto», p. 93—109.
138

И все-таки полезно сопоставить логичнейшее и
строжайшее рассуждение Вариско с гораздо менее логичным,
временами даже «риторическим» сочинением Джентиле,
ибо отчетливо выступит значимость последнего, несмотря
на всю его слабость и неопределенность, и шаткость первого,
несмотря на всю его силу силлогизмов. Вариско, который,
ставя проблему научного знания, первоначально окунулся
в живую и конкретную проблематику, интерпретируя
затем проблему своего времени как выбор между
христианской концепцией и гуманистической концепцией с
единственной явной целью доказать философским путем
бессмертие и личного Бога, и, одним словом, католицизма,
оказался в области, оторванной от всех злободневных
вопросов. Сама «христианская» проблема терялась в
двусмысленной и ложной перспективе: борьба против сол-
липсизма, показ многообразия рядом с единством, но
в то же время и единства и, скорее, личного единства рядом
с личным многообразием. Вариско даже не подозревал,
что использованные им термины «христианство» и
«гуманизм» являются историческими терминами, пропитанными
историчностью, и что они, если их проецировать на его
абстрактно-логическую плоскость, ничего не значат; как
ничего не значит доказывать в математической области,
что единица включает в себя множество, и так далее. Бог,
и человек, и Иисус, и смерть близкого человека, и война,
и мое чувство — это явления совсем иного плана; несмотря
на убедительность случая с Ахиллесом, мы догоняем
черепаху *. Вариско писал, что «борьба между двумя
концепциями, христианской и гуманистической, является,
несомненно, самой жизненной среди всех тех, которые велись
или которые еще предстоят. Ибо из этих двух концепций
истинной может быть только одна, и одна только должна
быть истинной» 1. Апория, действительная для этих двух
сущностей разума, которых философ упорно придерживался,
не существует в этих терминах в историческом плане,
являющемся, впрочем, единственным, в котором проблема
имеет смысл. Но Вариско история не интересовала, если
он мог писать, что Кант был «глубокий мыслитель»
(какая доброта!), «но мысль его не дошла до
отчетливого осознания самой себя». К счастью, добавляет он
* Речь идет об апории Зенона.— Прим. перев.
1 В. V а г i s с о, I massimi problemi, p. 3.
139

«то, что думал Кант, интересует нас лишь в какой-то
степени. То, что для нас важно,— это знать, что сделал
он долговечного, пригодного для дальнейших
исследований». Как, в таком случае, можно знать последнее без
первого; как, к тому же, возможно знать одну вещь без
другой, пониманию не поддается, по крайней мере для тех,
кто не идентифицирует философское занятие с пустой
и абстрактной логико-математической игрой» *.
К сожалению, в последствии, философия стала для
Вариско чем-то еще более «схоластическим»: показ
рациональности католической доктрины, доказательство
сверхъестественного, создание новой схоластики путем
обращения не к Аристотелю, а к средствам современной
гносеологии. То, что после 1920 года, в период кризиса
и смятения умов, были даже такие, кто в Вариско искал
ubi consistam *, можно понять; но достаточно всего лишь
вновь просмотреть те сочинения, в которых Вариско
с 1910 года и позже пел свою палинодию **, чтобы ясно
понять, как в конечном итоге Вариско оказался ненужным
всем 2. В одном большом примечании к «Науке и мнениям»
он примерно в 1900 году осмеивал здравствовавшего и
преподававшего Аугусто Конти. И Конти, возвращавшемуся
к «христианской традиции», он иронически напоминал,
что «существовала, притом долго, астрологическая
традиция». Более тридцати лет спустя, в примечаниях к своей
книге «От человека к Богу», имя Аугусто Конти еще раз
окажется упомянутым с почтительным уважением.
Видеть в этом ясное свидетельство крайней старческой
немощи будет, может быть, слишком 3. Но как забыть
примерное значение Конти, вполне достойного возвыситься
до вечного символа абсолютной пустоты традиционного
академического спиритуализма, взявшего на себя задачу
охранять своей слащавой риторикой вечные права трона
и алтаря?
1 В. V а г i s к о, Per la verita, «La Cultura», XXVII, 1 agosto,
1908, p. 466—470.
* Ubi consistam (лат.) — букв.: там, где я прочно стою; перен.:
прочная опора.— Прим. перев.
** Палинодия (греч.) — песнь, противоположная прежней.—
Прим. перев.
2 См. А 1 1 i η е у, op. cit., р. 21.
3 В. V а г i s к о, Scienza е opinioni, р. 631 и далее; Dall'uomo
a Dio, р. 8.
140

В монографии о Вариско, опубликованной в 1943
году, отмеченной премией «Института философских
исследований», которым в то время руководил верный ученик,
воспитывавшийся частично под влиянием варискианской
философии, в этой монографии, написанной критиком,
связанным с Вариско узами всякого рода, можно вычитать
суждение, которое стоит здесь процитировать не столько
как документ, но, может быть, как уместную эпитафию:
«Если Вариско никоим образом не был философом религии,
то личные истоки его философии не позволили ему также
стать в каком-то смысле философом культуры своего
времени. Его современников толкали к философии
разнообразные интересы — эстетические, политические,
исторические, общественные, а также религиозные, но не в духе
Вариско. Он же, напротив, стремился к ним из
сентиментального побуждения еще средневекового характера
и отказывался от какой бы то ни было переоценки или
оценки историко-культурного мира, в котором жил, чтобы
ограничиться алгебраической проблемой отношений между
единством действительности и множественностью
субъектов. В культурном плане, следовательно, Вариско
предстает как анахронический христианский апологет *.
Таким он не был почти полвека назад, когда чтение его
произведений стимулировало мысль также и ученых2, когда
он еще не вступил на путь возврата; когда у него было
мужество действительно критического подхода; когда, еще
не являясь наполовину позитивистом и наполовину
идеалистом, он еще не начал собирать букеты
целомудренных мыслей, чтобы почтить память Аугусто Конти.
3
Имя Бернардино Вариско и прежде всего роль, которую
в определенный момент хотели ему приписать, роль
официального представителя «здоровой» и соответствующей
1 Совсем иное суждение, естественно, можно прочесть в работе
П. К. Драго «Философия Бернардино Вариско», Флоренция, 1944,
в «Философских исследованиях», направляемых Джентиле:
««Величайшие проблемы» и «От человека к Богу» останутся, несомненно,
среди высочайших проявлений нашего спекулятивного мышления:
я не колеблюсь назвать их двумя шедеврами критической мысли».
2 Я располагаю экземпляром «Науки и мнений»,
принадлежавшим знаменитому флорентийскому медику Банти, который, как
видно, с интересом изучал эту книгу.
141

традициям философии, находящейся в противоречии с
идеализмом, вызывает в памяти имя другого философа, также
официального, у которого тоже были сложные отношения
с позитивизмом,— мы имеем в виду Франческо Орестано,
который в 1931 году стал действительным президентом
того Итальянского философского общества, почетным
президентом которого был Вариско. Академик с самого начала
существования этого института Италии, сегодня он вряд
ли нечто большее, чем бледное воспоминание или, если
угодно, лишь эпизод в истории провинциальной
итальянской культуры, хотя в 1937 году нашелся человек,
который писал, что «в далеком завтра, когда будут
искать самых представительных выразителей нашего
времени в области философии, имя Орестано будет
фигурировать как раз в списке тех,кто сумел оставить после
себя трудно изгладимый след» *. Его известность несколько
1 R. M i с е 1 i di Serradileo, Filosofia, Milano, 1937,
p. 262. О творчестве Орестано см. С. О t t а г i а η о, Il pensiero di
Francesco Orestano, Palermo, 1933. «Книга, написанная с целью
популяризации, легкая и в то же время проникновенная,
предназначена не только для специалистов, но и для широкой массы
почитателей философских дисциплин»,— писал в рецензии Дж. А. де
Вичи («Archivio di Filosofia», III, 1, 1933, p. 117). См. также В. Аль-
деризио (Т. А 1 d е г i s i о, Una filosofia dell'esperienza critica e
transcendentale, «Archivio di filosofia». Ill, 4, 1933, p. 81 — 101),
который исходит из книги Оттавиано; и Э. Бодреро (Е. В о d г е г о,
Die Philosophie F. Orestano's, «Europ. Rev.», Berlin, 1933, p. 368—
372). Совсем другого тона тонкий анализ Дж. Фано (G. F а η о,
Prolegomeni alla «Filosofia perenne». Osservazioni sulla metafisica
del prof. Orestano, «Giornale critico délia filosofia italiana», XVII,
1936, p. 335—349) с примечанием Джентиле на стр. 335: «Я никогда
не верил философии Орестано: я хочу сказать, философии, которую
сам Орестано принимал бы всерьез». С обдуманной
осмотрительностью Шакка писал в 1942 году в «XX веке»: «Релятивизм, более
приближающийся к позитивистскому вдохновению [чем у Тароцци]
и выраженный с помощью математической терминологии,
придающей ему большую научную видимость, поддерживал и трактовал
в толстых и многочисленных томах Ф. Орестано, не проявив,
однако, спекулятивной силы, присущей некоторым мыслителям этого
течения, и не сумев найти надежную основу подчас хаотичной и аси-
стематичной массе своих аргументаций» (M. S с i а с с a, Il secolo
XX, 1, р. 588—589). В качестве хроники и документа см. («Archivio
di storia délia filosofia Italiana», III, 1934, p. 263—265) сообщения
о VIII международном философском конгрессе, состоявшемся в
Праге, где итальянскую делегацию возглавлял Орестано, живой символ
«объективности и свободы». Неслучайно он был выбран Муссолини,
чтобы заставить италийскую мысль «набрать высоту» (см. «Il fascis-
mo e la filosofia», «Archivio di filosofia», IX, 1939).
142

Напоминает из&естность оиднЫх иностранцео, в именах
которых он не без некоторой провинциальной наивности
черпал силы против отечественного равнодушия. Но
Алексис Бертран, «старейшина французских философов»,
и Пауль Барт, «достопочтенный маэстро Лейпцигского
университета», казались ему «поручителями, у которых
дымятся усы»,— если воспользоваться живописным
выражением неподражаемого Тари. Славный человек, он
полагал, что его статья в журнале «Л Opa» в Палермо
в самый разгар мировой войны 1914—1918 годов была
событием европейской важности, равным внушительный речи
премьер-министра Британской империи в палате общин 1.
Позитивистом его никогда не признавали, хотя он и был
привержен к «позитивистским» вкусам и тонам, и несмотря
на то, что именно два позитивиста, Маркезини и Тройяно,
или, как он говорил, «два закаленных в битвах
джентльмена», помогли ему «завоевать» кафедру нравственной
философии в Палермском университете, на которую он
взошел в 1911 году, после сражения, длившегося с
переменным успехом «добрых двадцать пять дней» («я говорю —
именно завоевал, ибо победа далась не без сопротивления»2).
Позитивистом secundum quid* считал его в 1924 году Лимен-
тани, проводя заключительный итог до 1920 года.
Последователем критического направления и суперреалистом он
1 F. Orestano, Verso la Nuova Europa, Milano, 19412, p. 21
(см. «ЛOpa», от 21 января 1916 года, Палермо). Относительно
«аттестаций», данных его творчеству иностранцами, которыми Оре-
стано всегда гордился, см. предисловие ко второму изданию книги
«Человеческие ценности» (F. Orestano, I valori umani, vol. I,
Milano, 1942, p. XIII и далее). Но любопытно, что, полемизируя
с Джентиле, именно Орестано иронизировал над тем, кто, обладая
провинциальным вкусом, сразу же восхваляет человека только
за то, что тот происходит из другой страны (см. статьи Орестано
в «Гадзетта дель Пополо», 10 и 23 июля 1933 года, Турин).
2 Повествование о его «битвах» и его «победах» содержится
в цитированном предисловии ко второму изданию «Человеческих
ценностей» (стр. XII). О причинах отказа от палермской кафедры
в 1924 году — в знак протеста, по его мнению, против «реформы
Джентиле» и, по мнению Джентиле, из-за того, что он никогда не
читал лекций и не намеревался их читать — см. цитировавшуюся
полемику и, в частности, G. Gentile, Una lettera sul caso Orestano,
«Il Tevere», 15 giugno 1933; «La guestione dello statino», «II Tevere»,
20 giugno 1933, «Hegel, Orestano e il fascismo», «Educazione fas-
cista», VII, 1933, p. 494—498); F. Orestano, Da Hegel alTatto
impuro, «Gazzetta del Popolo», del 23 giugno 1933.
* Secundum quid (лат.) — в некотором роде.— Прим. перев.
143

объявил себя и так его называли другие. Но, говоря
откровенно, в своей продолжительной деятельности он
никогда не мог отказаться от мысли, что он был
величайшим философом. В 1926 году, подводя итог своей
деятельности в течение четверти столетия, он писал о своей
книге 1905 года: «Когда в момент торжества всех старых
этических онтологизмов я добавлял, что наука
моральных явлений еще ждала своего Галилея и своего Ньютона,
я предвидел в глубине моей души, что кто-нибудь
возразит мне, что именно я был Галилеем и Ньютоном
моральной науки». Как раз (бедняга!) никто не сказал ему
этого; правда, ему говорили, что он превосходил Канта,
и сравнивали его с Фихте и Шлейермахером. Но этот
факт не только не дал ему удовлетворения, но и
вызвал его негодование из-за мизерности объектов сравнения г.
Достаточно ныне с ясной головой перечитать
предисловия, предпосланные первой дюжине томов его полного
собрания сочинений, опубликованных Бокка, и нам, без
сомнения, придется сожалеть о том, что к числу невинных
жертв второй мировой войны надо будет причислить то
благородное издательское предприятие, которое до 1943 года
должно было довести количество томов до 25. Однако
события заставили прекратить их выпуск гораздо раньше.
Война и смерть автора лишили нас, таким образом, поистине
поучительных страниц. Неслучайно в 1942 году,
представляя читателю «Человеческие ценности», вышедшие
в 1907 году, Орестано гордился «необычайной
теоретической компактностью» своей теории «без единой трещинки»,
1 См. L. Limentani, Il positivismo italiano (1870—1920),
«Logos», VII, 1924, p. 25—264 (выдержки). Но целиком необходимо
прочитать очерк «Моя философия от проблемы жертвования до
«Новых принципов»», вышедший в апреле 1926 года,
перепечатанный в книге «Доказанные истины. Очерки критической философии»,
Неаполь, 1934 год, где Орестано на каждом шагу воздает хвалу
самому себе в выражениях, которые, если употребить известное
изречение, «заставляют краснеть его слуг»: «Метод не только от
начала до конца создан мною, но он распахивает доселе запертые
двери, открывает доступ к проходам сквозь стены и области,
считавшиеся до сих пор непроходимыми, дает ищущим умам грозный
формальный инструмент очевидной действенности». Большая вина
итальянцев в том, что они не читают и не обдумывают эти «грозные»
книги. На стр. 19 цитированного сочинения мы читаем: «Никто
в Италии не читал моих книг»; и я помню, что, когда произведение
его вышло в свет, злые языки говорили, что это была по крайней
мере «доказанная истина».
144

такой «безукоризненной», что он сам был поражен и в
высшей мере изумлен.
На самом же деле, когда он в первый раз опубликовал
это свое, может быть, самое значительное произведение, он
упорно настаивал на том, что он намеревался вынести «на
почву опыта науку доброго и злого», ограниченную
«экономнейшим, то есть простейшим и полнейшим, описанием
элементарных функциональных отношений (по возможности
выраженных в математической форме) моральных
явлений». И, апеллируя к Авенариусу, Орестано повторял:
«Чтобы добиться такой экономии научного описания,
необходимо, однако, свести явления к их универсальным
функциональным отношениям, как физика и химия сделали
со сложнейшими явлениями природы»1. Общим
знаменателем всех оценок — а оценка есть точка опоры моральных
исследований,— согласно Орестано, является жизнь. «Все
дивное созвучие и гармония между разными исторически
существовавшими моралями, гармония, которая удивляет
и трогает до глубины души, не является, следовательно,
не чем иным, как только предварительным соглашением
в одном-единственном пункте, хотя крайне существенном,
и даже основополагающем: уважение жизни, мир среди
людей». Так он говорил во вступительной речи в Палерм-
ском университете в 1911 году. Тут же, однако, Орестано
уточнял: «Эта мораль как раз та, которую я называю
экономной, [но], поймите меня правильно, не в смысле
почившего исторического материализма и не в смысле
1 См. L. L i men tan i, op. cit., p. 25; F. О г e s t a π о, I va-
lori umani, vol. I, p. 14. О предшествующих работах о Канте и
Ницше см. V a i 1 a t i, Seritti, Firenze—Lipsia, 1911, p. 511—515,
634—638; «La Critica», III, 1905, p. 409—514. О «Человеческих
ценностях» в особенности так говорил в 1926 году сам Орестано на
своем живописном языке: «Я учел все вплоть до клочков бумаги,
опубликованных до того времени известными и безвестными... прежде
чем сказать... какой личный вклад я приписал себе, вклад, который
отделял и отдалял меня от всех, впрочем, крайне немногочисленных
предшественников» (см. F. Orestano, Verità dimostrate, p. 13).
Кало, уязвленный некоторыми замечаниями Орестано, в очень
критической рецензии, опубликованной в «Культура филозофика»
в 1907 году (и в «Maestri e problemi di filosofia, Studi e seritti vari,
vol. I, Torino, 1924, p. 232—239), подчеркивал сведение им этической
науки к естественной науке, двусмысленность и пустоту понятия
«жизни». И только это второе замечание попало в цель. Также
точны и ценны замечания Кроче («La Critica», VI, 1908, p. 47—49=
= «Conversazioni critiche», I.Bari, 1918, p. 261—265).
10 э. Гарнн
145

утилитарной морали. Экономия, которой руководит эта
мораль, является экономией жизни для самой себя,
биологически понятой и пережитой жизни, и не только индивида,
но и вида; экономией жизни, требующей покровительства
и защиты от общественного сознания и от властей
государства, где бы она ни проявлялась и кому бы она ни
принадлежала». Экономная мораль есть мораль поддержания
порядка, берущего жизнь каждого под защиту от любых
произвольных и жестоких проявлений бедствия и
обеспечивающего всем свободное развитие личности во всех
направлениях. Но именно здесь вновь возникает, по Оре-
стано, проблема как проблема идеала, которому
подчинено сознательное пользование своей жизнью. Итак, две
морали: одна статическая и другая динамическая, одна
научная и другая «поэтическая». «Экономная мораль —
это мораль очевидная и прежде всего поддающаяся
доказательству в своих предпосылках и в своих выводах»;
она есть своего рода гигиена жизни индивида и вида, рядом
с которой ставится «избранная или идеальная мораль»,
которая «черпает вдохновение и норму из частной
концепции мира жизни, из одной среди бесконечно возможных,
из одной, предпочитаемой тысячам разных и
противоречивых» х.
Можно было бы свободно продолжать этот анализ, но
это не принесло бы пользы; эта первая часть творчества
Орестано, продолжающаяся до мировой войны 1914 года,
заполненная в изобилии обращениями к экзотическим
именам, даже если и не бог весть какого значения, и
постоянной удовлетворенностью «научным» аппаратом,
примечательна натянутостью и в то же время
двусмысленностью «позитивистских» моралей, которые в определенный
момент примиряют разные темы и противоречивые мотивы,
не заботясь слишком о самом противоречии2. Итак, в
случае Орестано, экономная мораль, являющаяся научной,
общественной, строгим и верным описанием норм и
установлений человечества, выработанных для сохранения
1 F. О г е s t a η о, La Morale economica e la Morale del sacri-
ficio, «Gravia Levia», I, Roma, 1914, p. 13—33, и там же «Il рго-
blema délia vita», p. 37—56 (речь, произнесенная в Римском лицее
в 1912 году).
2 Достаточно было бы обратить внимание на мотив жизни,
непрерывно повторяющийся под тысячью приправ и в тысяче смыслов,
о чем подробнее мы скажем ниже.
146

жизни и ее свободной экспансии в конкретности
человеческих отношений и затруднений; в общем мораль порядка,
свободы и мира, которая вносит просветление и тем самым
вносит вклад в поступательное развитие самой жизни,
является «позитивной» моралью, представленной в
позитивистских схемах. Над ней возвышается мораль идеала,
индивидуальное устремление к собственному способу
понимания абсолютной ценности, построение и опыт своего
видения. К сожалению, то, чего Орестано никогда не
разъяснял, есть именно столкновение двух моралей —
экономной и идеальной: и этого он не разъяснял, хотя
и отдавал себе ясный отчет в проблеме, обращая внимание
как раз на факт «абсолютного жертвования», то есть
на утрату жизни, на утрату «предписанную», требуемую,
приказанную. «Настоящее абсолютное жертвование без
ограничений и оговорок, героизм — это, однако, то, что
упраздняет само наше существование полностью, требует
принести в жертву нашу жизнь. И по-настоящему
величайшей мы назвали ту ценность, которая может требовать
от нас такого пожертвования. Но как происходит, что
идеал, функция жизни, может претендовать на свою
реализацию ценой жизни? Жизнь для субъекта есть
действительность действительности, единственная настоящая мера,
имеющаяся у субъекта, мера действительности и ценности;
как может функция, зависящая от нее, то есть идеал,
поглотить независимую переменную жизнь; впитать основу
своей собственной действительности и разрушить ее?»
Короче говоря, заслуживает ли вообще оправдания
жертвование жизнью1? Столкновение двух сил, или, если хотите,
двух душ одной морали, рожденной из «позитивных»
требований, предстало драматическим в глазах Орестано перед
первой мировой войной, где во имя различного summum
bonum * соответственно лагерям в битве — а
многочисленность идеалов казалась Орестано допустимой — от людей
требовалась и от людей испрашивалась жертва primum
bonum **. «Трагический эксперимент», следовательно,
1 F. О г е s t a η о, Prolegomeni alla scienza del bene e del male,
Roma, 1915, p. 358—359. Джентиле в своей рецензии в «La Critica»
XIV, p. 212—217 («Saggi critici», seriell, p. 139—147) очень кстати
замечал, как на этом пути в конце исчезает всякая возможность
отличать добро от зла.
* Summum bonum (лат.) — высшее благо.— Прим. перев.
** Primum bonum (лат.) — первичное благо.— Прим. перев.
10* 147

перед лиЦом которого, казалось, Орестано склонялся
к экономной морали, жертвуя идеалами, всеми идеалами.
«Пожалуй, только наука,— восклицал он,— может сегодня,
когда все идеальные принципы взяты под сомнение, привести
нас к порядку строжайшей экономии жизни, этого ценного
и неведомого достояния, которое в защитной темноте
таинства, как новый ритуал, может быть вновь окрещено
современной наукой святым и неприкосновенным». Здесь,
если не обращать внимания на туманный язык, вывод,
казалось бы, ясен; но, к сожалению, в этой «защитной
темноте таинства» притаился зародыш совсем иных ростков;
повторяемое утверждение о том, что наука «не занимается
не чем иным, кроме собирания доказательств требованию
неприкосновенного таинства», дополняется тезисом о том,
что «не вся действительность находится в опыте». «Жизнь,
верно, не может выйти из жизни, устремляясь к жизни»;
а не могла бы она быть точкой опоры вне системы? Именно
на путях таинства и трансцендентности Орестано после
1914 года растерял все то, что имелось еще позитивного
в «позитивизме» его первых моральных исследований,
и в результате получился в речах, полных риторических
красок, тот «воинственный суперреализм», который должен
был составить «подлинную» философию фашизма, чтобы
противопоставить ее всякой гегельянской филиации г. На
конференции по вопросам культуры, проведенной 13 июня
1934 года в Неаполе фашистской группой «Теодоро Капоч-
чи», на каждом шагу встречаются синтезы, богатые идеями
и программными положениями: «Эта полная онтология
не ограничивается более значимостью данных постоянных,
используя их в то же самое время полностью, но идет
также смело дальше всего того, что не только уже
приобретено для опыта, но что может быть эмпирически
данным. Это, таким образом, не пассивная и созерцательная
онтология, но в сущности своей активная, воинственная,
в которой созидательные и трансцендентальные функции
(эгофания и этерофания) взаимно пронизывают одна другую
независимо от всех границ, устанавливаемых a priori,
независимо от всех феноменических относительностей,
независимо от самих относительностей субъекта. Для нее мир
1 F. Orestano, Hegel, Gentile е TAntifascismo, «Gazzetta
de Popolo», 10 giugno 1963. «Мой фашизм ведет начало от 1914 года
и никогда не претерпевал изменений».
148

не является более данным количеством; но субъект входит
в мир неведомых и безграничных возможностей и идет
к завоеванию абсолютных позиций через трансцендентные
свойства, неисчерпаемые в самих наших допущениях» г.
Показательно, что переход к этой философии со столь
солдафонской хваткой, философии, которая казалась
какому-либо почитателю одновременно «спиритуалистской,
критической, позитивистской и прагматистской» 2 и в
которой в самом деле оседают многие отбросы дурного
позитивизма и грубого прагматизма, не без приправы туманно
кантианской терминологией; показательно, что такого рода
ориентация уточнялась с ходом первой мировой войны,
явившейся действительно трагическим экспериментом,
в котором проявились наряду с живыми плодотворными
силами недуги всякого рода. Орестано сам признавал
в 1929 году, что именно война позволила ему найти
решение проблемы высшего жертвования, ибо «война — это
мистицизм высокого стиля». Недовольный мистицизмом,
бывший почти позитивист стал к тому же еще и пророком
(«...как можно прочитать в моей книге «К Новой Европе»,
которую без всякой скромности не могу расценить иначе,
как книгу моих политических прорицаний...»). А в 1923 году
он объявил, что является Д'Аннунцио философии, и
к Д'Аннунцио он адресовал письмо, достойное быть
прочитанным еще раз: «Мой труд движется вперед,
вдохновленный громадным стремлением служить этой нашей
Италии там, где она менее защищена... умножая ее духовные
силы и прерогативы, типично присущие ей,
непревзойденные, несравненные, типично завоевательские. Меня, между
прочим, утешает тот факт, что, когда я выскажу свою
новую истину, она совпадет, в силу некой предустановленной
гармонии, в силу некой системы идеального
преобразования, с высочайшими наставлениями, уже исходящими от
Вашей личности, от Вашего примера, от Вашего
слова» 3.
«Даннунцианская» философия получила свое выражение
в 1924 году в «Новых принципах», где мы уже находимся
перед оргией «метафизики», в то время как мир феноменов
находит «свое дополнение в ноуменальном и трансцендент-
1 F. Or es t a no, Verità dimostrate, p. 185.
2 R. M i с e 1 i, op. cit., p. 260.
3 F? О г e s t a π o, Verità dimostrate, p. 11 — 12.
149

ном фоне, к которому непрерывно возвращает
трансцендентальный объем опыта; фоне, с которым опыт пытается
установить отношения, сущностную общность,
онтологические контакты, помимо всех экспериментально
полученных модальностей». «Тайна», все еще в 1914 году
окутывавшая мир опыта, была на пути к своему раскрытию.
«Иной порядок гетерофаний sui generis конкретизируется
через опыт, устанавливающий наши более или менее
постоянные связи с целиком метафизическими сущностями-,
связи, все чаще принимающие вид и значение религиозного
опыта. Такого типа связями являются связи зависимости
и взаимодействия относительно величайших ценностей
жизни — связи этического порядка и в широком смысле
духовные — с сущностью и сферами действительности,
исключительно трансцендентными по характеристике и по
функции. Гетерофаний таких порядков могут также
конкретизироваться (как, к примеру, в мистическом опыте)
в смысле эгофаний, не сводимых ни к какому другому типу
опыта, ни субъективных, ни объективных (как, к примеру,
в молитве, в состоянии благодарности и тому
подобное)» *.
Но «трансцендентальный объем», если воспользоваться
словами самого Орестано, не был только «осью» его
онтологии; он был первым шагом к вполне определенному
политическому поведению. Экс-профессор и будущий
академик Италии, говоря об «объективирующей силе
созидающей воли» и о новой «онтологии ценностей», о мистике
жертвования и италийской традиции, еще раз выступил
как прорицатель; и в 1927 году в «Новой онтологии»,
в статье, представлявЩейся Грамши «сочинением иезуита»,
он предвозвестил Конкордат 2, после которого он
претендовал быть единственным философом фашизма. Следует
вновь перечитать текст публичной лекции, проведенной
Орестано в Генуе в апреле 1934 года, о трех революциях
(коммунистической, национал-социалистской и
фашистской), чтобы почерпнуть из него, что Муссолини
избавился от логики 24 столетий европейской культуры
посредством новой логики, логики орестановской, заменившей
собой логику Аристотеля. «В этой более глубокой
гигантской логике жизни действуют известные и неизвестные,
1 F. Orestano, Verità dimostrate, p. 53.
2 A. G г a m s с i, Note sul Machiavelli, Torino, 1949, p. 301.
150

весомые и невесомые, определимые и непередаваемые,
управляемые и неуправляемые факторы» *.
Приблизительно годом раньше, в период апреля — июня 1933 года,
Орестано в газетах яростно обрушился на Джентиле по
поводу Третьего международного гегельянского конгресса,
состоявшегося в Риме на вилле Вурц. «В страницы
хроники славных апрельских дней, когда во святое имя Рима
прославлялось величие труда, итальянской гениальности
и героизма и извечная слава Рима возрождалась, как
возрождается весна, на международном конгрессе по
римскому праву; в эти славные страницы проникла под
сурдинку хроникальная заметка о Международном
гегельянском когрессе, собравшемся на вилле Вурц на Джаниколо
в период 19—22 апреля» 2.
Для Орестано, напротив, было очень важным заявить,
что фашизм был орестановским, а не гегельянским; что
«Гегель — мертвая ветка, на которой держатся несколько
сухих листьев»; что это бесполезное «философствование»,
далекое от науки и далекое от правды, «созерцательная
философия». Через некоторое время, торжественно
открывая в Кампидольо 26 октября того же года VIII
национальный философский конгресс, академик Орестано вынес
строгий приговор диалектике («Ленин — автор некой
диалектики!») и логике вообще, восхваляя «божественный дар
целиком итальянского гения, бесстрашно бросившего вызов
противоречиям в понятиях», более того, всем логическим
понятиям и принципам, обращаясь к «глубочайшей логике
ценностей». Нет нужды добавлять, что если этот гений
звался Муссолини, то его вдохновитель звался Орестано.
«Можносодрогнуться,— продолжал оратор,— памятуя о том,
какая печальная судьба была бы уготована итальянскому
народу, если бы во главефашизма оказался человек с
дедуктивным и диалектическим складом ума, и в то же время
можно утешиться тем, что в директивах фашизма не могли
иметь опоры обольстительные призывы к диалектике
понятий, возникающие то там то здесь». Никаких гегельянцев,
1 F. Orestano, Verità dimostrate, p. 212. Прилагательное
«oceanico» (океанский, гигантский) было излюбленным словом
Орестано. См. F. Orestano, Prolegomeni... p. 188—189; G.
Gentile, op. cit., p. 145.
2 F. Orestano, Hegel a Roma, «Archivio di filosofia», III,
1933, p. 127—130. В том же «Архиве» («Archivio di filosofia», III,
1, 1933, p. 123—124) следует перечитать хронику конгресса.
151

следовательно, никакой логики и прежде всего никаких
понятий. «Набожный человек не хочет волноваться из-за
понятий... И он прав. Человек действия предпочитает
свою непосредственную интуицию... И он прав. Художник
и священник больше чувствуют жизнь в ценностях ...
которым даруют... фантастическую реальность... И они правы.
Обыкновенный человек больше удовлетворяется
наполнением всех категорий...необработанным и противоречивым
содержанием, вместо того чтобы опустошить их, размышляя
о них... И он также прав. Принять во внимание все эти
опыты, значит поместить философию в жизнь». Четко
установив, таким образом, что истинная новая философия была
прославлением того, кто не мыслит, Орестано восклицал,
что как раз это и была «философия, полностью и изначально
итальянская. Предложить миру обучение этой
философии [значило бы] завоевать Италии новый примат, примат
философский» г.
1 VIII Congresso Nazionale di Filosofia, «Archivio di filosofia,
III, 4, 1933, p. 102—116, где воспроизведена вступительная речь
Орестано (стр. 102—ПО). Но здесь же был, очень симптоматичный,
доклад Орано на тему «Философия и школа», также остро
полемически направленный против «теоретического монолога»
идеалистической философии («пора покончить с ней...») и предвещающий
возвращение к «звучной» и «солнечной» спекуляции, верной «историко-
социальному и политико-реалистическому смыслу, и способной
помешать тому, чтобы новая наука Итальянцев влачила жалкое
существование в облаках чужого неба». И некоторые из наиболее
блистательных имен старого позитивизма были представлены в этом
восстании италийского гения против северных фантазий,
дисгармонирующих с «просвещенной мудростью режима в вопросах культуры»
и способных «исказить в глазах иностранцев интеллектуальное лицо
страны». Впрочем, тогда повсюду велось «наступление на идеализм»
под знаменем фашизма. 14 и 15 июня 1933 года в Риме состоялось
организованное студентом Гастоном Сильвано Спинетти «первое
антиидеалистическое собрание», в котором «приняло участие более
двухсот студентов» и, кроме студентов, С. Э. Бодреро и Витторе
Марки. После отправки обычных телеграмм была высказана
«необходимость культурной революции» (см. «Archivio di filosofia», III,
2, 1933, p. 144—145). К концу 1932 года Ренси издал свой перевод
«Критики идеализма» Йодля (F. J о d 1, Critica deH'idealismo, Roma
1932, перевод и предисловие Дж. Ренси). И он тоже предвещал
возвращение к здравым реалистическим концепциям (см. стр. 12—13)
вопреки модному идеализму. Ренси не был, правда, в рядах
участников католического и фашистского восстания, но испытываешь
волнение, когда снова видишь вместе некоторые имена и видишь
их, может быть невольно, сражающимися рядом друг с другом за
интересы определенной стороны, а это значит стороны политической,
152

От страниц о «съезде Вольта» 1932 года до
«размышлений» о Пакте четырех, от соображений о Конце коммунизма
в России до прославления (июль 1940 года) «чувства
справедливости и равновесия, неизменные образцы которого [давал 1
Гитлер» именно в те трагические дни,— всегда академик
Орестано прославлял совершенное соответствие между своей
«философией» и событиями, он непревзойденный и
единственный теоретик новых времен. Это был последний этап
движения, которое не следует упускать из виду, потому что
и оно также представляло его развитие позитивистской точки
зрения. И тот, кто хотел бы пренебречь позицией такого
рода только из-за ее спекулятивной и нравственной
несостоятельности, невероятно исказил бы панораму времени,
в которое Орестано оказывал немалое практическое
влияние. Именно его путь представлял сам по себе важный
документ; его заявление (направленное против Джентиле) о
том что он был фашистом с 1914 года, с большой
справедливостью указывает кризисное место в истории итальянской
мысли; его изложение даннунцианских убеждений в 1923
году является заслуживающим внимания признаком по сути
довольно обычной позиции, в которой при желании могут
отыскаться также последствия юношеского изучения Ницше.
Его официальная «реприза» с Примирением * и неистовая
борьба против Джентиле, обвиненного одновременно в
либерализме и в тайных заигрываниях с опаснейшими аспектами
гегелевской диалектики; его первосвященнические
проповеди здорового реализма в причудливой смеси с
восхвалением науки, поклонением математической логике и сугубо
мистическими гимнами,— все это очень хорошо
характеризует, также и с точки зрения хронологизации, кривую
самой мутной, которая в этот момент действовала в Италии в лоне
самого фашизма. Грамши с острой проницательностью
акцентировал внимание на аплодисментах иезуитов антиидеалистической
борьбе (G г a m s с i, Il materialismo storico..., p. 291).
«Интересна,—писал он,— краткая рецензия в «Чивильта каттолика» от 2 сентября
1933 года, так как она показывает, как философия св. Фомы могла
заключить союз с вульгарным материализмом... Книга Йодля может
оказаться интересной (как и книги Ренси) для установления
нынешней фазы вульгарного материализма, который более не в состоянии
побороть какую бы то ни было форму идеализма, ибо он не может
понять, что идеализм есть лишь робкая попытка историзировать
философию».
* Между Ватиканом и итальянским государством.— Прим.
nepeç.
153

определенного исторического процесса г. Один
почитатель Орестано неслучайно употребил для его
характеристики три термина: позитивизм, прагматизм, спиритуализм.
Это были остатки этих позиций; это было их искажение;
это было самое худшее из того, что полемика первого
десятилетия века старалась, со всей решительностью, если
и не без недоразумений, изолировать и поразить. После
1929 года, в то время как терпели крах последние
иллюзии многих веривших в официальную итальянскую
культуру, по крайней мере частично преданную установкам
идеалистического «возрождения», Орестано выпала честь
стать выразителем всего наиболее темного, смутного, дву-
смыленного, что оставалось в обращении и предпринимало
попытки утвердиться различным образом. И в этом смысле
его «приключения» могут считаться почти показательными2.
4
«Случай» Орестано, полностью проявившийся в
помпезных речах, которые известный академик время от
времени произносил на конгрессах и собраниях, по
случаю международных соглашений, мировых войн и
подобных бедствий, является едва ли не крайним случаем; но
весьма показательным в смысле недоразумений, порожденных
1 Относительно политических обвинений против Джентиле
см. цитированную статью «Гегель, Джентиле и «антифашизм»»
в «Гадзетта дель Пополо» в 1932 году: «Джентиле перешел к
фашизму от руководства «Новой Либеральной Политикой» и от своего
сотрудничества с джолиттизмом Кроче... и он должен был проглотить
много обид, чтобы настроиться в унисон с фашизмом, гордившимся
тем религиозным обучением, против которого он без конца писал
и шумно выступал; и он должен был делать акробатические прыжки,
чтобы, правда безуспешно, постараться убедить, что его либерализм
и фашизм суть одно и то же... Но, может быть, Джентиле не станет
проглатывать то, что я писал и заявлял, а именно, что я считаю его
школьный закон, вдохновленный запоздалым либерализмом,
неискренним (на самом деле авторство его оспаривалось Кроче и Дон
Стурцо), антифашистским*.
2 Дж. Фано писал: «Признаюсь, что произведение Президента
итальянского философского общества кажется и мне достойным
размышления, если не из-за его теоретической ценности, то,
несомненно, в качестве проблемы моральной и интеллектуальной
дисциплины... Наш анализ доставит нам то удовольствие, что нам
покажется, будто мы совершаем путешествие с помощью machine of time*
в области далекого прошлого» (G. F а η о, op. cit., р. 335).
* Machine of time (англ.) — машина времени.— Прим. перев.
154

некоторыми ориентациями и понятиями. И было бы
достаточно обратиться к способу сочетать науку с философией
или к использованию им термина жизнь, этой
«величайшей человеческой меры реальности и ценности», чтобы
увидеть, насколько более искренна и сердечна наивная
риторика, с которой Луиджи Валли представлял
«натуралистическое» и «мистическое» видение высшей ценности,
понятой как сама жизнь, как универсальный процесс всей
действительности! «Можно было бы теперь уже обойти
молчанием все бранные слова, которые с некоторых пор
каждый дилетант в философии, дабы объявить себя
идеалистом, ибо идеализм в моде, считает необходимым бросить
натурализму. Натурализм по существу является не чем
иным, как мостом, посредством которого можно перейти
от мизерного идеализма, основанного на
непосредственных ценностях близорукого человеческого сознания, к
более высокому идеализму, основывающемуся на видении
святого и таинственного направления великого
универсума, которое открылось ему из познания природы»1.
Джентиле, с благосклонностью оценивший одну из работ
Валли о психологической основе религии, перед лицом
нового союза науки и мистицизма, а лучше было бы
сказать, научной терминологии и мистических порывов,
заметил, что довольно причудливо выглядит та философия,
которая от тайны возвращалась к тайне, неизменно
находясь в кругу, равным образом удаленном от всякой ясности
суждения 2.
Валли тем не менее пылом своей веры искупал путаницу
своей «философии»; и нужно возвратиться и перечитать
в его «Кусках стали» 1922 года песнь о Марке Аврелии,
посвященную Энрико Коррадини: «Высший закон не хотел
от жизни, чтобы она широко разливалась, чтобы она
превращалась в болото, бесконечная в бесчисленных формах,
1 L u i g i V а 1 1 i, Il valore supremo, Genova, 1913, p. 309.
2 Рецензия Джентиле на книгу Валли «Психологическая основа
религии» появилась в «Критике», III, 1905, стр. 234—236
(«Модернизм и связи религии и философии», Бари, 19212, стр. 176—180).
Другая рецензия на «Высшую ценность» опубликована в «Критике»,
XII, 1914, стр. 62—66. Кроме «Кусков стали», опубликованных
в 1922 году Валекки среди многих других вещей Валли, следует
посмотреть «Что есть и чего хочет национализм», Флоренция, 1911
(печать в одну четверть листа), «Война и философия» («Знание»,
1915), «МигуэльдеУнамуно и героическая мораль», «Публичные
лекции и речи», 1919.
155

но он хотел такой жизни, которая шла бы ввысь,
божественная и трепетная, отыскивая чистейшие формы». И эти
«чистейшие формы» казались бы потом достижимыми только
посредством смертельной борьбы. «О Цезарь, о бледноликий
герой, ведущий шеренги героев ради божественного
вознесения, освятившего твой жребий, скажи же, сколько
раз, безмятежный, ты подставлял грудь свою смерти?..
Вы все не что иное, как канувшие в Лету формы, как
слабые мимолетные видения, проникнутые внутренней энергией,
которая одна жива и бессмертна. И только она уничтожает
и побеждает, только она вечно обновляет и возвышает
судьбы. В великом ее роковом движении, о Цезарь, ничто
слава сильного, как ничто и смерть побежденного». И
мудрый император, очевидно, убежденный этим, «вскакивает
на мощного коня и мчится убивать снова». Не говоря уже
о Штирнере, который заявил, что наслаждается своей
жизнью, «сжигая ее как свечу» («я не боюсь более за
жизнь, я растрачиваю ее»), и который, в ритмической прозе
Валли становится «пророком печальным ненависти», в тени
«заносившим на бумагу свои мрачные мысли», но который
заслужил рая, распространяя свое учение и не догадываясь
о том, «что тем временем он, согласно закону любви,
предлагал свой дар и не просил ничего другого». «Куски стали»
в 1922 году в непроизвольной пародии передавали
«научные» теории книги 1913 года; и если изменилась
тональность, то музыка осталась той же. Рядом с триадой Ницше—
Д'Аннунцио—Орестано вполне может расположиться триада
Штирнер — Коррадини — Валли; и там и здесь одинаковые
кровосмесительные соединения: мрачный мистицизм и
восхваление природы, изученной учеными; жизнь как высшая
ценность и прославление силы, борьбы, воинственного
героя и разрушителя; спесивая риторика и тут же
непрерывный призыв к науке и фальсификация ее языка и
формул. Кто захотел бы в самом деле пройти по жизненным
перепутьям и доктринам столь многих, кого в этом
столетии причисляли к позитивистам и включали в
«официальные» списки авторитетных ученых этого направления,
тот нашел бы избыток примеров этого полного отсутствия
как раз той строгости метода, которая должна была бы
отличать школу; и всегда тут же дезориентация и
неуверенность и столь же легкий, сколь и нескончаемый переход
к наставнической проповеди. Книга, подобная
«Философии действия» Джованни Ческа, появившаяся в 1908 году,
156

С самой что ни на есть неискушенной критикой теории
практики сочетает исповедование гуманизма, созданного из
неправильно истолкованного прагматизма и полностью
собственного «критицизма». «Философия действия не...
идет на поиски окончательного знания, которым люди
могут быть всегда довольны; она не есть philosophia pigro-
rum *, не есть философия beati possidentes **, стремящихся
к сохранению прошлого и к покою души, но учение
сильных и дерзких умов, которые, и не думая закрывать глаза
на индивидуальные и социальные болезни, изыскивают
всякие средства, дабы облегчить их, устранить и
предотвратить, и которые не пытаются оправдать любое
предубеждение и любое самоуправство, но хотят способствовать все
большему торжеству правды и справедливости» г.
«Критика», в том смысле, что она опрокидывает «старые
традиции^ и древние обычаи», то есть культы трансцендентных
божеств, к тому же благоразумная и осторожная
философия действия, ибо она борется с ними «только тогда, когда
возникли новые идеи и новые привычки, которые в
состоянии заменить прежние в социальном институте, который
те обслуживали». Именно она «ставит себе новый идеал,
объединяющий людей узами солидарности и братства,
сообщает высокую и благородную цель нашим деяниям,
указывает нам твердую норму, вмещающую в себя доброту
и справедливость, и вменяет нам в обязанность обуздывать
животные наклонности и постоянно превозносить
альтруистические и духовные стремления». Продолжать дальше
бесполезно: все это елейное красноречие, воспринятое из
старых спиритуалистских нравоучений, не может скрыть
нищету этой «позитивной» философии, автор которой
ревниво отстаивал ее права против Тройано, выпустившего
в 1907 году «Основы гуманизма» 2. И бедный Ческа даже
* Philosophia pigrorum (лат.) — философия ленивцев.— Прим.
ne ρ ев.
** Beati possidentes (лат.) — счастливых обладателей.— Прим.
ne рев.
1 Giovanni Cesca, La filosofia dell'azione, Palermo, 1908,
p. 294 и далее. И, на стр. 293 № I, обвинение, предъявленное
Тройано. О Ческа — сотруднике «Журнала научной философии» IV,
1884—1885, стр. 241—261 — см. Дж. Джентиле («La Critica», VIII,
1910, p. 35 = Le origini délia filosofia contemporanea in Italia»,
II, I positivisti, Messina, 1921, p. 321).
2 Об «Основах гуманизма» (Турин, 1907) см. Г. Кало в
«Культура филозофика», 1907 (= «Maestri е problemi di filosofia», I,
157

не догадывался, что эти пресловутые оригинальные доктрины
были общими местами, настолько неопределенными, что
без какого-либо плагиата могли выйти из под пера других
«моралистов кафедры». Такова в известной мере общая
судьба большой части этой литературы, в широком смысле
скорее назидательной, чем воспитательной, где с неким
умеренным научным налетом, относящиеся к приблизительным
знаниям сомнительной и невнятно выражающейся психологии,
связывается наставительный тон тошнотворного
гуманитарного морализма. Психология, социология и научные
методы в конечном итоге не что иное, как словесный обман,
за которым различные «гуманизмы» представляют иной
раз последние отголоски антиклерикализма, появившегося
после Рисорджименто, который, утратив всякую
политическую остроту, уже предрасположен ко всяким примирениям.
И, может быть, нет ничего более печального, как рыться
в страницах академических «наставлений» этих добрых
«позитивистов», или «реалистов», или «критицистов», чтобы
найти, что же такое критическое и позитивное «видение
жизни». Пиза, 1901 год: вступительная лекция Джузеппе Таран-
тино к курсу моральной философии с надлежащей данью
«необходимости сообщить действительно научное
направление изучению человеческого духа, то есть отказаться от
выдумок о душе». Вывод: необходимость блестящих идеалов,
«но которые мы, к сожалению, не можем воспринимать с той
четкостью и ясностью линий, с какой позитивные науки
подчеркивают контуры своих чувственных объектов».
«Философский рассудок, над этим безбрежным океаном
существования, есть полярная звезда, по которой должен выбирать
свое направление наш путь, когда за горизонт уходит
сверкающее солнце науки»; это почти то же самое, что
прославлять темноту. «День,— и в самом деле писал Тарантино,
ссылаясь на Фуйе,— освещая мельчайшие предметы,
окружающие нас, отделяет нас от остального мира. Ночь же,
напротив, открывая нам двери бесконечного
пространства...возвращает нас в гущу всеобъемлющего общества
существ». А вот Гете, когда заботам дня противопоставлял
р. 222—232). А также Дж. М. Феррари, «Философский гуманизм»
в «Ривиста ди филозофиа», V, 1913. Кало: сГуманизм — это пример
того феномена, свойственного интеллектуальной жизни истекшего
столетия...»; Феррари: «Гуманизм есть одно из наиболее
характерных проявлений современной спекуляции».
158

удовольствия ночи, имел в виду другие «общества» Ч
Палермо, 1902 год: публичная лекция Адольфо Фаджи в
Актовом зале университета на тему «Жизнь ради жизни».
Истинная жизнь не та, что обращается к «материальным
благам»: «Думают, что жизнь можно интенсифицировать
и усилить исключительно внешними средствами,
железными дорогами, телеграфом, усовершенствованиями искусств
и промышленности, однако есть и другой путь усиления
и интенсификации жизни: жить внутренней духовной
жизнью, уметь находить мир в малых вещах, как наука
умеет найти мир в песчинке. Мы должны подняться до
понятия жизни в себе самой...» 2 Турин, 1902 год:
вступительная речь Паоло Раффаеле Тройяно к курсу лекций
по морали и присоединение к «эмпириокритической...
твердо установленной» Маши философии и осуждение
мрачного океана всего того, что находится вне опыта.
И вслед за этим открытие «в основе всего... духа, или
желания, или стремления к покою», и слова о добродетели,
кроющейся в спокойствии, и добре, отождествленном с
покоем, причем не замечая того, что проблема начиналась
как раз там, где он полагал найти ее конец 3. Месина,
1913 год: Гвидо делла Балле торжественно открывает
академический год, объясняя необходимость преодоления как
идеализма, так и позитивизма: вот таков-то и есть его
реализм. «Наука является выражением современного
прогресса, оружием новой цивилизации, основанной на труде,
источником демократии». Напротив, идеализм есть
«отражение культуры, предназначенной, как роскошь,
украшение, внешний декорум, для немногих привилегированных
классов, стремящейся удержать прошлое, узаконить это
1 Giuseppe Tarantino, Il problème délia morale di fronte
al positivismo e alla metafisica, Pisa, 1901, p. 10—11, 35—37.
2 A. F a g g i, la vita per la vita, «Rivista di filosofia e scienze
affini», III, 1902, p. 15—16. О двусмысленности термина жизнь
было бы необходимо поговорить подольше. На его поливалентность
и на двусмысленность, порожденную им в «Философии практики!
Кроче уже обращал внимание Джованни Амендола: «Этика,
философски изложенная,— мертва»; см. выдержку из «Ринноваменто»,
III, 1909, стр. 17—18; см. того же Амендолу (G. A m e η d о 1 а,
Volonta'e il Bene. Etica e religione, Roma, 1911, p. 41 и далее).
3 P. R. Τ г о i a η о, La filosofia morale e i suoi problemi fonda-
mentali, Torino—Napoli, 1902, о которой см. Дж. Джентиле
«Эпикуреизм» (G. G e η t i le, Epicureismo, «Saggi critici», I, p. 127—139 =
«La Critica», 1903, p. 127—133).
159

прошлое, узаконить фактическое состояние». Тот, кто
отвергает идеализм, «имеет, следовательно, более здоровое,
более высокое, более цельное, более плодотворное, более
неколебимое понятие идеала»; «прошлое сказало нам:
вначале было слово. Будущее скажет: вначале было дело» К
«Дело», которое, однако, есть делание, потому что оно,
как говорят, есть действие, есть жизнь как борьба, работа
ради ценности, если даже потом, когда присмотришься
лучше, нельзя понять, оказались ли ценности созданными или
они создавались. Но то, что больше всего, казалось,
занимало всех этих достойных людей, было не столько выяснить
понятия, сколько продемонстрировать рвущуюся наружу
страсть.
«Кто еще может говорить,— восклицал делла Балле,—
о чахлой морали, опирающейся на чувство, на интуицию,
на религию, когда экономический динамизм смешивает
все классы, разрушает идиллическое патриархальное
единство семьи, раскидывая очень рано ее членов далеко друг
от друга на больших дорогах труда? Что еще остается от
религии после исчезновения мифов, после создания этой
новой морали, не выводимой более из гипотетической
традиции, а вырастающей из великой системы новых подструк-
турных отношений, из-за которых жизнь каждого
отдельного человека перестает быть самоцелью и становится
средством, а индивид уступает дорогу обществу?» Именно
оттого, что Джентиле имел перед собой самую крупную
работу делла Балле «Законы умственного труда», его
раздражала не только риторика, но и прежде всего
отсутствие точности и метода: «Его метод... его наука, формулы,
определения, констатации изменяются; и нет ничего
существенного, что было бы вполне постоянным, за
исключением, как правило, этого бесконечного изменения». Но из
этого изменения по крайней мере возник в 1916 году тот
«критический реализм», который автор, подстраиваясь к
событиям, назвал «необходимым историческим развитием
римской цивилизации, в противоположность романтическому
идеализму, заимствованному из германизма». В
антигегельянской полемике капелька национализма никогда не
была излишней 2.
1 G. d е 1 1 а V а 1 1 е, La concezione realistica della vita,
Messina, 1913.
2 G. della V a 1 1 e, Teoria generale e formule del valore, come
fondamento di una pedagogia filosofica, I, Le premesse delTAxiologia
160

Разговор можно было бы продолжить и дальше,
но в этом мало радости, ибо нерадостно следить за
различными перестройками тона сообразно с изменением
обстоятельств, и за различными модуляциями голоса, и за
начинаниями, и за реакциями практического порядка тех,
кто не умер вовремя. Поражает разве только, что среди
столь многих и столь решительных новых обвинителей,
которые определенным итальянским неоидеалистическим
позициям поставили в вину непристойный «активизм»,
и измену религии, и риторику, и презрение к науке,
и восхваление процесса событий, никто ни разу не
побеспокоился пересмотреть оргию пустых слов и все коварство
двусмысленных терминов многих из этих бравейших
«позитивных» философов, включая и позитивистов «extra
muros» * — как их назвал Карамелла. Прослеживание
за многообразными реакциями, и за союзами и
соглашениями в зависимости от времен, а может быть, и за
обращениями, побуждая понять совпадение плодотворного усилия
многих серьезных неоидеалистов или позитивистов,
работавших по-настоящему конкретно, помогает постичь,
отрешаясь от линии слишком условной, смысл столь
длительного труда.
5
К счастью, и это следует повторить, в действительно
«позитивных» исследованиях итальянская философская
культура недостатка не испытывала, и позитивизм, из которого
слишком многие легальные последователи иной раз делали
почти пародию, без сомнения, питал также жизненные
поиски, входя в большой диалог нашей мысли, хотя и часто
не в своем облике, а иногда через прагматизм и даже в
некоторых темах идеализма, в частности крочеанского.
Однако всегда, когда они действительно воздерживались
рига, Torino, 1916, p. XL. См. S. С а г a m е 1 1 a, Studi sul positi-
vismo pedagogico, Firenze, 1921, p. 196; (и в «Эдюкационе
национале», 31 августа 1920 года; делла Балле ответил в «Ривиста педагод-
жика», XIII, 1920, стр. 412—416). Рецензия цитируется Джентиле
в «Критике» («La Critica», IX, 1911, p. 52—57 = Educazione е scuola
laica, Firenze 19374, p. 289—298 (и особо см. стр. 290). По поводу
«Законов умственного труда» (Турин, 1910 год) надо посмотреть
рецензию Алиотты (в «La Cultura filosofica», IV, 1910, p. 621—628),
где превозносится техническая сторона, но с силой подчеркивается
спекулятивная недостаточность.
* Extra muros (лат.) — вне стен, вне лагеря.— Прим. перев.
И Э. Гарин
161

от построения помпезных систем или от риторико-морали-
стических более или менее назидательных отступлений
и оставались привязанными к хорошо определенным
проблемам, «к истории человека, человека деятельного и
живого, который действует, который владеет и который
сражается»,— всегда, когда они оставались верными методу
позитивизма, они делали работу, противостоявшую
воздействию времени. И надо сожалеть, что забывчивость сделала
праздными анализы и дискуссии и подготовку к
полезным исследованиям, в то время как под наскоро
изготовленными ярлыками осуждались позиции и люди, к которым
и сегодня полезно было бы обратиться.
Так, Джованни Вайлати повредила, может быть, больше,
чем преждевременная смерть, ошибка, проистекающая
из его сотрудничества после 1904 года с флорентийской
группой «Леонардо»; сотрудничества, конечно, самого
серьезного с его стороны, как и сотрудничества, правда,
в ином направлении, Кальдерони, но каковое не следует
смешивать с тгекоторыми неясными и беспорядочными
действиями его друзей, которые не принесли никакой пользы
чересчур увесистым томом в его память, куда они без
разбора втиснули все, что он опубликовал. Вайлати
чувствовал глубокое значение прагматизма, а он был
проницательнейшим как в восприятии определенных
культурных мотивов,— так и тогда, когда он сразу же понял
«логические» возможности психологии Брентано г. Но его больше
1 G. V a i 1 a t i, Scritti, Firenze — Lipsia, 1911, p. 336 и
далее (и в «Ривиста ди филозофиа», II, НЮО). Особого
рассмотрения заслуживало бы влияние Брентано в определенных
флорентийских кругах. Как известно, Брентано в 1895 году оставил венскую
кафедру (см. «Meine letzen Wünsche für Oesterreich», Stuttgart,
1895) и обосновался во Флоренции. В 1910 году Марио Пульзи
представил на итальянском языке («La classificazione délie attivita
psichiche», ed. Zanciano, Carablo) несколько глав из его «Психологии
с эмпирической точки зрения» («Psychologie vom empirischen
Standpunkte»). Брентано сам написал дополнение для итальянского
издания, не случайно появившееся в «Культура дель'анима»,
руководимой Папини. Прямо передо мной как раз экземпляр «Дисгармоний
экономических и дисгармоний моральных» Кальдерони
(Флоренция, 1906), с посвящением автора Брентано 2 февраля 1906 года.
Имя Брентано очень часто приводилось в школе Де Сарло, который
посвятил его памяти в 1928 году одну из самых известных своих
книг —«Введение в философию», открывающуюся статьей об
«Основных чертах феноменологии духа», первоначально вышедшую
в «Ученых записках Академии деи Линчей» (серия V, т. XVII, № 6,
1923), где использованы темы как Брентано, так и феноменологи-
162

всего интересовали история наук, логика и
методология. Уже в своей вступительной лекции к курсу
истории механики в 1896 году в Турине он отстаивал
важность «мнений», то есть всего того мира гипотез, идей
или, если угодно, фантазий, на котором мало-помалу
строится наше видение вещей. «Мнения, будь они
истинными или ложными, всегда являются фактами и как
таковые заслуживают и претендуют быть взятыми
предметом исследования, проверки, сравнения, интерпретации,
толкования, точно так, как и любой другой род фактов
и с той же самой целью; то есть с целью определить,
насколько это возможно, среди их усложнений, их превращений,
постоянные элементы, единообразие, одним словом, закон,
которым регулируется их появление». Вайлати вовсе
не соскальзывал на путь легковесного утверждения, что
каждое заблуждение есть вчерашняя истина, а каждая
истина — завтрашнее заблуждение; истина заблуждения,
хотя и остающегося всегда тем же самым заблуждением,
какое было вначале, заключается в его корне, то есть
в мыслительном процессе, его породившем, чтобы ответить
на определенные требования, и в его «обоснованиях», и наше
«обоснование» не только освещает наше положение, но
облегчает и проясняет также наше данное исследование.
«Ошибочное заключение, необоснованное суждение ученого
прошедших времен могут быть столь же достойны
рассмотрения, сколь и открытие или гениальное предвидение, если
ческой школы. Автор настоящей сХроники» вспоминает среди
первых трудов, подсказанных ему Де Сарло в период флорентийских
курсов лекций, сПсихологию» Брентано и тома t Логических
исследований» Гуссерля. С интересами подобного рода связаны и
исследования Кало о сТетической концепции и синтетической концепции
суждения» (tConcezione tetica е concezione sintetica del giudizio», tCultura
filosofica», 1908=tMaestri i problemi di filosofia», vol. I, p. 178—221).
Интересы к определенного типа исследованиям остались, впрочем,
живыми во всем флорентийском преподавании; автор помнит
некоторые упражнения по спсихологии рассуждения», которые ввел Энцо
Бонавентура наряду с курсами по психоанализу в 1926—1929 годах.
О Вайлати, кроме сочинений по случаю смерти (см. под
редакцией Кальдерони удачно составленный сборник сИнструменты
познания», опубликованный Карабба, и там стр. 19—20) и
единственного номера сАнима» Папини и А мен долы, май 1911 года,
следует прочесть ныне работу П. Факки (P. F а с с h i, I contributi di
G. Vailati- alla metodologia ed all'analisi del linguaggio, «Rivista
critica di storia délia filosofia», VII, 1952, p. 41—48) и работу Л. Пед-
рацци (L. Pedrazzi, Il pragmatismo in Italia, «IL Mulino»,
I. 1952, ρ 495—520).
11· 163

они равным образом помогают пролить свет на причины,
ускорившие или замедлившие прогресс человеческих
сознаний, или вскрыть способ проявления наших
интеллектуальных способностей. Каждое заблуждение указывает нам
препятствие, которое необходимо преодолеть, тогда как
каждое открытие указывает нам путь, по которому надо
следовать» *.
Вайлати всегда остается в основном стойко на позиции,
для которой «прагматизм» означал отстаивание
инструментальной ценности знания, утверждение того, что
научные теории и законы являются «инструментами
предвидения и установления будущих фактов» 2. Уместно вновь
прочесть страницу, на которой Марио Кальдерони с
прямолинейностью настаивает на абсолютной ценности истины,
разоблачая всех тех, кто в прагматизме полагал найти,
говоря словами Сореля, искусство обмана и лжи 3.
Рецензируя в 1905 году ряд сочинений Джемса, Вайлати отмечал,
что говорить о нашем создании истины, в которую мы
верим, «есть не что иное, как фраза, достаточно изящная для
того, чтобы сказать то, что могло быть более просто
выражено словами о том, что, в [определенных! случаях наличие
наших убеждений относится к числу обстоятельств,
способствующих определению факта, существование которого
они утверждают». И добавлял, что все это может показаться
странным только тому, кто не видит, что все добровольные
действия «как раз характеризуются фактом, что они
произведены нашим предвидением их желаемых последствий»;
предвидением, которое вследствие модификации нами уже
осуществленной в действительности становится продукцией
самой действительности. Вайлати остроумно ссылался
на средневековых номиналистов и подчеркивал расхождения
между прагматизмом и математической логикой, и не только
в строго «инструментальной» функции, приписанной
теориям, но и в общей необходимости упрощения,
необходимости очистить почву от всех бесполезных дискуссий
(«теории... являются не самоцелью, но средствами и
«организмами», эффективность и сила которых тесно связана
с их гибкостью, отсутствием препятствий, преград в их дви-
1 G. V a i 1 a t i, Scritti, p. 64—78.
2 Там же, стр. 579.
3 M. С а 1 d е г о η i, La volontarietà degli atti e la sua importan-
za sociale, см. «Rivista di psicologia applicata alla pedagogica e alla
psicopatologia», III, 1907, p. 7=tScritti», Firenze, 1924, II, p. 25.
164

жениях, с их сходством скорее со львами и тиграми, чем
с гиппопотамами или мастодонтами») г.
Одним из самых ценных очерков, написанных Вайлати,
как раз и является вступительная речь 1898 года о
«Некоторых замечаниях о вопросах слова в истории наук и
культуры», где показывается, сколько неправильно поставленных
вопросов и сколько двусмысленных терминов составляют
основу вековечных философских дискуссий: «И столь велика
сила слов и влияния, оказываемого ими на умы людей,
не исключая ученых и философов, что благодаря им многие
теории, умершие и похороненные столетия назад, могут
быть и дальше несознательно использованы в
подтверждение некоторых их наиболее отдаленных последствий и
оказаться в положении того рыцаря, о котором пел поэт:
Бедняга без оглядки — на беду свою —
Бой продолжал и пал в бою» а.
В этой связи следует отметить заслугу Вайлати, который
призывал именно «позитивистов» не только к конкретному
опыту, но и к требованию в любом случае восстанавливать
генезис, творить историю, исследовать рождение мнений,
гипотез и терминов, ибо таков единственный путь, чтобы
понять смысл заблуждения и соответственно направления
истины. Логика, методология, изучение языка, история
человеческого знания, «инструментальная» ценность теорий
и законов, требование упрощения и действенности
исследований и их используемость — это темы «прагматизма»
Вайлати, который был, таким образом, защитой полезной
философии и серьезнейшим позитивным методом, довольно
далеким от романтических и мистических «капризов»
наиболее крикливых прагматистов флорентийской группы,
за которыми Вайлати — и не слишком уж разнится от его
позиции первоначальная позиция Кроче — все же
признавал заслугу того, что у них было более конкретное и более
сильное чувство философии, нежели у их официальных
представителей 3.
! G. Va i 1 a t i, Scritti, p. 694.
2 G. V a i 1 a t i, Scritti, p. 203—228.
3 По поводу того, что здесь и в дальнейшем утверждается,
я позволю себе отослать читателя к моим «Заметкам» в «Леонардо»,
XV, 1946, стр. 22—23; 78—86; 201—210. О мистических «капризах»
см. Преццолини (Р г е ζ ζ о 1 i π i, «Saggio sulla liberté mistica»
в «Studi e capricci sui mistici tedeschi», Firenze, 1912). О магической
«мешанине» определенных флорентийских кругов следует посмот-
165

Панорама, нарисованная Вайлати в 1907 году для
французского журнала «La Revue du Mois» («Месячное
обозрение»), имеет важность именно благодаря четкости,
с которой действенная и плодотворная дискуссия
противопоставляется аудиторному обучению, официальному и
облаченному в тогу, но тем не менее не находящему никакого
отклика. В Италии наблюдается, замечает он, «странный
и все более показательный контраст» между
«профессиональными представителями философской культуры»,
удаленными во всем от всякого как внутреннего, так и
внешнего обмена мнениями, и деятелями отдельных наук,
занятыми в конкретных и живых исследованиях логикой и
философией наук, либо определенными практическими
проблемами. И Вайлати уточняет некоторые имена, и, ссылаясь,
в частности, на логические исследования Пеано, на
исследования по морали Марио Кальдерони и на дискуссии
реть цитированную с Лавку магов» (tSpaccio dei maghi») M. M. Рос-
си. Именно Преццолини в 1909 году в предисловии к
синдикалистской теории» предупреждал: ιΗ не прагматист, я борюсь с
прагматизмом, я выступаю в области идей, абсолютно противопоставленных
прагматизму... Я доволен тем, что был прагматистом. Повторяю —
доволен, и не только за себя, но и за Италию. Быть бы беде, если б
прагматизм попал не на почву сЛеонардо», а обосновался в какой-
нибудь итальянской академии или школе философии. Нам бы
пришлось до сих пор дискутировать о нем, тогда как краткого времени
жизни сЛеонардо» было достаточно, чтобы переварить его и даже
изгнать его». (Р г е ζ ζ о 1 i η i, La teoria sindicalista, Napoli, 1909,
p. 18). Тогда, оставляя в стороне его спревращения», Преццолини
не был виноват, если в очерке Видари 1910 года сПрагматизм и
интеллектуализм перед лицом морали» мы все еще находим обычные
и не очень забавные шутки: €...Как это обычно часто случается в
Италии, в этой стране вундеркиндов, гораздо более живо и
беспорядочно с нашими остроумными и дерзкими софистами [Джулиано-
Софист и Преццолини] и с непокорными соколами [Джан Фалько *
и Папини] новейшей академической богемы...* (tCultura filosofica»,
IV, p. 29) (выдержка). Естественно, надоевшая привычная
академическая проза заканчивается наставническим раздражением шротив
застилающей глаза .пыли софистской болтовни», против Канта,
юдолевшего Небо и преисподнюю», чтобы умолчать о ссмельчаке»
Фихте, снашем святом Розмини», снашем великодушном Джоберти».
Иконоборческим прагматистам Видари красноречиво
противопоставляет раз и навсегда сжвлание по сути своей доброе и святое,
лучезарными проявлениями которого являются наше благоговение
перед долгом и наша бескорыстная любовь, и человеческая история
которого в ее непрестанном усилии самоисправления и растущей
внутренней солидарности есть чудесное и вместе с тем трагическое
прогрессивное откровение» (стр. 26).
* Здесь игра слов. По-итальянски слово сфалько» означает
ссокол».— Прим. перев.
166

вокруг прагматизма, поверхностные интерпретации
которого некоторых его последователей он в основном
отвергает, но ценность которого он подчеркивает, когда
«прагматический» критерий используется как своего рода новая
«бритва Оккама» в области философских исследований х.
Нас сегодня интересует это его отстаивание соответствия,
более того —«внутренней связи» между определенными
«логическими прагматическими спекуляциями» и
определенными точными этическими исследованиями. «Общим
признаком, их объединяющим,— пишет Вайлати,—
является стремление установить соответствие, насколько это
возможно точное и строгое, между абстрактными и общими
теориями и отдельными фактами, которые они должны
объяснить, упорядочить, преподнести. В том и другом
случае возникает явное отвращение к нечетким и слишком
общим формулам, явная тенденция расценивать
спекулятивные системы и построения только как средства или
инструменты предвидения и действия». В этом нет какого-
либо презрения к «истине», здесь убежденность в том, что
конкретные приложения и «прагматический» смысл создают
критерий и гарантию действенности различных теорий.
Неслучайно Вайлати заканчивал цитированием бэконов-
ского афоризма: opera ipsa pluris facienda sunt quatenus
sunt veritatis pignora quam propter vitae commoda (сами
дела совершаются больше потому, что они суть
доказательства истины, а не ради выгод в жизни).
К сожалению, устремления тонкого писателя долгое
время не находили отклика; после некоторого небольшого
шума прагматизм остался для итальянцев прагматизмом
статей Папини и Преццолини в «Леонардо»; и известная
«критика науки» кончилась крочеанской теорией
псевдопонятий 2. Так, в то время, как позитивный смысл возмож-
1 G. V a i 1 a t i, De quelques caractères du mouvement
philosophique contemporain en Italie, tLà Revue du Mois», III, fév. 1907 =
tScritti», p. 753—769. См. tPragmatismo e Logica Matematica»,
в tLeonardo», IV, 1906, Febbraio; tScritti», p. 689—694.
Относительно других замечаний общего характера см. предисловие
Преццолини к цитируемой книге о синдикалистской теории», стр. 22 и далее,
где некоторые замечания, даже технического порядка, далеко не
утратили своей ценности; однако о.б организации исследования
пойдет совсем иной разговор.
* См. L. Geymonat, Neo-razionalismo e metodologia, ιΑη-
nali d. Fac. Lettere e Filos. Univ. Cagliari», XIX* 1952, p. 3—4
(выдержка).
167

ного сближения между научными исследованиями и
философией на логико-методологической почве утрачивался,
не удавалось даже навсегда преградить доступ тому, что,
пожалуй, является одним из наиболее неясных и обманчивых
аспектов романтизма, то есть философии природы, дающей
новые побеги даже на крочеанских основах. Вайлати,
разумеется, в этом плане наряду с именем Пеано называл
имя Энрикеса, чьи исследования по истории логики все
же заслуживали упрека в том, что они в своих выводах
выходили за пределы своего предмета, вынуждая
достойного автора к странным осуждениям гегельянской
диалектики как «логики чувства», и к безапелляционному
причислению Эйнштейна к числу сторонников
«критического реализма» в философии. Умеренную
осмотрительность Вайлати тщетно было бы искать в этих или подобных
им суждениях об отношениях между религией и
наукой или по вопросам движений
«романтически-утилитарного идеализма», обвиненных в том, что благодаря
прагматизму они сводили науку «к праху практических
рецептов» г.
В действительности, если логический прагматизм, и
прежде всего благодаря заслуге Вайлати, принес с собой
«обновленное усердие критики и анализа всей научной мысли»;
если его серьезный и живой «позитивизм» действенно
боролся «за освобождение умов от тупого позитивизма,
вырождающегося в догматический дилетантизм», его
значение все же осталось довольно второстепенным в нашей
культуре, и надо было пройти десятилетиям, чтобы эти
хотя и столь насущные устремления нашли бы какой-либо
1F. Enriques, Per la storia délia logica, Bologna, 1922,
p. 264, 271—293. Необходимо полностью прочитать очерк
«Метафизика Гегеля, рассмотренная с научной точки зрения» («La
métaphysique de Hegel considérée d'un point de vue scientifique», «Revue
de métaphisique et de morale», XVIII, 1910, p. 1—24). Джентиле
писал: «Проф. Энрикес тысячами способов доказывает свое
похвальное рвение в развитии философских исследований в Италии; и уже
удалось создать если еще не реальность, то по крайней мере имя
Итальянскому философскому обществу. А не следовало бы все-таки
сделать что-либо также и для своей собственной пользы, стараясь
воспитать себя интеллектуально и составить себе ясное понятие
о действительном состоянии философии, добросовестно изучив
историю?» (Gentile, Scherzi innocenti intorno alla metafisica
hegeliana, «La Critica». VIII, 1910, p. 142—145 = «Saggi critici»,
II, p. 165-169).
168

ответ *. Распри, отчетливо выявленные им среди
сторонников академической философии, пустой и не имеющей
отклика,— сюда он справедливо включал большую часть
официального позитивизма,— были показателем довольно
тяжелого кризиса культуры и всей итальянской жизни или
по крайней мере той ее части, которая должна была
представлять цвет нации, и не только в университете и в школе
вообще. Легкие стрелы в сторону бессильной
схоластической философии не затрагивали тогда, да и позже, более
серьезного явления: того, что этой недееспособности, этой
бездеятельности воспитателей страны, бездеятельности силы
организованного разума соответствовал другой
симптоматический процесс: возникновение и распространение в
каждом движении критической и обновляющей мысли более
непоследовательных аспектов или, во всяком случае, менее
действенных и жизненных. Так восторжествовал, был
подвергнут обсуждению и усвоен наиболее убого
догматический и необоснованный позитивизм и, с другой сороны,
«магический» прагматизм; а затем статические и
неизменные схематизации идеализма или смутный неоромантизм.
И нередко у одного и того же автора можно отметить
колебания между позициями крайнего логицизма и
«блуждающими огнями» совсем иной природы. Это бессилие
официального философского разума реагировать на
стимулы или тенденция реагировать на них совершенно
отрицательным образом, будь это логический прагматизм, или
Кроче, или Джентиле, или другие движения, это
возвращение всегда, когда это оказывается возможным, к
«легкому абсолютистскому теологизму на сентиментальной
1 L. Geymonat, Il problema délia conoscenza nel
positivisme Torino, 1931, p. 92 и далее. Мы хотели бы, кроме того, сказать
о Пасторе и его логике, о его интересе к экзистенциализму и его
отношении к коммунизму («Философия Ленина», Милан, 1946):
«Эта логика («Экспериментальная логика», Неаполь, 1939, стр. 297)
ставит себе... проблему, очень отличную от проблемы
традиционной логики, и хочет осуществить программу, являющуюся, по
существу, заменой homo loquax * на homo faber **. Она берет начало
как раз там, где логическое, сосредоточенное только на речи,
останавливает свой ход... Все классические теории о теоретическом
исследовании, нам известные, являются порождениями старого
предрассудка, что теоретическое исследование, существенным актом
которого является логика, может быть в основном спекулятивным
и показательным, пассивным и созерцательным».
* Homo loquax (лат.) — человек слова.— Прим. перев.
** Homo faber (лат.) — человек дела.— Прим. перев.
169

основе» г, это уклонение от всяких позиций серьезного
конкретного исследования, исторического или научного,
и постоянное самоограничение областью археологических
систематизации; это постоянное завершение планом
назидания, утешения и установления «последнего и
окончательного» строения вселенной; это блуждание в плохо
поставленных проблемах с их решением на словах, когда
бахвалятся слишком легковесным презрением или наивным
пуризмом перед тем, кто пачкает себе руки в грязи малых
проблем мира; и, таким образом, уклонение от дискуссий,
возбуждающих людей, и легкое удовлетворение,
доставляемое благородным уединением и башнями из слоновой
кости,— всю эту ситуацию, уже серьезную в начале
столетия, «прагматисты» чувствовали остро и среди них в
особенности Вайлати, который, хотя и не собирался глубоко
анализировать эту ситуацию, предлагал кое-какие
средства, ставя проблему реорганизации труда и научных
исследований, намекая, между прочим, также на не всегда
желательные последствия исключительного положения, в
которое, верный традиции, итальянский строй ставит
преподавание философии с преподаванием литературы.
6
От имени Вайлати трудно отделить имя Марио Кальде-
рони, также стремившегося довести до конца «позитивное»
исследование об образах человеческого поведения. Его
полемика против «так называемых криминалистов позитивной
школы», его исследования о «Дисгармониях экономических
и дисгармониях моральных» и прежде всего метод
показывают возможную плодотворность философского
исследования. Кальдерони хорошо знал, что его позицией было
не что иное, как «позитивизм», но .именно, подчеркивая это
значение прагматизма и ясное значение обращения к
практике, он был по-особенному удачлив. ««Практические»
1 См. Α. Ρ a s t о г е, Sulle orme di Kant, tArchivio di filosoffa»,
XIII, 3, 1914, p. 356, где с силой подчеркивается движение,
восхваляемое тогда многими, ικ легкой религии...— два слова,
ассоциировать которые чудовищно». О жблуждающих огнях» см. Пасторе
(Α. Ρ a s t о г е, Il mi pensiero filosofico, в tFilosofi italiani contem-
poranei a cura di M. F. Sciacca, Como, 1944, p. 346). Об известных
случаях несостоятельности Пасторе, с самых его начал, см. Дж
Ломбардо-Радиче (iLa Critica», V, 1907, p. 219—224).
170

последствия,— заявлял он,— того, о чем идет речь,
не есть приятные или неприятные, полезные или вредные
следствия, которые мы ожидаем от того простого факта,
что мы что-либо утверждаем, независимо от оправдания
самого утверждения: например, эффект, которое наше
утверждение производит в душе слушателя или самого
утверждающего. Речь идет о последствиях, то есть
об ожиданиях какого-то опыта, скрыто содержащихся
в самом утверждении, которое мы имеем в виду...
Следовательно, практический означает всего лишь опытный,
и такого рода прагматизм является не чем иным, как
предложением выразить в словах, которые мы
употребляем, их опытное, практическое содержание с целью
избежать путаницы и софизмов; и ввести экспериментализм
не только в разрешение вопросов, но также в выбор
вопросов, подлежащих обсуждению». Эта последняя мысль
представляет собой особенно важное дополнение,
поскольку она влечет за собой точное определение природы
человеческого мира: «Разные опыты, ощущения действительные
или возможные (то есть составляющие предмет наших
ожиданий, если бы мы находились в определенных
обстоятельствах) — вот весь наш мир, и всякий другой мир,
который отличен от этого, является абсолютно
недействительным и несуществующим» 1.
Кальдерони доходит, таким образом, до открытого
провозглашения позитивизма, даже если речь идет о не
догматическом, не замкнутом, а поистине критическом
позитивизме («не трудно заметить основную идентичность этого
способа суждения с тем, который образует подоснову
позитивизма»), в котором антиметафизическая полемика
означает только осуждение всех «пустых и бесполезных
вопросов», поскольку они «совершенно лишены смысла».
Сохраняя верность этим методическим предпосылкам,
Кальдерони написал страницы о морали, которые и сегодня,
почти через пятьдесят лет, не утратили своей нетронутой
свежести. В них, к счастью, не преподаются вечные
ценности и неизменные высшие цели, но исследуется
действительное поведение людей и разумные пути для
достижения определенных результатов. «Оценить... цели,
выбрать некоторые цели вместо других... есть
деятельность, присущая всем нам, поскольку мы являемся людьми,
1 M. Calderoni, Scritti, I, p. 251.
171

и наши стремления, вкусы, влечения, идеалы разнятся
или совпадают... От одинаковых выборов... не зависит
возможное обращение к какой-либо теории, научной или
философской». Теории, то есть господству рассуждающего
разума, отведено место там, где определяется то, что
следует делать или избежать, дабы достичь этих целей 1.
Кальдерони как раз в своем самом важном очерке отсылал
к другому проницательному и тонкому исследователю
моральных явлений, Эрминио Ювалте: «Разум сам по себе
ничего не предписывает: ни эгоизма, ни альтруизма,
ни справедливости. Разум ищет и указывает, если ему
удается, средства, служащие сохранению жизни тому, кто
хочет ее сохранить, и уничтожению жизни тому, кто хочет
ее уничтожить; указывает милосердным пути милосердия,
справедливым — пути справедливости и расчетливым
людям — путь их выгод. Но эгоизм не является сам по себе
более «рациональным», чем альтруизм; регресс не более
рационален, чем прогресс, сохранение индивида не более
рационально, чем сохранение вида, своя польза не более
рациональна, чем польза коллектива. Рациональными
являются не цели, а отношения средств к целям. И насколько
разумен тот, кто отдает жизнь ради идеи, кто ценит идею
больше, чем жизнь, настолько разумен тот, кто
умалчивает истину ради побрякушки, кто любит побрякушки
больше, чем истину» 2.
Согласны ли мы или частично не согласны с этим,
необходимо, во всяком случае, признать, что здесь исследование
1 М. С а 1 d е г о η i, Disarmonie, p. 11 —17 (=«Scritti», I,
p. 288 и далее). Имеет значение дискуссия с Кроче, «La Critica», IV,
1906, p. 132—134 и 316—317 (ответ Кальдерони в «Leonardo»,
IV, 1906, р. 114— 148, = «Scritti», I, р. 345—353).
2 Е. J и ν а 1 t a, Per una scienza normativa morale, «Rivista
filosofica», 1905, sett.-ott., и теперь в томе, собранном Л. Джеймона-
том (L. G е у m о η a t, I limiti del razionalismo etico, Torino, 1945,
p. 142 и далее). О Ювалте см. А. Гуццо (A. G и ζ ζ о, Vita е scritti di
Erminio Juvalta, «Giornale», XVII, 1936, p. 79—95, 138—162, 281 —
291). В «Ривиста филозофика», за март-апрель 1902 года Ювалта
рецензировал сочинение Кальдерони о «Постулатах позитивной
науки и уголовном праве», Флоренция, 1901 (= «Scritti», I,
р. 33 и далее), где, с одобрения Кальдерони, заявлял: «В
определении этих конечных целей наше моральное чувство является
безапелляционным судьей». В «Ривиста дифилозофиа» за 1930 год
Ювалта опубликовал «критическую заметку» о «Цели человека» Риньяно,
где хорошо показаны недостатки тезиса, полностью
«биологического», о гармонии жизни (см. Гуццо, цит. соч., стр. 290—291).
L72

приводит к проблемам, имеющим точный смысл и понятную
цель; здесь по-настоящему освещаются людям пути жизни
и выделяются пункты, в которых нет места для произвольных
построений, и определяется задача разума. Ясно, что можно
углублять исследование относительно этих «выборов»; ясно
также, что на этих основах можно мыслить себе лучшую
организацию жизни людей. Только таким путем можно
сделать что-нибудь точное и действенное *. Сам Ювалта,
следуя своему идеалу справедливости, пошел дальше
по этому пути; и в кропотливых анализах и дискуссиях
Людовико Лиментани, по большей части имеющих
отношение к тезису Ювалты, проливается яркий свет на процессы
человеческого действия, по линии великой традиции
«моралистов» в классическом смысле. Как Алессандро Леви
со столь большой пользой исследовал смысл юридической
оценки, так и Родольфо Мондольфо в своих исследованиях
по историческому материализму обсуждал марксистские
темы 2.
Неслучайно мы обращаем внимание на имена, которые
в обычных классификациях выходят, как правило, за рамки
позитивизма или встречаются вовсе вне границ
позитивизма, хотя и имеют с ним общие темы и методы. Именно
«практицизм» и «рационализм» Эрминио Ювалты, и встречи
Леви с крочеанскими проблемами, и контакты Мондольфо
с позициями Кроче и Джентиле указывают нам на
жизненные требования, лежавшие в основе как «возрождения
идеализма», так и «ревизий позитивизма». Требования, которые,
находят удовлетворение в линии идейного сотрудничества,
но часто утрачиваются в поверхностной оппозиции,
не меньше, чем в банальных конформистских
присоединениях. Позитивистам выпала задача объяснить и
укрепить «человеческий» смысл науки о природе и,
следовательно, связь науки и философии; идеалистам — задача
подчеркнуть «научную» ценность истории; и тем и другим —
1 По поводу вышеприведенных сопоставлений сравните
сопоставления, которые делает Гуццо, стр. 146—147, с сопоставлениями
Вайлати и Антонио Лабриолы. Что касается отношения Вариско
к Ювалте, см. Вариско, сЭтические постулаты» (В. V а г i s с о,
I postulati etici, tLa Cultura», XXVIII, 1908, p. 33—38).
aL. Limentani, I presupposti formali dell'indagine etica,
Genova, 1913. О Лиментани см. мою статью в сРивиста ди филозо-
фиа», 1947, стр. 191—206. У Лиментани прежде всего следует
прочесть сНравственность и нормальность» [tMoralita е normalita»],
Феррара, 1920 год.
173

показать схождение «истории людей» и «истории природы» *.
И тем и другим надлежало вести общую борьбу за строго
«позитивные» исследования против всех риторических
уходов от действительности; и тем и другим была присуща
одинаковая непримиримость к незаконным взаимным
уступкам, как и к бесплодным полемикам. К сожалению, некоторые
тезисы Кроче о науке или некоторые «мистические» уступки
Джентиле не только не облегчили выяснения взаимных
позиций, но и заставили самых тонких позитивистов сделать
уступки там, где это меньше всего следовало, тогда как
самые неискушенные кочевали по разным модным
позициям. И чтобы привести только один пример, Мондольфо,
хотя был столь тонким, проницательным и чутким
историком, привносил в свои исследования Маркса и Энгельса
мнения и установки, свойственные идеалистам, которые
уместнее было бы исправить 2. Но это лишний раз
подтверждает, с одной стороны, что «идеализм и позитивизм,
по сути дела, есть одно и то же (только говорят на разных
языках)...; два «пути»... в одной философии»8, и, с другой
стороны, то, что мы первоначально наблюдали, то есть
что самый действенный полемический дух не боролся
против позитивизма, не нанес ему поражение, но только
вынудил догматиков, «теологов» и прекрасные и
благочестивые души выбрать себе другие алтари, где они, впрочем,
несмотря на все их жалобы, нашли изобилие фимиама,
и всегда им удавалось выполнить свою официальную
задачу, поддерживая со «здоровым италийским реализмом»
очередной национализм и в крайнем случае предлагая
последние остатки выродившегося материализма
торжествующим расистским доктринам.
1 Важно прочитать теперь заключительные страницы последней
книги У. Спирито сЖизнь как любовь» [cLa vita come amore»],
Флоренция, 1952.
2 Рассмотрение расплывчатой точки зрения было проведено в
общих чертах, когда Мондольфо, после второй мировой войны,
перепечатал сПо следам Маркса» (см. сМаркс и Мондольфо» в tSocietà
nuova», I, 1945, p. 43), и повторено для нового издания Энгельса.
Нужно было подчеркнуть, как тяготила Мондольфо интерпретация
итальянских сидеалистов»,—интерпретация, которую после 1940
года ни Кроче, ни Джентиле не повторили такой, какой она была.
Кто на самом деле придал бы сегодня такое значение, скажем, сгно-
сеологическим проблемам»?
3 См. G. Ρ г е t i, Idealismo е positivismo, Milano, 1943, p. 5—9
(и A. Levi, Riflessioni sul problema della giustizia, Lodi, 1943).
174

VI. У истоков „Критики"
ι
КАК УЖЕ БЫЛО сказано, неизменно
присутствующий в каждой дискуссии, иногда как враг,
подлежащий уничтожению, иногда как призываемое свидетельство,
появился обновленный философский идеализм, сделавший
«Критику» Кроче с 1903 года своим сильнейшим оружием
для проникновения во все области знания г. Почти
невозможно переоценить его роль в развитии итальянской
мысли этого столетия; и если даже можно утверждать,
что иногда он препятствовал появлению довольно важных
тем, то нельзя не признать, что речь шла о решающей
ориентации во всех областях — от литературы до наук. Что
касается научного знания, то здесь крочеанская установка
1 В. Сгосе, Storia d'Italia dal 1871—al 1915, Bari, 1928,
p. 253: tДеятельность tКритики» и ее сотрудников, книги, ими
написанные, имели важное значение в развитии философских
исследований»; и не только философских. Скорее всего, наиболее важным
фактом является именно это влияние на все аспекты культуры и жизни
страны. Было, конечно, заблуждением считать, что в какой-то
момент ось сознания мира проходила через Неаполь и, в частности,
через редакцию сКритики»; но несомненно, что именно здесь
проходила ось итальянской культурной жизни. Бесспорны некоторые
замечания Грамши: сКроче разделил с Джустино Фортунато эту
обязанность лидера либеральной демократической культуры. С 1900
по 1914 год, а также позже... Кроче и Фортунато выступали как
вдохновители... всякого нового серьезного молодежного движения,
намеревавшегося обновить политические снравы» и жизнь партий;
так было с сВоче», сУнита», сАционе либерале», сПатриа» (Болонья)
и т. д. Об этой обязанности национального лидера либерализма
следует помнить, чтобы понять, как Кроче расширил круг своего
определяющего влияния за пределами Италии, на основе одного
из элементов своей спропаганды»: ревизионистского» (A. Gram-
sei, Il materialismo storico e la filosofia di В. Croce, p. 173—174).
175

«Логики» воздействовала длительное время, правда не
всегда удачно, на отношения с философским исследованием,
которое полагало, что в определенном пункте навсегда
преодолело подводные камни естественных исследований.
Аналогичные замечания можно распространить и на политику,
экономию, историю.
Отсюда видно, как важно правильно понять значение
вторжения нового идеализма в жизнь итальянской
культуры и в то же время непременно уловить тон
собеседования, являвшегося прежде конструктивным
сотрудничеством, а затем превратившегося в острую и резкую,
ожесточеннейшую полемику: ей было суждено продолжаться
и после национальной катастрофы и трагического конца
одного из ее зачинщиков. Обмен мнениями, а затем
препирательство,— однако прежде всего горячий и
взволнованный обмен мнениями,— между Кроче и Джентиле —
вот, может быть, самая значительная тема нашей философии
последнего пятидесятилетия. Вокруг этого собеседования,
глубоко отражавшегося на его участниках, осознавали
ли они это или нет, сосредоточилась лучшая и самая живая,
самая активная и самая искренняя часть не только
занимающихся философскими вопросами, но и всех
образованных итальянцев г. Оба, и Кроче и Джентиле, люди
чувствительные к многообразным по форме интересам, хотя
и в разной мере и на разный манер; результативнейшие
воспитатели, хотя и идущие разными путями, и враги
одинокого, «обособленного» мыслителя; оба осознающие
наличие неразрывных уз, приковывающих размышление
любого философа к времени и обществу; жившие в эпоху,
которой было суждено обозначить конец определенного
1 Грамши вполне справедливо писал: сФилософию Кроче
нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле.
Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле; дженти-
левский актуализм привнесет в картину эффекты светотени,
необходимые для большей выразительности» (A. Gramsci, Il
matérialisme» storico, p. 200). Однако попытка создать Анти-Кроче
в смысле, указанном Грамши, то есть определить действительное
крочеанское (и джентилеанекое) наследство, не предпринималась
ни в период между двумя войнами, ни после второй мировой войны.
С одной стороны — здесь были лишь излияния чувств Манакорды,
а с другой — «академическая» философия, слишком счастливая для
того, чтобы причинять себе беспокойство и вновь вступать на путь
назидательных «отступлений». Что же касается «случаев» Де Руд-
жьеро, Калоджеро, Спирито, то о них в свое время пойдет особый
разговор.
176

образа жизни для всей Европы; — различные кривые их
философской деятельности, как и их земное существование,
характеризуют немалую часть нашей последней истории.
«Предназначенные судьбой,— очень хорошо писал Ф. Лом-
барди \— во время, уже надвигавшееся на них, сблизиться
под сводом общей доктрины», они остаются знаменем, под
которым в течение десятилетий думали и боролись, хотя
и с отдаленных позиций; и разве только какой-нибудь
скороиспеченный «академик» в сумеречном состоянии почти
угасшего рассудка мог утверждать, что никогда не
встречался с их страницами. Отделаться от них несколькими
полемическими фразами сегодня, может быть, будет даже
слишком легко в порядке пропаганды — и это уже
делалось; легко также — и это тоже делалось — восхвалять
одного и бросать тень или, еще хуже, ожесточаться на
другого. Но будь даже один заблуждением, а другой —
истиной, один — светом, а другой — мраком, один — ангелом,
а другой — дьяволом,— тот, кто серьезно захотел бы
проследить всю эту горькую историю, которая, будучи историей
людей, всегда будет историей мрака и света, ангелов и
дьяволов, различным образом связанных, должен будет в конце
концов убедиться, что нам не дано, что не наша это задача
«очищать» историю, чтобы распределить грамоты с
перечнем заслуг, входные билеты в рай и в преисподнюю. И как
в присутствии столь многих, которым ничего не составляет
вычеркнуть из списков этих двух умерших, не вспомнить —
а эти два имени выбраны не наугад — двух других
умерших, свидетелей и страдальцев благородной борьбы за
всеобщее благо,— Гобетти и Грамши,— прилагавших так
много усилий, обсуждая эти идеи и пусть даже
опровергая и атакуя их! Но разве действительно столь
долгое время подвергается атакам тот,— может быть, даже
из тюремного подземелья,— кто ничего не значит, кто
не говорит и нам ни слова,— пусть даже коварного слова,—
которое волнует и соблазняет нас, соблазняет и волнует
наших товарищей по труду? Если мы можем простить
политику, увлеченному борьбой, что он без жалости смотрит
на поверженного врага и в жестокие времена даже
наслаждается этим; если мы можем понять противника,
озабоченного лишь тем, чтобы высказать суждение — и суждение
1 F. Lombard i, Benedetto Сгосе е il problems délia
liberté, «Notiziario délia scuola e délia cultura», VII, 1952, №23—
24, p. 5.
12 Э. Гарин
177

отрицательное—о произведении, с которым вступил в спор,
чтобы ограничить, определить его место, передать его
рухнувшему миру; если все это человеческие дела, имеющие
право на существование, то вне всякого диалога ставит
себя тот, кто считает, что легко можно забыть и отбросить
как не заслуживающий внимания эпизод голоса, которые
выразили в какой-то момент некоторые основные мотивы
определенного времени. Приятно, и вместе с тем неприятно,
видеть, что легкомысленное предание забвению, изящные
опровержения, смешные сравнения принадлежат прежде
всего тем «философам кафедры», против которых была
обращена самая резкая критика как Кроче, так и Джентиле;
неприятно за людей, приятно за лишнее подтверждение
бесплодности, которая свойственна известной архаической
и «лишенной связи с миром» спекуляции. «Я никогда
и не мечтал, —это слова Кроче, написанные в 1904 году,—
обращаться к толпе профессоров философии и их
преданных и благоговеющих учеников, ремесленников и
компиляторов, стряпающих учебники, фабрикующих бумаги для
конкурсов: хвалят они или порицают, одобряют или
возражают — не так уж интересно; им, я знаю это хорошо,
нужна некая вульгарная и макароническая философия,
изготовленная из плохо сшитых кусков чужих книг,
эклектика, посредствующая между модой и традицией, столь
же ясная на поверхности, сколь и темная, даже
непроницаемая в глубине, перетолкованная на разные лады;
и я не собираюсь требовать, чтобы изменились привычки,
ибо для этого надо было бы изменить мозг, а это вещь
нелегкая. Но я всего лишь обращаюсь к тем немногим —
профессорам или непрофессорам,—для которых философия
является необходимой потребностью души и нетерпеливыми
поисками света»1. Эти резкие слова сказаны в адрес Маши,
1 В. С г о с е, A proposito di una recensione, tLa Critica», II,
1904, p. 520. Речь шла о резкой рецензии на жПсихологию» Маши.
Ср. анекдот, рассказанный Р. Франкини (R. Franchin i, Note
biografiche di Benedetto Croce, ea. R. Α. I., 1953, p. 28); о связях
с Маши, см. Ф. Николини (F. N i с о 1 i η i, Vita e principali scritti,
p. 44). О произведениях Маши см. tLa Critica», 1, p. 68—71; II,
p. 191 —197. tНекий преподаватель,— писал Кроче в 1909 году,—
который, удостоившись чести стать преемником Бертрандо Спавенты,
сумел за двадцать лет умертвить в университетской молодежи Юга
всякий дух размышления, подменив живое исследование
мнемоническим изучением некоторых своих неудачно скомпилированных
пособий». (В. Сгосе, II caso Gentile e la disonestà nella vita univer-
sitaria italiana, Bari, 1909, p. 6).
178

того самого Филиппо Маши, автора очень
«систематизированных», очень богатых «теориями» томов, которые сегодня
перелистывает разве лишь какой-нибудь меланхоличный
юноша, компилируя свою дипломную работу; это
страницы, где можно найти и хорошую параллель между
Паскалем и Брунетьером, и выговор Леопарди за то, что тот
пренебрег «обязанностью не забывать строгого
предупреждения о том, что мир принадлежат оптимистам», или,
наконец, упрек Канту за то, что он не принял во внимание
более или менее экспериментальную психологию. Но это
также страницы, которые обычно создавали у «Марцокко»,
и некоторых его выдающихся «философов», «приятное
впечатление от того, что перед ними в немногих словах... все
то, что передумано и что могло быть передумано», ибо здесь
присутствовал «ум Маши, один из сильнейших,
светлейших, логичнейших и действительно один из самых
философских умов, которыми гордится нынешняя итальянская
мысль» *. Поэтому, может быть, для панегириста имело
значение восклицание Кроче, обращенное к предмету
столь глубокой экзальтации: «Как передать тому, кто
предпочитает лирику Каваллотти, смысл божественной поэзии
Леопарди или Шелли?»
Этот непочтительный тон в отношении философии
«профессоров», постоянно присутствующий в творчестве Кроче
и лежащий в основе столь многих страниц такого же
«профессора» Джентиле, не был чем-то случайным, и его нельзя
было свести к обычному полемическому порыву мятежной
и оригинальной мысли, ведущей войну против
схоластических кристаллизации. Это тема, далекая от того,
чтобы быть исчерпанной отдельными критическими «выпа-
1 См. страницы, взятые из книги Филиппо Маши сБесконечное
и Ничто в лирике Леопарди» (F. M a s с i, L'Infinito е il Nulla nella
lirica leopardiana, tAtti Ace. ai Scienze morali e politiche di Napoli»,
XLVII, I, 1920). Автор реферата о психологии комического (F. M а-
s с i, Psicologia del comico. Memoria estr. dal vol. XXIII degli tAtti
della R. Ace. di scienze morali e politiche di Napoli», 1889) должен
был бы найти обильные данные в брошюре ιΠο поводу назначения
проф. Филиппо Маши сенатором Королевства» (tPer la nomina del
Prof. Filippo Masci a senatore del Regno», Pescara, 1913), где
перепечатана также одна из его политических речей, из которой можно
узнать, что колониальные войны евсегда являются обновляющими
банями» для народов, сслабых верой в самих себя» и т. п. См., в
частности, статью Джованни Кало сДва философа неосенатора» (G i о-
v a η η I С а 1 о, Due filosofi neo-senatori, tMarzocco», 26 ottobre
1913).
12* 179

дами», выражающая направление целого образа
философского размышления; здесь мы имеем дело с воинственным
отречением от «философии» как явной или скрытой
«метафизики» во имя «критики» как методического сознания, как
«истории» этого человеческого мира наций, взятого в его
вечных образах.
Кроче не раз подчеркивал отличие своей собственной
позиции как таковой от, к примеру, позиции Папини,
иконоборца-прагматиста и злобного противника университета,
как такового, позиции, по существу, весьма часто
являющейся типичным выражением вывернутой наизнанку
риторики г.
1 В. С г о с е, Scienza ed Université, tLa Critica», IV, 1906,
p. 319—321: «Всякого, кто живет университетской жизнью или
наблюдает ее, постоянно оскорбляют псевдонаучные проявления,
являющиеся проявлениями интересов... Если вы со всей
искренностью защищаете непривычный строй идей и вам удается отстоять
его, вас сразу же окружает толпа притворных союзников, иметь
которых вы вовсе не испытывали желания и которые
компрометируют лучшие начинания. Кажется, что берет верх идеализм? И
позитивисты становятся идеалистами; и тотчас же они нагло
предлагают на рынке свой идеалистический позитивизм (ср. случай Троило
или Маркезини, цит. страницы). В моде прагматизм? И томисты
становятся католическими прагматистами. Подчас вы верите, что имеете
дело с научной дискуссией, а присмотревшись основательно,
обнаруживаете, что нет ничего иного, кроме производства
экстраординарного профессора в ординарного или желанного перехода с одной
кафедры на другую, из одного университета в другой. Идет конгресс
по психологии, где обсуждаются методы и результаты, связи
психологии с философией. Вы наивно принимаете участие в дискуссии:
увы, оказывается, что это реклама, ловко устроенная врачами по
нервным болезням, или попытка получить от министра финансов для
трех новых профессоров четыре новые кафедры. А в стенах
университета орудуют авантюристы без совести, готовьте защищать какой
угодно тезис, лишь бы он поддерживался лицами, имеющими
влияние, если не интеллектуальное, то практическое, готовые нагло
напасть на то, что они считают препятствием на пути осуществления
их личных целей. Здесь имеются манипуляторы от науки,
призванные в науку той же самой склонностью,из-за которой многие
надевают на себя, или однажды надевали, рясу или сутану. Здесь
имеются затем и те, кто завоевал свою снаучную позицию»,
окончательно обставил свой мозг как квартиру, в которой он рассчитывал
провести ни в чем не нуждаясь весь остаток жизни; и они при
малейшем признаке сомнения и несогласия отвечают вам враждебным
взглядом и становятся вашими злейшими врагами... Против зол,
свойственных университетской среде, необходимо искать средство
в чувстве достоинства исследований, во внутренней свободе, в
моральной щепетильности, в силе желания. И эти качества как бы
180

Крочеанская полемика была направлена против
институтов и людей, а более всего против концепции
философской деятельности: это полемика, отмеченная с самого
начала общими характеристиками, которые полагают
утвердить ее как антиметафизическую и
антитеологическую: термины, говорящие и слишком много, и слишком
мало. Слишком мало, ибо они не определяют, сколько
позитивного было в основе крочеанского исследования
человека; слишком много, ибо они упускают из виду
цельное видение, а поэтому также метафизическое, значения
человеческой деятельности, которое тем не менее лежит
в основе подобных отрицаний.
В действительности, если присмотреться
повнимательнее, в полемике «Критики» резонировало в начале XX
столетия далекое эхо той античной битвы, которую много
веков назад вели «человеческие» науки против «диалектики»
являются обязанностью всех, но не являются ничьей привилегией;
их не распределяют и не отвергают сообразно классам или
корпорациям. Важно то, чтобы в полемике, которую мы ведем, мы
рассчитывали на все благорасположенные души; и поскольку, как мы
признали, большая часть ученых, и наиболее достойных, занимается
в Италии общественным просвещением, мы рассчитываем также на
их одобрение и помощь, на университет против университетаризма».
См. также Б. Кроче (В. С г о с е, Le lauree in filosofia e il caso
Laganâ, «La Critica», V, 1907, p. 86—87) по поводу «анархиста-бу-
магомарателя — торговца учебными пособиями, головореза Саверио
Лагана»: «Если мы не хотим дойти до того, чтобы для признания
ученого по философии первым условием стала уверенность в том,
что он не имеет докторской диссертации по предмету».
В 1918 году («La Critica», XVI, p. 244), остроумно иронизируя
над Ренси, Ферреро и Алиотта, по поводу этого последнего, Кроче
высказал весьма характерную фразу: «Проф. Алиотта... не хочет
понять, что действительность есть духовный мир, поскольку ему
не случается встретить Дух на прогулке по улицам Палермо или
Падуи, и по этому поводу он отпускает шуточки; и для него мне
на память пришло одно четверостишье, которое принадлежит Гете:
Was soll mir euer Hohn
Ueber das All und Eine?
Der Professor ist eine Person,
Gott ist keine».
(Что мне Ваш смех
Обо всем и об одном?
Профессор — это личность,
Бог же нет.)
181

и схоластической «теологии», то есть тогда, когда «риторы»
и «поэты», и все «гуманисты» во всеуслышание
провозглашали, что их скромнейшие из скромных исследования
по «филологии» имели больше значения, чем те, другие,
исключительные и осененные знамением, исследования
о «душе» и о «Боге». Ибо там, в школах грамматиков, речь
велась о человеке, который поет, и творит, и излагает
подвиги героев и максимы мудрецов; беседы велись и об
«историях», и об античных и новых «городах», и о «законах»,
и о гражданских сословиях, и о нравах, и о верах в богов
и преданности им, и о том, как рождаются определенные
суеверия и культы; и еще о том, как вести убедительные
речи, и о том, каким образом словам соответствуют вещи,
и о синтаксических ритмических связях мысли, и о связях
между явлениями; и, наконец, мало-помалу о том, как
складываются искусства и науки. Здесь же, в высоких
залах, звучало эхо вечного и абсолютного, однако
в речах тщетных, в силлогизмах лукавых, в тех
произвольных измышлениях, из которых, гордые, выросли «ложные
умственные науки». Потому что это вечное без времени,
и эта душа без тела, и этот Бог без человека, и эта
«священная» история, не выражающаяся в событиях,— совершенно
пустые абстракции и мертвые слова, ставшие
бесполезными в «отрыве» от всякого определенного контекста,
который бы их оправдывал. Этот исторический
экскурс, сделанный в связи с Кроче и с его ранним
формированием и со всем его размышлением, покажется намного
более близким тому, кто подумает о его верности, никогда
не изменявшейся, «мирским наукам» и своим обязанностям
в исследованиях вопросов поэзии и истории, этим «двум
темам,— как он скажет в 1940 году,— занявшим большую
часть [его! научной жизни». Поэзия и история,
с которых он начал свою деятельность в последнем
десятилетии XIX века и в которых он достиг вершины своего
исследования двумя книгами 1936 и 1938 годов;
«решительное утверждение гуманизма, или, как его называл
сам Кроче, «историцизма», исключительно направленного
на то, чтобы как можно лучше и глубже понять внутренний
мир человека, дух, и избегающего удаляться от этого
центра, погнавшись за пустой метафизикой какого бы то ни
было склада или запутавшись в мифах религий. Все доброе,
все самое возвышенное и чистое, к чему стремится человек,
находится в самом человеке, как и обнаружиться оно
182

может только в драматической и диалектической борьбе
с силами, противоборствующими в глубине души и
отмечающими ритм его постоянного движения ввысь» \
2
Когда в далеком 1903 году Кроче положил начало
публикации «Критики», он был уже человеком вполне зрелого
возраста и культуры, сформировавшимся за рамками строго
академического и схоластического курса («я не имел ни
послушания ученика, ни уверенной и сильной страсти
самоучки»), но во вполне определенной культурной среде. По
этой причине, и пусть это имеют в виду неугомонные
исследователи «источников», нельзя будет не обращать внимания,
помимо специальных ссылок на книги и авторов, на
определенные ясно охарактеризованные установки. Одно
известное признание Кроче, различным образом обсуждавшееся,
очень четко уточняет определенный круг интересов и очень
верно обрисовывает определенный образ мыслей: обращаясь
к Бертрандо Спавента, вышедшему «из Церкви и теологии»
и полностью захваченному «проблемой трансцендентности
и имманентности», το есть «сугубо специальной
теологически-философской проблемой», Кроче заявлял: «Поборов
сентиментальные тревоги отхода от религии, я нашел
вскоре утешение в своего рода неосознанном имманентизме,
не проявляя интереса к иному миру, кроме того, в котором
я действительно жил... То, что по-настоящему пробуждало
во мне интерес и побуждало меня к философскому
размышлению ради жажды света, были проблемы искусства,
нравственной жизни, права, а позже проблемы
исторической методологии, то есть той области труда, которой
я решил заниматься» 2.
1 Так говорится в издательском проспекте о сПолном собрании
сочинений», опубликованном книгоиздательством Латерца в 1952
году, который воспроизводит введение к каталогу произведений
Кроче 1940 года (см. tL'opera filosofica, storica е letteraria di Benedetto
Сгосе», Bari, 1942, p. 312—317); цитируемый текст представляет
собой подлинные слова Кроче.
2 Эти слова, а также следующие автобиографические выдержки
извлечены из «Вклада в критику самого себя», «написанного
в 1915 году... сданного в печать в 1918 году» и ныне помещенного
в приложении к VI тому «Философских очерков», посвященных
«Этике и политике» (3-е изд. 1945 года). Но обширное
заимствование сделано также из предисловия (1918 год), предпосланного
«Первым очеркам».
183

В этих первых «исповедях» Кроче обрушивается на свой
ранний антигегельянский «гербартизм», внушенный ему
антигегельянцем и гербартианцем Лабриолой; это, сказать
по правде, был весьма особенный гербартизм, который с
помощью «формальной» логики его лицейского профессора-
томиста составлял начальную философскую структуру его
страстного кардуччианского увлечения («собственно даннун-
цианизм является принадлежностью поколения,
сформировавшегося после 1890 года. Моеже поколение былокардуччи-
анским»»). Однако сближение с Кардуччи, которое, впрочем,
находит отражение на самих страницах «Вклада», кажется
неуместным; Гербарт, которого тогда любил Кроче, был —
он скажет это позже — теоретиком «идеалов», «идеалов»
несколько неопределенных, понятых как особые и вечные,
как абсолютные формы, направляющие человечество *.
«Что в действительности Лабриола усвоил из Гербарта?
1 Может представить интерес в связи с этим вынужденным
сближением Кардуччи с Кроче прочтение постоянно
повторявшихся Грамши замечаний относительно кардуччианского
сближения Канта с Робеспьером и относительно крочеанских
исследований «источников» этих знаменитых строк (см. В. С г о с е,
Conversazioni critiche, II série, p. 292 и далее). Кроче, как и следовало
ожидать, делал оговорки относительно справедливости сравнения,
«ибо, если верно, что с правоверным естествоиспытателем Кантом
довольно хорошо согласуется в области фактов Французская
революция, то также верно, что этот же Кант принадлежит к
философии XVIII века, которая предшествовала и придала
направление этому политическому движению; тогда как Кант, открывающий
будущее, Кант «синтеза apriori» есть первое звено новой
философии, превосходящей философию, воплотившуюся во Французской
революции». Грамши замечал: «То, что Кроче был благосклонен
к «спокойным теориям», а не к «действительным реальностям»,
что реформа «в идее», а не в акте казалась ему основной,
это понятно: в этом смысле немецкая философия оказывала
влияние в Италии в период Рисорджименто через либеральную
«умеренность» (в более узком смысле «национальной свободы»), хотя
у Де Санктиса чувствуется нетерпимость к этой «интеллектуали-
стической» позиции, как явствует из его перехода влево и из
некоторых сочинений, особенно из «Науки и жизни» и статей
«О.веризме» (A. Gramsci, Il materialismo storico, p. 67). В
действительности тот же самый Кардуччи, независимо от вопроса об этих
строках, оставался на уровне «национального» ораторства; как
раз то, о чем будет говорить Гобетти: «Если посмотреть на вещи
в их аспекте политической техники, то националистская партия
есть в некотором роде младший брат старой республиканской
партии, продукт Романьи, прихоть студентов и профессоров
«детских болезней», и обе они встречаются и угасают в фашизме. Одна
и другая действительно остановились на предварительных
вопросах конституционализма, и одна и другая начали с поэзии (Кар-
184

Некоторое время он следовал за его этикой и педагогикой;
однако метафизика, являющаяся фундаментом системы,
казалось, оставалась ему чуждой, тем более что он
никогда не говорил о ней» 1. Это замечание Кроче,
сделанное в 1918 году, очень точно. Тогда, в период этого
первого юношеского увлечения, Гербарт означал ту самую
довольно неопределенную ориентацию, которую мы можем
обнаружить в статье 1893 года об «Истории, подведенной
под общее понятие искусства»; «Непреодолимое стремление
души нашей побуждает искать связи, соединяющие друг
с другом высшие идеальности человеческого духа,—
Истину, Добро, Прекрасное». Далее он иронически добавлял:
«Это трилогия, по правде сказать, не лишенная комической
окраски, с тех пор как в Италии она снабдила заголовками
большинство книг Аугусто Конти; но, несмотря на это,
я не перестану повторять ее, так как я не сумею
примириться с тем, что академические философы дискредитируют
даже Истину, Добро, Прекрасное» 2. Это, следовательно,
высмеивание расплывчатого академического
спиритуализма; но полемика направлена прежде всего против позити-
дуччи и Д'Аннунцио), чтобы продолжать дело ораторским
искусством и закончить... философией» (G о b е t t i, «La rivolutione
liberale», Torino, 1950, p. 133).
1 В. Cr о ce, La filosofia di Herbart, «La Critica», VI, 1908,
p. 144: «Что в действительности Лабриола усвоил из Гербарта?
Некоторое время он следовал за его этикой и педагогикой; но
метафизика, являющаяся фундаментом системы, казалось,
оставалась ему чуждой, тем более что он никогда не говорил о ней.
И педагогика стала той проводящей средой, которая
распространила среди нас имя Гербарта... проводящей средой, сказать по
правде, не очень философской. Ибо педагогика, как известно,
или становится хорошей философией и перестает, таким образом,
быть педагогикой; или же остается, как обычно случается,
педагогикой и вместе с тем плохой философией». Кроче цитировал
в этом очерке произведение Кредаро; можно было бы привести
и другие примеры; и среди этих примеров немало работ крикливых,
философски неискушенных, «знатоков педагогики»; имена некоторых
из них, впрочем, часто упоминались, и не в почтительном тоне, на
страницах «Критики».
2 В. С г о с е, Primi saggi, Bari, 19272, p. 9. Относительно
всей этой фазы крочеанской мысли необходимо указать на очень
хорошо написанный очерк Марио Кореи «Истоки крочеанской
мысли» (Флоренция, 1951). Следует также просмотреть заметки,
содержащиеся в очерке Г. Ф. Пагалло «Философия практики и
формирование крочеанского историцизма» (G. F. Ρ a g а 1 1 о, La
filosofia délia prassi e la formazione dello storicismo crociano, «Gior-
nale critico délia filosofia italiana», vol. XXXI, 1952, p. 218—240).
185

визма, который, казалось, предавал забвению эти
«ценности». Это настроение показательно, и оно уже указывает
на некоторые будущие неизменные заботы Кроче; спасти
эти идеальные «формы», но в конкретном историческом
становлении, улавливая на самом деле «всеобщее и частное
в одном». Делая эти первые шаги и сталкиваясь с
грубейшим позитивистским социологизмом, молодой Кроче любил
повторять про себя кардуччевские гимны вечному «идеалу».
«Авторитет величин,— признает он много позже, в 1918
году,— из уст которых я слышал философию, убедил меня,
в отношении проблем, не проверенных мною на личном
опыте, смириться с временными решениями и формулами,
которые привлекали меня к определенным аспектам
истинного, и довольствоваться воображением идеального,
помещенного над реальным, и мира понятия над миром
представлений. Мне казалось, что путем этого разделения, путем
этого перенесения в эмпиреи я лучше выкажу свое уважение
к понятиям и идеалам, которые позитивисты и
эволюционисты смешали с грязью или же низвели до суеверий
и галлюцинаций. Сегодня, вновь перелистывая свои
страницы, я не в состоянии вновь передумать те
трансцендентные доктрины, и не потому, что я передумал их в прошлом,
а то, что прошло, принадлежит прошлому, а потому, что
я даже по-настоящему тогда и не думал о них, а лишь
принимал и представлял их в своем воображении» г.
Неутомимый исследователь исторических и
литературных документов, молодой Кроче чувствовал настоятельную
необходимость меры, критерия,— одним словом, понятий,
хотя и не улавливал еще — как он признается
впоследствии — связи между «эмпирическим или абстрактным
понятием наук» и «понятием философии». Его проблемой,—
это хорошо заметно, когда просматриваешь его
философские очерки, предшествующие по времени влиянию на него
Маркса,— уже была проблема «истории», или, точнее,
«философии истории», однако поэзия воскрешения в памяти
фактов гармонически не сочеталась с осмысленным
пониманием их. Он ощущал не только теоретическую слабость,
но и моральную недостаточность «философии истории»,
то есть цельной классификации человеческих процессов
(«против философии истории как измышления и отклонения
от серьезного рассмотрения и истолкования исторических
1 В. С г о с е, Primi saggi, p. IX и далее.
186

фактов велась успешная полемика... движимая не только
логическими, но равным образом и этическими доводами»);
он угадывал опасность безотносительной периодичности,
сводящей на нет всякое конкретное действие: «Историю,—
восклицал он в 1895 году,— мы делаем сами, учитывая,
разумеется, объективные условия, в которых находимся,
но учитывая соразмерно с нашими идеалами, нашими
стараниями, нашими страданиями, и нам не позволено
переваливать это наше бремя на плечи Бога и Идеи» *. История
и поэзия: между полюсами того человеческого опыта,
в котором уже трудилась такая часть нашей культуры,
созревала мысль Кроче, стремившегося понять историю
как искусство и подчинить ее вечности идеала.
3
Но эта позиция, которая может быть названа также, при
желании, в общих чертах гербартианской, даже если она
предстает скорее как настроение, нежели как хорошо
осмысленная философия, является почти своего рода «кар-
дуччианской» реакцией на позитивизм, слишком тучный
для людей с хорошим вкусом: вся эта крочеанская позиция
была постепенно выправлена сообразно с самими
требованиями исторического исследования и критического
размышления об искусстве. То, что действительно будило в Кроче
интерес, понуждая его к философскому размышлению
из-за страстного желания света, было тогда, и осталось
затем навсегда, искусство, моральная жизнь, право,
историческая методология; словом, весь этот человеческий
мир, составлявший самый драгоценный объект не только
позитивистов, но и тех в среде гегельянцев, которые
хотели избавиться от теологических остатков, казалось,
сводивших к нулю наиболее ценное умозрение Гегеля.
Де Санктис пошел по такому пути, привнося в самый процесс
крочеанской мысли и в его конечную цель «левую»
ориентацию, которая в стремлении освободиться от всякой
скрытой «теологии» отвечала наиболее достойным
требованиям позитивизма 2. Гениальный историк литературы мог
1 В. С г о с е, Primi saggi, p. 67 и далее.
2 Относительно «левого» Де Санктиса см. слова Кроче,
высказанные в 1896 году («это направление, которое ныне называется —
оставляю так, хорошо это или плохо — историческим
материализмом и которое заключается в понимании фактов истории
187

сделаться ценным руководителем в понимании
человеческой истории и ее «идеальностей», но с условием, чтобы
не превращать их в раз и навсегда сложившиеся данности
на тех небесах, к которым возводил свои целомудренные
и слезливые очи Аугусто Конти. Те абсолютные ценности,
на которые с почтением устремлял свой взгляд юный Кроче,
оказывались конкретными формами человеческой
деятельности, путями, по которым движется история, творимая
людьми. Если отвергнуть философию истории как
воплощение теологии, то философия становится для Кроче
пониманием поворотов человеческой истории, или, если
угодно, глубокого ритма человечества в его движении
вперед. И вновь его учителем становится Антонио Лабрио-
ла, теперь уже не гербартианского толка профессор морали,
а марксистский истолкователь истории.
Кто любит иерархизованные порядки и знает людей
по параграфам и главам, тот с геометрической точностью
фиксирует каждую последующую позицию мыслителей,
их обязательства, их полемические столкновения и затем
части их учений: и случается так, что подобные
комментаторы часто противоречат друг другу и преподносят
интерпретации между собой несовместимые. Мы были очевидцами
такого способа объяснять всего Кроче через постоянную
антипозитивистскую реакцию, находившую пищу в
неиссякаемом вдохновении неаполитанского гегельянства1.
в их генезисе и развитии, начиная с простейших материальных
элементов, часто имеет в Де Санктисе представителя
недоктринера»; эти слова много лет спустя претерпели модификацию и
недавно вновь привлекли к себе внимание (N. Matteucci,
A. Gramsci е la pilosofia délia prassi, Milano, 1951, p. 136; Ρ a g a 1·
1 о, loc. cit., p. 233, n. 3).
1 Что касается некоторых легкомысленных родословных,
то следует перечитать доставляющую наслаждение страницу,
напечатанную Кроче под заглавием «Гегельянцы ли мы?» во втором
номере «Критики»: «Благожелатели радуются тому, что наконец
возродилась гегельянская школа на юге Италии, воссоединившая
в период между 1840 и 1870 годами национальную философскую
традицию с европейской философией... Недоброжелатели
раскрывают рот, чтобы начать скандал по поводу этого возвращения
к идеологическим и метафизическим одурманиваниям, к
догматизму, который, как они полагали, был преодолен ими посредством
глубокой и ясной критики; возвращения, лишенного даже той
благовоспитанности, которая благодаря им была введена в
итальянское философское общество и уняла пыл и облагородила грубую
философскую дискуссию, превратив ее в никого не трогающую
жеманную болтовню в среде коллег, заботящихся прежде всего
188

Другие, наоборот, говорили о стойком и глубоком
«позитивизме», и третьи, наконец, одержимые агиографическими
претензиями и раздосадованные цельностью оригинальной
позиции, предпочли своего рода крочегонию из Партенопа*,
согласно которой Кроче, не будучи никому ничем
обязанным — ни Гегелю, ни Марксу, ни Де Санктису, ни кому-
либо другому, добыл все из самого себя, как знаменитый
паук, упоминавшийся Бэконом *.
о том, чтобы остаться в добрых отношениях коллегиальности...
Есть еще и другие благожелатели на свой лад, торжествующие
по случаю вторичного появления гегельянства из любопытного
соображения, которое стоит растолковать. Ибо эти последние мечтают
об итальянском философском обществе, сформированном по образцу
комических трупп времени «Комедии дель арте», в которых
полностью представлены различные маски: Панталоне, Бригелла,
Арлекин, доктор Баланцон, Ковьелло, Джангурголо, Фриттел-
лино, Меццеттино: неокритицизм, позитивизм, материализм,
спиритуализм, плюрализм, параллелизм, мистицизм, математизм и так
далее. С некоторых пор отмечалось отсутствие самой забавной
маски: Пульчинеллы. И вот она появилась. Дорогу Пульчинелле —
то бишь неаполитанскому гегельянству!» («La Critica», II, 1904,
p. 261—264). Но титулы древней знатности собственного
идеализма Кроче будет отстаивать в «Истории Италии»: «Опасность,
которую влекла за собой реакция на научность, поистине вполне
осознал один ученый, принадлежавший к тому Неаполю, в
котором существовали вековая традиция и спекулятивная привычка,
который оказал последнее сопротивление, никогда до конца не
подавленное, всесильному позитивизму, и который еще недавно дал
Италии первых философов, исследователей и критиков
исторического материализма и марксистской диалектики» (В. С г о с е,
La Storia d'Italia, p. 251). Где интересна также перспектива, в
которой, хотя и не вполне точно, Кроче, на делах свершенных, хотел
представить свое творчество начиная с 1903 года: открытая война,
в равной мере жестокая, против «различных и оппозиционных
группировок» «позитивистов, эмпиристов и филологистов, с одной
стороны, полугениев, мистиков и дилетантов — с другой». В
действительности, по крайней мере вначале, он заключил союз
с последними против первых: с Папини, будущим футуристом,
против Ардиго; так же как, шаг за шагом, он очутился перед
необходимостью не пренебрегать случайной помощью со стороны тех,
позиции которых он затем будет атаковать со всей силой. Интерес
историка воспламеняется в поисках постоянной этих чреватых
последствиями союзов: плохие друзья составляют всегда одну
партию, и нетрудно найти цель некоторых предпочтений.
* Партеноп — древнее название Неаполя.— Прим. перев.
1 Об «абсолютном позитивизме» Кроче см. G. С а 1 о g е г о
е D. Ρ е t г i η i, Studi crociani, Pieti, 1930 и Ε. С о 1 о г η i, Este-
tica di Benedetto, Croce, Studio critico, Milano 1932, p. 14. О Кроче,
сформировавшемся совершенно самостоятельно, независимо от Вико,
Маркса и Гегеля, см. R. Garbari, Genesi е svolgimento storico
delle prime tesi estetiche di B. Croce (1893—1900), Firenze, 1949.
189

В действительности же не кто иной, как Кроче, много
раз напоминал нам о том, что нельзя по-настоящему понять
ни одного писателя, не перенося его в е г о борьбу, то есть
«к его противникам, с которыми... он мысленно или воочию
вступал в спор». Итак, что такими противниками были
с самого начала позитивисты, Кроче должен был твердить
об этом много раз: и тем не менее также верно, что
антипозитивистская полемика, столь ценная для
определения не только отправной точки, но также и некоторых
последующих линий развития, должна восприниматься
и проводиться осторожно и внимательно. Не следует
надолго останавливаться на некоторых острых, хотя в то же
время удачно проведенных полемиках, таких, какими
являются знаменитые, опубликованные в 1905 году в
«Критике», «Личные воспоминания», имеющие темой
итальянский позитивизм) в них, сказать по правде, надлежит
выделить прежде всего точные выводы. Кроче, поставив себе
в заслугу, что среди приписывавшихся ему глупостей
никогда не было позитивизма; показав, на какой
позитивизм он намекал, не случайно восклицал:
«Итальянская демократия была, неизвестно почему, (если
только не из-за мании популярности, являющейся почти
непреоборимым пороком всех демократий) позитивистской;
и мой желудок отказывался переваривать ее до тех пор,
пока она не получила некоторой приправы из марксистского
социализма, который, вещь уже известнейшая, насыщен
немецкой классической философией. Итак, антипозитивизм,
но, конечно, ориентированный не в направлении склонного
к мистике и теологии гегельянства в духе Вера, а скорее
строгого «историцизма», то есть позиций, которые
стремились собрать и радикально решить все
позитивные требования. Кроче, вновь представляя читателю
в 1918 году свои «Первые очерки», любил обращать
внимание на исторический порядок как раз в тот момент, «когда
начал таять твердый лед позитивизма»; но все же не всегда
обращается внимание на двоякое побуждение крочеанской
реакции и на компромиссный исход полемики, каковым
явился впоследствии прежде всего тот грубый и дешевый
метафизический роман, в котором Герберт Спенсер
превращает в смехотворные и презренные серьезнейшие вещи,
такие, как теория эволюции или проблемы логики наук,
и связи между исследованиями природы и миром
человеческих действий. «В то время,— будет писать в 1918 году
190

Кроче, намекая на закат XIX века,— философом, который
пользовался самой большой известностью и почитался
в Италии, был Спенсер х (в настоящее время почти совсем
забытый), а вместе с ним столь многие другие позитивисты
и эволюционисты, иностранные и отечественные; и умами
повелевали дружественные, как всегда, сенсуализм и
интеллектуализм. Мое первое критическое утверждение
вырисовывалось, таким образом, как оппозиция тому
неорганизованному и буйному поветрию, и преимущественно тем
его формам, которые осаждали и опрокидывали мною
выработанные доводы исследований в литературе и в
истории. Поэзию, искусство, красоту позитивисты и
эволюционисты считали наслаждением чувствами, наслаждением
психическими ассоциациями, наслаждением наследственными
привычками и предрасположениями, не отличающимся от
наслаждения полезным, или даже отзвуком или иллюзией
полезного; и они не упускали случая свести их
непосредственно к сексуальному инстинкту или к животной
предыстории и описывали их как вид утонченной и угасшей
чувственности. Опасность не менее грозная нависла над
историей по вине социологизма, который превращал идею
исторической жизни в монотонное повторение некоторых
политических, социальных и просветительских схем и в
действие нескольких общих законов, как правило, страстно
приукрашенных тогдашними демократическими утопиями
и другими тенденциями практического порядка; и кичился,
что с такими принципами он «поднимал» наивную «историю
историков» до «позитивной и естественной науки».
Молодой Кроче, реагируя на эго, пойдет по пути нового
подтверждения, с одной стороны, традиционных идеальных
1 Среди многих документов философского варварства спен-
серианцев стоит перечитать заключительные строки предисловия
Гульельмо Сальвадори к переводу «Начальных принципов» (Турин,
1905, 2-е изд., стр. VI): «Это произведение должно быть известно
не только ревнителям Философии и Науки, но должно войти в состав
интеллектуального багажа каждого образованного человека, ибо
оно резюмирует весь научный и философский прогресс столетия,
и предназначено оставить в истории мысли человеческой столь
глубокий след, какого никогда еще не оставляло ни одно другое
произведение. Это то произведение, которое, по словам поэта, «будет
жить столько, сколько будет существовать мир». И на самом деле,
воздействие Спенсера, в частности на слои средней культуры,
в известный момент было обширнейшим; но именно такого рода
позиции помогают также объяснить живость реакций.
191

ценностей, с другой стороны, в духе зрелого Де Санктиса
и марксиста Лабриолы, по пути поисков уточнения, в
строгих границах человеческого опыта, того, чем
являются конкретно искусство и история, каким формам
и видам деятельности человека они соответствуют и как
они осуществляются и развиваются. И все же первая
реакция Кроче на позитивизм через «представления
идеального, помещенного над реальным», и вторая — через
«жесткое» «гегельянство, обнаруженное в интерпретациях левых,
являются совершенно разными вещами и отвечают очень
далеким культурным темам. В первом случае и, может быть,
также в приемах, открытых в гербартианском «морализме»
под первоначальным влиянием Лабриолы, попытке, пусть
даже грубой, философии опыта противополагались
начала «старой философии, которая вела к приносящему
блаженство размышлению и созерцанию Абсолютного,
последнего отражения религиозной трансцендентности».
Все это, вместе взятое, ни в коем случае не являлось ломкой
твердого льда позитивизма, а было противопоставлением
его «варварству», не всегда бесплодному, по крайней мере
в его требованиях, сентиментальным призывам к
платонизму, более или менее искусно вновь подлакированному.
От этого был очень далек Де Санктис — если не говорить
о самом Спавенте,— столь нерасположенный к
вырождающимся формам известного неаполитанского традиционного
гегельянства. Так что действительная «реакция» на
позитивизм началась у Кроче как раз тогда, когда он хотел не
спасать более отвергнутые «идеалы», а понять, чем могут быть
искусство и история, если прекрасное будет на самом деле
формой приятного или полезного, и так далее; это значило
бороться с позитивизмом, откликаясь на его
сокровеннейшие требования. И неслучайно зрелый Де Санктис, кажется,
иногда говорит почти фейербаховским языком; и
неслучайно после 1896 года исследования о Марксе открыли
Кроче философию и великую философскую традицию
XIX века. «И если ныне я докапываюсь,— это его слова
1917 года,— до объективных причин пробуждения
несомненного интереса к марксизму и к его историческому
материализму, то я вижу, что это случилось потому, что
через эту систему я чувствовал обаяние великой
исторической философии романтического периода и как бы
открывал гегельянство гораздо более конкретное и живое, чем
то, которое я привык встречать у учащихся и учителей, ко-
192

торые сводили Гегеля к своего рода вторящему Платону
теологу или метафизику. В политической же концепции
марксизм возвращал меня к лучшим традициям
итальянской политической науки благодаря твердому признанию
принципа силы, борьбы, мощи и благодаря сатирической
и едкой оппозиции праведно натуралистическим,
антиисторическим и демократическим банальностям, так
называемым идеалам 89-го года» *. Это те слова, которые не следует
забывать, слова точные и ясные, как и его возвращение
от Маркса к Макиавелли, как его приговор
естественному праву, то есть всякой безусловной
справедливости, предшествующей истории
—«повелительнице всех людей» 2. Это гегельянство, стремившееся
понять действительные проявления человеческой
деятельности; это размышление, вскормленное Де Санктисом
и Марксом и столь глубоко позитивное, было
антипозитивистским по тону, совершенно отличному от тона
первоначальной защиты, столь кардуччианской, вечных «идеаль-
ностей»; в то же время оно расчищало почву для нового
восприятия всего идеализма, для того восприятия, которое
в общем станет делом Кроче в годы, предшествовавшие
первой мировой войне, когда сотрудничество с Джентиле
заставило его почувствовать более сильную спекулятивную
и, я хотел бы сказать, метафизическую потребность,
приводя его к той «систематизации», которую некоторые
1 Так говорится в хорошо известном введении от 1917 года
к третьему изданию «Исторического материализма и марксистской
экономии». Но в 1904 году (в статье «Гегельянцы ли мы?») он
писал относительно гегельянства Маркса «Само собой понятно... как
у гениального человека, каким был Карл Маркс, в условиях
шумного ликования дерзких и посредственных истолкователей Гегеля,
появляется желание в порядке контрудара прикинуться
гегельянцем. Он, который изрядно критиковал диалектику Гегеля,
вспоминал в то же время здесь же то многое, чему он научился, изучая
Гегеля» («La Critica», II, 1904, p. 268). Следовало бы еще добавить,
что сам Кроче, не тогда, а значительно позже, проштудировав
Гегеля под влиянием Джентиле, признался, что именно Маркс
привил ему вкус к гегельянству.
3 О соединении Маркса с Макиавелли см. «Историю Италии»:
«С марксизмом в Италию возвращался тот Макиавелли, которого,
как говорили иностранцы, итальянцы всегда хранили в памяти,
но которого, напротив, итальянцы забыли и оставили с середины
XVII века, и который в XX веке попал в руки профессоров,
которые в трактовке его мысли обременяли его моралистическими
наставлениями и хотели бы его сделать таким же мудрым и
умеренным, как они сами! (В. С г о с е, Storia d'Italia... p. 160).
13 Э. Гарин
193

агиографы и некоторые профессора любят подчас
представлять как последнюю и окончательную
систему 1. И все-таки у Кроче навсегда осталось нечто
также от другой полемической и риторической формы
и, почти можно было бы сказать, от «платоновского», или
1 Едва ли необходимо здесь напоминать о непрестанной
полемике Кроче против последней и окончательной системы. Но,
пожалуй, будет полезно напомнить о тех трех примечательных
полемиках, которые он прилагает к IV номеру XV года издания
«Критики» (20 июля 1917 года): «Итак, философия духа, как общая
философия, не существует во мне, разве что от нее по
рассеянности сохранился где-нибудь маленький кусочек, там, где моя
мысль не является бдительной и, собственно, не является уже
моей мыслью. И не существует даже статичной системы, не только
потому, что, как всем известно, всякая новая трактовка, данная
мной, является попыткой извлечь новые проблемы, и как знаю я,
который хорошо знает свои личные дела, не рождается иначе как
через новый жизненный опыт и новое изучение исторических
документов; но и потому, что, если бы даже из-за моей немощи или
вялости я остановился в каком-либо пункте, статичным никогда
не могло бы быть то, что определяется самим собой: вот решение
серий и групп проблем, которые меня интересовали и которые
я предлагал из года в год cuius titulus * «Эстетика», cuius
titulus «Логика», cuius titulus De Hegelii veritate
et erroribus**, cuius titulus «Философия Дж. Б. Вико» и так
далее». И немного дальше не менее многозначительно (стр. 269):
«На самом деле я обнаружил две основные традиции перед тем,
как начать свое дело: первая — позитивизм, который смазывал
все различия и всю серьезность критической мысли из-за ассоциа-
нистских и эволюционистских фарсов, и вторая—гегельянство,
которое, в ином направлении и с гораздо более высоким духом,
приводило к аналогичному результату, из-за опьянения диалектикой,
которая трансформировала и разлагала на противоположности все
категории и все различия. И к этим двум позже добавились не менее
неподатливые в строгости понятий новые псевдоидеалистические,
то есть мистические, интуиционистские и прагматистские школы.
Так что большая часть моего критического труда и моей
философской полемики должна была учесть необходимость
восстановления и сохранения четких различий, на которых основываются
суждения и исторические интерпретации. Но я вполне сизнаю, что
если бы, напротив, к примеру, я жил во времена процветающего
и преобладающего некогда схоластицизма и вольфьянизма, то я
работал бы принципиально в противоположном направлении:
вычеркивал не только (как я всегда делал) незаконные и
эмпирические различия, но и прежде всего выявлял, для различий
принятых и законных, связь и единство; то есть я отдаю себе полный
отчет в том, что моя так называемая «основная проблема» является
проблемой «исторической».
* cuius titulus (лат.) — под названием.— Прим перев.
** De Hegelii veritate et erroribus (лат.) — Об истине
и заблуждениях Гегеля.— Прим. перев.
194

созерцательного, значения идей, неизменно действительных
и прекрасных. Говоря о своей позиции приблизительно
до 1895 года, Кроче во «Вкладе» очерчивает свое сложное
и своеобразное положение: «Мое мыслительное состояние
десанктисианского идеалиста в эстетике, гербартианского
в морали и вообще в концепции ценностей,
антигегельянского и антиметафизического в теории истории и в общей
концепции мира, натуралиста или интеллектуалиста в
гносеологии — все эти элементы, не согласованные, но и не
смешанные между собой и скорее поставленные один рядом
с другим как во временном и не лишенном пробелов
порядке,— отражения этого можно наблюдать... в моих первых
философских сочинениях. Закваска гегельянства появляется
значительно позже; и первый раз через марксизм и
исторический материализм... Более непосредственным образом
я приблизился вскоре к Гегелю благодаря своей дружбе
и сотрудничеству с Джентиле». Но все же, несмотря на
марксизм и Гегеля в понимании Спавенты и Джентиле, у Кроче
осталась постоянной тенденция заставлять
сосуществовать различные позиции. Различение, еще до
логического обнаружения, былоегомыслительной привычкой. В
«Критике» 1904 года можно было прочитать очень примечательное
обсуждение одного сочинения Рава по классификации
наук. «Классификация наук,—справедливо возражает
Кроче,— не только зависима от философской системы, но и
является самой этой системой. Философия классифицирует
себя самое и все знание, в противном случае она не была
бы философией. Философия есть исследование последней
реальности и, значит, духовной деятельности; и поэтому
дух создает искусство, историю, психологию, физику,
зоологию, экономию, логику и все науки и дисциплины,
философия рассматривает и соответственно расставляет
на свои места каждую из этих наук и дисциплин. Чем иным
является проведение классификации в философском
смысле? Чем иным может быть расстановка по
соответствующим местам, если не процессом уяснения связей
и генезиса?» Но тем не менее это ясное наблюдение
заканчивается позже попыткой классификации, каковую не
случайно упразднил Кроче, когда заново опубликовал
рецензию на Рава в первой серии своих «Критических бесед»:
«Аппарат знания... находится в движении между двумя
полюсами, полюсом чистой интуиции, которым является
поэзия или искусство, и полюсом чистого понятия, которым
13* 193

является философия (концептуальная поэзия!). От чистого
теоретика совершается переход к смешанному теоретику,
дабы ввести в действие практические требования; отсюда
берет рождение историческая интуиция, стоящая во главе
всех исторических дисциплин; эмпирическое или смешанное
понятие интуиции, стоящее во главе всех эмпирических
и естественных наук; и схематизм чистого количества,
предоставляющий место математическим дисциплинам. Что
же касается эмпирических наук, то вы можете далее
классифицировать их, как вам угодно, ибо если они
эмпирические, то их классификации будут эмпирическими; и
философ не может опекать вас, точно так, как он не может дать
плана хранилища реестров и ипотек. Однако я не буду
прибегать к наивному способу, рекомендуя мое
специфическое как безвредное, чтобы заставить всех проглотить его
с пользой, сохраняя одновременно все другие дорогие
личные верования, порожденные сердцем, привычкой
и школой» 1.
И вот мы уже в 1904 году, и Кроче, закончив «Эстетику»,
занимается разработкой «Логики»; перед ним уже было
то, что станет его определяющим видением эмпирических
наук, он знал, что проблема классификации наук есть
та же проблема философии духа; и тем не менее та кривая
линия, которая идет от чистого теоретика к
смешанному теоретику, если и предвещает
систематизации «Логики» с помощью сомнительной теории
псевдопонятий, также выявляет все трудности и медленно
подвигающиеся переработки. Чувствительность к различным
требованиям, сама столь важная восприимчивость в
отношении всего жизненного, идущего со всех сторон, передают
1 iLa Critica», II, 1904, стр. 312; В. С г о с е, Conversazioni
critiche, 1, Bari, 1918, p. 115 и далее. По поводу неувязок с
классификацией раннего Кроче, кроме небольшой статьи «О
классификации познаваемого» (1896 год), см. того же года рецензию на
«Историю воспитания» К. Триверо («La storia dell* educazione», «Fan-
fulla della Domenica», XVIII, 15, del 12 aprile 1896): «Философия
сегодня — это группа частных наук: логика, этика, эстетика,
психология и так далее. За пределами этих специальных областей
не остается ничего, кроме разве метафизики; и от науки к
метафизике не только нет постепенного перехода, но есть скачок, и
высшим законом действительности, выдуманным различными
метафизиками, является нечто такое, что имеет большое сходство
с религиозной верой или прямо смешивается с ней и вовсе не
поддается методам критического познания» (цитируется из Кореи,
цит. соч., стр. 114).
196

конкретное чувство жизни духа, жизни, непрерывно
развивающейся в себе самой, в то же самое время не могут
не сорвать всякую попытку систематизации,
которая каким-то образом должна все-таки опираться
на законченную компановку. В действительности, начиная
с самых первых опытов в конце XIX века, центральной
темой крочеанской мысли было требование идеальных
ценностей, но сопряжено оно было со строгой
приверженностью к опыту конкретной действительности; это было
тяготение между необходимостью понять мир и
соблюдением закона, делающего из мира поле битвы за постепенное
его улучшение. В общем больше света и больше добра!
Больше жизни, настаивает Кроче, потому что сам ритм
жизни заключается в обновлении тяготения между знанием
и действием, которое все время должно переступать через
знаемое. Только одна книга, может быть «История как
мысль и как действие», то есть действительность как
диалектика действия и знания, добьется со всей ясностью того,
что является действительным крочеанским «различием»,
то есть крайнего углубления противоположения,
а лучше было бы сказать, миропонимания, полного
«противоположениями», в котором в конце концов сознательно
сойдутся «обе» диалектики. И вот наступил критический
момент, одновременно и драматический и счастливый, после
того как первоначальное сотрудничество, а затем полемика
с Джентиле прежде всего обострили и в конце концов
стерли все самые худшие «позитивистские» остатки «клас-
сификаторского» различения, и их место заняло вновь
обретенное позитивное чувство диалектики. Тогда, минуя
Гегеля и минуя Маркса, оказавшись перед лицом актуа-
лизма и его неумолимой логичности, Кроче смог написать
самые значительные страницы своей философии. В 1915 году
в своем «Вкладе» в одном месте он заявил: «Я буду и впредь
вести философскую деятельность, даже если, как я подчас
не без наслаждения представляю себе, покину в один
прекрасный день «философию», ту, которая изъявляет
желание называться философией в узкосхоластическом
смысле». И далее он добавлял, что «напротив, совершенство
философского размышления состоит (по крайней мере мне
так хочется думать) в преодолении временной формы
абстрактной «теории» и в представлении через мысль
философии частных фактов, а повествуя об истории, истории
обдуманной». Это не утрата, а завоевание уже сфор-
197

мулированного тезиса философии как истории,
«истории — если воспользоваться словами того же сочинения,—
которая почти протянула руку практике»; или это, если
угодно, утрата логики, существующей сама по себе и всегда
обреченной на метаисторические уступки, ради логики,
связанной с процессом человеческой истории, где
хроническая тревога человека есть потребность понять, чтобы
действовать. «Выйти из мрака к свету»,— таков был
любимый девиз писателя Кроче; тому, кто внимательно
присмотрится, покажется очень примечательным выход к свету,
чтобы действовать, чтобы творить', это значит уловить
момент для ведения сознательной войны за освобождение
от своей ограниченности. Свет и жизнь: наиболее высокий
замысел Кроче, наиболее глубокий смысл его труда и в том,
чтобы восстать против обмана одного лишь света во имя
прав жизни. Именно так в «Истории» он будет
комментировать одно выражение Гете: «Жизнь стимулируют все
формы духовной деятельности с их творениями, творениями
правды, творениями красоты, творениями практической
полезности. Через них созерцается и осмысливается
действительность, и земля покрывается возделанными полями
и заводами, формируются семьи, основываются
государства, ведется битва, льется кровь, достигается победа
и происходит движение вперед... Сама нравственность,
чтобы найти практическое осуществление, становится
страстью, волей и пользой и мыслит с философом, и
изображает с художником, и трудится с земледельцем и с
рабочим, и рождает детей, и ведет политику и войну, и
пользуется рукой и лопатой» *. Но эта жизнь — жизнь
сознательная, разумных существ, сознательно строящаяся на
знании прошлого, на знании действительности, которое
является знанием рождений, то есть историей. «Талантливые
историки... всегда были разносторонне деятельными
людьми, расположенными размышлять о сложившихся
ситуациях, чтобы возвыситься над ними и помочь другим над
ними возвыситься благодаря новой деятельности... Эпохи,
в которые готовятся реформы и перемены, внимательны
к прошлому, к тому, нити с которым они хотят порвать,
и к тому, нити к которому они хотят протянуть вновь,
дабы продолжать плести из них ткань». Жизнь и мысль,
1 В. С г о с е, La storia come pensiero e come azione, Bari,
1938, p. 32—43.
198

творчество и сознательное размышление — это поэзия,
в этимологическом смысле этого слова, и история. Весь
огромный труд Кроче вложен в самом деле в эти две темы,
дорогие его более чем полстолетнему размышлению: и в то
время как все его усилия сосредоточились на том, чтобы
уловить различие — и такое различие, которое порождает
в себе другие различия,— усилия его приятеля-неприятеля
Джентиле направлялись на поиски полного тождества
вплоть до стирания всяких различий между «искусством»
и «философией», то есть между «жизнью» и «мыслью».
4
Если, как с такой решительностью учил Вико, познать
вещи значит уловить признаки их рождения, то проследить
генезис, в его глубоких чертах, постоянно уточняющейся
мысли является, может быть, лучшим средством для
понимания ее смысла. Историк и критик, «филолог» в истинном
смысле этого слова, Кроче очерком 1893 года об «Истории,
подведенной под общее понятие искусства», был хорошо
подготовлен для того, чтобы отстаивать права эстетики,
то есть воображения, против «позитивистов и
эволюционистов литературной истории»; но он защищал устойчивость
идеалов от научных и классификационных сужений,
в то же самое время признавая права науки. Его трилогия,
столь еще традиционная: прекрасное, истинное, доброе
(то есть эстетика, логика, этика), держалась на сведении
истории к эстетическому представлению и на еще не
выясненной связи между эстетикой и миром представлений
(чувственных интуиции). Теперь, если мы приступим
к поискам корней подобного сведения, которое
распространится даже за исследования о Марксе, вплоть до «Логики»,
то мы без труда найдем его компоненты в двух постоянных
темах крочеанской установки; это сентиментальный отзвук
пережитого опыта и полемическая непримиримость.
Исследователь, который видит как, мало-помалу, из документов
вырисовываются судьбы и люди, живет с ними и с
возрастающим увлечением вновь выявляет их облик, чувствует,
что его дело схоже с делом поэта, и сопоставляет себя
с ним («эстетический характер истории
продемонстрирован... тем, что историческое исследование, иначе чем
научный анализ, использует действительно интуитивные сред-
199

ства») *. Но не следует оставлять в тени или замалчивать
«кардуччианский» тон этой поэзии истории, той истории,
которая подведена под понятие искусства и которая,
следовательно, сама является искусством. Кардуччианский
тон не является только лишь признаком определенного
времени и не служит только для оправдания неизменной
симпатии Кроче к Кардуччи, продолжавшейся всю жизнь
(«лишь один расправил в это время орлиные крылья и увлек
за собой нас, молодых, и он, Джозуе Кардуччи, не был
мыслителем, но поэтом, который, выйдя на арену на грани
двух веков, вобрал внутренний дух первого и перенес
и заставил жить его во втором. Романтик в деятельном
созерцании прошлого и истории и в этом отвечающий
понятиям идеалистического имманентизма; романтик на
итальянский или на латинский лад в культе свободы и
никогда не иссякающей творческой силы новой жизни,
осуществляющейся в разуме; итальянец в порыве, с каким он,
в видении всеобщей истории, льнул к конкретной истории
Италии, воспринимая ее всю, в долгом беге ее столетий,
во всех ее разнообразнейших аспектах, во всех ее героях
и ее мужах») 2. В этом настроении, в этой общности
мыслей, характерной для двух умов, которые, однако, казались
столь различными, проглядывает неизменное схождение в
одной точке поиска ученого и «ораторской» склонности, само
собой разумеется, в направлении благородного достоинства,
в котором могла бы найти удовлетворение также глубокая
моралистическая требовательность. Ибо едва ли можно
оставить в тени, перед лицом джентилевского «миссионерства»
фихтеанского происхождения, более доморощенный кро-
чеанский «морализм»— и то и другое отголоски и
продолжения некоторых менее удачных аспектов культуры XIX века.
Но в этом крочеанском сведении истории к искусству
проявился, без сомнения, также сильный полемический
порыв против позитивизма, против социализма, против
«философии истории». Неслучайно уже много лет назад
Антонио Лабриола энергично выступал против попыток
и против искушений преподносить «различные формы
жизни и мышления как простые спецификации абстрактного
1 В.Сго се, Lineamenti di una logica come scienza del cometto
puro, Napoli, 1905, p. 54. Доклад, прочитанный в Понтаньянской
академии на очередных заседаниях 10 апреля и 1 мая 1904 года,
и 2 апреля 1905 года.
2 В. Сгосе, Storia d'Italia, p. 150.
200

субъекта» и понимать историю, то прибегая вновь «к идее
трансцендентного бога», то допуская «фантастические
измышления о всеобщем предопределении» или «слепую
концепцию всеобщего становления, которое ныне, на иной
модный манер, называют эволюцией, концепцию, которой
не объясняется больше ничего, так как объект, подлежащий
объяснению, становится критерием объяснения». Много лет
спустя, в 1928 году, в сочинении редкой проницательности,
Кроче подытожит, проанализировав их, свои прежние
полемики, оценив по справедливости совсем иначе
позитивистскую реакцию против идеалистической теологии. Гегелем
он уже воспользовался к тому времени в достаточной мере,
чтобы заметить в нем все его ограниченности и чтобы его
отвергнуть; и затем он будет писать: «Проявившаяся в
глубинах идеалистической философии тенденция объединить
философию и историю, без сомнения, была
плодотворной; однако форма, в которой конкретизировалось это
стремление, так называемая «философия истории», была
на самом деле ошибочной, все еще теологической и
средневековой, августинианской и иоахимитской и
эсхатологической в своей основе. Диалектика была жизненным
принципом мысли, нота диалектика, которой обычно пользовалась
гегелевская школа и многочисленные примеры которой
дал сам Гегель, должна была бы называться не
диалектикой, а механизмом. Все эти и подобные заблуждения
изгонялись натурализмом и позитивизмом, но, конечно,
не путем логической критики, а путем фактического
сопротивления, из-за своего рода пресыщенности и отвращения
к ним; и, будучи изгнанными, они более не возвращались...
Сверх того, натурализм, позитивизм, филологизм...
продолжали жить многими мотивами идеализма и романтизма...
и среди многих странностей утверждали также
разумные вещи».
В 1895 году Кроче, хотя и не разбираясь отчетливо
во вкладе позитивизма, со всей энергией твердил:
«Философия истории долгое время рассматривалась как своего
рода раскрытие смысла истории, к которому она приходила
путем исследования намерений Провидения и путем
определения ритма Разума, Идеи, Всеобщего Становления или
каким-либо иным способом, кто его знает, как там еще
называлось метафизическое переодевание старого Бога».
В такой перспективе действительность, как ему казалось,
имела тенденцию стушеваться в пользу системы идей,
201

сконструированной a priori: «И поскольку факты не всегда
были в состоянии подтвердить законность теологических
и метафизических построений, то не редко... имеет место
наивное утверждение о том, что исследование фактов
„затемняет" познание „подлинной истины"». Против подобных
взглядов Кроче ополчался с редкой силой: «Историю
мы творим сами, отдавая себе, конечно, отчет в объективных
условиях, в которых мы находимся, но мы творим ее
благодаря нашим идеалам, нашим усилиям, нашим страданиям».
И все-таки этот пересмотр нашей деятельности, это
понимание истории, которую творим мы, исследуя при этом
пути возникновения, позволяют спросить, является ли эта
история в отношении разумного понимания поэзией или
логикой? Пусть даже верно, что следует отказаться от «пути
верного и легкого», который якобы нисходит «от Идеи к
действительности», пусть даже верно, что мы должны «в
мучительном исследовании действительности обнаружить свет
идеи», но что такое эта идея — эстетическая интуиция или
концептуальная, научная, философская разработка?
«Отрицание возможности интерпретации смысла истории
и отрицание возможности конструирования истории a priori
означает одновременно критическое и научное
утверждение, установление предела и методов человеческого
познания»,— так писал Кроче в 1895 году; но, очевидно, с
намеком, что одно дело — делать, то есть рассказывать историю,
другое же дело — теоретизировать о ней и, наконец, третье
дело — действовать, то есть создавать историю людей. И не
случайно в 1902 году, после изучения марксизма и под
влиянием марксиста Лабриолы, в одной статье в «Ревю де синтез
историк», которую Кроче хотел представить как панораму
пятнадцати лет итальянских исследований, мы читаем
по поводу социологии, опровергнутой как «разновидность
философии истории или теории исторических законов»:
«Укрепляйте, с одной стороны, историческое чувство
и, с другой — чувство философское (понимая философию
как науку об идеале или ценности, то есть о духе); и
социология, которая существует за счет недоразумений и которая
предлагает нам то немного фальсифицированной истории,
то немного истории вульгарной и неточной, улетучится
как туман от солнца» *. Значит, историческое чувство,
1 Цитирую из новой публикации в томе «Первые очерки»
(В. С г о с е, Primi Saggi, p. 190—191). Из того же тома взяты
тексты доклада 1893 года и «толкований» и дискуссий 1895 года.
202

с одной стороны, которое дало бы конкретное содержание,
и чувство философское,— с другой, в том смысле, что
философия, «наука об идеале», никогда бы не позволила потерять
из виду, даже в «маленькой строке», неизменное
великолепие «вечной поэмы»!
Лабриола в своем законченном в 1896 году очерке
«Об историческом материализме» с большой ясностью
уточнил различные пункты, а именно как следовало бы
понимать ликвидацию философии истории и каким образом
марксизм и, может быть, эволюционизм предлагали не
метафизические «видения», а полезные орудия для
интерпретации фактов. «...Важнее всего уяснить себе,— говорил
Лабриола,— что прогресс, понятие которого является
не только эмпирическим, но всегда обусловленным
обстоятельствами, а следовательно ограниченным, не нависает
над ходом человеческих дел, подобно судьбе или року
либо как непреложный закон истории». Некоторые понятия
служат, утверждает он в другом месте, для проникновения
к корням фактов, чтобы затем подняться оттуда к
поверхности явлений, всегда «частично» охватывая явление в
«множественном» положении его. «Поэтому наше учение не может
иметь своей целью изображение всей истории человеческого
рода в единой перспективе, повторяющей mutatis
mutandis * ту философию истории от св. Августина до Гегеля
или, пожалуй, от пророка Даниила до господина Де Руж-
мона» г.
Для Лабриолы руководящей нитью марксизма был
метод исследования и истолкования, а после этого —
плодотворного действия. «Наше учение не претендует
на то, что оно раскрывает умозрительным путем некий
великий план или замысел; оно является лишь методом
исследования и истолкования. Неслучайно Маркс говорил
о своем открытии как о руководящей нити. Именно поэтому
это учение аналогично дарвинизму, который тоже
представляет собой метод, и оно не является, да и не может
быть приспособленным к современности воспроизведением
* Mutatis mutandis (лат.) — с соответствующими
изменениями.— Прим. перев.
1 Цитирую из книги, изданной Латерца в 1938 году,
«Материалистическая концепция истории». Новое издание с дополнением
Кроме о критике марксизма в Италии с 1895 по 1900 год (см. А. Л а б-
р и о л а, Очерки материалистического понимания истории, Гос-
политиздат, 1960, стр. 108).
203

сконструированной и конструктивной натурфилософии,
пригодной для Шеллинга и его соратников» *.
В действительности первый марксистский опыт, впрочем
завершенный как таковой очень рано, на пороге нового
столетия, послужил Кроче прежде всего для углубления,
или, лучше сказать, для более отчетливого понимания
тогда наиболее острой для него проблемы отношения между
искусством и историей. Когда намного позже он захотел
изложить историю этого момента своей мысли, то, между
лрочим, вынужден был отметить: «Лабриоле марксистская
теория «прибавочной стоимости» и «исторический
материализм» были нужны прежде всего для практических
целей социализма; мне же они были нужны с целью
выяснить, что можно было или чего нельзя было извлечь из них
для более живого и полного постижения философии и
лучшего понимания истории. Ни ему не была безразлична
наука, ни мне, говоря по правде, не было безразлично
практическое действие; однако знаки ударения, которые мы
ставили на нашей деятельности, были разными и почти
противоположными — природа предназначила нас к
различной работе. Он некоторое время тешил себя иллюзией,
что нашел во мне своего коллегу и последователя в охране
и защите истинно марксистской традиции, являвшейся
силой социализма; я же не строил себе ни малейшей
иллюзии на этот счет, и то, что он называл ленью грамотея, было
в действительности упорной работой мыслителя, своего
рода политической, в его же собственной сфере» 2.
Это важные признания, и не только по букве, но еще
более по духу. Несколько раньше Кроче отмечал, что
«научный труд составлял только одну из сторон жизни
Лабриолы, столько же, а может быть и больше, он отдавал
политике и — вот уже в течение ряда лет — социализму,
и больше всего — итальянскому социализму». Это было
1 А. Л а б ρ и о л а, Очерки материалистического понимания
истории, стр. 108.
2 Цит. соч., стр. 291. См. в «Критике», XXI, 1923, стр. 180—
182, рецензию на книгу С. Диамбрини-Палацци «Мысль А.
Лабриолы», Болонья, 1923. Кроче пишет: «Если бы я собрался сделать
обзор того, что я усвоил... из Л... то мне бы пришлось вести долгий
разговор. И прежде всего, разве не кажется, что понимание
философской деятельности как тесным образом связанной с историей
и современной моральной и политической жизнью проявляется
во всей его жизни ученого и полемиста? Будучи молодым
студентом, Лабриола охотно связал с философией филологию...»
204

равносильно тому, Что сказать: тогда как Лабриола
производил критическую разработку в рамках марксизма, Кроче
двигался, или полагал, что двигается, за пределами
марксизма. Без сомнения, он лично был «политиком» и как
писатель и как человек действия вплоть до того, что стал
главой «партии»; для целого поколения итальянцев, и это,
вероятно, более всего важно, он был главой оппозиции, если
и не в парламенте, то наверняка в стране, и деятельность
его была глубоко плодотворной и продолжительной. И все
же его деятельность мыслителя и деятельность политика,
обусловливая одна другую, никогда не проходила в орбите
социализма, даже если другие заблуждались на этот счет,
а развивалась в направлении открытого и сознательного
«либерализма», в котором марксизм Лабриолы и то же
гегельянство, будь то гегельянство, профильтрованное
через восприятие Де Санктиса, или гегельянство,
реформированное Джентиле, остались, если не углубляться в них,
чистыми «увещеваниями» и «внушениями», если
воспользоваться словами самого Кроче.
«Исторический материализм не является и не может быть
новой философией истории и даже новым методом, он
является и должен быть не чем иным, как суммой новых
данных, нового опыта, входящих в сознание историка» *.
Это серьезные и весомые слова, которые обдумывались уже
1 «Sulla forma scientifica del materialismo storico» (Maggio,
1896) в «Materialismo storico ed economia marxista», Bari, 1927,
p. 10. Интересно перечитать некоторые замечания, разбросанные
в номерах «Критики» за первые годы ее публикации. Например,
в одной рецензии на сочинение Дж. Мази (том I, 1903, стр. 126)
Кроче утверждает: «Мази отмечает, что экономические мотивы
и интересы преобладают не в эпохи гражданского и
нравственного величия, а в эпохи упадка и битв. Не знаю, думал ли он,
утверждая это, что он находится не в противоречии, а, напротив,
в полном согласии с Марксом и Энгельсом. Последние, если сказать
кратко, представляли себе историю до сих пор выявленную как
историю лишений и забот о материальной жизни и к ней прилагали
свою материалистическую концепцию, и это подтверждается их
формулой о том, что коммунизм означает переход из царства
необходимости в царство свободы. Словом, исторический материализм,
наверное, имеет свои погрешности, но ведь даже для его
создателей он никогда не был идеалом социальной жизни. Он был
критерием исторической интерпретации и, следовательно, также
практической основой для политической борьбы, и ничем иным. Идеалом
было техническое управление социализированными
производительными силами, борьба людей уже не между собой, а с
природой; как раз то, что лишает почвы законы исторического
материализма».
205

тогда, когда писались; марксизм, короче говоря,
ограничивался целью, лежащей по ту сторону антиметафизической
и антитеологической полемики,— которая, впрочем, не была
исключительно его собственной полемикой,— целью
подчеркнуть важность экономики, значение полезного: «Что
касается истории, то я бы охотно остановился на термине
„реалистическое понимание истории", который означает
оппозицию всем теологиям и метафизикам в области истории
и как таковой вбирает в себя тот вклад, который в
историческое сознание внес социализм, как и те вклады, которые
в будущем могут быть внесены в него с любой другой
стороны». В этом утверждении, сделанном в мае 1896 года,
уже содержалось то извещение о похоронах социализма,
которое затем произвело столь сильное впечатление, когда
в 1911 году оно появилось до конца объясненным в «Джор-
нале д'Италиа» и в «Воче» как интервью под бьющим на
эффект заголовком «Смерть социализма»1.
«Социалистические убеждения, может быть, были истинными, да, были
истинными и без «может быть»; но мне недоставало веры.
Поэтому я никогда и не произносил обетов; а это означает,
что сегодня я не окажусь в положении священника,
сложившего с себя духовный сан,— в положении,
заслуживающем уважения, как никакое другое, но в каковом, хотя
и весьма достойном, мне было бы приятно не очутиться...
Какова моя вера, я не... хочу говорить, по крайней мере
сейчас, потому что я не хочу делать маловажное заявление,
после того как я сделал уже столь важное, а именно:
Социализм мертв» 2.
1 «La Voce», III, 9 febbraio 1911 e 23 marzo 1911.
2 Может представить интерес чтение статьи «За этику
социализма», опубликованной Бономи в «Аванти» от 13 марта 1911 года,
по поводу сборника «Социализм и религия» (Рим, 1911),
включающего очерки Аволио, Чиккотти, Фогаццаро, Минокки, Прам-
полини, Квадротты, Ренси, Турати и др. Между прочим, Бономи
говорил: «Краткая история итальянского социализма оказывается
в ряду историй наиболее богатых философскими и духовными
мутациями. У нее был период явного мистицизма и был период
начал. Марксистские взгляды, перенесенные в Италию в своей
наиболее свежей и примитивной форме, удивительным образом
содействовали пробуждению мистического идеализма тогдашней
молодежи. Это был период жертв и страданий, ужасающей нищеты
трудящихся классов, освободительной катастрофы, сокрушающей
гнусности прошлого, и, наконец, период спасения человечества,
навсегда вышедшего из дочеловеческой эры. Имея такие
предзнаменования — как не создать своего рода религию для тех, кому
новые гонения давали новый проблеск света?
206

В очерке, присоединенном в дальнейшем к изданию
1938 года сочинений Лабриолы, «Как родился и как умер
теоретический марксизм в Италии (1895—1900)», Кроче
в свете всего последующего развития, подводя итог своего
долга в отношении исторического материализма, признает
его «вдвойне ложным — и как материализм и как
понимание хода истории по заранее предустановленному плану,
варьирующее гегелевскую философию истории»х. И все-таки
из него он извлек живое чувство «острого исторического
Но за этим периодом, в котором душевное состояние
неохристианских социалистов могло бы найти свою среду, быстро
последовал второй. Нет больше гонений и мистических ожиданий
освободительных катастроф; нет больше волнующего и мессианского
духа начал; но есть повторение некоторых формул,
заимствованных из багажа позитивистской демократии и приспособленных
к древу социализма. Философская концепция социализма
идентифицируется с концепцией естественной эволюции; пролетарское
движение предстает как эпизод борьбы за существование;
коллективистское общество есть результат победы наиболее
приспособленных в процессе естественного отбора. Философия
мелкобуржуазных классов, сгруппировавшихся вокруг знамен нового
социализма, резюмируется в триноме Дарвин — Спенсер — Маркс».
Позже Кроче будет« писать в «Истории Италии»:
«Социалистический идеал, который был предметом любви прошедших
двадцати лет, не говорил более ничего молодым... последствие отчасти
критики, которая разъедала марксизм и его апокалиптику, отчасти
постепенного растворения социализма в либерализме и отчасти
реформ, где почти полностью осуществляется его «программа
минимум»» (В. С г о с е, Storia d'Italia, p. 255). «Интересным
биографическим документом этого его практического противодействия
социализму, хотя мысленно оцененному как предпочтительное
политическое направление, является его письмо от 1899 года
периодическому журналу «Рим. Политическое и парламентское
обозрение», год III, номер 24 (11 июня 1899 года)»,— так писал в 1918 году
Джентиле в «Ресто дель Карлино» от 14 мая (Gentile, Il mar-
xismo di Benedetto Croce=Saggi critici, Serie II, p. 37—41).
1 В очерке, опубликованном в «Ежегоднике философской
библиотеки Палермо» под заглавием «Генезис и идейное разложение
философии истории», Кроче замечал: «Концепции «философии
истории» неизменно противостоит детерминистская концепция
истории. Это не только очевидно по линии фактов, но также вполне
естественно, ибо «философия истории» отстаивает трансцендентную
концепцию действительности, а детерминизм — концепцию
имманентную. Но не менее верно, по линии фактов, что исторический
детерминизм неизменно порождает «философию истории»; а этот
факт менее очевиден, чем предыдущий, ибо детерминизм есть
натурализм и лоэтому он имманентен; это так, но имманентность его
недостаточна и ложна» («Annuario délia Biblioteca filosofica di
Palermo», II, p. 387 и далее).
207

опыта», «...проницательного видения большой роли,
которую играет экономия в делах человеческих», в результате
чего, «рассматривая состояние историографии того
времени, разработанной эрудитами и филологами, которые
tie вносили в нее ничего, кроме общего и поверхностного
знания человеческих дел и вялых и неискренних чувств»,
он вынужден был признать, что «исторический материализм
принес бы большую пользу, если бы он воспринимался
не как философия истории или просто философия, а как
эмпирический канон интерпретации, как рекомендация
историкам обратить внимание, чего до сих пор не
практиковалось, на экономическую деятельность в жизни
народов и на представления, наивные или искусственные,
берущие в ней свое начало».
На самом деле Кроче был обязан Марксу кое-чем
большим, и прежде всего необходимостью предоставить место
пользе в той классификации ценностей, которая в его
глазах была еще по-платоновски троичной (и он, этот новый
гость, на редкость агрессивный, должен был явиться
и со временем занять еще более важное место, проникая
понемножку повсюду, с тем чтобы образовать общую ткань
и существенную основу всей духовной жизни,
идентифицируя себя с самим становлением жизни,— все это явилось
в конечном итоге, для того, кто внимательно смотрит,
коварным, поскольку неприметным, собственно
«посмертным» триумфом одного из требований исторического
материализма). В январе 1901 года, заканчивая серию
критических рассуждений о реферате Улисса Гобби, Кроче,
наконец, скажет: «Признаюсь, что я придаю некоторое значение
тому, что выявил— не знаю, сделали ли это другие,— эту
роль пользы или экономности. Польза до сих
пор считалась философами второстепенным или
производным явлением, или же простым случаем отклонения от
морали (эгоизм). Тогда как она, как мне кажется, является
отдельным и автономным моментом
жизни духа, моментом, в котором воля есть воля, не
обусловленная или недиалектизированнаяеще через нравственное или
безнравственное» г. Что это было так, правда не без
обильных иронических реплик, он признал несколько раньше
в хорошо известном заключении к «Тезисам по эстетике»
(1900), где система различий выступает уже четко у станов -
1 «Materialismo storico ed economia marxistica», p. 258.
208

ленной, если даже и не убедительно оправданной. «Система
человеческой деятельности остается, таким образом,
образованной четырьмя формами этой деятельности... Четыре
ценности включаются в регрессивном порядке по их
конкретности... Мне жаль разрушать представленной
системой старую триаду Истинного, Доброго и Прекрасного,
но эта триада, если даже она и старая, вовсе не
древнейшая, ибо намного более древней является диада
Истинного и Доброго, к которой с большим трудом был
присовокуплен третий член — Прекрасное. И этот третий член
чувствовал себя поэтому неловко среди двух других и со
своей стороны причинял столько неудобств, что
неоднократно предпринимались попытки растворить его или в
первом, или во втором, в Истинном или в Добром, то есть
рассматривать его как производную и вторичную форму или
просто-напросто изгнать его из общества двух других.
Я полагаю, что трудности разрешатся удовлетворительным
образом с введением четвертого члена, который есть Полез-
ное (экономное), и с расширением триады в тетраду». Все
эти выражения достойны внимания, ибо они показывают
умственную ориентировку, способ искать прояснение
проблемы в классификации; они достойны внимания из-за их
негативных, нежели позитивных утверждений, как показала
затем долгая и сложная история крочеанского понятия
полезного. Стоит привести также последнюю реплику этой
речи 1900 года: «И почему же несчастное Полезное всегда
было предметом негодования философов, которые полагали,
что понесли ущерб, войдя с ним в контакт? Или почему
сейчас, когда они начинают обращать на него свой взгляд,
они намерены силой принизить его до простой
психологической категории, которая, бог ведает, чем бы могла быть?
Возвысим Полезное, уравняем его с Прекрасным и
проявим по отношению к нему снисходительность, как ее
проявляли по отношению к последнему,— оно этого заслуживает!
Единственными, кто останутся несколько смущенными,
будут идентификаторы триады ценностей с не знаю какой
Троицей или Тримурти *; те, которые в Истинном видят Бога-
Отца, в Прекрасном—Сына и в Добром—Святого духа. Нам
* Тримурти (санскр.— имеющий три формы) —
проповедуемое с первых веков нашей эры учение брахманов о том, что
божество проявляет себя как Брахма (творец), Вишну (хранитель)
и Шива (разрушитель).— Прим. перев.
14 Э. Гарин
209

остается только просить их найти четвертую личность
Троицы, которая символизировала бы Полезное, острую
потребность в котором мы ощущаем» г.
Но в самом ли деле для Кроче опыт Маркса — Лабриолы
ограничился, как он позже неоднократно утверждал,
помимо обогащения его перспектив историка («может ли тот,
кто живет, как я, жизнью моральных, психологических
и исторических дисциплин, не считаться с
интеллектуальным движением, берущим начало от Маркса?»), тем
вкладом, который был внесен в его «открытие» полезного?
Тот, кто с пунктуальностью остановился бы на 1900 годе,
мог бы принять вывод подобного рода («Я собрал в одном
томе все мои сочинения о Марксе, поместив их там как
в гробу. И я считаю, что этим закрыл марксистские скобки
моей жизни» 2); тот же, кто заглянет вглубь, не только
обнаружит эту постоянную одержимость историческим
материализмом, о которой говорил Грамши, но в то же
время и постоянно присутствующее тонкое влияние его.
Конечно, Кроче подкреплял политическими мотивами свою
марксистскую страсть конца XIX века (как в дальнейшем свою
столь резкую полемику середины XX века); но, несомненно,
он интуитивно угадывал его более глубокий смысл. Когда
в «Истории Италии» он противопоставлял бескровной
диалектике эпигонов немецкого идеализма эту
полнокровную и чувственную, эту «горячую и живую» диалектику
Маркса; когда неизменно установленному движению Логоса,
устремленному в небо, он противопоставляет человеческую
историю, движимую уже не чистыми и холодными идеалами,
а деятельными «силами», хотя бы это и были
«материальные» потребности и побуждения; когда он прославлял
в борьбе против «морализма» основанную на делах
политику; и, наконец, все его столкновения с миром и
стремление считать себя связанным с мирскими делами, и с
историей людей, и с конкретными условиями, и это его изучение
этих условий с целью изменить их, все это глубоко
обусловлено его контактом с марксизмом. Неслучайно же он
1 «La prima forma délia «Estetica» e délia «Logica», p. 59—61
(Академические записки 1900 и 1904 годов, вновь
опубликованные под редакцией А. Аттизани, Мессина — Рим, 1925).
2AIdo Mautino, La formazione délia filosofia politica
di Benedetto Croce, Torino, 1941, p. 32 (из «Materialismo storico»
p. 175) = Bari, 19532, p. 170.
210

только за историческим материализмом признает заслугу
победы над позитивизмом, ибо он «позитивней» позитивизма;
ибо он также стоит на почве конкретности и, наследуя
требования идеализма, в то же время способен
удовлетворить требования «действительности». Позитивисты, часто
столь неподготовленные, даже одолели последователей
Канта и ортодоксальных гегельянцев; однако побитые
на своей собственной территории, они должны были пасть
под ударами действительно «позитивного» исторического
материализма. «Историография воспрянула ото сна,
расправила члены, вновь обрела сознание своего бытия,
которое заключалось в том, чтобы смотреть на прошлое из
настоящего и объяснять настоящее прошлым, и,
неудовлетворенная хрониками и авторитетными каталогами и возмущенная
анекдотизмом без смысла, начала рассказывать
экономические истории народов, исследовала рабство, закрепощение
и наемный труд, натуральную экономию и денежную
экономию, феодализм и возникновение общин вследствие
экономических потребностей и борьбы, и, под тем же углом
зрения, историю Французской революции, историю
греческую и римскую, первобытную и доисторическую эпохи,
религиозные движения и восстания ересей и тому подобные
серии фактов». И если эта историография, продолжает
Кроче, имела недостаток рассматривать экономию как
ноумен и как раскрытую вещь в себе, то все же верно, что
эта вещь в себе была человеческой деятельностью; «и, выявив
ее, одну или подчиняющую себе другие, всегда было важно,
что деятельность... дух... снова становился центром
действительности, которая из материалистической, какой была
определена на словах, снова делалась на самом деле
идеалистической» *.
Политика как «сила», как трезвый «макиавеллизм»,
построенная на страстях и расчетах, а не на «нравоучениях»;
мысль—«не инертное созерцание, а действие» 2, история,
не связанная никакими планами, целиком сделанная
человеком; это погружение в дело, эта привязанность к плодам
нашего труда; и в то же время это освобождение гегелевской
традиции от всякого «теологического варварства»; все это
дает почувствовать повсюду присутствие Маркса, не говоря
1 В. Сгосе, Storia d'Italia, p. 162—163.
2 См. «La Critical, XV, p. 130—132 («L'Italia dal 1914 al 1918,
Pagine sulla guerra», terza ed., Bari, 1950, p. 155).
14* 211

уже об «открытии» полезного. Или также, если хотите,
как раз в самом этом открытии, но посмотрите, как его
сфера постепенно расширяется: сначала полезное было
конкретным и живым становлением доброго и его
воплощением; затем оно стало почти тканью и опорой, и основой
прекрасного; и, наконец, в логику проникло через теорию
научного знания. С тех пор полезное было уже не формой
среди форм, а жизнью, более того — Жизнью, выступающей
в формах, их двигающей и их связывающей; она — основа
и базис; а формы — способы, линии ее проявления. «Искать
помимо, вне и сверх этой реальности-идеальности жизни —
напрасно; но ведь этой реальностью-идеальностью мы
располагаем как нашей вещью, и, как наша, она должна быть
достаточной для нас, и на самом деле достаточна.
Философия становления извращается в слепое утверждение
бесчеловечного движения, когда не воспринимает становление
как становление каждого из нас самих; как человеческую
драму страданий и любви, сотканную из контрастов,
катастроф и катарсиса, которую поэзия всех времен только
и воспевала, никогда не сталкиваясь с другой драмой
другого качества на широких просторах вселенной, и в
терминах которой вновь и вновь проявляются антимонии
духа и природы, человека и Бога, этого мира и
потустороннего мира, ибо они также являются частями и
движениями нашей души, в каковой только они и обретают
истинное достоинство» г.
Так со страниц Кроче все чаще раздается гимн Жизни,
этому вечному потоку, из которого возникают наши дела,
те, которые чего-то стоят, тогда как индивид поглощен,
довольный набежавшей на него волной (unda quae super-
venit undam *); и тем временем, даже вновь закрепленные,
эти «четыре» формы оказывались почти преобразованными
и менялась связь с той единственной, каковой является
именно жизнь. В статье 1934 года «Против пережитков
исторического материализма» Кроче, проводя примечатель-
1 «Il carattere della filosofia moderna», Bari, 1941, p. 274 (об
этой цитате см. «Carteggio Сгосе — Vossler, 1899—1949», Bari,
1951, p. 378). О Жизни можно найти место в «Истории как мысли
и как действии»: «Но жизнь стимулируют все формы духовной
деятельности своими творениями» (6. Сгосе, La Storia come pen-
siero e come azione, Bari, 1938, p. 42—43).
* Unda quae supervenit undam (лат.) — волна, которая
набегает на волну.— Прим. ne рев.
212

ную параллель между гегельянством и марксизмом, заметит:
«Философская критика подвергла разрушению
исторический материализм во всех его частях, находя в нем, как
раз потому что он был поставлен с ног на голову, ту же
самую ошибку, и дурные последствия, гегелевского
панлогизма, который не признает и компрометирует самобытность
и автономию различных духовных форм, являющихся
в их различиях и единстве самим процессом развития
человеческого духа, его творческой свободой. И против
марксизма, как уже ранее против гегельянства, критика отстаивала
формы, отвергнутые как тем, так и соответственно другим:
против Гегеля — воображение и практику; против
Маркса — нравственность, воображение и мысль». После чего
он решительно настаивает: «Более того, она показала
непоследовательность, которую можно было бы назвать
грамматической, марксистского принципа экономии, то есть
деятельности человека, и в качестве таковой также и
духовной, которая в этом принципе принимала, напротив, вид
«материи», так что материализм, антиисторический по
своему установлению, преподносился нам как «исторический
материализм» г. Но все же это последнее наблюдение,
без всякого сомнения, проницательное, кто-то мог бы
в конечном итоге считать сохраняющим силу также и в
отношении крочеанской связи между полезным и другими
формами. Со всем тем, что отсюда может проистекать в
отношении понимания истории и, следовательно, философии.
Во всяком случае, еще до всякой дискуссии необходимо
было подчеркнуть это постоянное присутствие марксизма,
разумеется, не навсегда погребенного в «гробу» в 1900 году,
даже если в дальнейшем придется столь же решительно
подчеркнуть, как оно, это присутствие, всегда было
двусмысленным, и сколь крайне различным было его влияние
в последующих крочеанских установках. Впрочем, не
иначе будет обстоять дело и в отношении Гегеля. Имея перед
собой обоих, Гегеля и Маркса, Кроче, оставляя в стороне
более или менее шуточные похоронные извещения, хотел,
и при этом аналогичным образом, проделать жестокую
хирургическую операцию, проведя ее одинаковыми
приемами: то есть ампутировать «теологию» и «катастрофический»
дух и спасти чувство конкретного становления, человече-
1 «Orientamenti, Piccoli saggi di filosofia politica», Milano,
1934, p. 39.
213

ское и мирское деяние. Отсюда его разглагольствования
о мирских науках — экономии и эстетике, высших формах
современного мира, в которых действительно воплощается
дух, коль скоро даже делать добро, то есть этика, не
означает ничего иного, как делать хорошо дела жизни; и
истинное, оно также есть не что иное, как осознание этого
размеренного движения жизни между уже свершенным и тем,
что еще должно быть создано *. Таким образом,
операция Гегель была обретением вопреки системе
«сознания того, что человек — это его история, история как
единственная реальность, история, которая устанавливается
как свобода и мыслится как необходимость и не является
более прихотливой вереницей событий вопреки
последовательности разума, но является осуществлением разума».
Операция Маркс была обретением чувства
мирского, конкретного, жизненного, страстей, потребностей
и силы. И как усвоение Гегеля, далекое от того, чтобы
завершиться, начало едва определяться известным очерком
1906 года, так и влияние Маркса, далекое от того, чтобы
исчерпаться в 1900 году, продолжалось и дальше
беспрерывно 2.
5
Впрочем, с Гегелем и Марксом Кроче обошелся так,
как и с множеством других мыслителей и поэтов: не
довольствуясь ясностью первого определения, на котором
останавливаются самодовольные и снисходительные «наблюдатели»,
он продолжал копать, всегда неудовлетворенный
достигнутыми результатами. В 1900 году Маркс был необходим ему
прежде всего для того, чтобы понять определенные аспекты
истории, хотя он и не заставил его отказаться от тезиса
истории как искусства3. И, привязанный к Гегелю, он очень
1 В. С г о с е, Storia, р. 43. См. очерк, основополагающий
в этом смысле, «Две светские науки, эстетика и экономия» («La
Critica», XXIX, 1931, p. 401—412).
2 Марксистскому «погребению» хорошо соответствует
«христианское захоронение» Гегеля, о котором можно прочитать в «Критике»,
II, 1904, стр. 261 и далее (статья «Гегельянцы ли мы?»). На самом
деле Гегель всегда ощутимо присутствовал у Кроче (см. «Il carat-
tere délia filosofia moderna», p. 36—51).
3 «Tesi», éd. cit., p. 37 и далее: «Об индивидуальном
составляется не понятие, а только представление... Нам в этом пункте
важно прежде всего, коль скоро подтверждена эстетическая
природа истории, установить, в чем же история отличается от искус-
214 Л

скоро ощутил влияние Джентиле и настоящие
гносеологические затруднения некоего сидеализма», ему в корне
чуждого. В тот самый момент, когда, находясь в разладе
ства. То, что здесь есть какое-то различие, очевидно. Однако мы
четко не укажем это различие, если скажем, что искусство — это
представление возможного, а история — реально случившегося...
Почтеннейший итальянский ученый, занимавшийся этим вопросом
[G. Gentile, Il concetto délia storia, cStudi Storici» del Crivel-
lucci, VIII, 1899, p. 103—133, 169—201 = «Frammenti di estetica
e letteratura», Lanciano, 1921, p. 1—60], недавно установил, что
это различие в том, что в истории эстетичность является
конститутивной целью, тогда как научная истина является целью
нормативной, а нормативная цель не совпадает с конститутивной; по этой
причине история всегда будет иметь тенденцию быть отличной
от искусства и всегда останется искусством. Другими словами...
с историчностью к чистой эстетичности присоединяется элемент
веры... Между верой, сопутствующей тому, что является объектом
нашей непосредственной интуиции и контролируемо экспериментом,
и тем, что является объектом так называемой истории в узком
смысле... не существует ничего иного, кроме различия
второстепенного порядка... Определить, является ли такой-то или некий иной
продукт сам по себе искусством или историей, задача невыполнимая,
ибо эстетический продукт приобретает или утрачивает исторический
характер в зависимости от изменчивых обстоятельств, ему
сопутствующих. То, что в средние века было историей, для нас является
поэмой; то, что некогда было космологией, для нас — мифология;
и необходимо предвидеть, что многие истины, являющиеся для нас
историческими истинами, станут для потомков нашими
эстетическими истинами, нашей поэзией и нашей мифологией... Но то, что
является наукой (рассудочной формой), остается рассудочной
формой и не становится чисто эстетической. То, что, наоборот, может
стать чисто фантастическим, суть как раз исторические данные,
из которых исходит всякое научное исследование... Искусство,
история, наука суть три необходимых состояния, между которыми
вращается познавательный дух. И, если я не ошибаюсь, история
занимает между эстетическим и логическим место, аналогичное тому,
какое занимает техника между теоретическим и практическим...
История, как техника, должна бы быть, следовательно, понятием
о ситуации, тогда как искусство и наука указывают два способа
или степени, глубоко различные, теоретической деятельности.
А поэтому история есть искусство и могла казаться в то же самое
время смесью искусства и науки...» Но не только в «Чертах логики
как науки о чистом понятии» (1904—1905), но и в очерке «Задача
логики» (1910) Кроче будет отстаивать «неоднократно подмечавшееся
сродство истории с искусством» до тех пор, пока—как можно
прочитать в одном из примечаний «Логики» (2-е изд., 1909, стр. 226—277;
3-е изд., 1917, стр. 221; 4-е изд., 1920, стр. 210—211)—«медленное
и мучительное» развитие его размышления приведет к
идентификации философии и истории благодаря изучению им «любезнейшего
друга Джованни Джентиле (которому весьма многими другими...
стимулами обязана моя умственная жизнь)».
215

с Лабриолой, он усиленно занимался той ревизией
«политического» марксизма, которая должна была свести его
не только с Сорелем, но и, может быть, с Де Маном *,
и уже перемещался на хорошо известную плоскость
решения того, что живо в социализме, в позициях в основном
довольно отличных от социализма, он начинал осознавать
влияние «философа» Джентиле, весь погруженный в тот
поток мысли, который от Розмини и Джоберти доходил
вплоть до Спавенты и Йайа и который в качестве
предварительной выдвигал гносеологическую проблему сведения
объекта к деятельности субъекта, подчас в парадоксальном
совпадении с феноменализмом а ля Беркли и идеализмом
а ля Фихте. Как справедливо замечал Спирито 2,
встретившись на почтительном расстоянии под флагом изучения
марксизма, Кроче и Джентиле двигались, хорошо не
осознавая этого, в довольно различных плоскостях, «потому что,
если для Кроче самое непосредственное и длительное
воздействие Лабриолы смогло вызвать и вскормить — пусть даже
посредством преимущественно теоретических,
исторических и экономических интересов — революционную
политическую веру, для Джентиле же, напротив, проблема осталась
1 Интересны письма Сореля к Кроче, в которых вновь оживает
размолвка Кроче с Лабриолой (см. «Критика», XXV, 1927, стр. 175).
Сорель пишет 27 декабря 1898 года: «Отсюда я вижу, что, по его
мнению, Ваши работы о Марксе — это литературные забавы,
любительские этюды. Эта оценка побуждает меня предполагать, что
Лабриола не много читал значительных вещей и замкнулся в
ограниченной ортодоксальности. Необходимость очистить марксизм
от всех пережитков старого социализма и от всех глупостей,
внесенных в него политиками, возникает перед каждым умом,
проникнутым современными идеями. Верно, что очищенный таким образом
марксизм исчезнет как система, но останется подлинный труд
Маркса, и это есть тот остаток, который составляет научный вклад».
Во что бы превратился очищенный Маркс и что стало бы, если бы
он утратил свой глубокий смысл также и в спекулятивной сфере,
хорошо поняли такие критики, как Грамши. Что касается
Де Мана, «педантичного представителя бельгийской лейбористской
бюрократии», то см. Грамши (A. G г a m s ci , Il materialismo storico,
p. ПО и далее). Действительно, важно было бы проследить влияние
Кроче и Джентиле на Мондольфо и, через его видение Маркса,
на некоторые позиции итальянского социализма. («Истина,
найденная и извлеченная Мондольфо из марксизма, является, по существу,
той, которая была найдена и извлечена Джентиле и Кроче»,—
справедливо писал в 1922 году Джулиано [G i и 1 i а η о, L'esperienza
politica dell'Italia, Firenze, 1924, p. 152].)
2 U. S ρ i r i t о, La filosofia del comunismo, Firenze, 1948,
p. 97—132.
216

почти исключительно ограниченной сферой толкования
философской системы». И это толкование,
придерживающееся тезисов о Фейербахе, стремилось растворить материю
в духе («материя исторического материализма, далекая
от того, чтобы быть чуждой и противоположной Идее
Гегеля, включается в Идею, и даже является тем же самым, что и
эта последняя, потому что—такое заключение гегельянство
вывело из кантианского априорного синтеза! — само
относительное,— ибо оно есть материя, о которой идет речь,—
не только не лежит вне абсолютного, но идентичного ему»);
оно намеревалось, вооруженное тезисом Вико verum ipsum
factum *, сосредоточиться на духе, который создает объект
(«мышление реально постольку, поскольку оно
предполагает объект. Или мышление есть, и оно мыслит; или же не
мыслит и не является мышлением. Если оно мыслит, то
творит. Таким образом, действительность, объективность
мышления является следствием самой его природы. Таково одно
из первых заключений марксистского реализма» х).
Знаменитый одиннадцатый тезис о Фейербахе, о том, что нужно
не объяснять, а изменить мир, казалось, мог быть принят
без затруднений. И вот, это также уже было отмечено 2,
все джентилеанские выводы, «даже когда они более всего
приближаются к Марксу, означают согласие с тем Марксом,
который уже есть в Гегеле. В конечном итоге Джентиле
не берет у Маркса ничего из того, что было бы действительно
преодолением гегелевского идеализма. В лучшем из
допущений за Марксом признаются некоторые требования
наиболее истинного Гегеля». Но здесь и нечто большее:
«В практике уже имеется некоторый зародыш чистого
акта. Золотой ключик тот же»; по крайней мере если Маркса
понимать в том смысле, в каком его тогда понимал
Джентиле 3.
* Verum ipsum factum (лат.) — истинен сам факт.— Прим.
ne рев.
1 G. Gentile, La filosofia di Marx, nel vol. «I fondamenti
della filosofia del diritto, terza ed., Firenze, 1937, p. 193.
2 U. S ρ i г i t o, op cit., p. 110.
3 U. S ρ i г i t о, op. cit., p. 124. Без сомнения, Спирито судил
справедливо; без марксистской практики, без этого процесса
гегелевской интерпретации нельзя прийти к чистому акту; дело
только в том, что чистый акт в свою очередь является плодом
процесса сведения марксизма к метафизическому уровню, за пределы
того исторического уровня, для которого он предназначен. Джентиле
через Маркса переносит Гегеля на ту метафизическую почву,
217

В то время как Кроче атаковал марксизм в плане четкой
исторической и экономической проблематики и вел спор
на почве вполне определенных вопросов, Джентиле
подчиняет его теоретическим интересам совершенно иной
природы. В кругу этих интересов он быстро, с
исключительной точностью различал наиболее важный пункт дискуссии,
то есть отношение между исторической действительностью,
ставящей нам определенные условия, и актом,
освобождающим нас от них («идеи оказывают воздействие на
историю; но идеи сами являются продуктом материальной
действительности — экономика — истории; они — ее
отрицание, которое само должно быть подвергнуто отрицанию
и преодолено»). Но все же Джентиле довольно скоро
пришел к тому, к чему его вела его гносеологическая установка,
то есть к сведению всей марксистской кульминации к
чистому противоречию между формой-практикой и
содержанием-материей («нет ли, таким образом, возврата к
платоновской точке зрения о идеях, приводящих в движение
и созидающих всеобщую действительность? Корень
противоречия, которое возникает повсюду в материализме
Маркса, заключается в безусловном недостатке всякой
критики, касающейся понятия практики, приложенной
к чувственной действительности или к материи, которые
у него отождествляются. Маркс, кажется, ничуть не
беспокоился о том, чтобы увидеть, каким образом практика
могла бы сочетаться с материей как единственной
реальностью; между тем как вся предшествующая история
философии не могла не предупредить его о несовместимости двух
принципов: этой формы = практики с этим содержанием=
материей») г.
Смысл всей это тематики совершенно определенный:
если, как утверждала философия после Канта, человек
из которой фейербаховская критика хотела его вырвать; и он
переносит его туда обезображенного «теологией», то есть лишенного
логических структур. Но если не ошеломляет движение джентилев-
ской мысли, коль скоро известны ее истоки, которым он остается
глубоко верным, то поражает крочевский образ действия. Кроче
исходил из истории, и к истории он должен был вернуться,
связанный с конкретным. Как же он мог додуматься до того, чтобы принять
джентилевское толкование философии Маркса? Или же мы должны
предположить, что он намеревался лишь воспользоваться его
услугами в полемических целях на почве политического его
ограничения?
1 G е η t i 1 е, op. cit., p. 301.
218

является не просто зрителем, но главным действующим
лицом в мире, то человеческое действие постоянно обновляет
ситуацию. А действие есть тоже познание, потому что
«свет», который проливается и которого ранее не было,
есть также наше дело; но не к этому освещающему
процессу сводится действование, и не к этому свету,
растворяющему в себе все освещенные вещи, в акте, в котором они
появляются в этом свете. Материализм Фейербаха, возникший
на гегелевском стволе, без понимания которого, и
именно в его материалистическом тоне, нельзя понять ни Маркса,
ни Энгельса, твердил именно об этом с «варварской»
энергией, но и с полным основанием: о «материи» и о
значении ее существования. В это время Джентиле, целиком
захваченный гносеологической ориентацией идеализма,
развивал ее с безукоризненной строгостью вплоть до того,
что растворял процесс реального в сознании познающего
этот процесс субъекта; в результате, коль скоро все
растворяется в акте сознания, где становится
осознанным, акт сознания есть сам акт самосознания, который
является не только становлением, но и самостановлением.
Коль скоро доказана практическая действенность
познания, в той мере, в какой познание является деянием, то
также верно и обратное, то есть что практика полностью
растворена в деятельности мышления, отчего в
актуальности акта концентрируется fiat * созидания. В этом
Джентиле соблюдает полную последовательность, отклоняя всякое
«различение». Конечным пунктом гносеологической
установки, идеализма, ослепленного априорным
познавательным синтезом и занятого ликвидацией последних остатков
вещи в себе, должен был стать актуализм. Джентиле,
исходя из кантианско-фихтеанских установок, придет к
крайним выводам из своей позиции и останется ей героически
верным. Кроче, наоборот, по существу, был далек от
гносеологически-метафизических забот романтического
идеализма; проблема растворения объекта в познающем
субъекте, «Я», создающего «не-Я», не была в его глазах
проблемой первостепенной; в то же время в нем крепко
укоренилась убежденность в том, что практика является моментом,
отличным от познания. То, что история есть продукт
человека, не влекло, как ему казалось, за собой снятие
различия между актом и тем, что его обусловливает и устойчивость
* Fiat (лат.) — да будет! — Прим, перев.
19

чего мы должны признать именно для того, чтобы
приниматься за новые дела и идти дальше. И если познание
является также деятельностью, то эта деятельность —
вещь, отличная от определения свободной воли.
И все-таки тот, кто будет исследовать взгляды Кроче
в период, непосредственно предшествующий основанию
«Критики», когда уже начинается духовное сотрудничество
с Джентиле, поразится утонченности философской техники
в узком смысле слова, отметит также сомнительное
принятие как раз требований идеалистической гносеологии,
не легко совместимых с определенными первоначальными
установками. В этом отношении на первый план выступает
принятие джентилевской интерпретации философии
Маркса *; и здесь же выступает также постепенное «завоевание»
духовностью природы с устранением остатков
«объективизма» 2. Кто перечитает все, что сказано в «Тезисах» 1900
года по вопросу внутреннего искусства, которое относится
безразлично к выражению во внешних проявлениях, тот
не сможет не испытать глубокой неудовлетворенности.
В этом тексте, продуманном от точки до точки, почти в
образцовой форме выявляются приемы и пределы, следовало
бы сказать — двусмысленности, немалой части
сторонников крочеанства (и не малой части нашей идеалистической
культуры). «Деятельность разделяется на теоретическую
и практическую. Это разделение общепринятое, извечное,
не подлежащее сомнению. Третьей деятельности, которая
не была бы ни теоретической, ни практической... не
существует. По этой причине их выражение, будучи
деятельностью, не может не быть либо теоретическим, либо
практическим. Имелась раньше и существует сейчас тенденция,
живая и сильная, относить его к разряду практической
1 В 1899 году в предисловии к «Историческому материализму»
Кроче заявлял, что он опустил «философское и метафизическое
построение» Маркса; «но,— добавлял он,— проблема ныне особо
рассмотрена уважаемым проф. Джованни Джентиле («La filosofia di
Marx». Studi critici, Pisa, Spoerri, 1899), и я отсылаю по этой части
к его превосходной работе». Подобное суждение он должен был
повторно высказать в 1947 году («Quaderni délia Critica», 8 maggio
1947, p. 8). Спирито справедливо замечает: «То, что одобрение Кроче
могло быть тогда, как и сегодня, лишенным убедительной основы,
мне кажется, должно было явствовать из настоящего анализа (это
относится к цитировавшемуся выше очерку Кроче) мысли
Джентиле».
2 А. Май t i no, op. cit., p. 79.
220

деятельности. Мы должны воспротивиться этой тенденции,
так как она породила большую путаницу в эстетической
науке; спасение от этой путаницы заключается в
признании чистой теоретичности факта выразительного или
эстетического. Те, кто рассматривает эстетический факт как
факт практический, делают это не ради прихоти или
потому, что они бредут наугад в потемках; их взгляд устремлен
на нечто такое, что в самом деле является практическим.
Дело только в том, что практическое, которое они имеют
в виду, не является эстетическим, как и не существует
внутри эстетического, но лежит вне его и возле него; и, хотя
с ним оно оказывается связанным, оно не связывается с ним
в силу необходимости, то есть узами естественной
идентичности. Эстетический факт полностью исчерпывается
выразительной обработкой впечатлений. Когда мы овладели
даром внутренней речи, когда в уме возникла четко и живо
фигура или статуя, найден музыкальный мотив, тогда уже
родилось и полностью сложилось выражение. И нет
необходимости в чем-либо другом. И если мы вслед за этим
откроем или захотим открыть рот, чтобы заговорить или запеть,
и если мы протянем или захотим, протянуть руки, чтобы
коснуться клавиш рояля или взять ими кисть или резец,
то это уже будет дополнительный факт, подчиняющийся
иным законам, чем первый, и который мы в данном случае
не должны принимать в расчет; хотя все же мы признаем,
что он является произведением вещественным и может
быть фактом практическим или проявлением воли.
Существует обыкновение отличать внутреннее
произведение искусства от внешнего произведения искусства-,
терминология нам кажется неудачной, ибо произведение искусства,
произведение эстетическое всегда является внутренним.
Но, приняв его на какое-то время (что не вредит в данном
случае), мы сможем сказать, что эстетический факт имеет
отношение только к внутреннему произведению искусства
и что произведение внешнее не является эстетическим
фактом. Сделав эти уточнения и проведя это различие, мы не
встретим больше трудностей для признания того, что
эстетический факт есть факт теоретический. Эстетическая
разработка впечатлений заключается в том, чтобы видеть, то
есть познать их; видеть их такими, какими они на самом
деле существуют, познать их как истинные» г.
1 «Tesi», р. 24 и далее.
221

Здесь, на этой странице, мы находим рядом с
«различением», проведенным еще в догматическом тоне,
решительное отставание теоретического характера
искусства; и в то же время здесь присутствует ярко
выраженная полемическая направленность. Придерживаясь
своей неизменной привычки, Кроче подкрепляет здесь свой
тезис, как раз оспаривая так называемую «практичность»
искусства. И понятно, как в этом споре Кроче мог
присоединиться к некоторым утверждениям молодого Дженти-
ле, чтобы затем извлечь еще большую пользу из его
«идеализма». Джентиле в конце 1896 года, как известно, в
статейке в небольшом провинциальном сицилийском издании
высказал свое мнение по вопросу социального и
социалистического искусства1. «Тому, кто спрашивает, может ли
1 G. Gentile, Arte sociale, «Helios» («Обозрение искусства,
литературы и других вопросов», изд. Кастельветрано), II, п. 3,
1 πον. 1896, р. 17—21; «Апсога dell'arte sociale», «Helios», II, п. 10,'
27 febbraio 1897, p. 73—75. Перелистывая первые выпуски этого
журнала, из «Элиоса», превратившегося в «Гелиос», можно сделать
некоторые добавления и без того к отличной библиографии Бел-
леци. Так, здесь имеется несколько небольших статей («В защиту
Кандия», II, 1896, п. 4, стр. 25—26; «Некролог проф. Аугусто
Палумбо», 1896, стр. 33—34), довольно многочисленные рецензии
и заметки, среди которых найдутся кое-какие любопытные суждения
(I, 1895, п. 4: «Я не намерен ни повторять, ни резюмировать, сколько
по этому поводу спорил и доказывал тонкий неаполитанский
мыслитель, каким является Бенедетто Кроче, в своей недавней
книге... наделавшей столько шума, которой он мог бы предпослать
в качестве девиза слово различаю»; II, 1896, стр. 40: «Славный
неаполитанский эрудит Бенедетто Кроче»; и там же, несколько ниже:
«Аугусто Конти... продолжает публиковать свои никому не нужные
создания, благочестивые и элегантные, но чисто развлекательные...»).
Почти трогает чтение воззваний, публично посланных посредством
«малой почты» к подающему надежды молодому ученому, жившему
тогда в Пизе (I, 1895: «Пиза, Дж. Джентиле. Ждем твоих трудов
и трудов твоих друзей. У нас все в порядке, шлем тебе приветы»;
III, 10 июня 1898 года: «Флоренция, Джованнино. А как же с
обещанным? С глаз долой — из сердца вон...»). Нельзя без волнения
читать заметки и строки Ломбардо Радиче или первые труды коллег,
представленных Джентиле и ему же посвященные. Среди вещей,
упущенных Беллецой, важна предварительная публикация частями
(«Философские новинки») главы Розмини и Джоберти («Гелиос»,
III, 1898, стр. 97—100, 105—107, 113—116, 133—135), которой
предшествует письмо (в номере от 19 августа 1898 года); его
стоит привести целиком:
«Дорогой Лоренцо [Лентини]. Ты постоянно просишь меня дать
что-нибудь для «Гелиоса», а я всегда отвечаю тебе одними
обещаниями. Чего же ты хочешь? Мои занятия с каждым днем отдаляют
меня все дальше от тем, предпочитаемых твоими читателями;
222

социальный вопрос стать темой искусства или может ли
существовать социалистическое искусство, позволительно
будет заметить, что этот вопрос не имеет права на
существование, ибо искусство может иметь какое-либо
содержание, но весь вопрос состоит в том, чтобы дать ему
определенное содержание». И несколько ниже он еще раз
повторял: «Искусство, таким образом, является полным
выражением некоего содержания. Содержание может быть
пережито художником с его обществом; оно может быть
пережито только им одним. Достоинство или недостаток его
творения надо будет искать в способе, каким он сумел
обособить с помощью формы это содержание в художественном
произведении».
Кроче, объединявший в то время под знаком искусства
совокупность своих интересов к духовной деятельности
человека, видел в джентилеанском неогегельянстве возможное
и я, у которого всегда было мало или почти не было желания
переливать из пустого в порожнее, не чувствую особой охоты говорить,
рискуя оказаться скучным. Ты не представляешь себе кислых
гримас твоих подписчиков, если ты наполнишь газету моими
метафизическими небылицами. Ведь я уже оказывал тебе эту услугу;
и я мог бы далеко зайти, не желая держаться в процветающих
областях той гениальной и модной философии, которой с удовольствием
занимаются все культурные люди — и какой культуры! — и с
позиций которой судят; а я хотел бы, напротив, карабкаться вверх
по крутым, голым и обрывистым скалам той нудной метафизики,
которая всегда была и будет paucis contenta indicibus *.
Что ж, поскольку ты постоянно настаиваешь, а у меня не
находится ни времени, ни случая написать тебе подходящую статью,
смотри сам, подойдет ли тебе это предложение. Ты знаешь, что я
всегда желал твоей газете малость удачи, так как мне казалось, что
Кастельветрано символизирует собой немного той жизни, которую
я всегда ищу, так как я надеялся, что рано или поздно она сможет
пробудить того или иного из блаженно спящих наших
соотечественников, дабы они старались лучше работать. А пока что ты можешь
поверить мне, что я далек от желания дискредитировать тебя и
испортить дело своей философией.
И вот после этого мне казалось бы возможным вырвать из
первой главы моей книги о Розмини и Джоберти, которая вскоре
увидит свет, некоторые страницы, далеко не лишенные интереса
также для того, кому нет дела до моих занятий. Не желаешь ли
попытаться дать из нее очерк для своих читателей. Если его будут
читать и не будут протестовать, то я напишу еще что-нибудь позже,
если же закричат с первого номера или же когда закричат,
я тотчас же прерву свои новости и оставлю тебя в мире со всеми.
Хочешь попробовать?— Твой: Дж. Джентиле».
* Paucis contenta indicibus (лат.) — немногими довольна
доказательствами.— Прим. перев.
223

орудие сотрудничества. В таком духе он смог объединить
на страницах одного и того же сочинения полезное,
приобретенное через марксизм, и прекрасное, которое он
отстаивал в его автономии против марксизма посредством
аргументов, столь различных по их тону и происхождению.
Кроче и Джентиле: именно в этом глубоком различии
между двумя темпераментами и двумя культурными
формированиями \ которое сегодня предстает перед нами
сосредоточенным в годовых выпусках «Критики» начала XX
века, полностью отражается напряженность итальянской
умственной жизни этого полстолетия с ее
различными и тернистыми судьбами. Освободившись от заблуждения,
что то или иное десятилетие истории можно понять,
сбрасывая со счета людей и явления, мы сегодня со всей ясностью
осознаем, что термины, которые находились в наиболее
резком контрасте, выражали в явной форме неразрывно
связанные между собой аспекты, коренные мотивы в самом
процессе всеобщего кризиса определенной культуры. Рас-
1 Некоторые добротные замечания о глубоком различии между
Кроче и Джентиле содержатся в сборнике Де Сарло «Джентиле
и Кроче. Философские письма некоего «преодоленного»» (D е
S а г 1 о, Gentile е Сгосе. Lettere filosofiche di un «superato», Firenze,
1925, p. 201 и далее). Интересным документом того, что означало
учение зрелого Джентиле, того, чем в его конкретной деятельности
было отождествление логоса и практики, является очерк Калоджеро
(С а 1 о g е г о, Gentile maestro, «Civiltà moderna», I, 1929, p. 229—
237): «Трудное дело, ибо мучительны и плодотворны первые ростки
бесконечных последующих проблем, реализовать на самом деле
в кристально-холодной сфере спекуляции то тождество логоса
и практики, которое является теперь уже капитальной проблемой
всей современной философии духа. Вы можете выработать понятие
практики только при условии, если вы будете жить в самом акте
этой самой практики; но если вы пытаетесь одновременно понять
процесс понимания практики (допуская, конечно, в качестве
предпосылок самые старые и неадекватные состояния проблемы),
то ваша мысль умчится в бесконечность от этой вашей попытки
идентифицировать ее с практикой; и вы кончите, если не хотите
увязнуть в пресном болоте прагматизма, поисками убежища в
вековых формулировках гносеологии старого стиля... Попробуйте
преподавать... Это, по существу, последнее решение Джентиле... Этим
тоном, этой переоценкой исключительно педагогической, а
следовательно, этической, этого хотя и спорного философского положения
некий ученик Джентиле, более чем другие верный и преданный ему,
а потому и более терпеливым образом откапывающий противоречия
среди строк его книг, не мог не отбросить прочь всякие сомнения
и, долго не размышляя, стать человеком, разделяющим энтузиазм
толпы, одним из тех, кто составляет эту толпу...»
224

чистив почву от всех незначительных остатков, которые
только по видимости продолжали существовать,
объединив вокруг себя все значительные как созвучные, так и не
созвучные им голоса, Кроче и Джентиле, связанные вначале
дружеским сотрудничеством, которое отныне уже
основывалось на коренных расхождениях, в полемике и борьбе,
которую они вели, продолжали указывать темы, которые
в той же мере вызывали, в какой и исключали одна другую,
как те, что были выражением конфликта, нарушавшего
цельность ситуации, и почти изменчивым выражением
беспокойного и несчастного сознания. Осуждения или
восхваления, не доходящие до глубокой основы этого сознания —
и пусть даже порочного сознания определенного времени
и определенного общества,— не служили ни выработке
исторической ясности, ни процессу морального освобождения.

VII. Философия
как наука о духе
ι
В 1940 ГОДУ Кроче опубликовал некоторые записи,
в которых Антонио Лабриола в начале столетия очень
резко критиковал интерес к эстетике, с такой неистовостью
вспыхнувший в молодом мыслителе г. Лабриола не только
искренне признавался, что эстетика ему, собственно, вовсе
не казалась важной, но также добавлял, что, на его
взгляд, Кроче со своими «Тезисами» «ничего путного не
сделал»; более того, он исказил серьезные проблемы
спекуляции. «Я оставляю тебе Эстетику полностью. Меня не
беспокоит, что на этот счет у меня [нет] ни единой мысли.
Может статься, что в этом предмете тебе предстоит сделать
открытия... Но... но ты кажешься мне воскресшим Вольфом
(Wolfius redivivus). Прощай, эволюция, диалектика, Wel-
1 В. Сгосе, Vecchi ricordi, «La Critica», XXXVIII, 1940,
p. 62—63 (цитируется также в сборнике «Il caratere délia fiosofia
moderna», Bari, 19452, p. 85, № 1). Кроче эти приведенные только что
критические замечания Лабриолы казались не имевшими к нему
отношения; и все же в них было немало проницательности, даже если
и высказаны они были поспешно — написаны на открытке —
в отношении обвинения в перечислении по сериям и в «анализе».
В предисловии 1921 года к пятому изданию «Эстетики» Кроче
вспоминал одно суждение Лабриолы, которое в основном звучало
положительно в своей исторической части. Относительно взглядов
Лабриолы на мир эстетики см. Дж. Берти (G. Berti, Bertrando
Sparenta, Antonio Labriola e l'hegelismo napoletano, II, «Società»,
X, 1954, p. 585).
Здесь мы отсылаем читателя к важным исследованиям Берти,
вышедшим в свет, когда эти страницы были уже написаны и частично
уже изданы, сожалея о том, что не имели возможности уделить им
должное внимание («Società», X, 1954, р. 406—430, 583—607).
99.fi

tanschauung*, макрокосмос, микрокосмос, априорные
синтетические суждения, идеи, типы, Beziehungen **,
становление, трансцендентальное и т. д.—одним словом, вечное
idem per idem*** аналитических суждений ради получения
определений без обобщения».
У Лабриолы, кроме весьма проницательного
критического чутья, чувствовался бунт против ориентации, слишком
отличной от той, которую он, как ему казалось, находил
до сих пор в исследователе Маркса и проблем истории.
В этом переходе к проблемам искусства, в котором уже
живо проявилась полемическая реакция против всякого
«сужения» искусства, Лабриола угадывал кризис мысли и первые
шаги по направлению к позициям, которые не могли не
казаться ему подозрительными. И в самом деле, он тотчас
же обрушился на «различение»: «что может означать, что
для понимания Логики нужна Эстетика, а обе они — для
того, чтобы добраться до Психологии, и что эстетические,
логические, экономические понятия образуют серии или,
не знаю, какую иную форму непрерывности?».
Кроче в самом деле своей первой систематизацией
«Эстетики» и наблюдаемым здесь очерчиванием контуров
всего строя своей философской мысли («Философия — это
единство; и когда речь идет об Эстетике, или о Логике,
или Этике, речь идет всегда о всей философии») предпринял
попытку сопоставить в хорошо упорядоченной иерархии
результаты многостороннего исследования, и скорее не
путем «дедукции», а путем «перечисления» на картезианский
лад. Теория «систематизации», вернее, следовавших друг
за другом систематизации вместо системы, имеет*
заслуживающую внимания показательную ценность.
Исследование, постоянно обращенное на определенные проблемы,
не без труда сможет устоять перед соблазном подведения
итога, в результате которого описание определенного
состояния может создать впечатление решенной проблемы.
Справедливое крочеанское утверждение, что, поскольку
философия есть единство, в каждой проблеме «речь идет всегда
о всей философии», не влечет за собой необходимости
расставлять по своим местам, хотя бы даже и временно, все
философские науки; скорее всего, оно предполагает, что из пони-
* Weltanschauung (нем.) — мировоззрение.— Прим. перев.
** Beziehungen (нем.) — отношение.— Прим. перев.
*** Idem per idem (лат.) — то же посредством того же;
определение через определяемое.— Прим. перев.
\5* 227

мания искусства возникает понимание гуманности человека.
Это то, что в конечном-то итоге Кроче в основном и
стремился делать, а некоторым образом также делал, однако при
этом большое место он отводил построениям, подверженным
опасности превратить в статическое, пусть даже на какое-то
время, то, что являлось подвижным исследовательским
процессом. В 1917 году Кроче будет протестовать: «Статическим
никогда не может быть то, что само определило себя как
решение серий или групп проблем, интересовавших меня...
в таком-то или таком-то году». И никто не будет говорить
о статичности, обнаружив то беспокойство, которое
проявляется в крочеанских сочинениях; однако все же чтение
первых страниц его органически цельных произведений
создает навязчивое впечатление, что речь идет с самого
начала о распределении по местам периодов внутренней истории,
о сопоставлении этапов процесса, различных голосов,
нашедших какой-либо отклик в исследовании. «Различения»,
кажется, должны удивительным образом послужить примирению
разногласий с помощью хорошо составленных рядов: и тогда
все искусство умозрения и все его усилия, кажется,
сводятся— а иногда сводятся и в самом деле — к приписыванию
каждому его места1. И все-таки движение в конечном счете
проявляется в развитии крочеанской мысли, в его
углублении в каждую проблему с целью дать начало новым
проблемам и новым решениям; но вот эти систематические
изложения, «трактовки», приобретают, даже в своем
стилистическом выражении, неподвижность, подчас утомляющую,
неподвижность каталога. «Познание имеет две формы: оно
1 Как раз это «распределение по местам» как необходимая задача
философа создает у Мнхельштедтера впечатление произвольного
(«решение заключено в предпосылках, а последние необходимо
произвольны»). См. Michelstaedter, La Persuasione е la
rettorica, p. 247, η. I (цит. также в «От актуализма к проблематизму»
Бонтадини): «Бенедетто Кроче [обладает] злополучной
способностью всегда устранять из любого вопроса как раз то, что
составляет сам вопрос...» (Bontandini, DalTattualisnio al proble-
maticismo, p. 12, η. I). Но мотивы этого распределения по местам
заслуживают более продолжительного анализа. Зло и заблуждение
являются в конечном счете лишь нежелательными актами; «в случае
заблуждения акт жизни замещает акт мысли; в случае зла акт
экономического умысла замещает акт этического намерения» (см.
F. А 1 b е g g i a η i, Lo storicismo di Benedetto Croce, Palermo, 1953,
p. 39, из «Atti Ace. Scienze, Lettere ed Arti di Palermo», Serie IV,
vol. 13, 1952—1953, part. II); по поводу лжи как акта жизни см.
«Etîca е politica», 19432, р. 41.
228

или интуитивное познание, или логическое
познание; познание через воображение или познание
через интеллект; познание частного или познание
общего; отдельных вещей или же их отношений;
и в общем оно или производит образы, или создает понятия».
Так, как известно, начинается «Эстетика», и в других местах
встречаются часто аналогичные положения, где симметрия
кажется единственной вещью, оправдывающей себя,
дополняясь разве только обращением к общему опыту. «Кто хочет
смеяться, пусть смеется,— предупреждает Кроче в «Логике»,
останавливаясь на заветных числа х,— но это еще
не значит, что ему хорошо смеется. Критерий симметрии не
должен превратиться в предвзятость, но должен
служить прежде всего перепроверкой завершенного
исследования, таким же образом, каким он весьма необходим как
эвристический прием исследованию, которое надлежит
завершить. Астрономов хвалят тогда, когда они, опираясь в своих
расчетах на критерий пропорции и симметрии, выдвигают
гипотезу, что в таком-то и таком-то месте на небе должна
находиться звезда... Так почему же равным образом не
хвалить философа, который делает вывод, что у духа, по
соображениям симметрии, должна быть форма... или что по
тем же соображениям должна быть устранена форма,
которая кажется неустранимой, но вместе с тем нарушает
симметрию? Разве, позволительно спросить, дух менее
ритмичен и менее симметричен, нежели звездное небо?» *
В самом деле, Кроче, который следовал, во-первых, по
пути отрицаний, а во-вторых, по пути частных исследований,
был вынужден на требование систематизировать ответить
проведением распределения и классификации. Кто обратит
внимание на саму структуру его «трактатов», в которых он
более снисходителен к систематизации, или на известные
«введения» также к знаменитым историческим
произведениям, например к «Истории эпохи барокко», тот не сможет не
отметить почти разрыв с тем, что составляет конкретный,
исторический характер его метода.
Впрочем, то, что составляло его большую силу
проницательности, была как раз его «критика», столь полемически
1 «Logica», Bari, 19204, p. 175—176. На это высказывание уже
обратил внимание Спирито в «Итальянском идеализме»: «То, что
подчиняется внешней упорядоченности, как правильно указывал
Колорни (цит. соч., стр. VII), есть в крочеанстве истинная система»
(S ρ i г i t о, L'idealismo italiano, p. 16).
229

заостренная; она представляла в связи с культурной
недостаточностью момент отрицания. В предисловии 1921 года,
когда «Эстетика» 1902 года была уже глубоко переработана,
он обстоятельно раскрыл секрет своего успеха,
заключавшийся в беспощадном разрушении и исключительно простой
идее, являющейся, по сути дела, больше чем теорией,
направлением. «Основная деятельная сила этого первого
изложения заключалась в критике, с одной стороны,
физиологической, психологической и натуралистической Эстетики во
всех ее формах, с другой — метафизической Эстетики с
последующим разрушением ложных понятий, сформированных
ими, или подкрепленных теорией или критикой искусства,
понятий, в единоборстве с которыми он помог
восторжествовать простому понятию о том, что искусство есть выражение,
выражение, разумеется, не сразу непосредственное и
практическое, а теоретическое, то есть интуиция».
Полемическая энергия, упрощение формул, и
неожиданное перенесение внимания на плоскость эстетики, дабы оттуда
идти навстречу любой философской проблеме, понятой как
защита «прав духа», то есть как утверждение созидающей
свободы человека, и определяющее значение идеи — вот
факторы не только успеха крочеанской «Эстетики», но и
всего двусмысленного влияния «идеализма» в течение периода,
предшествовавшего первой мировой войне1.
Ибо, и этого никогда не следовало бы забывать, основное
значение Кроче в жизни итальянской культуры
продолжительное время было неотделимо от значения «Эстетики» 1902
года, по своей сущности связанной с «Тезисами»; «и я
начинаю превращаться в последователя самого себя!» — писал
он Фосслеру2. В течение почти двух десятилетий, также и
1 Е. С о 1 о г η i, op. cit, p. 9: «Слабое место Кроче как раз
в противоречии между его духом неустанного экспериментатора
и необходимостью дедукции a priori, унаследованной им от
идеалистической философии». Вот уж где Колорни бьет мимо цели, то это
как раз там, где утверждает предшествование идеализма; последний,
однако, был по большей части лишь этапом, начало которому
положено под влиянием Джентиле.
2 «Carteggio Сгосе — Vossler», р. 13. Документально доказывать
здесь, в какой мере Кроче был и остался для итальянского
просвещенного мира философом «Эстетики», а может быть, первой
«Эстетики», нет возможности. Однако причину стольких «разговоров»
о Кроче, сводящихся как к похвале, так и к критике, следует искать
в этом представлении, которое осталось непреодоленным (и, может
быть, в чтении только этой книги!).
230

когда уже автор был далек — ив душе больше, чем в своих
сочинениях — от этого своего произведения, философская
Италия, как дружественная, так и враждебная, осталась
привязанной к книге, от которой легко освободиться сегодня,
но которая в то время проникла в каждую область знания,
проникла с таким голосом, который сделал крочеанским
целое поколение, как признавал сам Серра, уж наверное
не ладивший с крочеанством. Тот факт, что революция в
созерцании совершилась таким путем, может дать материал для
размышления и вместе с тем характеризовать все это время;
время, породившее ливийскую кампанию, первую мировую
войну и фашизм, выразившее свой смысл в даннунцианстве
и в футуризме и, может быть, свой самый серьезный кризис
в театре Пиранделло. Профессора-педанты, захлестнутые
тогда волной, поднявшейся со студенческих скамей1, сегодня,
после тщетной оппозиции и рабского подражания, готовы
к легковесному преодолению этого времени—последнему
свидетельству их полной немощности. Однако при более
внимательном размышлении нельзя упустить того факта, что
столетие началось с культурного обновления, происходящего
под знаком эстетики и благодаря деятельности человека,
в первую очередь известного как серьезный исследователь
Маркса и историко-политических вопросов. Фосслер в
работе 1914 года, отмеченной самим Кроче и поэтому
показательной вдвойне, продемонстрирует панэстетический характер
крочеанской мысли, предшествовавшей мировой войне2. Если
мы примем во внимание заявление Кроче о том, что
философию необходимо воспринимать прежде всего в ее
полемической функции; если мы вспомним о той полемике, поистине
антиметафизической, но прежде всего антипозитивистской
и антиматериалистической, препятствующей всякому
умалению «идеальной» ценности искусства, то нам, может
быть, и удастся понять всю важность этого «превращения
эстетики в краеугольный камень... системы».
Вико, напишет Гобетти в 1924 году, «вынужден был
довольствоваться тем, что он грезил о мире практического опыта,
угаданном Макиавелли»; Кроче добровольно отказался от
1 Е. С е с с h i, Ricordo di Сгосе, «Corriere délia Sera», 20 nov.
1953 («не от кафедр к аудитории, а скорее от аудитории к кафедрам»).
См. A. Guzzo, Сгосе е Gentile, Lugano, 1953, p. 13.
2 К. Voss 1er, Die italienische Literatur der Gegenwart,
Heidelberg, 1914, S. 138—139 в G. Castellan о, Introduzione
alio studio delle opere di В. Сгосе, Bari, 1920, p. 101.
231

этого мира, когда «решительно... отдался философии, начав
готовить „Эстетику"», то есть в тот момент, когда он
акцентировал внимание на автономном созидании человеческого
«духа», получающего импульсы от свободного и самобытного
процесса интуирования. Если колорит того или иного
учения заключается в его критическом направлении, то никогда
не следует забывать, что «Эстетика», «выношенная и
написанная в атмосфере всеобщего засилья позитивизма и
психологизма», ставила своей задачей «отстоять духовность
истихийность искусства, его познавательный
характер против психологов, физиологов, сентименталистов и анти-
интеллектуалистский и афилософский характер против
метафизиков»; она предприняла попытку «отделаться» от
«загромождения», создаваемого сведением искусства к чему-то
другому, связыванием искусства с разными задачами и
видами деятельности. Как бы дополняя картину еще одним
штрихом, Фосслер не колеблясь относит к одной и той же среде
«панэстетизм» Кроче (хотя и подчеркивая его своеобразие)
и панэстетизм современных «эстетов и футуристов»1. Но как
можно забыть, что именно в этом пункте мыслитель, уложив
свой марксизм в гроб и предав Гегеля «христианскому
погребению», выявил в Италии всеобщий упадок «брожения
социализма, столь сильного в молодых итальянских умах между
1 О «преемственности форм мысли Кроче» и эволюции эстетики
рекомендуется просмотреть, кроме страниц, предпосланных пятому
изданию (1921, стр. XI—XV), «пересмотренные и авторизованные»
утверждения Кастеллано (цит. соч., стр. 179 и далее): «Тот, кто
захотел бы написать критический очерк о философии Кроче, должен
был бы в первую очередь сделать следующее: исследовать и
проследить рост его мысли в переплетении различных проблем, которые
он ставил перед собой». Нельзя понять истину или природу вещей,
если не понято их происхождение; и это для Кроче
основополагающий момент; но существенно также никогда не забывать и о том,
что Кроче противоположен философу-манаху; что он, кем бы он ни
был, всегда остается политиком. Так что это развитие его мысли
должно быть прослежено не только в связи с различными
проблемами, но и в связи с подвижным развитием истории.
Что же до «футуристов и эстетов», то см. A. Attisant,
Svoglimento deU'estetica crociana, «La Rassegna d'Italia», I, 1946
(выпуск 2—3, посвященный Кроче), p. 38: «и на самом деле, не
ссылались ли на эстетические положения Кроче восторженные
поклонники и ревнители импрессионистской, сенсуалистской, футуристской
или, иначе, декадентской поэзии? Не могла ли теория искусства как
«выражения впечатления» пригодиться для понимания и оправдания
этих болезненных форм современной поэзиии и искусства?».
232

1890 и 1900 годами?» * Переход от марксистских
исследований к эстетике при непременном условии подведения
истории под понятие искусства (этому подведению суждено было
оставаться еще в силе) имеет характер кризиса и мятежа
неоромантической окраски, если мы не хотим допустить
у Кроче странного неосознания глубокого разрыва между
занятиями марксизмом и «Эстетикой». Все это не означает,
да и не могло означать категорического и окончательного
отказа от марксизма. Когда Трёльч двадцатью годами позже
вспомнит гуманизм Фейербаха, он выкажет тон зрелого кро-
чеанства 2. Но как в этой первой систематизации эстетики,
согласующейся с его новой общей ориентацией, не увидеть
четкий отход от увлечения Лабриолой? В самом этом
добровольном выборе труда ученого как не увидеть процесс
«очищения» культуры и мораль, которой суждено вылиться в
некий «морализм»,— факт скорее размышления, нежели
деятельного воспитания людей? Неслучайно Кроче, который
не однажды заводит речь о своем углублении Де Санктиса
и о включении теории «формы» в цельное восприятие
действительности, похваляется тем, что ему удалось после
1900 года освободиться от «некоторого отпечатка
художественного реализма», к которому, по его словам, очень
и очень был привязан Де Санктис 3.
Так, в «Эстетике» сливалось более или менее осознанное
двойное критическое требование: во-первых, требование
различения вечных «ценностей» или духовных «форм» перед
лицом более строгих диалектических сведений и
превращений; во-вторых, требование решительности и ясности перед
лицом «философского Вавилона», как выражался Де Руджье-
ро, разделенного между недостаточной серьезностью
распадающегося позитивизма и болтовней затухающего спиритуа-
1G. Castellan о, Benedetto Сгосе, Il filosofo — Il critico —
Lo storico, Bari, 19362, p. 39. См. «Pagine sparse», I, p. 201: «Маркс,
социализм были все же двумя занозами, которые я хотел вытащить.
Как может современный человек легкомысленно оставить без
внимания такое явление как социализм?» (по этому поводу имеется
высказывание Луиджи Амброзини; см. «Марцокко» от 11 октября
1908 года).
2 Из главы Трёльча, посвященной Кроче в сборнике «Историзм
и его проблема» («Der Historismus und sein Problem», Tubingen,
1922), итальянский перевод в сборнике «L'opéra filosofica, storica
e letteraria di Benedetto Сгосе», Bari, 1942, p. 160—180. Сравнение
с Фейербахом — на стр. 177.
3 G С a s t e 1 1 a η о, В. Сгосе, р. 133.
233

лизма *. То, о чем необходимо хорошо помнить, это первый
пункт, то есть способ этой «реформы» диалектики, в котором
сливались разные тенденции: одна, ставшая в конечном
счете константой крочеанских рассуждений о Гегеле,
настаивала на отсутствии четких границ между «философским
заблуждением» и «частичным понятием» («с одной стороны,
философские заблуждения приобретали достоинство частичных
или частных понятий, то есть определенных понятий, с
другой стороны, действительно определенные понятия были
низведены до простых устремлений в направлении истины,
истины неполной и несовершенной, они, следует сказать,
приняли вид философских заблуждений»). Другая
тенденция была в свою очередь красноречиво подчеркнута Дженти-
ле в его работе о Марксе, когда он выступал против Лабрио-
лы: «В историческом материализме... провозглашается, что
история есть единственная и реальная владычица нас, всех
людей, и что мы являемся как бы данниками истории, как
утверждает Лабриола; а в итоге, однако, в качестве канона
новой философии утверждается, что если философы до сих
пор стремились только объяснять мир, то теперь задача
в том, чтобы изменить его... И разве это не возврат к
платоновским взглядам о двигательных и созидающих идеях всей
действительности?» 2
Из схождения этих двух тем может взять начало также
идея созидающего духа, сообразующегося с идеальными
формами или вечными моментами, которые позже Кроче
расценит — пользуясь метафорой круга — как вечно
возвращающиеся в себя; и этот взгляд нужно будет внедрить путем
новой критики гегелевской диалектики прогресса ad fini-
tum * во имя бесконечного прогресса в конечном 3.
«Эстетикой» Кроче прежде всего отстаивал для духа его свободную
инициативу под знаменем искусства, где борьба была более
легкой; здесь, через суровую оппозицию всякому сведению,
всякому включению в искусство чуждых элементов,
посредством литературно-критической деятельности, вновь и вновь
1 G. de Ruggiero, La filosofia contemporanea, vol. II,
p. 155, Bari, 19202.
2 В. С г о с e, Saggio sullo Hegel, Bari, 1913, p. 69 и далее;
G. G е η t i 1 е, La filosofia di Marx, éd. cit., p. 301.
* Ad finitum (лат.) — конечного.— Прим. перев.
3 «Il concetto del direnire e l'hegelismo» (1912) в: «Saggio sullo
Hegel», p. 149 и далее; относительно метафоры «круг» см. «Breviario
di estetica», Bari, 1948, p. 61 и далее.
234

стремившейся отстоять его чистоту, изгоняя из него всякий
инородный элемент, здесь, казалось, восторжествовала вновь
обретенная свобода человека в поэзии как свободном
творении. Справедливо, что «различение», то есть сочетание
расчлененных, но вечных форм, должно было спасти красоту
и истину, пользу и доброту *; однако эти первые шаги
эстетики во времена эстетизмов, и это очищенное искусство, и
идеалистическая гносеология, ему предпосланная и не очень
ясная, но с полемическим задором напускающаяся на любой
случай обращения к «природе»,— все это помогло
сближению крочеанства со все более неясными проявлениями
так называемого возрождения идеализма вплоть до
футуризма.
Неслучайно Кроче, автор «Эстетики» и «системы
философии духа», берущей начало в «Эстетике» и там же
обрисованной, был именно тем человеком, который трудился
больше всех других в Италии, разумеется, до первой мировой
войны, а может быть, и в последующий период. Защита
духовных ценностей, и в частности в области литературной
критики и «изящных» искусств, идеализм, посредством которого
происходит оправдание его эстетической позиции, почти
нормативная систематизированность трех томов «Философии
духа» способствовали распространению его идей и необычно
глубокому проникновению их в мир культуры. Речь шла о
цельном видении, полном и органическом, ясном, по крайней
мере на первый взгляд, которое прежде всего установилось,
к счастью, в момент кризиса позитивизма и, не проявляя
снисходительности к иррационализму, казалось,
воспринимало важные требования прагматизма. Имманентность
и светскость сделали его угодным «мирянам»; осознание
предела и уважение к идеальным ценностям и Духу
снискали ему благосклонность религиозных душ, которые хотели
исходить из него в неопасных частных исследованиях 2;
1 «Дух есть развитие, есть история, и поэтому бытие и небытие
одновременно, становление; но дух sub specie aeternitatis *, который
рассматривает философия, есть вечная идеальная
история, вневременная; есть история вечных форм этого рождения
и умирания, поскольку, как говорил Гегель, дух сам никогда не
рождается и не умирает» («Saggio sullo Hegel», p. 64).
* Sub specie aeternitatis (лат.) — под знаком вечности, сточки
зрения вечности.— Прим. перев.
2 О позиции неосхоластиков см. С a s t е 1 1 a η о, Infroduzione,
р. 126—132, где приведены любопытные свидетельства. Но
наибольшую важность представляет книга Кьоккетти, Философия
235

ощущение конкретного могло прельстить самых серьезных
позитивистов; защита идеальностей — самых
сентиментальных идеалистов; эстетические, логические, практические
каноны привлекали к себе критиков и почитателей моральных
дисциплин; сама жестокость, резкая до беспощадности,
обращенная прежде всего против академической ограниченности,
пришлась по вкусу молодым, чьи разнообразные и смелые
и несколько неопределенные интересы зачастую плохо
согласовывались с теми скромными усилиями, которые Кроче,
однако, делал и которые придавали солидность его трудам,
но которые оставались невыявленными, скрытыми в тени *.
Так, кроме «философов официальных», для которых
решающее значение имеет только служебный стаж, которым
нравится то, что неясно по форме и пусто по содержанию и кото-
Бенедетто Кроче (2-е изд., Милан, 1920), ранее опубликованная в «Ри-
виста ди филозофиа неосколастика» и посвященная Джемелли и Ольд-
жати. Об этой книге Кьоккетти Спирито писал: «Можно сказать, что
Кроче имел лишь одного-единственного ученика, и им был Кьоккетти.
Это исключение, несомненно, характерно и гораздо лучше объясняет
нам особый характер философии Кроче» (S ρ i г i t о, Il nuovo idea-
lismo italiano, Roma, 1923, p. 93—94). И Бонтадини, не
благоволивший, разумеется, Кроче, также писал, что когда будут отброшены
теории науки и религии" и устранена тождественность философии
и истории, «тогда под крочевской мыслью — а здесь еще остается
столько проблем и проблемок — сможет подписаться кто угодно;
и более того, на наш взгляд — даже должен будет это сделать; что,
впрочем, явится признанием никогда до конца не признававшейся
заслуги Кроче как новатора и прогрессивного деятеля культуры».
(В о π t a d i η i, Dall'attualismo al problematicismo, p. 14).
В. Ольджати написал свою книгу «Бенедетто Кроче и истори-
цизм» (Милан, 1953), которую по некоторым установкам можно
сопоставить с книжечкой Манакорды (Флоренция, 1933) или с
некоторыми излияниями Ренси и Буонаюти. Но время, говаривал Бруно,
все отнимает и все дает; вот уже тридцать лет минуло, как Армандо
Карлини писал по поводу оценок, дававшихся неосхоластиками
идеализму: «Итак, они намереваются просто приукрасить старую
Схоластику, скорее смесь мыслей, которой дали это имя, с некоторой
долей видимости современности. Ну, довольно! Дело, недостойное
не только философов, но также людей с хорошим вкусом. Я считаю,
что больше следует ценить того, кто, отказываясь от мишуры и
тщетной критики, довольствуется Summa [théologie] и не пытается
читать и понимать что-либо другое» («Giornale critico délia filosofia
italiana, IV, 1923, p. 83).
1 Cm. G. d e R u g g i e г o, Gli intermezzi polemici di Benedetto
Croce, «Il Resto del Carlino», 30 die. 1913 (C a s t e 1 1 a η о, Introdu-
zione, p. 251—254): «То, что нас вначале больше всего трогало,
была чисто полемическая или разрушительная сторона деятельности
Кроче... Мы были непримиримыми иконоборцами... И мы жили,
таким образом, кратковременным наслаждением этой оргией...»
236

рые принимают за аристократическую возвышенность
замкнутость напрасной тоски, все, включая сюда и Папини
и Преццолини, с одобрением приняли «Эстетику»; расточать
похвалы томам «Философии духа» было долгом литераторов
и журналистов начиная с 1902 года и до наших дней. И
случилось так, что в то время как профессионалы не понимали
нового и хорошего и хвалили менее хорошее и преходящее,
непрофессионалы не догадывались о том, что многие
утверждения Кроче имели значение лишь в его медленном и
мучительном развитии, но не могли быть выделены и
использованы в абсолютном смысле как специфические бальзамы от
всякого недуга. Неслучайно после «Философии практики»
Кроче не писал более «трактатов», а писал очерки, и свои
выводы он привязал к конкретной исторически-критической
почве, в которой он их взращивал, и он закрепил их за
определенно установленной сферой полемики, в которой те были
рождены. Но как объяснить бесподобным критикам эстетики,
плодовитой матерью которых с того времени стала Италия,
что интуиция, лиричность, всеобщий и космический характер,
поэзия и непоэзия, структура не являются формулками,
сосредоточенными все на одной и той же плоскости, но этапами
трудного завоевания, не отделимыми от вполне определенного
критического опыта и от четко охарактеризованной
проблематики? И если сам Кроче и обстоятельства
благоприятствовали слишком многим недоразумениям *, то все-таки верно,
что мыслитель не преминул отметить фундаментальное
полемическое значение первой «Эстетики» и ее постепенное
развитие вплоть до «Поэзии». И он не умолчал о том, что
вырабатывал понятия и изготавливал орудия исследования,
поддающиеся модификации и дополнению, а не формулы и тем
менее пилюли, способные вылечить менее всего излечимые
человеческие болезни, каковыми являются лень и глупость.
Таким образом, урок Кроче пошел на пользу прежде
всего тому, кто извлек из него мотив для своего
освобождения от недостаточных теоретических построений, для поисков
ясности и интеллектуальной порядочности вне пустых фанта-
1 См. A. Gramsci, Letteratura е vita nazionale, p. 65.
«Эстетика Кроче обусловила многие случаи художественного
вырождения, и потому не верно, что это вырождение происходило всегда
вопреки замыслам и духу самой крочеанской эстетики; это так
для многих случаев вырождения, но не для всех, и особо для этого
главного вырождения — антиисторического художественного
индивидуализма...·
237

зий «философов» и педантичности эрудитов, убежденных
в том, что они поняли искусство, коль скоро они
восстановили чью-либо биографию и разыскали «источники». Это
был в то время среди многих бесполезных дискуссий порыв
свежего ветра; но затем сама удача Кроче превратила этот
благотворный поток в модное поветрие не лучше
предыдущих. Кроче-эрудит никогда не отрицал ценности эрудиции;
он только предупреждал, что речь еще не шла ни о критике,
ни об истории. Но эта эрудиция вылилась в поверхностность
и дилетантизм и сочеталась даже с произволом в
предпочтении при восстановлении поэтического текста достоверному
варианту ухудшенной формы по «эстетическим»
соображениям. Но было бы несправедливо приписывать «Эстетике»
подделки с изъяном и злосчастные отголоски
«антиисторического художественного индивидуализма»; никогда не
следует забывать того, что составило ее бесспорную ценность:
она устранила немалую часть недоразумений, она призвала
судить о поэзии согласно критерию прекрасного. И,
наконец, она учила, что не может существовать понятия
искусства и его смысла вне цельного видения человека и его места
в живой действительности. Не говоря уже, в особом плане,
об обсуждении частных вопросов и проблем. Истинная сила
Кроче была вся в очерке, статье, в примечании. И его шедевр
не следует искать в какой-то книге или трактате, его шедевр—
«Критика», где единство обширного исследования
определяется не симметричной архитектурой, но сознанием метода
и присутствием человека,— это жизнь, полная мысли и
действия, выдающейся личности на протяжении целого
пятидесятилетия х.
2
«Эстетика» 1902 года, как было видно, не имела другой
задачи, как «расширить» «Тезисы». «Она не должна здесь
ничего менять, разве что во второстепенных и побочных
частях, особо же она должна дополнить и расширить их»,—
писал Кроче Фосслеру в ноябре 1900 года 2. Но начатый
путь был довольно длинным и не мог не увести Кроче очень
далеко, даже в существенных пунктах. «Эстетика», это стоит
подчеркнуть тут же, являясь центральной темой, хранила
1 Это то, что с такой силой и убедительностью должен был
отметить Грамши («Il materialismo storico», p. 171 и далее).
2 «Carteggio», p. 13.
238

все еще полную верность сведению истории к искусству,
выказывая внимание, обращенное скорее не на процесс
реального, а на изложение дел людей — на литературный
жанр, нежели на диалектическое развитие духа.
Если же мы после этого перейдем от полемической части
к конструктивной, то в том же понятии искусства как
интуиции-выражении кроются довольно большие трудности. Кро-
че будет ссылаться на Де Санктиса, а еще раньше — на Вико:
поэзия — ибо как раз в сфере поэзии он движется по
преимуществу — является моментом фантазии, представления,
еще до всякого суждения об истинном или ошибочном. В
теоретической деятельности есть стадия представлений, бытие
которой исчерпывается бытием воображаемым; здесь
возникает умственная жизнь, здесь встает заря мысли, еще не
обусловленной понятиями и не расчлененной суждениями,—
детская наивность, не отличающая грез от действительности.
«Вместо poeta nascitur * было бы лучше сказать homo nasci-
tur poeta **; одни поэты маленькие, другие поэты большие»,
но все поэты. «Некоторую идею... этого наивного состояния
может дать нам ребенок со своим неумением отделить
действительное от вымышленного, историю от сказки, ибо для
него все одно». Постоянно повторяющиеся термины всегда
одни и те же: сказка, сон, детская наивность,
объективирующая просто собственные сны, помещая их среди вещей:
«интуиция есть недифференцированное единство восприятия
действительного и простого представления возможного.
В интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические
существа внешней действительности, но непосредственно
объективируем наши впечатления, каковы бы они ни
были» *.
Мы никогда до конца не исчерпаем этот крочеанский
лексикон, примечательный как таковой рассмотрением
искусства, явно связанным с хорошо осмысленным опытом:
следовало бы сказать, с чтением определенного типа поэзии,
определенных литературных произведений, в которых
находит свое осуществление именно та поэтика, какую пытается
охарактеризовать мыслитель: сны, фантастика, и
«воздушные замки», и рыцари на крылатых конях 1. Для того, чтобы
* Poeta nascitur (лат.) — поэтом рождается — Прим. перев.
** Homo nascitur poeta (лат.) — человек рождается поэтом.—
Прим. персе.
1 В. Сгосе, Estetica, Palermo, 1902, p. 6, 18 (в последующих
изданиях имеются лишь незначительные изменения по форме).
239

понять, насколько двусмысленной явилась бы такая
концепция, достаточно было бы обратить внимание на эту самую
интуицию, «или первое восприятие», близкую как к
«историческому познанию, так и художественному в узком смысле»,
а также обратить внимание на эти «воздушные замки» и
«волшебные страны изобилия», которые, возникнув в поэтической
фантазии, приобретают историческую реальность («психика
также имеет свою историю»). И все-таки, проводя
разграничение между фантастическими воздушными замками и
историческим рассмотрением этого процесса фантазирования,
нашедшего себе место в биографии некоего индивида, Кроче
не мог не осознавать, что для того, чтобы стать историческим
объектом, эти фантазии должны стать каким-то образом не
только сфантазированной действительностью. Он писал:
«Восприятия комнаты, в которой я пишу, чернильницы
и бумаги передо мной, ручки, которой я пользуюсь,
предметов, к которым я прикасаюсь и которые я использую как
орудия моей личности, которая существует лишь тогда,
когда пишет,— все эти восприятия есть интуиции. Но с
равным правом интуицией является и образ,
промелькнувший сейчас в моем мозгу...». Здесь необходимо было идти
вглубь по путям идеалистической гносеологии и отбросить
всякую феноменистическую двусмысленность и всякое
метафизическое расширенное толкование — и посмотреть, что
же будет означать, если сказать, что познание является
деятельностью, посредством которой субъект создает
свой собственный объект. Ибо Кроче убедительно ведет
речь об искусстве, формирующем материю, которая лежит
«по ту сторону от нижней границы», и «есть пассивность,
и то, что человеческий дух воспринимает, но не производит»;
без которой, понятно, «невозможно какое-либо познание
и человеческая деятельность», но которое в себе есть
животное, грубое начало. «Материя и форма не являются ведь
двумя нашими актами, из которых один находился бы перед
другим, но один из них — акт извне, который овладевает
нами и движет нас, другой — это акт изнутри, который
стремится вобрать в себя тот акт извне и сделать его своим.
1 А. Караччоло хорошо видел важность Кроче-критика и
необходимость совмещать рассмотрение теоретических трудов с
конкретными исследованиями (А. С а г а с с i о 1 о, L'estetica di В. Сгосе
nel suo svolgimento е nei suoi limiti, Torino, 1948, p. 31 и далее;
ранее напечатано в «Giornale di Metafisica», marzo 1946 — genn-
aio 1948).
240

Материя облаченная формой и ею побежденная, дает место
конкретной форме. Материя, содержание отличает одно
наше интуитивное восприятие от другого: форма постоянна,
это духовная деятельность; материя изменчива, и без нее
духовная деятельность не могла бы освободиться от своей
абстрактности и стать [конкретной и реальной
деятельностью], тем или иным духовным содержанием, той или иной
обусловленной интуицией» 1.
Кроче, по правде сказать, попытается углубить эти и
подобные утверждения, но без устранения их двусмысленности,
которая приводит к другой двусмысленности, когда
утверждается незначительность внешнего произведения
искусства, то есть выражения, так как, по его
мнению, искусство заключается во внутреннем выражении,
которое составляет одно целое с интуицией («[Художник]
рисует головой, а не руками»). Здесь, действительно, к
гносеологической трудности прибавляется еще одна, не менее
серьезная, эстетическая, а к этой прибавляются другие, и
немалые, и все коренящиеся в одном и том же пункте
(достаточно было бы вспомнить об отождествлении
талантливости со вкусом, то есть деятельности, создающей
прекрасное, с деятельностью, его критикующей и его
осознающей). Кроче неоднократно будет адресовать резкие слова
тем, кто впадает в заблуждение внешнего и увлекается
проблемами «ощущения» как связи с внешним миром, и так
далее. И в самом деле, предпосылки строгого имманентизма,
из которых он исходил, позволили бы с помощью строгих-
доводов устранить трудности и предупредить возражения;
но все же двусмысленность была уже в нем, ибо странно
выглядит толкование слов Микеланджело о том, что
[художник] рисует головой, как если бы это действительно означало
несущественное значение рук, красок и полотна. Как будто
борьба между формой и материей является целиком внутрен-
1 B.Croce, Estetica, 1902, р. 8—9. В третьем издании доба-
лены слова в квадратных скобках и снят курсив. Относительно
различий между изданием 1902 года и третьим изданием, различий
подчас весьма показательных, следует просмотреть рецензию Джен-
тиле («Giornale storico délia letteratura italiana», vol. LUI, 1909,
p. 353—355=«Frammenti di estetica e letteratura», p. 162 — 172),
который тщательно выделил идеалистические варианты, часто
весьма достойные внимания. Можно было бы добавить и другие
нюансы (ср. F. Nico lini, Vita, p. 59: «в 1908 году... «очищенлая»
от некоторых остатков натурализма и кантианства «Эстетика»...».
Николини сотрудничал с Кроче в «литературной» редактуре).
16 Э. Гарин
241

ней и безразличной остается внешняя борьба с мрамором;
и как будто речь вовсе не шла об одной только вещи: человек
борется против мрамора и против самого себя, мрамор —
и помеха, и орудие, чтобы ясно видеть; и образ Моисея, черты
которого постепенно уточняются, довольно далек от того,
чтобы быть с самого начала полностью законченным
внутри и чтобы затем вдруг появиться вне как Минерва
во всеоружии из головы Зевса. Без всякого сомнения, Кро-
че имел основание сказать, что антиидеалисты своими
некоторыми грубыми возражениями о реальности внешнего мира
показали, что они ничего не поняли из идеализма. Но
словарь, и не только словарь, используемый им, особенно в
некоторых работах, разве он не оправдывает, может быть, эти
скороспелые возражения и оговорки? И из-за этого разве
не были ослаблены сами его эстетические понятия? х
Дело было в том, что в этой своей первой
систематизации Кроче связал результаты долгих размышлений о
прекрасном с опытом общего архитектонического и симметричного
видения, полного смелых ракурсов, но со многими уступками
не разъясненным предпосылкам. И в результате принятие
«идеалистической» гносеологии, не совсем достаточно
углубленной во всех своих составных частях, и эстетика, которая
имела тенденцию превратиться во всеобщую доктрину
интуиции как первой ступени познания, где терялись
отличительные черты искусства, тогда как здесь можно было уловить
тонкие узы родства с «метафизическими» положениями,
которые из [философии] Беркли проникли в [философию]
Бергсона («два философа,— пишет Уилдон Кэр,— совершенно
различными путями приходят практически к одному и тому же
понятию»)2. В этой цепи — интуиция = выражение = слово—
1 О кратком обсуждении этих пунктов следует посмотреть
G. Morpurgo Tagliabue.il concetto dello stile, Milano:
1951 (и примечание Кроче в «Quaderni délia Critica», settembre,
1951, p. 185—186). См. A. G г a m s с i, Letteratura e vita nationale,
p. 30—31, 64—65 («согласно крочевской эстетике, произведение
искусства «совершенно» только в мозгу художника»), и его
иронические замечания о критической статье Тилгера («Italia che serive»,
febrario, 1929), «типичном проявлении логической несообразности
и моральной легковесности» автора.
2 См. G. С a s t e 1 1 a η о, Introduzione, p. 73 (и, там же, стр. 66
и далее, пространные выдержки о связях Кроче с Бергсоном из
Уилдона Кэра, «Новое идеалистическое движение в философии»
[Wildon С а г г, The new idealist movement in philosophy, London,
1918]; ««Время» и «история» в современной философии; специально
242

язык есть все, что проявляется и осуществляется, Это
совпадение logos'a = слова и logos'a = духа, слова, обретающего
плоть. Так эстетика становится цельной философией; но такой,
которая скрывает в своем лоне метафизику sub specie aesthe-
tices *, близко связанную с неоромантическим опьянением
начала XX века и более отдаленно — с орфизмом Франческо
Флора 1. Конечно, эта доктрина искусства не была той, к
которой устремлялась серьезная спекулятивная мысль Кроче
и к которой она постепенно пришла посредством более
вдумчивого анализа своих предпосылок. Она, напротив, была
тем общим видением, которому, как раз благодаря этим его,
как нам сегодня представляется, основным ограниченностям,
было суждено вызвать столько симпатий и иметь такой
большой успех. Увлеченный остротой антипозитивистской
полемики, Кроче, слово которого Калоджеро должен был,
и справедливо, рассмотреть именно с точки зрения
позитивизма гораздо более высокого уровня, пришел тогда если и не к
тому, чтобы присоединиться, то, безусловно, к тому, чтобы
оказать поддержку тем тенденциям мутного идеализма,
которые прославляли безудержное возвышение «Я»,
создающего себя самого, и мир, и всю историю, в бредовом
упоении хмельной фантазией. Неслучайно среди первых
«свидетельств» этого философского рвения были вышедшие в серии
«классиков» издательства Латерца «Беркли» Папини и
«Фихте» Тильгера. Довольно скоро все Папини, как и все Тиль-
геры, все Ренси, как и все Борджезе, восстали против Кроче;
дело было не только в различии темпераментов и в зрелости
взглядов. Раскроется двусмысленность «Эстетики»;
прояснится тот идеализм, первым шагам и дальнейшим судьбам
которого не в малой мере помогал в течение более чем
десятилетия Джентиле, не всегда принося пользу своему другу,
от истинных интересов которого он был очень далек. Но
в связи со взглядами Бергсона и Кроче»» [«Time» and «history» in
contemporary philosophy; with special reference to Bergson and Croce,
«Procedings of the British Academy», VII, 1918]. Что касается
включения идеалистической гносеологии, то симптоматичны
«разночтения», обнаруженные Джентиле в третьем издании «Эстетики», в
цитированных «Фрагментах», в частности на стр. 163—164.
* Sub specie aesthetices (лат.) — под знаком эстетики, с точки
зрения эстетики.— Прим. персе.
1 F. Flora, Orifsmo délia parola, Bologna, 1953. Караччьоло
(цнт. соч., стр. 28) отстаивает мысль об отдалении первой крочевской
эстетики «от романтического склада мышления»; это имеет значение
в смысле указания на подлинно крочевский тон.
16* 243

именно эта совокупность двусмысленностей толкнула Кро-
че, после того, как он закончил «Эстетику», завершить
«систему», вместо того чтобы взяться за тот трактат по
историографии, который он задумал и о котором он писал Фосслеру
в 1902 году как о работе, находящейся в стадии подготовки*.
«Эстетика» и в самом деле имела двойное продолжение:
одно, нашедшее наиболее яркое и удачное выражение, в
«Логике» и в «Философии практики» между 1905 и 1909
годами; другое, поистине жизнеспособное, существовавшее
вплоть до кончины,— в дискуссиях по частным вопросам и в
скрупулезных историко-критических исследованиях, где в
конкретных проблемах обосновывалась философия человека.
К первому направлению, с их бесспорной
последовательностью, относятся теория псевдопонятия и научного познания,
доктрина заблуждения как практического акта, сведение
права к экономии, отрицание чувства, концепция природы
и так далее. Во втором мы находим, напротив, исторические
исследования, реферат 1908 года о «Чистой интуиции и
лирическом характере искусства», «Краткий курс эстетики»,
затем «Aesthetica in nuce» * и наконец «Поэзия»; здесь же мы
находим полемику с Джентиле, «Фрагменты по этике»,
немало политических страниц, и «Историю как мысль и как
действие», и, одним словом, всю «Критику», и деятельное
вмешательство ее в наиболее тяжелый период итальянской жизни.
Этот второй Кроче, который был менее прославлен в
академиях, которого меньше обсуждали «профессора», меньше
анализировали в дипломных работах, использовал славу более
распространенного Кроче—«систематизатора», его даже
путали с этим последним и силой втискивали в построения
первого; но в Италии жил тот Кроче, который был резок в
полемике, всегда готов к месту вставить свое слово в любой вопрос
и тут же действовать,— этот Кроче всегда «политик», всегда
«воспитатель», также и тогда, когда он, казалось, замыкался
в своей эрудиции. С большой сдержанностью, но вполне
справедливо недавно велась речь о «двойственности крочевской
мысли», заключающейся в «несоответствии» между
«продуманностью широчайшей истины опыта и абстрактностью
ее размещения в системе трансцендентальных дедукций».
Здесь налицо контраст, обнаруживающийся даже в
литературной форме, когда мы сравниваем очерк с трактатом, кото-
1 «Carteggio», р. 21.
* Aesthetica in mice (лат.) — краткая эстетика.— Прим. ne ρ ев.
244

рый в свою очередь—это заметил уже Амендолав 1909 году—
выигрывает благодаря «очеркам», которые он часто
включает в себя г.
«Форма трактата,— напишет Кастеллано,— казалась ему
одно время подходящей не только по тем мотивам... что он
еще не освободился во всем от идеи системы в старом смысле,
но также и по чисто практическим соображениям, ибо он
видел, как Италии не хватает комплексных работ о доктрине
и истории различных частей философии, как ей не хватает
Эстетики, Этики и даже Логики, которые не были бы просто
схоластическими компиляциями; а пока после полувека
философского варварства было все же необходимо вновь
обозреть круг всех проблем и всех понятий философии». Идея
некой на высшем уровне «конкуренции» с «академической»
продукцией обнаруживается даже в расположении этих трех
первых томов философии духа, соответствующих психологии,
логике и этике, на которые делились учебные пособия того
времени. Не было недостатка в профессорах, которые, чтобы
обратить на это внимание, были готовы критиковать
четвертый том как отличный по форме («из кое-как связанных
между собой очеркой составлен как раз четвертый том»), как
выпадающий из уже завершенной и превосходной триады 2.
Во всяком случае, избрав путь «системы» и «идеализма»,
Кроче внутренней логикой дела был вынужден выполнить
работу, не свободную от схоластизации даже в
распределении теоретической и исторической частей и не всегда
удовлетворительную во всем. В эти годы, конечно, имело
большое значение сотрудничество с Джентиле, присутствие
которого ощущается как в хорошем, так и в менее хорошем, оно
побудило Кроче свести счеты с великими мыслителями,
а также, вероятно, укрепило его в намерении создать систе-
1 S. S о 1 m i, Il Сгосе е noi, «La Rassegna d'Italia», I, 1946,
p. 257. Это остроумная статья, в которой по части эстетики Сольми
справедливо ссылается на Колорнн. Замечание Амендолы находится
в статье — рецензии («Ethica more philosophico demonstrata», «Il
Rinnovamento,» Ill, 1909, p. 331—332).
2 G. Castellan o, Benedetto Croce, p. 29—30. Ср.
справедливые замечания Гуццо (G u ζ ζ о, Сгосе e Gentile, p. 10—11):
«замыслив систему... Кроче сделал больше, чем делали профессора, но он
не удалился от университетского идеала». О «четвертом» томе см.
Е. С h i о с с h e t t i, La filosofia di Benedetto Сгосе, p. 270
(«Четвертый» том?.. Мне стоило труда поверить в это... Я не понимал.
Теперь, когда этот том в моих руках и я прочитал его, я упорствую
в своем мнении, что его нельзя считать четвертым...»).
245

матизированный трактат. В конце этого трактата, в выводах
«Философии практики», наряду с доставляющей
удовлетворение констатацией завершенной программы и, как само
собой подразумевалось, восхвалением «Логики» и ее роли
(«проведение параллелей между Системой и Логикой, между
мыслью в акте и мыслью в идее, между мыслью и мыслью
мысли присутствовало постоянно и носило активный
характер») имелось заявление о временности систематизации.
Потому что справедливо, что иррациональна неудовлетворенность
ненасытных («немощны эти ненасытные философы»), которые,
«не хотят смириться и согласиться, что эта действительность,
а не другая, есть реальность», и считают, что
«действительность, постижимая мыслью», «менее поэтична, чем какая-либо
другая, окруженная тайной». И, конечно, верно, что Жизнь
неисчерпаема, и «ни одна философская система не является
завершающей, потому что сама Жизнь бесконеч-
н а». По этой причине «философская система решает ряд
выдвинутых историей проблем и подготавливает условия для
постановки других проблем, то есть для создания новых
систем. Так всегда было и так всегда будет».
Этот трогательный гимн Истине, всегда окруженной
тайной, это скромное преподнесение труда как чистого и
временного «рабочего инструмента», не во всем созвучны
с тем, что было сказано несколько раньше о связи
между Логикой и Системой: между тем понятием понятия,
которое исчерпывает все мыслимые структуры
действительного, то есть все действительное, являющееся Духом, «в
ракурсе, или в идее, или в потенции», и Философией как
системой, которая исчерпывает его в акте. Это слова,
подобранные для того, чтобы оправдать «конечную» систему, но не
чистую систематичность как разумное соединение
временных, всегда обновляющихся систематизации. Система в том
первом смысле не только «решает проблемы истории
философии», но и завершает ее, как завершает и историю;
изменчивость Жизни, если еще об этом стоит говорить, будет
случайным непостоянством случайного, которое ничего
нового не вносит в наш мир под солнцем и не ставит больше
проблем, которые нужно решать и приводить в систему. Тот, кто
удосужился бы провести небольшой и скрупулезный анализ
всех выражений этих знаменитых крочевских страниц,
увидел бы, как изъясняются, в каких словах, две души Кро-
че: душа историка, прославляющая неистощимую Жизнь,
которая устремляется, лучезарная, к высотам, «всегда окру-
246

женным тайной», и душа «логика», хотелось бы сказать
«метафизика», привязанная к гегельянской фразеологии
в ее вечном конфликте с не вполне ортодоксальной
гегельянской позицией. И вот, наконец, переиздавая в 1916 году
почти не изменившуюся «Логику», мыслитель предпослал
этому изданию обращение к читателю, в котором
предупреждал о том, что, с целью устранить всякие
двусмысленности, он подготовил к изданию эту работу, значительно отойдя
от своего первоначального замысла. Созревшая к тому
времени историография справедливо заставила его ограничить
«Логику» обсуждением отношений между науками о духе
и науками о природе. Это обсуждение закончилось
отрицанием этих последних и сведением философии к методологии
истории — единственному «научному» познанию
действительности: не «обвинительная речь против науки», а «защита
серьезности логической мысли не только от эмпиризма
и абстракционизма, но также и от интуиционистских,
мистических и прагматических доктрин, да и от всех других, в то
время довольно сильных, которые вместе с позитивизмом,
враждебным, здравому смыслу, обезображивали всякую
форму логичности». Логике, таким образом, была возвращена
ее действительная чистота и исторический контекст:
благодаря этому стало возможным законно провозгласить вместо
статического понятия системы «динамическое понятие
простых исторических «систематизации» групп проблем»1.
3
Сразу после «Эстетики» Кроче намеревался писать
«Историю»: уже тогда у него был тот замысел, который
гармонически осуществился более чем тридцать лет спустя, когда два
очерка о «Поэзии» и об «Истории» включат в ритм
«созидание — размышление, мысль — действие» крочевский
гуманизм. И в нем все значение Кроче-философа. Но к нему вела
долгая дорога. Кто просмотрит «Тезисы» и «Эстетику»,
«Основные черты логики...» и «Логику», тот сразу обратит внимание
на мучительные усилия Кроче ясно осознать, каким является
истинное понятие философии и каковы его элементы.
Наибольшая трудность для того, кто приобрел весь свой опыт
ученого в области «моральных» наук, была представлена
1 «Filosofia della pratica», Bari, 1949, p. 409—412; «Logica»
Bari, 19204, p. VI—Χ.
247

математическими и естественными науками и их отношением
к истории; трудность тем более серьезная в момент, когда
позитивизм, лучше сказать — определенный тип позитивизма
на натуралистической основе, казалось, вступил в состояние
кризиса. Над различными крочевскими сочинениями по
логике властвует эта проблема, или, если угодно, эта группа
проблем: истинная природа научного знания; истинный
характер истории, подводимой еще под понятие искусства.
В мае 1903 года Кроче писал Фосслеру о том, что лелеял
надежду «полностью погрузиться в работу над логикой
философии, истории и естественных наук». Это был «медленный
и тяжкий» труд, в процессе которого соединялись больше
всего элементы, не всегда гомогенные и не всегда в
стабильном равновесии. Когда в июле 1903 года Кроче изложил тому
же Фосслеру свою программу, то он поставил перед собой
ясную задачу показать «прагматистское» обесценение наук
о природе: «В ходе этих исследований я покажу, как
вырабатывается натуралистический способ обращаться с
действительностью и как этот способ вмещает моменты произвольные
и полезные»1. С другой стороны, он объявил себя должником
Джентиле в отношении углубления понятия истории,
благодаря чему он смог «расширить» тезис о тождестве истории
1 «Carteggio Сгосе — Vossler», р. 34 и далее. Об «истории» см.,
кроме очерка А. Паренте, «Проблема истории» (A. Parente,
Il Problema délia storia, «La Rassegna d'Italia», I, 1946, p. 68—96),
прежде всего его же цельную антологию «Концепция истории»
(«II concetto délia storia», Bari, 1954). См. еще S. F. Romano,
Il concetto di storia nella filosofia di Benedetto Сгосе, Palermo, 1933;
A. A t t i s a η i, Individuo storico e liberté, Messina, 1949;
F. A 1 b e g g i a η i, Lo storicismo di Benedetto Сгосе, Palermo,
1953 («Atti dell'Accademia di Scienze, Lettere e Arti», série IV,
vol. XIII, 1952—1953). Аттизани хорошо освещает (стр. 8 и далее)
противоречие гуманизма, который, чтобы стать «из абстрактного
конкретным», превращает человека в Дух, и цитирует, кстати,
замечания А. Капитини из «Предмета истории» [А. С а ρ i t i η i, Il
soggetto délia storia, Firenza, 1947]. Но наиболее остроумный и
тонкий анализ содержится в очерке Ф. Кабода «Кроче-историк»
(F. Ch a bed, Сгосе storico, «Rivista storica italiana», LIV, 1952,
p. 473—530), который не только до конца освещает глубокое
внутреннее напряжение крочевской мысли, но н, совмещая анализ
теоретических работ и работ исторических, оказывается
первым, кто приводит критику к действительному проникновению
в глубь вопроса.
Относительно «науки» см. Ф. А л ь б е ρ г а м о, Наука в
крочевской доктрине категорий, в сборнике «Бенедетто Кроче» под
ред. Ф. Флора, Милан, 1953 (и вообще другие труды Альбергамо).
248

философии и философии. Насколько совместимы прагматист-
ские установки с идеализмом, который возвращался к
Гегелю, правда переделывая его, сказать нелегко.
Действительное положение вещей таково, что на прагматизм, введенный
в моду в эти годы Папини, смотрели не иначе, как с
подозрением («il а produit beaucoup plus de galimatias que toute
l'ancienne philosophie*,— писал Сорель), однако он был
пригоден для использования его в качестве действенного
оружия против позитивистских извращений. Как скажет
позже тот же Сорель, прагматизм с л у ж и л 1. Он служил
прежде всего против идолопоклонства перед наукой, даже
если и в итоге он обнаружил, в своих наиболее
распространенных формах, обескураживающую простоватость и
поверхностность. Итак, если посмотреть пристальней, крочевская
теория псевдопонятий имела полемический эффект против
слишком скороспелого позитивизма и против
«метафизических» поползновений натуралистов. И она была права,
указывая на несостоятельность противников, которые не
подходили с адекватной логической и научной подготовкой, в плане
конкретного исследования, к вопросу установленной Кроче
связи между так называемыми науками о духе, где было бы
только чисто теоретическое рассмотрение, и науками о
природе — средоточии «практически-мнемонических приемов».
Любопытно отметить, с какой проницательностью и с
какой энергией сам Фосслер начиная с 1905 года ставил под
сомнение состоятельность теории псевдопонятия и он никогда
не был убежден соображениями друга, хотя и очень считался
с ним. Фосслер настаивал на наличии также и в исторических
науках некоторых из тех особенностей, которые побудили
Кроче вынести «приговор» наукам о природе и вызывали
в нем резкий протест: «Роль произвольного элемента в
истории, конечно, отлична от роли произвольного элемента
в естественных науках. В последних она определяющий
элемент; в истории она внешний, ибо служит для определения
границ труда и т. д., но не для того, чтобы составить
сущность самого труда... Одним словом, то, что нужно
противопоставить, это чистое теоретическое рассмотрение
(искусство, философия, история) и практически-мнемонический
* Il a produit beaucoup plus de galimatias que toute l'ancienne
philosophie (франц.) — он породил гораздо больше вздора, чем вся
прежняя философия.^- Прим. перев.
1 См. G. S о г е 1, De l'utilité du pragmatisme, p. 22; «Lettres
de Georges Sorel à B. Croce», «La Critica», XXVI, 1928, p. 98.
249

(или натуралистический) прием... Натурализм возникает
с фикцией, с условностью, с произвольностью, со всем тем,
что преследует мнемоническую, но не теоретическую цель...
Естественные науки, то есть натуралистические построения,
не являются ни науками, ни знанием»1. Разговор об этом
должен был бы быть гораздо более продолжительным и
основываться при этом на совершенно ином анализе наук и их
процессов, с тем чтобы устранить все двусмысленности,
которые незаконно употребленные концепции распространили
в области философии; одни из них повинны в превознесении
метафизической потенции понятий, имевших силу в сфере
научного исследования, другие же — в предоставлении
критике науки того, что было более или менее отточенным
оружием в борьбе против псевдофилософий, выдававших себя
за «научные». К сожалению, здесь осталась искаженной
связь между наукой и философией, и от этого пострадало
логическое исследование как сама концепция истории и,
следовательно, видение человека в мире.
С другой стороны, в «Основных чертах логики...» Кроче
еще не добился ясности взглядов даже на историю, которая
была преподнесена как «результат, которым заканчивается
не одно только искусство, но и философия... Она не является
наукой не потому, что есть нечто пустое и уступающее науке,
а потому, что предполагает и завершает науку, то есть
философию». Конкретное — это человек, который живет
действительностью в художественной интуиции, мыслит ее в
философском понятии, переживает ее в отраженной исторической
интуиции, в которой он находит полное успокоение, ибо круг
мысли замкнут. Более того, Кроче устанавливает тройную
градацию: художественная интуиция, философское понятие,
интеллектуальная или историческая интуиция («можно было
бы сказать, что столь упорно разыскивавшаяся
интеллектуальная интуици я,— и тогда, когда она
соотносится с чем-нибудь реальным,— есть не что иное, как
интуиция историческа я»)2.
Джентиле, настаивая на духовности реального, на
действительности, полностью растворяющейся в мысли,
почему и философия составляет одно целое с ее историей, то
есть является исторической мыслью, которая мыслит себя
и, мысля, исчерпывает действительность, сказать по правде,
1 «Carteggio», р. 59, 70, 79.
2 Linea menti, p. 6,
250

настаивал на историчности действительности, ввиду чего
осознание ее жизни, понятие ее является как раз историей,
так что сказать «философия» значит сказать «история». И тем
не менее перспектива Джентиле, который в этот период
весьма влиял на Кроче, отличалась от крочевской. Уже
растворение природы в духе, а следовательно, связь между наукой
и философией, покоилось у него на тех строго имманентист-
ских основах, к которым сам Кроче сводил историчность
природы «наподобие безусловной историчности,
историчности повсеместной, присутствующей в каждом процессе
действительности»1, не задумываясь над тем, что в этом случае
проблема наук требовала решения, отличного от решения
через псевдопонятие. Возвращаясь, однако, к истории, все
тот же Джентиле в 1909 году в одной из статей в «Критике»,
возобновляя мотив своей вступительной лекции в Палермо
двумя годами раньше, настаивал на «тождестве философии
с историей философии (более того,— добавлял он,— с
историей вообще, ибо вне философии я не вижу духовной
реальности, как и вне духа я не вижу подходящей
действительности, из которой могла бы образоваться история)». И такое
тождество он утверждал не только a parte obiecti *, но также
a parte subiecti **: не только как единство философии самой
по себе с ее историческим ходом развития, но также и как
единство философии как построения и личного достижения
любого отдельного философа с философской историографией
или реконструкцией исторического хода развития
философии, которую предпринимает любой отдельный историк 2.
Джентилевское обсуждение чрезвычайно важно, так как
оно развивается в противоречивом согласии с крочевскими
«Основными чертами логики...», и как раз с
вышеприведенными выдержками, оно будет упомянуто Кроче в его
«Логике» для того, чтобы дать понять о своем долге перед дру-
1 F. А 1 b е g g i a η i, Lo storicisnio di Benedetto Croce, p. 73.
* A parte obiecti (лат.) — со стороны объекта.— Прим. перев.
** A parte subiecti (лат.) — со стороны субъекта.— Прим. перев.
2 G. Gentile, Il circolo délia filosofia e délia storia délia
filosofia, «La Critica», VII, 1909, p. 142—149(^«La Riforma délia dia-
lettica hegeliana», ed. 19543, p. 138—149, с незначительными
изменениями и добавлением примечания: «Во втором издании своей
«Логики» (Бари, Латерца, 1909 г.) Кроче позже полностью согласился
(см. стр. 227) с тезисом, отстаиваемым в этом сочинении»).
Вступительная лекция 1907 года на тему «Концепция истории философии»
появилась в «Rivista di filosofia», XI, 1908, p. 421—464 ( = «La
riforma», p. 97—137).
251

гом 1. И Джентиле, подчеркнув характер синтеза a priori,
в котором «форма творит материю, которую предполагает»
[но сколько двусмысленности в этом благословенном
творении], замыкает круг, на который намекал Кроче, но не
в истории, а в философии, то есть в реальности мыслящей
мысли, в которой действительность имеет свое начало и свой
конец. «В заключение я сказал бы,— замечает Джентиле,—
что не философия находит свою истину в истории, но что там
находит свою истину и там растворяется философия
абстрактная, от которой четко нужно отличать философию
конкретную, находящуюся не по ту сторону истории, но являющуюся
самой историей, поскольку истинная история есть история
философии, и она есть истинная философия. По этой причине
круг собственно замыкается не в истории как таковой,
а в философии».
Насколько казалось, что два философа говорят одно
и то же, настолько они говорили разные вещи 2. Ибо Дженти-
1 Об этом крочевском «долге», кроме того, что было сказано
выше, см. также U. S ρ i г i t о, Note sul pensiero di Giovanni
Gentile, Firenze, 1954, p. 67, № 1, где говорится о расхождении между
вторым и третьим изданиями «Логики».
2 Сотрудничество между Кроче и Джентиле в своей позитивной
части представляло собой жизненный спор и столкновение
двух темпераментов и двух позиций, очень различных, хотя
и имеющих один и тот же культурный фон. Общий порыв
и одинаковая «актуальность» (или «неактуальность») казались
также им самим совпадением идей; их «присутствие» в мысли их
времени, это не быть «мертвыми», как многие их современники,
а быть вполне «живыми в их годы», казалось идентичностью
взглядов; этот их диалог на общем языке казался единством концепции.
Это заблуждение обратилось впоследствии в свою
противоположность во времена жестокой полемики. Фацио Альмайер (Fazio
А 1 1 m а у е г, Estetica е critica in Benedetto Сгосе, «Belfagor»,
VIII, 1935, p. 265) различал в этом отношении две джентилевские
школы («еще не настала эпоха раскола и жестокости,
возбуждаемой прежде всего легковесной и задиристой критикой молодых
римской школы Джентиле. Палермская школа Джентиле, хотя и
ощущала необходимость критиковать Кроче, всегда помнила о
сотрудничестве двух мыслителей и о жизненном соке, извлеченном
итальянской культурой из такой гармонии, хотя и гармонии контрастов»).
Он имел в виду, без сомнения, нападки Спирито и обоих Вольпи-
челли (U. S ρ i г i t о, L. e. Α. V о 1 ρ i с e 1 1 i, Benedetto Сгосе,
Roma, 1929) и полемики, за этим последовавшие (см. П. Φ о с с и,
рецензия на цит. работу в «Cultura Moderna», I, 1929, p. 142—146;
U. S ρ i г i t о e E. Codignola, A proposito di una recensione,
ivi, p. 303—305; P. F о s s i, Il problema dell'unita dello spirito
nella filosofia di Benedetto Сгосе, ivi.,p. 454—482; P. F о s s i,
Rispondendo a Ugo Spirito, ivi., p. 504—505; E. de Negri, Per
252

ле с крайней строгостью углублялся в свой идеализм и
извлекал из него крайние выводы. И вся действительность
начинала сосредоточиваться в этом Акте, в котором
растворялись без остатка и с превосходной последовательностью
природа и дух, история и философия и любая абстрактная
объективация; и они растворялись в нем до такой степени,
что, рассеяв все двусмысленности абстракций, возведенных
в мифы, можно будет отсюда возобновить конкретное
исследование. В конце концов, не важно, какое название мы
дадим этому процессу растворения в конкретном. В
совершенно ином направлении двигалась крочеанская мысль: и он
также пытался достичь конкретной действительности и
понимал последнюю как конкретный опыт в процессе развития,
но именно потому, что в этот конкретный опыт он вносил
неизменяемые структуры, формы и отношения, вот поэтому-
то, даже при наличии одного и того же словаря, конечные
выводы не могут не быть различными. Поэтому, разумеется,
неверно, что Кроче «расширил» джентилевское положение;
верно, однако, что он пользовался лексиконом и некоторыми
аргументациями друга, но не всегда в пользу собственной
ясности и последовательности. В самом деле, если
присмотреться внимательно, там, где единство действительности было
у Джентиле мыслью в акте и, следовательно, все
растворялось в понятой таким образом философии, у Кроче единство
было историей, то есть рациональным процессом, присущим
всему: ибо это, а не что-то другое означает его абсолют-
un'interpretarzione del pensiero crociano, ivi., II, 1930, p. 266—289;
U. S ρ i r i t o, Crocianesimo equivoco, «Giornale critico della filoso-
fia italiana», XI, 1930, p. 163—167). При всем этом тот, кто заглянет
в глубь вещей, не воспримет, если не по тону, разницы между
палермской и римской школами; более того, хотелось бы сказать,
что истинных «крочеанцев» среди джентильянцев следует искать
среди тех из римской школы, кто с меньшей формальной
почтительностью, но с большей глубиной, именно осознавая, помимо
незначительных сближений, серьезные расхождения, извлекал
из крочеанства жизненные ростки. Так было начиная с 1929 года
с Калоджеро (G. С а 1 о g е г о, Gnoseologia е idealismo, «Atti de VII
Congresso Nazionale di filosofia», Milano — Roma, 1929, p. 93—108;
«Studi crociani», cit. del 1930); так было с тем же Спирито, который
был крочеанцем гораздо более серьезным, чем заставляют об этом
думать шутки Карлини (см. «Leonardo», I, 1930, р. 98: «кто мог бы
сказать, что с уст столь истого джентильянца могла сорваться столь
типично крочевская мысль?»). Крочеанцем, и всерьез, остался
Спирито и тогда, когда пытался возможно лучше установить
расхождение и зависимость.
253

ный спиритуализм. И эта рациональность,
противопоставленная «мистицизму», основана на «различении», то есть
на структуре, которая в процессе не образуется, но
сообразно с которой процесс развивается. Так что справедливо, что
действительность есть история, но не верно, что философия
является историей; потому что философия есть «логика» этих
«форм» и их различного индивидуального проявления: и,
значит, размышление об их понятии, как и, разумеется, об
их различном действии в конкретном становлении. Отказ
от концепции философии, «неподвижной созерцательницы
неподвижного», еще не значит, что «философия мыслится
как история» tout court *, если даже это и значит, что
философия живет в своей истории. «Философия на самом деле
есть не что иное, как вечное решение проблем, всегда
различных, но вечно возникающих в лоне реальной
истории (история a parte obiecti), и поэтому она в самом акте
есть история (a parte subiecti), так как, решая
философскую проблему, выдвигаемую историческими условиями,
освещает эти самые условия, объясняет их, характеризует
их такими, какие они на самом деле есть, и, следовательно,
историзирует их и повествует о них» *. И вот, если верно это
историзирование философии, поскольку оно есть
преходящее решение возникающей проблемы, то философия также
является неизменным осознанием пределов изменения,
разумом разумов, исторически возникших и угасших,
деятельным разумом как осознанием пределов действия. Таким
в действительности было крочеанство; по крайней мере таким
его желали видеть крочеанцы; и, может быть, это хотел
сказать Кроче, когда говорил о философии как методологии, даже
если внесению в его концепцию истории двусмысленности,—
а, следовательно, и в его «историцизм»— способствовали,
с одной стороны, псевдопрагматическая ликвидация наук
о природе ввиду неправильного отношения к связи между
природой и историей и, с другой стороны, влияние дженти-
левского тождества «история — история философии —
философия». Это, впрочем, войдет в реквизит типично актуалисти-
ческой концепции современности истории, которая
вклинилась в крочеанство примерно в 1912 году и которой
Кроче попытается сразу же «придать светский характер». Ибо
у Джентиле эта концепция означала тотальное Присутствие
* Tout court (франц.) — просто-напросто.— Прим. перев.
1 В. Сгосе, Il compito délia logica [1910], p. 202.
254

в Акте, тотальность действительности в мыслящей мысли,
которая последнюю предполагает; и она могла вести дальше,
вплоть до понятия вечной Жизни. У Крочг «современность»
основывается на присутствующем сейчас интересе, который
побуждает к изучению прошлого, и оживляет его, и
заставляет проникать в него мыслью и понимать его в его живой
жизни по ту сторону данного, документа *. Здесь Кроче
присваивает себе все наследство Вико, без всяких натяжек. Но
именно здесь громче всего заявляла о себе необходимость
освободиться от двусмысленности, идущей из «Логики»,
и вообще от всех приобретений идеалистической тематики, от
двусмысленности, которую актуализм довел до крайних
последствий и которую Кроче, наоборот, шаг за шагом
сводил на нет, но всегда в двойственном отношении, которое
никогда не приводило к полному отказу.
Если последовательно развитое джентилевское единство
устанавливало полное совпадение истории и философии,
то крочевское «различение» его ограничивало или по
крайней мере ощутимо изменяло его ценность. Аналогично, если
Акт как мыслящая Мысль вел к совпадению историчности
реального и исторического познания, при условии, что это
реальное есть становление Мысли, то «различение» не могло
не отделять живую историю от историографии, деяние от
познавания. Еще публикуя в 1916 году «Теорию и историю
историографии», где он собрал статьи 1912 и 1913 годов,
Кроче преподносил ее как дополнение и исправление
«Логики» («проблема исторического понимания есть та проблема,
к которой тяготели все проводившиеся мною исследования
по вопросу о видах духа, об их различии и единстве, об их
действительно конкретной жизни, являющейся и развитием,
и историей, и об исторической мысли, которая является
самосознанием этой жизни»). Итак, жизнь и история:
история, которая является тождеством определения и
единичного суждения, но которая, как мысль, не смешивается с
деянием. Практика и мысль, история и историография, далекие
от совпадения, создают ритм действительности, которая
является живой Жизнью и мыслью, ее освещающей, которая
«смотрит в лицо прошлому, сводя его к умственной проблеме
и растворяя его в истинном суждении, идеальной
предпосылке нашего нового действия и новой жизни»,— это процесс
1 В. С г о с е, Teoria е storia della storiografia, Bari, 19203,
ρ 3 и далее; F. Albeggiani, op. cit., p. 18.
255

освобождения от прошлого, который, делая его понятным
нам, отделяя его от нашего пристрастного чувства, позволяет
нам в объективированной действительности, в выясненной
обстановке предпринять новое действие.
«История как мысль и как действие» (1938) явится
духовным итогом столь долгих усилий Кроче, даже если в
какой-то мере приведет к возобновлению всех дискуссий,
начиная с вопроса об основах различия между действием и мыслью
(«первородного различия, которое здравый смысл
человечества всегда выдвигал и рассматривал, а различные
философии принимали во внимание»), не говоря уже о вновь
подтвержденной вечности «форм» («категории не меняются,
и даже при том изменении, которое зовется обогащением,
поскольку они являются направляющими началами
изменения»), роли нравственности, взятой как совпадающей
с жизнью, утверждающейся в прекрасном, в истинном и в
полезном («хорошие дела, в конкретном выражении, не
могут не быть делами красоты, истины, пользы»); и кончая
самой большой трудностью, лежащей там, где совершается
переход от историографии, то есть от истории как мысли,
к живой истории, в которой «категории... выступают... как
возможности деяния». Кроче подчеркивает, что это деяние
необходимо понимать «в более широком смысле, в смысле
полезного и морального, художественного или поэтического
или какого-бы то ни было иного, включая сюда философское
или историографическое деяние, философию-историю,
которая является одновременно историей прошлой мысли и
позицией нового, нового философского рассуждения, которое в
свою очередь станет объектом философии»1. Что хотел
сказать Кроче, понятно; менее понятно это отстаивание
историографии как действия, которое, говоря попросту,
порождает путаницу. Кроче стремится утверждать, что
мышление есть всегда не пассивность, а активность, что оно
диалектически связано с практикой. Но разве не установлено
также, что активность «философствования» является, таким
образом, одной и той же в тождестве духа с действием, но
в то же время и другой? Тогда в каком смысле действие, то
есть история как действие, «включает» историю как мысль?
С другой стороны, Кроче вновь выдвигает и
подтверждает со все возрастающей настойчивостью свой тезис о тожде-
1 В. С г о с е, La Storia come pensiero e come azione, Bari,
1938, p. 25, 28, 37, 43.
256

стве между историей и философией, который, по существу,
продолжает и завершает войну — хотелось бы сказать,
священную войну,— против «академической» философии, не
аристократически «отшельнической», а только ложно
риторической. «Историцизм, в научном употреблении этого слова,
есть утверждение того, что жизнь и действительность
являются историей, и не чем иным, кроме истории. С этим
утверждением соотносится отрицание теории, рассматривающей
действительность, разделенную на надысторию и историю, на
мир идей или ценностей и на низменный мир, которая
отражает их или до сих пор отражала поверхностным и
несовершенным образом». Здесь повторен еще раз тезис о том, что
философия есть концепция изменчивого становления
действительности, то есть концепция исторического познания, и о том,
что вне этого конкретного знания нет ничего, кроме пустой
болтовни. Да, верно — умер возвышенный философ, «тот,
который, безразличный к мелким вещам, занимается
решением великой проблемы, проблемы Бытия... вот уже многие
годы сидя за своим столиком, взирая на чернильницу и
спрашивая себя: эта чернильница, она внутри меня или вне
меня?» На место «возвышенной» философии Кроче ставил
конкретные проблемы, и «философию... согласованную и
связанную со всей разнообразной работой критики, науки и
жизни». И философию Кроче сравнивал с известной песенкой
моряка, который каждому, кто спрашивал у него ее слова,
отвечал: «Я скажу их лишь тому, кто плавает со мной». Так
и философия, серьезная философия, приобщается к жизни,
только делая конкретное дело науки и размышляя о нем.
«Не поэтому ли,— восклицал Кроче,— философия
утратила свое прямое и свойственное ей назначение; только это
назначение состояло не в том, чтобы быть выше науки и
жизни и оторванной от них, но внутри их, быть орудием науки
и жизни; это та мысль, которую он выражал, говоря, что
философия является абстрактным моментом историографии
(так называемой истории человека и так называемой истории
природы)»1. Это те слова, с которыми очень нужно
считаться — даже если они способны вызвать негодование какого-
нибудь purus philosophus *, и не только потому, что они
дают точный пояснительный канон при изучении Кроче, а
1 «Il «Filosofo», «La Critica», XXVIII, 1930, p. 238—240 =
= «Ultimi saggi», Bari, 1935, p. 386—390.
* Purus philosophus (лат.) — чистый философ.— Прим. перев.
17 э. Гарин
257

прежде всего из-за того, что они могут означать, если вскрыть
смысл связи между историей и философией и, следовательно,
между наукой и философией 1. Потому что эта методология
является не чем иным, как критическим отысканием общего
в отдельном, то есть сознанием, связанным с самим
исследованием, которое знает способы связи общего с частной
ситуацией. И здесь, в «живой историографии», она находит образ
человека, и то, что в нем вечно, и то, что в нем смертно. Дело
только в том, что если видение действительности как истории
и философии как абсолютного историцизма является
отчетливым, тот факт, что подобная доктрина созрела на
определенной почве (на почве «моральных» наук) и что остались нетро-
1 О плодотворности крочевского тождества истории и
философии см. Грамши (A. G г a m s с i, Il materialismo storico, p. 217).
По поводу заметки «Purus philosophus, purus asinus» см. «La cri-
tica», X, 1942, p. 285; относительно негодования Φ. Ольджати,
см. его работу «Бенедетто Кроче и историцизм» (F. О 1 g i a t i,
Benedetto Croce e lo storicismo, Milano, 1953, p. 99—101). Перед этой
заметкой Кроче (цит. место, стр. 284—285) напечатал другую («Что
такое «вечные проблемы» и каковы их нынешние приверженцы»)
как раз по поводу одной статьи, где Ольджати («L'ltalia», Milano,
17 giugno 1942), сообразно общему поветрию итальянской
культуры, упорно твердил, что «тот не философ — и самое большее он
принадлежит к «миру культуры»,— кто занимается проблемами
искусства, нравственной жизни, права и исторической методологии;
истинный философ только тот, кто берется за чисто философские
проблемы, «последние», «высшие», «вечные»: Бог, душа, бессмертие».
И Кроче ему напомнил, что речь идет не о различии объектов,
а о различных способах рассматривать одни и те же объекты:
критическом — способе историка и другом, догматическом, то есть не
философском («мы ведем себя критически и исторически, а старые
и новые схоластики — антикритически»). К сожалению, разговор
Кроче был напрасным, и «критика» всегда была предлогом для
иронии или была недобросовестно смешана с вещами, с которыми она
не имела ничего общего (см., например, Α. Ρ a s t о г e, Filosofismo
e filosofia, «Rivista di filosofia», XIII, 1923, p. 41—51). Защита
«бесполезной», назидательной и утешающей философии шла в ногу
с полемикой против «критической» философии, в перспективе не
отличавшейся от той, которая в 1868 году вынудила Спавенту
произнести горькие слова: «когда я вижу доброго Мамьяни,
который бальзамирует Конти и строит ему мавзолей в своих
«Признаниях»,... и, чтобы предохранить сердце итальянцев от неминуемого
развращения, подновляет пошлый сверхнатурализм, то я говорю,
вот мы и дошли... О Паолоттизм! Мы, итальянцы, нуждаемся...
во внутренней, моральной, религиозной, научной, философской
свободе, чтобы мы могли быть свободными политически, внешне,
дышать воздухом на свободе» («Paolottismo, positivismo, rationa-
lismo. Lettera al Prof. А. С. de Meis», «Rivista bolognese», I, 1868,
p. 431). Изменились названия, но не вещи и не «философы».
258

нутыми концептуальные рамки, которые частично были
временными опорными пунктами и частично влияниями разных
установок, ограничил значение крочевских утверждений
и сделал их неизменными в полемиках, в конечном итоге
превзойденных. Отсюда неадекватный подход к наукам и
концепция природы и ее историчности; отсюда защита
архаических тем «Логики», отсюда даже определенный характер
самого его «историцизма» и воздвигнутого им тождества между
историей и философией, столь богатого возможностями, не
использованными в полной мере. Здесь также и жизненность
учения Кроче: в серьезности каждого конкретного
исследования и в им самим выдвинутом требовании постоянно
отличать то, что является позитивным указанием для будущей
работы, от того, что принадлежит прошлому. А нашему
настоящему принадлежит «скандальное» утверждение:
«Философ не может довольствоваться схемами и абстракциями,
а должен отвечать на вопросы, которые ставят перед ним
действительность и история, и подготавливать, опираясь
на истину, новую историю; вот откуда мое отвращение к так
называемым чистым философам, не знающим жизни,
невежественным и равнодушным к вещам, сводящим философию
к схоластике... История философии убеждает нас в том,
что все истины, которые продвинули вперед человеческую
цивилизацию... поистине нечистые... Purus philosophus,
purus asinus»*.
4
Если сила первой «Эстетики» заключалась в полемическом
обращении к смыслу поэзии, а ее ограниченность — в не
совсем ясном изложении «философии духа», то сила логики
в свою очередь состояла в связи между философией и
историей, а ее ограниченность, еще большая, чем в «реформе»
гегельянства,— в теории псевдопонятий. Этими понятиями Кроче
способствовал росту разрыва между наукой и философией,
прикрывая своим авторитетом внедрение в итальянскую
культуру некоторых из наиболее неудачных тем бергсониз-
ма, достигая того, что под комбинированным давлением
идеализма и прагматизма, справедливая реакция против
«метафизики» позитивизма выкристаллизовалась в непонимание
* Purus philosophus, purus asinus (лат.) — чистый философ,
чистый осел.— Прим. перев.
17* 259

значения науки. «Ваше разделение наук на естественные
и исторические,— замечал Фосслер Кроче,— разделение
спорное»—и добавлял: «чистый» натурализм не существует1.
Псевдопонятие, как и доктрина заблуждения, на первый
план выдвигали, с другой стороны, один из наиболее
сложных пунктов крочеанства: полезное, экономическое,
жизненное, которое, как впоследствии заметит сам Кроче, было
живой темой в его размышлениях со времени его
марксистских занятий и которое ему наконец удастся «пристроить»
в «Философии практики». Но едва ли в эволюции крочевской
мысли было понятие, столь вымученное и столь мучительное,
присутствующее и там и сям и нигде толком не
упорядоченное, каким было понятие экономического, в котором
«материя», казалось, почти отомстила за себя тому, кто ее изгонял.
И все же экономическое — или полезное, или
жизненное — как раз и составляет ядро «Философии практики»;
в экономическом угадывается духовная «форма», важность
которой всегда будет возрастать с распространением
жизненного повсюду, присутствующего в эстетике не в меньшей
мере, чем в логике. Вот почему не случайно — и с известного
одобрения самого Кроче — Пачи пришел к отождествлению
этого жизненного с экзистенциальным, «в действительности
не формой, а... чистой материей, то есть чистой экзистенци-
альностью, моментом бытия, следовательно, без которого
невозможно ни искусство, ни моральная жизнь, ни сама
философия». Выводы эти делал не Кроче, а Пачи; Кроче
же, и не без основания, в какой-то мере оказывал
сопротивление,— так что он не делал этого шага, хотя и создавал
некоторые предпосылки, чтобы его сделать. Совершить этот
шаг значило противопоставить Жизнь Формам; значило
восстановить диалектическое напряжение между изменчивой,
непостижимой, неиссякаемой Жизнью, и Прекрасным,
Истинным, Добрым. Кроче, философ «различения», был все-таки
привязан к кругообразному единству Духа, и эта Жизнь
оставалась в его глазах по-гетевски чистой, источником,
пополняющимся в себе самом, даже если иногда она
представлялась ему «ужасной силой... самой по себе, разумеется,
аморальной, порождающей, порабощающей или пожирающей
отдельных индивидов». Жизненностью «грубой и здоровой,
1 «Carteggio», р. 81 и далее. Обо всей дискуссии с Фосслером,
действительно очень важной, см. стр. 124 и далее, 137 и далее
и «Воче» от 15 сентября 1910 года. Крочевские заметки собраны
в «Pagine sparse», I, p. 157—162.
260

необузданной и цельной», которая «предоставляет
«материю» последовательно возникающим категориям», которая
всем дает силу, чтобы они не остались «без голоса и без
движения», но которая всем строит козни своей «стойкой
негативностью», заставляющей думать о «первородном грехе»: «и
ужесли делать окончательный вывод, то жизненность,
кажется, становится «первородным грехом» действительности» г.
Отстаивание Кроче в последние годы этого мотива
является признаком ценности, которую эта тема постепенно
приобрела в его глазах. Но уже между 1907 и 1908 годами
экономическое стояло в центре Практики еще в большей
степени, чем это было с редукцией философии права, которая
наделала много шума по причинам отчасти случайным
и «академическим», так как отстаиваемое значение полезного
было силой всей книги, в которой нравственность
становится живой и конкретной в деятельности, а эта деятельность
является всегда человеческой пользой. Это чувство
обретшей плоть жизни, человеческого действия, имеющего
значение в человеческом кругозоре; это беспощадная борьба
против бесполезного аскетизма и против мечтаний прекрасных
душ; это человеческое осознание жестокости мира и радости,
которую дает деятельность в нем; эта мораль, которая
достигает своей наибольшей высоты в своей светскости и
человечности, которая жаждет счастья и является силой страсти
и волей, вооруженной для борьбы, чтобы жизнь была
богатой красотой и правдой,— все это превращает книгу Кроче
1 О дискуссии с Пачи, очень показательной, следует посмотреть
Ε. Ρ а с i, Esistenzialismo е storicismo, Milano, 1950, где собраны
уже изданные очерки, и там же, стр.296—300, библиография
сочинений Кроче (о связях с экзистенциализмом см. также F. de В а г-
t о 1 о m е i s, Idealismo ed esistenzialismo, Napoli, 1944, и
рецензию Кроче в «Квадерни делла «Критика»», I, 1945). По поводу труда
Пачи см. R. F г а π с h i η i, Esperienza dello storicismo, Napoli,
1953, p. 294—299; и по поводу реферата Франкини «Кроче и
двойное открытие полезного» [1952 и в цит. сб. стр. 124—133] см. Ρ а с i,
Sul problema dell'utile e del vitale, «Aut — Aut» 7 gennaio 1952,
p. 60—65 [см. еще по этому пункту A. Bruno, La formulazione
crociana dei distinti e le ultime indagini sulla vitalità e la dialettica,
nel vol. «Benedetto Croce» di «Letterature Moderne», a cura del Flora,
p. 107—128]. Пачи, устраняя двусмысленность посредством
«выбора», справедливо заключает: «Следовало бы, изучая крочевский
историцизм, отметить тот факт, что философия Кроче не является
в действительности идеалистической философией: историцизм
открывает двери будущему,- идеализм закрывает их». Но все же у Кроче
имеется двусмысленность; и, чтобы разрешить ее, ее следовало
понять до конца.
261

в почти единственную в своем роде и достойно завершает
«Философию духа». «Это книга человеческой философии»,—
писал ему Фосслер; и если, к сожалению, тепло
искренности, которым она проникнута, привело в ряде случаев к
бесполезным риторическим отступлениям, книга, без сомнения,
является наиболее красноречивым выражением концепции
строго гуманистической жизни г.
Конечно, как обычно, принудительное создание
построения путем преодолевания — двойная ступень, которой
суждено стать замкнутой по кругу,— иногда затрудняет
отношение между полезным и добрым; но если обращается
внимание на то, что не существует нравственности, если она
не внедряется в утилитарное, если она не сливается с ним
и не становится мирской силой и жизнью, то тогда проза
становится ясной и непринужденной. И если в этих крочев-
ских книгах мы тщетно искали бы объяснение многим
сомнениям и строгие понятийные связи, то это зависит от того
факта, что конкретное самоопределение идей нужно искать
в «истории» людей, в поэзии Гомера, Данте и Гете, в жизни
XVII века, в деятельности иезуитов или масонских обществ,
в самопожертвовании неаполитанских революционеров
1899 года. В этих исследованиях Кроче постепенно устранял
и исправлял абстрактности и дефекты «системы».
Чистая философия, которая выводит a priori, или
которая извлекает из неизмеримых глубин сокровенные тайны,
или которая устанавливает вечные законы бытия и небытия,
каждый раз представляется феноменом, подлежащим
изучению в связи с цивилизацией определенной эпохи, как
проявление реальных или предполагаемых нужд, или как прак-
1 По поводу крочевского гуманизма и двойственного значения
Жизни следует перечитать очерк Бойне «Религиозный опыт»,
который представляет собой октябрьский номер 1911 года «Анима»
(I, стр. 291—319). Бойне с большой прозорливостью уже видел
многие из тем, в дальнейшем широко обсуждавшихся: «Жизнь,
хотя это и не кажется, в системе является основной, неотъемлемой
частью, вводит в нее текучесть; становление, по сути, существует
благодаря ей... Кроче... как Фейербах... по-видимому, хочет из
гегельянских тенденций сохранить прежде всего основную
тенденцию к конкретности... Словом, является ли это понятие Жизни
твердо установленным, ясным у Кроче?.. В «Логике» жизнь есть
«дурная бесконечность»... В «Практике» «неисчерпаемая
бесконечность» есть Жизнь... И здесь зарождались недоумения Борджезе
(В о г g е s е, Сгосе е i giovani, 1912, p. 163) и сближение Кроче —
Д'Аннунцио (о Бойне и Кроче см. Α. Ρ a s t о г е, Filosofismo е filo-
sofia, p. 45 и далее).
262

тическая программа, или как поэтическое перевоплощение,
или, может быть, как терапевтическое или успокаивающее
средство. Не к такому роду рационального и критического
знания стремился Кроче: и если он медлил с установлением
«системы», то в конце концов он заявлял о ее временности,
более того, он подчеркивал ее «скромный» характер рабочего
инструмента. Неслучайно «Философия практики» замыкала
«трактат»; неслучайно «очерк» после этого стал постоянной
формой его сочинений. Скобки «профессиональной»
философской деятельности были закрыты, даже если затем в
течение всей жизни должна была продолжаться начавшаяся
тогда драма, мыслью всегда новой в изменчивом размышлении
о различных формах человеческой истории в борьбе с
концептуальной систематизацией, внушавшей уважение
видимостью логической завершенности. Сегодня, если проследить
этапы становления Кроче, станет очевидной долгая и
мучительная и иногда искусственная обработка, которой
мыслитель подверг свои идеи, чтобы достичь симметрии
«Философии духа». И все более живым становится впечатление, что
именно в эти годы к этому его побуждал Джентиле
требованиями своего «идеализма». Об этом влиянии упоминает сам
Кроче, и кажется, что остались обильные свидетельства
этого влияния г. Но также независимо от этого постоянно
чувствуется усилие включить размышление, основывающееся
на «вещах», связанное с конкретным опытом критика и
историка, в философскую традицию, в упорядоченную и ясную
сферу понятий. Влияние Джентиле, столь отличного по
интересам и формированию, должно было оказаться тогда
столь интенсивным именно по той причине, что речь шла
о еще расплывчатой мысли, которая выдвигала скорее
требования, чем решения. И все же прилив технической,
«чистой философии», застигает Кроче при работе над
исследованием, которое требовало от книг философов пролить свет на
личный опыт и личные размышления,—без претензий на
полное видение и с постоянным предпочтением страниц поэтов,
романистов, историков. После 1900 года вся продукция
Кроче создает впечатление о внутренней напряженной борьбе
между стремлением к окончательной систематизации и под-
1 См. U. S ρ i г i to, Gentile e Croce (Lettera aperta a Benedetto
Croce), «Giornale critico della filosofia, Italiana», XXIX, 1950,
p. 1 —11 («Note sul pensiero di Giovanni Gentile», p. 55—74). Кроче
ответил в «Quaderni della Critica», 16 marzo, 1950, p. 97—100).
263

вижным обновлением тематики*. Даже в самых ясных, самых
непринужденных очерках озабоченность этой философией
сохраняется наряду с остатками проблем, которые Кроче,
по существу, никогда не чувствовал своими. Деятельное
сотрудничество продолжалось немногим более десяти лет;
наконец, Кроче и Джентиле, определив каждый свои
позиции, разошлись, и, может быть, именно это чувство
прежнего долга способствовало остроте их полемики, прежде всего
с самим собой, нежели со своим противником, против того,
что каждый из них позаимствовал из темперамента другого,
всегда тешась иллюзиями насчет близости, существовавшей
лишь как видимость. И в это первое десятилетие века ученик
Лабриолы, привыкший к историческим исследованиям и к
проблемам литературной критики, движимый мощными
«политическими» интересами, вошел в круг проблематики
школы, которая привела его к составлению «трактата».
Сама проблема познания, и не как проблема науки, а как
проблема в границах идеалистической гносеологии, была
оживлена в нем Джентиле, который в эти годы был целиком
захвачен великим вопросом субъекта и объекта и
созидающей деятельности духа и т. д. Что являлось, без сомнения,
делом большой важности в искоренении вульгарной
метафизики, преподнесенной как изначальное данное здравого
смысла, подтвержденное наукой; однако нельзя было исчерпать
философствование, не воздвигая в свою очередь метафизику
некоего пустого «Я», производящего неопределенный объект.
Полемика против натурализма, перерастая в риторику
этого «Я», рисковала заставить идеализм впасть в
крайнее, как и иллюзорное, упрощение действительности,
в снятие всякой конкретной проблемы, всякой
исторической конкретизации, всякой объективности — свобода вся
на словах; история, изнывающая от абсолютного, царством
которого было невежество и лучшим одобрением —
молчание.
Это, разумеется, не был джентилевский идеализм; но это
были его козни, нередко назревавшие в школе и часто
оборачивающиеся явью в последних прибежищах столь многих
актуалистов. Этими кознями, наконец, был напуган
и Кроче, который несколько раньше полемики, открытой
«Воче» 19 августа 1913 года, писал Фосслеру из Чезенатико,
1 Уже тогда это замечали наиболее проницательные и даже
подчеркивали, как, например, Колорни.
264

почти измотанный: «Философией я буду заниматься только
тогда, когда меня посетит вдохновение, потому что мне
претит быть профессиональным философом. С другой
стороны, ты, вероятно, заметил, что Джентиле дал своей
мысли определенное направление, отличающееся от моего,
потому что он стремится растворить все в самосознании;
и это направление имеет сейчас немало сподвижников.
Я ожидаю, пока оно или созреет, или утратит свой
временный порыв, чтобы затем подвергнуть его обсуждению;
и если оно распадется само по себе, без моей оппозиции ему
или моего обсуждения, тем лучше. Я не хотел бы
противодействовать ему, моему другу и коллеге, который для меня
является tamquam frater *, тем более, что это
противодействие коснулось бы высочайших вершин метафизики.
По правде говоря, я считаю пагубным это направление,
потому что оно ослабляет все противоположения и различия
жизни, ослабляет силу суждения, воображения, воли
и выливается в форму мистицизма. Мои усилия были,
наоборот, направлены на то, чтобы оставить в силе, в лоне
единства, все различия и противопоставления и создать
систему суждений о жизни: систему, живую и изменяющуюся
вместе с самой жизнью, но постоянную в своем изменении.
Но это глубоко мной осознаваемое требование философии,
которая явилась бы суждением, не ощущается так же сильно
другими сердцами, которые вечно ищут в философии
спокойствие душевное и находят утешение в постоянном
созерцании неизменно Единого». Фосслер свой ответ заканчивал
так: «Я согласен с тобой также и в другом смысле, то есть,
что философия, делаемая по профессии, является злом
и кончается тем, что ведет к дилетантизму, то есть к
ремесленничеству, а в результате одни не разбираются в
неопределенности единства, а другие — в тонкости различий.
Поэтому мы благодарим Всевышнего за то, что мы являемся
также немножко филологами, и, кроме всего, у нас есть
практические дела, которые нам следует быстро закончить»1.
В общем, это философия—если воспользоваться словами
Грамши — не чистого акта, но скорее как раз «нечистого»
акта, реальная в самом глубоком смысле этого слова.
Что означало в конечном счете различие между
отождествлением философии с историей и отождествлением фило-
* Tamquam frater (лат.) — как брат.— Прим. перев.
1 «Carteggio», р. 169.
265

софии с историей философии, которая, сосредоточенная
полностью в акте мысли, не могла не вылиться в теологию,
если бы не имела смелости переформироваться в
радикальный эмпиризм г.
И все же Фосслер был прав, когда напомнил другу Кроче
о другой опасности: опасности утратить из-за любви к
логическим различениям чувство единства, оставив место для
своего рода обновленной схоластики 2. Джентиле разрешал
трудность путем самосознания; но, когда, чтобы не впасть
в противоречие, в центр он ставил трансцендентальное «Я»,
он не мог не заметить, как дало новые ростки многообразие,
которое требовало логического членения, еще
непосредственно не соотнесенного с «Я». Все диалектическое
изыскание Джентиле двигалось, таким образом, внутри
единства мыслящего субъекта; между тем как Кроче ищет
единства в наличии некой структуры действительности,
некоторой рациональности действительности, то есть той
«духовности» действительного, которая была термином,
обреченным стать слишком двусмысленным, если тот, кто
истолковывал его, имел в виду мыслящее «Я». «Мне кажется,—
пишет Кроче,— что я уловил не статичную, но динамичную
гармонию духовных форм; это первый раз, когда различение
имеет для меня значение противопоставления. Моя задача
в том, чтобы перенести в сам дух ту борьбу
(борьбу-гармонию или гармонию-борьбу), которая способствует
рождению других при допущении, что дух сам по себе
предполагает противопоставление самому себе, отчуждаясь
от себя (метафора стойкого и непреодоленного дуализма).
Почему дух, который гармоничен, должен развиваться,
спрашиваешь ты. Потому что эта гармония есть развитие,
отвечаю я. И этим дан также ответ на вопрос, почему дух
не останавливается на одной из своих форм, например
на эстетической. Потому что эта форма находится в связи
с другими, а поэтому остановиться на одной значит перейти
к другим» 3.
Подобное разъяснение не разъясняло; не разъясняло
того, что для Кроче дух существует β формах, имеет
1 См. A. G г a m s с i, Il materialismo storico, p. 44—45.
2 Фосслер, говоря о Виндельбанде и его последователях,
предупреждал: «Они утрачивают ради любви к логическим
разграничениям метафизическое единство. Их философия подвергается
опасности затеряться в стольких методологических исследованиях
и стать новой схоластикой» (см. «Carteggio», р. 103).
3 «Carteggio», р. 131 — 133 (письмо от 6 июля 1910 года).
266

свою структуру и, следовательно, свою «статичность \—
динамизм идет от жизни, циркулирующей внутри форм,
и наталкивается на них, в напряженном столкновении
позитивного с позитивным,— в связи с этим позитивность
объясняется, как жизненность, но extra ordinem *,
неуместная, как жизненность грубого, фальшивого, злого.
Поэтому различение, которое в этом смысле имеет значение
также противопоставления, как говорит он, эта вещь
весьма отличная не только от диалектики Гегеля, но
и от диалектики Джентиле, который, помещая не «дух»
внутрь форм, но рассматривая формы также как объекты
Мысли, не мог допустить «различения» и довольно
неподобающим образом проводил сопоставление с гегелевской
«противоположностью». По этой причине полемика Кроче —
Джентиле (а также взаимное влияние) велась часто на двух
во всем различных языках. Ибо связь между Мыслью
в акте одного и Духом другого была не очень тесной. Как
не была очень убедительной также гегельянская филиация
идей обоих итальянских мыслителей, у которых Гегель,
подвергнутый реформам, становился все более обедненным.
Кроче очерком о Гегеле, как позже о Вико, хотел
указать в живой части философии обоих философов
спекулятивные идеи, предшествовавшие его мысли: эти исследования,
в общем стимулирующие, которые должны были, в
частности первое, оказать решающее влияние на новые чтения,
являлись основополагающими главами в развитии крочев-
ской мысли. И вот именно его Гегель, которому Кроче
объявил себя верным почти сорока годами позже, явился
общей ликвидацией почти всего гегельянства. Его не только
поражал «чрезмерный бароккизм системы», но также
«Феноменология» кажется ему произведением поэта и драматурга,
предназначенным исправить всю «метафизику» как
философии природы, так и философии духа; и он не колеблясь
характеризует гегельянство как «последнее и самое гран-
1 Кроче (цит. место, стр. 132) допускает: «Могло бы даже
случиться, что я хорошо не выяснил бы понятие развития или же кое-
где оставил бы остатки механистических концепций». См. замечание
Бойне (цит. место, стр. 307): «Волна движения, еще хаотичная
у Гегеля, здесь, может быть, в самом деле усмиряется хорошо
намеченными преградами... Образ животного организма может быть...
более уместен».
* Extra ordinem (лат.) — из ряда вон выходящая.— Прим.
ne рев.
267

диозное выражение аристотелевской и теологизирующей
метафизики». Кант и Вико, несмотря на их архаизм и их
негибкость, кажутся ему более современными, а их историзм
более актуальным, тогда как «Гегель принадлежит скорее
истории культуры, чем истории прогрессирующей мысли».
Жива его диалектика, незабываем его слог; но его ценность
сводится, в конце концов, к развитию, к идее
действительности как истории: эта его историчность, однако,
оказывается не только скованной, но также извращенной и
фальсифицированной сохранившимися схемами всех самых
ветхих метафизик, религиозными и теологическими
устремлениями, испанской схоластикой XVII века, эмигрировавшей
в немецкие университеты. Со временем у Кроче — и это
важно — все больше намечается возвращение от Гегеля
к Канту, к Канту не идеалисту, а критику. «Кант,— говорит
в заключение Кроче,— был, отдавал ли он себе в этом
отчет или нет, вне всякой религии, а целиком в критике;
Гегель оставался в сфере религий не столько благодаря
объявлению христианства «абсолютной религией» и
кокетничанию с протестантизмом, сколько благодаря тому, что
в своей системе предложил некое подобие мифологической
и трансцендентной религии» г.
Спавента когда-то писал, что «когда он принимался
философствовать самостоятельно, то казалось, что он
забывал, что является гегельянцем»; о Кроче, может быть,
следовало бы сказать, что, когда он хотел стать гегельянцем,
он переставал им быть. В то время как Лабриола учил его
не мыслям, а мыслить по-гегелевски, Джентиле, который
в свою очередь вовсе не был гегельянцем, толкал его к
идеализму, а это было связано для него с риском потерять
то, что ему было больше всего по душе: исторический
гуманизм. Его «реформа», которая в различении хочет спасти
рациональность, рисковала скомпрометировать
«диалектику»; здесь причина его длительных усилий вновь обрести,
вопреки идеалистическим гносеологическим заботам, ту
1 В. С г о с е, Indagini su Hegel е schiarimenti filosoficl, Bari,
1952, p. 78. «Il carattere délia filosofia moderna», Bari, 19452,
p. 50—51. «Discorsi di varia filosofia», Bari, 1945, vol. I, p. 118
и далее, 124. О кантианстве Кроче см. Gentile, Frammenti,
p. 142, о его двойственном отношении к Гегелю см. С о 1 о г π i,
op. cit., p. 11 и далее. [Бойне не без основания писал (цит.
произв., р. 307): «это различие, считаясь в Италии вопреки всему
восстановлением Гегеля, уводит нас достаточно далеко от
сокровенного устремления гегелевской философии».J
268

«полноту», которая так ему была по сердцу, полноту
искусства и жизни, живущей в истории. Долгая и
жестокая полемика против Джентиле есть не что иное, как
попытка освободиться от того идеалистического
соблазна, которым для него был — и остался—Джентиле;
но под видимостью конфликта с Гегелем сталкивались
высший просветительный рационализм, который через
Канта вновь обрел более широкий смысл историчности
разума, и религиозное миссионерство джобертианско-фих-
теанского тонов. И все-таки эти два столь различных языка
выработали убедительные термины определенной
культурной ситуации, двусмысленность которой еще до сих пор
далеко не устранена. Что является, может быть, старой
драмой итальянского сознания, разрывающегося между
мирскими интересами — радостью жизни, любовью к
форме — и мистическими экстазами в тревожном ожидании
встречи с другим градом.
5
Во всяком случае, это был не поверхностный диспут;
он подчас допускал конструктивное сотрудничество, даже
если, прежде чем привести к резким разногласиям, довольно
часто заводил в тупик. Когда за несколько лет перед
первой мировой войной Кроче как бы удалился от мира
(«отдаленный, секвестрованный»,— скажет позже Серра),
дело было не столько в бунте против него молодых,
сколько в его желании избежать всякого компромисса *. Дело
было в том, что, если было легко порвать с
империалистами, мистиками и эстетами, занявшими место веристов
и позитивистов, то не так-то легко было выяснить
отношения с другом и коллегой Джентиле; нужно было вытащить
на свет и поставить на обсуждение «философию как дух»
и внести ясность в это «различение», столь мужественно
защищавшееся; и рассматривать его не только как реформу
гегелевской диалектики, а как последний бастион
рациональности, возведенный против всяких возможных ирра-
ционалистских и мистических происков.
1 «Одиночество» Кроче («Кроче,— писал М. Винчигуэрра
в работе «Четверть века (1900—1925)»,— всегда был отшельником»)
не является случайной биографической чертой, оно коренится
в культурной обстановке. Понять его, как и понять диалог с
Джентиле, значит понять один из немногих «европейских» эпизодов
итальянской жизни.
269

Когда в 1908 году вышло третье издание «Эстетики»,
Джентиле с удовлетворением отметил некоторые поправки,
которые указывали на «более полное и стабильное сознание
идеалистического характера», тогда как позже он укажет
в «Кратком курсе эстетики» 1913 года на регресс и
«привкус кантианства, то есть непреодоленного дуализма»,
и признается, что он допустил ошибки в интерпретации
мысли друга, которую он первоначально дал. Это замечание
относится к 1920 году, но оно точно локализует едва
уловимый крочевский «кризис», когда мыслитель из Абруц-
цо, завершив «систему» и столкнувшись с определившимся
актуализмом, почти бессознательно возвращается к
уступкам, сделанным идеализму. Это также было, по существу,
выходом из двусмысленности, но другого рода. В борьбе
против футуристов, даннунцианцев, прагматистов
необходимо было отсечь полностью нечто совершенно ему чуждое;
идеализм же представлял собой эффективное побуждение,
тоскливое устремление, присутствующее в каждом
искреннем исследовании, хотя бы оно было мирским. Как писал
Кроче в 1910 году, он не любил философов, возводящих
глаза к небу; однако несколько раз и он взирал на небо;
в его de claritate in claritatem * также ощущалось
устремление ввысь г. В конце концов он с суровостью отведет
подобающее место этому тоскливому устремлению и будет
* De claritate in claritatem (лат.) — от ясности к ясности.—
Прим. ne рев.
1 Необходимо перечитать волнующие страницы — самое
большее волнение Кроче всегда пронизано иронией,— в которых он
комментировал очерк Карабеллезе, столь искренний и страстный;
в нем единственный раз в 1921 году Карабеллезе защищал
традиционную концепцию философии как «усилия» и «жертвоприношения»,
стремящейся к неуловимому («объект, не поддающийся проверке...
ускользающий от нас в тот самый момент, когда мы его схватываем,
так что мы вынуждены ловить его»). Карабеллезе осуждал Кроче
(«Ривиста ди филозофиа» XIII, 1921, стр. 193—227); Кроче ответил
(«Критика», XX, 1922, стр. 125—128) и защитил против
«безнадежной» и «бесполезной» философии философию полезную. И Кроче
говорит далее: «Но неужели он в самом деле верит, что можно
отдать лучшие моменты своей жизни философскому размышлению
и не ведать совсем тревог, томлений, разочарований, сопутствующих
поискам истины? Неужели он и вправду верит, что я тоже не был
или не являюсь немного, на мой лад, «жертвой Бога», или по
крайней мере «какого-нибудь Бога? Неужели он верит, что я не
испытывал и не испытываю мук, неотделимых от жизни мыслителя? Верно
лишь то, что я обрел сознание того, что необходимо выстрадать эти
муки, и не для того, чтобы предложить себя в жертву Богу, но для
того, чтобы лучше понять дела мира».
270

видеть в нем лишь императив труда; и позитивное чувство
процесса этого труда объединится с сознанием волны,
набегающей на волну. Может быть, в этом пункте, угасала
последняя теология, теология необходимо торжествующей
свободы, чтобы уступить место умеренности, чувству
человеческого предела. Может быть, в этом пункте, после почти
сорока лет размышлений, догорел последний остаток
риторического идеализма, в тот самый момент, когда мыслитель,
столь от него далекий, произнес имя Бога: «С Богом мы
находимся и должны быть в контакте всю жизнь», ибо
где же еще встретишь Бога, как не в жизни.
24 сентября 1910 года из Рима Кроче отправил Фосслеру
горькое письмо, подводящее итог полемике с другом на
страницах «Воче», причем здесь вспоминались и другие
полемики и многие размолвки. «В Италии уже есть немало
молодых людей, которые хотели бы втиснуть меня силой
в превосходнейшую и красивейшую гробницу. Но какой бы
она ни была превосходнейшей и красивейшей, она остается
гробницей и я не принимаю такого рода поклонение».
«Система», в которую они хотели его втиснуть, является
не чем иным, как «остановкой, чтобы перевести дух»;
по-картезиански, это· временный дом: «Я построил себе
дом, в котором сейчас я чувствую себя более или менее
неплохо, в нем многие искали приюта. Но в этом доме,
возможно, появятся трещины, нужно будет его
подремонтировать, перепланировать. Хорошо. Но до сих пор я не
вижу даже плана нового здания, и я нахожу
неблагоразумным покидать старый дом, который я подправляю, как могу».
Как он позже доказал, он был жив («пока что я жив»);
но мавзолей себе воздвиг он сам, добившись, таким
образом, среди «профессоров» такого веса, какого бы ему в
противном случае никогда не иметь. Меня стало —
воспользуемся его словами — легко резюмировать; и это резюме,
этот фиктивный образ, столь мало похожий на него, никогда
больше не исчезал. На самом деле он страдал; он
чувствовал, как от него отдаляются лучшие молодые люди, и
сомневался в ценности других встреч. В 1913 году Фосслер
писал ему как бы в утешение: «Твоя Нация и твое время
живут в тебе, и все столетие в обществе с тобой. Конечно,
столетие также плохой товарищ, ибо, как оно наполнило
тебя своими проблемами, так оно может и опустошить тебя»*.
1 «Carteggio», р. 138 и далее, р. 173.
271

Именно тогда Серра очень точно улавливал
двусмысленную связь итальянской культуры с Кроче; и впечатление,
производившееся законченной системой, и противоречие
между человеком, угадывавшимся за этим построением,
и структурами, которые, казалось, предавали его, но
которыми все пользовались, до тех пор, пока они не стали
казаться ему уже пройденными. «Ясно,— какой бы ни была
истинная ценность Кроче,— что он был великим среди нас;
его труд господствовал с высот над мыслью этого поколения:
никто не смог подняться выше него или остаться полностью
вне его; как старики, которые завидовали, противились
ему и, бормоча в ус, все же шли за ним, так и молодые,
которые принимали его и агитировали за него с назойливой
дерзостью подражателей; но сегодня вопрос вот в чем:
была ли это наша ничтожность или истинное величие его?»
С необычайной тонкостью Серра открывал определенные
стороны крочевского развития, носящие печать «системы»,
«несомненное удобство и схоластичность формул, разли-
личий и решений, которые аннулируют все проблемы и
сводят их к одной-единственной, отрицают и упраздняют
новые трудности в тот самый момент, когда они возникают...
и объект нашего нетерпения или, может быть, нашего
морального беспокойства невидим им, ибо он превратился
уже, по неминуемому и заранее задуманному повелению,
в игру терминов и слов, до такой степени ясную, что она
кажется пустой». Здесь нет чувства человеческой симпатии;
однако от Серра не ускользнула и та мысль, что всего Кроче
еще предстоит открывать; что, далеко не отыскав «изящного
и полного решения», он почти закрыл скобки, чтобы ему
можно было возвратиться «со всей страстью к тому, что
составляло его первые муки и первые начала его юношеских
размышлений». Поражает глубина интуиции, с которой
Серра улавливает смысл, скорее более плодотворного
начала, нежели конца, смысл возможностей, тем более
богатых, чем больше они удалялись от позиций, с которыми
они первоначально были связаны. Отсюда важность
полемик, «уроков, которые он преподал»: с Борджезе, Папини,
самим Джентиле. «Он боролся и убеждает нас в том, что он
и дальше будет бороться и трудиться с такой
настойчивостью, степень которой нам недоступна, она, может быть,
выше наших сил. Таким он был в эстетике, где шагнул
дальше своей формулы благодаря понятию лиричности;
с этим же критерием надо подходить к его схваткам с совре-
272

менным ему идеализмом, которые не были просто защитой
pro domo suo *, но выражением глубокого и резкого
требования; оно не удовлетворялось абстрактными
композициями, а было тесно связано, через технику и доктрину,
с реальными моментами этической жизни и с настоящими
тревогами отражения, связано, мы сказали бы, почти,
как правило, с конкретным, с муками, которые именно те,
а не другие во всей вселенной. Так за спокойным
добродушием его полного, слегка дряблого, но улыбающегося лица
близорукого и сдержанного в движениях неаполитанца
проступает временами резкая, тяжелая, хмурая маска
неведомой мысли» г.
И все-таки причины этой крочевской тайны
ускользнули от Серра, если он смог начать свой портрет философа,
сближая его с Д'Аннунцио: «Он господствует своей
фигурой над областью критики, как Д'Аннунцио над областью
поэзии. Параллель можно было бы продолжить, так как
относительно и первого и второго речь ведется о конце, или
по крайней мере об усталости, или о пройденном этапе;
и там и здесь чувствуются бунт и скука и почти жажда
избавиться от правил, установленных их временем». Или, может
быть, сравнение было слишком тонким: два учителя одной
Италии в муках: один — наследник традиции солидности,
культуры, честного труда; другой — выражение
упадочничества, в котором подытожилась риторика века. Под
знаменем Д'Аннунцио в течение многих лет можно было бы
собрать все самое темное, самое развращенное, что имела
Италия в недавней своей истории: «Он мало-помалу для
своего употребления вслед за кардуччианскими и верис-
тскими элементами собрал элементы прерафаэлитские,
затем элементы мистические на русский лад, далее ниц-·
шеанские, наконец также воинствующие и гарибальдист-
ские, и всегда он в корне преобразовывал их, чтобы сделать
из них предмет чувственного наслаждения, на радость
глазам, уху, пальцам, обонянию,— всем ощущениям...
в сенсуализме одержимом, греховном, томительном». Дан-
нунцианство было даже хуже, чем все это, оно было хуже, чем
иррационализм и упадочничество; оно было хуже, чем
восхваление насилия; хуже, чем похотливый и садистский на-
* Pro domo suo (лат.) — за свой дом; в защиту своих
интересов.— Прим. ne ρ ев.
1 R. Serra, La lettere, p. 147 и далее.
18 Э. Гарин
273

ционализм («кровь и похоть»); ибо оно было всегда и
неизменно риторической пародией всего этого *. Это было убогое
представление мелкой буржуазии, оснащенное громкими
словами, без тени благородства. Может быть, Кроче нашел
для него правильное выражение, когда говорил о холодном
дилетантизме; за звучными словами, за театральными
жестами скрывалось лишь одно — великая человеческая
нищета и временами убогий грим. «Д'Аннунцио не может
быть заурядным»,— писал как-то Серра; к сожалению, его
«колоссальное величие» было не чем иным, как
реваншистскими грезами провинциального выдвиженца, которому
суждено было, к всеобщему несчастию, назавтра задавать
ритм на улицах имперских форумов построенным в каре
по приказу посланного судьбой Муссолини легионам
обреченных государственных слуг, согласно дежурной
риторике, стихами, которые были пародией на трагедию Ницше:
Так говорил
рабскому плебсу,
мертвой толпе
тот, кто долгие годы
блуждал по лабиринтам обманчивым,
по всем перепутьям
вековых заблуждений
и нашел наконец древнюю дверь
прекрасной жизни *.
Истинным пророком, однако, даже если и в другом смы-
ле, был Кроче, комментируя «Славу»: «...созидать,
властвовать, быть хозяином, оплодотворять, Рим, род, скрытые
силы, деревня, город, толпа или хищный зверь, диктатор,
символ, сила, вера, идея — все это внешняя картина
великой политической битвы, но битвы-то и нет».
Поэтому если бы возникло желание рассматривать
Д'Аннунцио как символ взбаламучивания всех донных
осадков истории Италии, ставшего делом его жизни и обла-
1 См. «Storia d'Italia», p. 165 и далее; Letteratura délia Nuova
Italia», vol. VI (Bari, 19222), p. 7—70.
2 На другом берегу пела скорбная меланхолия Гоццано,
который в 1907 году спешно сочинил «Молитву Доброму Иисусу, потому
что он не дал мне сделаться даннунцианцем» («ты мог бы также,
вместо того чтобы делать меня Гоццано, немного глуповатым и
грубоватым, сделать меня габриэль-даннунцианцем; было бы тогда
много хуже»). См. S. Α η t о π i е 1 1 i, Guido Gozzano e la poesia
italiana del Novecento, «Belfagor», IX, 1954, p. 531.
274

Давшего в его блестящей риторике притягательной силой,
если бы возникло намерение именем Д'Аннунцио
охарактеризовать наиболее явный аспект итальянского кризиса
вплоть до всего фашизма, то параллель, проводимая Серра,
может обрести смысл. Кроче и Д'Аннунцио могут
представлять собой границы, в которых движутся итальянские
нравы; с одной стороны, размеренная, почти хозяйская,
серьезность, веками ведущая традицию мудрости, привычка
к строгой разумности и благородному чувствованию;
с другой стороны, слепая экзальтация, при которой
древность питает одни лишь дьявольские мифы, а
риторические отступления всегда подменяют неукоснительность
долга —«последний приступ болезни итальянского народа»1.
И неслучайно, может быть, Франческо Орестано, который
в определенный момент станет официальной главой
итальянской философии, отстаивал свое духовное родство с Д'Ан-
нунцио.
Неслучайно, тогда как Д'Аннунцио создавал миф
смертного бога и приходящего на смену ему «дуче»— последнего
из «героев» истории Италии, Кроче положил, занимаясь
также им с большой трезвостью, начало своему самому
полезному, самому благородному делу; его орудием,
которым он более основательно действовал в стране, для
воспитания в людях чувства разумного предела и меры явилась
«Критика». И тот, кто вновь обратится к «Критике»
и найдет там оригинальные формы статей, заметок,
рецензий, сочинений, ставших затем книгами, тот почерпнет
оттуда как бы новое ощущение иной действенности,
всегда живой подвижности, полной откровенности. В
«Критике» угадывается не только стремление в культурном
направлении воспитать страну, но кампания,
развернутая с целью нравственного насыщения вполне
определенных установлений и категорий, настоятельное требование
оградить Италию от убогого провинциализма, научить ее
говорить на европейском языке. В «Критике» некоторая
суровость оправдывается ситуацией, обусловливается
полемикой: перестройки, переработки (а почему бы им не быть?),
перебои имеют место в определенных условиях,
позволяющих понять их. Само продолжительное сотрудничество
с Джентиле и в конце концов разрыв с ним приобретают
иной смысл: мы как бы видим вызревание расхождений,
1 Антонио Грамши, Избранные произведения, т. 3,
Издательство иностранной литературы, 1959, стр. 515.
18* 275

мы неожиданно подмечаем взаимовлияния; мы отчетливо
обнаруживаем, например, между строк той или иной
рецензии, различие реакций. Этот разговор, составивший столь
значительную часть итальянской культуры и жизни, вновь
обретает все тона и краски и помогает преодолевать
трудности и сомнения. Так, в «Критике» Кроче всегда у себя
дома; там основы непрерывности его влияния. С другой
стороны, если, открыв новый век новой «Эстетикой», он
объясняет многие из неоспоримых двусмысленностей
первоначального крочевского влияния \ то резкий, беспощадный
тон ведшейся «Критикой» полемики позволяет понять,
таким образом, большую удачу журнала, так же как
столкновения и разрыв с друзьями и сторонниками. Только
прослеживая деятельность журнала, совпавшую на
некоторый момент с деятельностью «Воче», можно живо себе
представить не только движение крочевской мысли, но
и перипетии итальянской культуры с самого момента
подготовки первой мировой войны со всеми недоразумениями,
заблуждениями, иллюзиями, которые ее характеризовали.
1 М. V i η с i g и е г г a, op. cit., р. 23—24: «Никому не
дозволено изымать вклад, сделанный в историю, и Кроче мог сожалеть,
но не мог воспрепятствовать тому, что концепция чистой интуиции
перешла от искусства к жизни, придавая новый и мощный импульс
разлагающим тенденциям итальянской общественной жизни после
1900 года; и что в своей видимости чудесной стихийности он
заставил соскользнуть в упоительную веру непредвиденного, чудесного.
Именно в этом пункте и на этой окольной тропе движение «Воче»
смыкалось с первой «Эстетикой».
Переход от веры в чудо к маринеттианскому акробатизму
оказался коротким. Кроче был довольно далек от сторонников «Лачер-
бы», когда она появилась; и все-таки стало достоянием истории, что
«Лачерба» приняла к себе Папини, уже бывшего «вочеанцем» и кро-
чеанцем, причем не по непредвиденной случайности. Папини...
играет роль в футуристском движении полномочного представителя
первой «Эстетики» у маринеттианского даннунцианства».

VIII. Война
и послевоенное время
ι
НАЧИНАЯ С 1901 года Кроче с большой
определенностью думал о журнале. В этом году Джентиле был
переведен из Кампобассо в Неаполь. В июне Кроче писал
Фосслеру: «Будущей зимой... намереваюсь начать издание
небольшого критического журнала... Писать в журнале,
по крайней мере в первое время, большей частью буду
я сам, чтобы дать ему определенное направление» *. Однако,
как известно, вначале Джентиле играл значительную роль
в философском разделе журнала, а Кроче выступал главным
образом по вопросам эстетики, предоставляя своему другу,
кроме всего прочего, критический пересмотр итальянской
мысли конца XX века, который нередко велся в весьма
«резком» тоне, но который все более обнаруживал
изначальную спекулятивную направленность.
1 ноября 1902 года была распространена программа
«Критики», представлявшая собой весьма знаменательный
документ. «Не терять из виду общих проблем», говорилось
в ней, и не культивировать «неправильно понятое чувство
терпимости, которое в существе своем является
безразличием и скептицизмом», но, с другой стороны, наряду с четко
определенными философскими обязательствами
(«способствовать общему философскому пробуждению») в ней
провозглашалось полное уважение к «историческому методу»
и к «методу филологическому». Кроче возвещал «разумное
возвращение к традициям мысли... в которых сияла идея
духовного синтеза, идея humanitas». И, «поскольку
философия не может не быть идеализмом», Кроче объявлял себя
«сторонником идеализма», а новый идеализм рассматривал
1 F. N i к о 1 i η i, Vita, p. 40; «Carteggio Croce—Vossler», p. 22.
277

как «критический идеализм или как идеализм
реалистический и даже (если под метафизикой понимать произвольные
формы мысли) как идеализм антиметафизический».
Объявляя себя враждебной «многим гениальным
личностям», которые «пренебрегают историей и фактами»
и решают проблемы как бы по вдохновению; «натуралистам
и эрудитам или псевдонатуралистам и псевдоэрудитам»;
«мистико-реакционным и иезуитско-вольтерьянским
течениям»; художникам, у которых под «модернистскими
рецептами и формулами» скрывается «бедное и слабое» искусство,
«Критика» хотела прежде всего освободить итальянскую
культуру от посредственности и провинциализма, обновить
ее, вновь связать ее с самыми высокими традициями *.
В «Истории Италии» Кроче вспоследствии вернется
к этой программе, как бы иллюстрируя и комментируя ее
в свете опыта прошедших тридцати лет. Он назовет ее
«антипозитивистской и антиметафизической, враждебной
чисто филологической и академической трактовке проблем,
но полной решимости всерьез осуществить соединение
философии и филологии; враждебной рационализму
математиков и эмпиризму естественников, а также панлогизму
и абстрактному монизму вульгарной гегелевской школы...;
но не менее враждебной прагматизму, интуитивизму,
а также всякого рода мистицизму и иррационализму».
В программе прежде всего бросается в глаза
разрушительный порыв, стремление к очищению («она отбрасывала
также явно и между строк ницшеанские, действительно
авторитарные и реакционные этические концепции,
продуктом и производителем которых был иррационализм,
отбрасывая равным образом противоположные иллюмини-
стские и масонские идеологии»). Позитивная программа,
конечно, была благородной и ясной: «Идеал свободы,
которая не есть пустая воля к власти, но власть воли и
моральное сознание». И все же позитивные цели были менее
определенными, менее доступными и особенно менее легкими;
они предполагали моральный навык, строгую постоянную
дисциплину.
Поэтому «юнцы», многие из которых в далеком 1903 году
приветствовали в философе главу, видели в нем иконоборца,
1 Что касается этой программы, см. В. С г о с е, Conversazioni
critiche, II, Bari, 19242, p. 353—357; F. N i со 1 i π i, Vita, p. 41—42;
В. С г о с е, Storia d'Italia, p. 252—253.
278

не пренебрегавшего пользоваться ими, как легкой
кавалерией и передовыми патрулями. «Критиковать—значит
менять»,— повторит Кроче позже Фосслеру, когда сам станет
объектом резкой критики. С самого начала Кроче смотрел
на молодежь «со смешанным чувством восхищения и
смирения» и не замечал, что она заимствовала у него только
полемическую резкость и нечто от внешнего стиля. «Я не отдавал
себе отчета, сколько в этой роскошной молодой поросли
было юношеского нахальства и поверхностности и до какой
степени всему этому содействовала та революция, начало
которой в философии и в критике я положил «Эстетикой»
и журналом «Критика». Здесь лежал корень зла:
революция, начатая под знаком «Эстетики», часто неправильно
истолковывалась. И вот эти молодые люди, «относительно
которых я делал отрадные прогнозы,... почти все пришли
к краху и плохо кончили, как интеллектуально, так
морально и политически... на различных ролях в рядах
фашизма». Это горькое признание служит ценным
подтверждением того, как много иллюзий крылось за ранним
триумфальным крочеанством. Критики и поэты надеялись
на легкую игру. Никто не понимал, что втайне зрело под
прикрытием гибкого крочеанского стиля. Немного
антиакадемической риторики и какое-либо из четырех «слов»
казалось достаточным для приготовления внешне
радикальных эстетических блюд в передовых журналах.
Уважение к историческому методу и методу филологическому было
оставлено учителю: импровизированные ученики предались
оргиям эстетической критики. Когда же в конце концов
сами критики оказались объектом уничтожающей критики,
они не стали предаваться скорби и возмущению, а
набросились на своего учителя и в новой борьбе потеряли, к
сожалению, последнюю возможность серьезного культурного
формирования. Они остались неудавшимися,
раздраженными крочеанцами, как бы ни пытались они вырвать
из души старую привязанность. Именно Папини, который
в свое время пространно рассуждал о двух родственных
школах — неаполитанской и флорентийской — и о двух
новых руководящих идеалах, о Кроче и о нем самом, со
злобным гневом набросился на «вьючную и тягловую
скотину» *.
1 G. Ρ a ρ i η i, Immagini di Renato Serra, «La Voce», VII,
15 ottorbre 1915 (номер, посвященный Ceppa), p. 952 («Кимборацо
и Килиманджаро глупости»). В том же номере журнала Соффичи
279

В «Истории Италии» Кроче впоследствии жаловался,
что его называют отцом испорченных детей: «Единствоего
мысли, как правило, разбивалось на части, и сами эти
части искажались, им придавался несвойственный им
смысл, как это было в эстетических доктринах, где
созданные им теории... были превращены в модернистские
формулы для оправдания самого беспорядочного и
декадентского романтизма и «футуризма», которые он не только
осуждал в силу своих теорий, но лично ненавидел всем
своим существом» г.
Но оставим в стороне печальный тон этих строк и
справедливость упрека. Историку надлежит учитывать
контраст между постоянным развитием мысли Кроче и ее
систематизацией в негибких формулах, постоянную борьбу
между непримиримыми идеями, вкус к беспощадной
критической строгости, отвращение к назидательному
морализму в сфере морали, к риторике и утопизму в политике.
Все это объясняет существование слишком многих
незаконных детей, впоследствии изгнанных и ставших врагами,
которых Кроче имел в первый период своей деятельности.
В этом также лучшее подтверждение того, что было сказано
выше о смешанном и отчасти случайном характере «системы»
Философии духа.
Как бы то ни было, но даже те молодые люди, которые
сначала «служили источником его веры, радости и надежды»,
а потом так его огорчили, также заслуживают известного
извинения, если, будучи неспособными следовать за
скрытым течением его подвижной мысли и схватить весьма
проблематичное единство его формул, они усваивали то ту,
то другую из них, превращая их в абсолютные программы.
Можно ли слишком упрекать их, если они не поняли
глубинных причин его обращения к Сорелю и стали сорелиан-
цами; если они не поняли смысла его оценки Ориани и
стали националистами; если в общем: со слишком большой
легкостью полагая окончательными промежуточные
критические позиции или отдельные суждения, они считали, что
в статье «Серра и Кроче», стр. 943—945 предается подобным же
разглагольствованиям относительно «гримас Кроче». О двух школах
Кроче и Папини см. С г о с е, Pagine sparse, I, p. 156. И, кроме того...
«I miei conti con Сгосе», «Lacerba», I, II, 1 giugno 1913, p. 116—119
(«Грустно видеть, что первые ученики уходят, а новых мало»).
1 В. Сгосе, Storia d'Italia, p. 254.
290

следуют за Кроче, а оказывались ему враждебными и
далекими?
И вот наконец в тяжелейший момент итальянской
истории, в декабре 1922 года, Бальбино Джулиано, любимый
профессор юного Гобетти, с искренним простодушием
заявил, что «с тех пор»— то есть с первых лет века — люди
его поколения «привыкли всегда ставить вместе имена
Кроче и Джентиле, как имена двух учителей новой
философии и новой итальянской культуры», которая для него
отождествлялась с мыслью Коррадини, Д'Аннунцио и
Муссолини *. И когда через год Пеллицци в «Джераркиа»
назвал Кроче «последним из буржуазии», Карлини в «Ля
нуова политика либерале», среди редакторов первого
выпуска 1923 года которого, впрочем, находилось и имя
самого Кроче,— без колебаний сделал идею «Кроче —
предшественник фашизма» ходячей темой.
Особый интерес представляют выражения, в которых
это было сделано: «Бенедетто Кроче был первым, кто
подверг осмеянию раздувшийся, но пустой внутри шар, каким
была тогда модная философия. Он был первым, кто в силу
интеллектуальных и моральных причин выступил против
масонства и вызвал раздражение широко
распространенного антиклерикализма своим оправданием (панегириком,
как говорили тогда «свободомыслящие») святой инквизиции.
Он был первым, кто опрокинул основы филологизма,
который в абстрактности слов и в привычных схемах думал
схватить и разрешить самые глубокие проблемы духа
и жизни».
Итак, с легкой руки Карлини Кроче—антимасон и
антипозитивист—был торжественно провозглашен
основоположником фашизма. В то же время другие бравые молодые
люди находили «очевидное духовное родство между живым
умонастроением фашизма» и крочеанским идеализмома.
1 В. G i u I i a η о, L'esperienza politica dell'Italia, Firenze,
1924, p. 263.
2 Статью Пеллицци стоит перечитать целиком (Ρ е 1 1 i ζ ζ i,
Croce: L'ultimo délia borghesia, «Gerarchia», 1923, p. 1353—1360):
«Величие и ложь крочеанской системы состоят в том, что она не дает
выхода. Это — компактный монолит без корней и без выступов...
Это — сфера, гладкая, жесткая, однородная... Джентиле со своей
манией гегелевского логизма (пересмотренного и исправленного),
который все еще довлеет над ним, достиг этого живого центра
и по своему привел его в движение. Акт в акте — это уже не
буржуазная мысль... Именно здесь кончается буржуазия и кончается
281

Кроче не скрывал в эти критические годы, как мало
удовольствия доставляли ему подобные восхваления его
как «предшественника» и «пророка»; он стремился четко
разграничить свой историцизм и «фальшивый идеализм
или иррационализм», который «допускал кувыркания
и кривляния» г. Беспристрастная история не может не
также наше изложение. Кроче приготовил гроб; и каждый новый
день в истории Италии все больше его зарывает в землю.
Буржуазия умирает, завершив свой путь». См. ответ Карлини «Б. Кроче
и фашизм» («La nuova politica liberale», II, 1924, p. 32—45). Пел-
лицци посвятил в 1924 году Карлини книжку в серии «Люди и идеи»
Кодиньолы («Gli spiriti délia Vigilia», Firenze. s. d.), где речь шла
о Михельштедтере, Бойне и Серра, «предшественниках» фашизма
(«нужно вновь рассмотреть, изучить и полюбить предшественников,
тех, кто первыми возвестил этот свет еще до зари»).
Кроче-«предшественник»— это, впрочем, было
распространенной темой в 1924 году, и часто даже своего рода паролем.
В 1924 году опять-таки в «Джераркиа» (том III, октябрьский номер,
стр. 634—636) Джуссо в статье «Фашизм и Бенедетто Кроче»
заявлял: «Фашисты, хотя они и не могут причислить Кроче к
членам партии, должны, однако, чтить его как предшественника.
Фашист «вопреки себе» или бессознательно, он может быть сравнен
с теми мудрыми язычниками, которые были христианами, не зная
этого и сне поклоняясь должным образом Господу»». Когда
впоследствии всякая возможная двусмысленность была рассеяна, образ
Кроче, предшественника фашизма и даже невольного фашиста,
тем не менее продолжал жить. В основанном в 1925 году Леандро
Арпинати «Вита Нова», болонском «журнале фашистского
Возрождения», которому впоследствии придал более ясный характер
Сайтта, имя Кроче появляется, окруженное большим уважением,
как знамя антиклерикального протеста. Уже в номере от 8 августа
1925 года Сайтта в статье «Контрреформация» восклицал:
«Фашизм, не являющийся реакционным, ретроградным движением,
но движением определенно революционным, которое, однако,
не отвергает исторического опыта в целом, не может в силу простого
контраста с либерализмом, который, естественно, обращается
к своим истокам и, следовательно, к Реформации, цепляться
за контрреформацию». В 1930 году (том VI, стр. 490—493) в статье
Б. Брунелло «Либерализм Б. Кроче» говорилось: «Приобщимся же
спокойно к его доктрине, чтобы извлечь из нее поддержку,
сопоставляя ее с нашей политической верой, и чтобы увидеть то, что есть
в ней хорошего и истинного, человеческого, реалистического,
чтобы все знали, насколько она преисполнена человеческим
реализмом (он восходит к Макиавелли): настолько, что кто-нибудь может
сказать — да это же фашизм; и если Кроче — не фашист, то
исключительно по личным причинам».
1 Переломный момент в позиции Кроче нужно искать между
1924 и 1925 годами. В «заметке на полях» «Политические факты
и исторические интерпретации», опубликованной в номере
«Критики» от 20 мая 1924 года (стр. 182—192), мы находим следующие
строки относительно связи футуризм—фашизм: «Мои отрицания, как
282

признать законность этого различения. Однако необходимо
также заметить, что в пылу борьбы высказывать суждения
было труднее в силу медленного определения позиций
крочеанства и особенно в силу первоначального
снисходительного отношения к негативным и полемическим
позициям.
В этом отношении полезно перечитать и продумать
главу десятую «Истории Италии», столь глубоко
противоречивую в своих положениях, где, с одной стороны,
прославляется «пышный расцвет культуры» в первое десятилетие
XX века, приведший к «возрождению идеализма», а с
другой — подчеркиваются его печальные последствия. «В это
столь пышное возрождение спекулятивного пыла, которое
само по себе, несомненно, было благом или источником
и у всякого разумного человека, приходят всегда secundum quid *
и не исключают, что то, что подлежит порицанию с одной стороны,
достойно восхищения — с другой, то, что недействительно с точки
зрения определенного порядка выводов, является действительным
с точки зрения некоторых других. Я отрицал, что футуризм,
движение коллективное, волюнтаристское, крикливое и площадное,
может породить поэзию...; однако я не отрицал и даже признавал
практический и практицлстский характер футуристского движения.
Мне кажется, создавать поэзию — это одно, а драться
врукопашную — другое; и о том, кому не удается первое, нельзя сказать,
что он не может прекраснейшим образом преуспеть во втором,
а также, что в некоторых случаях кулачная расправа не бывает
полезной и своевременной*. (Курсив мой.— Э. Г.) В следующем
выпуске, рецензируя издание «Государя» под редакцией Кабо
(стр. 313—315), Кроче выражал радость по поводу того, что
доктрина, согласно которой «истинная политическая добродетель — сила»,
отныне «возобладала, по крайней мере в Италии, в противовес
выцветшим моралистическим или механистическим и эгалитарным
доктринам». Однако он добавлял: sat prata bibere **.
В 1925 году некоторые мотивы усиливаются; в январском номере
(стр. 59—61) в рецензии на переиздание под редакцией Джентиле
писем Фиорентино к Сильвио Спавента перед лицом некоторых
«теоретизирований» Кроче вспоминает «порыв, с которым Антонио
Лабриола воскликнул: «О, эти плешивые ретрограды, немецкие
профессора, под каким неаппетитным и неудобоваримым соусом
состряпали вы эту этику Государства, да еще прусского!»» Номер
от 20 марта оканчивался «заметкой на полях» «Либерализм»
(стр. 125—128), направленной против «социализма и коммунизма,
с одной стороны, реакции и фашизма — с другой». В ней
полемически подчеркивался «переход многих марксистов и синдикали-
стов-сорелианцев к цинически реакционному национализму»
и указывалось, что причиной кризиса свободы в «еще большей
степени, чем претенциозная ницшеанско-даннунцианская литера-
* Secundum quid (лат.)—вслед за...— Прим. перев.
** Sat prata bibere (лат.) — хватит поитъ луга. — Прим. перев.
283

блага, проникало что-то опасное и нездоровое», а именно
утрата «различия» между «многочисленными и
обманчивыми формами», окрещенными «идеализмом» и
«спиритуализмом». «Философии такого рода следовали одна задругой,
чередовались и смешивались: интуитивизм, прагматизм,
мистицизм (францисканский, славянский или
буддистский, модернистский, или католичествующий, эротико-
даннунцианский или эротико-фогаццарианский), теосо-
физм, магизм и т. д., включая «футуризм», который также
был концепцией или истолкованием жизни и поэтому в своем
роде философией».
И молодые люди, на которых Кроче прежде смотрел
«с восхищением и смирением», были захвачены всем этим:
пал жертвой даже тот его «сотрудник», который «в свое
время оказал ценную поддержку... хорошо сражался...
и очень помог» и который, казалось, в общей работе «был
толстой броней защищен от соблазнов модной Цирцеи».
Это была великая битва против «различных и
противоположных сил... позитивистов, эмпиристов и филологистов,
с одной стороны, гениальных недорослей, мистиков и
дилетантов — с другой». Однако, если посмотреть на результаты,
эта битва была проиграна.
Удары, наносившиеся позитивистам, которые лишь
вносили поправки в свои воззрения и вновь к ним обращались,
воодушевляли отряды «мистиков» и «спиритуалистов»,
которые широко использовали позиции Кроче, пока, наконец,
тура», было социалистическое воспитание. Заметка на полях
«Политика не политиков» от 20 мая (стр. 190—192) представляет собой
ответ, впрочем несколько двусмысленный, на «благожелательную,
слишком благожелательную» реакцию фашистов на «Элементы
политики» и на наименования «предшественник» и «пророк». Номер
от 20 июля содержит заметку «Философское установление»
(стр. 252—256), которая должна была называться «Философский
кретинизм», против Джентиле и джентилианцев, но особенно против
диктатуры («все равно, диктатуры реакционно-капиталистической
или социалистическо-пролетарской»). Номер от 20 сентября
содержит уже появившиеся прежде в газетах документы,
свидетельствующие об откровенном разрыве, среди которых протест (от 1 мая)
против «Манифеста фашистской интеллигенции» (от 21 апреля)
и иронический ответ Муссолини (уже опубликованный в
неаполитанской «Маттино» от 24 июня) «по поводу похвалы невежеству».
Год завершается грустной заметкой против Чарлантини в
«Духовном империализме», то есть о неизбежном в будущем возвращении
итальянской культуры к неуклюжему риторическому
провинциализму.
284

после 1930 года в Италии под вывеской «реализма*
не произошло объединение последышей позитивизма
с дилетантами мистицизма. Тем временем Кроче вновь
начал подчеркивать позитивный и рациональный характер
собственного идеализма; и в 1924 году почти печальным
тоном он заметил, что когда «четверть века назад» «в силу
непреодолимого влечения» он обратился к философии,
то хотел лишь защитить «критику и различие против
натуралистического монизма позитивистов... восстанавливая
или обновляя с критическим усердием духовные категории»,
одушевленный «стремлением лучше понять жизнь и
историю». «Эта философия — и это его постоянное
утверждение — была поистине философией, направленной
исключительно на придание жизни и смысла филологии».
В действительности в первое десятилетие века Кроче
выражал не только итальянский, но европейский кризис
и отчасти противодействовал ему; однако, не очень хорошо
отдавая себе отчет в нем, он подвергся его влиянию. Его
уступки определенному сорту идеализма, в
известной мере чуждому его умонастроению, само его
превращение в «философа», частая снисходительность к
воззрениям, слишком далеким от серьезности его «филологии»
π от его морализма, объясняют иллюзии многих на его
счет и его большой успех; и объясняют также его гневный
уход, критику, которой он подверг старых товарищей,
изоляцию, когда, порвав со многими, он стал истинным вождем
немногих.
Странно, что человек, который уже в 1903 году так
хорошо проанализировал факторы прогрессирующего
разложения, питал иллюзии относительно возможности
быстрого возрождения. Ведь уже тогда, интерпретируя
Д'Аннунцио, он писал: «В сфере мысли естественные науки,
рядясь в тогу философии, разрушили тот мир, который
религия, идеалистическая философия представляли как
«космос», как нечто живое, как драму, которую мы сами
создаем; все это они заменили серией мертвых и тяжелых
классификационных схем, настолько мертвых и настолько
тяжелых, что они приобретали торжественную видимость
детерминизма. В сфере практики промышленная буржуазия
уничтожила идеальное братство народов в Боге или во
Христе, заменив его соревнованием в алчности; а социализм
решил, что не может сделать ничего лучшего, как взять
взаймы у буржуазии ее материалистическую философию».
285

Через двадцать пять лет в «Истории Италии» Кроче
снова будет рассуждать о «моральном» кризисе, в котором
выражается износ глубинной структуры и, возможно,
агония общества; будет подчеркивать духовное смятение
правящих классов, обуреваемых «жадностью к
наслаждениям, духом авантюризма и завоеваний, неистовой манией
власти».
Перед лицом этого кризисного состояния Кроче
провозгласил смерть социализма, конец демократии,
бессодержательность модернизма, неудовлетворительность иллюми-
низма, крах гуманитарных программ. Одновременно он
призывал читать Ориани, распространял сорелианские
мифы, обращался к теориям государства -как силы,
доказывал политическую несостоятельность назидательного
морализма х и написал «Эстетику».
Можно ли удивляться, если в период, послуживший
прелюдией к катастрофе, у многих родилась идея
революции, которая, уничтожив старые буржуазные и социалисти-
1 Очерк об Ориани датируется 1908 годом («Letteratura délia
Nuova Italia», vol. Ill, Bari, 1915, p. 227—258). Впоследствии Кроче
вернулся к вопросу об Ориани и об его странной политической
судьбе при фашистском режиме (op. cit. р. 278—287), ссылаясь
на весьма ограничительное суждение Серра. По поводу его
отношений с Ориани см. письма Ориани к Ди Джакомо (в «Aneddoti di
varia letteratura». Bari, 19542, vol. IV, p. 435—436). В 1934 году
в ответе сыну Ориани («Иль Ресто дель Карлино» от 18 октября
1933 г.) он вновь утверждал: «Факт, что этот мой очерк и
последовавшее за ним переиздание работ Ориани в издательстве Латерца,
послужили началом роста его популярности» («La Critica», XXXII,
1934, p. 80). Что касается Сореля, то, как известно, он объявил,
что гордится, что смог оказать влияние на Муссолини, человека
«конечно, не менее исключительного, чем Ленин» («Propos de G. So-
rel», recueillis par Jean Vertot, Paris, 1936, p. 54—57; «Soreb a cura
di G. Spadolini, Firenze, 1947, p. 177—179). В 1925 году,
полемизируя с Муссолини, Кроче подчеркивал, что «уважаемый
председатель Совета министров» использовал книги Сореля.«Именно мне,—
добавлял он,— своему старому другу, прежде других в Италии
Сорель послал в 1906 году набросок своего очерка о насилии, и я
написал об этом статью. И когда через два года произведение
целиком увидело свет, я способствовал его переводу на итальянский
и изданию у Латерца, предпослав ему (как этого хотел Сорель) эту
мою статью. Как истинный либерал, я уже тогда с радостью
приветствовал всякое серьезное проявление мысли, всякое искреннее
выражение души, всякое критическое брожение, которое
зарождалось в духовной и моральной жизни моей родины» («La Critica»,
XXIII, p. 313). Однако относительно влияния Сореля в Италии,
которое не случайно проявлялось как через Кроче, так и через
посредство Папини — Преццолини, следовало бы сказать совсем
286

ческие идеологии, положит в основу своей программы
индивидуальное художественное творчество. Деятельность
Кроче была деятельностью критика, мыслителя; ее
заменили мифом, тем самым мифом, который впоследствии,
при царившем в Италии всеобщем замешательстве,
выдвинули Маринетти и Муссолини. Неслучайно в 1919 году
один из футуристов восхвалял «силу как программу
социальных реформ», добавляя, что «этот вывод, бывший
практически отрицательным в работах Бенедетто Кроче,
стал плодотворным и положительным благодаря работам
Маринетти» г.
С другой стороны, когда недоразумение рассеялось,
естественной стала реакция, настолько резкая, что она
вызвала в 1924 году декларации, подобные той, о которой
вспоминает сам Кроче: «Наша революция... была
направлена скорее против Бенедетто Кроче, чем против Буоцци
и Модильяни» 2.
В то же время окончательное определение
«критической» позиции Кроче и рационального значения
«различия», определение его «либерализма» как «религии
свободы», не как борющейся стороны, не как веры, а как
требования бескомпромиссной моральности — все это
объясняет, почему многие из лучших представителей
молодежи во время битвы, между началом первой мировой войны
и ее трудным концом, с большей симпатией обращали свои
взоры к Джентиле, более горячему, более страстному,
более живому учителю, который казался способным взять
лучшее из наследия своего друга и претворить это в дела.
другое. Обширный материал для этого дал, впрочем, сам Кроче,
опубликовав в «Критике» в 1927 году и позже письма, написанные
ему Сорелем между 1895 и 1921 годами, хотя это была публикация
«с некоторыми необходимыми сокращениями или в отрывках, что
относится особенно к письмам последних лет, чего требовал такт»
(т. XXV, 1927, стр. 38). Муссолини всегда любил подчеркивать
свою связь с Сорелем: «Жорж Сорель изложил фашизм... Теоретик
синдикализма способствовал своими грубыми теориями о
революционной тактике формированию дисциплины, энергии и мощи
фашистских когорт»,— вспоминал Гранди в предисловии к книге
Г. Сантонастазо «Сорель» (Палермо, 1929), автор которой
приписывал Сорелю заслугу произнесения «нового слова... против всякого
демократического вырождения и гуманитарных искажений всех
тех, кто любит всеобщее лобызание».
1 Е. Settimelli. Inchiesta sulla vita italiana, Rocca San
Cascino, 1919.
2 Cm. «La Critica», XXII, 1924, p. 192.
287

Так, мы видим рядом с Джентиле Омодео и Де Руджьеро,
а в номере от 1 февраля 1921 года «Ордине нуово» читаем
искренний и красноречивый панегирик Джентиле,
принадлежащий перу Гобетти.
«В произведениях Джованни Джентиле — источник
учения большой жизненности, необходимой активности,
ясности, сознательной человечности,— писал Гобетти.—
Он увел (даже, лучше сказать, оторвал) философию от
профессорской запутанности к необъятной конкретности жизни.
Справедливо, что люди считают его учителем
нравственности и все новое поколение вдохновляется его мыслью,
стремясь к обновлению» г.
Актуальный идеализм с его религиозным тоном, с
обращением, хотя и несколько риторическим, к большим
проблемам и, конечно, с его твердой верой в жизнь имел
несомненную притягательную силу. «Акт» можно было, на
первый взгляд, смешать с практикой; имелось в виду, что это
практика творческого порыва в отличие от марксистской
практики, «ассоциирующейся с холодной, рассудочной
и рассчитанной позицией»2. Не удивительно, что это
соблазняло молодежь, ту молодежь, которая раньше не
поддалась влиянию футуризма, даннунцианства и других
форм иррационализма и активизма. Она видела в
философии Джентиле конкретизацию идей, выдвинутых Кроче:
и то, что у Кроче было отрицанием и критикой, принимало
здесь, по ее мнению, конструктивный и активный
характер. Над торжественным, но холодным кантовским
достоинством фихтеанский «ученый» одерживал легкую победу.
В феврале 1914 года Фосслер написал Кроче весьма
характерное письмо о Джентиле, в котором после
установления аналогии между «жизненным порывом» и Чистым
Актом, приходил к следующему выводу: «Насколько я
знаю Джентиле, мне представляется, что тождество мысли
с жизнью, как практической, так и теоретической, есть
для него нечто несомненное и бесспорное. Вся его жизнь
пронизана этой верой. Если бы это было не так, как мог бы
он, такой точный и осторожный в науке, быть таким
неосторожным и героически неблагоразумным в практических
делах? В этом его человеческое величие и, я бы сказал,
логическая слабость его философии».
1 «LOrdine Nuovo», 10 febbraio 1921,
2 См. Ν. V а 1 е г i, Primato е missione, «Il mondo», 16 agosto
1952, p. 5.
288

2
Беспокойный Тильгер, как его назвал Серра, не был,
конечно, последовательным мыслителем или мыслителем
широкого диапазона; неслучайно Грамши говорил однажды
о его «логической бессвязности и моральной
легковесности». Когда в 1914 году начал выходить антикрочеанский
«Иль кончильяторе», рядом с Борджезе, «придирчивым,
слабым и лишенным чувства достоинства», выступал
Тильгер, открывавший в это время примат практического
разума *. Однако, хотя его философская «система»
встретила одобрение Миссироли и вызвала шумные похвалы
Буонаюти, верно также, что, анализируя крочеанскую
«Историю Италии», он попал в цель, подчеркивая
трудности понимания происхождения первой мировой войны.
«Каким образом от подобной идиллии пришли к такой
трагедии...— спрашивал он.— Кроче решительно
выступает против националистов, футуристов, синдикалистов,
даннунцианцев и всех других форм политического и
культурного иррационализма этого времени. Но если эти
движения были тем, чем он их считает, то есть простыми
литературными отклонениями и этическими извращениями,
лишенными авторитета и последователей, не считая
ничтожных групп, как могли они иметь такой большой вес и
решающее значение для нации, такой благоразумной, такой урав-
1 «Carteggio Сгосе — Vossler», р. 180; см. «II Conciliatore»,
I, 1914, р. 3—38 (G. А. В о г g е s е, Il metodo nella storia deirarte.
Prolegomeni a В. Сгосе). В том же номере в форме обзора последних
публикаций, Тильгер определял свои позиции в отношении
идеализма по проблеме, которая станет впоследствии постоянной темой
его размышлений,—проблеме истории. («II concetto della storia е délia
conoscenza nell'idealismo contemporaneo, там же, стр. 139—160).
По сравнению с Кроче, по его мнению, у актуализма имеется«пре-
имущество отрицания несостоятельного крочеанского дуализма
познания и воли» (см. Τ i 1 g h e г, La polemica Сгосе — Gentile,
«Rassegna contemporanea», 25 gennaio, 1914, p. 327—331). Перед
лицом актуализма Тильгер заявлял, что рассматривает «категорию
не как понятие, которое дух находит перед собой уже готовое
и помысленное, но как категоризирующую деятельность, как
постижение и мышление в акте, как сам акт постижения или мышления»;
однако он утверждал также, что «долг есть трансцендентальная
основа познания». Это и есть «Теория трансцендентального
прагматизма», изложенная в очерках, собранных в томе, изданном
в 1915 году '(Турин, Бокка).
19 э. Гарин
289

новешенной, такой умеренной и осторожной, какой была
Италия с 1871 по 1915 год, судя по его книге?» *
К сожалению, Тильгер не ограничился дурным
перекраиванием крочеанской перспективы в диалектику
истории-антиистории, приписывая жизненную ценность
исключительно антиистории, но нашел способ под сурдинку
провести свою искусную апологию фашизма. «Поколение,
проникнутое историческим чувством,— писал он,—
которому сегодня сорок и больше лет, в ужасе присутствует
при этом ниспровержении ценностей и считает новое
поколение антиисторическим, варварским и абстрактистским.
Новое поколение не пренебрегает прошлым, не отвергает
целиком предков, не сжигает архивы». Одним словом,
оно не является футуристским, «но,— и в этом главное,—
если для предшествующего поколения прошлое
господствовало над настоящим и последнее было лишь тенью,
отражением первого, новое поколение умеет в хаосе ушедших
веков выбрать свое прошлое, не подчиняться ему пассивно,
но создавать его. В этом аспекте нет ничего более
интересного, чем позиция фашизма в отношении истории:
продвигаясь в своей революционной работе, фашизм создает
историческое прошлое, которое его оправдывает и
объясняет. Прошлое здесь выбирается, отбирается и активно
желается как таковое. История не подавляет человека.
Именно человек направляет во тьму веков рефлектор
нынешней деятельности и извлекает из сумерек на свет
настоящего то, что его интересует».
Став на сторону антиистории, Тильгер атакует истори-
цистов их собственным оружием. «Прошлое поколение,—
пишет он,— обвиняет новое в ниспровержении всего...
Напротив, именно первое, если бы ему предоставили
свободу действий, допустило бы, чтобы все было перевернуто
вверх дном. Мертвые века накопили в Европе столько про-
1 А. Tilg her, Storia е antistoria, Rieti, 1928, p. 37—38
(цитирую по изданию Петрини, который предупреждал: «Будет
уместно сказать, что издатель не разделяет идей автора: даже
молодежь продолжает верить, что только диалектический идеализм
духовных форм является сегодня философией, строго и верно
сформулированной против мистицизма и иррационализма,
преобладающих в современной культуре»). Что касается мнения Миссироли,
см. предисловие к «Relativisti contemporanei», Roma, 1922, p. 5—16
(и там же на стр. 61—71 соображения относительно актуального
идеализма).
290

тиворечий, антиномий, разногласий всякого рода, что
сами по себе привели бы старый континент к неминуемой
катастрофе. Нет ничего более глупо революционного сегодня,
чем суеверное уважение к прошлому». В заключение
Тильгер делает весьма прозрачный намек. «Делу мира,—
пишет он,— гораздо в большей степени служат люди и
партии, которые не позволяют истории господствовать над
собой, но крепко держат ее в руках, чем те, которые в силу
суеверного преклонения перед историей оставляли на
произвол судьбы в его первозданном естестве
беспорядочный и хаотический поток европейской жизни. История
сведена сегодня с пьедестала, на который ее возвел наивно
религиозный дух ее служителей, она очеловечилась. Она
представляется теперь изготовленной из крови, страстей,
воли и ошибок людей; живая, свободная, непредвидимая,
как все человеческие творения» *.
Если освободить их от туманной риторики, или, как
говорил Буонаюти, от «капиллярных тонкостей», станет
ясно, что «напыщенные и обволакивающие» страницы
Тильгера обращали против Кроче, в великом смешении
идей и слов, обвинение в антиисторизме, что с большой
ясностью и с безупречной последовательностью вскоре
должен был сделать Уго Спирито 2.
1 «Историцизм, — утверждал Тильгер,— нотариус истории.
Но наша эпоха —не эпоха нотариусов». (Α. Τ i 1 g h e г, Storia
e antistoria, p. 54). Это была эпоха Муссолини; «Вместе с ним,—
писал Тильгер в «Ла стампа» 1 апреля 1928 года,— приходит
к власти Романтизм, который начинает создавать в романтическом
духе четкую, определенную классическую форму, в которой он
сможет в конечном счете обрести спокойствие». Ê другом месте Тильгер
писал: «Фашизм..., если бы это было нужно, я определил бы как
гарибальдийский романтизм, раскаленный на огне активистского и
динамического супергуманизма, которым пронизана вся современная
цивилизация» (Α. Τ i 1 g h e г, Ricognizioni, Roma, 1924, p. 41). В
предисловии к книге Тильгера (см. Α. Τ i 1 g h e г, Tempo nostro.
Saggi di politica esociologia, Roma, 1946, p. X) Сальваторелли
отмечал: «Действительно порой он, по-видимому, отстаивает позитивную
ценность этого активизма, борется за соответствующее
преобразование моральных принципов, иначе говоря, допускает
возможность нового органического социального здания на этих основах».
2 U. S ρ i г i t о, Storicismo, «Giornale critico della Filosofia
italiana», XIII, 1932, p. 415—425 = «Scienza e filosofia», Firenze,
1950, p. 177—191 («История...— это новое трансцендентное
божество, которое человек в страхе вопрошает, чтобы идти к фатальному
завтра»).
19* 291

Тильгер, переводчик Декарта и Фихте, предвестников
Кроче и Джентиле, теоретик «трансцендентального
прагматизма», автор столь же грубого, сколь знаменитого
пасквиля против Джентиле, впоследствии все более беспокойный,
последовательный только в ненависти к тем
воззрениям, которые прежде разделял,— это пример
анекдотической духовной путаницы, из которой вышли одновременно
жертвы и преследователи: Ренси и Тильгер, как и
Муссолини.
О последнем Кроче говорил однажды как о молодом
человеке, открытом для современной мысли, который
попытался вдохнуть в социализм «новый дух, используя
теорию насилия Сореля, интуитивизм Бергсона,
прагматизм, мистицизм действия, весь тот волюнтаризм,
которым в течение многих лет была пропитана
интеллектуальная атмосфера и который многим казался идеализмом.
Именно поэтому о нем говорили и он сам охотно говорил
о себе как об «идеалисте»».
На «идеалистическую» фальсификацию социализма
жаловался Тревес, которого Кроче, как и других, упрекал
за непонимание того, что такое идеализм, и за смешение
его с иррационализмом. Но что смешение было именно
в том «движении противодействия позитивизму», к
которому Кроче еще раз обращался, это становится сразу
же ясно всякому, кто прочтет, например, то, что писал
Ренси в 1905 году в журнале «Критика Сочиале»,
восхваляя, «возрождение идеализма», который, по его
словам, разорвал в конечном счете «фатальный
заколдованный круг исторического материализма», дав «новую
пищу и новую поддержку» социализму х.
Мы не хотим сказать этим, что идеалистические
позиции были полны противоречивых тенденций, но хотим
подчеркнуть, что движения, приведшие к интервенционизму
и фашизму, были не отклонением незначительных групп
в ясной деятельной атмосфере, а выражением того самого
кризиса, который еще раньше почувствовало крочеанство,
сознательным выражением которого оно стало, стремясь
одновременно найти его конкретное разрешение. Однако
в силу того, что проделанный им исторический анализ кри-
1 G. R е η s i, La rinascita delTidealismo, «Critica sociale», XV,
1905, p. 302 = «Antologia délia Critica sociale» a cura di G. Pischel,
Milano, 1945, p. 212—213.
292

зиса был еще ограниченным, носил чисто культурный
характер, решение также было чисто культурным и поэтому
также неадекватным.
Новая «эстетика», будучи далека от разрешения
кризиса, благоприятствовала, хотя и косвенно, программам,
тяготевшим к «футуризму». Этот термин употребляется
здесь в смысле, придававшемся ему Кроче, в смысле
«поклонения будущему без прошлого, движению вперед как
перепрыгиванию, воле как произволу, отваге, которая хочет
быть бурной и поэтому становится слепой; и обоготворению
силы ради силы, действия ради действия, нового ради
нового, жизни ради жизни... [для которой! не важно быть
определенной и конкретной жизнью, но которая хочет
быть жизнью в абстракции или чистой жизненностью,
не содержанием, но пустой формой жизни, которая полагает
себя как содержание».
Впрочем, то, что идеализм оказался в самом центре
кризиса, доказывается резонансом, который он получил
и в силу которого и возникла иллюзия, будто он является
ориентиром и вдохновляющей силой новых времен. Даже
такой мыслитель,. как Мартинетти, который высказал
немало заслуживающего внимания, имел крайне слабое
влияние.
Успех Кроче и потом Джентиле, эхо, которое их
«философии» удалось пробудить повсюду в Италии, дает понять,
как они истолковывали обстановку, хотя и наивно было
думать, будто «идеи» могли сами по себе изменить мир и
избавиться от других инстанций, опровергнув логическим
путем их идей«б*еформулировки. «Мы сможем опровергнуть
материализм как недостаточную философию»,— писал
Джентиле,— и тем самым «преодолеть классовую борьбу
и установить другие методы политического действия,
но мы не сможем добиться того, чтобы исторический
материализм перестал быть философией... или чтобы
исторический материализм был побежден иными средствами, чем
философия» г.
В этом была ограниченность позиции, не очень
отличной от той, что позволила Кроче в 1924 году, когда все
больше в употребление входили «кулаки, приклады и
пощечины в качестве обновителей, очистителей и критериев
1 G. G е п' t i 1 е, Dopo la vittoria. Nuovi fragmenti politici,
Roma, 1920, p. 213—214.
293

ценности», заявить, что футуристы-фашисты должны были бы
последовать за ним «к полюсу Логики», где они замерзли бы1.
Проблема была в ином, как это со всей ясностью показал
в свое время именно марксизм. Это чувствовали и сами
итальянские идеалисты, что нашло отражение в их
центральной идее относительно связи практики и мысли.
Чувствовали, но не говорили об этом ясно; именно в силу
отсутствия ясности футуризм-фашизм называл их в разных
формах, не без некоторого основания, отцами, хотя,
пожалуй, и внебрачного сына. Однако даже здесь
обнаруживается влияние их мысли по сравнению с идеями, которые,
не имея отзвука в сфере естественных наук или значения
в плане гуманитарных наук и влияния в общественной
жизни, поддерживали во многих мнение об абсолютной
неубедительности и пустоте философов.
Недавно Аугусто Гуццо со свойственным ему искусст
вом воспроизвел картину Международного философского
конгресса, происходившего в 1911 году в Болонье.
Поскольку он затронул также отсутствовавших на
конгрессе, получилась почти полная картина итальянской
философии накануне войны, в переломный момент, которым
оказалась уже ливийская война 2.
Гуццо определяет некоторые характерные черты этого
конгресса. И прежде всего выход итальянской мысли
на европейскую арену до того, как не столько
идеалистическая метафизика, сколько фашистская полемика
изолировала ее, замкнув в комплексе специфических
проблем. В 1911 году Кроче и Бергсон говорили на общем
языке, и все их понимали. Де Руджьеро со своим «актуа-
лизмом» был рупором отсутствовавшего Джентиле, в то
время еще прочно связанного с находившей широкую
аудиторию проблематикой. Концепция кругового характера
движения духа, которую разрабатывал Кроче, казалось,
смыкалась с актуализмом. Логики, такие, как Энрикес
и Пеано, хотя и изолированные в философском климате
своей страны, разрабатывали глубокие проблемы, хотя
и в сугубо специальных областях.
В воздухе все еще звучали, но в весьма сдержанных
формах, последние прагматистские темы. В 1911 году
' «La critica», XXIII, 1924, p. 192.
2 См. A. G и ζ ζ о, La filosofia italiana alla vigilia délia prima
guerra mondiale, «Cenobio», III, 1954, p. 3—15, 96—118.
2Э4

безупречные страницы журнала «Анима» были открыты для
религиозных идей Бойне и Маррукки, для логических
и моральных идей все еще живого в памяти Вайлати,
и Кальдерони, для серьезности Мартинетти, искренности
Аранджо-Руица; Папини и Амендола казались в этом свете,
как весьма удачно сказал двенадцать лет спустя Гобетти,
«двумя наиболее значительными и оригинальными умами
того времени», хотя весьма скоро Папини возобновил свои
разнузданные выпады.
Но здесь, в рамках четко определенной проблематики,
завершалась панорама итальянской философии. Ардиго
был, так сказать, еще звучавшим голосом наиболее боевых
дней XIX века; наиболее серьезные позитивисты — а их
было очень мало — не участвовали в дискуссии; самыми
шумными и претенциозными были профессора, но они
не были серьезными мыслителями и впоследствии полностью
это доказали. Они были только «профессорами» и почти
все создателями философии данного момента. И если
смешивать движение мысли с университетскими курсами —
всегда большая ошибка, она становится особенно тяжелой,
когда школа перестает иметь резонанс в стране, и самые
значительные голоса остаются вне ее.
Кто сейчас, если только он не собиратель анекдотов,
вспоминает Барцеллотти, Кьяппелли, Видари и т. п.?
Из историков выделялся только Токко; Ювальта мог еще
писать гуманные страницы, способные противостоять
времени, хотя он находился в стороне и как бы в тени. Даже
сам Вариско, давший к этому времени лучшее, на что он
был способен, из года в год все больше поддавался нуждам
и требованиям пропаганды. Он не пытался создать
философию, которая, выработав четкие принципы, спустилась бы
на землю, чтобы изменить мир; он был человеком, готовым
оставить свою философию, чтобы сегодня выступить в
защиту имперского и воинственного национализма, завтра —
трона и алтаря. Скромные страницы, написанные между
1911 и 1913 годами и собранные в сборнике серии
«Националистическая культура», издававшейся под руководством
Коррадини и Федерцони, были хорошей прелюдией к
«Политическим речам» против «болтливой, гибельной и
постыдной непоследовательности» еще не лишенной своего
достоинства Италии, опубликованным в 1926 году в сборнике
Национального фашистского института культуры,
«почетным президентом» которого был Бенито Муссолини.
295

Если заниматься философией значит нечто большее,
чем устно или печатно навязывать компиляции, где
оригинальность обратно пропорциональна спеси, то обо всех
этих достойных людях, их коллегах и последователях
нужно писать в истории нравов, и даже часто, учитывая
прошедшие бедственные времена, дурных нравов
итальянской школы. Они не оказали глубокого влияния в стране;
не повлияли ни в хорошую, ни в дурную сторону
на направление общественных дел; они помаленьку
теоретизировали моду и льстили власть имущим, заальпийским
и заморским церквам, правительствам, государствам ради
приобретения почестей и выгод. Они не были даже
симптомом времени, но придворной болезнью, одинаково
распространенной во все времена.
В 1908 году в шокирующей форме, но совершенно
справедливо Папини писал: «Что могут противопоставить
философствующие итальянцы грозному и стремительному
нашествию, идущему с говорливого юга, из Неаполя и Палермо,
возглавляемого смелейшими людьми, каковыми являются
Кроче и Джентиле? Может быть,
позитивистов-антропологов, которые думают, будто черпают философию из томов
Роберто Ардиго? Может быть, университетских
профессоров, колеблющихся между осторожным критицизмом
и похвальной эрудицией? Может быть, бессильных розми-
нианцев, находящихся на казарменном положении в Лоди?
Или четырех отроков-прагматистов, плохо подготовленных
и неуверенных в себе? Или дисквалифицировавшегося
медика, который принимает за мысль утомительный шум
своих речей? Или двух или трех скромных, живущих
в уединении логиков, обрабатывающих возле дома садик
на английский манер?»х
Как бы то ни было, 1911 год с его философским
конгрессом представляет характерную дату, после которой не
только исчезает двусмысленная близость многих, но
распадаются прочные союзы, выходят наружу едва
подозревавшиеся разногласия, проявляются скрытые до этого
беспорядочные порывы и побуждения.
Здесь цитировался уже журнал Амендолы и Папини
«Анима», где, казалось, было умиротворено неистовство
«Леонардо». И вот через короткое время, в 1913 году,
появляется «Римская речь», и Папини становится футури-
1 G. Ρ а ρ i η i, Polemiche religiose (1908—1914), p. 9—10.
296

стом. «Итальянская культура,— говорил Папини,—
страшно одряхлела и носит профессорский характер; нужно
вырваться из этого мертвого моря созерцания, поклонения
и подражания прошлому, если мы не хотим действительно
стать самым глупым народом в мире...»
Мертвое море — это уже не позитивизм, это Кроче:
конкретное исследование и рациональное различие.
В миланском издании на листовке, выпущенной
футуристским движением, речь приобретает название «Против Рима
и против Бенедетто Кроче». Философия Кроче — это
«философия гражданского долга, общественного долга,
закон для человека, который должен жить для людей...
вместо того, чтобы жить для себя и созидать самого себя».
Кроче — это мораль и история («выполнять свою
маленькую задачу в жизни; жертвовать собой ради истины,
человечности и других абстрактных божеств того же рода...
подавлять всякую попытку сойти с бол ьших дорог истории»1).
Во всем этом Папини не проявлял себя, конечно,
глубоким или серьезным мыслителем, но это было, во всяком
случае, ясным симптомом, указывало на перелом и
определенную ориентацию, тревожную, но знаменательную.
Снова и снова он произносил опасное слово, дорогое ему
в силу его легкомыслия,— революция. Папини хотел
революции и обвинял Кроче в том, что тот является
квинтэссенцией «буржуазного» консерватизма. В статье,
опубликованной в «Лачерба» 15 апреля 1913 года, он
предсказывал полное разрушение ради «самого прекрасного
созидания завтра», не замечая, что в риторическом экстремизме
доводит до крайних выводов идеи крочеанской эстетики.
Это был его «второй вал». ««Леонардо» прекратил
существование... Преццолини стал крочеанцем и джентилиан-
цем... «Серьезные» философы благодаря нашему молчанию
снова стали брать верх. Необходимо было возобновить
битву более солидным оружием и с более ясными
намерениями». И чтобы доказать глубокую последовательность
собственной непоследовательности, Папини не без основа-
1 G. Ρ a ρ i η i, Esperienza futurista, Firenze, 19272, p. 65
и далее.
Преццолини писал («Un anno di «Lacerba»», «La Voce» del
28 gennuaio 1914): «Папини стал философом, прагматистом,
модернистом, чтобы бороться с Кроче. Защищал религию против Кроче.
Чего бы он не стал защищать против Кроче? В общем ему не важна
идея, лишь'бы она была против Кроче».
297

тельности анализировал связи между синдикализмом,
национализмом, прагматизмом, модернизмом и футуризмом,
движениями, в которых он принимал участие либо, не
впадая в противоречие, был их зачинателем («известны
хорошие взаимоотношения между национализмом и
синдикализмом и между прагматизмом и модернизмом; и в футуризме
мы находим прагматистские и националистские элементы»).
Все эти движения были теперь антитезой крочеанства,
которое первоначально им покровительствовало 1.
Во все более обострявшейся после 1911 года полемике,
уже не против привычного «позитивизма», но между
бывшими союзниками, вырисовывается следующая
расстановка сил: Папини — против Кроче и против «крочеанца,
джентилианца» и «перебежчика» Преццолини («между мной
и Преццолини,— писал Папини,— существуют серьезные
различия в темпераменте, взглядах и теориях... и
следовало бы теперь покончить с легендой о сиамских близнецах
в философии»); Борджезе — против Кроче; Бойне против
Кроче и крочеанца Преццолини (««Воче» перестал быть
живым, свободным, умным выражением взглядов
образованных и честных людей и стал органом пропаганды
полусекты» 2); и в довершение всего, дуэль Кроче — Джентиле.
1 G. Ρ а ρ i η i, Esperienza futurista, p. 26—27. Сейчас
Преццолини («L'italiano inutile», Milano, 1953, p. 246) отвергает
выдвинутое против него обвинение, что он был «фашистом, футуристом
и модернистом». «Утверждение, что можно быть одновременно
модернистом и футуристом,— говорит он,— вызовет смех у любого
образованного человека в Италии». Одновременно — нет, но
последовательно ими становился, по его собственному признанию, его друг
Папини, утверждавший, что в силу тесного родства всех этих
течений он не заслуживает названия «хамелеон».
2 См. G. В о i η е, Plausi е botte, III ed. a cura di M. Novaro,
Modena, 1939, p. 15—17; G. Prezzolini, Risposta a Boine,
«La Voce», 13 aprile, 26 maggio, 13 luglio, 1914. [«Мы полагаем,
что даже он сам не знает, является ли он модернистом, католиком,
атеистом, перебежчиком, обманщиком или идеалистом»]. «Возникает
подозрение,— писал Джулиано Манакорда («Belfagor», V, 1950,
р. 312—313),— что не было самоцелью выступить против идеализма,
то есть этой «наивной двусмысленности отношений между
философским и практическим», чтобы возбудить его, но скорее против
необходимых выводов, к которым приходит воинствующий идеализм,
специфической, конкретной деятельности, которую он поддерживает
и практикует, антиклерикализма». И вполне справедливо
Манакорда говорит далее о религиозном иррационализме. О Бойне,
кроме статьи Мартини («La Voce», Roma, 1953, p. 12—13), см. работу
Пелицци («Gli spiriti délia vigilia», p. 89—160) и библиографическое
примечание к стр. 317 статьи Манакорды.
298

Даже Вариско в июле 1912 года, когда свирепствовала
ливийская война, выступил против Кроче в «Идеа
национале»: «Основное наше несчастье как народа,— писал
он,— в том, что мы в течение стольких веков оставались
на коленях. Тут может быть только одно средство:
поднимемся!» Папини и Маринетти, Борджезе и Д'Аннунцио,
Вариско и Орестано! Впоследствии Муссолини говорил, что
«либеральное вероисповедание было ниспровергнуто
декадентством в литературе и активизмом на практике.
Активизмом, то есть национализмом, футуризмом, фашизмом».
Ливийская война объединила Коррадини, Д'Аннунцио,
Маринетти и даже Пасколи. Разногласия несущественны:
перед лицом «футуристической» войны произошла первая
репетиция спектакля, которому суждено было повториться
много раз. Неверно, что все эти люди были только
надоедливыми мухами, как писал Преццолини. Они
способствовали, пусть даже бессознательно, вступлению на арену
сил, которые взбудоражили мир или, как говорил
впоследствии Муссолини, работали над «созданием итальянского
духа». А профессора философии, наблюдая разгул
«футуристов» и военную драму, хором подпевали с обычной для
них риторикой: «Италия, подарившая миру две
цивилизации, содержит... в универсальности своего гения...
непосредственные и вечные гарантии народов и орд, которое
фатальный ход развития цивилизации вынуждает сегодня
приобщить к сияющим судьбам своей великой истории».
Так, Иджино Петроне разрешал религиозные проблемы,
выдвигавшиеся колонизацией мусульманского мира в том же
номере «Ла культура контемпоранеа» за 1912 год, который
содержал резкие выпады Борджезе в статье «Кроче и Вико,
Кроче и «молодые»» г.
3
Статья Борджезе — это, бесспорно, достойный
внимания документ кризиса; некоторые его аспекты она весьма
эффективно освещает, стремясь выявить и подвергнуть
критике позиции и функции крочеанства. Борджезе
не только настаивает, с присущим ему исключительным
тщеславием, на собственной оригинальности, но так же
настойчиво стремится сблизить Кроче с Д'Аннунцио; подоб-
1 См. I. Pétrone, A proposito della guerra nostra, Napoli,
1912, «La Cultura Contemporanea», IV, 1912, p. 188—190.
299

ные попытки мы видим у Серра и даже у Преццолини
(«Бенедетто Кроче стал в политике прозой современной
Италии, подобно тому как Д'Аннунцио стал ее поэзией
или —если говорить откровенно — ее риторикой.
Итальянцы скорее с Д'Аннунцио, чем с Кроче»1).
«Сегодняшние молодые люди,— писал Борджезе,— это
даннунцио-крочеанцы или кроче-даннунцианцы с
примесью чего-то нового, что с трудом развивается из смутного
состояния их духа и что они сами, находясь еще в
замешательстве, робости и затруднении, не могли бы объяснить,
не будучи трижды даннунцианцами и десять раз крочеан-
цами. Это «что-то» в своей определенности неизвестно нам
самим; однако оно, говоря в общем, является, быть может,
проблеском возрождающегося теизма, направленного
против риторики пантеизма (Д'Аннунцио) и против схоластики
пантеизма (Кроче)».
Все это ценные признания, которые должны быть
сопоставлены со столь же беспорядочными и столь же антикро-
чеанскими высказываниями многих других лиц, от Бойне
до Папини. Но на соображения Борджезе следует обратить
внимание особенно там, где он сопоставляет Кроче,
Пасколи и Д'Аннунцио («они были, не сознавая этого,
согласны в чувственном взгляде на искусство»). Цель
Борджезе состояла в отрицании антитезы Кроче — Д'Аннун-
цио («потомки, вероятно, не будут особенно принимать
в расчет очень странное мнение Кроче, согласно которому
он, абруццийский философ, родившийся в Пескассероли
в 1866 году, служит якобы противоядием против
поэтической отравы, появившейся на свет в Пескаре, тоже
находящейся в Абруццо, в 1863 году»).
Борджезе стремится также показать, что Кроче и
Д'Аннунцио весьма близки во взглядах на мир и жизнь.
«В свое время,— писал он,— станет ясной ныне никем
не подозреваемая близость между категорическим
императивом Laus vitae (navigare necesse est, vivere non est neces-
se) * и императивом «Философии практики» (действуй);
1 Цитирую статью Борджезе «Кроче и Вико, Кроче и
«молодые» из «Ла культура контемпоранеа», IV, 1912, стр. 125—173
(что касается «всемирной» перспективы, в рамки которой помещал
себя Борджезе— и не только в давние времена— см. статью
В. Бранкати «Борджезе» в конце страницы газеты «Коррьере делла
Сера» от 4 сентября 1954 года. В ней Борджезе назван «президентом
призрачной всемирной республики»).
* Laus vitae (navigare necesse est, vivere non est necesse (лат.)—
300

один и другой будут причислены к последним отзвукам
спинозистского пантеизма и энергетической гетевской морали».
Абстрактность и поверхностность этой параллели не
ускользали от самого Борджезе («все это, разумеется,
приблизительно и суммарно»). Однако она остается
важной как выражение умонастроения и направления,
в котором эти «молодые люди» понимали Кроче. Реального
умонастроения, которое в какой-то степени могло находить
основу в крочеанских идеях, хотя и нельзя принимать
всерьез парадоксальное выведение футуризма из крочеан-
ской философии, в частности из «Эстетики», сделанное со
свойственным ему коварством Чеккони (Т. Неал) в «Воче»
от 11 декабря 1913 года, в разгар футуристской полемики х.
Остается фактом, что для многих из этих молодых людей
идеализм был теорией, согласно которой человек создает,
делает и переделывает реальность в целом; и учение об
искусстве как лирической интуиции они поняли как чистый
лиризм, как фрагмент, изолированный от исторической
и моральной действительности человека и общества. Это
не был Кроче; но это было то, что эти славные «юнцы»
прочли в «Эстетике» без всякого опыта в философии и без
какого-либо понимания почвы, на которой она возникла.
Борджезе говорил впоследствии, что идеи Кроче,
выдвинутые еще в «Эстетике», вылились в замкнутую систему
(«в «Эстетике» и в научных докладах содержалось
обещание, неограниченное, как всякое обещание; в системе мы
видим завершенность, ограниченную и замкнутую и поэтому
вызывающую новую тревогу и колебания»).
жизнь—это подвиг (вести свой корабль—необходимо, жить—нет
необходимости).—Прим. перге.
1 Относительно антикрочеанской полемики Чеккони см.:
Т. N е а 1, Estetische inconcludenti, «La Voce», VII, № 17 del 15
novembre 1915, p. 1038—1160, и знаменательный ответ Кроче («La
Critical, XIV, 1916, p. 66—67): «To, что Чеккони отправился со своей
схоластико-католической проповедью в футуристический
журнальчик, который на каждой странице всячески выказывает
ультраидеализм индивидуального каприза,— это вещь, которая может вызвать
удивление, хотя и не заслуживает его. Как мудрецы узнают друг
друга по разнообразию своих мыслей, так и экстравагантные люди
(непосредственные, как Чеккони, или лукавые, как другие) узнают
друг друга и сплачиваются между собой в разнообразии и даже
в вопиющем противоречии их экстравагантностей. Что для них
важно, так это прославлять свою экстравагантность и наделать
побольше шума: трубы, барабаны, дудки или строгие звуки органа—
все подходит для этого».
301

На самом деле Борджезе не понял значения тяжелого
труда, который постепенно подрывал все, что было
механического и замкнутого именно в первой «Эстетике». Но,
во всяком случае, анализ Борджезе ценен именно тем, что
объясняет бунт· молодежи, стремившейся к новому
философскому синтезу и неудовлетворенной крочеанской
доктриной, которая, рассеяв их надежды и недоумения,
выясняла теперь собственные внутренние трудности, не снисходя
до легких решений или красивых изложений ее «символа
веры». Эти «молодые люди» мечтали о других горизонтах,
были даннунцианцами или футуристами или даже тяготели
к воззрениям смутного мистического оттенка («проблеск
возрождающегося теизма», как говорил Борджезе). Так,
в том пункте, где антитеза даннунцианство — крочеанство
казалась отвергнутой, она проявлялась в полной мере.
Кроче со своей стороны выскажется по этому поводу
впоследствии в «Кратком руководстве по эстетике»,
обрисовав характерные черты «современного искусства,
чувственного, ненасытного в погоне за наслаждениями,
проникнутого смутным стремлением к плохо понятому
аристократизму, который оказывается идеалом излишеств или
деспотизма и жестокости; искусства, тяготеющего иной
раз к мистицизму, эгоистическому и сладострастному, без
веры в Бога и без веры в мысль, недоверчивого и
пессимистического,— искусства, связанного в идейном плане
с философией, «неспособной понять не только религию,
науку и самое себя, но само искусство, которое вновь стало
глубоко таинственным или, скорее, темой для ужасных
глупостей позитивистов, неокритиков, психологов и
прагматистов, которые до сих пор почти в одиночестве
представляли современную философию и которые возвратились
(чтобы, разумеется, обрести новые силы и ставить новые
проблемы) к самому детскому и примитивному пониманию
искусства» г.
Пропасть образовалась: по эту сторону —
исследовательская работа, все более сосредоточивавшаяся на
конкретных проблемах, и взгляд на историю как на
рациональный процесс — именно это и ничто другое означала защита
различия; по ту сторону — триумф иррационального
произвола, безудержного порыва.
1 В. С г о с е, Breviario di estetica. Quatro lezioni [1912],
Bari, 1913, p. 100—101 =«Nuovisaggi di estetica», Bari, 1948, p. 69.
302

В приложении к очерку Борджезе имеется ссылка на
полемику Кроче с Бойне; изменялись имена «молодых»,
но тема оставалась одной: борьба против «мистицизма»,
не слишком отличавшаяся в последнем счете от той,
которая, совсем в другом плане, разгорелась год спустя с Джен-
тиле. Здесь не так важно воспроизвести этот спор в его
деталях, как показать, что таилось в глубине души двух
друзей: у одного — стремление отыскать определенные
духовные структуры, реальность, четко разграниченную
в своих моментах и поэтому мыслимую в точных понятиях;
у другого — стремление к абсолютному и в абсолютном
к достижению источника творческой активности целого.
Сказать — как было однажды весьма неудачно сказано,
хотя в полемическом задоре выражение и понравилось
Кроче,— что Джентиле был теоретиком, даже теологом
футуризма, столь же, а может быть, даже более несерьезно,
чем попытаться, как Чеккони, свести Маринетти к крочеан-
ской эстетике; почти такую же ценность имеет
приравнивание актуализма к фашизму, а также не менее знаменитое
и часто приводимое отождествление Гегеля с прусским
милитаристским государством 1.
Это не значит, конечно, что подобные утверждения
недопустимы и не отражают даже некоторых аспектов
истории. Однако они непосредственно связаны с пустым
упрощенчеством и достойны сравнения с утверждениями
Карлини или Джуссо о Кроче как предшественнике
фашизма и фашисте «вопреки себе», повторенными через
тридцать лет Преццолини. Ни Кроче, ни Джентиле не
породили футуризма и фашизма и не несут за них
ответственности: оба они были погружены в историческую
реальность своего времени и дали ее истолкование, которое
в своем искаженном виде, казалось, совпадало с футуризмом,
понимаемым как активизм, декадентство и иррационализм.
4
Вспоминая прошлое, Преццолини сказал недавно, что
«Воче» был между 1909 и 1914 годами,— иначе говоря,
между подготовкой ливийской войны и началом первой
1 Приходят на память прекрасные слова относительно
предполагаемой вины активизма «профессоров», предпосланные Калод-
жеро книге «Итог философии познания» [«La conclusione délia
filosofia dei conoscere»], Флоренция, 1938.
303

мировой войны,— самым живым выражением итальянской
культуры, по крайней мере той ее части, которая, будучи
неудовлетворенной старыми позициями, искала нового
синтеза. «Необходимо было что-то такое, что выходило бы
за пределы наших личностей, касалось бы общества и,
в определенном смысле, включалось бы в историю. Кто мог
это дать? Неужели модернисты, синдикалисты, леонар-
дианцы, крочеанцы, исследователи новых школьных
заданий, социалисты, уставшие от марксизма, республиканцы,
утомленные мадзинианством, монархисты, которые
добивались более живой социальной и политической активности
великого наследственного института, представляющего
нацию, меньшинства, представляющие все массовые группы,
удовлетворенные и усталые, не могли бы объединиться
и дать Италии слово и действие?» *
В действительности «Воче» не столько стал новым
синтезом, сколько выразил внутренний кризис идеализма
«Критики» и продемонстрировал, по крайней мере отчасти,
духовный переход от крочеанства к актуализму. Он даже
заслужил в конце концов обвинение Бойне в превращении
в «Чивильта каттолика итальянского идеализма».
Проводят идейную кривую от слов Микеланджело
Биллиа против Ардиго, которые к устаревшей уже критике
добавляли только несколько вульгарных выпадов,—«все
лепестки розы опали, где же философская система?»—к
выводам определенного рода патриотизма, отличающегося
дурным вкусом, сделанным в связи со смертью Пия X: «Пий X
сумел только умереть. Перед лицом великой войны он
символизировал, таким образом, бессилие католицизма,
недостаточно сильного, чтобы воспрепятствовать ей,
недостаточно возвышенного, чтобы проклясть ее, недостаточно
умного, чтобы оправдать ее. Родина значит больше, чем
Христос».
Это еще не пошлые выпады Папини против Бенедикта IV,
но это их прелюдия, хорошая прелюдия. От устаревшей
борьбы против позитивизма (вульгарные выпады Биллиа
появились в номере от 17 июня 1909 года, когда уже сам
Кроче почувствовал необходимость отстаивать функции
старых позитивистов) «Воче» ведет нас, таким образом,
1G. Prezzolini, L'ltaliano inutile, p. 94. Относительно
значения и ценности «Воче» см. A. G г a m s с i, Letteratura е vita
nazionale, p. 8—9.
304

к патриотизму, переходящему в национализм и
предшествующему фашизму \
В 1913 году Папини казалось, и не без оснований, что
у «Воче» не было единого тона. Вполне справедливо он
говорил: «Воче», задуманный как место встречи различных
по направлению умов в целях решения общих задач
культуры и морали (беспощадное очищение интеллектуального
мира, честное изучение практических вопросов вне партий,
быстрая и умная информация о наших и зарубежных делах
и т. д.), в определенный момент стал претендовать на
большее. Он вознамерился стать первым органическим
объединением умов для подготовки нового духовного мира,
единого общества, основанного на действительно логических
и человеческих ценностях. Но в результате внутреннего
кризиса, разногласий и потери людей «Воче» снова
превратился в то, чем был сначала, в орган строгого контроля
и непредвзятой информации, где могут встречаться
противостоящие друг другу умы». Политико-воспитательный идеал
Преццолини был в основном крочеанским, имея в виду
того Кроче, который сближал политические партии с
литературными жанрами. Преццолини хотел «создать орган,
стоящий вне партий... который утверждал бы принципы,
возвышающиеся над политической борьбой». Ставилась
задача воспитания морального сознания итальянцев:
«Нельзя воспитать хороших граждан, если они не являются
хорошими людьми с цельным сознанием». Однако сила
«Воче» заключалась не столько в общем морализировании,
сколько в том не раз осуждавшемся внимании, которое он
уделял «конкретным проблемам», даже если, как однажды
заметил Амброзини, он и рисковал впасть в
доктринерство: «В политике недостаточно поддерживать, защищать
и распространять идеи» 2.
1 G. Prezzolini, L'ltaliano inutile, p. 138: «Одно из
честолюбивых стремлений того, кто создал «Воче» в это время, было
создать орган, стоящий вне политических партий, который
утверждал бы принципы, возвышающиеся над политической борьбой».
В действительности «историческая! попытка, совершенная теперь
Преццолини, сводится к представлению этой позиции не как
следствия, а как искажения крочеанских идей, и почти как печальной
карикатуры на них. Так говорит об этом в искренней и страстной
статье Яйе (P. J a h i е г, Contromemorie vociane, «Paragone», V,
№ 56, agosto 1954, p. 35—48).
2 G. Ρ a ρ i η i, Esperienza futurista, p. 104—105; G.
Prezzolini, La politica délia «Voce», «La Voce» del 30 novembre 1911;
20 Э. Гарин
305

В «Истории Италии» Кроче впоследствии признавал
у Преццолини и его друзей честное намерение противиться
национализму и другим формам напыщенности и фальши;
однако, «хотя они и... проявили в этом деле живость, талант
и литературную одаренность, хотя они и боролись вообще
за весьма справедливое дело и идеи, они не были внутренне
согласны между собой, и в особенности их позиции не были
достаточно ясными для них самих... некоторые из них
проявляли даже тяготение к футуризму, так что в том, что
руководитель журнала хотел сделать главной задачей —
ввести элементы философского и критического идеализма
в практическую жизнь,— они проявили скорее робкие
поползновения, чем волю, и оставили неглубокие борозды,
которые быстро исчезли» *.
Недостаточна ясность их позиций для них самих:
на собственно философской почве это становится
очевидным, если воспроизвести полемику Бойне с Преццолини
и понять справедливость упрека в скрытом активизме.
Почти незаметно для себя — и здесь, может быть, наиболее
существенный оттенок «Воче»— идеализм превращался
в актуализм в тот момент, когда отказывался от своей
критической задачи, чтобы превратиться в программу действия,
и, оставляя в стороне конкретные вопросы, делал основной
акцент на элементах веры. Для Преццолини, впрочем,
идеализм всегда был религией, хотя и религией без Бога. Он
призывал «служить всему божественному, но без Бога».
«Конструктивные философии,— писал он,— такие, как
философия Кроче, суть не что иное, как замена религии
й теологии, они стремятся утешить человека... В философии
Кроче История есть не что иное, как Господь Бог» 2.
L. A m b г о s i η i, Si deve andare â Tripoli, «Là Voce» del
14 setembre 1911. По этому поводу см. А. В о b b i о, Le riviste
florentine del principio del secolo (1903—1916), Firenze, 1936,
p. 272—279. О хорошей книге Боббио см. странное суждение
Преццолини («L'itallano inutile», p. Ill —112), сточки зрения которого
следует писать историю сжурналов» не на основании опубликованных
в них произведений, а слушая речи (и оправдания?) их
авторов («живые люди принимались в расчет меньше печатных
слов»).
1 В. С го ce, StOTia d'Italie, p. 258.
2 G. Ρ г e ζ ζ о 1 i η i, L'italiano inutile, p. 145; G. Ρ a ρ i η i,
Esperienza futurista, p. 76, и замечание Яйе (J a h i e г, Controme-
morie vociane, p. 33—34).
306

Это свидетельстообало о непонимании Кроче; означало
приписывание философии того, что философия, или по
крайней мере эта философия, не предполагала давать,
а именно утешения огорченных. Это означало
акцентировать религиозную направленность, которая была
свойственна как раз актуализму. И актуализм, движимый
большим интересом к воспитанию сознания через школу,
намеревавшийся влить религиозный опыт в философию как
раз в силу того, что в философии он усматривал
религиозную неустроенность, которой не допускало крочеанство,
именно в «Воче» начал свои первые стычки с противниками.
Именно «Воче» отметил, что пара Кроче — Джентиле
не означала единую субстанцию в двух лицах и что
неправильно считать Джентиле рупором или сотрудником в чисто
историко-академическом плане более известного
неаполитанского философа. Впрочем, страстность рассуждений
Джентиле, миссионерский тон, патриотический пафос,
сила чувства, осознанное стремление завершить дело,
начатое великими деятелями Рисорджименто, все это
способствовало тому, что Джентиле стал более близок
беспокойным умам в беспокойное время; тем более по сравнению
с Кроче, столь далеким, столь олимийски спокойным в
гетевском духе, во всяком случае внешне, столь
погруженным в частные и конкретные проблемы, столь презирающим
риторику единой основной проблемы.
«Молодым» нужно было немножко риторики; и полностью
отказывая в ней, рисковали, что они слишком погрузятся
в нее. Риторика была им необходима больше всего; в самих
работах Кроче они восхищались страницами, конечно,
наиболее горячими и изящными, но не всегда наиболее
значительными в спекулятивном отношении. Они любили
Ориани и впоследствии переиздали его. Они полюбят
лозунг духовного бунта: «Необходимо быть великими,
чтобы быть сильными: распространяться, завоевывать
материально, духовно с помощью эмиграции, переговоров,
торговли, промышленности, науки, искусства, религии,
войны. Уйти от соревнования невозможно: следовательно,
нужно победить. Будущее будет принадлежать тем,
кто его не боялся: судьба и история подобны женщинам
и любят только смелых и сильных, способных силой
взять их».
Вполне понятно, что Муссолини впоследствии
воскликнул, что «если бы Альфредо Ориани находился еще среди
20· 307

живых... он занял бы свое место под сенью славных ликтор-
ских значков» *.
Актуализм, который утверждался благодаря Джентиле,
Де Руджьеро, Фацио-Альмайеру, обладал всей силой
романтического обаяния и оптимистической веры,
необходимой для привлечения недовольных молодых людей,
лучших из недовольных молодых людей, тех, которые
не тяготели к Д'Аннунцио или Маринетти. В сущности,
действительное значение «Воче» состояло в том, что он
вышел за пределы крочеанских идей и привел к кризису
в распространении, или, лучше сказать, в моде на крочеан-
скую философию — это не касалось ее серьезности —
и заменил их направленностью актуализма, который
не случайно достигнет расцвета на педагогическо-миссио-
нерской почве «Общего обзора педагогики», учебной книги,
созданной между 1912 и 1913 годами. После войны, когда
фашизм покорял Италию, Гобетти с большой
проницательностью говорил о «наивных грезах» «Воче»,
«блистательных, прекрасных в силу иллюзий, которые они породили»,
но которые были также или могли стать «признаками
нездорового волнения». И Гобетти искренне и открыто продолжал
свой суд, который был судом над иллюзиями всего этого
поколения, но прежде всего судом над «Воче». «Мы
выступаем за необходимость гармонии,— писал он,— гарантией
которой является ответственность и фанатическая
последовательность... Воля ясна, мораль тверда... Здесь может
оказаться уместным разъяснить нашу противоположность
метафизическому энтузиазму актуального идеализма,
который романтики из «Воче» и фашистского движения приняли
в их чистосердечном оптимизме». Тон этих высказываний
перекликается с тоном моральных исследований Амендолы,
всегда такого строгого к своим единомышленникам, начи-
1 Из предисловия Муссолини к «Духовному Бунту» [«La Rivol-
ta Ideale»] (Альбредо О ρ и а н и, Поли. собр. соч. под ред.
Б. Муссолини, т. лIII, Болонья, 1926, стр. V). Речь произнесена
в 1924 году в «Марча аль Карделло» («мы славим наших героев,
идя по великим путям»). Но ср. замечания Грамши: «Самый честный
и страстно стремившийся к итальянскому национально-народному
величию человек среди итальянской интеллигенции старого
поколения... но... слишком пропитанный идеалистической философией»
(G г a m s с i, Letteratura е vita nazionale, p. 17—19).
Отсюда — превосходство Сореля и непопулярность Ориани.
Принимая во внимание все это, путь Ориани — от Кроче до
Муссолини через «Воче»— еще один мотив для размышления о смысле
некоторых событий.
308

ная со времен «Леонардо». Но, по существу, это было также
признанием действительно ценных утверждений крочеан-
ства: «Если философия есть история, для чего нужна
философия? С помощью такого же вопроса имманентисты
отвергли трансцендентность: если мир — это Бог, зачем
нужен Бог? Зачем нужна система, если мы верим только
в проблему? Если философия отождествляется с историей,
насущные вопросы касаются только метода и опыта»г.
Именно здесь было различие: обретя единство Чистого
акта, теория духа вновь превращалась в метафизику;
философия сводилась не к истории, но к истории философии
и тем самым становилась не страстным воспроизведением
человеческих дел, но идеальной логикой, развитием
Чистого акта в себе, Жизнью вечной, а не историей во времени,
поскольку время поглощается вечным.
Гобетти чистосердечно признавался: «Мы верим больше
в людей, чем в культуру», апеллируя вне теорий Чистого
духа к конкретному человеческому опыту. Понятно поэтому,
что он все больше сближался не с «Воче», а с «Унита» и со
всей типичной проблематикой Сальвемини, неслучайно
отошедшего от Преццолини во время ливийской войны.
«В это время,—писал впоследствии Сальвемини, говоря
о своем первоначальном сотрудничестве с «Воче»,—
Преццолини разыгрывал из себя обновителя итальянской
культуры и нравов. Я принимал его всерьез, как и многие
другие. И в «Воче» вместе с ним в 1911 году вел активную
кампанию против потоков лжи, с помощью которых
националисты популяризировали идею завоевания Ливии...
И вот в сентябре 1911 года, когда война началась,
Преццолини выпустил номер «Воче» с передовицей, озаглавленной
«Кипарисы Сан Гвидо». Беллетристика в то время, как
начиналась война!.. «Воче» полностью отказался от политики
и не только от критики войны, потому что Преццолини
почувствовал, что у него исчезло всякое апостольское
призвание, отказался от роли обновителя и перешел
к выгодной карьере рыбы в бочонке».
Истина заключалась в том, что Преццолини, жадный
до всякого нового события в области культуры, был, кроме
того, весьма поверхностен в самостоятельном
осмысливании проблем. Пусть его исходной точкой был Штирнер,
как он теперь рассказывает, но это был Штирнер, лишен-
1 P. G о b е t t i, La Rivoluzione liberale, p. 19 и далее.
309

ный всякого смысла и сведенный к «легкой формуле...
эгоцентризма, столь же совершенного в теории, как
бесчеловечного и обманчивого в действительности». В результате
он всегда оставался, как очень удачно выразился Грамши,
«служкой» (chierichetto) сначала Папини, потом крочеан-
ского идеализма.
Однако он был лишен не только необузданности Папини,
но даже его искренних переживаний и наглой отваги. Что
касается Кроче, то он имел о нем узкое и поверхностное
представление, он заимствовал у него ряд тем, искажая их
и делая банальными. Моральное превосходство и
обособленность Кроче Преццолини в тяжелое время превратил
почти в пародию, о чем свидетельствует плачевный факт,
каковым является написанное им Гобетти в 1923 году
письмо «За общество воздерживающихся», в котором
Преццолини отводил себе роль «зрителя», конечно, «немного
подлую», но которая, с другой стороны, стоила большой
жертвы, заключавшейся в отказе от каких бы то ни было
жертв и даже в отказе идти против течения, чтобы
сохранить себя тщательно огражденным от всего, как
драгоценный ларец культурных ценностей. Вот его слова, которые
стоит напомнить: «Нужно, чтобы меньшинство
пожертвовало также стремлением к жертве, к героизму, не скажу,
чтобы идти против течения, но обеспечивая прочные
позиции, с которых возобновится движение вперед».
Это была, в сущности, карикатура на идеи Кроче,
а также удобный способ сотрудничества с фашистами при
видимости невраждебного отношения к антифашистам.
«Утверждение поистине редкого иезуитизма»,— как
определил эту позицию Грамши,—в котором отражались в одно
и то же время черты характера и непонимание, основанное
на полном отсутствии интереса к политическим и
культурным движениям, когда от умиротворяющих синтезов было
необходимо спуститься к жестокой суровости
противоречий *.
Это объясняет, почему, выйдя из сферы легковесных
общих мест, Преццолини остался чужд наиболее серьезным
положениям и требованиям идеализма, который он
проповедовал. Так, в конце существования «Воче», в 1914 году,
1 См. письмо Преццолини в «Риволюционе либерале», 1.28,
от 28 сентября 1922 года. A. G г a m s с i, Letteratura е vita nazionale,
p. 164—165.
310

он все еще говорил о полной совместимости взглядов Кроче
и Джентиле. Как он признает сегодня, он стоял в те
времена на позициях «немного детского и провинциального
идеализма», который действительно был удивительно
поверхностным, своего рода умиротворяющим суррогатом
религии-утешительницы и эстетствующим бегством от
действительности; к сожалению, это был опять-таки Кроче
первой «Эстетики», прочитанной весной в Кашине.
Это не исключает, само собой разумеется, что Преццо-
лини был знаком и впоследствии сделал объектом
изложения всю «систему» Кроче,— именно всю систему с
прекрасной игрой различий, диад и т. д.,— но с характерной для
него поверхностностью, в силу которой он гордился тем,
что стал политическим корреспондентом газеты «Пополо
д'Италиа» в 1915 году. («Это звание, к которому я долгое
время стремился; я — первый корреспондент «Пополо»
в Риме».) Его поверхностность помогает, может быть,
правильно осветить «общее согласие несогласных, которое
именовалось «Воче» («газета дурного вкуса,— писал Фос-
слер в 1914 году,— для которой была свойственна
настоящая мания морализирования посреди площади кстати
и некстати» *)».
Постоянное непонимание и поверхностность Преццолини
привели в 1924 году к тому, что он во имя «историчности»
поставил на одну доску Амендола и Муссолини («я ценю
обоих одинаково»); моральная глухота в сочетании со столь
обильным морализмом и резонерством помешала ему понять
Кроче, который, закончив в 1915 году «Историю как мысль
и как действие», бросается в борьбу. Уход Преццолини
от действительности, названный им возвышенным уходом
человека, которого не проведешь, и который можно было бы
назвать совсем иначе, был признаком внутренней слабости
всего течения крочеанского идеализма и, помимо «Воче»,
всего восприятия мира и всей культуры 2.
5
«Ливийская война, открывающая ужасный период,
перевернувший и обновивший Италию, сразу же нашла
великолепного певца, даже прорицателя. Он воспевает
1 G. Prezzolini, L'ltaliano inutile, p. 173; «CarteggioCroce—
Vossler», p. 175.
2 См. P. J a h i е г, Contromemorie vociane, p. 34.
311

в ливийской войне первое проявление воли итальянской
нации в мире». Так писал Брюерс в даннунцианской
«медали» 1924 года, добавляя, что в 1911 году Кроче
потерпел поражение, а вместе с Кроче старый «материализм»,
дух XIX века, «мелкобуржуазный и социалистический
мир», типичное выражение времени, которое, «хотя и
сопротивляясь материализму, осталось его детищем, сохраняя
в силу воспитания его дух. Истинный идеалист, продолжал
Брюерс, не Кроче, а Д'Аннунцио; и потому он также
католик, «по крайней мере католик в духе XVI века»
в силу мотивов, которые более точно, хотя и менее
утонченно, Папини называл «украшениями для роскошных
борделей» 1.
Эти страницы Брюерса представляют здесь
хронологический интерес. «Национализм,— писал впоследствии
Кроче,— наряду с даннунцианской литературой
рассматривал ливийскую войну как свое дело»; Маринетти считал
футуристским документом объявление войны Турции. Это
было общее испытание 1914—1915 годов; в сфере культуры
в это время мы видим постоянное ниспровержение или
усиление тем, порожденных совершенно иными намерениями.
Так, поучительно перечитать статью Папини «Прошлого
не существует», опубликованную 15 января 1914 года,
чтобы увидеть, во что может превратиться идея
современности истории. «Вот книга,— пишет Папини,—
пятисотлетней давности; обыкновенные люди считают ее
фрагментом прошлого: ошибка, тысячу раз ошибка... Эта книга
для нас является современным текстом, нынешним фактом,
личным творением живых людей, новейшей интерпретацией
от первого до последнего слога, от первой до последней
мысли — интерпретацией, совершаемой с постоянной
помощью представлений, воспоминаний, мыслей и эмоций
одного из нас, читателя, о котором идет речь, —
искусственным возрождением, всецело нашим, всецело нынешним,
всецело современным и живым».
После такого начала Папини мог эффектно закончить:
прошлое «мы навсегда пошлем ко всем чертям»; всякая
деятельность обращена к будущему: это—творчество и выбор.
Поставленный перед проблемой искусства, после попытки
1 А. В г и е г s, Gabrieled'Annunzio, Roma, 1924; G. Ρ а ρ i η i,
Puzzodi cristianucci [1913], BfPolemiche religiose», p. 103 («Д'Аннун-
цио... специалист по украшениям роскошных борделей, [стал]
разыгрывать жеманного мистика»).
312

различения созидания и воссоздания в полемике с Боччони,
он ввел другое различие — между «практически
конкретным и фантастическим лиризмом», отстаивая идею
перехода от художественного творчества к простому действию,
которое «стремится поставить на место лирического и
рационального преображения вещей сами вещи» х. Так через
искажение понятий и терминов идеализма вновь с триумфом
возвращался самый наивный и грубый прагматизм.
Действие, обращенное к будущему, воображает себя свободным
от прошлого. «Лачерба», отмежевавшийся от моральных
интересов и идеалистической ориентации «Воче» («в «Воче»
укрепились те течения и люди, которые выше всего ставили
практические, социальные, экономические,
педагогические и моральные вопросы. Искусство было все еще терпимо
но без энтузиазма, не допускались иные теории, кроме
тех, которые имели идеалистическую окраску или клеймо»),
все еще базируется на двусмысленном использовании
идеалистических тезисов; он то объединяется с футуристами,
то порывает с ними, пребывая в состоянии колебания,
связанном с активистским требованием чистого действия
и сохраняющимся еще чувством исторической реальности.
Папини, который рассуждает о древности футуризма,
характерным образом выражает ситуацию, пока мировая война
не приводит к окончательному разрыву и не становится
как бы пробным камнем поколения. Нейтрализм «Критики»
и интервенционизм «Лачербы», который объединит вокруг
себя всех вочеанцев,— вот линия, разделившая два
направления культуры. Футурист, который для оправдания
войны, и именно войны против Австрии и Германии,
говорил о необходимости защиты латинской цивилизации,
который брал на вооружение риторику времен Рисорджи-
менто против враждебной Италии Австрии, этот футурист
был теперь последователен только при помощи самой
вопиющей непоследовательности: он становился, как это
ни парадоксально, футуристом из футуристов, обращаясь
даже к прошлому, если прошлое можно было использовать
для пропаганды. И «Лачерба» охотно принимал теперь
на своих страницах «схоластика» интервенциониста Чек-
кони, между тем как Преццолини рукоплескал Федерцони;
Соффичи и Ойетти аплодировали друг другу по очереди
1 G. Ра ρ in i, Esperienza futurista, p. 113 и далее, p. 133 и
далее.
313

и с легкой руки Муссолини обещали сотрудничество
«Пополо Д'Италиа», где объединились Папини и Преццо-
лини 1.
В «Лачерба» Папини опять выступил как
предшественник: еще в 1914 году он сказал все, что самая пошлая
риторика фашистской «революции» будет повторять потом более
двадцати лет. «Это новое поколение,— писал он,— более
гениальное, более сильное, более беспокойное, более
образованное, более честное, чем предшествующее, которое
нами правит. Это поколение имеет теперь право занять свое
место. Родину довели до тяжкого положения: самое
меньшее, что могут сделать несущие за это ответственность,—
это возложить на нас труд по ее возрождению. Войны
недостаточно. Ее достаточно только для того, чтобы вновь
начать это дело. Потом будет необходима полная смена
правящего класса, персонала управления. Мы готовимся
к этому. Мы не будем только поэтами, только теоретиками».
На скромную и безымянную жертвенность рабочих
Севера и крестьян Юга, впервые объединенных, на
«народный и суровый» дух войны уже наслаивался риторический,
псевдопатриотический и империалистический
интервенционизм.
«Националистическая война, ведущаяся в духе лиг
антинемецкого действия... была непопулярной и
олигархической войной» и предвещала фашизм, который завтра
под личиной псевдореволюции должен был явиться
«последней новинкой придворной и мелкобуржуазной олигархии» 2
Как на грубой олеографии, по окровавленным траншеям
шли под руку Муссолини, Д'Аннунцио и Маринетти;
а в стороне, возвещая об их появлении, играли на трубах
все те же «издатели» передовых журналов с неизменно
иконоборческими программами, вечные пророки, мученики
и исповедники революционной риторики, всегда, в конце
концов, находящие надежное убежище под сенью академий,
не жалея елея для тронов и алтарей, после того как
наиболее грубые нападки делали более сладким и приятным
1 «Какой глупостью является, в сущности, патриотизм»,—
писал Соффичи в 1913 году в «Лачерба». Потом с 15 августа 1914 года
«Лачерба» приобретает политический характер и проповедует самый
пламенный интервенционизм против Австрии и Германии. По поводу
позиции Кроче см. N е а 1, L'idealismo е la guerra intestina,
«Lacerba», II, 24, 1 diciembre 1914, p. 328—331.
2 P. Gobet t i, La Rivoluzione liberale, p. 47.
314

почтительное раболепие. Так в эти трудные времена
Италия разделилась надвое. Одни, хотя и против воли, приняли
войну и держались мужественно, другие сделали из войны
объект бессознательной и глупой риторики, даже если
добровольно участвовали в ней, движимые
псевдоэстетическими побуждениями или мистическим представлением
о прекрасной смерти. Идеал героя, который гибнет,
продвигаясь один среди вражеских войск, может быть
оцениваем по-разному в поэзии, но стремиться любым способом
провоцировать или обострять конфликты между народами
и государствами, безрассудно желать и восхвалять смерть
и разрушение из любви к красивым жестам или из жажды
завоеваний, господства и власти, своими устремлениями
и делами ускорять всеобщую беду, которую надлежит,
когда она неизбежна, лишь со скорбью принять,— все это
признаки трагического непонимания или злой воли.
Изначальное отвращение Кроче к войне и затем то,
что он оставался в стороне, не было следствием
предусмотрительного расчета, согласно которому
противоположная позиция грешила бы не против разума или
человечности, но была бы простой ошибкой в оценке фактов.
Это не была также «забастовка культуры», как
иронизировал Энрико Леоне.
Это было сперва сознательное осуждение и
недвусмысленная политическая борьба против мутной волны
националистического, футуристского и даннунцианского
интервенционизма: в общем это был первый акт враждебности
к фашизму.
Во время конфликта это был отказ продавать душу
(«у меня только одна душа, и я не могу менять ее по
произволу») в систематической фальсификации истины и в
подчинении познания пропагандистским целям. Это было также
принятие решения, отличного от собственных убеждений
и в тяжелые моменты искреннее участие в судьбах родины.
«Как философ я родился в космосе,— писал Кроче в
январе 1915 года Фосслеру,— но как человек я родился в
Италии». Это был, в конце войны, призыв к серьезности и
напоминание о завершившейся трагедии. «Чего ради
торжествовать?..— спрашивал Кроче.— Сотни тысяч наших
людей погибли, и каждый из нас вновь видит в этот момент
скорбные лица друзей, которых мы потеряли, разорванных
картечью, погибших на бесплодных скалах или в чащах,
далеко от дома и близких. И та же скорбь во всем мире —
315

у наших союзников и противников,— таких же людей,
как мы, опечаленных еще больше нас, потому что смерть
их близких, все бедствия и жертвы не смогли спасти их
от поражения... Всякая благородная душа не может не
преклоняться перед неумолимым осуществлением
исторических судеб, разрушающих и уничтожающих государства,
как и отдельных людей, чтобы создавать новые формы жизни.
Герои Шекспира — образцы человечности — не
торжествуют, одержав победу и повергнув страшных врагов;
они проникнуты меланхолией, и их губы размыкаются
только, чтобы почтить память человека, бывшего их
врагом и ими уничтоженного»1.
Человек, 5 ноября 1918 года писавший так, не мог
сойтись во взглядах со многими «философами», которые
с неистовым пылом метали громы и молнии против
немецкой культуры, против варваров, ниспровергших право,
против тирании сильного государства и которые
впоследствии — часто это были те же самые лица,— примерно
двадцать лет спустя, метали громы и молнии уже против
демократии и слабых государств во имя вождей, величия
и мудрости Германии.
«Узнаю,— писал Кроче в 1914 году, и его слова
приобрели потом новый смысл,— очень многих людей,
которых уже знал и видел в последние годы, импровизаторов
новых религий, новых философий, новых форм социализма,
новых формул поэзии, живописи, музыки. Однако не было
случая, чтобы они действительно создали новую религию,
новую философию, новый социализм или (кроме самых
посредственных) новую поэзию, живопись и музыку.
Боюсь, чтобы с такой же неразумной легкостью они теперь
не занялись импровизацией политики и войны и решением
судеб нашей общей родины. С такой же неразумной
легкостью, но с гораздо более опасными последствиями,
потому что в первом случае опасность была только в бесполез-
1 В. Сгосе, L'Italia dal 1914 al 1918. Pagine sulla guerra,
Bari, 1950, p. 287—290. Заметки Кроче о первой мировой войне
были собраны в 1915 году Кастеллано для Риччарди и потом с
содержательным предисловием переизданы Латерцой. Это предисловие
1927 года Кроче заканчивал полемикой против этического
государства: «Я остаюсь и здесь в рамках традиции христианской мысли,
которая отдает Кесарю кесарево, но над Кесарем ставит религиозное
и моральное сознание, которое только иногда проникает в
политическую деятельность, признавая, уважая и используя, однако,
свойственную ей логику».
316

ноМ расходовании бумаги, а здесь играют судьбами
Италии» х.
В это время Кроче призывал к спокойному
размышлению и постоянно боролся против смешения культуры и
пропаганды; на собственно философской почве он беспощадно
критиковал поверхностные «ниспровержения» прусской
философии, предпринимавшиеся часто — как это ни
удивительно — как раз теми, кто не раз демонстрировал свое
тяготение к позициям, близким к худшим и к тому же
искаженным положениям философии Ницше.
К сожалению, если Кроче тогда и не был одиноким,
он, во всяком случае, не пользовался широкой поддержкой.
В сфере философии, как и других сферах, «профессора»
часто создавали впечатление, будто они полагают, что
война разразилась в мире ради разрешения их споров и ссор,
удовлетворения их личных интересов или, самое большее,
чтобы добавить лишний аргумент к их ученым
рассуждениям относительно абсолютных истин. А поскольку
«Критика», которая вызвала столько обид, была открыто
связана с именем Гегеля, как было упустить прекрасный
случай разразиться филиппикой против того, кто холодной
логикой помог прусским пушкам? К позорному столбу был
поставлен и Кант за то, что учил немцев «исправлять
с помощью практического разума наставления чистого
разума», то есть искусству, с помощью которого власть
имущие посредством «лжи, софизмов и различных
предлогов» могли оправдывать, «по крайней мере в собственных
глазах, любой грабеж». Ферреро мстил за враждебность
Кроче философским кафедрам, в частности его кафедре
философии истории, приветствуя войну за то, что она,
по его мнению, должна была положить конец
неаполитанскому гегельянству. «В начале XX века,— писал он,—
в нашей стране, всегда бывшей излюбленным местом
авантюристов всякого рода, была сделана попытка воскресить
эту [гегелевскую] философию под ее настоящим именем.
Это одно из наиболее печальных явлений пятнадцати лет
морального и интеллектуального разложения, которому,
надо надеяться, война в Европе каким-то образом
положит конец» 2.
1 См. F. N i со 1 i η i, Vita, p. 82.
2 О Канте и его связях с иезуитской моралью, открытых
Ферреро, см. В. С г о с е, L'Italia dal 1914 al 1918, p. 82. О Канте —
«оправдателе грабежей», открытом Патетта («Riforma sociale»,
317

Для рассуждавшего аналогичным образом Троило,
может быть, можно найти извинение в туманности его
«абсолютного реализма», странно, однако, что историк
Г. Ферреро не заметил, что война была плодом, а не
лекарством этих пятнадцати лет разложения и что именно силы
разложения, а не гегельянские «авантюристы» хотели
войны, рассматривая ее, как высшую точку своей
деятельности.
Уместно вспомнить о другом периоде неистовства низкой
злобы, о сведении личных счетов во время так называемого
итальянского «расизма», когда под предлогом их любви
к еврею Спинозе стремились нанести удар философам,
которые были препятствием для новых пропагандистов г.
Наряду со скверной журналистикой и глупыми
обвинениями против великой немецкой философии и даже
против самого автора «Вечного мира» нашим философам не была
чужда самая отталкивающая воинственная риторика.
Начало положил Вариско еще в период ливийской войны.
Он «поддался воинственной заразе», как справедливо
упрекал его Креспи, и стал хорошим учителем 2. Так, Дель
Веккио без колебаний начал восхвалять «терапевтические
добродетели войны»; война «подобна пламени, которое
очищает, сжигая, убивает в нас низкий эгоизм и заставляет
нас жить истинной жизнью в духе нации и через его
посредство в универсальном духе». Эти слова заимствованы
из брошюрки, изданной Ассоциацией университетских
профессоров, группе которых пришла даже в голову
превосходная идея образовать лигу «духовной помощи
нации».
«Поистине,— комментировал это мероприятие Кроче,—
идея «помощи душам»— это идея, приличествующая
священникам; она наталкивается на немалые трудности,
состоящие в том, что тот, кто нуждается в такой помощи,
обращается непосредственно к священнику, фигура кото-
XXVI, 1916, р. 845), см. заметку «Заботы итальянских профессоров»
(«La Critica», XIV, 1916, p. 161 — 163 = «L'Italia...» p. 95). О
Ферреро см. заметку «Досада против Гегеля» («La Critica», XIII, 1915,
p. 322—324, = L'Italia...» p. 43—45).
1 См., например, S. С ο η t г i, Il filosofo délia sovversione:
Spinoza, «La Vita italiana», XXX, fasc. 356, novembre 1942.
2 Cm. A. С r e s ρ i, La filosofia e il nazionalismo, «Coenobimu»,
VI, 1912, p. 24—36; B. V a г i s с о, Il contagio guerrafondaio, в сб.
«La Patria», Roma, 1913, p. 33—37.
318

рого в этой роли близка ему с детства. Умирать рядом
с профессором, который бормочет вам свои мысли, — ах,
только не это» х.
Не следует ворошить разбросанные в книгах,
журналах и газетах писания дежурных «философских» авторов:
следует лишь осмыслить бросающееся в глаза trahison des
clercs *, которое вскоре последовало, и всю прозу, которая
вплоть до второй мировой войны наиболее оскорбляла
чувства и которая, в ее характерных персонажах, была не
мучительной уступкой господствующей «тирании», а
профессиональным проявлением тщеславия и конформизма.
Кроче, писал Грамши, стремился содействовать тому,
чтобы интеллигенция поняла, что «одно дело — идеология,
практический инструмент для управления, другое —
философия и религия, которые не должны проституироваться
в сознании самих своих жрецов» 2. Несомненно также, что
его очевидная обособленность никогда не была
«презренным понтиопилатством», но отказом придавать войне
религиозный характер и стремиться к конечному уничтожению
противника, а также озабоченностью о будущем мире
и о новом мировом порядке. Это была не столько позиция
«светского папы», сколько призыв к пониманию того, что
представляют собой военные столкновения между
государствами, призыв взглянуть на действительное
положение вещей; это был, пожалуй, «макиавеллизм Макиавелли
против макиавеллизма Стентерелло». И, по всей
вероятности, именно опыт войны все глубже привязывал Кроче
к его проблеме, проблеме истории и моральной жизни. В то
же время Джентиле, который видел в конфликте лишь
последний эпизод итальянского Рисорджименто, делал
ударение в несколько риторическом тоне на миссионер-
ско-национальных положениях своей мысли. Его
искренний патриотизм и неподдельный религиозный дух
придавали силу и страстность его работам, в общем далеким от
пропагандистского вырождения, но характеризующимся
скорее «джобертианскими», чем «мадзинианскими» моти-
1 G. d е 1 V е с с h i о, Le ragioni morali délia nostra guerra,
в сб. «La nostra guerra»,1 Firenze, 1915, p. 1—20; В. С г о с е, L'Italia
есс, р. 95.
* Trahison des clercs (φρ.) — предательство писак.— Прим.
ne ρ ев.
2 A. G г a m s с i, Il materialismo storico, p. 174.
319

вами, Которые были прелюдией его будущего прихода
к фашизму х.
Однако в целом великая драма не придала серьезности
мыслителям; мы видим у них, в лучшем случае, склонность
к столь же легкому, сколь поверхностному морализму,
скорее чем глубокие размышления о проблемах человека.
Некоторые, правда, предчувствовали возможность
завтрашнего дня, когда в мире, разделенном на порабощенных
и господ, человек будет воспитываться в школе революции,
революции ради свободы. Признавая национальные
ценности народной культуры, эти мыслители подчеркивали
свое разногласие с национализмом г. Не было недостатка
и в скорбных призывах к христианскому миру: «Нации
как таковые, каковы бы они ни были, не могут не желать
полного разгрома врага, чтобы подчинить и подавить его,
сделать его рабом. Христиане должны бороться против
такого духа. И бороться одним-единственным способом —
путем отстаивания мира любой ценой, путем водворения
в разумные границы стремлений всех народов к
справедливости». Эти слова взяты из маленького неаполитанского
журнала «Ла Нуова Риформа», который умел находить
исключительно человеческие оттенки и который все время
проповедовал мир в духе справедливости и милосердия;
этот журнал соединял в своей программе социализм и
христианство: религию, но религию сердца против религии,
«ставшей инструментом политического господства,
источником предрассудков и эксплуатации народа». В этом
журнале появились, к сожалению, и некоторые заметки
Франческо Орестано, но они были исключением. В нем
можно прочитать серьезные и миролюбивые рассуждения
Карабеллезе о долге и о труде, из которого сплетается
нить человеческой жизни, цель которой — не наслаждение
или скорбь, но деятельность, творчество, которые только
1 См. специально уже цитировавшуюся книгу Джентиле «Война
и вера» [«Guerra е fede»] (и там же, стр. 224—230, статью «Бенедетто
Кроче и немцы» по поводу «военной тривиальной риторики»). Кто
хочет развлечься, может перечитать книгу Микеланджело Биллиа
(М. В i 1 1 i a, Le ceneri di Lovanio e la filosofia di Tamerlano, Milano,
1916). Этот Биллиа («Il vero uomo», «Bilychnis», II série, № 5,
1919) называл Гете в 1918 году «старой развалиной, немцем,
которого недостаточно проклинали, певцом и учителем фальши и зла,
кровным братом Гегеля и Ницше».
2 L. L i m е π t a η i, La scuola e la guerra, в сб. «Ver sacrum»,
Ferrara, 1916, p. 154.
320

и придают смысл существованию. «В своей сущности
человечество — это не человечество, которое плачет или смеется,
но человечество, которое творит. И поэтому оно никогда
не будет совершенным... Для чего, в самом деле, мы должны
были бы существовать, если бы были совершенными» *.
Однако в еще большей мере, чем некоторые первые
теоретические опыты, достойны воспоминаний этико-педагоги-
ческие идеи, выдвигавшиеся в атмосфере войны такими
тонко чувствующими людьми, как Мареска или Гуццо.
Именно Гуццо, побуждаемый опытом войны, пишет полные
скорби страницы о деградации человека в современном мире,
придавленного историей, подавленного учреждениями,
находящегося в более рабском состоянии, чем животные
(«пушки в горах, их тащат люди»); и призывает к свободе для
всех, не риторической, но которая конкретно существовала
бы повсюду в институтах и в человеческих отношениях 2.
Это была среда, неблагоприятная для риторики и ее
носителей. Приятно читать заметку одного фронтовика о
Д'Аннунцио, к сожалению урезанную цензурой, которая,
по-видимому, включала в понятие целостности
сражающейся родины целостность славы «так называемого Поэта
Родины, с которым завтра расправятся честные люди...
которые, не возвращаясь из изгнания из Франции, всерьез
плакали, страдали и сражались».
Авторы «Ла Нуова Риформа», социалисты и христиане,
с особым вниманием обращали взоры к воинствующему
социализму и к католической церкви: с вниманием и
критической мерой.
После смерти Пия X Преццолини в сентябре 1914 года
заметил: «Пий X сумел только умереть». И добавил, уже
содрогаясь от первых приступов интервенционистской
лихорадки: «Родина стоит больше, чем Христос». За год
до этого Папини назвал Пия X, «этого жалкого
первосвященника... тайным президентом Итальянского
католического избирательного союза, достойным преемником того
апостола Петра, который не единожды отрекся от своего
Христа». После энциклики Бенедикта XV в 1914 году
1 Р. С а г a b е 1 1 е s е, Félicita е dovere, «La Nuova Riforma»,
III, 1915, p. 288—301. (См. одновременно вышедшую книгу Кара-
беллезе «Моральное сознание», Специа, 1914), которая является
одной из наиболее удачных его вещей, будучи одушевленной жаром
поистине чистосердечного исследования.)
2 См. A. G и ζ ζ о, L'uomo-umano, ivi, V, 1917, p. 276—287.
21 Э. Гарин
321

Папини разразился оскорблениями по его адресу, как
всегда ядовитыми и лишенными меры. «Христианский
интернационализм потерпел крах, как и интернационализм
рабочий...— писал он.— Бенедикт XV в этом адском
урагане событий пишет энциклики. В то время как его так
называемые дети убивают и дают себя убивать, он хочет
заниматься философией. Но ему это не удается. Это не его
дело. Его логика хромает, а его мысль не может выбраться
из самых пошлых общих мест. Энциклика, которую
либеральные газеты уже украсили неквалифицированными
похвалами, представляет собой посредственный винегрет
из противоречий и глупостей» *.
Тем временем Клаудис Тревес в «Критика сочиале»
обрушивался на «пустой и фатальный модный неоидеализм,
который вызвал уже такие опустошения в рядах партии
вместе с Муссолини, неоидеализм, который по своей
природе открыт как для войны, так и для восстания, как для
национализма, так и для всеобщей забастовки, так как
является чистым обоготворением насилия в обманчивой
форме обоготворения воли».
Хотя Тревес и не был силен в философии, однако
вполне справедливо, что в риторике воли, преодолевающей
препятствия, и в восхвалении борьбы ради борьбы
заключалась вся пустота того романтического идеализма, который
в «магическом» смысле истолковывал примат человека.
И ему в особенности было свойственно — и это понимал
старый социалист — глубокое пренебрежение к людям,
культивировавшееся «в демократических и революционных
интервенционистских газетах; для них рабочие и крестьяне
были грубым стадом, которое не может понять причин
войны и которое следует не убеждать, а заставлять
маршировать». Тревес призывал к тому, чем все пренебрегали:
к спокойному размышлению, к достижению ясности и
воспитанию в духе возвышенных идеалов. «Независимо от того,
благоприятна обстановка или нет, настойчиво, отчаянно
1 G. Ρ а ρ i η i, Polemiche religiose, p. 116 и далее (под
заглавием «Ответ Бенедикту» статья Папини появилась в «Пополо
д'Италиа» 19 ноября 1914 года). См. Quadrotta II Papa, Г Italia е
la guerra, Milano, 1915. В 1922 году Миссироли писал в «Риволю-
ционе Либерале» (19 февраля): «Нейтральность святого
Престола проистекала не из скорбного и трагического осознания
жизни, не из решительного и полного осуждения войны, но из
озабоченности, свойственной тому, кто ждет развития событий с
трепещущей душой, питает определенную надежду и обдумывает месть».
322

настойчиво призывать,—писал он,— к разъяснению,
просвещению, росту общественного сознания... пропагандистской
и воспитательной деятельности... Не мессианское
ожидание от войны того, что война никогда не давала и не даст:
свободы и равенства людей. И не бесплодный бунт, когда
лелеют утопическую мечту... о взмахе волшебной
палочки...»1
К сожалению, никто больше не хотел думать: разум
был взят на подозрение, и, в конце концов, против него
был начат процесс по всей форме. После иррационалистской
оргии военная бойня была представлена как мистический
ритуал, совершаемый перед алтарями неведомого божества.
В повседневном языке, через словарь, который проникнет
даже в тетради учеников начальных школ, утверждался
культ жестокости и, если угодно, говоря словами старика
Тревеса, культ антихриста, а институты, которые по
давней традиции унаследовали защиту ценностей мира и доб-
1 С. Treves, Dopo un'accademia, «La critica sociale», 1915,
p. 49 и далее. = Antologia cit., p. 372—374. С горькой иронией
Кроче писал («L'Italia» есс, р. 29): «Потом придет война и война
безо всяких усилий принесет нам в дар науку, искусство,
философию, богатство, нравственность, счастье и т. д. и т. п.»
Воинственная литература «философов» между двумя войнами и в частности
после 1935 года заслуживала бы особого разговора. «Война
сегодня,— писал в 1935 году Коллотти («La Nazione militare е la scuola
media», «Civilta fascista», II, 1935, p. 590—602),—имеет все большую
тенденцию стать фактом... настолько всеобъемлющим, так сказать,
чтобы охватить и преобразовывать все жизненные отношения...
Нужно дать стране ощущение имманентности, я бы сказал,
актуальности войны как факта, который не может более рассматриваться,
как оторванный от нормальной жизни, самодовлеющий и всецело
относящийся к особой компетенции технических специалистов
и профессионалов, но как существенный и неотвратимый аспект
современной жизни». «Ривиста ди филозофиа неосколастика» (май —
август 1929 года) развивала мысль, что «воспитание итальянской
молодежи должно быть по преимуществу военным», стремясь
обосновать осуждение критического духа. «Военное воспитание
означает нечто гораздо большее, чем обучение пользованию оружием,
оно означает духовную дисциплину и отдачу себя высшему
единству Родины... Критический дух... укоренившийся, возможно,
во многих, является как раз противоположностью такого
воспитания. Родине нужны немногие из критиков, из философов — в
техническом смысле слова,— те немногие, от которых философия
и может только ожидать какой-то пользы. Для Родины нужно,
чтобы все умели повиноваться больше, чем критиковать.
Критический дух, распространившийся в народе, эквивалентен, по крайней
мере потенциально, анархии» (см. L. R u s s о, Elogio di Origene,
«La Nuova Ttalia», I, 1930).
21* 323

рой воли, Никогда открыто не выступали против всего этого.
Или, лучше сказать, некоторые из них постоянно
направляли свое оружие, метали громы и молнии против различных
вариантов идеализма и гуманизма, ниспровергающих
объективность ценностей, осуждая вместе с ними также
философов, которые на свой страх и риск постоянно защищали
разум и ценности, но никогда эти институты открыто не
выступили против политических режимов, лидеров и
правительств, которые систематически попирали самые
древние и священные законы человечности. Верно также, что
бывшие передовые писатели, которые в 1914 году в грубой
форме требовали подвергнуть Австрию отлучению
(«отлучение, которое прежде лишало могущества королей, а
теперь может только лишить хлеба какого-нибудь усердного
попика»), обращенные и ставшие пламенными
католиками, не чувствовали больше никакой необходимости в
отлучении тех, кто приносил в жертву миллионы несчастных
на алтари новых языческих культов.
Все это было последним этапом трагического упадка
критики и исторического разума. Путаница в умах,
неясность идей были выражением неуверенности мира,
который после крушения старых порядков не сумел создать
новые.
6
За возбуждением разрушителей не следовало
терпение восстановления. Самые спокойные, самые вдумчивые,
видя мир в руинах, не нашли ничего лучшего, как снова
обратить взоры к прошлому, к тому прошлому, которое
себя исчерпало; они мечтали о невозможном
возвращении к уже пересохшим источникам. Одна и та же ошибка
подстерегала в конце двух мировых войн. Иррационали-
стические, декадентские и мистические философии
кончали возвращением к традиции. Тоска по прошлому, хотя
и благородная, которая в обоих случаях окрашивала
философский опыт, выражала безысходность ситуации, в
которой не удавалось найти новый путь.
Критика просветительного разума предполагала
утверждение исторического разума, ради которого усердно
трудилась, хотя и не без противоречий, великая мысль
XIX века. Европейская катастрофа, вовсе не являвшаяся
крушением этого усилия, была признаком глубокого кон-
324

фликта, последней попыткой любой ценой спасти старые
структуры. Она была в то же время признаком
беспорядочного метания сил, которые, после крушения старого
порядка, не нашли еще нового, в котором они могли бы
действовать. Война, бывшая жестоким выражением кризисной
ситуации, ставила проблему нового порядка, какого-то
синтеза, который принимал бы в расчет, включал и
разрешал все конфликтные состояния. К сожалению, в Италии
нередко наблюдалось абсурдное возвращение к тем самым
позициям» неадекватность которых с такой очевидностью
проявилась прежде, или стремление к злосчастным
компромиссам между непримиримыми элементами.
Двусмысленность, под знаком которой разразилась и проходила
война, вновь проявилась в ее конце: то, что должно было
быть мучительным рождением мира, обновленного в своих
структурах, в действительности оказалось бесполезной
резней, в конце которой, как если бы ничего не произошло,
постарались восстановить все самые старые формулы.
И если объявляли о гибели и желании окончательного
погребения чего-то, то именно всего того, что было
стремлением к созиданию, живым голосом будущего, которое
зрело, преодолевая большие трудности.
Даже такой либерал, как Папафава, в 1922 году без
колебаний писал, заканчивая отмеченное большой
искренностью исследование, что война явилась «концом
гуманизма». По его мнению, война не только прекратила процесс
гуманизации и обмирществления современного общества,
но направила его в обратную сторону. Подлинной жертвой
кризиса 1914 года стала, по его мнению, гуманистическая
и основанная на просветительских идеях цивилизация,
порожденная эпохой Возрождения; торжествовала
католическая церковь, «носительница абсолютной морали
и наследница аристотелевско-томистской традиции».
Церковь, непримиримая противница философского гуманизма,
утверждавшая «трансцендентный и объективный» принцип
как единственную основу для человеческого общества,
была, однако, по его соображениям, готова к компромиссу
с политическим либерализмом. «По моему мнению,— писал
в заключение Папафава,— это единственный урок,
который можно извлечь из всеобщего военного потопа». Это
способ рассуждения, заслуживающий серьезного
внимания, не только как выражение воззрений, которым суждено
будет возродиться после второй мировой войны, но и как
325

показатель опасного упрощения исторического анализа,
узости перспективы и противоречивости выводов. Как можно
примирить «гуманистическую» по своему существу
«политику» с антигуманистическим по своему существу постулатом?1
В своем послании Оксфордскому конгрессу 1930 года,
опять-таки полемизируя против антиисторизма, Кроче
со всей определенностью настаивал как раз на этом пункте
и утверждал, что корни европейского кризиса — в бунте
против гуманистического историзма. А может ли
существовать более явный антиисторизм, чем стремление к
реставрации старых теологических структур в открытом и тайном
сотрудничестве с иконоборческими и абстрактно
революционными иррационалистическими течениями,
колеблющимися между тиранией и анархией? Здесь, а не в истори-
цистском гуманизме, основа кризиса; отсюда со всей
определенностью вытекает, как утверждал тот же Кроче в 1926
году, долг мыслителя участвовать «в исследованиях истории
и науки», чтобы погрузиться в «тревоги и заботы
политической и моральной жизни своего времени»; понимать историю,
понимать опыт, чтобы действовать внутри, будучи человеком,
обусловленным историей и одновременно творящим ее2.
Это именно требование сочетания политического
действия с пониманием действительности и конкретно
итальянской истории с эпохи Рисорджименто характеризует
деятельность одного из немногих, имевших действительно
положительное значение, новых людей, действовавших
после войны и неслучайно устраненных фашизмом. Речь
идет о Пьеро Гобетти, имя которого невольно связывается
с именем крупнейшей «политической»— во всеобъемлющем
смысле слова —фигуры этих горьких лет—Антонио
Грамши 3. В августе 1923 года в весьма знаменательной
«заметке» Гобетти четко показал духовный облик и куль-
1 См. N. Papafava, Fissazioni liberali, Torino, 1924, p. 15
и далее (из статьи в «Риволюционе либерале» от 22 мая; но см.
на стр. 7 и далее письмо «Либерализм и социализм»,
опубликованное в «Унита» Сальвемини в октябре 1928 года).
2 См. В. С г о с е, Punti di orientamento délia filosofia moderna—
Antistoricismo. Due letture ai congressi internazionali di filosofia
di Cambridge Mass. 1926 e di Ocsford 1930, Bari, 1931.
3 «Не могу представить Грамши без Гобетти»; так
заканчивается статья Джампьеро Кароччи («Piero Gobetti nella storia del
pensiero politico italiano», Belfagor, VI, 1951, p. 130—148). См. также
введение Салари к новому изданию уже цитировавшейся работы
Альдо Маутино, стр. 52—77.
326

турно-политическую направленность своего поколения:
«Если мы должны были бы закончить определением,
мы сказали бы, что в своем наиболее самобытном аспекте
наше поколение окажется поколением историков; это
применимо и к области экономики, и к области литературы
и политики. Представителем вочеанского поколения
скрытых романтиков был журналист (Преццолини, Златапер,
Амброзини, Борджезе и т. д.)... Мы, созревшие в войну,
обращаемся снова к таким людям, как Кроче, Сальвемини
и Фортунато, которых только теперь мы, по-видимому, как
следует поняли» *.
Кроче и Сальвемини, но особенно «Каттанео вместо
Джоберти, Маркс вместо Мадзини»— они являются
«символами» немалого значения. Таковы духовные
руководители, к которым апеллировал Гобетти; среди них не
фигурирует человек, который, может быть, больше всех
повлиял на его первоначальное идейное формирование и
который продолжал оказывать влияние — хотя и
ограничивающее — на его деятельность в более зрелый период.
Этот человек — Джентиле, чье религиозное беспокойство
и чей педагогический пыл пронизывали его деятельность
в сфере культуры 2. Не следует пренебрегать его
первым литературным опытом, относящимся к
семнадцатилетнему возрасту. «Энерджие нуове», журнал педаго-
гическо-политической направленности, вышел впервые
в ноябре 1918 года, обнаружив весьма тесную связь с идеа-
1 «Rivoluzione liberale», II, 29 (del 28 agosto 1923) p. 98 =
La Rivoluzione liberale, p. 22.
2 G. С а г о с с i, op. cit., p. 131 («Для Гобетти, как и для
Грамши, Джентиле не пропал даром...»); G. S о 1 а г i, op. cit.,
p. 58. Следует посмотреть, однако, единственный номер «Ля читта
футура», опубликованный Пьемонтской молодежной
социалистической федерацией (Турин, 11 февраля 1917 года), в котором, как
известно, сотрудничал Грамши. Там рекомендуется работа
Сальвемини «Культура и лаицизм», «которую должна была бы прочесть
вся молодежь», и в двух «призывах к размышлению» обращается
внимание на Кроче, как на «самого крупного в настоящий момент
европейского мыслителя», а также на одну страницу,
принадлежащую Карлини (из «Аввиаменто»). Под заголовком «Три принципа.
Три порядка» читаем: «Здравый смысл — ужасный работорговец
душ... В фантазии создается образ чего-то грубо разрываемого на
части; мы не видим нового возможного порядка, лучше
организованного, чем старый, более жизненного. Мы видим грубое
разрушение, и робкая душа останавливается, боясь все потерять...» И еще:
«Я ненавижу безразличных... Не могут существовать лишь люди,
оторванные от общества. Кто действительно живет, не может
327

листическими течениями, хотя и понятыми в довольно
общем виде. Неслучайно журнал открывается статьей
Бальбино Джулиано, в которой он призывает к
обновлению, понятно внутреннему. Джулиано, бывший в Турине
учителем Гобетти в лицее «Джоберти», довольно щедро
предлагался читателям; их соблазняло его немного
туманное благородство, хотя и несколько настораживал
национализм. В «Энерджие нуове» Джулиано встретился с
Грамши. Он объяснил ему, почему он несоциалист, хотя был
им «в далекие времена» своей юности, «когда социализм
отвечал определенной философской концепции и
господствовавшей тогда форме культуры, когда он был всего
лишь верой, живой и ясной». Впоследствии он, по его
словам, понял, что «так называемый научный социализм был
метафизической материалистической конструкцией и ничем
более». Тогда он стал «организовывать собственное
сознание», чтобы потом организовать «мир новой эры». Грамши
сухо ответил ему в феврале 1919 года: «Думаю,— писал
он,— что Бальбино Джулиано «верил» в социализм, но
не думаю, что он «был» социалистом». Различие показалось
Джулиано непонятным; и с присущей ему любезностью
он советовал этому «симпатичному, талантливому и
искреннему молодому человеку... сделать немножко более
ясными свои идеи, освободиться от тирании слов, лишенных
не быть гражданином и не принимать участия... Безразличие
фатально... Я — активный участник событий. Поэтому ненавижу
тех, кто в стороне, ненавижу безразличных...»
По поводу научного социализма: «Но эта концепция не была
научной, а только механической. Бесцветное воспоминание о ней
сохранилось в теоретическом реформизме... Клаудио Тревеса,
бывшего игрушкой позитивистского фатализма, детерминантами
которого являются абстрактные социальные силы человека и воли,
непостижимые и абсурдные, и который представляет собой форму
бесплодного мистицизма, лишенного порывов скорбной страсти.
Это было книжное, кабинетное представление о жизни; в нем
обращалось внимание на единство, на следствие и упускались из виду
множественность, многообразие, человек, синтезом которого
является единство. Жизнь для этих людей подобна снежной лавине,
наблюдаемой издалека в ее неотвратимом движении. Могу ли я
остановить ее, спрашивает такой гомункулус и отвечает: нет, она
не подчиняется чьей-либо воле. Поскольку человеческая лавина
повинуется логике, которая иногда может не совпадать с моей
собственной, и у меня, индивида, нет сил остановить ее или
направить по другому пути, я убеждаю себя, что у нее нет внутренней
логики, а подчиняется она естественным нерушимым законам...
Социализм не умер, так как не умерли люди доброй воли».
328

смысла»,— потому что «серьезное исследование,— говорил
он,— великое дезинфицирующее средство» г.
С этих пор имя Джулиано постепенно исчезает со
страниц «Энерджие нуове»; оно вновь появится, уже в качестве
развенчанного идола, в «Риволюционе либерале» в период
полемики с националистами. Моральная серьезность
и ясность идей привели Грамши в тюрьму, где он и умер;
пустословие дало Джулиано портфель министра
просвещения и римскую кафедру фашистской этики. Вместе
с тем он вносил всегда оттенок благородства, не лишенного
некоторой елейности — в стиле «Философской
библиотеки»,— в ставший фашистским национализм. Комбинация
Пасколи — Ориани — Муссолини, которая даже у
доброго падре Пистелли принимала воинственный вид, у него
оставалась всегда окруженной ореолом древнего
рыцарства, который делал ее почти неузнаваемой.
Джулиано с искренней убежденностью считал
необходимой линию развития Кроче — Джентиле — Муссолини,
а также верил, что разрешил теософские проблемы первых
юношеских упражнений в тихой заводи своих позднейших
религиозных концепций. Соблазненный первоначально
«старыми идеологиями материалистической демократии»,
сделавшись затем жрецом нового «культа человеческого
субъекта», через «опыт падения культов», он пришел
в конце концов «к разрешению кризиса драмы в
воскресающей Истине». Религиозные устремления его творчества
обрели, таким образом, удовлетворение, которого, очевидно,
не давала им фашистская мистика 2.
7
Если в первый год издания «Энерджие нуове»
открывался прозой Джулиано, девизом второго года стал гораздо
более содержательный крочеанский текст: «Бесконечное,
1 Что касается полемики Джулиано — Грамши см. «Energie
Nuove», I, 7—8, 1—28 febbraio 1919, p. 99—101 (A. G г a m s с i,
Stato e sovranità = L'Ordine Nuovo, 1919—1920, Torino, 1954,
p. 189—192); II, p. 77 и далее (ответ Джулиано). Джулиано
перепечатал свои статьи без упоминания имени Грамши в «L'esperienza
politica dell'Italia», p. 18—32.
2 G. G i u 1 1 i a η о, Il dramma délia moderne idolâtrie, в «Filo-
sofia e Cristianesimo», «Atti del II convegno italiano di Studi filoso-
fici cristiani», Gallarate, 4—6 settembre 1946, Milano, 1947, p. 204 —
220.
329

неисчерпаемое в мысли индивида есть сама Реальность,
которая всегда творит новые формы: это — Жизнь,
являющаяся подлинной тайной, не потому, что она
непроницаема для мысли, но потому, что мысль проникает в нее с
силой, равной ее собственной силе, до бесконечности». «Быть
с Кроче,— писал еще раньше Гобетти,— значит бороться
против грязного свинства тех итальянцев, которые
бесчестят Италию». Однако тогда же Гобетти резко выступал
против правоверных крочеанцев, уже тогда бывших
заносчивыми и невыносимыми. «Ненавижу крочеанцев,— писал
он,— это такие же пустые и бесплодные болтуны, как
и антикрочеанцы... Это — лишенные оригинальности
профессора, педанты, механически вызубрившие на память
Эстетику как откровение и сделавшие из нее новое
Евангелие». Это были святые слова, несмотря на их юношескую
излишнюю резкость г.
«Энерджие нуове» перестал выходить уже в начале
1920 года, однако в журнале можно прочесть довольно
интересные и необычные вещи по поводу политической
борьбы. Например, в нем говорится, что хотя культурные
факты имеют большую самостоятельную ценность, но,
не став действующими силами, они абсолютно ничего
не значат в политической борьбе. Это было высказано еще
в смутном 1919 году: политический кризис отражается
в трудностях, противоречиях и борьбе в культурной жизни.
В 1925 году Преццолини с иронией весьма дурного
свойства вспоминал свою встречу с Гобетти во Флоренции
в Философской библиотеке на площади Донателло. «Позволю
себе улыбнуться,— писал он,— при мысли, что в этой
встрече участвовали Ойетти, Сальвемини, Гобетти и я» 2. Ирония
1925 года, возможно, была вызвана антипатией к тому,
кто написал «Либеральную революцию». «Нельзя было
дать лучшего определения, чем «историзм мистика»,
присоединению Преццолини к фашизму, хотя и сдержанному,
вялому, что соответствует не очень волевому складу ума
мистика». Винчигуэрра даже прямо говорил о женственном
темпераменте Преццолини! 3 Однако можно улыбнуться
даже сегодня, хотя и по другим мотивам, вспоминая в этом
1 «Energie Nuove», I, 5 (1 — 15 genuaio 1919), p. 80.
2 См. G. Ρ г e ζ ζ о 1 i η i, L'ltaliano inutile, p. 188.
3 «Rivoluzione liberale», II, 5, 1 febbraio 1923, p. 16; M. V i n-
i g u e г г a, Un guarto di secolo, p. 15.
330

месте об упомянутой встрече. Но там был один человек,
настоящий человек, оказавший на Гобетти, и не только
на него, особое влияние,— Гаэтано Сальвемини.
«Этот человек,— писал Гобетти в августе 1922 года,—
в своих сознательно подчеркиваемых и прямо-таки
пугающих рамках сохраняет удивительную ясность.
Относительно всего, что он изучал, он выработал свои идеи,
характерная черта которых какое-то кажущееся детским
упрощенчество. И все же чем больше к ним возвращаться, тем
больше понимаешь, что эти идеи далеки от банальности
и что весьма затруднительно что-нибудь к ним добавить».
В характерном для Сальвемини требовании абсолютной
ясности, в его сознательной односторонности, в силу
которой все проблемы, ценой некоторых ограничений
перспективы, всегда сводились к четкой очевидности, проявлялись
моральная строгость и прямота, придававшие его
произведениям редкую силу. Гобетти почувствовал очарование
и стал следовать примеру этой страстной цельности, этой
веры в воспитание посредством культуры.
««Риволюционе либерале»,— писал он в первом номере
своего еженедельника,— не претендует на то, чтобы
воспринять наследие флорентийского «Унита»; неоспоримое
различие культурной ориентации и характера развития
делает наше издание непохожим на издание
Сальвемини». Но именно о Сальвемини думал Гобетти, определяя
свою программу, как «пересмотр нашего политического
формирования в эпоху Рисорджименто... изучение
людей и их современной политической культуры, их
развития» *.
Однако политический горизонт Гобетти не
ограничивался пределами Италии. Он знал, что в России в 1917 году
произошло нечто такое, с чем необходимо считаться.
Философия, говорит он в книгах и письмах,— это история.
А ось всемирной истории проходит, по-видимому, в эти
годы не через Италию. Заслуживает внимания
теоретический анализ русской революции, появившийся в мае
1922 года в «Риволюционе либерале». «Строго следуя
историческому материализму, некоторые неизвестные
последователи Маркса разрушают туманный идеал, удерживающий
1 «Rivoluzione liberale», 12 febbraio 1932; «La rivoluzione
liberale», p. 20; P. S ρ г i a π ο, Inediti di P. Gobetti, «11 contempora-
neo» I, 5, Roma, 2 aprile 1954, p. 3—4.
331

народ вне мира, вне действительности. Отождествляя
реальность и силу, жизнь и индивидуальность, мысль и
экономическую деятельность (в смысле, который люди,
сведущие в учении Маркса, могут хорошо понять), они
выдвигают требование способствовать снизу автономному
утверждению, которое перед лицом царизма приобретает
конкретный характер, и не ограничиваются декларированием
принципов Разума».
Критика абстрактного философствования становится
ясной и настойчивой; она превращается в четкое
формулирование надежной теоретической ориентации: «Эти
марксисты, провозвестники большевистской революции,
понимали, что идеи не могут быть порождением изолированных
умов, что философия имеет современную значимость,
поскольку возникает из истории, что великие политические
битвы предполагают осознание интересов, чувство
ответственности, экономический индивидуализм. Вместо
воспитания народа путем раскрытия ему истины, они
почувствовали необходимость теоретического осмысления его
действий, необходимость практической деятельности в
соответствии с результатами этих теоретических выводов. Так,
в силу плодотворной этичности двух концепций —
экономического сознания и индивидуальной ответственности,
утвердившихся вопреки догматизму и вопреки рамкам
интеллектуалистской цивилизации, не ведающей
национальных языков,— совершилось революционное
освобождение русского народа» г.
Здесь, помимо всего прочего, обнаруживается различие
между Гобетти и Мондольфо не только в толковании Маркса,
но и в оценке событий, хотя Гобетти постоянно выказывал
уважение к трудам Мондольфо. Чтобы понять расстояние
между ними, достаточно было бы вновь продумать
соображения Мондольфо о ленинизме и русской революции, над
которыми доминирует характерная идея, будто
прогрессивное развитие делает излишним революционный импульс
марксизма. С большой проницательностью Гобетти
заявлял: «В Родольфо Мондольфо мы намерены критиковать
не феномен сознания ученого, но нерешительную позицию
партии, колеблющейся между революционными
предпосылками и трудностями действия. Человек партии не может
1 P. G о b е t t i, Storia délia rivoluzione russa, «Rivoluzione
liberale», I, 11 — 12 (4 maggio 1922), p. 43.
332

давать двух оценок одним и тем же политическим фактам:
одну для себя, другую для партии; его суждение об
историческом процессе не может находиться в противоречии
с его практической позицией». Инертность и незрелость,
по мнению Гобетти, характеризовали итальянский
социализм в его политической практике. А критические
рассуждения Мондольфо, размышления «отшельника» были, может
быть, еще в большей степени, чем думал Гобетти, связаны
с идеализмом и с теорией реформистского социализма,
которая воплощалась в прогрессивном росте средних
классов. Именно влиянием идеалистических теоретиков
объясняется тот факт, что, «переходя от спекуляции к
политической критике, он не проявлял никакой веры в массы
и в своих планах и расчетах ориентировался
преимущественно на средние классы» 1.
Гобетти обращал взоры к другому Марксу; если у
Мондольфо он заимствовал основанный на «сияющей
концепции переворота практики» мотив свободы,
противопоставленный детерминистским толкованиям исторического
материализма, то он отвергал всякого рода реформистские
двусмысленности и отстаивал теорию «непосредственной
народной инициативы, подготовки рабочей аристократии,
способной в опыте повседневной борьбы вызвать подъем
трудящихся классов». Анализ Гобетти в своей
беспощадной строгости приобретает пророческий оттенок, когда он
с волнением говорит об эпохе Маркса: «К числу объектов
его полемики — утопическому и анархическому
коммунизму и предательской демократии — мы могли бы добавить
неосновательное ниспровергательство и
социал-демократическую нерешительность, которые в послевоенное время
вместо пролетарской революции привели нас к бунту
выбитых из колеи и вернувшихся с фронта... Исторический
материализм... и теория классовой борьбы —
инструменты, навсегда вошедшие в арсенал социальной науки...
Рабочее движение приобрело цель и органичность с тех пор,
как Маркс издал его боевой клич. Неправда, что Маркс
говорит с массами на материалистическом языке, а Мад-
зини — на идеальном; идеал Мадзини — туманный и ро-
1 О Мондольфо см. «Rivoluzione liberale», I, 22 (16 luglio 1922),
p. 81; II, 6 (8 marzo 1922), p. 17. По поводу позиции Мондольфо
см. предисловия к работам: S. Ρ a η и η ζ i о, Diritto, forza e violenza
Bologna, 1921 и A. Zerboglio=D. Grandi, Il fascismo,
Bologna, 1922 (p. I—XVI: «Per la compensione storica del fascismo»).
333

мантический; идеал Маркса — реалистический и
действенный» х.
В силу всего этого «Ордине нуово» представляется
Гобетти единственным серьезным марксистским
начинанием. В 1924 году он уже понимает, что фашизм —
длительное явление («фашистские скобки, вероятно, не будут
короткими»); тем не менее он смотрит на Грамши как
на силу будущего и говорит о нем с восхищением и
скорбью. «Более чем тактик или боец, Грамши — пророк,
насколько это возможно сегодня. Красноречие Грамши
не опрокинет никакого министерства. Его разящая
полемика, его отчаянная сатира не рассчитаны на легкие
утешения. Все человечество, все существующее у него на
подозрении. Он требует справедливости от будущего
свирепого мстителя» 2. Именно от Грамши у Гобетти
уверенность, что, когда фашизм падет, «рабочие авангарды и
непримиримая элита во имя Маркса погребут его вместе с его
иллюзиями». От Грамши и от Маркса он воспринял новое
осознание историчности, свободы человека как субъекта
истории, политической борьбы. Он стремился без остатка
растворить философию в истории; он понял значение
действия человека, который строит собственный мир,
который познает и ломает ситуацию, обновляет ее. Он показал
инфантильность всех иллюзий возрождения,
двусмысленность всякого футуризма. Его нервная проза точно
обнаруживает связи между даннунцианством, фашизмом и
футуризмом: «Искусство Маринетти — это подготовка к походу
на Рим; это искусство коммивояжера по продаже
спортивных товаров, шумливого сквадриста, студента,
ниспровергающего основы. Муссолини добился успеха потому,
что опыт Маринетти проложил ему дорогу. Маринетти
первым дал образец миланского движения, показал, как
оно создается, как импровизируется. Маринетти
подготовил элиту для сегодняшней министерской Италии: Карли,
Сеттимелли, Боттаи, Больцон и т. д.» 3.
Доменико Петрини, вдумчивому человеку, тонкому
и остроумному писателю, казалось, что Кроче
действительно сказал последнее слово в критике даннунцианства и в
либеральной полемике. «Мы приветствуем нашего учителя
Бенедетто Кроче,— писал он,— который подрезал крылья
1 «Rivoluzione liberale», III, 16 (15 aprile 1924), p. 63.
2 Там же, III, 17 (22 апреля 1924), стр. 66.
3 «Rivoluzione liberale», III, 9 (26 febbraio 1924), p. 34.
334

у всех ницшеанских и спереллических иллюзий и вновь
заставил нас (а мы еще были здоровы), не воспаряя,
заглянуть внутрь самих себя, изучать себя и переделывать
себя в скромной повседневной работе. Это была прежде
всего школа серьезности». Однако Петрини должен был
констатировать, что «тем временем... даннунцианская
Италия процветала... Даннунцианская Италия,
характерное выражение итальянской политической
неполноценности и неподготовленности». Это не была истинная Италия,
и Петрини повторял это со скорбной тревогой. И с горечью
добавлял: «Джентиле, который не хочет отказаться от
своего идеала серьезной, молчаливой и трудолюбивой Италии,
но который находится во власти иллюзий в отношении
многого, писал недавно, что теперь в Италии риторика умерла»1.
Петрини не понимал, что, заявляя в той же статье, будто
«либерализм, живущий верой, не может заниматься
политикой», он тем самым объяснял, почему его Италия была
чисто идеальной и почему иллюзией было утверждение,
будто у «спереллических иллюзий» подрезаны крылья.
Победил д'Аннунцио, а не Кроче. И, быть может, именно
в этом пункте критика Гобетти больше всего попадает
в цель, обнаруживая, с одной стороны, что крочеанский
либерализм был тогда не партией, не политической силой
в борьбе, но двусмысленным теоретизированием об
искусстве управления, и улавливая, с другой стороны,
различие между идеальным и реальным решением проблемы.
Он понял идею Маркса, что философия должна изменить
мир, он понял также, хотя и не достаточно отчетливо, что
такое конкретная концепция диалектики. Не
теоретизируя по поводу различий и не впадая в активизм, он понял,
что рассуждения Кроче в работе «Партия как суждение
и предрассудок» и критика классовой борьбы могут быть
действительными в абстрактно теоретическом плане, но
опровергаются реальностью. («Эта критика действительна
против философии истории Маркса и против мессианской
мистической и гегельянской по своей природе иллюзии
конечного уничтожения классов. В действительности
практика каждодневно показывает нам зарождение классов
в недрах социального целого...»)
За установкой Кроче лежали предпосылки его
идеализма и сохранялись все его трудности, из которых Кроче вый-
1 Там же, III, 10 (4 марта 1924 года), стр. 40.
335

дет только в борьбе против фашизма, когда история
действительно станет действием и пропагандой, когда, после
исчезновения последних остатков прагматизма, отношение
мысль—действие выступит в новых терминах и «различие»
не будет более скрытым возвращением представления о
посюстороннем и потустороннем мире. Но после войны кро-
чеанский либерализм все время находился в двусмысленном
положении, в положении зрителя, стоящего над политикой
и являющегося объектом козней со стороны сильного
государства. К статье Петрини Гобетти сделал следующее
примечание: «Все политики, все участвуют в борьбе. Или
в свите новых господ, или в оппозиции. Кто стоит между
двумя лагерями, не является независимым или
незаинтересованным. Скептики угодны режиму». «Скептиками»
были преццолинианские воздерживающиеся, теоретики
абстрактной терпимости. Карло Россели говорил
относительно Преццолини и Миссироли: «Никакая конкретная
идея, никакая отчетливая потребность не побуждает их
к действию. Они не стремятся к утверждению каких-либо
ценностей. Это зрители». Такая позиция являлась вполне
возможным выводом из крочеанских концепций.
Гобетти хотел найти что-то, отличное от терпимости
определенного рода. В июне 1923 года такой честный
человек и ученый, как Алессандро Леви, превознося
«Либерализм как умонастроение», говорил о «нелицемерно
проповедуемом, но искренне ощущаемом уважении к
достоинству человеческого сознания, искренней терпимости, или,
лучше сказать, естественном уважении, ко всякой честной
вере и к поведению, из нее вытекающему». Будучи в
философском плане гораздо больше связанным с Кроче, чем
со своим учителем Ардиго, политически близким Мондоль-
фо, Гобетти переносил в политическую сферу моральный
плюрализм своего друга Лиментани г.
Это была благороднейшая концепция идеального
царства прекрасных намерений. Но Гобетти думал о
необходимости политической борьбы. В заметке от 19 июня
1923 года он следующим образом излагал свое кредо и
программу: «Наш либерализм, который мы, чтобы избежать
всякого недоразумения, называем революционным,
вдохновляется непреклонной любовью к свободе, видит в действи-
1 «Rivoluzione liberale», II, 17 (5 giugno 1924), p. 72; см.
«Заметки» Гобетти в № 19 от 12 июня, стр. 78.
336

тельности столкновение сил, способное вызывать к жизни
все новые правящие аристократии при условии, что новые
народные классы непрерывно возобновляют борьбу с
характерной для них отчаянной волей к возвышению; наш
либерализм считает равновесие политических установлений
функцией экономических автономий и принимает
конституцию только в качестве гарантии воссоздания и
обновления. Государство — это равновесие, где каждый день
примиряются свободные противоречия: задача
политического класса состоит в достижении исторической и
юридической гармонии в отношении потребностей и институтов.
Без борьбы нет государства. Не нужно смешивать
этический характер этого либерализма с грубой философией
рабства джентилианских педантов; это — система
политического роста, практика и подготовка, посредством
которых народ завоевывает свое социальное сознание.
Воспитание совершается не в школах, но в жизни, и свобода
(производителя и гражданина), являющаяся вечной целью
всех революций, идущих снизу, становится
экспериментальным обучением, светским посвящением в религию
достоинства».
Достоинство, о котором говорил Леви,— это не качество,
заслуживающее уважения; это — задача; это — ценность,
которую нужно созидать, и это созидание есть постоянная
борьба. Люди как таковые не обладают достоинством как
даром природы. Поэтому свобода — это труд и борьба —
это действие.
В «Риволюционе либерале» и у ее сотрудников
чувствуется все большая настороженность, можно сказать,
какая-то скорбная настороженность, озабоченность и
ожидание в отношении лидеров идеализма, из школы которых
все чувствовали себя выходцами. Но из нее вышел также
Преццолини, который заимствовал оттуда идеи Сореля,
ненависть к масонству, гегелевскую доктрину этического
государства и «эстетическое» бегство, в общем то, что,
по мнению Карлини и его друзей, делало Кроче
предшественником фашизма, Кроче, либерализм и «различия»
которого казались слишком двусмысленными и
оправдывающими позицию «зрителей».
Даже Кроче, критик унитарной идеи Джентиле, был ли
полностью убедителен в исторической сфере? А к чему,
в конце концов, стремился в сфере практики его
отрешенный и консервативный «либерализм»? («Эта доктрина поли-
22 Э. Гарин
337

тического безразличия», которая обращается к
политической жизни безо всякого опыта, рассматривая ее «с точки
зрения чисто познавательной функции практических
проблем».)
После «похода на Рим» Фосслер спрашивал у Кроче
о Джентиле-министре: «Как чувствует себя наш друг
Джентиле в своей новой должности и достоинстве? Фашизм по
тому немногому, что у нас о нем известно, мне кажется
немного романтической, чтобы не сказать футуристской
вещью». 24 декабря Кроче отвечал: «Джентиле, несомненно,
нужный человек на нужном месте. Я весьма доволен, что
он на этом посту». Через год после этого Кроче защищал
проведенную Джентиле реформу, ту самую реформу,
которая вызвала следующее замечание Гобетти: «Маринет-
ти сказал: «Моя преданная любовь к фашизму и моя дружба
с великим и дорогим Муссолини обязывают меня откровенно
заявить, что реформа Джентиле абсурдна, направлена
в прошлое и враждебна фашизму,— Маринетти прав,
а Муссолини неправ, когда говорит обратное. Реформа
Джентиле — скорее реакционная, чем фашистская. Можно
провести различие между этими двумя вещами. Фашистская
реакция имеет латинскую, подрывную, футуристскую
окраску. Джентиле ввел мрачный, клерикальный, ханжеский
дух, сарацинское доктринерство» *.
Имя Кроче неслучайно фигурировало среди имен
сотрудников-основателей в первом номере «Ля нуова политика
либерале» (Дж. Джентиле, А. Анциллотти, Г. Ломбардо-
Радиче, Дж. Вольпе; секретарь редакции Ч. Личитра),
который открывался введением Личитры и программной
статьей Джентиле «Мой либерализм». Именно здесь Арналь-
до Вольпичелли в статье, озаглавленной «А...
либеральный революционер», писал: «Пьеро Гобетти... весьма
достойно занимает свое место в мизерной, но храброй горстке
верных людей, которые, процветая неизвестно каким обра-
lP. Gobetti, Gentile usurpatore, «Rivoluzione liberale»,
III, 9, 26 febbraio 1924, p. 34. Сотрудники «Риволюционе либерале»
часто рассуждали относительно реформы Джентиле; см. A. M о η t i,
La politica scolastica del fascismo. Riforma Croce e riforma Gentile,
11, 39, 11 diciembre 1923; С. В e г η e г i, Spinoza fanciullo e Gentile
maestro, III, 9, 26 febbraio 1924; 35: «О нерелигиозная
нравственность, о религиозность, направляющая всю моральную жизнь.
То, чего хочет Джентиле,— компромисс»); L. E m е г у, Il giornalis-
mo Gentile (III, 11, 11 marzo 1924) и «Gentile contro Gentile» (III,
12, 18 marzo 1924).
338

зом в кругу учеников Джентиле и Кроче, очень быстро
решили, что пришел момент... использовать полученные
или вырванные поощрения, продемонстрировать
собственную самостоятельность, выбросив за борт своих учителей
и предприняв против них дерзкую и шумную попытку
мятежа и критики». И чтобы не оставалось никакой
неясности в отношении направления журнала, в июльском
номере Личитра в статье «Джованни Джентиле — фашист»
разъяснял: «После шестимесячного пребывания в
правительстве Джованни Джентиле окончательно порывает
с либеральными партиями и вступает в фашистскую партию.
Нам не нужно искать оправданий этого перехода, так как
начиная с первого номера нашего журнала и уже в самих
его программных наметках мы рассматривали фашизм
как единственную партию, в которой может иметь место
и обрести новую фазу своего существования тот либерализм,
который мы унаследовали от прежних правых и который
нашел в наших философских доктринах свое идейное
развитие и силу».
Имя Кроче не появлялось больше на обложке журнала,
но вскоре в нем было перепечатано «Письмо директору
«Джорнале д'Италиа» о реформе Джентиле». «Благодаря
трудам Джентиле,— говорилось в нем,— в настоящее
время существует... устойчивое, рациональное и,
последовательное установление, направленное на укрепление
итальянской мысли, характера и культуры» 1. Не только
Карлини, полемизируя в начале следующего 1924 года
с Пеллицци, противопоставлял Кроче-«буржуа» Кроче —
«предшественника фашизма», но все эти достойные молодые
люди были совершенно искренне и непоколебимо убеждены,
что фашизм является непосредственным наследником Кроче
и Джентиле в сочетании с большой дозой сорелианского
синдикализма и некоторым националистическим и
республиканским привкусом, в общем чем-то, что напоминало
либерал-социализм или национал-социализм 2.
1 G. G е η t i 1 е, Il mio libéralisme), «La Nuova Politica
Liberale», I, 1923, p. 9—11; A. V о 1 ρ i с e 1 1 i, A... un rivoluzionario
liberale, ivi, p. 108—109; C. L i с i t г a, Giovanni Gentile fascista,
p. 241 и далее; «Lettera di B. Croce» ecc, ivi, p. 432—434.
2 «В фашизме,— писала «Ля нуова политика либерале» (I,
1923, стр. 420—421),— могут быть отмечены весьма явственные
следы сорелианства и синдикализма, а также можно уловить
республиканский и даннунцианский оттенки. Но из этого проистекает
22* 339

В 1924 году в «Риволюционе либерале» появились
следующие глубоко продуманные слова Доменико Петрини:
«Сегодня, когда стольких обуревает страх, мы вновь
размышляем над Марксом и чувствуем его более близким...
Мы ожидаем сдержанного отношения к завтрашнему
либерализму со стороны революционных сил, со стороны
пролетариев. Если сила будет на их стороне, они все окажутся
вне рамок старой Италии, даже той, которая сегодня
в оппозиции». Следует также вспомнить (принимая во
внимание и то, что открыто выражено, и то, что
подразумевается) то, что в этом же году Петрини писал в «Ля нуова
политика либерале» о Сальвемини и его лекциях в
Оксфорде: «Есть еще Сальвемини, с самого начала бывший
борцом за более возвышенную, более ясную, более серьезную
Италию. В своей полной страсти, скорби и страданий
южного крестьянина невозмутимости, это — разоблачитель
политической и моральной никчемности аграрной
буржуазии юга, а также кооперативистского и синдикалистского
реформизма. Прочтите его страстные строки против
бесполезных уличных демонстраций или против
парламентарного вырождения. Здесь весь Сальвемини. И подумайте
о реализме, являющемся душой этих лекций и этого
человека, решительно не верящего в какой бы то ни было идеал,
кроме самой конкретности действия. Историческая
проницательность и политическая серьезность. Политическая
серьезность, которая в международных отношениях может
означать только изгнание всякой идеологии, а также
всяких идеалистических иллюзий, не совместимых с нуждами
итальянской жизни. Самый полезный урок этой лекции —
тот же, какой Джустино Фортунато преподал Италии,
едва вышедшей из войны. Сосредоточенность, образование,
серьезность, духовное объединение итальянской нации,
вдумчивая подготовка становящейся нации. Один
депутат, недостаточно хорошо знающий историю, задал вопрос
министру просвещения, забыв, что на этот раз министром
нечто совершенно новое; его скрытый дух — Муссолини...
единственная в своем роде фигура аристократа после длинного периода
серой демократии, низводящей всех до уровня посредственности
и убого утилитарной... Очевидна духовная близость живого
умонастроения фашизма и новой философской мысли идеализма, который
в лице Кроче и Джентиле выступил против позитивизма, абстрак-
тивизма и материализма, выдвинул новую глубокую концепцию
политики и истории и утвердил концепцию, согласно которой
свершившийся факт — ничто, свершение — все...»
340

был Джованни Джентиле, достоин ли Сальвемини
оставаться на посту профессора истории во Флоренции.
Флорентийские студенты на его лекциях выражали шумный
протест против пропаганды за границей, ведущейся
пораженцем. Может быть, все это недостойно, но естественно.
Сальвемини, будучи прежде всего поборником культурной
и политической серьезности, не может нравиться тому,
кто не имеет его подготовки и его характера» 1.
Анализ всех отзвуков и всех оттенков этих слов еще
раз показал бы, в каких ошибках и недоразумениях
путались тогда честные люди и насколько трудным было
«различать» в общем смятении и в грехах старого итальянского
правящего класса, который после драматического краха
заявил, во время падения фашизма, бывшего его детищем,
о своем праве на возобновление старых ошибок, требуя
у старых и новых жертв ответа за собственную вину и
домогаясь — какая ирония,— чтобы они заплатили за то зло,
от которого сами пострадали.
Нелегко было в теоретическом плане принять то, что
было тогда крочеанским «различием». «Мы чувствуем, что
есть что-то холодное в Кроче,— говорил еще раньше Зла-
тапер,— я думаю, что это его постоянное различие. Ему
недостает того религиозного чувства жизни, согласно
которому человек может рассматриваться лишь как
нераздельное целое. Что значит этот моральный, логический,
экономический и эстетический человек? Человек един».
Если верно, что период между «Леонардо» и «Воче» был
периодом крочеанства, то «Воче» в свою очередь знаменовал
переход к актуализму. Нельзя считать ошибочным
определение Преццолини, бывшего с 1914 года глашатаем
«воинствующего идеализма», как «архимандрита Чистого акта».
В 1921 году Гобетти в «Ордине нуово» приветствовал
Джентиле как учителя конкретности, морали, ясной
активности, сознательной человечности, у которого все новое
поколение должно было бы черпать вдохновение для
обновления. Но уже в сентябре 1922 года он нападал на джен-
тилианский национализм — наследника джобертианства
(«джобертианство с его антилиберальной абстрактностью и
провинциальное правое гегельянство могут спокойно
сочетаться у монархиста и националиста Джентиле в напыщен-
1 D. Ρ е t г i η i, Punti fermi, «Rivoluzione liberale», III, 34,
16 settembre 1924; D. Ρ e t г i η i, Gaetano Salvemini e le sue recenti
lezioni a Ocsford, fLa Nuova Politica Liberale», I, 1923, p. 77.
341

ном унитарном возрождении консервативного
упрощенчества, которое остается в политической борьбе эпизодом арка-
дийской риторики»). В ноябре происходит открытый разрыв.
Произносятся резкие слова против Джентиле и джентилиан-
цев: «Что касается Джентиле, то мы не с сегодняшнего дня
думаем, что он принадлежит к «другой Италии». В час
выбора между серьезностью и риторикой он хотел остаться
верным себе. Мы не должны будем жалеть об этом. Мы
давно уже считаем, что религия актуализма — это маленькая
секта, отвергнувшая всю серьезность учения Кроче».
Но даже в столкновении оставалось сожаление и
потребность различать: «В конце концов, среди джентилиан-
цев мы всегда видели мелких людей, принадлежащих к
числу университетских карьеристов». И, наконец, следовало
почти пророческое восклицание: «И философы несут
ответственность перед историей». Свою ответственность
Джентиле суждено было искупить до конца.
На осуждение Гобетти откликнулся Ломбардо-Радиче.
Ему Гобетти отвечал подробно, с величайшим спокойствием
(«еще и сегодня я испытываю восхищение перед качествами
человека»), принимая, хотя и в подчеркнуто ограниченных
пределах, некоторые стороны деятельности Джентиле.
«Религиозный трепет,— писал он,— обусловливается
больше всего тем, что не были растворены ни в конкретной
науке, ни в точном выражении некоторые остатки чувства
и некоторые личные устремления, которые в конце концов,
после подведения итогов, являются самой прекрасной
и симпатичной стороной Джентиле, одной из наиболее
поучительных и непреклонных — вплоть до сектантства —
в моральном отношении фигур» х. Уже тогда история
Джентиле отражала недуг части, и не самой худшей части,
мыслящей Италии. И с этим нелегко было разделаться
с помощью сомнительных шуток Тильгера или
«остроумных» соображений Ренси 2, который считал, что триумф
«актуализма», то есть нелепого абсурда, служит
подтверждением его скептических доктрин.
1 См. P. G о b е t t i, Al nostro posto, «Rivoluzione liberale»,
I, 32 (2 novembre 1922); I miei conti con l'idealismo attuale, ivi,
II, 2 (18 genuaio, 1923); Gentile usurpatore, III, 9 (26 febbraio 1924).
Относительно позиции Ломбардо-Радиче см. «Perché non siamo
fascisti» (21 novembre 1922) в: «Accanto ai Maestri», Torino, 1925,
p. 447.
2 См. G. R e η s i, Pro domo suo, IV, 2 (11 genuaio 1925).
342

Этим людям в идейном плане противостоит фигура
Амендолы. Портретом этого мыслителя и деятеля достойно
завершается картина итальянской жизни и культуры,
данная Гобетти в этот тяжелый момент. Характеризуя его
деятельность, Гобетти вспоминает о пессимизме
философского журнала «Анима», который в 1911 году Амендола
и Папини основали и возглавляли. «Итальянская
публика,— добавлял Гобетти,— возмутилась бы сегодня, если
бы увидела, что сближают имена этих двух людей». Однако
их дружба представлялась ему гораздо более важной, чем
участие Амендолы в «Воче».
«Отношения между этим человеком и вочеанским
движением всегда необходимо должны были оставаться самыми
общими, поскольку в элегантный флорентийский Sturm
und Drang * он вносил страшно монотонные и практические
заботы. Напротив, дружба с Папини была прочной... была
необходимостью и исключительно поучительным
историческим примером. Здесь мы — в самом центре антидан-
нунцианской драмы, борьба ведется во имя всесильной
индивидуалистической страсти, с ее антиромантической
направленностью, заимствованной у католического
движения. В «Конченном'человеке» и в «Этике и биографии»
имеет место та же идея формирования при помощи
исключительно этических средств, всесторонней и зрелой
личности. Позиция Амендолы по отношению к фашизму
является, таким образом, лишь аспектом его антиданнунциан-
ства». Абсолютная последовательность характерна для
его концепции моральной жизни как верности разуму,
который, будучи имманентным, не является в силу этого
менее строгим («кроме лежащей на поверхности логической
ткани, известной всем, в действительности имеется
связная ткань рациональности, противостоящая
разрушительному потоку фактов, а также кажущимся прихотям
случайности... Религиозная жизнь наряду с жизнью
этической направлена, как к высшей ценности, к абсолютной
целостности личности»). Это единство личности Амендола
усматривал в сосредоточенной в себе, ищущей и
созидающей воле. Гобетти весьма тонко заметил: «У
инстинктивного политика философская система не могла не быть
системой моральной жизни как трагедии индивидов, этикой,
сведенной к биографии, поскольку биография была именно
* Sturm und Drang (нем.) — буря и натиск.— Прим. перев.
343

историей мучительной борьбы за утверждение личности...
Амендола хочет проникнуть в сущность проблем воли,
открыть моральное сознание, схватить ритм его развития,
увидеть возникновение воли к борьбе против инстинктов
и против чувства. Философия Амендолы была скорее
драмой, чем спекуляцией. Но психология Амендолы — это уже
политическое искусство, она имеет дело с индивидами,
стремящимися к самоосуществлению в социальной связи...»1
Амендола, как и Гобетти, пал вскоре после этого; после
долгого томительного заключения погиб в тюрьме Грамши,
оставив плоды своих глубоких и плодотворных
размышлений. Они принадлежали к числу тех людей, которые в
послевоенное время поняли необходимость нового синтеза, к
числу самых ясных умов, самых благородных характеров
новых поколений. Они понимали, хотя и по-разному,
что философия — это не схоластический анализ понятий;
они принимали, хотя и в различной степени, тезис, четко
сформулированный Грамши, согласно которому «идеи не
рождаются из других идей, но являются всегда
обновленным выражением исторического развития
действительности».
1 Р. Gobetti, Amendola, «Rivoluzione liberale», IV, 22,
31 maggio, 1925. «Этика и биография» Амендолы вышла в 1915 году;
в 1911 году он, по настоянию Квадротта, собрал в брошюре «Воля
и добро» лекции на тему «Этика и религия», прочитанные в
флорентийской философской библиотеке, где он излагал также учение Мэн
де Бнрана (Флоренция, 1911).

IX. Дискуссии вокруг
актуализма
ι
ДЖОЕЛЕ СОЛАРИ, учение которого находило
такой живой отклик в туринской среде, проводил
следующую параллель между Гобетти и Грамши: «Оба они вышли
из школы историцистского идеализма Джентиле и Кроче,
оба превратили спекулятивный историцизм... в истори-
цизм конкретный, связанный с данной исторической
действительностью, с национальной действительностью. Оба
понимали исторический материализм, как антиэкономизм
и антидетерминизм, как философию практики,
стремящуюся не только к познанию, но к изменению конкретной
действительности..., оба вскрыли разрыв между культурой
и трудом и указывали на необходимость его преодоления
посредством борьбы и завоевания политической власти» *.
В этой беглой зарисовке двух чуждых всякой косности
1 G. S о 1 а г i, op. cit., p. 75. По поводу Солари см. N. В о Ь-
b i о, La filosofia civile di Gioele Solari, «Atti dell 'Accademia délie
Scienze» (Torino), vol. 87, 1952—1953; статью «Gioele Solari», «Rivista
di filosofia», vol. 43, 1952, p. 123—130. Важен анализ и выводы
Скарпелли (V. S с а г ρ е 1 1 i, La filosofia del diritto di G. Gentile
e le critiche di Gioele Solari, в «Studi in memoria di G. Solari dei
discepoli», Torino, 1954, p. 393—447). Боббио, с одной стороны, и
Скарпелли, с другой — сошлись, во-первых, в определении
границ и значения обращения Солари к «объективному духу»,
во-вторых, в подчеркивании необходимости частичного, но не полного
отказа от абстрактности актуалистского «Я». («Осуждение [со
стороны Солари] абстрактности и солипсизма ради философии,
исследующей и объясняющей историю и человеческое общество, и
социальность человека». Ведь «именно к истории, к обществу и к признанию
социальности человека должна обратиться философия, если, идя
через мысль Джентиле, она хочет все же выбраться из пустоты
и абстрактности единого божественного «Я» актуализма».)
345

умов рельефно отражается потребность поколения,
которое извлекло из войны серьезный урок, потребность в
конкретной реконструкции общества, находящегося в
состоянии кризиса. Единственной культурной средой, дававшей
в то время какую-то возможность ориентации, была
«идеалистическая» среда: работа по конструктивной критике
могла исходить только оттуда.
В области мысли война дала лишь плоды печальной
риторики. Даже непосредственные размышления над этим
скорбным и бедственным испытанием и над проблемой зла
служили стимулом лишь для уклончивых отвлеченных
рассуждений и назидательных проповедей.
Поэтому философы не могли понять смысла слов Серра,
погибшего не ради того, чтобы испытать сладострастный
трепет, но ради того, чтобы учиться «жить более достойно,
с более глубоким чувством братства, более религиозной
простотой» среди народа, призванного к жертве. Они не
поняли осуждения идеалистического оптимизма, которое
пронизывает следующие горькие строки: «Нет блага,
искупающего слезы, пролитые напрасно, стенания
раненого, оставшегося в одиночестве, боль мучимого, о котором
никто не знает, людскую кровь и мучения, пропавшие
даром. Благо других, тех, которые остаются в живых, не
компенсирует зла, навсегда оставшегося без лекарства» 1.
Были, правда, и такие философы, которые, как Алиотта,
после начала европейского конфликта предались
«историческому и критическому изучению проблемы зла». В горниле
войны окончательно сгорел спиритуализм, в который
вылился наивный юношеский пантеизм Алиотты; она
уничтожала всякую веру «в божественный план лучшего из
возможных миров». Вместо этого Алиотта пришел к убежде-
1 R. S е г г a, Esame di coscienza di un letterato, Milano, 1919,
p. 44 и далее; В. С г о с e, Storia d"Italia, p. 290—291. «Серра
превращал войну за родину,— писал Кроче,— в нечто мало
отличающееся от сладострастного трепета». Суждение Кроче было
несправедливым и, может быть, явилось невольным полемическим
отзвуком на слова Серра («Esame», р. 15—16): «Кроче... снисходит до
утешения наших тревог с высоты своей философии, уверенный, что все
в конечном счете, даже в этой войне, является и не может не быть
добром, пользой и прогрессом»; или, может быть, в еще большей
мере оно было результатом раздражения в связи со слишком
большим количеством антикрочеанских тезисов, содержавшихся
в номере «Воче», посвященном смерти Серра (где было напечатано
первоначально «Esame di coscienza...», VII, 30 aprile 1915, p. 610—
632).
346

нию, что риск является существенным свойством
действительности, что вечен конфликт, в котором путем тяжких
испытаний создается будущее. Подобно многим другим,
он также выступил с восхвалением войны. «История не
создается путем абстракций и болтовни кабинетных
моралистов и политиканов,— говорил он,— но рождается
из объединения живых социальных интересов в высших
гармониях... Война — это грандиозное испытание,
которое является проверкой наших идеалов, как эксперимент
является проверкой истинности физических гипотез».
Мир — это неподвижность, «и никто не скажет, что он
представляет собой высшее совершенство». История идет
вперед: «Кто может претендовать на то, чтобы остановить
историю?» Людям, мечтающим о мире и согласии, о
международных институтах, устраняющих резню и
кровопролития, «философ» напоминает, что «революции и войны, эти
необходимые кризисы, обновляющие человеческое
общество,—суть гигантские печи, в которых переплавляется
духовная энергия, в результате чего возникают новые синтезы» х.
В этой работе Алиотта апеллировал к эксперименту,
к проверке и повторной проверке. Тот, кто посмотрит
глубже, обнаружит,- что здесь в неадекватных
выражениях и часто со спорными выводами изложены мысли,
которые актуализм выскажет в более точной и строгой
форме. Как заметил один его последовательный ученик: «Под
экспериментом мы должны понимать опыт в его конкретной
полноте и актуальности, в его постоянном изменении,
наконец, в его историческом развитии» 2.
1 По поводу того, что здесь говорится об Алиотте см.: «La guerra
eterna е il dramma dell'esistenza» (2-е изд. 1919; 1-е изд. 1917);
«La teoria di Einsteine le mutevoli prospettive del mondo», Palermo,
1922 [U. S ρ i r i t o, L'idealismo italiano, p. 147—152]; «Relati-
vismo e idealismo», Palermo, 1922; С u о t e 1 1 о, «Il problema di
Dio e il nuovo pluralismo», Città di Castello, 1924; «L'esperimento
nella scienza, nella filosofia, nella religione», Napoli, 1936.
Относительно некоторых острых аспектов см. D. S с о 1 е г i, Moralisti
italiani del nostro tempo, Reggio Calabria, 1950, p. 40—53.
Относительно его теизма см. «La Cultura filosofica», VII, 1913, p. 375.
aC. Carbonara, Lo sperimentalismo di A. Aliotta, p. 25.
Карбонара подчеркивает историцистский характер релятивизма
Алиотты. Представляет интерес само развитие Карбонары в
направлении философии чистого опыта, как «конкретного и реального
гуманизма* (см. «Materialismo storico e idealismo critico», в «Atti
del Congresso internazionale di Filosofia», 1946, vol. I, Milano, 1947,
p. 89—102).
347

С другой стороны, терминологические и идейные
колебания всегда позволяли Алиотте приспосабливать свой
релятивизм к потребностям различных моментов
культурной жизни, проявляя исключительную изменчивость
позиций. То он кокетничал с самой передовой, но не всегда
достаточно усвоенной наукой, то проявлял терпимость
к религиозным воззрениям и принимал назидательный тон.
В 1917 году он отошел от теизма; через несколько лет
разразился гимнами с большим количеством заглавных
букв в честь живой Жизни, конкретного Единства, чтобы
на основе исторического эксперимента доказывать
(«эксперимент — критерий ценности всякой веры») актуальность
и значимость католицизма. «Конкретная истина
католицизма,— писал он,— в его истории, в победоносном
эксперименте, который он осуществляет в веках. Другая
религия сможет занять его место только тогда, когда сможет
экспериментально доказать свою способность осуществить
высшую форму конкретного единства душ и мира,
способность лучше выполнить свою жизненную миссию». Однако,
даже когда конечная религиозная пристань казалась такой
близкой, Алиотта основывался скорее на постулате
«устойчивого существования объективного порядка и невидимого
Бога, который его обеспечивает».
Желчный критик неправильно понятого актуализма
(«акт мысли, который устанавливает для самого себя закон
истины, вырождается в произвол, возведенный в систему»),
критик самых серьезных элементов крочеанской идеи связи
и зависимости становления от «форм», которые не
становятся, Алиотта объединяет в своем релятивизме самые
различные и несовместимые моменты, что проявилось
в кризисный момент, во время Конкордата 1929 года.
С другой стороны, он обладал несомненной способностью
распространять, хотя и в неадекватной форме, идеи того же
идеализма, мало-помалу соединяя их с требованиями
реализма, с запросами науки в самом общем смысле слова,
с требованиями религии, с политическими нуждами. И это
всегда делалось в обтекаемой и богатой противоречивыми
возможностями форме. Так, его плюрализм был скорее
выражением приспособления, чем терпимости, но он был
хорошо принят в академических аудиториях и
лекционных залах. Тот, кто попытается проникнуть поглубже,
придавая строгость и связность его рассуждениям, как
делали некоторые из его наиболее способных учеников,
348

окажется близко либо к актуализму, либо к различным
формам того идеализма, против которого он выступал.
Кто-то другой, напротив, посредством строгого сведения
его релятивизма к иррационализму сможет, и это самый
плодотворный путь, вновь обрести полное понимание
значения человека в его пределах и в его возможностях,
восстановив также всегда им постулировавшуюся, но
никогда ясно не обоснованную ценность научного
познания *.
Однако позиция Алиотты остается поучительной во
многих отношениях; отсутствие всякой непримиримости
и превращение теории эксперимента в доктрину
приспособления хорошо показывают слабость оппозиции
идеализму, не возникшей из критики, способной исчерпать
его возможности и органически включить его. С другой
стороны, ошибочная транскрипция мотивов идеализма,
оказавшихся потом единственными в какой-то мере
действенными, показывает слабость дискуссии, объектом
которой был идеализм, его легкий триумф и, к сожалению,
схоластизацию. В силу железного закона алфавита Тиль-
гер должен был начать с имени Алиотты свою «Антологию
послевоенных итальянских философов», понимая «под
послевоенными философами тех, в работах которых
отражена интеллектуальная и моральная тревога послевоенной
Европы, тех, для которых послевоенный период не про-
1 Тот, кто просмотрит сборник, посвященный в 1951 году
творчеству Алиотты некоторыми его падуанскими и неаполитанскими
учениками, сочтет эти имена не только, как подчеркивал в
«Представлении» Шакка, проявлением «полной свободы мысли», но
прежде всего еще одним подтверждением сказанного нами. Здесь мы
видим Карбонару и Филиази Каркано, Лаззарини и Петруццел-
лиса, Шакка и Стефанини; мы видим преобладание тенденции
к спиритуалистическим решениям, достигнутым через посредство
идеалистического опыта. Типичен в этом отношении пример Шакка,
пришедшего к спиритуализму после периода близости к актуализму.
В этой группе не фигурирует Никола Аббаньяно, независимость
которого вырисовывалась уже в его книге 1923 года
«Иррациональные истоки мысли», вышедшей со введением самого Алиотты,
впрочем довольно сдержанным. Сдержанность вызывалась именно тем,
в чем заключалась сила оригинальной позиции Аббаньяно, а именно
четко выраженной антиномией между жизнью и мыслью («здесь —
глубокая трагедия духа, колеблющегося между пропастью
иррационального опыта и царством его изменчивых идейных
перспектив»). Алиотта называл «преувеличением» именно поиски строгости,
ясности, ответственности, не риторического и не академического
философствования
349

шел даром, тех, кто в полной мере почувствовал его удары
и пытался, более или менее удачно, более или менее
талантливо, более или менее самостоятельно найти в
философском плане решение поставленных им проблем» *.
Не только позиции, подобные позициям Алиотты,
«могли бы датироваться, согласно выражению Тильгера,
одинаково 1906 или 1936 годом»; но также в том моральном
и политическом плане, которому Тильгер уделял
специальное внимание в своей страстной ненависти против истори-
цистского идеализма, различные формы «реализма» были
весьма далеки от кристальной чистоты. Да что там, если
крочеанский идеализм перешел в оппозицию уже в начале
войны 1914 года, то сам актуализм после 1929 года
оказался перед лицом псевдопозитивистов, реалистов,
спиритуалистов и неосхоластиков, солидарных с фашизмом
то во имя «италийского реализма», то ради защиты
средиземноморских католических традиций против
гегельянского безбожия. Неслучайно в своей панораме итальянской
философии 1937 года Мичели после восхваления
философского союза Церкви и Государства и варискианской и оре-
станианской реакции заявлял: «Фактически фашистская
мысль в том, что касается Бога, является в метафизическом
смысле реалистической', что касается жизни, она является
идеалистической в моральном, а не в теоретическом смысле;
в том же, что относится к Государству и к Обществу, она —
за интегральную демократию»2.
В действительности, и на это не обратили внимания
слишком легкомысленные судьи сложных событий, многие
1 Α. Τ i 1 g h e г, Antologia, p. 13. Особенно легкая рука
y Тильгера в деле группирования. Достаточно перечитать имена
«послевоенных философов», соединенные вместе в канун «расизма»:
Алиотта, Буонаюти, Эвола, Мартинетти, Ч. Миньоне, Э. Нобиле,
Ренси и Тильгер. Так вот какой была, оказывается, итальянская
интеллигенция. Барон Жюль Эвола, автор «Синтеза учения о расе»
(Милан, 1941), а также «Истории расизма» («Миф крови», Милан,
1937), глашатай того «колоссального фарса» (S ρ i г i t о, L'idea-
lismo italiano», p. 205), каким был магический идеализм, нашел свое
место между Буонаюти и Мартинетти. Прихоти алфавита, казалось,
подтверждали едкое замечание М. М. Росси об Эвола («Spaccio dei
maghi, p. 138): «Всегда можно рассматривать путаницу как предел
ясности». Можно также процитировать выпад одного рецензента
«Антологии»: «Так вот, скотина — это он» (S. А 1 1 о g g i о, Di
Adriano Tilgher, ovvero délia impossibilità di fondare sulla ragione
un 'etica. «II Movimento Letterario», VII, 1937, p. 30).
2 R. Miceli, Filosofia, p. 317.
350

из наших сохранившихся философских течений никогда
не упускали случая воспользоваться дурной модой в период
кризиса итальянского общества. А их несогласие с исто-
рицистскими позициями свидетельствовало лишь о весьма
малой ясности понимания ситуации и весьма большой
неуклюжести в стремлении использовать ее практические
возможности. Жизненные силы, которым суждено будет
завтра искать пути обновления, часто будут воплощаться
в людях, вышедших из школы идеализма. Ни война, ни
послевоенное время не сделали яснее идеи старых
противников идеализма; они не сказали ни одного нового слова,
не выдвинули никакой серьезной программы действия.
Их позиция перед лицом бури, которая продолжала
свирепствовать над Италией, была сомнительной во всех
отношениях. Тому, кто хотел бы увидеть один из
многочисленных примеров этого, достаточно было бы
просмотреть комплект «Психологического журнала», органа
Итальянского психологического общества, руководимого
Чезаре Д. Феррари при сотрудничестве высокочтимых
специалистов от Бенусси до Де Санктиса и при «духовной
поддержке по части философских и педагогических
аргументов» такого поистине выдающегося человека, как Джу-
зеппе Тароцци. Последний в конце 1921 года,
выступая против «иконоборческой ярости старого крочеан-
ства», во имя терпимости и множественности точек зрения,
взывал «к смиренной буржуазной добродетели... к
честности», которая «требует прежде всего уважения к
труду и мнениям других», хотя бы они и отличались
от нашего г.
Годом раньше, в не менее поучительном тоне и
опять-таки имея в виду идеалистов, он объявил, что давно «убежден,
что если в Италии отсутствует свобода, то не в силу
политических и административных установлений... но в силу
отсутствия истинного духа свободы у самих граждан,
которые слишком часто преклоняются перед нетерпимостью
и насилием, посредством искусственных аргументов
придают этому преклонению теоретическую форму и тем самым
создают для себя самих различные виды тираний,
которые никакая из существующих властей никогда бы не
подумала установить». И чтобы не оставалось никаких сомне-
1 С. Tarozzi, Comprendere е quidicare, «Rivista di psicolo-
gla», XVII, 1921, p. 329—339.
351

ний на счет этих тираний, он принимался рассуждать
о «нынешних условиях итальянской философии», иначе
говоря, о пресловутом «крочеанстве» х.
Это была настоящая кампания почтенного журнала
против «ошибок и недобросовестности», с помощью
которых идеалисты стремились укрепить «шатающееся здание»
своих доктрин, согласно выражению другого выдающегося
сотрудника журнала — Ренси 2.
Создается впечатление, что все эти высокочтимые люди
пользовались весьма странными категориями и даже не
читали издания, в котором столь авторитетно
сотрудничали. В последнем номере 1922 года мы встречаем статью
Феррари о «Психологии фашистской революции», которая
определялась как «спокойная моральная революция»;
в статье с полным одобрением упоминались насилия,
избиения и касторка; последняя рассматривалась
уважаемым психологом как «пример политической тонкости
фашистских руководителей».
За статьей Феррари в этом же номере, носящем
очевидный отпечаток лихорадочной атмосферы «похода на Рим»,
следовала статья судебного чиновника Э. Вультерини
«Дерзкие коммунисты и фашистские бригады действия»,
где в психологическом разрезе отстаивался следующий
поистине интересный тезис: «Насилие имеет место в обоих
случаях, но в первом — это грубое насилие без
смягчающих обстоятельств, во втором — насилие, не
осуждаемое законом». Его-то и одобрял автор статьи. И со столь
высокой и свободной трибуны Тароцци продолжал
выступать против нетерпимости и насилия Кроче и Джентиле,
Ломбардо-Радиче и Карамелла. В том же овеянном духом
«похода» номере, говоря о смерти Гуастеллы, он
противопоставлял различным философским модам дня
позитивистскую мораль «непреклонного и неисчерпаемого
исследования». Смерть Маши вызвала у него следующее
воспоминание, которое он немедленно обнародовал в печати:
«Паоло Раффаэле Тройано, оплакиваемый автор «Основ
гуманизма», говорил мне однажды в Турине, что если бы
за всю свою жизнь он не смог сделать ничего, кроме как
подготовить к опубликованию лекции Маши в Неаполи-
1 G. Tarozzi, Per la liberté filosofica. I. Contro il sofisma
deU'intolleranza, «Rivista di psicologia», XVI, 1920, p. 108—114.
2 G. Rensi, Le divergenze, Геггоге a la malafede, ivi, XV,
1919, p. 107—118.
352

танском университете, он считал бы, что оказал
итальянской философии большую услугу, чем каким-либо
собственным трудом» 1.
Как бы то ни было, в этом журнале, кроме статей
о «Воспитании вождя» и сообщений об основании в
Германии Академий по воспитанию вождей, очерка о
«Подражании Христу» и первых опытов ренсианского
«эстетического скептицизма», стоит исследовать подкрепленную
весьма странной психологической аргументацией борьбу
«за философскую свободу... против софизма нетерпимости»,
которая сочеталась с апологией насилия и подавления
всякой политической свободы.
Впрочем, именно слабость и даже несостоятельность
этой борьбы против Кроче и Джентиле объясняет то
обстоятельство, что в 1921 году тот же Тароцци с таким
сожалением констатировал широкую популярность среди
молодежи идеалистического движения. Правда, не
отличаясь, как всегда, особой последовательностью, после
такого признания, полемизируя с Карамеллой, он
восклицал: «Если бы вы были свободны, то не сказали бы, что
итальянская философия за пределами неогегельянского
идеализма мертва. Это абсолютно неверно, и молодым
людям стыдно так говорить... Конечно, имеются люди
и доктрины, ценность и известность которых не
приобретается с помощью обычного идеалистического оружия
уничтожающей полемики, иначе говоря, путем прокладывания
себе дороги с бомбой в руках» 2. И он приводит имена —
стоит перечислить их в том порядке, в каком они
приводятся — Маши, Вариско, Гуастелла, Де Сарло, Алиотта,
Мартинетти, Ювальта, Пасторе, Ренси, Орестано, Бара-
тоно, Колоцца, Видари, Лиментани, Ламанна, Адольфо
Леви. Как видим, среди перечисленных лиц есть
выдающиеся люди; некоторые из них в разное время оказали
влияние, хотя и неравноценное, на итальянскую культуру
(достаточно вспомнить о Вариско и Мартинетти).
Произведения других оставались иной раз без отзвука, однако
нередко содержали искренние и глубокие моральные и
религиозные размышления. К этой категории относилась
1 G. С. Ferrari, La psicologia délia Rivoluzione Fascista,
ivi, XVIII, 1922, p. 145—160 и далее (статья Вультерини), p. 188—
194 (статья Тароцци о Маши).
2 G. Tarozzi, Appendice polemica, ivi, XVII, 1921, p. 167—
168.
23 Э.Гарин
353

флорентийская группа, основавшая «Философскую
культуру», которая, возникнув для борьбы с идеализмом и
позитивизмом, осталась в значительной мере академическим
эпизодом, достойным уважения, но имевшим
незначительный резонанс и ограниченное влияние. Когда в 1917 году
она прекратила свое существование, в ее активе было
несколько психологических и религиозных дискуссий и серия
информации об иностранных трудах и мыслителях,
информации, которые, однако, редко ставили своей целью давать
глубокий анализ материала 1.
Атаки молодых и уже немолодых идеалистов могли даже
быть неоправданными и чрезмерными, как это представлял
Тароцци, но актуальные философские дебаты этого
времени развертывались на этой почве. Все остальное, даже
если оно было хорошо обосновано, не выходило за пределы
университетских аудиторий и не было современно.
Даже неосхоластики, которым благодаря историческим
событиям, живости интересов, хорошей организации,
подготовке и способностям было суждено играть все
большую роль в Италии, быстро поняли, что именно здесь
находилось поле битвы. Даже расточая обязательные
похвалы благонамеренным «спиритуаллстам», они
продолжали меряться силами с Кроче и Джентиле, более
или менее легально заигрывая то с одним, то с другим или
вступая с ними в более или менее учтивые поединки.
Сначала Кьоккетти, потом Бонтадини излагали,
критиковали, принимали или отвергали идеи и концепции
в соответствии с логикой своих установок, но в рамках
этой альтернативы. Готовые вместе с Джемелли к
серьезным психологическим исследованиям, а также к борьбе
в плане конкретных исторических, юридических и
экономических дисциплин, они обладали проницательностью
и честностью, чтобы констатировать, что культура нахо-
1 Может быть, слишком крочеански резким является недавнее
высказывание Ф. Николини («Vita,» р. 45—46): «Вместе с Де Сарло
группа университетских профессоров и аспирантов с явным
намерением избавиться от сурового ига «Критики» основала во Флоренции
журнальчик с совершенно неподходящим названием «Философская
культура»». Де Сарло, хотя он и не имел большого влияния,
выдвинул идеи, все значение которых мы понимаем только сегодня. Над
ним слишком тяготели насмешки Папини, который впоследствии,
в 1937 году, и исключительно из ненависти к Кроче, был готов
сетовать даже на незнание в Италии психоанализа или неопозитивизма
и физикализма (см. «Frontespizio», IX, 1937, р. 80).
354

дилась на распутье, и определить крайние следствия
противостоящих позиций. Нужно было либо признать
возможности и пределы строгого историцизма, стремящегося
уничтожить и рассеять старинное представление о
философии, или сохранить верность предпосылкам старой
метафизики; в последнем случае нужно было иметь мужество
вновь полностью утвердить ее, сохранив при этом все
полезное, что дает в специальных областях современная
мысль.
Поэтому те из неосхоластиков, которые четко
выдвинули эту альтернативу, выступив против ложности и
двусмысленности многих случайных союзов со
спиритуалистами, реалистами и т. д., принесли большую пользу культуре
и больше способствовали ясности, чем многие беспокойные
души и многие прекраснодушные, все время занятые
комбинированием разнородных идей и оспариванием ясных
и бескомпромиссных позиций. Так, именно неосхоластики
вскоре в ходе своих дискуссий способствовали устранению
сомнений и колебаний теологизирующих актуалистов,
помогая выявить элементы джентилианства, поддающиеся
метафизической редукции. С неменьшей ясностью осветили
они своей полемикой и своим осуждением светский
характер крочеанства и возможные пути «левого»
джентилианства *.
К «эклектической» литературе, характерному жанру
обширной «университетской» продукции, принадлежат
работы Тароцци, который между 1921 и 1922 годами
старался определить причины утверждения актуализма на
почве, подготовленной крочеанством. Его соображения,
то наивные, то противоречивые и вообще лишенные какой-
либо спекулятивной силы, представляют собой, однако,
документ и в силу простодушия автора могут быть
признаны характерным симптомом для определения способа
мышления и реагирования 2.
Тароцци справедливо отделял Кроче от Джентиле. Ни
один из них не был для него собственно философским
явлением, и тот и другой были скорее «культурными» эпизодами,
1 См. A.Gemelli, Per il programma del nostro lavoro, «Rivista
di Filosofia Neo-scolastica», XI, 1919, p. 1—4; A. Gemelli,
Il miocontribute) alla filosofia neo-scolastica; G. Bontadini, Dall'attua-
lismo al problematicfsmo, Brescia, 1947.
2 G. Τ a г ο ζ ζ i, La filosofia di Giovanni Gentile e la cultura
italiana, «Rivista di psicologia», XVII, 1921, p. 152—166.
23* 355

хотя в большей степени «философом» был, по его мнению,
Джентиле. Отсюда ясно, что для Тароцци философ тот,
кто рассуждает о величайших проблемах, чтобы прийти
в заключение к непознаваемому и тайне, иначе говоря,
к идее неосновательности философии. А человеком
культуры, напротив, он считает того, кто ставит, выясняет
и решает конкретные проблемы логики, этики, права,
экономики и т. д. Как бы то ни было, Тароцци справедливо
подчеркивал, что потребность, которую удовлетворил
Кроче, была потребность, которую он ошибочно называл
«позитивистской» и которую следовало бы назвать
«позитивной», потребность исторической культуры, способной
осмыслить самое себя и комплекс человеческого опыта
(«которая объединила бы природу и историю и в опыте
исследовала бы традицию»).
Даже Ардиго, по признанию Тароцци, не сумел
удовлетворить эту потребность, и ее должен был удовлетворить
Кроче, не философ, согласно Тароцци, и даже не
гегельянец и не идеалист, а великий труженик, обладающий
огромной историко-литературной эрудицией. «Появление Кроче
(позитивиста в душе, поскольку традиция и право на
существование позитивизма утверждаются и проявляются
в наиболее характерных утверждениях писателя,
полемиста и критика) было очевидным доказательством
влияния общекультурных тенденций и особенно влияния
историков и литераторов на судьбы философии какой-либо
нации, и в частности Италии».
Бывшему позитивисту не приходило в голову, что,
может быть, отныне именно эти проблемы, вместе с
проблемами науки, стали неотъемлемой частью мысли
человечества. В противоположность тому, что он говорил, Италия
была готова также с энтузиазмом отнестись вчера к учению
Спенсера, завтра — к идеям Фрейда, лишь бы философы
не старались заставить человечество, занятое более
важными мыслями, выслушать их рассуждения о
трансцендентных вопросах *.
1 В том же году, когда вышла статья Тароцци, Карабеллезе
опубликовал в «Ривиста ди филозофиа» статью «Что такое
философия?», где отстаивались права «метафизики» и специфический
характер философии («Философия, таким образом, есть порыв,
сомнение, тревога и тоска»). Кроче, как уже говорилось, возражал
в 1922 году в «Критике», отстаивая светский характер философии.
По всей вероятности, хотя позиция Карабеллезе всегда оставалась
356

Как бы то ни было, согласно Тароцци, крочеанский
историцизм, возникший из требований субъективности, был
вынужден в силу самой своей логики растворить субъект
в деятельности, в объективированном историческом
становлении. В такой же степени, как эволюционизм, связанный
в своих истоках с темпорализацией и, следовательно,
с очеловечиванием природы, был вынужден
впоследствии утратить в становлении актуальность в себе,
выраженную субъектом. «Это был субъект, который хочет жить,
то провозглашая, что история — это все, то желая
видеть, что в самой природе ничего нет, а все становится;
в одном случае — это субъективность, чувствующая себя
жизнью даже в любой мертвой вещи, в другом —
субъективность, которая, вопреки всякой естественной видимости
восстает против устойчивых видов внутреннего опыта,
деформированных жизнью, которая чувствует себя вечной
в себе самой, в бесконечном разнообразии и
преемственности».
очень неясной, разногласия были не такими большими, как
казалось. Однако Карабеллезе все более определенно атаковал Кроче.
И на знаменитое «свидетельство о смерти» самого философа в
«Критике» 1930 года он ответил резкой заметкой 1931 года
«Теологическая проблема как философия» (Рим, 1931, стр. 131 —132),
а в «Итальянском идеализме» (1938), Рим, 1946, изд. 2, стр. 123,
перешел к открытому осуждению: «Философия Кроче...— писал
он,— именно потому, что в ней нет следа глубокой метафизической
проблематичности исторического идеализма, превращается в
гуманистический психологизм, в ученейшее и ясное наставление
относительно прагматической человеческой деятельности. Именно это
существо крочеанской философии, в сочетании со светлой и сильной
духом личностью ее создателя, объясняет причину ее легкого
успеха и полезного усвоения в сфере культуры, являясь
одновременно ее осуждением как философии». Карабеллезе сходился здесь,
таким образом, с Тароцци, к которому вообще не испытывал
большого уважения («Теологическая проблема», стр. 73—74), и
отстаивал идею «божественной бесполезности» философствования («Что
такое философия?», Рим 1942, 2-е изд., стр. 307 и далее). К
сожалению, если пристально приглядываться к позиции Карабеллезе, она
от этого никогда не становится яснее. Один злонамеренный критик
определил однажды его мысль, как «незрелую и гибельную смесь
варискианских и джентилианских, кантианских и фихтеанских
доктрин с небольшой примесью пантеизма а ля Спиноза и со
значительной дозой подспудного реализма... [как мысль, о которой]
никто, даже сам автор не может сказать чего-либо определенного»
(С. О 11 a ν i a η о, «Sophia», V, 1937, p. 178). Это, конечно,
безоговорочное осуждение. Более спокойно, но в не менее отрицательных
тонах Спирито писал («Giornalecritico délia Filosofia Italiana», XII,
1931, p. 233—235): «Он хочет совершить прыжок в потусторонний
357

И вот Джентиле, по мнению Тароцци, дал надлежащий
ответ на эту потребность («не знаю, чего у него было больше—
глубины проникновения, способности или удачи в поистине
удивительном умении обнаруживать самые скрытые,
отдаленные, но вместе с тем самые актуальные и живые причины
этих трудностей»), создав философскую доктрину
субъективности. Однако, ответив на конкретную, исторически
определенную потребность, а не привязав, наоборот, свои
исследования к метаисторической сфере, безразличной ко всем
и ко всему, Джентиле совершил в глазах Тароцци
крупную ошибку. «Заметим,— писал он,— что философия
Джентиле в Италии — это чисто культурный феномен,
относящийся к специфической жизни культурных центров
и органов, более связанный с проблемами культуры, чем
философии; она в большей степени является решением
культурных проблем, чем освобождением душ». Иначе
говоря, и это весьма странно звучит в устах так
называемого позитивиста, ошибка философии Джентиле
заключалась в том, что она не была назидательной
(«освобождением душ»), но тем не менее, по его выражению, породила
«широкое освободительное веяние» в конкретном плане
исторического опыта.
мир чистой философии, чтобы созерцать идеальность чистого
объекта. Пусть попробует, но он найдет лишь безжизненный идеал,
потому что идеал может быть создан только жизнью. Но жизнью,
истинного трепета которой Карабеллезе, по-видимому, не
чувствует... Философия не является таковой, если она — не этика...
Конкретное есть, таким образом, сознание, но анонимное сознание,
в котором мы существуем, влекомые диалектикой, являющейся
диалектикой трансцендентной реальности. И философия, которая ее
постулирует, не может ничего сказать человеку, который хочет
жить, но говорит только чистому философу: пытайся достичь
недостижимого объекта, находящегося в конкретном».
Калоджеро, который был — как, впрочем, и Спирито —
объектом оживленной критики Карабеллезе, с большим тактом признал
его функцию в разложении традиционного гносеологизма («Atti
del XV congresso nazionale di filosofia», 1948, p. 24—32). Но, кроме
его строгой критической позиции и страстной потребности создать
достойное представление о философе-метафизике, чем был в его
время его «онтокошиенциализм?» Вносит ли созданный с любовью
Ассунто («Rivista di Filosofia», XI, 1949, p. 90—96) образ поправки
в легенду об «абстрактном и отчужденном» Карабеллезе? А до какой
степени «справедливы» резкие высказывания Семерари об «Истории
и историцизме»? Можно ли забыть не допускающий возражений
вывод: «Не является метафизикой философия, которая исходит
из человека как такового; а философия, которая в своем существе
не является метафизикой, не существует»?
358

В этой своей статье 1921 года Тароцци преувеличенно
подчеркивает актуальность актуализма. «Тот, кто
последние тридцать лет жил жизнью итальянской культуры,—
говорит он,— мог наблюдать, что из состояния глубокой
депрессии, в которой, по оценке ученых других областей —
естественников и гуманитариев, находилась итальянская
философия, она смогла постепенно подняться и занять
доминирующее положение именно потому, что если
первоначально философия была оторвана от жизни, в более
близкие нам времена в Италии она стремилась в ней активно
участвовать. И участвовала как критика и как эстетика
в сфере искусства, как размышление над социальными
и политическими проблемами, как критика науки, как
актуальный субстрат литературы и журналистики».
И вот претворение в жизнь всего того, что было
подлинной заслугой Кроче и Джентиле,— претворение в жизнь
того, что содержалось в программе позитивистов и что они
не сумели сделать,— вызывало иронию и негодование
позитивиста Тароцци, который качал головой перед
программой «Критического журнала итальянской философии»,
гласившей: «Заниматься философией ни в коем случае уже
не значит сегодня уходить за пределы жизни, но именно
жить; не становиться над историей, но скорее продолжать
ее, не поворачиваться спиной к прошлому, но
ассимилировать его, заставлять его жить в имманентных монадах
сознания. Заниматься философией, наконец, значит
действовать, не порывая с прошлым, но. ценя прошлое и
оживляя его в настоящем».
Это была уже не только программа, это был призыв,
на который откликнулся и Кроче, опубликовавший в
«Журнале» некоторые свои этические фрагменты. Естественно,
что этот призыв нашел отклик и у лучшей части
итальянской молодежи.
Критика была вполне возможна, и в ней не было
недостатка, но это была критика совершенно иного рода.
Тароцци не критиковал, а, напротив, расточал щедрые, хотя
и противоречивые похвалы Джентиле, превознося его —
именно там, где он не признавал его в качестве философа,—
как совершенного и безошибочного истолкователя эпохи.
«Человек, который смог заставить слушать свои
философские рассуждения.даже тех, кто был наиболее чужд
универсальных проблем, достиг этого благодаря своей
обширнейшей культуре, неутомимой деятельности историка,
359

критика, мыслителя. Это один из тех людей, которые могут
возвыситься как представители целого периода или
исторического кризиса, культуры народа именно потому,
что они в ней активно участвуют, живут ею, проникнуты
ею, и особенно понимают ее даже в тех ее проявлениях,
которые недоступны пониманию других, распознают ее
тенденции и умеют предвидеть их результаты».
Это все вещи, которые не удавались самому Тароцци,
проявлявшему курьезное упрямство в бесплодных
дискуссиях. Так, например, исходя из законной реакции против
«кошмара и тирании гносеологической предвзятости»,
которая лишала философию ее наиболее истинного
значения, он кончал тем, что погружался в самую
беспомощную гносеологическую полемику против идеализма,
заставлявшую усомниться в том, понимает ли он даже идеи
противника *.
Истина лежала глубже, чем казалось Тароцци, она
заключалась в его прогрессивном стремлении порвать
с позитивизмом, не только в силу продуманных концепций —
и его почти трогательных попыток рассуждать,— сколько
в силу искренней тоски по вере отцов, удовлетворить
которую не могла джентилианская религиозность, всецело
погруженная в историю, как не могла ее в свое время
удовлетворить не приносящая утешения доктрина Ардиго.
Как бы то ни было, страницы Тароцци остаются
«официальным» свидетельством того резонанса, который в нача-
1 G. Tarozzi, Uso е abuso délia gnoseologia, «Rivista di
psicologia», XVIII, 1922, p. 113—118. См. всю полемику в целом,
которая в 1925—1926 годах развернулась особенно в «Ривиста ди
филозофиа» вокруг «Истины и реальности» Аугусто Гуццо (Турин,
1925). В ней участвовали Чезаре Ранцоли, который был весьма
проницательным человеком (см. «Rivista di filosofia», XVI, 1925,
p. 377 и далее и, кроме того: «Il realismo puro», Roma, 1932), и
Тароцци (там же, XVII, 1926), который своей аргументацией
против идеализма, основанной на констатации «периодов, лишенных
органической, а следовательно, и сознательной жизни»,
продемонстрировал непонимание проблем, о которых хотел спорить. Гуццо
возражал с большой тонкостью (см. ныне «Idealismo е cristianesimo,
Polemiche е programma», Napoli, 1936, I, p. 1—27). Из его
возражений вытекала двоякая альтернатива идеализма (там же, стр. 15):
или вернуться к Разуму и божественному Разуму, или «впасть в уже
заявивший о себе новый позитивизм». В ответ на это Тароцци
апеллировал к поэзии Пасколи; перед строками стихотворения
«Чурбан» «аргументы идеалистического гносеологизма казались
[ему] неудовлетворительными» («Rivista di filosofia», XVII, 1926,
p. 53—64).
360

ле 20-х годов имел актуализм, это характерное выражение
послевоенного времени, с позволения Тильгера, который
в 1937 году говорил о нем, как о типично довоенной
философии, даже как о философии оптимистического и
прогрессивного XIX века. По мнению Тильгера, только его идеи
и идеи немногих весьма странным образом объединившихся
друзей характеризовали философию кризиса.
Однако в статьях Тароцци можно было увидеть и другое,
а именно что крочеанство, отвечавшее сначала в
значительной мере нуждам культуры, впоследствии все более
обнаруживало свою «историцистскую» природу, свою
чуждость универсальным синтезам, свою связь с
конкретными, частными проблемами.
Значение вочеанской полемики выходило за рамки
точно сформулированных в ее ходе разногласий: антитеза —
это видели Кроче и Фосслер — была не между
множественностью «форм» и единством акта, а между двумя способами
понимания жизни и философии. Противостояли друг
другу не четыре формы духа, с одной стороны, и его
единство — с другой, а вечное превращение единой проблемы
в конкретные, исторически определенные проблемы и
сведение множества проблем к большой единой проблеме.
Может быть, Фосслер слишком упрощал дело, когда
сводил противоречия между двумя друзьями-философами
к столкновению разных индивидуальностей; однако нет
сомнения, что нередко за одинаковыми словами у них
можно было угадать разные побуждения. Конечно, и Кроче
в конкретности форм никогда не забывал жизни, которая
ими движет, вечной, единой, всегда мятежной и всегда
неудовлетворенной. Но задачей историка он считал
исследование воплощений этой Жизни, индивидуальных
проявлений Духа — отсюда и возвышение повседневного труда
и умаление религии. И хотя эта гуманистическая
направленность постоянно контрастировала, даже у самого
Кроче, со скрытой «теологией», проблема которой
осталась нерешенной, направление его исследований
предельно ясно.
Напротив, Джентиле всегда подчеркивал Единство,
и неутомимым крочеанским «историческим» исследованиям,
обращенным к мирским персонажам, делам и событиям,
противопоставлял тревожное стремление к Богу,
поглощающему все в своей активности. Если для Кроче путь
к Богу лежит через исследование и объяснение — да про-
361

стят нам эти образы — того, как падают листья, как
ремесленник мастерит скромную утварь, писатель переносит
запятую, то для Джентиле обретение Бога означает
растворение всех отдельных вещей в призыве, в молитве, в
объятии, которое объединяет все сотворенное. Справедливо,
что здесь содержится риск подмены плодотворного
исследования, долгого, но надежного пути чисто риторическим
порывом, словесным, а не действительным решением
проблемы. И, однако, все те, кто в тяжелый момент, при выходе
из катастрофы, которая, казалось, все разрушила,
чувствовали в сердце тоску по вере, стремление к абсолютному,
к устойчивости, не могли не подвергнуться обаянию идей
Джентиле. Еще до войны он выразил потребность в
воспитании и деятельности, направленной к неоспоримой
ценности, стремление к обновлению. В «Истории Италии»
Кроче высоко оценивает определение, данное Винчигуэр-
рой актуализму как теологии футуризма. На самом деле
это был более или менее остроумный выпад, который может
быть оправдан только полемическим задором. И то, что
объяснимо у Винчигуэрры, в плане непримиримой,
граничащей с жертвенностью борьбы, в историческом плане
лишено значения г.
Определившись в лоне крочеанской «критики», актуа-
лизм явился выражением той потребности в активном
созидании, вырождением, подделкой и пародией которой были
футуризм и фашизм. Кроме критической стороны, актуа-
лизм был императивом деятельности, которая на руинах
должна была привести к возрождению человека и его
жилища, внушая ему веру в свои силы и способности, в свою
свободу, в свою миссию. По этой причине Джентиле вклю-
1 Винчигуэрра (op. cit, р. 29 и далее) давал весьма внешний
анализ актуализма, близкий к поверхностной критике Тильгера:
«В изобилующей хитрым подтекстом диалектической игре между
абстрактной логикой и логикой реальности со всеми уловками языка
посвященных — что невольно вызывает мысль о философском
масонстве — актуализм выступает как одна из многочисленных форм
софистики, как форма в своих практических результатах, близкая
к пробабилизму иезуитов». И далее: «Таким образом, в современной
культурной жизни Джентиле суждено было довести до крайних
выводов и облечь в точные и систематические абстрактные формулы
отклонение мысли, ведущее происхождение от первой «Эстетики»
Кроче и захватившее «Воче»... Впоследствии Тильгер («Lo spaccio
del bestione trionfante. Stroncatura di Giovanni Gentile. Un libro
per filosofi e non filosofi», Torino, 1925, p. 17) воспроизводил и
развивал эти идеи.
362

чил свою философию в систему воспитания и понимал
воспитание как призыв к глубокому единству людей, к любви
против ненависти, к миру против войны («распаду духа
и бесплодному несчастью»). «Все пути,— говорил Дженти-
ле,— сходятся в одном центре, где все мы объединимся
для общей жизни, для жизни подлинно человеческой. Там
должны мы сойтись и понять друг друга. Поэтому мы все
чувствуем потребность говорить на одном языке, на языке
человека. Нам всем необходимо жить общей жизнью духа,
составлять всем вместе один единый дух... Проникнемся
жизнью духа и тем самым вдохнем в него новую жизнь.
Сделаем так, чтобы он свободно раскрылся и возвысился
в органическом единстве своей природы, чтобы он
становился более мощным и великим, крепким и гибким,
уравновешенным и совершенным в кругу своих функций,
которые могут процветать и сохраняться только при условии
согласованности между собой, содействия общей жизни.
Именно это я называю философией. И если философия
кажется вам еще трудной и диковинной вещью, назовите
ее человечностью» *.
Таким (по своему значению) был актуализм: призывом,
обращением, посланием веры, побуждением вспомнить
среди всеобщего разброда о человеческой общности и о том,
что в ней, если посмотреть глубже, представляется
бесконечным, выходящим за все границы. Тот, кто в актуализме,
как его сформулировал Джентиле, стал бы искать процесс
возникновения конкретного и способов его осмысления,
не мог бы не остановиться, пораженный крайней
упрощенностью непосредственного, без всяких промежуточных
звеньев, наложения Абсолютного единства на бесконечную
множественность. Отсюда — колебания актуализма между
туманной мистикой Акта в акте и атомизированным
опытом, между мистицизмом и феноменизмом, которые не без
оснований одновременно ставились ему в упрек. Не этого
хотел Джентиле; он стремился к полемике против разде-
1 G. G е η t i 1 е, La riforma dell'educazione. Discorsi ai maestri
di Trieste, [1919], Firenze, 1936, 4 ed., p. 179. Первое издание вышло
в 1920 году в «Библиотеке современной культуры», выпускавшейся
издательством Латерца. Американскому изданию Дино Бигонджари
(Нью-Йорк, 1922) было предпослано «Введение Б. Кроче»,
воспроизведенное в третьем итальянском издании (Милан, Тревес)
1928 года. В 1920 году вышли также «Речи о религии» (Флоренция,
Валлекки), выдержанные в том же тоне.
363

ленности, к программе воссоединения. Этот историк мысли,
обнаруживший единство человеческого языка во
множестве языков, боролся против распыленности, распада,
несогласия. В мире, расколотом на части, в гуще борьбы,
уничтожившей последние следы законности и бывшей,
по его выражению, поистине bellum omnium contra omnes *,
он, несмотря ни на что, учил верить в единство
человечества. Его «Логика» свидетельствует о том, что он не
стремился ни уничтожить, ни лишить значения различные
термины, или частные конкретные процессы; он хотел
положить в основу выходящее за пределы всех различий
сущностное единство, общность и близость человека с
человеком и человека со вселенной, из которой он рождается
и в которой живет. «Мы думаем,— писал Джентиле,—
и об искусстве, и о религии, и о науке, и о воле, и о чувстве,
о ненависти и любви, о звездах и небе, о земле и жизни,
о растениях и животных и обо всем том, что занимает наш
ум и в окружении чего мы живем в горе и радости, в труде,
у которого нет конца, в надежде, которая нас никогда
не покидает, с идеалом, который никогда не угасает. Но
почему мы можем думать о том, о чем мы думаем, и этот
свет никогда не угаснет, никогда не умирает в сердце
надежда и все не погружается во тьму? Потому что все есть
мыслимое, есть мысль, есть мы сами» г.
Таким образом, у Джентиле в основе всего было
единство реальности. В отношении науки он не столько
воспроизводил старые критические установки, сколько стремился
предостеречь ее. «К наукам, как определенным позициям
духа,—писал он,— наша философия хочет лишь
обратиться с отвечающим их собственным интересам
предупреждением, что та реальность, с которой они имеют дело,
не есть вся реальность». В известном смысле все учение
Джентиле есть предупреждение и наставление: не
забывать первоосновы, всегда относить факты к акту, к
источнику, к первопричине. В этом сила актуализма и трудность
его критики, но также его опасность для тех, кто вместо
того, чтобы принять его в качестве программы и
руководства, превращает его не только в упрощенную, но в упро-
* Bellum omnium contra omnes (лат.) — война всех против
всех — Прим. перев.
1 G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere,
II éd. compléta, Bari, 1922—1923 [I том вышел в 1917 году, в
пересмотренном виде — в 1918 году], vol. II, р. 366 и далее.
364

щенческую теорию или, еще хуже, в одну из форм гносео-
логизма, преобразованного в метафизику. Это иногда
случалось и с самим Джентиле, как бы намекавшим на процесс
субстантивирования самосознания. Но не это был его путь.
Он призывал освободиться от псевдопроблем, вновь
располагая их в правильной исторической перспективе, чтобы
возобновить исследования в живом опыте. Этим должны
были заняться его ученики, продолжив, согласно его
указаниям, разработку проблем логики, коллективной жизни,
научных исследований, не утрачивая в категориях кате-
горизирующего акта, но и не недооценивая точных
инструментов, точного анализа. В «Логике», в двух частях
своей «Логики», Джентиле, хотя и не без многочисленных
трудностей, указывал на неразрывное единство
абстрактного и конкретного («конкретность абстрактного логоса...
состоит в акте мысли»), что означало бессмысленность,
или абстрактность, всякого преклонения и обожествления,
стремящегося разорвать эту жизненную связь1.
К сожалению, актуализм запутался в теоретизировании
относительно программы, императива, живой и серьезной
проблемы, постоянно возникающей над решенными
проблемами. В педагогике вместо осознания необходимости
напоминать, что инструменты суть только инструменты,
лишь бы они служили, он превратился в поверхностную
импровизацию. История мысли выродилась в альтернативу
предвосхищений и пережитков.
Вместо создания и осмысления бесконечного богатства
понятий, о котором столько раз говорил Джентиле, иначе
говоря, вместо подлинного осмысления живой жизни
актуализм довольствовался колебаниями между
мистическим восхвалением Акта и простым признанием факта.
То, что было в нем всегда открытым антиномическим
напряжением, распалось на два направления —
самосознания и мира вещей, которые мы сознаем. И если во втором
различным образом сохранилось наиболее плодотворное
наследие первоначального импульса, в первом все больше
проявлялся возврат к спиритуалистической метафизике.
«Спиритуализм»,— писал Карлини в 1931 году,— есть...
предпосылка и исходный пункт всякого идеализма. Но
затем интересы идеализма могут остановиться на том же
мире, который является миром позитивизма, идеализм
1 G. G е η t i 1 е, op. cit., I, p. 37.
365

может считать, что это — его конечный пункт,
окончательная граница его спекуляции... Идеализм... также прямо
украсил себя титулом «абсолютного позитивизма»» *.
2
«Дискуссия между философами-друзьями» лишь сделала
публичным разрыв Джентиле с Кроче, который назревал
в разговоре, продолжавшемся более десятилетия 2. Кроче
тогда и потом делал акцент на проблеме единство —
различие и вместе с тем на теологизме Джентиле, нацеливая,
таким образом, всю критику на это разногласие. Но здесь
ли действительно находился основной пункт расхождений,
разъединивших ряды приверженцев итальянского
идеализма? Или, точнее, что означал в своей сущности этот
разрыв?
В 1912 году в «Кратком руководстве по эстетике»
понятие или, лучше сказать, образ кругового движения (cir-
colarità) придал новый оттенок теории ступеней («идея
круга, в сущности, не что иное, как истинная
философская идея прогресса, постоянного роста духа и
реальности в себе самой, где ничто не повторяется, кроме самой
формы роста»)3.
Вместе с тем, хотя это круговое движение может
показаться бездоказательно постулированным или, лучше
сказать, незаконно включенным посредством идеи жизни,
несомненно, что крочеанство выходило за пределы прошлых
формулировок, и противоречия с Джентиле сосредоточивались
исключительно на проблеме теологизма и мистицизма.
В этом отношении следует продумать высказывания Кроче
в «Кратком руководстве по эстетике», поскольку в них
он, по-видимому, наиболее сближается со своим другом-
противником, указывая вместе с тем на пункт разрыва.
«Если спрашивают,— восклицает он,— какая из
различных форм деятельности духа реальна или все ли они
реальны, следует ответить, что ни одна не реальна,
потому что реальна только деятельность всех этих форм
деятельности, которая не сосредоточивается специально ни
в какой из них. Из различных форм синтеза, различие
1 А. С а г 1 i π i, Il mito del realismo, Firenze, 1936, p. 33.
2 Cm. F. N i со 1 i η i, Vita, p. 48.
8 В. С г о с е, Nuovi saggi, p. 67.
366

между которыми мы последовательно установили,—
эстетического синтеза, логического синтеза, практического
синтеза,— реален только синтез синтезов, Дух,
истинный Абсолют, actus purus *. Но с другой стороны,
и по той же самой причине все они реальны в единстве духа».
Итак, чистый акт, но в качестве его глубокого
опосредования — движение вперед и возвращение («в вечном
движении и возвращении»); единство, «но правильно понятое
единство, являющееся вместе с тем строгим различием»;
и постоянное опасение, что единство превратится в
трансцендентное единство («другие мечтают о высшей духовной
форме, в которой снимается круг, о форме, которая должна
была бы быть Мыслью Мысли, единством Теоретического
и Практического, Любовью, Богом и так далее. Они не
замечают, что эта мысль, это единство, эта Любовь, этот Бог
существуют уже в круге и через круг и что они бесполезно
дублируют уже проведенное исследование и повторяют
в метафизической форме ранее найденное»).
В 1918 году, выступая против «теологизирующей
философии», Кроче подчеркивает, что «объединительная мания
вызвана не критическими и историческими нуждами, но
постоянной религиоэгной потребностью найти прибежище,
блаженство и покой в Боге, в Боге, мифологически
представляемом или мистически чувствуемом» 1.
И вот, если джентилианская критика попадала в точку,
подчеркивая «статичность различия», в рамках которого
выступал анализ структур, статичность, которую только
усиливала метафора круга, крочеанская критика была
столь же действенной, когда показывала, что центральный
пункт актуализма — религиозное восхождение к Одному.
С другой стороны, и у Кроче постоянно присутствует тема
живой Жизни, вечного источника развития, глубинного
единства всех форм. В силу этого в 1924 году в рецензии
на «Логику» Джентиле Кроче мог заявить, что он был бы
«очень рад» свести противоречие между своей «светской
философией» и актуалистской «теологизирующей
философией» к простому различию в «предпочтении или
спецификации работы: Джентиле привлекают прежде всего
размышления о Боге в мире, а Кроче — размышления о мире
* Actus purus (лат.) — чистый акт.— Прим. перев.
1 В. С г о с е, op. cit., р. 61, 357—358. Текст, относящийся
к теологизирующей философии, будет особо подчеркнут Калоджеро
в его «Крочеанских очерках».
367

в Боге» *. Вместе с тем Кроче четко очерчивал линию
развития: его путь — это путь все лучшего «историцистского»
и, следовательно, гуманистического и светского понимания
развития реальности; наоборот, путь Джентиле — это
процесс все большего «мистицизирования» его мысли; его
полемическое столкновение с Уго Спирито явилось в
известном смысле завершением этого процесса. С другой стороны,
именно с углублением расхождений возникала полемика,
до такой степени связанная с событиями итальянской
истории, что она замкнула, наконец, в сфере
национального кризиса две формы мысли, которые до этого уже
получили всемирный резонанс. Несмотря на все это, было бы
большой ошибкой не видеть за этим конфликтом, что
позиции «различия» и «единства» дополняют друг друга и
настолько связаны между собой, что теряют смысл, когда
их разделяют. И не только потому, что, как отмечал
Грамши, крочеанская философия «породила» актуализм, но
и потому, что она, именно в силу трудности конкретизации
различных форм Духа и превращения их тем самым в
подвижные, действенные, «исторические» формы, послужила
стимулом выдвижения основного требования актуализма.
Явилось ли джентилианское единство реальным решением
проблемы или, напротив, чисто «формальной и словесной
конструкцией»,— это другой вопрос, который также вовлек
в дискуссию все крочеанство. Пунктом напряженности
оставалось именно отношение между практикой и мыслью:
здесь Кроче и Джентиле, невзирая на конфликт, бьются
над одной и той же проблемой, и с различным способом
ее понимания и решения связано различие их
«политических» устремлений и общественной деятельности.
Когда в 1920 году среди всеобщего смятения,
разочарования и неуверенности Джентиле начал издание «Джор-
1 «La Critica», XXII, 1924, p. 49—55; см. также Gentile,
Un altro giudizio di В. Croce sull'idealismo attuale, «Giornale cri-
tico», V, 1924, p. 209—219 (и Β ο η t a d i η i, Croce contro Gentile,
nel vol. cit., p. 4—14). Заслуживает внимания то, каким образом
в 1949 году Кроче («Indagini su Hegel е schiarimenti filosofici»,
p. 62) вспоминал о своих отношениях с Джентиле: сМой длительный
союз (который, к сожалению, был разрушен в силу политических
событий) с Джентиле, не знаю, как ему, но мне, несомненно, принес
большую пользу, поскольку побудил меня более целеустремленно
и полно заниматься философией и поскольку давал мне в его лице
товарища, который шел иным путем, чем я, и который
стимулировал мои умственные силы».
368

нале критико», итальянское общество переживало
драматическое время. Речь шла о том, чтобы «восстановить
разрушенную жизнь и порядок, восстановить для всех, чтобы
каждый мог найти место, согласно желанию». «Настал
час разбудить спящих,— восклицал Джентиле со
свойственным ему полупророческим, полуриторическим
красноречием,— и призвать их к труду ради себя и ради всех,
ради истины и ради добра, ради практики и ради духа.
Нужно философствовать, чтобы иметь возможность жить
более интенсивной жизнью, которая исходит из глубин
души». И новая философия объявляла себя историческим
и актуальным, антиплатоновским и имманентистским
идеализмом, целью которого было найти свою основу в
субъекте, в человеке, в личности, не растворяясь во внешнем.
«Пусть философия не будет больше тем,— заявлял
Джентиле,— чем она была столько раз вопреки своей
специфической природе, занятием и досугом ума, без корней
в жизни и в действительности». Она должна быть жизнью
и историей, деятельностью, которая не отвергает прошлое,
но придает ему ценность и оживляет в настоящем.
В это время вместе с Джентиле выступал наиболее
живой отряд [сотрудников] позднего «Воче»: сам Кро-
че, хотя и расходился с ним во мнениях по стольким
вопросам, был еще рядом с ним и сотрудничал в журнале г.
С другой стороны, все элементы выдвинутой программы,
казалось, были направлены к новому жизнеспособному
утверждению строго «гуманистического» и, если можно
так выразиться, крайне левого идеализма. Неслучайно
Джентиле еще раньше упрекал Гегеля в том, что тот
«анализирует» становление «вместо того чтобы его
осуществлять». А его критика Кроче была прежде всего
критикой ограничения неподвижными структурными рамками
свободной жизни духа.
Выступая против категорий, против гегелевской
«теологии», против всякой теологии, он заявлял: «Все акты мысли,
когда они не рассматриваются как простые факты, когда
на них не смотрят извне, представляют собой единый акт.
И, в заключение, существует бесконечное число категорий
как категорий мышления, рассматриваемого как прошлая
мысль (история); но существует одна-единственная беско-
1 fGiornale critico», I, 1920, p. 7 и далее, p. 191 и далее, р. 241
и далее.
24 э. Гарин
369

нечная категория как категория мышления в его
актуальности». Полемика против «числа» категорий, вновь
вспыхнувшая в дискуссии с Кроче, способствовала, с одной
стороны, подчеркиванию единства опыта в мыслящем субъекте
и, с другой — выявлению того, что было подлинной
основной движущей силой историко-диалектического процесса.
Взятый сам по себе, каждый из двух полюсов джентилианской
концепции открывал фланг для критики, любопытным
образом колеблющейся между внешне противоречивыми
обвинениями в эмпиристском феноменизме и в теологизме и
мистицизме. В действительности тот, кто их соединял, должен был
признать жизненность актуализма, который, будучи весьма
далеким от того, чтобы быть «нотариусом истории»,
выдвигал на первый план участие в динамике процесса. «Это
означает, что диалектика не является более логикой в старом
смысле, но этикой, то есть логикой в новом смысле, в
котором мысль не выступает больше в качестве регистратора
действительности» *.
Однако, если это был жизненный узел актуализма, это
был также его самый темный и двусмысленный пункт. И Джен-
тиле, слишком часто склонный скорее к тому, чтобы дать
увлечь себя ораторским порывам, чем пускаться в тонкие
рассуждения, не мог бы сказать, что ему легко удавалось
быть ясным.
«Мышление в своей актуальности, как самосозидание
абсолютной реальности, есть познание как воля, воля — как
познание». Это слова из «Речей о религии» 1920 года, и
они могли означать многое, если бы акцент был сделан
на смысле термина «воля» и если бы действительно был
отброшен всякий подразумеваемый гносеологический,
субъективистский, «солипсистский» идеализм, которым поражена
столь значительная часть джентилианской мысли. Но вот
через короткий промежуток выясняется, что «ни природа,
ни Бог не имеют истории; история — это наука о природе
и о познании Бога, то есть о мысли, в которой рождаются
и развиваются все науки и все религии». Здесь нет уже
больше ни синтеза природы и человека, ни историчности
реального, ни «реального» гуманизма, но иллюзорная, чисто
словесная и неоправданная идея, согласно которой в процессе
мысли создается объект и наука об объекте. Здесь снова
открывается простор для пустословия, милого определенному
1 G. Bontadini, op. cit., p. 20.
370

Сорту антиидеалистической критики, пустословия
относительно того, «созданы» ли вещи мыслью или нет, и для всякого
рода изощренных спекуляций относительно субъекта и
объекта, вплоть до проблемы существования мира до человека;
для десятков и дюжин опровержений с помощью
неопровержимых аргументов; и для утешительного бегства от
субъекта к Субъекту с большой буквы, к чистому «Я», к Богу-
творцу. Пока не оказывается, что употребляемые слова как бы
по привычке возвращают все старые, ранее изгнанные идеи.
Акт должен был преодолеть абстрактность различия,
быть не абстрактным созерцанием данной реальности, но
единством изменяющейся реальности, сердцем этого
изменения и поэтому конкретным познанием. Для этого
необходимо было освободиться от всякой двусмысленности,
заключающейся в esse est percipi * или, еще хуже, в идее
мышления, которое «творит» мир, в идее познающего, который,
познавая, «полагает» мир. Было необходимо пролить свет
на двусмысленность самосознания, на субстанциональный
приоритет мысли так, чтобы активность, деятельность не
свелись бы опять и исключительно к производству
«идеального». К сожалению, примат гносеологии не мог не
ориентировать актуализм в направлении «теологии». Он не тяготеет
к истории, но растворяет историю в философии и философию
в философии философии, то есть в пустых рамках мыслящей
мысли, которая вместо того, чтобы быть наиболее
конкретной, становится наиболее абстрактной.
А к τ (и антиномическое отношение акт — факт),
лишенный конкретности опыта, пониманием которого и средством
проникновения в который он хочет быть, превращенный
в метафизику чистого Духа, в теорию Духа, заслуженно
навлекает на себя все обвинения: от обвинений Тильгера
в 1914 году («абстрактизм и нуллизм: его мыслящая мысль
есть мысль, которая ни о чем не мыслит, потому что ей не
о чем мыслить, это — мельница, которая работает впустую,
змея, которая из-за отсутствия пищи пожирает свой хвост»1)
до более четкого обвинения Де Руджьеро в 1935 году: «Это —
своего рода интеллектуальный нарциссизм, праздное созерца-
* Esse est percipi (лат.) — существовать — значит быть
воспринимаемым.— Прим. перев.
1 Α. Τ i 1 g h e r, Il concetto délia storia, «Il Conciliatore», I,
1914, p. 151. Истории... с хвостом повезло, хотя впоследствии хвост
стал собачьим хвостом (F. В. С i с а 1 a, Punti di partenza e punti
di arrivo delT «idealismo attuale», Firenze, 1924, p. 41).
24* 371

ние мыслью самой себя, которое является в то же время не
менее праздным самоосуществлением.Утверждать, что
реальность— это философия, значит утверждать, что философии
больше нечего делать и что отсутствует всякий критерий
различения между той или иной философией» *.
Единство, обретенное не в синтезе, а в абстрактной интел-
лектуалистической редукции, свело, к сожалению, актуализм
к спиритуалистической метафизике; человеческий опыт,
в сфере которого, казалось, жила первоначально мысль
Джентиле, его плодотворный действенный революционный
порыв свелись к идее и к риторике действия и труда. Здесь
была питательная почва не только для религиозного бегства
от действительности, но и для риторики фашизма, который
преодолевал трудности с помощью слов; с помощью слов,
то есть с помощью пустых идей, он покорял врагов,
вооружал армии, выигрывал войны.
Это не был Джентиле, но это было в Джентиле. Вспомним,
как в 1922 году, рассуждая на тему «Труд и культура»,
он говорил, что человек реализует собственную человеческую
сущность не в своем труде, не в искусстве, не в ремесле и
даже не в тех благах, которые он производит, но только если
он дышит атмосферой моральной сущности мира, «к которой
каждый человек стремится, к которой он восходит
посредством культуры», и лишь посредством той «высшей, широкой,
всеобъемлющей культуры, которая дает понимание всех
основных форм человеческого духа».
Это была предпосылка, от которой Джентиле в своей
щедрости пришел к идее всеобщего обучения латыни. Все
должны знать классические языки, чтобы быть людьми:
таково парадоксальное выражение крайней
«идеалистической» запутанности актуализма 2.
Актуализм был нетолько в этом; он был по преимуществу
в другом, он был требованием бескомпромиссного
нахождения значения связи теории и практики в человеке. Кроче
1 G. de Ruggiero, Revision! idealistiche, «L'Educazione
Nazionale», XV, 1933, p. 138—145 (см. С. О t t a ν i a η о, LMdea-
lismo sulla via di Damasco, «Sophia», III, 1935, p. 532—542).
См. также Α. Τ i 1 g h e г, Lo storicista nell'imbarazzo, «Sophia»,
XII, 1939, p. 41—47.
2 G. Gentile, Lavoro e cultura, Roma, 1922, p. 18—19
(«Fascismo e cultura», Milano, 1928, p. 36—37); см. справедливые
замечания Якобелли Изольди (A. Jacobelli I s о 1 d i, La
crisi delTautocoscienza nella filosofia di G. Gentile, «Giornale cri-
tico», XXVII, 1948, p. 82—131, 259—297).
372

и Джентиле, жестокие враги в этом вопросе, бились над
одной и той же проблемой, проблемой понимания истории
как связи мысли и действия. Создавалось впечатление,
что деятели культуры, уже принимавшие участие в
политической борьбе и желавшие, чтобы все «мудрецы» в нее
включились, как бы почувствовали новую ответственность
перед лицом европейской драмы. Речь шла об их деятельности.
Отрывать мысль, приписывать ей свою логику, воскликнет
Джентиле в своей последней книге,—значит «хотеть
освободить мысль от ответственности действия». Прекрасно!
Однако отношение опять-таки декларировано, но не понято.
«Там, в акте мысли, следовательно,— говорит Джентиле,—
этичность: весь моральный мир». И акт вновь
квалифицируется как «самосознание» или «самопонимание», как акт мысли;
и этот акт мысли есть познание познания, философия
философии, «вечная ценность, условие всех исторических
ценностей и в целом метафизическая реальность, накладывающаяся
на реальность процесса»1.
В «Генезисе и структуре общества» есть один почти
образцовый пункт, где Джентиле, оставляя точку зрения своей
речи 1922 года и установленное там отношение между
трудом и культурой, заявляет, что «реальный человек, которого
нужно принимать в расчет, — это человек, который
трудится и в силу своей работы стоит того, чего он стоит...
человек есть человек с тех пор, как он трудится».
Но очень скоро faber * снова «дематериализуется»,
труженик «поднимается в царство духа, где мир есть творение
его мысли»2. Таким образом, единство мысли и действия
не достигается, но попросту устраняется сама проблема:
действие есть сама мысль, поскольку мышление есть
деятельность. Это не что иное, как возвращение к старинной
ошибке: понимание неразрывности человека и вещи
превращается в «фантастическое» сведение мира к человеку. В
перевернутом виде повторяется процесс, изображенный
Фейербахом; новый гуманизм — не что иное, как старая теология,
в которой божественные атрибуты, отнесенные к человеку,
лишают незаконно обожествленного человека всякой
жизненности, действенности и рациональности. Последовательность
требовала твердого устранения всех остатков метафизики, не
1 G. G е η t i 1 е, Genesi е struttura délia société, Firenze, 1946,
p. 9; U. S ρ i r i t o,. Scienza e filosofia, II ed., p. 29.
* Faber (лат.) — труженик.— Прим. перев.
2 G. Gentile, op. cit., p. 112.
373

опасаясь «независимого и абсолютного опыта», не
спрашивая, «чей это опыт», не ища Субъект и Объект с большой
буквы, предшествующих опыту и стоящих над всяким
возможным опытом, делая его тем самым пустым и иллюзорным.
С полным основанием Карабеллезе в своей «Критике
конкретного» 1921 года выявлял в «берклианском
субъективизме», содержащемся в актуализме, догматизм субъекта,
в котором «термин «объект», оставшись в одиночестве в уже
опустошенной абстракции, умирает в ней, исчезает, и с ним
исчезает и пустеет реальность». Акт, подчеркивал он, «не
есть чистый субъект, это — субъект-объект, деятельность,
конкретный субъект», так как «если утрачено объективное,
необходимо теряется также субъективное».
Здесь, однако, уже вырисовывается другое возможное
направление для гносеологическо-метафизического
разрешения актуализма: субстанциональная объективность,
отстаиваемая Карабеллезе, станет симметричным противовесом
божественной субъективности католичествующих актуа-
л истов г.
Актуализм хотел сохранить абсолютную, непреклонную
верность конкретному процессу человеческого
экспериментирования во всех его возможностях, процессу, который
никогда не подчинялся бы требованиям, превращенным в идолы.
«Реальность — это человек, жизнь человека, общество
людей; будем жить с ними и для них. Остальное не имеет
значения». Сюда, само собой разумеется, нужно включить и
природу, которая в свою очередь является реальностью
человека и живым персонажем в человеческом обществе.
Остальное — речь шла о Субъекте и Объекте с большой буквы —
означало движение по пути назад, иногда благородному,
иногда только поучительному, иногда ни по тому, ни по
другому. Это была риторизация идеализма. Вместо
осуществления полезной работы имело место сведение концепции,
несомненно плодотворной, как всякий энергичный
гуманистический призыв, к неудовлетворительной точке зрения старых
метафизик.
«Начинают с утверждения, что все есть дух,—
иронизировал один из наиболее умных джентилианцев 2,— терпеливо
доказывают абсурдность всех возражений критиков, осве-
1 P. Carabellese, Critica del concreto, 1921, p. 116.
2 U. S ρ i г i t о, Scienza e filosofia, p. 50—51. Предыдущий
текст принадлежит Д. Кантимори (D. Cantimori, Classifica-
zione di idee. De minimis, «Vita Nova», VIII, 1932, p. 623—626).
374

щают все следствия такого утверждения, очищают само
утверждение от так называемых следов интеллектуализма,
наконец, громогласно объявляют, что актуализм есть этика,
а не гносеология, и, наговорившись обо всем этом до
пресыщения, с состраданием смотрят на жалких невежд, не
знающих, что такое дух. Очевидно, что если это называется
философией, то нет больше качественной разницы между
материализмом и идеализмом».
Совсем напротив, «Очерк педагогики» и «Общая теория»
ставили целью очистить почву от старого догматизма и
делали акцент на критических и программных моментах. Критика
возвращала обратно к изначальному опыту во всей его
чистоте, программа приглашала до конца понять и пережить его,
чтобы вновь обрести в нем все и всех. «Бог — в мире»,—
сказал как-то Кроче; в действительности Бог — в нас и все —
в нас, а мы — во всем. Критика — это разрушение
барьеров абстрактного и нахождение сердцевины, достижение
которой утоляет любую жажду. «Философия Джентиле,—
писал в 1923 году Спирито,— это всецело Этика, или, лучше
сказать, Педагогика. Поскольку философия, которая не
является более пониманием реальности, но самопониманием,
не может больше бытЪ теорией и созерцанием мира, но только
действием и созданием самого мира. Действием, которое не
есть, однако, непосредственная деятельность, но сознание
деятельности, самопонимание действия; деланием, которое
не есть только делание, но этическое делание; действием,
которое не только действие, но воспитание». Это —
справедливые и прекрасные слова, проливающие свет на основное
требование актуализма, требование жизни, вновь обретенной
и вновь пережитой в той сфере, где присутствуют все времена,
где прозрачными становятся многообразие и природа и
ограниченность тел и где человек действительно чувствует
себя единым с миром. Где получают удовлетворение и
потребность в религиозном смысле жизни, и потребность в
познании, связанном с действием, свободным от препятствий,
без ограничивающего и делающего его тщетным внешнего
Абсолюта.
Спирито повторит в свое время по этому поводу
следующие прекрасные слова из «Очерка педагогики»: «Воля
учителя, которая устанавливает дисциплину,— это любовь к
себе самой, прежде чем любовь к ученикам, или общий дух
любви, в котором объединяются учитель и ученики.
Любовь — это духовное единство, чистая и согласная жизнь,
375

близость, интимность, свобода, спонтанность, так как души,
которые ею охвачены, не чувствуют в своих
взаимоотношениях барьера, который они постоянно взаимно воздвигают
и за которым каждая из них, в сущности, не является душой
для другой. И без такого барьера их отношения становятся
не препятствием, а помощью и поддержкой для выяснения
их спонтанных устремлений, для внутренней
сосредоточенности, для полного удовлетворения духа, чувствующего их
беспредельность. Все это возможно в общении с другими,
когда уже есть в глубине нашей души, когда в общем в нашей
духовной жизни сформировалась истинная и подлинная
личность, и самосознание, вместо того чтобы все время
рассеиваться в потоке сознания, постоянно остается живым
центром, в котором собираются и объединяются все наши мысли...
Любовь порождает любовь... потому что дух универсален,
и я не противостою другим, а я и другие — это одно»1.
Впоследствии стали фантазировать о солипсизме 2; а здесь
был лишь призыв,— по крайней мере такой же древний,
как призыв Плотина и св. Августина,— призыв обрести
единство людей в более высоком, не статичном, но живом
единстве, в единстве любви. Джентиле искал, и можно почти
проследить путь этих исканий в его лекциях, это
утверждение духовной общности во всей культурной традиции,
дорогой нашему XIX веку, и придавал ему политическую
окраску в своих размышлениях о немецких романтиках. Поэтому
впоследствии нетрудно будет связать эти идеи с последним
его произведением «Генезис и структура общества». Потому
что тот объединяющий центр, где «Я» встречает других
и есть другие, содержится в той первоначальной
педагогической концепции, которая черпает всю свою силу именно из
этого призыва к единству общей человеческой деятельности.
Тот же Уго Спирито, с негодованием и вполне
справедливо отвергая обвинение в солипсизме, отвечал, что если даже
1 G. G е η t i 1 е, Sommario di pedagogia, III ed., vol. II, p. 46;
U. S ρ i г i t о, L'idealismo italiano, p. 53—56.
2 О дискуссиях вокруг солипсизма и идеализма см. M. L о s а с-
со, Solipsismo ed autocoscienza, «Rivista di filosofia», XIII, 1921,
estr. dal fasc. 4, p. 3—27 («солипсизм преодолен доктриной
самосознания»); A. G и ζ ζ о, Idealismo е solipsismo, в цит. «Idealismo е Cri-
stianesimo», I, p. 104—134; Ε. С a s t e 1 1 i, Solipsismo e idealismo,
Roma, 1933; F. Lopez de Ο η a t e, Attualismo, solipsismo,
protagorismo, «Rivista internazionale di filosofia del diritto», XIX,
1939, fasc. 3—4 [по поводу: R. W. H о 1 m e s, The idealism of G.
Gentile, New York, 1937].
376

и нужно говорить об одиночестве, это одиночество, которое
не имеет ничего общего с одиночеством скептика и
анархиста, поскольку это одиночество того, кто ищет и строит в
себе самом societas (общество). Эти слова относятся к 1928 году
и аналогичны другим, не менее знаменательным,
произнесенным пятью годами раньше: «Идеализм — это прежде всего
педагогика; тот, кто всерьез понял его педагогическую
ценность, может быть учеником только в самом благородном
смысле этого слова. И идеалистическая школа, несомненно,
доказала, что она достойна своего имени: она подтвердила
ценность идеи, выражением которой она является, она
осуществила теорию, которая является таковой, только будучи
осуществлением... Сторонник идеализма может иметь
значение лишь как реализатор программы, не являющейся
программой только учителей...» Философия — не взгляд на
действительность, а открытие, что действительность есть
созидание и что человек — тот, кто делает; а философия —
это делание в своей конкретности. Тот же Спирито,
полемизируя однажды с Гуццо, заявил, что актуализм — не в
формулах и пока он занимается «изощренными
спекуляциями» относительно эмпирического и трансцендентального
«Я», он — вне идеализма и не преодолевает его чисто
внешнего аспекта: «Чтобы преодолеть его, необходимо, чтобы
трансцендентальное «Я» стало истиным «Я», и я почувствовал бы
в глубине сознания его бесконечность»1.
Необходимо было, да простят нам игру слов,
актуализировать актуализм, иначе говоря, возобновить работу с того
пункта, которого радикальная джентилианская критика
достигла, «завершая», согласно выражению Калоджеро, гно-
сеологизм как последнее воплощение метафизики. Отсюда
педагогизм и морализм Калоджеро, отсюда, хотя и иное
по манере и языку, «научное» устремление Спирито; отсюда
суровая «антирелигиозная» резкость Сайтта, как
требование преодоления всегда вновь возникающего догматического
момента.
Но философская работа, идущая в этом направлении
и считающая направленными в одну точку учения Кроче
и Джентиле, означала серьезный труд, четкие
исследования, философствование, не схоластическое и не уклончивое,
далекое от красивых импровизаций и крайних упрощений.
Но гораздо удобнее повторять призыв, чем следовать ему,
1 U. S ρ i г i t о, op. cit., p. 191.
377

не осуществлять программу, а толковать, анализировать ее
и затем переводить ее в идеальный план, превращать в
теологию.
В 1928 году Спирито произвел сохранивший и поныне
свое значение анализ того, что слишком часто было актуа-
лизмом правоверного актуалиста. Он был извлечением «из
идеалистической гносеологии всего того, что ему служит для
отождествления себя с реальностью, своего познания со
своей волей, чтобы замкнуться в своей пустой личности во
власти иллюзии, будто он дал основу вселенной».
Пустота!—это горькое слово больше всего поражает
в многочисленных дискуссиях об актуализме и его
воспроизведениях. Говорили не только об изощренном
жонглировании пустыми, лишенными жизни словами, но даже об
опасной фабрике пустословия.
Даже в той области, на которую актуалисты обращали
особое внимание, в истории философии, было большое число
бесполезных работ, где каждый классик постоянно делился
на две части: на часть, предвосхищавшую идеализм, где
содержались пока еще слабые высказывания относительно
того, что потом будто бы идеалисты высказали в
совершенной форме, и на другую часть, которая ничему не
предшествовала и даже была препятствием для прогресса и в силу этого
отвергалась как ложная и вредная. Поэтому мыслители
прошлого либо объявлялись недостойными внимания, в
случае если не казались «предвосхитителями»; или разрывались
на части — на часть бесполезную и часть вредную г. Если
была когда-нибудь школа, искажавшая историю, так это
актуализм, который под видом поощрения
историографической деятельности в действительности дискредитировал
ее и в результате вызывал разочарование. В этом отношении
он не отличался от определенного рода крочеанства, модного
в литературно-художественной критике в широком смысле
слова, превратившейся в самое надоедливое повторение
внешне усвоенных канонов. И опять-таки тот же Спирито
строго осудил «низкопробный историцизм, согласно
которому все имеет оправдание и одинаково окрашено
определенным или противоположным образом; историцизм, для
которого не существует идеала, который обладал бы вечной
1 См. замечания Гуццо в двух очерках 1937 и 1938 годов,
помещенных в сборнике «Concetto е saggi di storia délia filosofia», Firenze,
1940, p. 3—30.
378

ценностью...; в общем историцизм, в котором реакция на
догматизм торжествует в принципе отрицания, создавая
абсолютную пустоту».
К сожалению, сам Джентиле, взгляды которого зрели
в конкретном опыте воспитателя и историка, не сумел всегда
быть верным смыслу своей программы; и в политике он
принял фашизм, типичное выражение веры, что история
делается с помощью речей и что воля действует посредством слов
и желаний.
Со слишком большой легкостью фашизм называли
«контрреволюцией не происшедшей революции» или даже
«мелкобуржуазной революцией». В фашизме соединялось
многое; и, между прочим, сорелианское «насилие»,
справедливо сближавшееся с футуристским, поскольку, будучи очень
далеким от того, чтобы быть повивальной бабкой истории,
о чем говорил Маркс, оно представлялось скорее знаменем
антиисторизма, безуспешно стремящегося к осуществлению
абсурдного.
«Насилие, проповедуемое Сорелем,— говорили с
полемической резкостью,— это насилие неврастеника, тешащего
себя лишь иллюзией силы и изрыгающего страшные угрозы
в изящной литературной форме. Поэтому оно привлекает
эстетиков и журналистов jeune siècle *. Его евангелие можно
отыскать уже не в «Коммунистическом Манифесте», но в
манифесте футуристов. Фридрих Ницше и Жорж Сорель
оказываются кровными братьями: это — цветы зла, расцветшие
в теплой оранжерее современной культуры»1.
Может быть, более точно Мондольфо усматривал его
отличительные черты в прагматизме новой культуры.
«Философия практики,— писал он,— возникала тогда, как
сегодня прагматизм, из стремления разбудить энергию,
активность: только тогда речь шла о коллективной энергии масс,
и из нее проистекал гуманизм (reale humanismus **)
универсальной значимости, теперь же, наоборот, речь идет об
индивидуальных энергиях, и из них возникает гуманизм,
делающий своим принципом максиму Протагора в особом
значении».
* Jeune siècle (φρ.) — молодой век.— Прим. перев.
1 A. S а 1 и с с i, Lo Zarathustra del proletariate, Il fenomeno
Sorel, «Critica sociale», 1909, p. 283 и далее («Antologia», p. 297—
299).
** Reale humanismus (лат.) — реальный гуманизм.— Прим.
перев.
379

Однако и Мондольфо не полностью попадал в цель.
В действительности ведь речь шла все время о том
прагматизме, который с наслаждением справлял тогда чудовищную
свадьбу с романтическим идеализмом в его магических
выродившихся формах; или, если угодно, о риторическом, а не
«реальном» гуманизме, о субъекте, который в мечте, в
фантазии «творит» объект, вместо человека, действующего в
истории на путях разума и свободного напряженного труда.
Объединение фашизма и джентилианства произошло
именно благодаря риторике актуализма, в смешении дел и слов.
Джентилианство было фашистским не как серьезно понятый
актуализм и не в установленной им связи между практикой
и мыслью, а в том, что оно способствовало «идеальному»
упрощению всякого отношения и всякой проблемы,
создавая иллюзию, будто «мысленное» и особенно «высказанное»
решение является тем самым реальным решением, а
воплощение слова чудесным образом следует за произнесением
формулы. Оно было фашистским, когда, несмотря на свою
программу конкретности, моральности и светской
направленности, поощряло слишком многих к «бегству от
действительности», исключительно удобному в то время, когда
и философы должны были взять на себя ответственность за
происходящее.
3
1925 год. Тот, кто хотел бы воссоздать историю мысли
по книгам официально признанных философов, должен был
бы сказать, что, в сущности, в этом году не произошло ничего
нового, что могло бы нарушить то спокойный, то горячий
диалог. В 1924 году в рецензии Кроче, посвященной Джен-
тиле, велась спокойная дискуссия, не исключавшая
сотрудничества, несмотря на разногласия. И поскольку «система»
Джентиле была завершена в основном вторым томом
«Логики», а система Кроче —«Теорией и историей историографии»,
итальянский идеализм за первую четверть века достиг своих
пределов. Он проник даже в душу своих старых
ожесточенных противников.
Адельки Баратоно в «Критика сочйале» призывал
признать то, что вытекало из ревизии Маркса, «если его учение
не наука, а практико-политическая доктрина; если его
законы предвидения суть не что иное, как мифические
предвидения и схемы деятельности; если, как доказывает сегодня наша
380

Критика,— например Мондольфо,— весь Маркс должен
истолковываться в смысле, противоположном буквальному
смыслу его произведений, в романтическом и
волюнтаристском духе; если теория исторического материализма
оказывается буквально перевернутой, превращенной в доктрину
политического сознания правящих классов, которое
формируется с целью уничтожения классов, модифицируя условия
неравенства и экономической неуравновешенности»1.
Незадолго перед этим Карло Россели, подводя итоги
многих дискуссий, намекал на следующий возможный вывод:
«Поскольку в марксизме содержится все: революционаризм
и реформизм, материализм и идеализм, диктатура и
демократия, либерализм и тирания, незачем обращаться к
марксизму». Ион вновь энергично выдвигал требование
либерализма: «Догматизм должен смениться критицизмом,
монополия — свободой, интеллектуальной конкуренцией».
Мондольфо отвергал ликвидацию марксизма,
предпосылки которой, однако, в известном смысле он создал. Но он
настойчиво утверждал, что основным в учении Маркса
является «волюнтаристская и критико-практическая
концепция истории».
Даже Лелио Бассо (Прометео Филодемо), который в
стольких пунктах выражал решительное несогласие с позицией
Мондольфо, в своем живом очерке против попытки Поджи
и Баратоно примирить марксизм и кантианство, выдвигал
тезис, который не мог не принять даже историцист: «Вне
нас нет никакого Абсолюта, который нужно было бы
реализовать; Абсолют, которым являемся мы сами, реализуется
1 А. В а г a t о η о, La critica а С. Marx, «Critica sociale», 1924,
p. 75 и далее («Antologia», p. 552—553). См. В a г a t ο η о, Filosofia
in margine, Roma, 1930 (и там же очерки о Марксе, Кроче и Джен-
тиле). Для позиции Баратоно характерен курс «марксистской
критики» см.«Le duefacce di Carlo Marx (Economismo e marxismo)», Genova,
1946. Относительно его «кантианского» ревизионизма (Баратоно —
Поджи) см. замечание Грамши (Gramsci, Il materialismo s tori со,
p. 81). И специально против Баратоно см. «Letteratura е vita nazio-
nale», p. 173: «Агностицизм Баратоно есть не что иное, как
моральная и гражданская трусость... Баратоно теоретизирует только
собственное эстетическое и философское бессилие и собственную
трусость». В более умеренных выражениях свое отрицательное
отношение (по поводу «дуализма» «Критики и педагогики
ценностей», Палермо, 1920) выразил Спирито (U. S ρ i г i t о, LMdealismo,
p. 130 и далее). В отношении последующего развития Баратоно
см. «Il mio paradosso» в «Filosofi italiani contemporanei», a cura
di M. F. Sciacca, Como, 1944, p. 105—141.
381

в вечном потоке жизни. Не существует прекрасных и
готовых принципов, но существует мораль, которая непрерывно
формируется в бесконечном процессе... Мораль утратила...
свою строгую абсолютность, но стала человечной. Она
действительно перестала быть вечной и надысторичной, но она
вечно осуществляется в истории»1.
Итак, в Италии все были идеалистами и истор и цистами.
Философский мир, казалось, установился даже в отношении
старых разногласий. И, однако, именно в это время Италия
была раздавлена, и замкнулся круг, внутри которого в
течение двадцати лет дебаты все время велись с подтекстом,
который сегодня почти целиком ускользает даже от тех, кто
пережил эти события.
Историк, который не ограничится перечислением и
классификацией, не может не обратить внимания на тот факт,
что в газетах и журналах этого времени наряду с
академическими рассуждениями появились совершенно другие
оттенки. Говорили о подавлении всякого рода, о людях,
пострадавших только за то, что они выступали за право на
свободный диалог, об ограничениях в выражении идей,
расходящихся с официальными, и т. д. И по мере того как исчезали
люди, которых либо убивали, либо изгоняли, либо
насильственно принуждали к молчанию, прекращали или изменяли
характер своей деятельности периодические издания и
газеты. Над сферой культуры опускалось иго, иногда худшее,
чем молчание, поскольку оно было пронизано лицемерием,
не всегда понятным для молодежи, вынужденной
самостоятельно искать свою дорогу ценой всякого рода путаницы
и ошибок, неуверенности и драм, отмеченных печатью
горького опыта.
Впоследствии легко было безапелляционно судить об
этих годах; легко было в 1947 году сводить к скромным
масштабам деятельность «Критики» («бегство от подлинного
исторического конфликта, алиби чистых сердцем
представителей буржуазии, бедная реальность буржуазного культу-
рализма*). Скольким из тех, кто должен был самостоятельно
искать истину, преданную отцами, деятельность Кроче дава-
1 С. R о s s е 1 1 i, Bilancio Marxista, La crisi intellecttuale del
partito socialista, «Critica sociale», 1923, p. 325 и далее; R. M ο
πα о 1 f о, Contribute) a un chiarimento di idee, ivi, 1924, p. 14 и далее;
Prometeo Filodemo [Lelio Basso], Valore morale del marxis-
mo, ivi, 1925, p. 25 и далее (см. Alessandro Levi, Sulle orme
di Marx, «Rivista di filosofia», vol. 40, 1949, p. 85).
382

Ла в то время немалую пищу для размышлений и да*ке
немало мотивов для скрытой полемики. Она в особенности
обращалась к одному пункту, который, будучи обретенным,
кажется ничем, но на самом деле является всем: к принципу
свободы, являющемуся условием не только существования
культуры, но самой жизни. Этот принцип понимался все
более широко и глубоко. Тот, кто его поддерживает,
проповедует и защищает, когда этот принцип колеблется, имеет
поистине большую заслугу перед страной.
Невольно вспоминаются здесь слова, которые во время
«похода на Рим» в 1922 году произнес Клаудио Тревес:
«Свобода — это великое, святое слово, которое приобретает
религиозный смысл, когда его содержание утрачивается
в историческом и мирском плане и оно вынуждено
существовать в выслеживаемых тайниках человеческого
сознания».
Ведь и социалисты в свое время насмехались над
«буржуазной» свободой: «Мы сами грешили против свободы... Была
такой естественной атмосфера политической свободы для
общества, возникшего из либеральной революции...» И
старый социалист бьет себя в грудь: «Ошибка, тягчайшая
ошибка... Свобода, вот идея, триумф которой — такова
ирония событий — будет неизбежным эпилогом жесточайшего
испытания, которое мы переживаем. Свобода: без нее мир
и справедливость — пустые беспредметные слова, без нее
не существует ни Нации, ни Родины, без нее прежде всего
не существует современной цивилизации».
Именно защита основных свобод, без которых
исследования лишаются смысла, труд — достоинства, человек —
ценности, придала своеобразную окраску итальянской
философии после 1925 года. Разногласия и союзы, теоретическая
полемика и исторические исследования все более вращались
вокруг этого пункта. И подтекст некоторых мотивов, иначе
непонятных или абсурдных, следует часто искать в самой
глубокой озабоченности. За теоретическими проблемами,
за историческими исследованиями живет потребность
отыскать аргументы для оппозиции и оружие для битвы. Старые
слова приобретают новый оттенок; искренние воззрения
меняются под влиянием нужд конфликта.
Кто забыл бы о политическом кризисе итальянского
общества, высшая точка которого находилась между 1924 и 1925
годами, не понял бы истинного смысла философской
продукции этого периода, так же как тот, кто упустил бы из виду
383

Конкордат, напрасно пытался бы понять позицию наших
«философов» после 1929 года. Под влиянием событий
распадаются союзы, меняются ориентации, необычная резкость
превращает дискуссии во взаимное поношение, кроме
аргументов действуют моральные решения.
В этой борьбе приобретает особую рельефность и смысл
изменение позиций многих мыслителей, которые
сформировались в первые десятилетия века, но рассуждения
которых приобретают теперь необычные оттенки и новое
значение: актуалистов, поворачивающихся к Кроче, и
идеалистов, вступающих в полосу кризиса, скорее морального, чем
спекулятивного. Перед лицом самой настоятельной
потребности в серьезности и прямоте одних, мы видим новое
замешательство многих, которые, захваченные кризисом,
свидетельствуют об этом, но не могут найти его
разрешение, или даже ищут спасения в старинных, разрушенных
историей убежищах.
Среди тех, кто в свое время был горячим сторонником
актуализма и кто в период кризиса от него отрекся, главным
образом по«моральным» мотивам, находится Гвидо Де
Руджьеро, у которого всегда доминировало этическое начало,
являющееся самым прекрасным аспектом его
творчества.
Де Руджьеро всегда руководствовался скорее
императивом совести, чем строгими рассуждениями,— и когда он стал
пропагандистом актуализма, и когда обратился к крочеанско-
му «либерализму», и когда сформулировал свои самые
тяжкие сомнения относительно историцизма вообще.
Де Руджьеро широко известен в «профессиональном»
мире благодаря монументальной общей «Истории» западной
мысли, которая, хотя ей во многом и присуща
ограниченность идеалистической историографии, в ряде мест
демонстрирует понимание этой ограниченности. В итальянской мысли
Де Руджьеро занимает место главным образом как автор
«Истории европейского либерализма», которая своим
появлением отмечала наиболее тяжелые моменты долгого
мучительного пути: 1921, 1941, 1945 годы.
Это — произведение, в котором в большей степени, чем
в обычных исторических работах, читатели трудной эпохи
находили веру в то, что «даже в самых неблагоприятных для
своего развития условиях свобода торжествует над своими
противниками, уничтожая их самой игрой их деятельности
и снова доказывая, что в столкновениях свободной челове-
384

ческой конкуренции остается только то, что достойно
жизни»1.
Это была здоровая вера в конечный триумф разума; и как
во всех религиях, включая религию Свободы (большая буква
поставлена сознательно), эта вера была провиденциалист-
ской, а не рационально доказываемой, хотя догматизм здесь
имел просветительский оттенок.
Де Руджьеро лишь придавал новый колорит тому, что он
писал десять лет назад, будучи еще «акту а л истом»,
разъясняя, «что историцизм — это этика». «Это — этика,—
говорил он,— поскольку это раскрытие нам самим наших
интимных глубин, сознание свободы и независимости нашего
труда, созидание достоинства и возможности нашей духовной
жизни. Понятия человеческой солидарности, духовного
единства всего, целенаправленности, имманентной нашему
развитию, вечности ценностей, обретаемых в случайности и в
изменчивости исторической жизни, прогресса,
осуществляющегося в непрерывности человеческого труда,— одинаково
присущи историцизму, понимаемому одновременно как
теория и практика»2.
Позже именно этика историцизма вызывала у него
озабоченность и заставила в 1933 году заявить, что «идеализм
немыслим без трещины и глубокого противоречия». «Для
борьбы необходимо быть вдвоем»; отсюда —«попытки
идеализма извлечь из единственного актера своей драмы фигуру
противника».
Когда вторая мировая война поставила под сомнение
дальнейшее существование всех ценностей, исчезла,
по-видимому, последняя вера. «Принцип рациональности
реального,— писал Де Руджьеро,— звучит в наших ушах как
насмешка; принцип необходимости происшедшего — как пустая
логическая (или тавтологическая) формула, которая
маскирует реальную случайность событий, слишком часто
приписываемую человеческой слепоте и глупости; принцип
свободы, одушевляющей историю, как освящение пустого и
безрассудного произвола; принцип историцистскои религии, как
нечестивое идолопоклонство». И все же «присутствие этих
ценностей в нашем духе» казалось ему «надежным свидетель-
1 G. de R u g g i e г о, Storia del liberalismo europeo, Bari,
1945, 3 ed., p. 471.
2 G. de R u g g i e г о, Problemi délia vita morale, Catania,
1914, p. 60 (cm. Croce, La Critica, XXII, 1924, p. 232).
25 Э. Гарин
385

ством» их правомерности и, следовательно, свидетельством
«идеальной вечной истории, которая живет в нашем
духе»1.
Кто хорошо продумает эти и другие высказывания Де
Руджьеро, тому трудно не согласиться с возражениями,
которые на протяжении десятилетий в одном и том же духе
адресовал ему Кроче, возражениями, которые касались прежде
всего даже не отстаиваемых им идей, а приблизительности
его рассуждений («вульгарная философия, или философия
ходячего мнения»).
И все же при всей его ограниченности, при всем его
пренебрежении к некоторым наиболее важным направлениям
современной мысли очень трудно недооценить влияние его
«либеральных» высказываний и его живого и действенного
свидетельства в разгар бури. Рядом с конформистами всех
направлений Де Руджьеро был одним из немногих
мыслителей, творчество которых продолжало поддерживать в
Италии критический дух, без которого не имеет смысла говорить
о философии.
И поскольку однажды, критикуя Де Руджьеро, Кроче
счел возможным соединить его имя с именем Мартинетти,
таким непохожим на него по своей философской
направленности и силе и, однако, таким близким в страстной защите
свободы, мы хотим здесь наряду с «Историей европейского
либерализма» напомнить о вышедшей с небольшой разницей
во времени книге Пьеро Мартинетти «Свобода».
Если Де Руджьеро приобрел известность еще в довоенных
битвах идей, то обаяние уединенной и скромной личности
Мартинетти только в это время стало оказывать воздействие
благодаря его достоинству и искренности его религиозного
духа. Ему никогда не суждено было создать метафизику,
к которой он написал введение, потому что «царство целей»,
к которому он обращал взоры в своем кантианстве,
сочетавшемся с платоновской тематикой, было идеалом, бесконечно
далеким от эмпирической иллюзии обманчивой и
разочаровывающей множественности.
В 1922 году Мартинетти анонимно опубликовал свой
«Духовный молитвенник», одну из немногих «мудрых»
1 G. de R u g g i e г о, Il ritorno alla ragione, Bari, 1946,
p. 28—29. О Де Руджьеро см. статьи Кало и Сальваторелли в «Ква-
дерно» № 13, посвященном ему Национальной Академией деи
Линчей, год CCCXLVI, 1949.
386

книг, которую в нашей новейшей литературе стоит
прочесть.
«Скромная книга народной мудрости», как он ее
называл, вся пронизана редким чувством этического опыта и
высоким религиозным духом, который выражается в постоянном
напоминании о «священности» других, для которого высшие
добродетели справедливости и милосердия становятся как
бы вестниками того царства, которое находится по ту
сторону разума, но которое разум не отрицает.
«Оставим фанатикам и сектантам их нетерпимость и их
непреклонность,— писал Мартинетти.— Никакая догма,
никакой «символ веры» не могут разделить тех, кто искренне,
хотя и различными путями, стремится к духовному
совершенству. Не будем поддаваться иллюзиям, будто разум
может привести нас в конце концов к отказу от того, кто до сих
пор был нашим надежным руководителем,— от разума. Он
поднял нас из темного и смутного мира чувств в сияющую
сферу постоянных принципов, направляющих добрую волю;
и отсюда направил нашу мысль к более высокой реальности,
к вечной сфере, которая превосходит могущество самого
разума и которую поэтому человечество всегда пыталось
представить с помощью образов и символов».
Но именно разум, давая нам понимание нашей
ограниченности, заставляет уважать всякий язык и всякий символ
и, несмотря на печальный факт расхождений видимых
церквей, создает невидимое общество тех, кто «обрел откровение
истины в культе милосердия и справедливости»*.
Когда в 1928 году вышла работа Мартинетти «Свобода»,
не трудно было почувствовать наряду с ее метафизической
направленностью такую же моральную страстность,
направленную на защиту конструктивной рациональности во имя
свободы. «Любовь к свободе,— писал Мартинетти,— это
самая высокая и универсальная любовь человека; он ищет ее
подо всеми небесами, на всех ступенях цивилизации, во всех
формах своей деятельности. И человек, борющийся за
свободу, наполняет нам душу симпатией и уважением, даже
если в силу незнания или страсти он беспорядочно ищет ее
там, где ее нет. В силу этого свобода — это также
непременное условие всех форм справедливости и социального
прогресса: без сильного чувства свободы человеческая личность
оскудевает и приходит в упадок; без свободных институтов
1 P. Martinetti, Breviario spirituale, p. 248—249.
25* 387

экономическое процветание и политическое величие народов
есть лишь бессодержательная видимость»1.
Защита свободы была для него религией; «отрицание
свободы,— говорил он,— это отрицание Бога». Когда после
Примирения, оказалось, что даже самые сокровенные
глубины сознания больше не уважаются и удаление Буонаюти
с римской кафедры по желанию церковных властей и с
согласия государства стало как бы символом ситуации, Марти-
нетти с редкой горячностью восстал против всего этого во
имя той религии, которая называется свободой.
История представилась ему, как вечный конфликт между
меньшинствами, «которые живут согласно разуму», и
большинством, «которое всегда будет оспаривать у разума само
право на существование». Конфликт, заметим это, всецело
политический, поскольку «нетерпимость, обычно
сопровождающая жизнь великих догматических религий,— это
реакция не религиозного общества, но политической
корпорации: ее насилия — это насилия гражданской войны»2.
Именно в эти годй в защиту разума и религии, как
завоевания свободы, написал Мартинетти свои самые прекрасные
страницы, открытые для созвучных голосов прошлого и
настоящего, полные негодования, искренности и силы, которые
потрясают до глубины души.
Его журнал «Ривиста ди филозофиа», которым он
руководил с 1927 года до смерти, остался верным позициям
моральной непреклонности, благородно завершив этот
период своего существования очерками о справедливости и
скорби, которые Алессандро Леви не мог подписать своим
именем, очерками, появившимися, когда самое жестокое
оскорбление, нанесенное общим идеалам человечности, казалось,
заставило особенно почувствовать самую острую
необходимость справедливости и, как никогда, задуматься о
первопричине стольких преступлений и страданий3.
Неслучайно философский конгресс в Милане 1926 года,
который был прерван политическими властями, объединил
под председательством Мартинетти в защите свободы таких
далеких мыслителей, как Кроче, Де Сарло, Буонаюти;
неслучайно в «Ривиста ди филозофиа» появятся со временем
1 P. M а г t i η е t t i, La liberté, p. 491—492.
2 P. Martinetti, Ragione e fede, p. 61.
3 Cm. A. S. Sverni [A. Levi], Giustizia e dolore, «Rivista
di filosofia», XXXIII, 1942, p. 43—62 (и, кроме того, в книге «Rifles-
sione sulla giustizia», Lodi, 1943).
388

также имена Кроче и Де Руджьеро. И не было риторическим
украшением то, что Мартинетти сказал в речи на открытии
конгресса в марте 1926 года по поводу присутствия
отлученного Буонаюти и ухода католиков: «Я не мог стать
исполнителем декрета об отлучении, я, философ, гражданин мира,
где нет преследований и отлучений»1.
В сущности, гораздо в большей степени, чем кажется,
религия свободы сблизила Кроче и Мартинетти. «Его
политический идеализм,— замечал Джоеле Солари 2,— как и
идеализм Кроче, выявил жизненность и ценность идеи свободы,
лежащей в его основе...; его разногласия с Кроче более
кажущиеся, чем действительные».
Однако, несмотря на этот общий пункт, оставались,
несомненно, глубокие расхождения, коренившиеся в том, что
было характерной особенностью мысли Мартинетти,— в
религиозности. Для него «опыт со своими антиномиями, со своей
полярностью, со своими различными стратификациями и
масштабами как бы втягивается в водоворот религиозного
единства, которое его унифицирует и переплавляет».
Теологическая направленность доминирует в его
концепции: «Не беспристрастный анализ науки, истории,
политики, морали, права; личности, но только взгляд в ракурсе,
чтобы включить все эти проблемы в религиозную
перспективу». В этом была его сила как человека и его ограниченность
как мыслителя и учителя.
Открытый для всякого интеллектуального опыта и
привлекающий своей непреклонной серьезностью, его «разум»
все же имел несколько архаический оттенок; его
представление о философии было стремлением к отрешенной от жизни
аристократической мудрости. Мыслитель, по его мнению,—
это жрец чистой мысли.
В той же вступительной речи на конгрессе 1926 года он без
колебаний заявлял, что для него «философия — это деятель-
1 P. Martinetti, I Congressi filosofici е la funzione reli-
giosa e sociale délia filosofia, «Rivista di filosofia», XXXV, 1944,
p. 101 — 109.
2 G. Solar i, Libertà e giustizia nel pensiero di P. Martinetti,
ivi, XXXVI, 1945, p. 7—35: Солари был весьма близок Мартинетти;
см. U. S с а г ρ е 1 1 i, op. cit., p. 405, и текст, который там
цитируется. О Мартинетти см. А. А. В a η f i, Verità e umanità p. 41
и далее (L'uomo copernicano, p. 105 и далее; очерки П. Кантони
(1943 и 1946) сейчас в «Mito e storia», р. 257—325; P. Rossi,
Etica e metafisica nel pensiero di P. Martinetti, «Leonardo», 1947,
и «Il problema religioso nel pensiero di P. M.», «Rivista critica di
storia délia filosofia», 1950, p. 249—264.
389

ность религиозного характера», цель которой —«концепция
трансцендентной реальности, которая должна быть чистой
от всякого эмпирического загрязнения».
Он был из тех людей, к которым взоры обращаются тогда,
когда особенно сильна потребность в чем-то незагрязненном,
когда кажется уже невозможным всякое мирское деяние,
всякое конкретное исследование и появляется страстное
стремление к монашескому уединению, в котором можно спасти
ценности от варварства. Он не был человеком эпохи земного
труда, веры в такой труд, когда земная жизнь довлеет со
своими обязанностями и своим смыслом. В сущности, он не
был даже человеком эпохи борьбы, когда ценой риска
открывается все же возможность победы.
Его этика «чистой абстрактной обязанности, вне
человечества и его истории, безразличная к их событиям и
превратностям... не интересуется конкретным преобразованием
жизни, [но] лишает личность и общество их сложных
имманентных ценностей и заменяет их религиозной значимостью
такого отрицания»1.
4
В «Антологии» 1937 года, в которой Тильгер собрал тех,
кого он считал философами послевоенного времени, то есть
тех, для кого война явилась решающим стимулом для
радикального разрыва с историцистским идеализмом,— рядом
с именем Мартинетти странным образом располагались,
среди других, имена Ренси и Буонаюти, не говоря уже,
разумеется, об имени составителя. В действительности же
позиция Мартинетти не имела ничего общего с взглядами,
поддерживавшимися Тильгером.
Еще в 1924 году Марио Винчигуэрра с большой
проницательностью заметил, что эти «новые люди» вышли из
драмы с душой, «опечаленной и смущенной обманутыми
ожиданиями, неосуществившимися пророчествами». Поэтому их
новизна проявлялась впоследствии не столько в серьезном
возобновлении работы, сколько в огульном и беспорядочном
отбрасывании своих исходных позиций.
Совершенно справедливо Винчигуэрра говорил, что эти
«молодые люди» как бы подразделяются на две группы:
с одной стороны, это те, кто доводил до абсурда, не обновляя
их, те самые концепции, которые критиковал; с другой —
1 См. А. В a η f i, Verità e umanità, p. 42.
390

«реакционеры», то есть те, которые перед лицом последствий
кризиса предавались тоске по прошлому. Те и другие
полностью принимали предпосылки, против которых боролись;
действительность была такой, как она выражалась в теориях,
которые они ненавидели. Их бунт становился не отказом
от доктрины, но осуждение определенного мира и даже мира
вообще. Однако — ив этом заключалась их ограниченность
и их вина — это осуждение было не началом борьбы и труда,
а уходом в иллюзорный сверхъестественный мир или
самодовольным сосредоточиванием на мотивах скорби и
разочарования и мечтании об извечном спокойствии и
безопасности в лоне церкви.
Винчигуэрра подчеркивал как характерные слова,
сказанные Тильгером в январе 1923 года в ответ Ферреро: «Вы
верите, что можно вернуться назад. Я, напротив, считаю,
что будет происходить движение вперед, все время вперед,
и в тем более ускоренном темпе, чем более отчетливым и
точным будет осознание духовной направленности, лежащей
в основе капиталистической действительности, вплоть до
того, как эта духовная направленность полностью истощит
и исчерпает себя. Из этого глубокого убеждения
проистекает то, что вы назовете моим блужданием по берегу озера,
которое я никак не решаюсь пересечь и высадиться на
другом берегу. Но то, что вам кажется озером, для меня —
бушующий океан, все более бурный и грозный. И я не вижу берега,
где можно было бы укрыться, или плота, на котором можно
было бы рискнуть отправиться в плавание».
Здесь нужно подчеркнуть вывод, столь же точный в своем
диагнозе — не озеро, но бушующий океан,— сколь
искренний в откровенном бессилии.
Кроче, как и Джентиле, перед лицом крушения
установившегося порядка стремился к созиданию; философ познает,
чтобы действовать, чтобы следовать по пути освобождения
человека. Они шли различными путями, но верили: один —
в Жизнь, которая побеждает в лучах разума, другой — в Акт,
который на грудах развалин создает новые жилища для
людей. Для будущего трудились и все те, кто пал во имя
высшей справедливости, а многие другие сохраняли
прежнее достоинство, веря, что свет не померкнет.
Скептики и релятивисты, провозвестники того, что завтра
станет риторическим аспектом экзистенциализма,
вкладывали всю энергию в «разоблачение» кризиса, в оплакивание
кризиса, в рассуждения относительно кризиса. «Кажется,
391

что мы из плоти и крови, а мы — ходячие кости»,—
иронизировал Винчигуэрра, который не видел иного выхода из
размышлений Тильгера, Пиранделло и Ренси, кроме
самоубийства. «Если бы в сердце Тильгера,— добавлял он,— была
сегодня убежденность Колумба и он не ощущал
необходимости видеть землю, он многое бы сделал, чтобы найти свою
каравеллу, и рискнул бы пуститься в море, несмотря на
волны»1.
В действительности Тильгер и Ренси были детьми,
испорченными детьми тех доктрин, которые они критиковали,
того идеализма и историцизма, который оскорбляли и
поносили. Они понимали, что рухнули старые структуры мира,
исторический, человеческий генезис которых вместо так
называемой объективности был вскрыт критикой. С другой
стороны, они чувствовали, что новые решения еще
отсутствовали или существовали только в идее, а не в реальности.
Но вместо того чтобы понять ситуацию в ее ограниченности,
чтобы изменить ее, они разражались слезами. Открыв, что
критическая мысль доказала человеческий характер и,
следовательно, относительность ценностей, они оплакивали
утраченную устойчивость (ancoraggi). Неспособные по-мужски
смело посмотреть на жизнь, создать временные, но разумные
позиции, мужественно принять факт человеческой
ограниченности и способствовать достижению наилучших возможных
условий существования, они колебались между утешениями
веры и тревогами обманутых надежд.
Живя в жестокое время, они понимают основные мотивы
драмы, но не умеют сделать ничего лучшего, как затеряться
в ней в качестве скорбных статистов. Вместо того чтобы
стараться ясно осмыслить пути обновления, они отказываются
ото всех возможностей. Перед лицом концепций, разбивших
идола окончательных истин, они не хотят принять вечный
риск истин исторических. Они не хотят пускаться в
неизведанный океан без надежных карт. И будучи достаточно
современными, чтобы уже не верить в данные свыше убежища от
бурь, но не имея ни мужества, ни сил, чтобы смело встретить
опасность и самим построить порты, не созданные никакими
богами, они перемежают жалобы с оскорблениями против
тех, кто развеял последние иллюзии.
Никто не может отрицать проницательности, с которой
Тильгер освещает значение историцизма, уничтожение им
1 М. V i nciguerr a, op. cit., p. 62 и далее.
392

объективных и абсолютных истин, его революционный
характер. Конечно, не лишены ценности его обвинения
относительно бесплодности воззрений, которые он рассматривает. Но он
даже не подозревает о позитивных выводах, которые можно
было извлечь. Он понял и принял в идеализме только
негативный момент и не знает иных истин и иных ценностей,
кроме навсегда рухнувших. Поэтому вместо того, чтобы
в человеческом духе работать для человека и не будучи
в состоянии привыкнуть к жизни без старинных идолов,
он нападает на тех, кто их низверг.
Вместе с тем не следует недооценивать беспокойства этих
писателей; не только потому, что они выдвигали на первый
план всю тяжесть глубокого недуга, но и потому, что они
выявляли недуг определенных воззрений. Релятивистские
и скептические концепции, возникшие из историцистского
идеализма, были доказательством от абсурдного
неудовлетворительности его решений. Поверженные идолы были все
же богами, тогда как новые построения оставались чисто
«идеальными», и за недейственными «доводами» скрывалась
тайная тревога.
Тильгер, Пиранделло и Ренси совершенно правы против
историцистского оптимизма, когда анализируют кризисную
ситуацию; но они дважды неправы, считая абсолютными
условиями человеческого существования конкретную
историческую ситуацию и отвергая всякую возможность для
человека позитивного решения проблемы. Тоска по
метафизике постоянно присутствовала в их анализе своего времени,
в их полемике против определенного учения и в надеждах
на решение стоявших перед ними проблем.
Историзировать значило очеловечивать — заключать всю
реальность в рамки человеческого опыта и его возможностей.
В нем в муках рождаются и рушатся ценности и истины в
соответствии с ритмом движения мысли и деятельности. Люди
возвышают их разумом и трудом и низвергают, когда они
перестают служить им, создавая новые. И нет ничего
абсолютного, кроме мысли и деятельности человека. Его разум
выносит суждение об истинном и ложном, его воля действует
в добре и зле. Именно здесь имеют место ошибки и их
исправление, падения и искупления, кризисы и их разрешение.
Здесь существует тоска по бесконечному, побуждающая не
признавать никаких рамок; и нет ничего абсолютного, кроме
этого процесса и существующей в нем потребности в
абсолютном.
393

Тильгер постоянно стремился превратить то, что было
недостатками, исправимыми в пределах этой
гуманистической перспективы, в доказательство
неудовлетворительности самой перспективы, ограниченность исторического
момента в свидетельство неудовлетворительности истории и
необходимости обращения к метаистории. «Не является ли акт,
в котором мысль осознает свою абсолютную
относительность, тем актом, в котором одновременно вновь во всем
блеске перед духом предстает Абсолютное? Если это так,
то из крайнего релятивизма и субъективизма, как феникс
из пепла, возрождается Абсолютное, крайний предел, к
которому мысль неустанно стремится и в котором только,
удовлетворенная, успокаивается»1.
Историцистский идеализм, являющийся полным
растворением действительности в конкретности процесса,
интерпретируется как искажение и лишенность, благодаря чему он
становится призывом и мольбой, с одной стороны, и
отчаянием и несчастьем — с другой: крайним релятивизмом и
ожесточенным скептицизмом, которые идут к вере в Абсолютное.
То, что должно было быть тождеством, превращается в
антиномию: «Либо Абсолютное — это совершенство, это Бог,
и тогда оно не становится; или оно становится, и тогда оно
не есть Совершенство, не есть Бог, а слепая жизненная
основа, из которой возникают Зло и Добро, Жестокость и
Любовь, поток, текущий не в заранее проложенном для него
русле, но самостоятельно без передышки и без конца
прорывающий это русло. Или абсолютный Атеизм, или
Христианство, tertium non datur *. Всякое tertium —это логический
выкидыш»2.
Там, где идеализм стремился к тождеству, Тильгер
показывает, и не всегда ошибочно, скрытый провиденциализм или
теологию, но не для того, чтобы на месте Божественного
Разума утвердить скромный человеческий разум, в
неудачах и трудах создающий земные вещи. Крушение этого
Абсолюта для него равнозначно ничтожеству человека и мира,
слепому безумию и пустоте. И даже служит оправданием
безумных, слепых, жестоких и бесполезных действий.
Разочарованный и неудавшийся идеалист, он, быть может,—
один из немногих глашатаев того самого безумного активиз-
1 M. Vinciguerra, op. cit., p. 61.
* Tertium non datur (лат.) — третьего не дано.— Прим. перев.
2 A. Tilgher, Critica dello storicismo, 1935, p. 38
см. D. Scoleri, Moralisti, p. 7).
394

ма, в котором он упрекает своих противников, против
которого восстает, но который проповедует и утверждает.
В 1925 году, критикуя Джентиле и не будучи способным
глубоко проникнуть в проблематику противника, он писал
в пасквиле, который трудно извинить даже самым резким
полемическим задором: «Если безжалостно очистить
актуальный идеализм от мишуры, которой он прикрывается, он
сведется к слепому восхвалению жизненного акта,
жизненного порыва, Жизни... Актуальный идеализм — это, в
сущности, грубый энергетизм, абсолютный витализм,
радикальный иррационализм-, это — естественная философия эпохи,
когда футбол и бокс, кинематограф и ночные кабаре,
кокаинизм и сектантское насилие являются излюбленными
выражениями коллективной психики, естественная философия
импульсивной и грубой эпохи, полной слепых и безотчетных
страстей»1.
Однако, если как следует присмотреться, истинным
представителем этого актуализма, толкуемого как слепой
активизм, был лишь именно сам Тильгер, склонный к превращению
в абсолютную точку зрения собственной интерпретации
кризисного момента, полностью отказываясь от всяких
серьезных усилий и обязательств действия. «Удовлетворяющая
жизнь — это жизнь, которая больше ничего не требует,—
писал он.— Радость — признак и доказательство полноты
и достаточности жизни. Истинная жизнь есть жизнь в
радости, есть радость. Когда жизнь течет в радости, когда она —
радость, она полностью оправдывает себя, так как, кроме
радости; нет больше ничего, к чему живущий может
стремиться. Радость оправдывает самое себя, живущего,
который ее испытывает, и жизнь, которой он живет»2.
Теоретический скептицизм и моральный релятивизм,
исторический казуализм суть выводы из диагноза,
превращенного в идеал, отвергающий тех, кто борется за порядок, за
рациональность, за добро. Выступая против защиты
рациональности, старого и нового порядка, предпринятой истори-
цизмом в его различных формах, антиисторицизм Тильгера
рискует оказаться в конце концов теоретическим выражением
и восхвалением крайнего романтического вырождения:
«Скептическое сомнение — это оружие, с помощью которого
иррационализм и волюнтаризм, романтизм будущего восстают
против историцизма прошлого».
1 Α. Τ i 1 g h e г, Lo spaccio, p. 17.
2 A. Tilg her, Autologia, p. 172.
395

Неменьшая двусмысленность и сомнительность присуща
концепциям скептика Ренси, в котором Тильгер нашел
родственную душу. Ренси начал с идеализма и социализма,
которые он оставил, но не преодолел, подвергнув их
критике, возникшей скорее из беспокойной неудовлетворенности,
чем из разумных мотивов.
Когда в далеком 1906 году Ренси намечал программу
«Ченобиума», он исходил из образа беспокойного мира,
который в век научного образования потерял «всякую
догматическую косность». Однако одновременно он предсказывал
слияние всех идеалов, гармонию, сотрудничество: «Мы
понимаем и любим все решения,— говорил он,— потому что наша
многосложная душа видит глубокие причины их всех».
Ренси противопоставлял догме свободное исследование, но от
получившегося у него странного сочетания Востока и
Запада, Толстого и Будды создавалось впечатление скорее
путаницы, чем широты идей.
Констатировав «обращение современной мысли к
абсолютному идеализму», он также приложил руку к этому
процессу, взявшись за перевод Ройса и книги Гиббена о
гегелевской логике, чтобы показать, что «абсолютный идеализм
необходимо содержит в себе религию, что это логика и
неопровержимое доказательство бытия Бога, его природы, его
связи с конечным миром».
В эти годы апологии идеализма Ренси находил, что этим
он способствовал также развитию социализма. С последним
он порвал вовремя ливийской войны, а в 1914 году в работе
«Трансцендентность» он занялся «преодолением наивного
имманентизма».
Впоследствии на своем образном языке Буонаюти заявил,
что учение Кроче начало давать «убийственные
результаты... разрушая основы всей нашей тысячелетней этической
и спекулятивной традиции, разлагая и разрушая самые
глубокие ткани нашей совместной жизни»1. Напротив, развитию
последней, как все это видят, говорил Буонаюти, немало
способствовали идеи Ренси, который в критическое время,
в 1920 году, дал миру свою «Философию власти», ее он без
излишней скромности определял как «другой смертельный
удар», нанесенный им абсолютному, либеральному,
рационалистическому идеализму.
1 E.Buonaiuti, Giuseppe Rensi, Lo scettico credente, Roma,
[1944]. См. предисловие κ H i b b e η, La logica di Hegel, Torino,
1910, p. V—XLV.
396

Книга Ренси знаменательна не столько потому, что в ней
уже доминирует его скептицизм, но поскольку она содержит
уже многие из самых назойливых общих мест фашистской
пропаганды и полемики против либерализма и социализма.
Признание множественности критериев поведения и
способов мышления приводит Ренси к заключению, что
человеческое общество может базироваться только на власти,
основанной на насилии и произволе.
«Война,— пишет он,— доказывает и делает очевидным,
что не существует одного духа, а непримиримое множество
духов, что разум — не один, но распылен среди большого
числа маленьких замкнутых миров рациональности,
борющихся между собой. Война показывает, что существуют
отдельные рациональные миры, замкнутые в себе, каждый
из которых держится в своей сфере разума, миры, которые
несводимы друг к другу и каждый из которых, если
принимается его неопровержимая и недоказуемая интуиция
справедливости, будучи несоизмеримым со всяким другим, истинен
и справедлив. У этих различных миров разума не
существует никакой общей меры... Конфликт этих разумов, именно
потому, что все они равным образом есть разум в себе, не
может, таким образом, быть разрешен посредством общей
разумной меры, то есть посредством разума. Следовательно,
всегда необходимо обращение к экстрарациональному и
слепому акту — к войне».
Здесь особенно поражает отсутствие всякой попытки
глубоко вникнуть в значение этих разумов и способов, при
помощи которых они создают собственные миры. Отсюда и
сознательное игнорирование проблемы возможности приведения
их в гармонию. Ренси удовлетворялся атаками — против
идеализма с помощью обвинений в анархическом
рационализме, во имя скептицизма, который в практическо-политическом
плане становится «сохранением любого строя и поддержкой
любой власти».
Немало сарказмов направлял Ренси против попыток
соглашения между нациями относительно устранения войн.
Однажды он разразился фразой, которую высоко ценил
Муссолини. «Недостаточно,— сказал он,— пытаться
распутать гордиев узел международных проблем с помощью
рациональных аргументов. Всегда нужно разрубать его мечом»1.
1 G. Rensi, La filosofia dell'autorità, Palermo [1920], p. 154,
160, 162, 174, 177, 235, 243—244. См. G. С о s t a, Storia e civiltà,
«Quaderni di Bilychnis», n. 8, 1922, p. 83 и далее.
397

Излагая в конце войны свою скептическую концепцию,
Ренси приписывает свои новые воззрения этому
трагическому опыту1. Однако знакомство с «философией власти»,
являющейся, с одной стороны, почти пародией на взгляды,
идущие от гегельянства, и — с другой, теоретическим
предвосхищением значительной части наихудшей фашистской
риторики, не дает ощущения, что скорбная школа войны стала
для него школой серьезности. Не без оснований Винчигуэр-
ра говорил в 1914 году по поводу Ренси о крайней степени
вырождения активизма.
Даже Буонаюти в книге, которая должна была быть
по замыслу автора, своего рода апологией «верящего
скептика» и которая в действительности была лишь длинным и
утомительным упражнением в ораторском искусстве, говорил
о его душе, «затуманенной и искалеченной ужасным
ниспровержением ценностей и идеалов, осуществленным
фашистским режимом».
Ренси протестовал против фашизма, но одновременно он
предавался почти совершенно безысходным рассуждениям
об абсурдности мира и истории, подчеркивая свой
скептицизм и атеизм. Поэтому это был протест, который, если и
указывал на глубокие и искренние страдания, был лишен
всякой конструктивности и действенности. Само подчеркивание
ничтожества ценностей, абсурдности мира,
несостоятельности разума, всеобщего безумия было лишь косвенным
оправданием всякого произвола и насилия, всяких абсурдных и
иррациональных решений.
Превращение выводов из анализа исторической
ситуации в абсолютную концепцию лишало исследование всякого
конкретного полемического значения, делало его одной из
глав истории пессимизма. В результате его нападок
оказывалась оправданной и укрепленной та самая политическая
ситуация, гнет которой он ощущал. И в конечном счете
единственным позитивным элементом оказывалась его личная
тяга к божественному, свидетельствовавшая, поскольку он
был апологетом атеизма, о вечности религиозной
потребности. «Только атеизм,— писал Ренси,— в своем абсолютном
бескорыстии, в своем полном отрыве от Я, с помощью
которого он создает и мыслит реальность, в своем полном
подчинении Я самой суровой и строгой объективности, в своем
смиренном и невероятном подчинении Целому и его дви-
1 G. R е η s i, Lineamenti di filosofia scettica, Bologna, 1921,
2 ed. p. XV—XVI (см. M. F. S с i a с с a, Il secolo XX, I, p. 595).
398

жению... только атеизм чист и благочестив, только атеизм —
великая истинная религия»1.
Ренси и Тильгер — характерные выразители беспокойной
ситуации, которая только обостряла негативные аспекты
времени. Воспитанные идеализмом, они требовали у
философии человеческого, того, чего она не могла и не хотела дать:
утешений и окончательных ответов. Разочарованные и, с
другой стороны, сознающие недуги времени, они могли лишь
нападать на своих прежних учителей за их стремление
прийти от четкого исторического анализа к позитивному
сознанию. Они смогли лишь придать «метафизический» смысл
периоду кризиса и теоретизировать относительно абсурдного
мира, у которого нет иного выхода, как в другой мир, то
являющийся предметом грез и надежд, то отрицаемый с
самым горьким отчаянием.
Теоретические блуждания и политические колебания,
космическая скорбь, тесно связанная с раздражением,
вызванным оскорбленным самолюбием, хорошо характеризовали
позицию интеллектуальной анархии, «этического и
теоретического пассивизма», в котором Тильгер обвинял как раз
тех актуалистов, которые по крайней мере имели мужество
сражаться и даже на-своих позициях, тогда как
противоречивое недовольство их обвинителя в лучшем случае
ограничивалось бесплодными сетованиями2.
От подобных позиций следует отличать творчество Пиран-
делло, с одной стороны, и Буонаюти — с другой, имена
которых трудно отделить от имени Тильгера, но которые имели
иное значение в итальянских событиях3. Возьмем Буонаюти,
хотя он и принадлежит в значительной степени несколько
архаической истории ересей, хотя его раздражительная
полемика против идеализма слишком часто носит личный
отпечаток, хотя его речи о старом реализме
средиземноморской философии, унаследованном почти по праву крови и ра-
1 G. R е η s i, Apologia delTateismo, Roma, 1925, p. 101.
2 См. справедливую заметку А. Гуццо, по поводу новой книжки
Миньоне (С. M i g η ο η e, Rensi, Leopardi, Pascal, Milano, 1954
в «Filozofia», V, 1954, p. 706).
3 Знаменательна статья Тильгера (Τ i 1 g h e г, Ε. Buonaiuti,
«Rivista trimestrale di studi filosofici e religiosi, II, 1921, p. 448—
457 и потом в «Ricognizioni», Roma, 1924), где содержится
сравнение с Сорелем и подчеркивается «противоречивость» Буонаюти
(«искатели Бога на извилистых и выжженных солнцем дорогах
мира, которые, быть может, увидят наступление вечера, так и не
встретив его»).
399

сы, имеют неприятный оттенок. Несмотря на все это, он
остается значительной фигурой в силу его серьезной и
живой религиозной культуры, борьбы в рядах модернистского
движения и особенно в силу жажды радикального о5новле-
ния человеческого общества. Он призывал «готовить
элементы, способствующие восстановлению нового
религиозного и евангелического сознания, без которого наступление
всеобщей демократии было бы искаженным, обескровленным
и обреченным на гибель завоеванием».
Также и драматургия Пиранделло, если освободить ее от
восхвалений Тильгера и от всех «абстрактных конструкций
так называемых критиков», в своих наиболее серьезных
аспектах остается значительной попыткой осветить «в
народной культуре» некоторые из сторон недуга сознания своего
времени и растерянность перед крушением старой концепции
мира 1. И если его «философские диалоги» не показывают нам
истинных завистников и не помогают проникнуть в причины
сложившегося положения, они характеризуют тем не менее
распространение во все более широких кругах критического
процесса, который, не находя еще своего разрешения,
выливается в парадоксы или в солипсизм.
Все это не устраняет того обстоятельства, что в концепции
Пиранделло следует усматривать нечто от дальнейшей
деградации к скептицизму и пессимизму натурализма,
психологизма и ассоциационизма, которые процветали в годы его
юности. В действительности его персонажи выражают вовсе не
гениально выработанный Пиранделло новый взгляд на мир,
а отношение «среднего человека и доброго буржуа» к
крушению ценностей, доктрин и верований, за которым они не
видят более ни спасения, ни возрождения. «Это его видение
негативного, а не позитивного, распада, а не объединения,
разложения, а не воли и действия», о котором говорит Кроче,
в действительности не есть его видение, но взгляд его
персонажей, который был распространенным и вполне конкретным
и который он тонко и действенно передал в своеобразном
историческом документе.
Поэтому не существует «пиранделлизма» как теории;
существует и имеет ценность лишь представление, которое
дал Пиранделло о духовном состоянии определенного класса,
и то углубление и разъяснение проблем, которому это
представление способствовало.
1 A. Gramsci, Letteratura е vita nazionale, p. 46 и далее
400

В то же время представляется, что не способствовали
выяснению и решению проблем этих трагических лет опусы
какого-нибудь эстетствущего мистика или вновь
обращенного. Легкий язык одних и «тяжелый» других заставлял думать
не столько о вдохновении свыше или об апостолических
порывах, сколько о новых литературных упражнениях по
дежурным клерикальным образцам 1.
Большего внимания заслуживает анализ кризиса как
крайнего выражения романтического «беспокойства»,
предпринятый некоторыми авторами в «протестантском» духе.
Этот анализ важен как попытка более серьезного
исторического исследования или как указание на пути его
развития. В еще большей степени, чем журнал «Биликнис»,
возникший в 1912 году и сохранивший во многих отношениях
«предвоенный» характер, знаменателен в этом отношении
еженедельник «Коншьенциа» и публикации ряда работ по
инициативе Гангале, благодаря которым итальянский
читатель познакомился с Максом Вебером и Трельчем, теологией
Барта и книгой Тернейсена о Достоевском.
Таким образом, уже тогда было выпущено немало
произведений, которым суждено было стать популярными
примерно через 20 лет.
Гангале начал с того, что, «не зная другой, лучшей
неуспокоенности, которую можно было бы разделить», читал
«с энтузиазмом речи Мартинетти»; потом наступил период
колебаний между «профессорской диалектикой» и
«титанической мистикой» и под влиянием войны переход от
«идеологической и культурной неуспокоенности» к ответственности
«религиозного беспокойства», пока, наконец, после того,
как было отвергнуто обращение «к критическому духу чистой
практики, как морализирующей, так и титанической, как
францисканской, так и ницшеанской, не оставалось ничего,
как обратиться к мрачному и сильному Богу протестантов»2.
Эго — путь, искусственный в своих выводах; поэтому
ему суждено было остаться культурным явлением узких
групп. Но это — документ «романтического» кризиса,
который стремится установить причины неудовлетворительного
положения, чтобы найти решение, решающий акт, способный
заполнить глубокую брешь в итальянской истории.
1 М. V i η с i g u € г г a, op. cit., p. 66 и далее, p. 70 и далее.
2 G. G a η g а 1 е, Tesi di nuovo protestantesimo con l'agginu-
ta di «Presentazioni ed esempi», Roma, 1930, p. 48.
26 Э. Гарин
401

X. Идеалисты и прочие
ι
НЕ НА ЭТОМ БЕРЕГУ завязывался диалог
итальянской мысли. Иногда встречалисьблагородныефигуры,
которые под знаком меланхолии («в основе всех вещей лежит
печаль») прославляли абсолютную ценность «молчаливых
страданий», ища надежду «в последней и таинственной основе
вещей». Еще чаще встречались разочарованные и
недовольные. Их общей чертой была тенденция к возведению горечи
исторического краха в доктрину пустоты и ничтожества мира
и жизни. Поэтому их протест оставался безрезультатным,
а их слова — без отзвука. Отнюдь не по чьей-то злой воле
и не в результате хитрости власть имущих дискуссия
продолжалась между «идеалистами» — крочеанцами или дженти-
лианцами — и всеми теми, кто принимал предложенную ими
почву для спора, то есть определенный способ ставить
вопросы,— будь то неосхоластики, неопозитивисты или даже
скрытые марксисты. Здесь, в ставших теперь резкими
противоречиях между Кроче и Джентиле, во внутреннем кризисе акту-
ализма, в столкновениях с католиками, в возрождении
позитивистской тематики, в общем в дискуссии о проблемах
принятого, а не отвергнутого или избегнутого мира,— а кто был
более погружен в «мирские» заботы, чем католики? —
продолжала жить философская мысль, отвергавшая
уклончивость и назидательность. Некоторые из этих доктрин,
несомненно, были новыми формами старых барьеров на пути
освобождения человека, но даже в этом проявлялась их
конкретная направленность, их функция в обстановке борьбы.
Джентиле и Кроче: после 1924 года столкновение на
политической почве все более обостряло теоретический конфликт.
402

Противоречия между обоими мыслителями вели к
углублению их концепций; полемика оказывалась, в известном
смысле, не менее плодотворной, чем сотрудничество, вынуждая
противников четко выявлять специфические черты своих
взглядов. Джентиле и особенно наиболее способные из его
учеников взяли на вооружение некоторые наиболее тонкие кро-
чеанские установки. Неслучайно как Калоджеро, так и Спи-
рито, хотя они и находились среди наиболее откровенных
критиков Кроче — правда критикуя его с различных точек
зрения,— считались в то время «крочеанцами». Неслучайно
Карлини, бывший одним из самых горячих сторонников идеи
неразделимости двух созидателей Новой Италии, будет
настойчиво говорить о «крочеанстве» Спирито. С другой
стороны, впоследствии Кроче заявит о своего рода
признательности фашизму: «Он влил в меня как бы новую молодость,—
писал он,— наполнив меня желанием деятельности и боевым
духом. Он заставил меня вновь продумать политические
проблемы, к которым иначе я не обратился бы с такой тревогой
и так основательно. Он заставил меня чувствовать все в
большей степени, что деятельность писателя должна
основываться на деятельности гражданина и человека»1.
С одной стороны,-на почве моральных обязательств
Кроче вынужден был вновь приняться за свои историко-поли-
тические концепции; с другой — на философской почве ему
стало необходимо заострить внимание на существе своих
идей об искусстве и истории. В результате конкретного опыта,
повседневной борьбы наступил, быть может, самый
счастливый момент крочеанской мысли, некоторыми чертами
напоминавший ее первый период, предшествовавший «Эстетике».
«Именно битвы моральной жизни,— писал Кроче в 1920
году Бозанкету,—делают ум продуктивным и плодотворным
в теоретических изысканиях в области этики».
Настоятельные нужды жизни и конкретная деятельность делают мысль
более плодотворной. В выступлениях против Джентиле,
в огне борьбы Кроче обретает себя; в столкновнии с
достойным противником, говорящим с ним на одном языке, его
собственный язык становится более выразительным.
Кроче был обязан фашизму не только новой молодостью,
но в еще большей степени великолепной зрелостью мысли.
1 В. С г о с е, Storiografiae idealità morale, Bari, 1950, p. 115—
116.
26* 403

Отступает в тень вместе с концепцией науки доктрина
«природы», «не коренящаяся в реальных интересах [его]
темперамента и вызывавшаяся лишь внешней
необходимостью кажущейся симметрии системы»1. Несмотря на всю
его настойчивость, приобретает новый смысл доктрина
различий. Реальность раскрылась как ритм истории и поэзии,
созидающей жизни и мысли. С определенностью, какой
первоначально мешала антипозитивистская полемика, выявилась
задача философа и значение философии.
Вернувшись к темам, наиболее ему близким — к поэзии
и истории, Кроче вновь обрел всю свою силу. В сфере
эстетики, в процессе теоретической и одновременно критической
работы зрели его идеи, завершившиеся новым синтезом
в «Поэзии». «Искусство...— писал он,— постоянно
освежает перед нашим духом различные аспекты вещей, которые
мысль подвергла размышлению, а рассудок —
абстрагированию; оно постоянно вновь и вновь превращает нас в
поэтов. Без него у мысли отсутствовали бы стимул и предмет
для герменевтической и критической работы. Оно — основа
всей нашей теоретической жизни». Поэзия — это новый исток
жизни. Проникать в смысл поэзии — значит, согласно
Кроче, все лучше понимать смысл ритма жизни через спонтанное
возникновение и самоопределение форм.
Это есть тот самый ритм, который мыслитель стремится
уловить в своей деятельности историка и в своих
размышлениях об истории. И здесь, после Логики и Философии
Практики, снова обнаруживается напряженное отношение
между действием и мыслью, когда в своих крупных работах
он схватывает ритм деятельности и размышлений о
деятельности.
Кроче был в полном смысле слова последователем В и ко,
когда различие превратилось у него в конкретный анализ
модусов человека —«творца», то есть «поэта», и человека —
«историка» своей деятельности, который размышляет о том,
что он сделал и что собой представляет его мир. Его
исследования были исследованиями форм этой человеческой
деятельности, «шифр» которой — в этом напряженном отношении
между жизнью и мыслью, связанных и различных,
сотрудничающих и враждебных. Задача «философа» именно и состоит
всецело в определении точными методами критика и историка
модусов и форм, принимаемых этим подвижным отношением.
1 G. Calogero, Studi crociani, р# 22.
404

Но говоря языком позднего Кроче, жизнь властно врывается
всюду, а «человеческая форма определяет и доминирует»;
поэтому поэзия всегда отмечена печатью «меланхолии» —
это не любовь, но закат любви и воспоминание о ней. «Только
странное затмение в мыслях,— писал Кроче,— может
помешать увидеть очистительную функцию, которую выполняет
историография наряду с поэзией. Одна освобождает от
рабства страстей, другая — от рабства фактов и прошлого».
Это был крайний пункт сближения антиактуалистской
полемики с требованиями диалектики самого актуализма, хотя
и актуализма вовсе не мистического или теологического,
а, напротив, в строго имманентистском смысле понимающего
отношение между актом и фактом.
С другой стороны, в большей степени, чем сам
Джентиле, в борьбу ввязались джентилианцы. Самого Джентиле
отвлекала не столько «карикатура на идеалистическую
философию», какой был фашизм, сколько активная
организационная деятельность в интеллектуальной сфере, о которой
следовало бы сказать особо и более подробно. Такие начинания,
как «Энциклопедия», которую он столь значительно
продвинул вперед, имели в жизни того времени исключительное
значение. И, учитывая их глубокое влияние, стоит задать
себе вопрос, не следует ли, между прочим, пересмотреть
и исправить некоторые ходячие мнения. Джентиле делал
серьезные усилия в отношении углубления своих идей в
«Философии искусства» и особенно в «Генезисе и структуре
общества». Но наибольшего внимания заслуживают
многочисленные выступления джентилианцев и их попытка осуществить
то, что вначале было в основном лишь программой. Многие
и лучшие из джентилианцев, когда миновало время не
столько националистических, сколько патриотических иллюзий,
принялись за глубокое рассмотрение некоторых
предпосылок и преодоление их риторических ловушек. И
причаливали к другим, далеким берегам. Крайние политические
выводы, к которым многие пришли (и не в результате внезапного
обращения, а в результате последовательного движения
вперед) после второй мировой войны,— сколько бывших «актуа-
листов» оказалось в «партии действия» и даже в рядах
коммунистического движения,— эти выводы не могут не навести
на мысль относительно возможностей и значения некоторых
идей. Среди них были люди, которые с глубокой
серьезностью, влекомые искренней душевной потребностью,
стремились к возрождению религиозной метафизики, и другие
405

люди, которые, напротив, после 1929 года под влиянием
событий стали пополнять ряды «потомков отца Брешиани».
Нужно иметь в виду все эти явления, и не только ради диагноза
недугов тяжелого времени, но ради углубленного изучения
самой тематики актуализма в ее развитии.
Крайний случай «обращения»— это случай Марио Казот-
ти, который хронологически стоит в начале длинной серии
«возвращений», из которых не все равным образом
коренились в сознательно продуманных внутренних процессах.
Между 1923 и 1924 годами Казотти, до этого горячий
сторонник доктрин как Кроче, так и Джентиле и ревностный
защитник идеалистической педагогики, оказался на другом
берегу, ке только далеком, но противоположном его
первоначальным позициям.
Когда в 1920 году он опубликовал большую работу об
истории, стараясь примирить в ней крочеанские идеи с
«актуальными» требованиями, Кроче, похвалив его, сделал ряд
четких замечаний по поводу всей этой «юношеской»
литературы, стремящейся отстаивать и комбинировать старые
концепции без нового опыта, без стимулов «для сомнений и
новых мыслей».
И он спрашивал не без некоторой отеческой иронии,
пробовал ли когда-нибудь «доктор Казотти, который столь
длинно и в столь общем виде пишет об истории и об искусстве,
писать исторические работы и работы по художественной
критике?.. Насколько я представляю, нет,— писал далее
Кроче.— А между тем только при этом условии философия
может быть (согласно моей формуле, которую он принимает)
методологией историографии. Ах, не для этого... не для
этого я вместе с Джентиле столько лет настаивал (не только
путем увещания, но и примером) на союзе философии и
филологии»1.
Вскоре после этого молодой главный редактор «Левана»,
где он в свое время вместе с Кодиньолой содействовал
«оплодотворению жизнеспособных ростков» идеализма, пришел
к выводу, что критицизм — это песок, который засыпает
«колодец живительной воды... открытый жаждущей
самаритянке», и что «величие Канта — варварское и языческое».
В своем анализе кантианства, помещенном в 1924 году
в сборнике Католического университета, посвященном двух-
г В. Сгосе, «La Critica», XVIII, 1920, p. 375—377
(рецензия на «Saggio di una concezione idealistica della storia», Firenze,
1920). См. его «Lettere su la religione», Milano, 1925.
406

сотлетию со дня рождения Канта, Казотти подчеркивал как
существенную черту идеализма гуманизм, который
превозносит «требующую тяжких трудов землю и трудолюбивый
город, к которым направляет последний взгляд гетевский
Фауст». В сущности, Казотти отступал именно перед тем,
что не без основания казалось ему логикой современной
мысли, увидев невозможность дальнейшего «комбинирования»
идеализма со старыми метафизическими учениями, которым,
однако, удалось соблазнить некоторых других его бывших
товарищей по «школе»1.
«Вчера белое, сегодня черное,— комментировал Спири-
то,— но переход от одного к другому произошел без каких-
либо промежуточных нюансов, без какой-либо
неудовлетворенности, без каких-либо внутренних мук. Новейшая
ортодоксия ни в малейшей степени не затронута старой верой.
Казотти попросту забыл — вот точное слово — идеализм;
идеализм прошел через его душу, не оставив никакого
следа»2. По правде говоря, в своем резком разрыве с идеализмом
Казотти был более определенен, более честен, более
решителен, чем множество других «акту а л истов», которые отчасти
под влиянием внешних обстоятельств постепенно начинали
разыгрывать из себа католиков и т. п., тонко кокетничая
в показных схватках.
Но если случай Казотти был первым и самым простым,
более сложным был, может быть, случай Армандо Карлини,
человека, всегда внимательно следившего за движением
европейской философской мысли, усваивавшего ее,
выражавшего и включавшего в итальянскую культуру. Его заслугой
были переводы классиков — от Локка и Юма до
аристотелевской «Метафизики»; он был одним из первых,
познакомивших итальянских читателей с текстами Хейдеггера3.
Полный и точный отчет об его «приключениях», особенно
1 «Immanuel Kant, 1724—1924» (Том, посвященный
двухсотлетию со дня рождения Канта, под ред. П. А. Джемелли) Milano,
1924, р. 50—51. См. Р. А. L е ρ i d i, La critica della Ragione
Рига secondo Kant e secondo la sua filosofia, Roma, 1924.
2 U. S ρ i г i t о, LMdealismo italiano, p. 98 (см. G. Bon-
t a d i η i, DalTattualismo al problematicismo, p. 23—26, по поводу
полемики с Ля Виа об актуальном идеализме). Но см. также
длительную дискуссию об «Очерке идеалистической концепции истории»,
которую вел Карлини в «Giornale critico», II, 1921, p. 92 и далее.
(«La vita dello spirito», Firenze, 1940, p. 181—200).
3 Он отметил в 1930 году появление («Sein und Zeit» («Vita
Nova», VI, p. 686), связав эту книгу с Джентиле и Бергсоном.
407

если его связать с политическими событиями, был бы в
высшей степени поучительным. В 1912 году Серра, представляя
его работу о брате Микелино, восхвалял провинциальную
культуру: «Я говорил, что мне нравятся даже недостатки
твоей книги. Я нахожу в ней картину заурядных условий
нашей жизни, стесненных обстоятельств, характерных
для провинциальных местечек и школ, которым не хватает
широкого дыхания и полноты жизни так называемых
интеллектуальных центров». «Провинции» и ее
республиканской вере * он воздвиг в 1914 году «как бы надгробный
камень» работой «Мысль Д. Бовио», книгой «очевидной кро-
чеанской направленности», «негативную» полезность
которой одобрил Джентиле, «негативную» постольку, поскольку
в ней показана абсолютная несостоятельность этого
довольно прославленного писателя. Обязанный одновременно
Кроче и Джентиле своим первым теоретическим опытом 1921
года —«Жизнью духа», Карлини говорил впоследствии, что,
«будучи взятой в материальности своего выражения, [эта
книга могла] казаться примирением актуализма Джентиле и
идеалистического эмпиризма... Кроче». В действительности речь
шла о другом: через тридцать лет под воздействием книги
Галло Галли, полной верных наблюдений, он будет
утверждать, что уже готовился сделать из «мысли», как ее
понимал Джентиле, нечто совсем другое, освободив ее от
диалектики субъекта-объекта и понимая ее как «мысль, которая
размышляет о самом существовании того, кто мыслит», без
того чтобы «акт существования сам по себе... исчерпывался
в мышлении о себе»2.
По правде сказать, в этих пизанских лекциях 1919—
1920 годов Карлини — и это его заслуга — почувствовал
наибольшую опасность актуализма: возможность поддаться
метафизическим соблазнам гносеологии. Но вместо того,
чтобы подняться — как он намечал — до исследования
конкретного человеческого опыта, освободившись от абстрактной
диалектики, которая все заключает в рамки отношения мы-
1 См. R. Molinelli, Il movimento republicano a Jesi
dal 1900 al 1914, «Movimento operaio», V, 1935, p. 355 (по поводу
G. G a s ρ e г ο η i, А. С а г 1 i η i, La Giovane Italia. Jesi, 1904).
2 Cm. G. G a 1 1 i, Sul pensiero di A. Carlini, Torino, 1950.
Но Карлини часто возвращался к истории развития своей мысли.
См. «Esame critico del mio pensiero», в приложении к изд. 1940 года
«La vita dello spirito», p. 273—299, и «Alla ricerca di me stesso»
, («Esame critico del mio pensiero»), Firenze, 1951.
408

слящий субъект—объект, Карлини обратился к спиритуалист -
ской метафизике, превозносящей «чистое внутреннее и
личность». Превозносящей, а не исследующей: это — не наука,
не логика, а назидание. Характерно, что, когда Кроче вновь
опубликовал текст послания Международному
философскому конгрессу 1926 года, где подчеркивалось значение
современного философа — ученого и историка — в противовес
философу теолого-метафизической направленности, Карлини
сразу же возразил: «Мы можем допустить, что Кроче прав,
если речь идет о призраке метафизики или теологической
философии, но не о метафизике, являющейся метафизикой
духа, и не о теологии, являющейся не «наукой», но
проблемой, отвечающей глубокой потребности человеческой души»1.
Другими словами, там, где Кроче и, не без некоторой
двусмысленности, Джентиле стремились дать философии
конкретную задачу исследования человеческих процессов
в конкретности их развития, Карлини все больше поддавался
соблазну превратить потребности души в основания
метафизики, хотя в дальнейшем он будет создавать преимущественно
метафизику таких потребностей. Неслучайно в 1930 году,
рассуждая о деятельности Ренда, он отмечал, что у него
«в настоящее время более определенной является
собственная неудовлетворенность, чем знание нового пути, на
который следует вступить: это, будучи одновременно
достоинством и недостатком, является сегодня общей позицией
многих из нас»2. Однако справедливая неудовлетворенность
схоластизацией идеализма и понимание его ограниченности
рисковали стать не требованием большей логической
строгости и большей спекулятивной последовательности, а
стремлением вернуться к прошлому и снисходительностью к пер-
соналистской и экзистенциалистской риторике. Неслучайно
в схоластизации Карлини упрекал именно У. Спирито,
который в то время стремился связать науку и философию;
Карлини называл его, и это не было похвалой в его устах, крочеан-
цем, тогда как в последовательной светской направленности
Сайтта он видел, «под другим наименованием, все тот же
позитивизм, против которого современный идеализм так
1 См. «Vita Nova», VII, 1931, p. 993 и далее.
а «Vita Nova», VI, 1930, p. 1059 (о «Valori spirituali e realtà»,
Messina, 1930); относительно работ Антонио Ренда см. также очерки
Шакка, Д. Мосса, Л. Караччиоло, Турин, изд. «Философия»,
1954.
409

мужественно боролся и который он в конце концов
восстановил в форме абсолютного историцизма или актуализма»1.
Карлини сделал выбор между возможностями,
открывавшимися перед его мыслью,— через внутреннее к
трансцендентному, хотя у него и сохранялось намерение не отрезать
всецело путь назад к критической направленности
современной мысли. Однако «критицизм теперь,— писал в 1940 году
Карлини,— не должен более использоваться, как у Декарта
и Канта, чисто негативно, в отношении внешнего объекта,
но по преимуществу в гносеологическо-эпистемологических
целях». Кроме критицизма, «который развертывается в
сфере научной проблематики и касается концепции мира и
природы, над которой работают, дополняя друг друга, основные
физические, математические и биологические науки»; кроме
критицизма, который, вынося мир за скобки, изучает
трансцендентальные структуры «Я», существует, по его мнению,
третья форма критицизма, «который развертывается в недрах
акта самосознания и составляет основу его внутренней,
постоянной проблематичности». Относительно критического
существа этой третьей формы «критицизма» Джентиле
высказал, хотя и в другой связи, весьма резкое суждение: «Он
погасит все источники света, продолжая называть
философией эти сумерки отречения или бессилия». Действительно,
Карлини отказывался от исследования структур опыта ради
веры и ради старой и новой теологии. «Отныне,— писал он
в 1940 году, определяя задачу нашей философии,—
специально благодаря нам, итальянцам, и особенно в силу заслуг
нашего дуче должно быть устранено всякое недоразумение.
Кто хотел видеть в философии св. Фомы конструкцию,
предназначенную для единственной цели—поддержки светской
власти Церкви, даже если бы он был прав, сказал бы вещь,
которая более не представляет интереса. Мы можем и должны
теперь, после долгих очистительных скобок, возобновить
занятие той наукой, которую уже Аристотель определил как
«теологическую»». Это и стало отныне основной заботой
Карлини, стремившегося привести философию «в соответствие»
с реальностью, которая, по его мнению, окончательно
ликвидировала рационализм («рационализм отжил свой век»).
Его задачей стала поддержка и разработка доктрины, адек-
1 А. С а г 1 i η i, Contro il pericolo di un idealismo scolastico
[ответ 1927 года на рецензию Спирито в «Леонардо» Руссо),
в «La vita dello spirito, p. 201—203. Ответ Сайтта в «Vita Nova»,
VII, 1931, p. 523.
410

ватной, по его мнению, новому существенному опыту «веры»:
доктрины политической и религиозной или, лучше сказать,
политико-религиозной *.
Речь шла об устремлениях Карлини, возникновение
которых относится к более давнему времени, но которые связаны
с событием, казавшимся ему не менее и даже значительно
более важным в истории, чем французская революция.
«Примирение между Государством и Церковью по инициативе
Муссолини,— писал он,— имеет гораздо большее
историческое значение (по крайней мере можно этого пожелать),
чем французская революция»2. В известном смысле можно
сказать, что после 1929 года он больше всего стремился стать
философом Примирения, руководствуясь иногда не столько
силлогизмами, сколько доводами сердца или, употребляя его
выражение, «волевой мыслью» («не правда ли, мы все
согласны, что рассуждающим разумом не исчерпывается акт
духовности, что, кроме мозга, существует сердце?»)
В это время все более частыми становятся его нападки
на Кроче; это были не только теоретические («ограниченная
концепция духовности»), но и политические обвинения
(«отделен от духовного движения, которое после войны ведет
борьбу за новый социальный порядок»). Понятие
«крочеанец» все чаще используется им для обозначения
неортодоксальных для того времени позиций: Спирито — крочеанец,
даже «типичный крочеанец» в силу своего стремления к более
серьезному и конкретному философствованию; Сайтта —
крочеанец в силу светского характера своих идей, своей
веры в разум, своей непредвзятой критики 8.
В 1933 году молодым сотрудникам «Саджиаторе», которые
выступили с открытым забралом против всякого идеализма
во имя «реализма», Карлини отрекомендовался, как
«идеалист, джентилианец, спиритуалист, наполовину католик...
фашист только с 1923 года». Что касается их самих,
ниспровергателей, то они в действительности всего лишь крочеан-
1 А. С а г 1 i η i, Il compito délia filosofia, oggi, in Italia,
«Archivio di filosofia», X, 1940, p. 147. Истолкователем св. Фомы,
на которого Карлини обижается, является Сайтта.
2 А. С а г 1 i η i, La vita dello spirito, p. 215.
3 Cm. «Vita Nova», VII, 1931, p. 994; «Leonardo», 1930, p. 98;
и на стр. 357 рассуждения о «причуде» Кроче во время войны,
выразившейся в «желании продолжать чисто культурную деятельность»,
чуждую риторики, что вызвало «диссонанс между... холодной
культурой Маэстро и волнующими чувствами, объединявшими сердца
лучших итальянцев — образованных и необразованных».
411

цы. «Вы,— говорил он,— чистейшей воды наивные крочеан-
цы»1. Впрочем, Кроче был теперь для него «философом, жизнь
которого проходит в размышлениях над историей и который
все еще не понял, что историю делает не изолированный
индивид со своей абстрактной свободой, но индивид... орга*
низованный в общество, и в первую очередь в самую мощную
форму общества, каковой является государство фашистского
типа». Кроче противопоставлялся Муссолини, который,
«провозгласив, что «свобода — это средство, а не цель»,
окончательно разрешил этот вопрос»: Муссолини, защитник
спиритуализма против идеализма, спиритуализма,
«ориентирующегося на принцип чисто внутренней жизни, в котором
скрещиваются вместе проблемы философии и религии, искусства
и социально-политической жизни, науки и человеческой
истории»2.
Идя по этому пути, Карлини все более настойчиво говорил
о недостатках актуализма и все более подчеркивал свою
религиозную ориентацию, резко критикуя «изыскания»
и «диалектизмы» «политико-философской и
философско-политической литературы» тех «учеников» Джентиле, «которые,—
восклицал он в 1937 году,— слишком дешево расценивают
конкретные проблемы фашизма». Он апеллировал к
«суждению дуче», чтобы с этой «школой» было «полностью
покончено». В результате последовал резкий ответ Джентиле и
воспоминание о «Карлини, когда-то таком смелом, сущем чистом
акте»8. Речь идет о старинной полемике, «преходящую,
случайную сторону» которой Карлини подчеркивал совсем
недавно, «для понимающих», сторону, которая и у него вызывает
улыбку. «И мне сегодня приходится улыбнуться. Философы
всегда страдали наивностью в этой области, начиная с
Платона, который рассчитывал на сиракузского тирана для
осуществления своей Республики, вплоть до Гегеля,
восхвалявшего в том же духе прусского короля»4.
Может быть, мы горько усмехнемся по поводу того, что
причиненное и выстраданное зло не устраняется легковесны-
1 А. С а г 1 i η i, Trapassato remoto, «Il Saggiatore», IV, 1933,
p. 85—90 («Risposta», p. 90—93).
2 A. Cari i ni, Filosofia e religione nel pensiero di
Mussolini, Roma, 1934, p. 34—35.
3 G. Gentile, Orientarsi sempre per non orientarsi mai»,
«Giornale critico», XVIII, 1937, p. 379—380. И см. комментарий
Д. Прети (G. Ρ г e t i, Crisi dell* attualismo, «Studi filosofici»,
I, 1940, p. 107—108.).
4 A. С a г 1 i η i, Alla ricerca di me stesso, p. 105,
412

ми рассуждениями, как уже в наше время, помимо всякого
идеализма, кажется, заявляет сам Карлини. «Идеализм, от
Гегеля до последних отечественных форм идеализма у Кроче
и Джентиле,— говорит он,— несет людям доброй воли
радостную новость: зла в действительности не существует,
реально существует только добро... Как хорошо разрешает
диалектика это и все другие противоречия. Жаль только, что
это — чисто идеальное решение, решение на бумаге»1.
Однако, если все это высказано с намерением подчеркнуть
различные побуждения, которые сделали столь трудным
делом исследование, исходящее из освещения проблем,
навеянного крочеанской эстетикой и впоследствии «ввергнутое
в мучительное колебание с появлением актуализма», то это
отнюдь не означает намерения лишить ценности критические
усилия, во многих случаях достойные внимания.
Несомненно, что Карлини не только полемически, но самими своими
философскими концепциями очень хорошо вскрыл
двусмысленность и метафизическую направленность идеалистической
гносеологии. Если рассматривать «акт нашего
существования, как трансцендентальное, являющееся чистым чувством
нас в нас самих и, однако, апеллирующее к принципу,
который является по отношению к нам тем, чем мы являемся по
отношению к миру нашего опыта», становится понятным его
обращение к «трансцендентальному нашей
трансцендентальное™». Однако эта апелляция — как заметил ему Бонтади-
ни — остается именно апелляцией, и все переходы
выступают как «духовные требования, порожденные и
поддерживаемые чистой верой». Логический вывод из критики
актуализма, отказа от сведения человека к чистому мыслящему
субъекту, должен вести, говоря на языке экзистенциализма,
с которым Карлини так любит kokettieren *, к полному
принятию конечности в сочетании с требованием возвыситься
над ней. Карлини надеется превратить тенденцию
возвыситься в утверждение трансцендентности, призывы в
доказательства, потребности в твердые убеждения.
«Не могу понять,— справедливо замечал ему Ольджати,—
как через посредство идеалистического самосознания можно
преодолеть имманентизм и прийти к трансцендентному»2.
1 А. С а г 1 i η i, Cattolicesimo e pensiero moderno, Brescia.
1953, p. 185.
* Kokettieren (нем.) — кокетничать.— Прим. перев.
2 F. Olgiatie Α. Carlini, Neo-scolastica, idealismo
е spiritualismo, Milano, 1933 (дискуссия развернулась в «Ривиста
ди филозофиа неосколастика» между 1931 и 1933 годами).
413

Карлини принял обвинение Галли относительно того,
что он «строго «рационально» не обосновывает «переходы»»,
однако он постарался показать, что «есть рациональность
и рациональность, диалектика и диалектика». Это
бесспорно, как бесспорно и то, что существуют причины идейной
эволюции Карлини. Но если в первоначальной критике
идеализма причины, по которым вскрывались некоторые его
недостатки, были логического свойства, «причины»
последующих преодолений — другого порядка. Воздействие
политических событий, культурных движений, находивших живой
отклик, глубоких жизненных требований выражается даже
в языке, где слишком часто встречаются повелительные
наклонения и политические мотивы или, так сказать,
наследственные причины («мы — христиане, католики, даже если
не хотим этого»). Как бы то ни было, характерно
заключение одной его автобиографической работы: «Джентилианский
акт —это атом старой физики, к которому прилагался
диалектический механизм, чтобы привести его в движение:
я подверг этот атом бомбардировке, проник внутрь его,
и первое, что я там нашел, был новый источник религиозной
веры». Он нашел там потом также многое другое, в том числе,
в конце концов, полную тьму, поскольку «этот акт остается,
в сущности, тайной»1.
2
Совершенно иными были позиции Аугусто Гуццо, хотя
их часто сближают с позициями Карлини. Какой бы давней
ни была у Карлини религиозная направленность, его
позиции, особенно после 1929 года, оказываются во всех
отношениях насквозь пропитанными политикой. Теологическое
истолкование, которое он давал актуализму, тесно связано
у него с политическими требованиями. Он безапелляционно
заявляет Сайтта, что идеализм, если «он не хочет впасть
в интеллектуальное и моральное убожество позитивистской
мысли и культуры и буржуазной демократической
цивилизации, из которой фашизм стремится выйти, должен реши-
1 А. С а г 1 i η i, Alla ricerca di me stesso, p. 109. О философии
Карлини, кроме работы Бонтадини (цит. ранее, особенно стр. 102—
148), см. M. F. S с i а с с a, Il secolo XX, р. 690—713; L. Ρ а -
г е у s о п, Studi sull'esistenzialismo. Firenze, 1950, 2 ed., p. 313—
392; F. A 1 e s s i о, Studi sul neospiritualismo, Milano — Roma,
1954, p. 11 и далее.
414

тельно превратиться в спиритуализм, который отдает
должное чувству трансцендентного, имманентного человеческому
самосознанию, и восстанавливает поэтому религиозный смысл
жизни». Гуманизм, иллюминизм, рационализм, позитивизм,
историцизм отвергаются: «Чувство «всемирной» задачи,
которую муссолинианское государство заимствовало у древнего
императорского и католического Рима, возвращает нас к
церкви»1. Этот религиозный выход актуализма, даже если в
других местах он выступает в августинианском облачении,
имеет весьма мало общего с глубокими моральными
требованиями, которые с 1925 года выдвигал Гуццо, опиравшийся в
своей апологии идеализма прежде всего на ценность
преданности, жертвенности других.
Несомненно, что и это религиозное направление в очень
большой мере питалось опытом трагического времени, но оно
было отзвуком совсем другого, даже противоположного
характера; его следовало бы сопоставлять скорее с самыми
далекими от концепции Карлини позициями. В печальные
годы, когда предчувствие катастрофы второй мировой войны
уже витало в воздухе, многие обратили особое внимание на
религию. Вопрос о том, не платит ли Запад за свою вину,
чувство общности человеческого рода и божественного
Присутствия в нем, сама реакция на засилье воззрений, в
которых религия не то чтобы отсутствовала, но которые скорее
представляли своего рода религию наизнанку, своего рода
культ сатаны: все это побуждало некоторых по-новому
взглянуть на значение христианских ценностей и самого
единства верующих 2.
1 А. С а г 1 i η i, La vita dello spirito, p. 214—216.
2 К этому основному опыту «несчастного» поколения
примыкали концепции религиозного обновления, которые нелегко свести
к схемам и которые, однако, в определенный момент оказали
глубокое влияние и сказали свое «слово» тем, кто хотел слушать
человеческие голоса. Сюда нужно отнести творчество Капитани
(«Элементы религиозного опыта» были опубликованы в 1937 году
издательством Латерца); сюда следует отнести также самые насущные в те
годы размышления на этико-религиозные темы и относительно тех
пунктов, по которым «философы» оказались наиболее
несостоятельными: зла, личности, человеческого общества. Здесь вопреки насилию
государств, вопреки тираниям, войнам и преследованиям четко
обозначилось стремление к связям иного характера, к обществу,
основанному на иных началах. Отсюда у многих искренняя надежда на
возрождение христианских ценностей, на еще не исчерпанные
возможности религиозных институтов и вера в «католический» диалог
между людьми доброй воли.
415

В это время, в разгар катастрофы, когда церковь, каза·
лось, отходила от двусмысленной сдержанности и вступала
в борьбу за человечность, против проповеди насилия и
ненависти, присоединение к определенным позициям приобретало
оттенок политической декларации. Как это было отчасти со
знаменитой статьей Кроче и речью Джентиле, где ужас перед
культом расы, негодование по поводу оскорбленной в самом
существе человечности превратились в призыв к новому
братству. Возмущение всего существа человека, чувство,
что посреди всей этой злобы утверждается более чем
человеческая сила, давали почти осязаемое ощущение борьбы,
которая развертывалась теперь уже не в человеческом плане.
Так, различным образом, те, кто, быть может,
«обожествлял» человека, но устремлял взоры от человека к
«божественному», восставал во имя любви, общей людям доброй воли.
Именно этого не понял Буонаюти, замкнувшийся не столько
в своей вере, сколько в злобе, когда он не упустил случая
снова ополчиться против немецкого идеализма во имя
средиземноморской цивилизации.
Однако между этим новым обращением к религиозным
ценностям, таким человечным и таким значительным, так
неразрывно связанным с той трагедией, скорбным сознанием
которой во всей ее глубине оно было; между искренним
чувством священного тех, кто, неся крест, понял смысл Муки,
и пустыми вздохами тех, кто в нужный момент обращается
к небу,—такая же дистанция, какая существует между
церковью, вступившей в союз с фашизмом и
нагромождавшей запрет на запрет, и церковью, выступающей в защиту
прав человека. «Обращенные» в результате Примирения,
«внуки отца Брешиани», конформисты, готовые быть более
или менее лицемерно снисходительными даже к культу расы,
далеки от тех, кто в разгар драмы в большей степени осознал
признанные христианские ценности или понял, что теперь
речь шла о защите всеми средствами до конца самого
существа человека.
Искреннее вдохновение, чуждое всякому конформизму,
постоянно характеризовало размышления Гуццо, шедшие из
глубины души и не зависевшие от событий, хотя и
вскормленные проникнутым печалью состраданием к земным бедствиям.
Серьезность, целомудренное чувство меры его исследований,
сдержанность и чувство дистанции, проистекавшие не из
аристократизма, а из сосредоточенности, моральная
устремленность, пронизывающая все его работы, выделяют его из числа
416

тех, кто в актуалистском опыте нашел отправной пункт
скорее для «возраста», чем для движения «вперед».
И если даже в определенном пункте у него можно
констатировать чувство «выбора», когда, говоря о «долге»
и радикальном эмпиризме, который, по его мнению,
вытекает из строгого истолкования актуализма, он признает
абсолютную ценность морали и «приоритет» долга,—
«выбор» из бесцельного сразу же становится решающим
и конструктивным в своей ориентации на установление
царства целей. Его платонизм — это не популярный
платонизм, это своего рода возрождение наиболее строгой
тенденции платонизма, связанной с человеческой
потребностью в другом, или, как весьма сильно выразился
человек исключительно беспокойной души, Владимир Аранджо
Руиц, потребностью в другом мире 1.
1 «Otherworldness», «Rassegna d'Italia», fasc. 6, giugno 1946,
и посмертное «Introduzione all'attualismo», «Giornale critico», vol.
34, 1954, p. 178—209. См. также «Ricostruzione filosofica», «Archi-
vio di filosofia», X, 1940, p. 168—181: «Реконструирует наш Гуццо
после книги о Спинозе, после рискованных попыток в «Апологии
идеализма» и в «Суждении и действии» со своими беспокойными
доказательствами и проверками, реконструирует в «Sic vos non
vobis», реконструирует* Калоджеро со своим искренним и
чистосердечным морализмом, который соединяется, но не примиряется
с прагматизмом и с непреклонным и подавляющим педагогическим
«инструментализмом», реконструирует, стремясь все время остаться
верным актуалистским предпосылкам своей концепции,
реконструирует в своей «Школе человека». Давно занят делом реконструкции
со своим «требованием объективности» Карабеллезе. И, несомненно,
именно стремление к реконструкции побуждает других испытывать
трудные и рискованные пути реализма. Между тем один из тех, кто
были учителями нашего поколения, сказал свое слово, которое
в гораздо большей степени, чем кажется, еще волнует и вдохновляет.
А другой, как бы безразличный к нашему труду, нечувствительный
к нашим сомнениям и нашим проблемам, очевидно, скептически
настроенный в отношении нашей ценности, искренности наших мук
и глубины нашего вдохновения, продолжал оставаться
величественным и спокойным, как царственный, ничем не замутненный
поток, но в известной мере изолированным». Трудно согласиться
с этой картиной, но она остается важным свидетельством искреннего
человека, тонко чувствующего и независимого в суждениях. Эти
слова объясняют «возмущение» Кроче и, кроме того, нетерпение
тех, кто, признав историческую функцию морализма, укажут на
его ограниченность (С. L и ρ о г i η i, Filosofi vecchi e nuovi,
Firenze, 1947, p. 115—123; V. Arangio-Ruiz, Ragioni e torti
del moralismo, «Leonardo», XV, 1946, p. 338—340). Может быть,
именно изолированный Кроче сначала и критики
морализма потом были действительно заняты воссозданием вместо новых
«философских» Пританей более скромных жилищ для всех людей.
27 Э. Гармн
417

С точки зрения Аранджо Руица, человек пребывает
в этом мире и действует здесь, даже если суть его труда —
именно в подобной перспективе; но пребывать здесь,
связывать себя этой сферой, обладая душой, противящейся,
но сознательно ограничивающей ею свои порывы,— все
это придает серьезность и достоинство трудам. От этого
человеческого равновесия и потребности Гуццо движется
к Богу — к тому Богу, который является горизонтом,
открывающимся за пределами нашей ограниченности,
«сферой этого пункта». Конечно, сложная архитектоника его
работ не в меньшей степени, чем некоторые их места,
может вызвать сомнения; можно не соглашаться с его
выводами в области философских рассуждений, но его
страницы — не только стимул, но и постоянный призыв
не забывать в окутывающей нас мгле о тайных голосах,
которые в этом ограниченном мире как бы указывают
нам путь за его пределы.
В силу этого, как его морализм не становится
риторически назидательным и даже в «выборе», именно даже
в «выборе», остается строгим по своей логике (это — логика
моральной жизни), так его интерес к некоторым течениям
и некоторые его экзистенциалистские мотивы не являются
уступкой моде, но подчеркивают старый августинианско-
паскалевский акцент г. И когда Руссо сравнил его с Акри,
он хотел подчеркнуть строгое чувство меры этого
платонизма и этого католицизма и присутствие в итальянской
культуре голоса, утрата которого была бы потерей для
всех.
Подобные голоса, вчера, как и сегодня, в связи с
требованием удерживать философские исследования в
человеческих рамках, постоянно указывают на разнообразие
в понимании этих рамок. За злободневными работами,
которые черпают свои возможности в четко определенном
земном горизонте, не следует, меланхолически
напоминают они, забывать о неведомом абсолютном и о крайней
абсурдности всей жизни, ограниченной рамками рожде-
1 Относительно этого периода деятельности Гуццо см.
специально «Sic vos non vobis», 2 voll, Napoli, 1939—1940 (об этом см.
G. Chiavacci, L'atto morale e il valore, «Annali délia Scuola
Normale Superiore di Pisa» Serie II, vol. VIII, 1939, p. 279—293);
«La filosofia domani», Milano, 1943. После войны он принялся за
систематизацию своих идей («L'io е la ragione» Brescia, 1947; «La
moralité», Torino, 1950).
418

ния и смерти. Они постоянно вновь и вновь ставят
проблему включения требований и призывов, надежд и
верований в человеческие дела, в которых они в высшей
степени весомы и реальны, имеют глубокое значение и
функцию, то воспитательную, то даже разлагающую, в
зависимости от форм и институтов, которые они порождают.
Не принимать все это во внимание или отделываться от
этого с помощью поверхностных насмешек свойственно
не серьезному мышлению, а скорее посредственной
полемике. Конечно, некоторые концепции таят в себе
постоянную угрозу превращения надежды в уверенность,
потребности в реальность: и здесь то, что будет счастьем
в личном плане, в рациональном мышлении является
концом философии.
Это именно тот пункт и тот предел, к которым пришел
после тяжкого пути Гаэтано Кьяваччи, намеревавшийся
возродить актуализм в перспективе, связанной с
единственными в своем роде идеями Карло Микельштедтера.
Человек искренней религиозности, он также пережил
свою проблематику, как внутреннюю драму, стремясь
охватить и соединить Микельштедтера и Джентиле,
глубокий пессимизм и .светлый оптимизм, воззрения,
лишенные иллюзий, и деятельность, основанную на вере:
«Каждый момент нашей жизни должен быть прожит так,
как если бы он был последним». Но как соединились и могли
соединиться эти два столь различных и далеких
направления? Их отдаленность не столько, как представлялось
Аранджо Руицу, в отличии мысленной «и поэтому
кажущейся» диалектики от «реального диалектического
процесса», от «реального отрицания», сколько в отличии
концепции, всецело погруженной в вещи, в мир, стремящейся
сделать здесь реальной даже кажимость, от другой —
поглощенной отрицанием, абсолютным отвержением.
Логическое последовательное завершение актуализма — в
практике, в земных делах, здесь — его религия; в то же время
другой Акт — это конец, он выражается в ananke stènai *.
И если его можно также назвать жизненным актом, то
только имея в виду «смерть» в мистическом смысле г.
* Ananke stenai —зловещая судьба. — Прим. перев.
1 G. С h i a ν а с с i, Illusione е realtà, Firenze, 1932 (и см.
А. В a η f i в «La Nuova Italia», III, 1932, p. 354—355); «Saggio
sulla natura delTuomo», Firenze, 1936; «La ragione poetica», Firenze,
1947.
27* 419

3
Наряду с усилением религиозного аспекта или даже
с прямым сведением актуализма к метафизике,
поощрявшимся в определенный момент самим Джентиле *, не было
недостатка и в самом строгом развитии имманентистских
мотивов, в апелляции к конкретному, которая составляла
его самый плодотворный элемент. Среди других и Гуццо
хорошо показывал альтернативу позитивистских
возможностей и спиритуалистического направления, хотя его
моральная направленность всегда поддерживалась в
рамках разумного равновесия.
Фацио-Аллмайер, который рассматривал Джентиле в его
связи с Кроче и даже считал его самым
последовательным и радикальным истолкователем крочеанских идей,
подчеркивал этический характер нового идеализма без
уступок в отношении тоски по прошлому. Как
моральная проблема рассматривалось понимание «истории как
самопроизводства реальности», «спиритуализации факта
и натурализации деятельности».
Слишком всерьез религиозный для уступок чуждым
веяниям, он остался при всех поворотах событий верным
утверждению, сделанному в 1914 году: «Боги не уходят...
Этический идеалист чувствует Бога в себе и в своих
действиях. Он не поклоняется ему, падая ниц и созерцая его,
ибо тогда потерял бы его; он поклоняется ему, действуя,
творя в мире; он не отчаивается, но действует; он не
уповает, но работает» 2.
Эта прочная связь с миром, эта верность истории,
которая является человеческой историей, поскольку
представляет собой творение человека, характеризуют также
живую полемику, которую неустанно вел Джузеппе Сайт-
та. В своем творчестве историка он всегда вдохновлялся
критикой всяческих остатков объективности, была ли эта
критика направлена на оживление гуманистическо-воз-
рожденческого движения или ставила своей целью борьбу
против консервативно-реакционных тенденций томизма
1 Что касается сближения «идеализм—схоластика», то есть
вечной философии и критической философии, нужно рассмотреть,
с одной стороны, идейное развитие Винченцо Ля Виа и с другой —
Карло Маццантини.
2V. Fazio-Allmayer, Il problema morale come prob-
lema délia costituzione del sogetto e altri saggi, Firenze, 1942.
420

в Италии 1930 года. «Идеализм,— писал он в то время,—
это движение разума, а тот, кто говорит о разуме, говорит
о свободе, иначе говоря, об антитезе томизма, который
является в конечном результате восхвалением
антисвободы со связанными с ней понятиями рабства и тирании».
Идеализм был для него защитой свободы человека в его
конкретном единстве и в его мирской жизни.
Книги Сайтта по истории или теории понимались
в «политическом» плане, и в этом их сила. Как он сам
должен был признать, «дух» его монографии о томизме был
аналогичен духу его статей против «дерзкой и наглой
позиции итальянских неосхоластиков, которых после
11 февраля 1929 года как бы преследует идея превратить
в tabula rasa * идеализм и все другие философские
течения не из любви к науке, отсутствие которой они уже
продемонстрировали, но исключительно в практических
целях» *.
Неосхоластикам и вообще всякого рода попыткам
возврата к прошлому Сайтта противопоставлял натурализм,
позитивизм, контиджентизм, идеализм, пользуясь всяким
оружием для борьбы с усилиями, «имеющими целью
оживление мертвецов».
Вне всякого сомнения, втискивание истории в
схематические рамки полемики часто ставило его
реконструкции на одну доску с реконструкциями его противников,
которые равным образом искажали прошлое в
апологетических целях. Но если мы будем рассматривать многие
страницы его исторических работ в плане действия,
который для них характерен, мы найдем в них
исключительную остроту.
Сайтта, быть может, лучше кого-либо другого понял
действительно гуманистическую тенденцию актуализма,
тенденцию «реального гуманизма». Именно ее он
стремился подчеркивать и защищать против всякой
мистификации. Так, мы видим, как он сводит всю джентилиан-
скую диалектику к постоянно возрождающейся борьбе
между человеческим разумом, освободителем и
созидателем общества свободных людей, и традиционной
религией, кристаллизующейся в гнете церковых структур,
носителей «философии смерти». Отсюда критика гегелев-
* Tabula rasa (лат.) — чистая доска.— Прим. перев.
1 G. S a i t t a, Il carattere délia filosofia tomistica, Firenze,
1934, p. 8, 139—146.
421

ской теологии, которая, объективируя разум, лежит «в
основе современной рабовладельческой концепции». Отсюда —
отрицание «изуродованного и выродившегося историцизма»,
порождающего «великие искривления человеческой жизни,
которая выворачивается наизнанку и снова свертывается
в определенном пункте, представленном обычаями
предков, религиозной верой или верой политической».
Отсюда — открытый бунт против «авторитарных» систем,
которые, говоря об идеалах и о справедливости, подавляют
и душат человека в его деятельной индивидуальности,
которая есть общество, поскольку «живая субъективность,
представляющая собой одно целое с индивидуальностью,
является действительно таковой лишь постольку,
поскольку требует индивидуальности других» 1.
По поводу выступлений Сайтта, становившихся все
более горячими и резкими между 1930 и 1940 годами,
говорили об экзистенциализме; однако лучше было бы
сравнить их с некоторыми гуманистическими
фейербахианскими мотивами, учитывая его жажду позитивности и его
бунт против всякой теологии, открытой или скрытой за
новыми формами логики. Сами его формулировки,
отличающиеся исключительно резким тоном, его
непосредственная связь с весьма определенной политической
борьбой подчеркивают позитивный, полноценный характер его
высказываний, совершенно чуждый экзистенциалистской
тематике. Его антигегельянство есть отрицание
гегельянской «теологии». Неслучайно и не без оснований Карлини
говорил о позитивизме и одно время о крочеанской
непредвзятости в полемике, в которой столкновение двух актуа-
листов весьма рельефно выявило два основных
направления джентилианства. Это было между 1930 и 1931 годами;
Карлини отстаивал идею, что «антитеза католицизма
и современной мысли тоже может быть общим местом,
которое постепенно пересматривается». Он предвещал
установление связей с Католическим университетом и
установил с Ольджати отношения, напоминавшие то идиллию,
то вежливую дуэль, которым было суждено продолжаться
годы, даже десятилетия, во все более поучительных
формах. Сайтта, неистовавший против «всех попов и
монахов, которые хотели бы вновь превратить Италию в цар-
1 См. «La personalità umana е la nuova coscienza illuminista»,
Genova, 1938; «La liberté umana e l'esistenza», Firenze, 1940.
422

ство клерикалов», подчеркивал ошибку «своего
уважаемого друга Карлини» и всех тех, кто предсказывал своего
рода примирение, считая «дух средневековья... только
исторической категорией, тогда как это также
философская категория, вне которой католицизм лишен смысла
и превращается в протестантскую религию». В ответ
Карлини повторял обвинения в позитивизме, в «религии
человечности», в устаревшем лаицизме и т. д. Это были два
разнородных языка, которые соединила только
кратковременная полемика; двусмысленной была и сама
полемика, которая для Карлини была защитой спиритуаль-
ности ради новой спиритуалистской метафизики, для Сайт-
та — защитой радикального гуманизма против метафизики
позитивизма 1.
4
Без сомнения, в период кризиса актуализма
творчество Сайтта, который со своим воинственным журналом
«Вита нова» достиг значительного влияния, не осталось
без отзвука в итальянской жизни. Однако тесно
связанные с определенного, рода дискуссией, его исследования,
даже исторические, кажутся неотделимыми от полемики
и от протеста. Полемика и протест пронизывали равным
образом деятельность как Калоджеро, так и Спирито,
причислявшихся тогда вместе с Сайтта к представителям
«левого» джентилианства и, как и он, подвергавшихся
иногда недоброжелательным обвинениям в крочеанстве.
Однако исключительная позитивность исследований, хотя
и различных по своей направленности, уводит как
Калоджеро, так и Спирито весьма далеко от исходного пункта.
Проводя однажды различие между палермской
школой Джентиле и романской школой, Фацио справедливо
подчеркнул отличие позиций второй в отношении Кроче.
Однако различие, коренящееся отчасти в различной оценке
исторического отношения и отчасти в существенной
разнице двух моментов джентилианской мысли, не означает
во втором случае меньшего влияния крочеанства.
Для первых принятие филиации идей Джентиле от
Кроче было одновременно окончательным преодолением Кроче
1 Относительно полемики Карлини — Сайтта см. «Vita Nova»,
VII, 1931, p. 429—430, 523, 623—624, 995, 1083 и далее (см. также
G. M о г г a, L'immanentismo assoluto di Giuseppe Saitta, «Gior-
nale critico», XXXIII, 1954, p. 392—400).
423

со стороны Джентиле в процессе унификации категорий
в Единстве категоризирующей мысли; для вторых —
признание непрерывности диалога и даже, согласно тезису
Спирито, решающего влияния Джентиле на Кроче,
несомненного, по крайней мере для некоторого периода, имело
конкретным результатом большую готовность к
восприятию самых глубоких требований крочеанства. Как бы
то ни было, несомненно, что Калоджеро, как и Спирито,
именно в рамках актуализма вновь обрели значимость
крочеанских идей и смысл «абсолютного позитивизма»,
в котором с 1930 года Калоджеро усматривал новое «слово»
Кроче; он говорил о «его подходе к развитию мира как
к тотальной исторической реальности, как к чистому
деланию, перед абсолютно активистским характером которого
навсегда меркнет всякая абстрактная онтологическая
и гносеологическая концепция со всем теологизмом самого
различного рода, который неизбежно из нее проистекает».
С другой стороны, вполне понятно, что при таком
понимании смысла крочеанства актуализм с его крайней
степенью ликвидации объективности должен был
представляться именно последним этапом антитеологической
полемики, которую вел Кроче. Неслучайно Калоджеро на
обвинение в теологизирующем идеализме отвечает, что только
в актуализме «может действительно быть понята и до конца
оправдана та самая крочеанская концепция, согласно
которой не должно быть аспекта мира, который абсолютно
не растворялся бы в одной из форм человеческой
деятельности». Однако это не исключает того, что перед
теологическими возможностями Акта Калоджеро снова
пользуется крочеанской идеей, сохраняющей свое абсолютное
значение в качестве «тоталитарной позитивности с
включением в круг его светской мысли всякого идеализма и
всякой ценности... Лаицизм в этом смысле — высшее
выражение духа Запада» г.
Это был лаицизм, по-своему соответствующий иллю-
минизму Сайтта и «науке» У. Спирито: его суть — в борьбе
против спиритуалистической метафизики, возрождающейся
в недрах актуализма. Однако заслугой Калоджеро было
подчеркивание ошибочности креационистской гносеологии
1 G. С а 1 oger о, Studi crociani [1930], p. 19 (собранные
потом в книге «La conclusione della filosofia del conoscere», Firenze,
1938, p. 45—76), «La scuola dell'uomo», 1939 (Firenze, Sansoni).
424

и самознания. Какой бы парадоксальной ни была форма
его утверждения о «конце» философии познания, его
критика не только джентилианской логики, но гносеоло-
гизма, в которой развенчивался Кант, в большой мере
сохраняет свое значение. Утомительная и бесплодная
дискуссия об объекте и субъекте в себе, с одной стороны,
и двусмысленная идея самосознания — с другой, предстают
в его глазах как включение, за пределами опыта, второго
плана, плана сверхмысленного, плана
объективности, «в трансцендентность метафизической или
мистической формы» х. Против абстрактной и абсурдной теории
теории, против мифов познания-творения Калоджеро
выдвигает свою интерпретацию актуальности Акта как
конкретного опыта или присутствия в сознании.
Отсюда основной мотив — тенденция к практическому
осуществлению. Решающая победа над «соблазном теологизации»
приводит философию от науки о науке к людям в их
непосредственной связи с миром. Философия есть акт,
но акт — это жизнь, а не мысль; или, лучше сказать,
сознание не порождает категории, или понятия, или что-то
другое, но «должно скромно ограничиваться исследованием
с помощью инструментов, которые ему удается создать из
материала, даваемого ему действительностью» 2. Иначе
говоря, философствовать не значит познавать самих себя, как
познающих, и созерцать, но сознательно действовать,
активно вмешиваться в реальность, изменяя ее. «Я вполне
могу сделать вывод,— заявляет Калоджеро,— что никогда
нельзя найти философии познания, которая в конкретном
плане не превращалась бы в философию действия, или,
точнее, в философию жизни, когда под жизнью понимается
мое коренное и совокупное становление».
Однако, вне всякого сомнения, насколько резкой была
обвинительная речь Калоджеро против гносеологии как
метафизики, настолько же поспешным было его осуждение
логики и переход к моральному миру, который был его
1 См. В. Сгосе. «La Critica», XXXIII, 1935, p. 221
(«Philosophie der Philosophie im heutigen italienischen Denken.»,
«Kantstudien», vol. XXXIX; «Jüngste italienische Philosophie, Köln,
1935; «Storia ed eternità della logica classica», «Giornale critico della
filosofia italiana», vol. XVII).
2A. Visai bergh i, Lß filosofia della presenza di G. Ca-
logero, «Rivista di filosofia» XXXIX, 1948, p. 262.
425

проблемой. Его недостатком была не столько «мизология»,
как казалось Кроче, сколько слишком резкий переход
от отрицания теологии к практике. Побуждаемый
глубокими моральными мотивами и влиянием политических
противоречий, Калоджеро не уделял, быть может,
равного внимания «постоянному и детальному выяснению
принципов, которые направляют философскую,
историческую и научную критику». Он не уделял этому
должного внимания прежде всего потому, что был поглощен
расчисткой почвы ото всяких остатков теологии,— в том
числе и теологии крочеанской,— чтобы сосредоточиться
на человеческой деятельности в историческом созидании
града земного. Превращение слепого активизма в
абсолютный морализм или, если угодно, в абсолютный педа-
гогизм должно быть вновь поставлено на свое место в
совершенно определенном полемическом движении, в котором
разложение гносеологической метафизики превратилось
в деятельность по формированию человека. Именно так
надо понимать публикацию в 1939 году «Школы человека»—
книги, пронизанной духом борьбы, острота
которой—результат четкой направленности и благородной потребности
в действии. В этой книге дается также богатая и ясная
концепция поведения человека. Таким образом, это не
«книжная» книга, как было однажды сказано, не книга,
предназначенная для спасения того, что можно спасти
в период кризиса школы («школы так называемого
неогегельянского идеализма») путем приведения ее «остатков
к примирительному, разумному решению, основанному
на «здравом смысле», решению, которому суждено, как
это бывает в эпохи кризиса идей, принять обманчивый
характер доктрины поведения, практики, игнорируя
теоретические проблемы» г.
Был ли обманчивым этот моральный призыв, не
назидательный, а сократический, лессингианский и
кантианский и эта диалектика «моральных фактов» в Италии
1939 года? И действительно ли это возвращение к
философии опыта, выступающей в защиту конкретной деятель-
1 G. della V о 1 ρ е, Filosofia in crisi, «Primato. Lettere
e arti d'ltalia», I, 7, 1 giugno 1940, p. 18. В 1941 году во время
флорентийской дискуссии («Saggio di etica e di teoria del diritto»,
Bari, 1947, p. 21—22) Калоджеро отвечал «тоскующим по «логике»,
указывая на существенное различие между «инструментами» и
человеком, который ими пользуется и является их «господином».
426

ности, было чем-то менее серьезным, чем возобновление
дискуссий по логическим и метафизическим проблемам?
Если, как писал Джайме Пинтор, только «ясность идей
и честность намерений» г могли еще раз восторжествовать
в этом трагическом мире мистиков, чудотворцев и
пророков, то почти англосаксонская ясность трудов Калод-
жеро достойна быть отнесенной к числу наиболее
значительных достижений не схоластической философии.
С другой стороны, если верно, что переход от критики
гносеологии к анализу моральной жизни казался
резким и не во всем оправданным, оставляя впечатление,
что возможности «критического идеализма» остались
неисчерпанными, также верно, что в двух конструктивных
направлениях позиции Калоджеро оказались
плодотворными: в филологическо-исторических исследованиях и в
исследованиях по праву, педагогике и морали. Здесь
становится очевидным, что Калоджеро всецело оставил
«теологическо-риторический» план актуализма — эти два
мотива тесно связаны — ради философии конкретного
опыта, в которой и его собственный «морализм»
освобождается от всякого назидательного тона, чтобы стать самым
серьезным исследованием человеческого поведения в делах
и для дел. Моральный отпечаток некоторых страниц, тон
которых не может забыть тот, кто пережил эти времена,
их политическая эффективность, весьма далекая от
проповеднического тона, указывают на конкретность того
совпадения познания и действия, в котором Калоджеро
растворял собственную интерпретацию и, я бы сказал,
собственный человеческий опыт актуализма 2.
В итальянской культуре этот опыт соответствовал хотя
и весьма отличному, иногда даже противоположному по
1 G i a i m е Ρ i η t о г, Il nuovo romanticisnio, «Primato»,
II, 16, 15 agosto 1941 («He верю, что нынешнее поколение жаждет
трансцендентности, борьбы с демоническими силами, героических
мифов и великолепных ужасов. Оно оставляет старым интеллигентам
эту путаницу целей, обращение к религии и уход от мира. Стоя
лицом к лицу с жизненными проблемами, воспитанное среди вполне
определенных и чувствительных бедствий и несчастий, последнее
поколение не имеет времени создавать себе внутреннюю драму: оно
нашло вполне готовой драму внешнюю»).
2 См. также «Intonno al concetto di giustizia», «Agromenti»
(Firenze), luglio — agosto 1941 (и сейчас «Lego e dialogo, Milano,
1950, кроме систематизации трех томов «Lozioni di filosofia», Torino,
1947-1948).
427

характеру идейному пути У. Спирито *. Часто Спирито
рассматривался—это касалось по крайней мере части
его деятельности — как своего рода хранитель джен-
тилианской ортодоксии, непримиримий защитник учителя
против неверных учеников и противников. В
действительности тот, кто посмотрит глубже, уже в этих
дискуссиях без труда обнаружит его всегда живое требование
усилить в актуализме связь с конкретным, критику
интеллектуализма, отказ от возвращения к метафизике. Но
особенно хорошо Спирито понимал, что актуализм мог
выполнить свою задачу только при условии поощрения
точных исследований, в которых проявилась бы
плодотворность концепции: не теория теории акта, но теория,
которая становится актом, иначе говоря, переход от
абстрактного теоретизирования «к конкретному опыту» для
нахождения «истинной философии в политике, в педагогике,
в праве, в экономике, в искусстве, всюду, где бы жизнь
настоятельно ни призвала отказаться от старых схем,
от бесплодных методов». Весь Спирито в этом требовании
соединения теории и практики или, если угодно, подхода
к философии практики не как к абстрактному
теоретизированию, а как к эффективному созиданию
действительности, как к «конструктивному актуализму». И было
бы трудно найти более блестящего критика вырождения
актуализма или более честного исследователя
возможностей и значений джентилианства. Вместо того чтобы
философствовать по поводу программы, он всегда стремился
осуществлять программу; именно в силу этого его
творчество сохраняет позитивный смысл.
Он делил актуалистов на эпигонов, преодолевателей
и историков, что очень хорошо отражало три типа,
которые отягощали итальянскую философскую литературу,
достойно помещая джентилианскую схоластику рядом
с позитивистской и спиритуалистской схоластикой. Вот
эпигон, поглощенный механическим повторением, что
1 Работы Спирито собраны в большей части в изд. Сансонн:
«Scienza е filosofia», I ed., 1933 (но со статьями и очерками от 1929
года и далее), II ed., 1950 (с важным введением «От актуализма
к проблематизму», которое устанавливает ясную линию развития,
«второй частью» и джентилианскими текстами в качестве
приложения); «La vita come ricerca», I ed., 1937; «La vita come arte», I ed.,
1941; «Il problematicismo», 1948; «La filosofia del communismo»,
1948; «La vita come amore», 1953.
428

мир — не материя и даже не дух и материя, но всецело,
именно всецело — дух». В это же время «преодолеватель»
занят ретушированием, которое устраняет последние следы
интеллектуализма и более точно определяет
трансцендентальное Яу связи между логикой конкретного и
абстрактного и т. д. И вот, наконец, историк, который, вместо того
чтобы построить эффективное доказательство тождества
философии и истории, открывает путь «историографии,
в которой философская мысль почти всегда остается
оторванной от исторической жизни в ее целостности и
ограниченной некоторыми теоретическими формами
выражениями, совершенно недостаточными для объяснения
всего процесса».
Нетерпимость Спирито исходила из глубокой
потребности в позитивности, из требования найти в самом
идеализме ответ на вопрос, которого не дал позитивизм. Актуа-
лизм, убедительно доказывал он, мог означать
отрицание всякой трансцендентности, обращение к
конструктивным, а не иллюзорным исследованиям. Полемика
Спирито против «философа», которая соединяется с
отождествлением науки и философии, заставляла говорить —
и это знаменательно -- как о крочеанстве, так и о
позитивизме. В том пункте, где Спирито отвергал
созерцательный момент акта, определительный, антиисторический
и антидиалектический момент и стремился растворить
определение в акте, он не только устранял теологическую
философию, но вновь сводил созерцательное к активному,
универсальное к жизни частного. Философия жила в
научном познании, и наука становилась действительно
критическим и сознательным исследованием своих процессов
и своей конструктивной ценности.
«Анахроничной и немного смешной,— замечал
Спирито, сходясь в этом с Кроче \— является фигура
философа, в сущности тоже жреца определенной религии, кото-
1 Сходясь и сталкиваясь: см. прим. на стр. 65—66 (2-е изд. —
стр. 90—91) «Науки и философии», где в связи с знаменитой
заметкой Кроче «Философ» («Критика», XXVIII, 1930, стр. 238—240)
Спирито подчеркивал отличие своей концепции, ссылаясь на кро-
чеанское принижение «псевдопонятий» и на дискуссию, которую он
вел по этому поводу (в сборнике «Бенедетто Кроче» в сотрудничестве
с Вольпичелли, Рим, 1929, стр. 128—143). Дистанция,
неоспоримая в том, что касалось-буквы, была гораздо меньше по существу,
если подумать о том, против чего Кроче боролся и что он защищал.
Крочеанская ограниченность была связана с остатками «прагматиз-
429

рый поэтому оказывается перед лицом самой современной
мысли в положении священника, который живет вне мира,
изрекает высшие истины и читает моральные проповеди,
никогда не живя всерьез и не сталкиваясь по-настоящему
с проблемами, советчика по которым он из себя
разыгрывает. Ученому он говорит, что такое наука, художнику —
что такое искусство, историку — что такое история.
И забывая, что verum est factum quatenus fit *, он
продолжает рассуждать даже о том, что он никогда не
испытывал». От критиков * ускользала двойственная тенденция
Спирито: строго этическая интерпретация актуализма
и отчетливое осознание нового смысла, который
приобретают научные исследования в современной мысли.
Позитивизм дал почти юмористический ответ на серьезнейшую
проблему, превратив философию в своего рода синтез
результатов различных наук. Спирито вновь поставил эту
проблему, вновь обратился к позитивизму, но с
критических, гораздо более зрелых позиций. Философия была
найдена в науке, в критическом сознании исследователя,
который идет вглубь в своих исследованиях и отдает себе
отчет в своей ограниченности и в своих возможностях,
в инструментах, которыми пользуется, и в
конструктивном, активном значении своих изысканий, где познание
есть созидание, а созидание — прогресс познания.
Дискуссия об историцизме, о двух оттенках этого
термина, не может быть отделена от проходившей параллельно
научной работы, последовательно смыкавшейся с
политической деятельностью Спирито. Планификаторскому,
провиденциалистскому, консервативному, глубоко
отрицающему историю историцизму Спирито противопоставлял
идею «гуманизма», конструктивного, исторического,
революционного и еретического. «Ересь — это именно разрыв
с действительностью» сегодняшнего дня «и смелость».
ма» в подходе к науке и природе, которые Спирито заметил и
постарался преодолеть. Но стремление, воодушевлявшее обоих
мыслителей, было аналогичным и имело общие корни.
* Verum est factum quatenus fit (лат.)— действителен тот факт,
который совершается.— Прим. ne рев.
* Которых было много; см. прим. на стр. 113—115 (2-е изд.,
стр. 154—155) «Науки и философии» (и, в частности, Р. Саг а-
b е 1 1 е s е, Il problema teologico. p. 131 — 133; G. С h i a ν a c-
c i, Illusioneerealtà, p. 259—261; V. Ar ang io- R u i z, Che cos'è
filosofia?, «Giornalecritico», XIV, 1933, p. 1—23, и там же ответ
Спирито, стр. 97—109).
430

Его ересь, его утопический и революционный «рациона*
лизм» состояли в его способе истолкования кризиса
капитализма, в попытке превратить корпоративизм в
инструмент преобразования капиталистического общества.
Большой ошибкой было бы не принимать во внимание — как
это часто случается сегодня — его политическую
деятельность, которая связана с его экономическими
исследованиями. Потому что именно здесь его «наука», и, в
сущности, именно в этом опыте следует искать корни его
идейной эволюции. С другой стороны, как не понять значения
попытки соединить абсолютный либерализм и
абсолютный социализм, предпринятой в русле джентилианского
актуализма? Доклад, представленный на конгрессе в
Ферраре в 1932 году, не теряет ценности из-за того, что он
составлен в терминах «корпоративизма» г. Если он
заслуживает критики, а он ее заслуживает, то она другого
порядка и связана не столько с общей формулировкой его
идей, сколько с его способом реализации программы, с его
деятельностью «ученого». Эта критика должна быть
совсем непохожей на ту весьма общую критику, которой
он слишком часто подвергался. Он заслуживает
обвинений в неконкретности, программы и в недостаточности
анализа существовавшего положения. Эта недостаточность
и ошибки объясняют иллюзию возможности
осуществления серьезной революции в рамках фашизма и веры в то,
что корпоративизм мог стать совсем иным, чем он был.
В общем, полемика должна вестись, говоря его словами,
на почве «науки», чтобы доказать неконкретность и
абстрактность постановки вопроса и его решения.
Неконкретность и абстрактность, в которых, впрочем, Спирито вполне
отдавал себе отчет, когда писал, представляя читателям
1 «Corporativism© ecapitalismo», Firenze, 1934. (на стр. 3—15 —
доклад, а на стр. 16 и далее—ответы на возражения). В 1946 году
Спирито заявил на Римском конгрессе («Atti», vol. I, p. 334 = «La
filosofia del comunismo», p. 13): «He следует забывать, что именно
актуализм, ведущий свое происхождение от Маркса, дал между
1932 и 1935 годами первую формулировку коммунистической
доктрины в Италии. Эта доктрина все еще вдохновлялась марксистской
диалектикой и стремилась... к осуществлению общественного строя,
организованного согласно принципам строго программной
экономики».
Даже Грамши, бывший суровым критиком Спирито, признал
значение его концепции, как в отношении того, что в ней говорилось,
так и в отношении того, что подразумевалось («Passato е présente»,
р. 79—81).
431

свою работу: «То, что говорят глупости в философии и не
занимаются наукой, потому что не понимают всерьез, что
значит отождествление науки и философии, представляет
собой необходимое следствие общей дезориентации и
поверхностности, присущих этому переходному периоду». Однако
его собственные исследования не были свободны от общих
трудностей, с исторической ограниченностью в них
соединялась ограниченность распространенных иллюзий,
приводивших к идее возможности «корпоративного» синтеза
«абсолютного либерализма» и «абсолютного социализма».
Он знал, что революционное решение «зависит от
технической и духовной подготовки, иначе говоря, от
осознания всеми того, что нужно изменить, и от практической
способности это изменить». Он знал также, что
«необходимо было преодолеть определенного рода науку и
практику, институты и интересы, укреплявшиеся веками, образы
мысли и жизни, которые кажутся неизменными,
возмутительные моральные предрассудки». Но это было
знание, которое конкретно, в конкретном плане
исторического диагноза и революционной практики оставалось
неопределенным. Недостаточно думать об изменении мира,
чтобы быть философом практики: нужно точно знать
обстоятельства и затем действительно изменить их путем
деятельности. Спирито знал, что нужно было изменить, он
знал также, что новая философия — это именно познание,
связанное с действием. И он знал это настолько хорошо,
что отождествлял философию с наукой, даже, более точно,
с наукой нынешнего дня, представляющей собой не
созерцание, но слияние активной деятельности и познания
(«научный процесс следует полностью отождествлять с
практическим процессом»).
Он знал это; но само существовавшее положение
обрекало его на противоречивое состояние — знать, что
Акт, чтобы быть познавательным, должен быть конкретно
революционным, но знать это, не имея возможности
действовать, кроме как в плане чистого познания, которое
в силу этого перестает быть подлинным познанием.
Переход Спирито с позиций, сформулированных примерно
в 1930 году, на позиции написанной в 1937 году работы
«Жизнь, как искание», как раз и означает горькое
осознание краха. Вера 1932 года сменяется анализом состояния
беспокойства, еще не усмиренного, но уже побежденного
в революционной воле. Обвинение Кроче, выдвинутое имен-
432

но в 1937 году («коммуниствующий актуалист»), застигло
Спирито в тот момент, когда, как перед глухим барьером,
его вера в обновление превращалась в беспокойное
сознание.
Впрочем, над этим крахом, как и над другими,
тяготело наследие неудовлетворительного исторического
анализа как либерализма, так и социализма. Мы видим, как
в различных формах возвращается иллюзия возможности
отрыва отдельных аспектов и мотивов от целостных
способов жизни, чтобы объединять их потом в различных
комбинациях, основанных на пресловутых либерал-социа-
листских теориях, где вместо нового синтеза имело место
абстрактное наложение друг на друга элементов,
произвольно разорванных и объединенных. Нет ничего
странного, что в переходный период имеют место
систематизации временного характера, не следует только смешивать
компромиссы, которые не оказывают глубокого влияния
на положение, с действенным разрешением проблем. К
сожалению, историография, осужденная на уход от жизни
и рассматривающая идеи как нечто самодовлеющее,
облегчила веру в возможность соединения либеральных
«свобод» с социалистической организацией общества,—
ошибка, которая если и действовала в какой-то мере как
политический аргумент, весьма быстро рассеивалась потом
на почве политической борьбы, в которой самые
благородные «идеальные» концепции вдруг распадались, а
наиболее конкретные оказывались там, куда помещало их
противоречие реальных сил. Симптоматичным в этом смысле
окажется пример Кроче в конце второй мировой войны.
Как бы то ни было, политический урок, который
получил Спирито и кульминация которого приходится на
1935 год, блокировал его попытку превратить в практику,
«или, лучше сказать, в политику», свою теорию и вновь
заставил его, в силу невозможности конкретного решения,
задуматься о предпосылках. Он сам признает это, и
характер этого признания объясняет происхождение такой книги,
как «Жизнь как искание». «Глубокое разочарование,
испытанное на политической почве», не означало с
необходимостью ошибочность требования совпадения теории
и практики, философии практики; оно могло означать
только, что в тот момент подобное решение относилось
скорее к области благих пожеланий, чем к области
конкретно обдуманных планов и стремлений. Именно поэтому
28 э. Гарин
433

это решение не было найдено. Неудача не означала
неизбежного банкротства человека *.
Спирито хорошо видел, что необходимо идти дальше
в критическом углублении актуализма, но — и это было
общей участью в трагический момент — вместо того чтобы
развивать его «активную», «революционную» сторону, он
остался привязанным к идеалистическим мотивам,— он,
который еще раньше почувствовал, что в определенные
моменты натруженные работой руки могут решить
проблему, неразрешимую с помощью силлогизмов. Впрочем,
сама его честность мыслителя, закрывавшая для него путь
спокойного ухода в метаисторическую сферу созерцания
Акта, привела его к концепции человеческого
беспокойства, как непрерывно возрождающейся критики,
«радикальной» ограниченности человека (и науки), которая
превращается в абсолютные поиски абсолютного.
«Наука,— пояснял он позже,— становится исканием
философии, стремлением к абсолютному, как своему
завершению». Это — не маленькая поправка; тогда как
требование тесного слияния науки и философии означало
требование более радикального имманентизма, движения,
полностью исчерпывающегося в историческом процессе
посюсторонней реальности, единственно реальной, всегда
обманывающей надежды, но всегда открытой, означало
искание, тоже бесконечное, но только в сфере конечных дел
и смертных людей,— новая концепция искания давала
выход — по крайней мере требовала такого выхода —
в мир других измерений. Это было результатом глубоко
человеческого опыта многих в этот период скорбной
тревоги. В то время как многие без околичностей — и не
следует сомневаться в их искренности или осуждать их
мотивы — более или менее шумно обращались в другие
верования, более или менее прочные и спокойные,
наиболее вдумчивые, сосредоточиваясь на печальном опыте,
лишенные возможности общественной деятельности, —
отдавали они себе в этом отчет или нет,— размышляли
над смыслом радикальной ограниченности человека.
1 И действительно, книга заканчивалась нотой надежды —
надежды на то, что решение теперь может исходить от других, от
молодежи («Эта книга посвящена им и от них ждет ответа»). Именно
эта позиция, которую иногда даже называли позицией «запаса»,
послужила исходным пунктом, от которого Спирито впоследствии
пришел к концепции книги «Жизнь как любовь».
434

Это был экзистенциалистский момент Спирнто,
важный как в силу своей искренности, так и благодаря ясному
анализу положения. Только,— и именно это, может быть,
и хотел ему сразу высказать Кантимори \— если его
предшествующая позиция была земной и деятельной по
своему характеру, теперешняя позиция была полна
беспокойства и надежд, уже не связанных с землей.
Именно это в конечном счете, правда в несколько
неоправданном тоне, отметил Джентиле, когда захотел
выразить ему подозрение, которое оставалось у него в
душе, «что ты (tu quoque *), непрерывно трубя об
антиномии, сомнении, тайне, Боге, которого нельзя не искать,
но которого, по-видимому, невозможно найти, по
крайней мере с помощью разума, также готовишься сделать
большой шаг, которого наши наиболее ревностные и
благоразумные друзья в трогательном порыве христианского
милосердия хором требуют от нас на все лады».
Такая вероятность была; и были люди, которые тогда
и потом подчеркивали это. Однако в этой книге
содержалось также другое; и прежде всего превращение джен-
тилианской диалектики акта-факта, допускающей
статическую и механическую интерпретацию, в антиномию
искания (критики) и мифа, в которую перешло лучшее
из отождествления науки и философии. Это видно из его
глубокой переоценки позитивизма как момента
непредвзятых исканий: «Благодаря этой расчистке пути к
непредвзятости исканий весь мир обновляется и революционное
требование распространяется из собственно
спекулятивной сферы на сферы искусства, истории, литературы,
морали, политики, права, экономики и других
проявлений общественной жизни. Прежде всего борьба против
мифа становится беспощадной и вера в искание
выражается в потребности неограниченной свободы. С другой
стороны, учитывая скромность позиций позитивиста, заяв-
1 D. Can t i mor i, La vita come ricerca, «Giornale critico
della filosofia italiana», XVIII, 1937, p. 356—370. Кроме всего
прочего, Кантимори справедливо подчеркивал, что «актуалистский
идеализм содержит в себе как революционные, так и
консервативные принципы... и невозможно включить определенную
философскую концепцию в практическую позицию одного или многих лиц,
определяющим для которых может быть множество мотивов».
Не без оснований Спирито в свою очередь подчеркивал, до какой
степени актуализм заслуживал обвинения в консерватизме.
* Tu quoque (лат.) — и ты тоже.— Прим. перев.
28* 435

ляющего, что он не знает и ищет, в решении этой задачи
призваны сотрудничать одновременно так называемые
мудрецы и невежды, богатые и бедные, мужчины и
женщины — объединенные в общем деле, в идеале
демократической жизни, которые оживляют наследие иллюми«
низма и характеризуют утверждение и триумф
позитивизма в современном мире. Это со слишком большой
легкостью забывают те, кто, произвольно сводя суждение об этом
движении к метафизической ошибке, которая должна
вдруг обнаружиться, не считает нужным обращать
внимание на размах и глубину вызванной им
антимифологической реакции» *.
Годом раньше под таким же названием вышла в серии
Оттавиано книга Тароцци, теперь позитивиста in partibus
fidelium, и другие даже более шумные экспозитивисты
любили кокетничать с забавными сочетаниями науки
и веры неосхоластиков, не отдавая себе отчета в значении
науки. В действительности круг отныне замыкался: самые
сильные критики позитивизма стали наследниками его
жизненных элементов. И в то время как Тароцци и Троило,
хотя и жалуясь еще на несправедливые преследования,
создавали более или менее «реалистические» метафизики
и мечтали о теологии, Кроче, с одной стороны, и левые
джентилианцы — с другой, создавали некоторые из
наиболее «позитивных» страниц новой итальянской
философской литературы, достойные быть поставленными рядом
с конкретными исследованиями, проводившимися в
культурной среде, оставшейся верной «позитивным» методам.
1 «La vita come ricerca», p. 46—47 (см. G. Ρ г e t i, Crisi
delTAttualismo, p. 119). Относительно некоторых концепций Спири-
то см. A. M a s s о 1 о, Ugo Spirito e l'intelletualismo [1942],
в «Ricerche sulla logica hegeliana», Firenze, 1950, p. 113—140.

XI. Вторая мировая война
ι
ИЗ РАССМОТРЕННЫХ ТЕКСТОВ, по всей
вероятности, уже достаточно ясно, до какой степени
политические события отражались на развитии итальянской
мысли этого тяжелого полувека. Человек, который
знакомится теперь с документами национальных конгрессов,
после 1920 года довольно регулярно организовывавшихся
Итальянским философским обществом, получает почти
физически ощутимое представление об этом влиянии
событий на дискуссии профессионалов «высшей мудрости».
Именно в силу того, что конгрессы, весьма разнообразные
по своей направленности, представляют по своей
природе явление «политическое», они могут в значительной
мере способствовать пониманию «упадка итальянской
мысли», как выразился однажды отец Превити.
После первой встречи философов в Парме в 1903 году
Итальянское философское общество провело второй
конгресс в Болонье в 1907 году и третий — в Риме в 1909 году
под председательством Барцеллотти. Во вступительной
речи последний хотя и ссылался на оптимистическую
картину общего положения, нарисованную незадолго перед
этим Лудзатти, тем не менее в мрачных тонах намекнул
«на многочисленные признаки, на самые последние
проявления грубого иррационализма, которые исходят почти
каждый день из самых темных глубин итальянской
политической жизни». Он предостерегал также от грозящей
опасности «худшей из всех тираний» — «тирании абсурда,
навязываемого насильно во имя ложной свободы,
навязываемого в качестве догмы в наш век свободной мысли,
свободного труда, свободного исследования всех и вся».
Тот, кто комментирует эти, а также другие высказывания
437

Барцеллотти, хорошо знает, против кого были направлены
эти стрелы. Они предназначались «новым
идеалистам-догматикам», которые «не думают и не пишут в итальянском
духе», но вскармливают «тиранию ложных догм,
предрассудков, группировок, кружков, клиентур, клик, сект» *.
После наводнения 1920 года в Риме между 25 и 29
сентября происходил четвертый философский конгресс. Он
был открыт министром Бенедетто Кроче. Кроче
превозносил «горячий интерес к философским исследованиям,
который в последние двадцать лет разгорелся в Италии» и
который, как ему казалось, должен был остаться одной из
«самых благородных черт его поколения». После этого
он сразу же перешел к проблеме, которую война с
неумолимой жесткостью выдвинула на первый план,— к
проблеме европейского кризиса. Кроче казалось, что звон
мечей явился последним и наиболее явным актом
философской драмы. «Можно сказать,— заявил он,— что
никогда не было столь очевидным, что меч следует за мыслью.
Еще до того как война разгорелась в траншеях и на
полях сражений, она была подготовлена и развернулась
в умах философов, которых, быть может, люди не
замечают точно так же, как мы не замечаем воздуха, которым
дышим». И он подчеркивал связь философии и практики,
а также тезис, что «философия теперь — одно целое с
историей», расширяя первоначальное представление о
философии, всецело сосредоточенной в умах философов, до
понятия критического сознания человечества и напоминая об
«историческом чувстве... трудящихся классов, которые
присутствуют, хотя в косвенной и опосредованной форме,
в школе историзма Маркса и еще раньше Гегеля и Вико,
трудящихся классов, которые Фридрих Энгельс
приветствовал как наследников немецкой классической
философии».
Перед лицом революционного марксистского историзма
историческое чувство буржуазии, как ему казалось, должно
1G. Barzellott i, L'opéra storica délia filosofia,
Palermo, 1918, p. 357—358 (речь «Философия и итальянский дух» была
опубликована еще в 1909 году в «Нуова Антолоджа», выпуск 911,
и в «Актах», изданных в 1911 году Формиджини). Что касается
речи Лудзатти «Успехи научного развития в Италии», то та ее
часть, которая касается философии (стр. 23—25, Рим, 1909),
настолько комична, что любое сокращенное изложение или
пересказ погубил бы ее.
438

было превратиться в убеждение в необходимости
«благотворных глубоких социальных преобразований... отныне
назревших», которые, однако, должны осуществляться
«без разрушения государства, без которого род
человеческий никогда не сможет обойтись, если даже он опять
изменит, как все время изменял, его структуру и формы».
Итак, два историзма, которые оказывались лицом к лицу
в речи, в которой как бы дискутировали между собой Мон-
дольфо и Джентиле. Мондольфо, только что
опубликовавший удачный сборник марксистских очерков («По следам
Маркса»), самим своим присутствием показывал» какова
была основа итальянского идеализма и какая общность
языка объединяла в Италии интерпретации Гегеля и
интерпретации Маркса. Историю всего этого нужно еще
написать: она могла бы показать, как за фасадом некоторых
«философских» идеалистических полемик в разных формах
происходило (также и в Италии) усвоение идей левых
гегельянцев. Отсутствовал, правда, Фейербах; но
глубокой питательной почвой дискуссий, которые через Де
Санктиса, Лабриолу и Кроче привели, с одной стороны,
к Мондольфо и, с другой — к Джентиле и к «левому» джен-
тилианству, служили проблемы «философии практики»,
за пределами которых эти дискуссии становились чисто
схоластическими упражнениями с более или менее
назидательными выводами. Однако и на конгрессе 1920 года
главным противником для большинства было «опаснейшее
вторжение немецких идеалистических доктрин», которым
противопоставлялся «итальянский спиритуализм».
Начиная с первого выпуска в журнале философских и
религиозных исследований Бонуччи, который по идее
продолжал аналогичные попытки Буонаюти, очевидным было
намерение противопоставить Джентиле — Вариско,
философии имманентности — размышления, не упускающие из
виду трансцендентное, убеждение, что «философия и
религия суть высшие выражения одной и той же
направленности человеческой души к Абсолютному». В то время
как Адольфо Леви начинал свое обширное исследование
о Вариско, Буонаюти резко восставал против
«странностей» Джентиле, который отстаивал живую
христианскую религиозность идеализма. Буонаюти, напротив,
усматривал здесь возобновление конфликта между
язычеством и христианством, между мистическим порывом и
приверженностью к земле: с одной стороны, «спасение мира,
439

вновь проистекающее из бурного воскресения чистых,
изначальных христианских ценностей», с другой —
«философия и политика, эти два вечных врага свободного
распространения обновляющих концепций мистического
опыта». «Истинная» философия, то есть религия,
противопоставлялась, как и очень часто впоследствии, философии,
отвергающей функции служанки, хотя и связанной, и
именно потому, что связанной, с земными делами.
Кроче подчеркивал политический характер философии;
Джентиле, рассуждая об искусстве и религии,
обосновывал основные понятия актуализма; Мондольфо говорил
о социальной проблеме. А Вариско, напротив, рассуждал
о том, до какой степени «религии... остаются главнейшими
факторами сознательной человеческой жизни»; Буонаюти
показывал, что «идеализм приходит к признанию
религиозного фактора, который практически представляет
собой его абсолютное отрицание». Против Джентиле
выступил «ряд ораторов, таких, как Алиотта, Валли, Кало,
Вариско и сам Буонаюти, доказывающих, что подобная
концепция, стремясь заключить в окаменевшие и пустые
рамки конвенциональных формул богатство и сложность
психических фактов, извращает и искажает реальность».
Даже Энрикес, говоря о рационализме и мистицизме,
стремился отстаивать значимость мистического опыта в
духе многих: ученых, с одной стороны, и позитивистских
псевдофилософов — с другой,— которые снова и снова
доказывали свою спекулятивную неустойчивость и
неопределенность, покидая плохо сконструированную и
стихийную натуралистическую и позитивистскую «метафизику»
ради схоластических комбинаций традиционной
философии и частных научных результатов, произвольным
и странным образом вырвавшихся из их сферы и
использовавшихся в совершенно несвойственных им значениях *.
Однако и вне рамок конгресса 1920 года
вырисовывались характерные контрасты и конфликты, и среди них
практическая проблема светской школы, преподавания
вообще и преподавания философии в частности. На это
указывал Кало в речи, весьма неоднородной по характеру
1 См. «Atti del IV Congresso délia société filosofica italiana»,
под ред. Э. Троило, Болонья, 1922 год. Однако следует перечитать
болонскую речь (1907) Энрнкеса, который был все же
замечательным ученым. Эта речь называлась «Ценность науки» (Болонья,
1907 год).
440

и порой многозначной. Этому вопросу суждено было
оказаться в центре внимания флорентийского конгресса
1923 года, президентом которого был Де Сарло. В это
время Джентиле был уже министром, но он не выступал
на конгрессе. Вопрос этот был поставлен Де Сарло во
вступительной речи, трактовавшей проблему «философия в
системе обучения». В этой речи он признавал новый расцвет
философствования, противопоставляя, однако, пустынную
аудиторию, в которой он когда-то слушал Спавенту,
«философским излишествам», пользующимся «благосклонностью
дилетантствующей черни». Однако, если не подлежала
сомнению серьезность «научных» требований Де Сарло, или
значимость самой его направленности на исследование
науки, или идея уточнения метода, не такой бесспорной
казалась установленная им связь между наукой и
философией, а также между многочисленными философскими
науками и философией, как наукой о духе.
Де Сарло заявлял, что «различие между научным
и философским познанием заключается, в сущности, в том,
что второе предполагает углубленное изучение,
тяготеющее к утверждению того, что является последним
основанием в познании существующего и значимого». К тому
же, по его мнению, очень трудно установить границы
между этими двумя видами познания. Кроме того, он
утверждал, что существует множество «философских» наук, таких,
как Физика, Химия, Биология, Экономия и т. д. Все это
рисковало оказаться не чем иным, как весьма неудачным
выражением того, что идеализм отстаивал и что
впоследствии некий актуалист должен был высказать с большей
строгостью. И все это, заметим, базировалось на важной
предпосылке: наука служила теперь основой философии,
как в средние века — религия. Однако дело усложнялось,
когда Де Сарло усматривал средоточие всех этих
различных «наук» в духе, который «в качестве общего
необходимого момента всех элементов и фактов реальности
занимает центральное положение в мире, и наука, которая его
изучает, представляет почву, на которой сходятся
различные философские дисциплины». Здесь были одинаково
темными и понятия духа и науки о духе, которая
единственно и должна была составлять собственно философию.
Отсюда можно было прийти к концепции философии как
методологии познания или как
логико-феноменологического исследования, что и явилось направлением, в кото-
441

ром весьма успешно ориентировался потом Де Сарло.
Но здесь можно было также колебаться между скверным
эмпирическим психологизмом и тоской по спиритуалист-
ской метафизике, и это было наиболее заметной и
наиболее слабой стороной учения Де Сарло.
Как бы то ни было, очень трудно было на таких
основах вести плодотворную дискуссию. Кто стал бы сегодня
просматривать различные выступления на конгрессе,—
от исключительно туманного выступления Тароцци до
весьма тонких выступлений Ферретти и Алессандро Леви,—
заметил бы, что, по существу, несмотря на
принципиальную оппозицию, в конечном счете подтверждалось
требование Кроче и Джентиле связать философию с
конкретными формами знания, с «науками». Необходимо было
выяснить одновременно — и Де Сарло выяснял это не
лучше, чем его противники,— не только, что собой
представляла «объединительная», «конкретная» и
«универсальная» функция размышлений о «духе» как центре
многочисленных форм человеческой деятельности, но также, что
нужно было понимать под «научным познанием». Де Сарло
чувствовал недостатки идеализма, но его исходные
позиции мешали ему понять их; и его.противники без всяких
трудностей показывали ему, что он либо высказывал мысли,
в основном сводимые к их собственным концепциям, либо
проповедовал несостоятельные догмы.
На конгрессе присутствовали, конечно, и Вариско,
и Кьяппелли, и Тароцци, и Орестано, которым суждено
было стать непременными персонажами подобных
собраний. В то же время Буонаюти усматривал корни «духовного
кризиса» «в нашей слабой способности видеть...
невидимое, схватывать... неощутимое» г.
Однако человеческий, а не только идейный раскол
итальянской философской жизни произошел в марте
1926 года в Милане на VI национальном конгрессе под
председательством Мартинетти, прерванном по приказу
префектуры после того, как 30 марта Де Сарло произнес
там при шумном одобрении аудитории речь «Высокая
культура и свобода», в которой гордо отстаивались права
университета перед лицом полицейских притеснений. Не
раз упомянув о речи Лабриолы, произнесенной в 1896 го-
1 См. «Dibattiti filosofici. Atti del V Congresso italiano di filo-
sofia», Città di Castello, 1925.
442

ду, он с горечью заметил: «Если бы Антонио Лабриола
мог из другого мира созерцать настоящее положение наших
дел, он бы саркастически улыбнулся и — кто знает? —
может быть, сделал бы остроумное и краткое замечание,
которые он умел делать в частных беседах относительно
доброты и любви, характеризующих спокойную жизнь
университетских профессоров нашего времени».
Де Сарло совершенно справедливо подчеркивал, «что
государство, которое выступает как определяющее начало
в науке,— это уже Церковь» г.
Против мужественной речи Де Сарло выступил Кар-
лини; актуалисты вообще не присутствовали на конгрессе,
а католики за несколько дней до открытия отказались
от участия в нем ввиду того, что среди выступавших был
«отлученный» Буонаюти 2. Во вступительном обращении
Мартинетти вновь подчеркнул свою концепцию
«религиозной по своему характеру функции философии»,
чуждой поэтому всякого смешения с воинствующей
политикой. И все же этот благородной души человек жаловался,
что «в зарождающемся различии между господами и
рабами» уже «обозначилась смутно новая варварская
концепция жизни». Голос господ прозвучал вскоре в речи Варис-
1 Речь Де Сарло «Высокая культура и свобода» была
опубликована в 1947 году Флорентийским университетом. Вступительная
речь Мартинетти, которая уже цитировалась, была опубликована
в журнале «Ривиста ди филозофиа» в 1944 году. Выступление Варне-
ко «Идея государства» увидело свет в «Политических речах» (Рим,
1926, стр. 9—39) с примечанием, намекавшим на инциденты
(«если Де Сарло говорил в одном смысле, я двумя днями раньше
говорил в противоположном смысле»). Кроче представил конгрессу
сообщение о философии эпохи барокко; выступление Баратоно
носило название «Мысль как эстетическая деятельность» («Logos»,
1927, fasc. 1—2); выступление Ренси—«Критический материализм»—
вошло в сборник, изданный в Милане в 1927 году. О конгрессе см.
Gentile, Fascismo е cultura, p. 103—109. О Мартинетти Карли-
ни писал в 1930 году («Leonardo», 1, 1930, р. 427—428): «Имя
Мартинетти заставляет нас сделать краткую остановку. Если
относительно других мы говорили о враждебности и агрессивности,
относительно него мы должны прямо говорить о ненависти, что,
конечно, не подобает ни философу, ни доброму христианину. Правда,
не думаю, чтобы Мартинетти дорожил именем доброго
христианина... Случай Мартинетти, к сожалению, не единственный сегодня,
но мы не хотим задерживаться на этих патологических явлениях,
на мыслителях, душа которых разрывается личными и
политическими пристрастиями, которые нарушают чистоту своего морального
кантианства и теоретического платонизма».
2 Он тоже покинул конгресс из-за позиции католиков.
443

ко, который снова выступил против либерального
индивидуализма и в похвалу себе напомнил, что
«господствующие... политические идеи» «им поддерживались еще с
того времени, когда никто не думал, что им суждено
победить».
Дисциплинарные и полицейские меры, к которым
призывали «философы» против «философов», указывали на то,
что отныне новые, более убедительные аргументы
выступили на сцену в дискуссии. Фашистское государство начало
разъяснять, как нужно понимать его «либерализм». Однако
действительно новым фактом в идейной сфере явилось
в 1929 году Примирение, ставшее высшей точкой
кризиса. Если 1924 год характеризовался переходом Кроче
в оппозицию, в 1929 году столкновение католиков и
идеалистов положило начало процессу, в результате которого
начался ярко выраженный раскол актуализма.
Католичествующие актуалисты в разного рода
спиритуалистическом обличье сблизились с неосхоластиками;
в дискуссиях об идеалистической гносеологии образовался
своего рода единый фронт «официальной философии»,
связанной с итальянским и фашистским «реалистическим
возрождением», единый фронт, объединивший, говоря
словами Орестано, которого Муссолини призвал «поднять
дух» нашей мысли,— «позитивизм сегодняшнего дня» а ля
Тароцци, «реализм» а ля Троило, «умеренный идеализм»
а ля Карлини 1.
Когда в сентябре 1935 года президент Академии
сформулировал кредо «имперской» философии в Сальсомаджо-
ре, разделение сил было уже ясным. Построенные
повзводно экспозитивисты, эксактуалисты и неосхоластики
выступали как теоретики величайшей духовной путаницы, какой
был фашизм. Это факт, на который не обращают
достаточного внимания, когда рассматривают недавние события
итальянской жизни. «Внуки отца Брешиани», звались ли
они Папини или Орано, Орестано или Преццолини, в
определенный момент объединили личные пристрастия и кон-
1 F. О г е s t a η о, Il fascismo е la filosofia, «Archivio di
filosofia», IX, 1939. См. его «Orientamenti délia filosofia contemporanea
in Italia», «Sophia», p. VI, 1938, p. 430 с лапидарными
характеристиками Де Руджьеро («мы — идеалисты?»), Спирито
(«непрерывные искания без конца»), Калоджеро («эгоцентрический актуализм»),
«напротив, Джузеппе Сайтта и Вито Фацио-Альмайер
непоколебимы».
444

формизм, кризис сознания и политическое благоразумие,
чтобы составить коалицию против «врага» номер один.
Под предлогом борьбы против идеализма, старого
позитивизма, либерализма и лаицизма устранялся — и, как
подчеркивал Кроче, это выражение не всегда
употреблялось в переносном смысле—всякий, кто защищал
еще свободу и достоинство исследования.
Как было сказано, высшей точкой кризиса явился
1929 год. На конгрессе 1929 года, состоявшемся в Риме
в конце мая под председательством Джентиле, произошел
взрыв противоречия, особенно проявившийся в
столкновении между Джентиле и Джемелли. Из джентилианцев
Калоджеро отстаивал жизненность крочеанства. Сам
Джентиле, а с ним и Спирито подчеркивал настоятельную
необходимость того, чтобы конкордат не разрушил
завоеваний итальянской культуры. Джемелли атаковал очень
резко. «Нет ничего менее религиозного,— говорил он,—
менее христианского, чем философия Джентиле и
идеалистов... нет ничего более антихристианского; следует
сказать об этом, поскольку нет ничего, что бы
оказывало более разлагающее воздействие на христианскую
душу, чем идеализм,- поскольку ни одна система не
отрицает в такой степени христианскую основу жизни, как
идеализм, хотя он и использует нашу фразеологию...
В католической стране учитель не имеет права отравлять
философским ядом, ядом идеализма, детей католических
родителей». И с силой возражая на замечание Муссолини,
он без колебаний отверг какой бы то ни был компромисс:
«Мы не согласовываем Канта со св. Фомой... Слова главы
правительства — оскорбление религиозной веры
Католического университета» *.
Католики вышли победителями; и не только потому,
что их союз с фашизмом покоился на солидной
политической базе, но потому, что на их стороне стояла, как было
сказано, большая часть наиболее авторитетных
«итальянских философов» — от Алиотти до Вариско и к ним
переходили с развернутыми знаменами многие позитивисты
и идеалисты.
1 «Atti del VII congresso nazionale di filosofia», Roma — Milano,
1929. См. среди других работ G. С a 1 о g e г о, Cronaca e morale
del VII congresse nazionale di filosofia, «Educazione fascista», VII,
1929, p. 392—403; I. S[ciaky], Il settimo congresso nazionale di
filosofia, «Civiltà moderna», I, 1939, p. 104—109.
445

Если VIII философский конгресс, происходивший
в 1933 году под председательством Орестано, и мог
обмануть доверчивость видных ученых, он не обманул тех,
кто был сколько-нибудь близок к философии 1. Газеты
выражали гордость по поводу реванша здорового
италийского «реализма». В «Джераркиа» старые противники
идеализма, такие, как Алиотта, объединялись с новыми
паладинами метафизики, традиционной и обновленной,
католической и даннунцианской, подобной той, какую
проповедовал Брюерс, бросавший в адрес крочеанства
самые разнообразные обвинения в материализме,
рационализме, схоластичности и педантизме. Предвосхищая
излюбленный стиль расизма, Брюерс без колебаний
объединял в своих работах Спавенту, Кроче и Джентиле,
обвиняя их всех в «антиконсервативной» реакции 2.
С другой стороны, по этому случаю был вновь
извлечен на.свет арсенал националистической пропаганды. Уже
на Вольтовском конгрессе этого года Коппола поставил
«под знамена св. Фомы свою доктрину
империалистического объединения Европы с помощью войны между
европейцами». Орано провозглашал смерть «великого врага —
либерализма» под аплодисменты присоединившихся ко
всему этому Бодреро и Орестано. Философский конгресс
представлял собой достойный удивления прощальный хор,
даже своего рода поминки по идеализму, анархическому
и либеральному, позитивистскому и германскому,
антихристианскому и подрывному. Католик Миньози, бывший
сотрудник Гобетти, открыл, что идеализм — это анархия,
которой суждено найти завершение в «Единственном»
1 «Atti del VIII congresso nazionale di filosofia», Roma 24—28
ottobre 1933, Roma, 1934. Следующие комментарии, не
отличавшиеся особенной нежностью к идеализму, можно прочесть в
журнале «Иль саджаторе» (IV, 1933, р. 413—415): «Идейная нищета
мелкопозитивистской среды, которая доминировала в работе
конгресса... величайшее духовное убожество, намерение... почти
лозунг — держаться на весьма низком духовном уровне, гораздо
ниже обычного... преодоление идеализма должно будет исходить
совсем с другой стороны, со стороны совсем других умонастроений».
Шакка писал: «Столь же приятная, сколь банальная критика
современного итальянского идеализма». («I congressi contro l'idealismo»,
«Giornale critico», XVII, 1936, p. 121 — 122).
2 Α. В r u e г s, Filosofia e poesia, «Gerarchia», X, 1930,
p. 774; «Pensatori antichi e moderni», Roma, 1936, p. 7—11; и ныне
«Il pensiero religioso» в «Mezzo secolo», Edizioni Radio Italiana,
p. 26—31.
446

Штирнера 1. Паоло Орано метал громы и молнии против
«апостолов левых в философии, Маркса и Штирнера,
площади и берлоги». С поистине футуристской отвагой он
валил в одну кучу все опасности. «Либерализм — это не
больше не меньше как идеализм в политике...
Либерализм— это свобода мысли. Либеральная идея, которая
развязно, безответственно, бессвязно блуждает вплоть
до коммунизма,— это платоническая идея, произвол
философского фантазирования. Либеральная философия —
антагонист фашистского государства».
Председательствовал на конгрессе Орестано,
рассуждавший относительно философской природы фашизма
среди ученых, таких, как Энрикес, Фантаппие, Персико,
Майорана и Беппо Леви, и юристов вроде Рава, Дель
Веккио и Чикала. В то же время Троило радостно
заявлял: «Имманентистский идеализм, отрицающий всякую
основу и ценность реализма, в своей столь же
высокомерной, сколь абсурдной претензии устранить без остатка
всякую трансцендентность ныне, по всей видимости,
завершил свой цикл; и, достигнув конца никуда не ведущего
пути, сам так или иначе поворачивает назад и стремится
вновь отыскать что-то трансцендентное, иначе говоря,
реалистическое, либо внутри себя, либо без обиняков
вне себя».
Спектакль стал периодически повторяться в
последующие годы, все более походя на провинциальное
празднество. Среди «национальных» философов не было ни кро-
чеанцев, ни джентилианцев, ни миланской группы Мар-
тинетти, ни позитивистов, ни десарлианцев. В Падуе в
сентябре 1934 года на IX конгрессе, председателем которого
был Бодреро, выступали Ольджати и Джемелли, Троило
и Орестано, Дель Веккио и Рава, а Тауро открыл, что
фашизм ведет «свою непреходящую традицию» от римлян.
Дело дошло до того, что в разгар этой оргии «реализма»
проницательный Бонтадини вынужден был потребовать
внимания к факту, что речь шла о возрождении «весьма
разнохарактерных» явлений — от эклектического мате-
1 Миньози основал в Палермо «Ля традиционе», для того чтобы,
согласно комментариям Аниле, именно там, где зародился актуа-
лизм, был поднят голос в защиту ценностей традиционного
реализма, против злого гения идеализма. («Во всяком философе сидит
злой гений идеализма. Пример для всех — Платон».) См. «La геа-
zione contro ridealismo, «Giornale critico», IX, 1928, p. 158—159.
447

риализма до путаного иррационализма, путем ряда весьма
неопределенных попыток, которые могли завершиться
и «реваншем идеализма», против чего тем временем Кар-
мело Огтавиано выстраивал сомкнутые ряды своих
логических аргументов ί.
В 1935 году в Сальсомаджоре Орестано смог
окончательно ввести философию в имперское русло, он
превозносил «завоевание» Африки как «святое, справедливое,
необходимое» дело, прославяя в своего рода ритмической
прозе Романьози и реализм («Реализм... высшее
требование нашего времени, проблема проблем. Реализм,
глубокую тайну которого предвещал Романьози...»). Весь мир,
заявлял он, с «беспокойством» смотрит на Сальсомаджоре.
А через год в Женеве, «перед лицом Европы,
взбудораженной шествующей вперед коммунистической
революцией», президент Итальянского философского общества
объявил, что марксистская диалектика не заслуживает
больше даже обсуждения. Одновременно Паоло Орано
торжественно заявлял о крахе «гегельянских безумств»,
а Пенде сделал открытие, что «современная
медико-биологическая мысль не только идентифицируется с муссо-
линианской политической мыслью, являющейся
унитарной и корреляционистской, но должна идентифицироваться
также с италийской философской мыслью фашистской
родины в целом». Лозунгом Пенде было: «Философы
должны маршировать». И осененные медицинским
авторитетом того, кто это говорил, участники конгресса
компактной массой маршировали до его конца. Дель Век-
кио, произнесший в заключение ритуальное «приветствие
дуче», выразил радость по поводу общего согласия,
которое казалось ему нечеловеческим по своей природе. «Здесь
проявилось,— заявил он,— определенное чувство
трансцендентного и, я бы сказал, божественного».
Двенадцатый, неаполитанский «слет» 1937 года, темой
которого, кроме «проблемы трансцендентного в науке»,
была философия искусства, должен был иметь по замыслу
своего неизбежного президента Орестано антикрочеан-
скую направленность. На этот раз наряду с обычными
участниками присутствовали также Карлини и Гуццо,
которые не только обратились с публичным приветствием
1 «Atti del IX congresso nazionale di filosofia» (Padova 20—
23 settembre 1934), Padova, 1935.
448

к лидеру идеализма, но без колебаний заявили, что не
следует «ни отворачиваться, ни ниспровергать эту
эстетику, но снова и снова думать над ней». Орестано даже
выступил с предостережением, спросив, не следует ли
устроить публичную читку некоторых его работ в
качестве урока тем, кто задерживается еще на столь древних
позициях. «Не так плохо,— комментировал Кроче в
«Критике»,— что закрытие конгресса оказалось утешающим,
поскольку высокочтимый президент выразил надежду,
что «современное искусство в этом новом расцвете
итальянской жизни действительно направлено к оздоровлению
и укреплению расы»... Эгой конечной серией глупостей,
вполне соответствующей начальной серии, конгресс
достойно увенчал свое достойное начало» 1.
Тринадцатый конгресс, происходивший в Болонье
в 1938 году, был последним конгрессом, организованным
Орестано. Темами этого конгресса были экономия и
учение о категориях. На нем зазвучали новые голоса. Вместе
со Стефанини на сцене появился экзистенциализм. Но
отныне над всем довлела война; и чувство большей
серьезности, по крайней мере озабоченности будущим, казалось,
проникло, наконец, и. в среду философов-профессионалов.
Философское общество превратилось в Институт
философских исследований; Орестано был заменен Джулиано.
Четырнадцатый конгресс, происходивший во Флоренции
между 21 и 25 октября 1940 года, стремился к какой-то
форме объединения и перемирия представителей почти
всех идейных направлений. Искусному организатору Энри-
ко Кастелли удалось добиться выступления совершенно
независимых исследователей вроде Девото на такую
нейтральную тему, как «Мысль и язык». Онтологизм Кара-
беллезе, в силу честности мыслителя, мог способствовать
спокойной дискуссии; с другой стороны, сама
двусмысленность его позиции между идеализмом и неидеалистическими
концепциями, а также известная туманность выражений
помогали примирению различных тенденций.
Экзистенциализм заявил о себе, кроме проповеднических и
назидательных форм, также в строгих и прямых высказыва-
1 «Atti del XII congresso nazionale di filosofia» (Napoli 5—11 set-
tembre 1937), Roma, 1938. См. В. С г о с e, Congressi filosofici
del trascendente, «La Critica», XXXVI, 1938, p. 317—318; «Un
congresso filosofico e la filosofia del linguaggio», ivi, XXXIX, 1941,
p. 126; «I congressi filosofici nazionali», ivi, p. 126—127.
29 Э. Гарин
449

ниях Аббаньяно. На конгрессе выступил Калоджеро.
Джентиле загадочно заявил: «Я утверждаю, что те, кто
противится фашизму, чтобы спасти собственное сознание,
в большей степени фашисты, чем те, кто противится
собственному сознанию, чтобы спасти фашизм».
В эти дни типичной флорентийской осени, то светлой,
то туманной, между Палаццо ди Парте Гвельфа и садами
Виллы Медичи, влажными от тумана, в тяготевшей над
всеми атмосфере трагизма, в какой-то момент стало
казаться, что после столь затянувшегося фарса даже
итальянские «философы» обрели некоторую серьезность. И кое-
кто надеялся,, что в то время в огне колоссальной
катастрофы завершался период смятения и растерянности,
вслед за которым могла возродиться более серьезная и
собранная мысль, обращенная к реальным проблемам и
человечески значительная.
2
«Профессор Джемелли! — воскликнул Джентиле на
Конгрессе 1929 года.— Без идеализма вас здесь бы не
было; не было бы Католического университета, не было
бы даже неотомистского движения». Джентиле намекал,
помимо практических услуг, на религиозный дух актуа-
лизма, «философии, которую в том, что касается
религиозности, многие критики считают мистической, а другие —
теологизирующей». И все же не без оснований Джемелли
опасался идеализма даже больше, чем позитивизма.
Именно в силу того, что актуальный идеализм растворял в себе
религию, что он был способен не только понять
религиозную жизнь, но и удовлетворить религиозную потребность,
он был гораздо более коварным противником, чем
определенного сорта позитивизм. От последнего можно было
отсечь научность, присоединив ее к томистской метафизике
путем операции, настолько успешной, что в Италии
немало «ученых» экспозитивистов вскоре после 1929 года
присоединилось к неосхоластикам.
Как бы то ни было, группа Католического
университета, которая к этому времени серьезно работала уже
в течение нескольких десятилетий, образовала в
определенный момент крепкое ядро в антиидеалистической
полемике, тем более сильное, что она немалому научилась
у идеализма. Когда после десяти лет работы, в конце пер-
450

вой мировой войны, Джемелли обернулся назад, чтобы
обозреть путь, пройденный его журналом, он пожаловался
на фрагментарность в его деятельности и отсутствие
достаточной последовательности. Одновременно он сделал ряд
весьма тонких замечаний. Первоначально, говорил он,
неосхоластика оказалась лицом к лицу с позитивизмом
и перед ней встала необходимость отделить philosophia
perennis * от элементов научной концепции,
преодоленной веками. «Она стала на ту же почву, что и позитивизм,
использовала данные современной науки и пересмотрела
в свете новых требований, возникших в результате
обнаружения этих данных, решение высших проблем». Теперь,
говорил Джемелли в 1919 году, нужно было проделать
с идеализмом то же, что первоначально было проделано
с позитивизмом: «Нужно стать на ту же почву, что и
идеализм, использовать идеализм», даже рискуя быть
обвиненными в том, что «мы — идеалисты и корифеи
идеализма, подобно тому как в свое время наших друзей из Лувен-
ского университета обвиняли в том, что они запачканы
позитивизмом и материализмом» *. Однако операция Кро-
че — Джентиле была гораздо более трудной, чем
операция Спенсер. В основе концепций романтиков, и Гегеля
в частности, лежала весьма тонкая теология, которую
никак невозможно согласовать с томизмом. Здесь речь
шла уже не о том, чтобы заменить устаревшую и
несостоятельную научную концепцию современной точкой зрения
в метафизико-теологических рамках, которые казались
специально созданными для помещения в них науки.
Понятно, что, если посмотреть поглубже, в
последовательном позитивизме наука не стоит рядом с философией, но
есть философия. К сожалению, немногие из нас были
умными позитивистами, и эта «наука» послушно шла на
весьма странные союзы. Что касается идеализма,
напротив, речь шла, с одной стороны, о религиозных
требованиях и нахождении удовлетворительного ответа на них;
* Philosophia perennis (лат.) — вечная философия.— Прим.
ne рев.
1 А. Gemelli, Per il programma del nostro lavoro, «Rivi-
sta di filosofia — Neoscolastica», XI, 1919, p. 1—4. В 1920 году
появилась работа Р. Биццари «Le Fatiche d'Ercole délia Filosofia
moderna», Firenze, 1920, в которой отстаивалась мысль о
«бесполезности современных философских школ» и доказывалось, что
«схоластика не должна загрязняться принципами и методами ни
одной из них».
29* 451

с другой — о сохранении определенной современной
проблематики, чтобы путем ее использования стать на
уровень современных задач.
Без сомнения, как это случается во всех войнах, какая-
то часть идеалистического яда проникла в ряды
защитников неосхоластики; и все же в основном именно актуа-
листы под двойным воздействием — политических
событий и ожесточенной полемики — изменяли свои позиции.
Или, лучше сказать, столкновение с католиками
способствовало разделению, в недрах актуализма, более
строгого имманентизма и тенденции к «обращениям» в
ортодоксальном смысле. Последние, однако, когда они
определились, оказались не томистскими, а платоновско-
августинианскими по своему характеру х.
Как бы то ни было, полемика между идеалистами и
католиками, и в частности неосхоластиками, дала последним
большую гибкость и вынудила их определить свое
отношение к современной мысли, обсуждать ее и, таким
образом, познакомиться с ней. В результате появлялись
иногда значительные, в частности историко-философские,
работы, действенное влияние которых было бы ошибочно
не принимать во внимание2.
Таким образом, после 1929 года католические
философы, выступавшие против идеализма, имели в своих
рядах людей, весьма закаленных, способных даже
сочувственно относиться к требованиям противной стороны.
Достаточно упомянуть о Кьоккетти, а также о Бонтадини,
который стремился одновременно вычленить из крочеан-
ства традицию конкретных позитивных исследований
и с пониманием освоить то, что было, по существу,
христианским в актуализме, возвращая ему метафизико-тео-
логическую основу. Тем самым он применял к двум
итальянским мыслителям метод, применявшийся Лувенской
школой в отношении позитивистов, а также метод,
рекомендованный Джемелли в отношении идеалистов.
Примирение, с другой стороны, придало силы нео-
1 Так платоновскими были мотивы христианского идеализмаСте-
фанини; на Платона, Августина и Розмини любил ссылаться Шакка.
2 Достаточно вспомнить о вкладе в историю средневековой
мысли (об этом см. N а г d i, Gli studi di storia délia filosofia
médiévale в «Cinquant'anni di vita intellettuale italiana 1896—1946»,
Scritti in onore di B. Croce, I, Napoli, 1951, p. 15—44). Работы Маз-
ново и впоследствии Джакона, как и работы по современной
философии Падовани, представляют также методологический интерес.
452

схоластикам, открыв перед ними возможность стать
центром официальной итальянской мысли. В обстановке
общего распространения конформизма в академической
культуре, как всегда в своей основной части верной рабыне
трона и алтаря, у неосхоластиков было двойное
преимущество — выхода к науке и к современной философии.
С характерным для него примитивизмом Муссолини
говорил о примирении Канта и св. Фомы. Конечно, это было
не так; истина заключалась в том, что споры о Канте
велись теперь на другом уровне, на базе серьезного
изучения, без предварительного отрицания и даже с
желанием взять у Канта все то, что при случае можно было
у него взять. По этому поводу завязалась дискуссия с
такими философами, как Карлини, а также с такими, как Оре-
стано и Тароцци. Тем временем, хотя не одинаково быстро
и в разных вариантах, многие наши философы
возвращались или по крайней мере приближались к надежным
пристаням веры. В разных вариантах, в различной манере —
нужно подчеркнуть это,— но с одной общей чертой —
антиидеалистической направленностью. Большое
искусство сил, которые привело в движение Примирение,
заключалось в умении использовать, полемически искажая их,
все характерные черты идеализма. Говорили, что он
одиозен в националистическом плане, в силу своего не
«италийского» происхождения, что он опасен политически,
поскольку связан с либерализмом и походит на марксизм,
что он разрушает веру отцов, является врагом науки,
абсурден в своем отрицании «реальности» и в своих «солип-
систских» тенденциях.
В философских журналах и сборниках, выходивших
в начале 30-х годов, объединялись, таким образом, сначала
люди, весьма далекие по своим концепциям и ориентации.
Некоторые из них, между прочим, предполагали даже
вести политическую битву против «философии фашизма»,
не отдавая себе отчета, по крайней мере вначале, что
именно те органы, которым они придавали авторитет
теоретической серьезности, стремились навязать наиболее
фанатичный, давящий, тиранический аспект фашизма.
Задушить опасные тенденции идеалистов во все более тесном
союзе с традиционалистскими течениями католицизма —
вот программа, над.осуществлением которой, в пылу
старых споров, трудились также серьезные позитивисты
и социалисты старой школы.
453

Так, в форме журнала по «источникам и изучению
истории философии», с целью удовлетворения
потребности в большей научной строгости, родилась в 1933 году
«Софиа» Оттавиано. Этот журнал благодаря отстаиваемым
им интересам и изысканиям, с жаром проводившимся
самим Оттавиано в области средневековой мысли,
находившейся в большом загоне в Италии, казалось, стремился
прежде всего разрешить задачу определенных
критических исследований и хорошей международной
информации. О проблемах средневековой философии Оттавиано
писал еще в 1930 году в самом «Джорнале критико» Джен-
тиле. Не удивительно поэтому, что в «Софиа» печатались
рядом видные иностранные исследователи и наши — Бан-
фи, Адольфо Леви, Лиментани, Мондольфо, Ренси. В нем
сотрудничал также Баратоно и позволял перепечатывать
свои работы Де Руджьеро. И, однако, с самого начала
в еще большей мере, чем известная полемическая
резкость, оправдавшаяся слишком неосновательными
программными историческими фальсификациями, поражала
симпатия к такому мыслителю, как Орестано,
«знаменитому учителю отныне и навсегда» и потом, с 1935 года,
критика идеализма, которая постепенно
распространялась на все аспекты современной мысли и имела целью
обоснование «реализма».
Полемика, которую с особенно воинственным пылом вел
Оттавиано, неслучайно приняла форму не просто дебатов
о культуре, но настоящей битвы с бюллетенями, в
воинственном тоне объявлявшими о поражениях врагов, об
изменниках, колеблющихся и союзниках *. Аргументы двигались
вперед стройными рядами в духе, напоминающем
филологические споры прежних времен, когда в связи с учеными
диспутами говорили о центуриях и легионах доводов.
1 См. С г осе, Conquiste filosofiche е passo di carica e a suon
di tromba, «La Critica», XI, 1942, p. 173—174 («Почитайте
некоторые нынешние философские журналы: вы найдете там речи о том, что
старые философы были «посрамлены» и «обращены в бегство»
одержимым с богатым воображением, который похваляется походами
и победами»). В статье «Католический неоспиритуализм» («Studi
filosofici», VII, 1946, p. 52) Прети писал: «Борьба против
идеализма... обрела ценный π сильный орган в так называемом
Итальянском философском обществе, в котором господствовала клика,
состоявшая из представителей всех антиидеалистических течений
самого противоположного толка». Трудно отрицать чисто
политический характер этой борьбы.
454

Однако, быть может, именно в тоне и в языке в большей
степени, чем казалось на первый взгляд, находил выражение
суровый характер политико-религиозной борьбы, которая
развертывалась в это время в Италии в сфере культуры.
За этими спекулятивными битвами скрывалась более
глубокая борьба, и их двусмысленность хорошо выражала
двусмысленность этой борьбы. «Реализм» концентрировал
внимание на «спекулятивно несостоятельной», по крайней мере
в определенной форме, проблеме, примыкая, с другой
стороны, к наиболее уязвимому аспекту идеализма — к его
дурному гносеологизму. И создается впечатление, что
наряду с утонченными исследованиями он видел в наиболее
значительных течениях современной мысли задержку на
устаревших темах. С другой стороны, «игра в слова» объект
и «субъект», «я» и «не-я», в которой упрекали идеализм,
поглощала также и внимание его противников, придавая
дискуссии бесплодно формалистический характер, вне
которого самые жестокие инвективы, казалось, расточались
даром *.
1 Полезно сегодня вновь рассмотреть различные моменты этих
споров и понять их причины, сопоставляя их с другими — или
теми же самыми — причинами других актуальных споров. Все
это весьма земные причины столь возвышенных конфликтов.
Вернемся, однако, к тону и характеру этой полемики,
происходившей в то время, когда все у нас было воинствующим, как теперь
все полно благочестивой елейности. Оттавиано посвящал свою
«Критику идеализма» (Неаполь, 1936) «товарищам по философским
верованиям, тем, кто предсказывал и ожидал вместе со мной с
нерушимой верой нашу несомненную победу». Аргументы выстраивались
в ряды (см. Α. Ρ а г е η t е, La morte dell* idealismo e gli undici ar-
gomenti di Carmelo Ottaviano, Napoli,1937; «Filosofia e buon costume.
A proposito dei «nuovi realisti»», «II movimento letterario» [Napoli],
VII, 1937, p. 47—50), на удары не скупились. Вот, что писали
тогда относительно Калоджеро («Contradizioni idealistiche»,
«Sophies», III, 1935, p. 609—612): «Каков итог этих споров? 1.
Актуализм сводится к крочеанству. 2. Крочеанство и актуализм сводятся
к прагматизму и к скептицизму. 3. Ergo, не имеет никакого смысла
говорить об идеализме, но о прагматизме и скептицизме, скорее даже
о мизологизме. 4. Ergo, мы находимся в безбрежном океане абсурда
и софистики худшего рода». Интересно показать эффективное
использование логико-схоластических методов в «риторическом»
значении в качестве инструментов, способных привести противника в
замешательство. И точно такое же использование легковесного
сведения к абсурду («если бы идеализм был истинен, я должен был бы
быть в состоянии помещать Юлия Цезаря с одинаковым правом до
или после Карла Великого»). По правде сказать, «Софиа» не
пощадила никого: не говоря уже о кровожадных нападках на Μ. Ф. Шак-
455

В 1935 году Оттавиано весьма подробно воспроизвел
одну из работ Де Руджьеро, справедливо подчеркнув ее
значение, состоявшее, кроме всего прочего,έ открыто
выраженной усталости от мышления впустую. «Всякая
проблема,— жаловался Де Руджьеро, — разрешается путем
свидетельства, что она принадлежит к сфере мысли, после чего
отпадает необходимость ее действенного обдумывания».
Однако, «т о, что нечто находится в мысли, недостаточно для
объяснения, что это такое*. Отсюда — настоятельная
необходимость «стремиться работать с помощью мысли в
сфере конкретного, а не над мыслью впустую». Но реализм,
к которому, в сущности, здесь апеллировал Де Руджьеро
и более или менее бессознательно многие из числа молодежи,
не имел ничего общего с полемикой против идеалистической
гносеологии: он находился совершенно в другой плоскости,
вне этой проблематики. «Опасаются,— говорил Гуццо,—
что из включения всякой реальности в мысль следует, что
чистая мысль извлекает из себя посредством спонтанного
порождения реальность, вселенную, мир; в результате все
познание исчезает, превращаясь в колоссальную фикцию.
Но, помилуйте, кто из нас когда-либо думал или писал
такие невообразимые глупости? Если бы мы были до такой
степени безумны, разве мы давно не сидели бы уже в
сумасшедшем доме?»
И, однако, худшее состояло не в промедлении в борьбе
против призраков; оно заключалось в том, что дискуссия
сковывалась и ограничивалась архаическим планом, сферой
искусственных проблем, а между тем противники идеализма,
казалось, наследовали его дурной гносеологизм.
Казалось — потому что в действительности во всех этих стычках
ясно проявлялась тенденция к полному обесцениванию
целой культуры, целого мира, целой реальности.
«С тех пор как Декарт нашел критерий истины в
субъекте, а не в объекте, переместив ее естественную основу; с тех
пор как протестантизм своей пагубной доктриной свободно-
ку, атакам подверглись Карлини, Карабеллезе и даже
экзистенциалисты (VII, 1939, стр. 350—353), когда рассуждая по поводу
книги Стефанини («Il momento dell'educazione - Giudizio sulTesi-
stenzialismo, Padova, 1938), Оттавиано отрицал за так называемой
немецкой экзистенциалистской философией... право гражданства
в философском мире», а Флор д'Аркэ указывал «римский путь»
в качестве средства против северного иррационализма («от него
можно будет держаться в отдалении, только обратившись к логико-
рационалистическим мотивам римского мира»).
456

го исследования потряс основы религиозного авторитета;
с тех пор как фатальный дух «Энциклопедии» в своем
безумном антиисторизме отверг ценность традиции...; с тех пор
как И. Кант попытался построить метафизику на основе
морали, уничтожив и ту, и другую; с тех пор как
французская революция освободила поле деятельности для
необузданного эгоизма...; с тех пор, как натурализм Руссо уравнял
всех людей...; с тех пор как романтизм со своим историзмом
пришел к отрицанию тех же интеллектуальных
недостатков...—с этих пор судьба современной спекулятивной мысли
была предрешена». Революция была следствием кризиса,
«и нужно ли удивляться, что необразованные и грубые
массы, в погоне за миражем материальных богатств, которыми
они никогда не пользовались, ввергали мир в неописуемую
бойню, когда их побуждали к этому именно представители
мира культуры, эрудиты, которые, забыв о моральных
ценностях и желая только развязать их низкие страсти и их
жадность к почестям и богатствам... сделали из человека
меру истинного и ложного, добра и зла, справедливого
и несправедливого?»
Это — слова из заключительной программной статьи,
которую Оттавиано написал в 1939 году, неслучайно назвав
ее «Антисовременное» *.
Она явилась завершением той критической тенденции,
вклад в которую, в «Софиа», сделали Ренси и Тильгер,
неспособные осознать новое обоснование объективности,
являвшееся не «приматом практики», против которого они
боролись, но новой связью между действием и мыслью, связью,
вытекавшей не из «бунтарских» ученых упражнений
неуравновешенных философов, но из исторической
действительности, в созидании которой принимала участие в первую
очередь именно «наука», о которой так много говорилось в
«реалистических» газетах, но которая в действительности
была совсем непохожа на фантастический образ, милый
сердцу людей, тоскующих по старым представлениям о
вселенной.
Именно наука с ее неумолимой действенностью
разбивала старые структуры и ставила человека, который ее
создал, в новые отношения с миром и в полном смысле слова
меняла положение мира.
1 «Sophia», VII, 1939, р. 265—281 (и с разъясняющими
письмами в книге Е. С a s е 1 1 a t о, L'Etica del Realismo, Treviso,
1940).
457

Неужели перед лицом реальности, столь новой, глубоко
беспокойной, которой эти полные заклинаний философии
были не только критическим сознанием, но также попыткой
понимания, чтобы человек мог более прочно господствовать
над изменчивым натиском вещей, находить и устанавливать
более адекватные законы — неужели перед лицом
трагического хода истории имели смысл отречение и возврат к
прошлому?
Снова охотно повторялась старая песенка je suis tombé
par terre, c'est la faute à Voltaire *. И, выступая против
усилий разума, направленных на воссоздание новой и
адекватной системы, во имя неосуществимых старых систем,
против собственной воли открывали дверь разнузданному
иррационализму и слепому активизму.
«Разрешение кризиса современного сознания,— с
удовлетворением цитировал в 1939 году Оттавиано одного автора,
с которым прежде самым ожесточенным образом
полемизировал,— в реставрации традиционной христианско-като-
лической метафизики, которая всегда была хребтом всякой
истинной и подлинной цивилизации, нерушимой
основой всякой истинной и подлинной моральной концепции
жизни» *.
А тем временем в Италии, под сенью «реалистического»
движения за возврат к ценностям традиции фашизм
превратился в расизм, в союзника нацизма 2.
В Европе и в мире страх перед новым «разумом»,
обвиненным в иррационализме только потому, что он новый,
развязал самые беспорядочные взрывы иррационализма,
которым не могли противопоставить никакой преграды
ослабленные и разрозненные инструменты, формы и порядки.
* Je suis tombé par terre, c'est la faute à Voltaire (франц.) —
я упал на землю, в этом виноват Вольтер.— Прим. перев.
1 M. F. S с i а с с a, Nécessita di una coscienza metafisica...
«Logos» 1939, p. 69—79 (и «Sophia», VII, 1939). Иными, чем у
Оттавиано, были пути Шакка, иным был характер его выводов, за
пределами идеализма.
2 В этом отношении самым ярким документом являются работы
сотрудника «Джорнале критико» Коньи, который после
антропофагии «Очерка о любви, как новом принципе бессмертия» (Турин,
1932) стал прославлять «священные проблемы расы» против
«лжекатоликов убогого антифашистского оппортунизма», против
испорченных детей марксизма («политического выражения одного из
самых больших отчаяний... в которые когда-либо впадал
человеческий дух» и т. д. («Il razzismo», Milano, 1937, p. 235 и далее).
458

Линия Мажино, которая не сумела стать предупреждением,
должна была остаться, даже после войны, символом конца
европейской цивилизации.
3
«Если мир был бы непосредственно «здесь», если он был
бы всем тем, чем он должен быть, какой смысл имели бы
отчаяние и надежда, покорность судьбе и борьба,
трагические антиномии нашей сегодняшней жизни? Если бы мир
был необходимым моментом диалектики Абсолютного Духа
или совокупностью самодовлеющих предметов, какую
ценность имела бы тогда наша жизнь? Мир представляет собой
ту же странную, трагическую антиномию, которую мы все
время переживаем. Он алогичен, абсурден. Но он также
разумно упорядочен, рационально развивается. Лейбниц
и Гегель, Вольтер и Шопенгауэр — все были правы. Не
значит ли это, что опыт, в котором мы переживаем мир как
абсурдный или как прекрасный,— это наш опыт? Если бы
он был продуктом высшей мудрой воли или рациональным
развитием диалектики, теологически направленной, как мог
бы он быть таким скверным? А если бы он был создан
импульсивной и бессознательной Волей, как он мог бы быть таким
упорядоченным?» х
Эти слова написаны Прети в защиту принципа
имманентности, и как раз в ответ Оттавиано; тот, кто их писал,—
и это очень важно — прекрасно чувствовал слабости имма-
нентистских систем, но отнюдь не собирался отвергать их
в неосуществимом возвращении назад. Речь шла о том,
чтобы, признав кризис, понять его и преодолеть. Поэтому,
пока обломки старых школ тешились мелочной дипломатией
нереальных союзов, самые молодые пробовали новые пути,
не отвергая, однако, плодотворных результатов прошлого.
Отсюда — необходимость различать в брожении дискуссий,
вызванном разложением и преобразованием итальянского
идеализма, позиции, внешне близкие, а по существу
глубоко различные. Сама потребность в религиозности, столь
чуждая работам «внуков отца Брешиани», в чистосердечной
и искренней форме присутствовала в тех, кто в коллизиях
2 G. Ρ г е t i, Difesa del principio d'immanenza, «Sophia»
IV, 1936, p. 281—301 (с примечаниями Оттавиано, стр. 301—313).
459

современного мира усматривал признаки чего-то
несводимого к чисто человеческим перспективам х.
Много говорили о реализме также компиляторы из «Сад-
жаторе», которые в свою очередь бомбардировали общими
местами идеалистические системы. Они взяли на
вооружение старый критический багаж Тильгера и его нудные
обвинения в адрес Джентиле относительно плагиата у Фихте.
И все же «реализм», с юношеским пылом
противопоставлявшийся ими идеализму, не имел ничего общего с
реализмом, широко распространенным в это время в
гносеологической сфере и предназначенным служить предпосылкой для
различных форм теологической реставрации2.
1 О «брешианизме» Грамши см. A. G а г о s с i, Pensiero
politico е storiografia moderna, Pisa, 1954, p. 242. Кроче тоже
иронизировал относительно «Требования отца Брешиани» («La Critica»,
XL, p. 286—287), символа времени. И если рубрика о Грамши
разнообразна по характеру, отдел, посвященный философскому
«брешианизму», мог бы быть более конкретизирован и пополнен,
особенно за счет тех, кто искренне и серьезно пережил религиозный
кризис. Не должна быть также попросту забыта низкая
полемическая литература, которая использовала политическое положение
для удовлетворения новых претензий или старых обид. Не следует
также пренебрегать чтением некоторых страниц, например, из
«Фронтеспицио» (A. G г a m s с i, Letteratura е vita nazionale,
p. 161 и далее; и о Папини см. слова Л. Вольпичелли, приведенные
с одобрением и «добавлениями» Грамши).
2 Так, например, одним из побуждающих мотивов их
деятельности, а также деятельности многих других была потребность
в переоценке научного знания. Но означало ли это распад старой
гносеологии? После иронических замечаний о «разных Борджезе»,
которые занимаются тем, что «в конечном счете представляют в
нелепом виде субъективистские концепции реальности», Грамши
с большой тонкостью подчеркивал: «науку интересует не столько...
объективность реальности, сколько человек, разрабатывающий свои
методы исследования, постоянно совершенствующий свои
материальные инструменты, которые усиливают чувственные органы,
и логические (включая математику) инструменты дискуссии и
доказательства — то есть культура, то есть мировоззрение, то есть
отношение человека к реальности через посредство технологии. Даже
в науке поиски реальности вне людей, понимая это в религиозном
или метафизическом смысле, не дают ничего другого, кроме
парадокса. Что означала бы реальность вселенной без человека? Наука
в целом связана с потребностями, жизнью, деятельностью человека.
Что такое «объективность» без деятельности человека, создающей все
ценности? С точки зрения философии практики бытие не может быть
отделено от мышления, человек — от природы, активность — от
материи, субъект—от объекта; тот, кто разрывает все это, впадает в одну
из многочисленных форм религии или в бессмысленную абстракцию»
(A. G г a m s с i, Il materialismo storico, p. 55—56).
460

Когда один из сотрудников журнала Гульельмо Пейрче
попытался в 1933 году определить пути и черты своего
«прагматистского» неореализма в рамках общей оценки
положения в Италии, хотя он и объявил себя не позитивистом
и не марксистом, он, в сущности, лишь следовал за
детерминистским и некритически воспринятым лжемарксизмом.
Так, возникновение идеализма выводилось им
непосредственно из экономической депрессии «мелкобуржуазных
классов, которым по большей части через посредство учителей
и профессоров вверены судьбы культуры». Он говорил
о «слабых критических выступлениях» Лабриолы и о
«наивной» критике Кроче. Больше того, он утверждал, что
«выбив из седла материализм и марксизм и прямо примкнув
к правому гегельянству, итальянский идеализм» вместо
человека ставит дух в «центр своих спекуляций» *.
Наивность в сочетании с историческими ошибками не
уменьшает значения документа подобного рода и может
помочь в понимании устремлений преданного отцами
поколения, которое со скорбными усилиями среди постоянных
ошибок пыталось самостоятельно найти свою дорогу.
Отсюда — не просто симпатия, но живой интерес к прагматизму,
к «не академической, а живой философии», деятельной,
полезной; отсюда — скрытая благожелательность к старому,
но скромному позитивизму, который стремится что-то найти,
хотя бы, например, измеряя «череп новорожденного, чтобы
узнать, преступник он или святой». Отсюда—недоверие
к «праздным философиям» или к двусмысленности
«христианского идеализма», даже в ученом изложении самых
уважаемых и достойных мыслителей. Отсюда —симпатия
среди актуалистов к Спирито, интерес к Фрейду и новым
горизонтам психологии.
Как видим, у этой молодежи существовало искреннее
стремление разорвать путы новой схоластики, найти новый
путь, добиться ясности. А от людей другого поколения они
в определенный момент наивно просили просвещающего
слова. Ответы характеризовали людей и позиции с
убийственной точностью.
Орестано заявил, что не принадлежит никакому
поколению, но только абсолютной истине. «Молодежь должна
1 G. Ρ е i г с е, Concetto dell'uomo, «Il Saggiatore», IV,
1933, p. 165—170 (но как раз в этом номере Д. Карелла ясно
показал абстрактность «демиурга» Бурцио).
461

идти со мной,— говорил он.— Нелепо, что она блуждает
в тупиках».
Троило напоминал «пылким юношам», что «с господством
идеализма связаны мировой пожар и кризис, которые
за ним последовали... Идеализм и война остановили и
прервали»... прогресс мира (как обычно, если профессора
уткнутся носом в землю, вина — на Вольтере).
Тауро намечал новую периодизацию истории,
кульминационный пункт которой —«приход фашизма»,
являющийся, по его мнению, подобно Реформации и французской
революции, «таким событием», которое влечет за собой «как
неизбежное следствие глубокое обновление в сфере мысли
и поведения».
Просматривая эти высказывания, обращенные людьми,
поседевшими в размышлениях и в преподавании, к
беспокойной молодежи, все более остро чувствуешь
неизбежность скорбного разрыва. Это был,— скажет впоследств-
вии, подводя итоги, молодежь,— чуждый и далекий язык.
Она не обращалась с подобными вопросами к идеалистам,
потому что, по ее словам, заранее знала их ответы. Было бы
точнее сказать, что это были ответы, от которых она хотела,
но не умела освободиться. Ведь в школе идеализма она
сформировалась и должна была бы ее преодолеть внутренне,
критически, а не посредством чистого и простого отречения,
чтобы идти потом искать правды, света и руководства
у людей типа Тауро, Троило, Орестано, мешая собственное
искреннее недовольство новых людей со старыми
академическими дрязгами х.
1 Что касается «Выводов» опроса, см. «II Saggiatore», III, 1933,
p. 437—467. Другой опрос, на этот раз чисто философский и
отличный по своим целям, был проведен журналом «Ричерке филозофи-
ке» относительно «нынешней фазы» философии («Пусть почтенные
директора,—отвечал Кроче в «Критике», XXXIII, 1935, стр. 238,—
дадут возможность светским и духовным шарлатанам собираться
на конгрессы и объявлять о смерти одной философии и рождении
другой...»). Здесь были обычные ответы — антиидеалистические
(Г. Дель Веккио: «Пустые формулы, произвольные и преднамеренно
парадоксальные отождествления, чтобы... запутать народ») или
риторические (Ф. Аквиланти: реализм Орестано, который ведет
начало «от удивительной реальности на манер диалектики
Пифагора»). Однако не было недостатка и в тонких замечаниях, от
высказываний Валя относительно животрепещущих проблем,
«скрывающихся за фасадом джентилианского идеализма», до
соображений Шакка насчет связи идеализма с позитивизмом. Ловеккио
462

С одной стороны, фашизм, при котором они родились
и в орбите которого были вынуждены вращаться, с
другой — вполне понятное, но не справедливое и поэтому
не плодотворное, возмущение против идеализма,
неудовлетворенными и мятежными отпрысками которого они были,—
таковы были рамки, от которых они не умели и не могли еще
освободиться. Но они ощущали их, подобно тому как
интуитивно чувствовали направления, изобилующие новыми
реальными возможностями. Поэтому они и говорили о
«реализме», о «работе», о революционном обновлении, о
действенном разрыве с исчерпавшим себя прошлым. Когда, как
бы в заключение опроса «старых», «Саджаторе» опубликовал
ответы «молодых» относительно вклада в новую
культуру, Энцо Пачи в 1933 году хорошо осветил слабости исто-
рицизма, замкнувшегося в рамках «философии философии»,
«истории истории», превратившегося в нарциссизм,
сводящийся к «постоянному прославлению активности мысли»
и никогда не приходящий к «пониманию факта»1. Это была
полемика против историцизма за историзм или, по его
выражению, за «исторический реализм»; полемика, которая шла
параллельными и близкими путями к той, которую как раз
в это время вел Спирито.
В небольшом журнале «Орфеус» Пачи и Анчески
пропагандировали литературную критику и историю, которые
вновь полностью обрели бы человека.
Анчески писал о настоятельной необходимости
«прийти к жизни во всей ее сложности и разносторонности,
во всех ее бесконечных возможностях, согласно всем
бесчисленным «углам зрения», под которыми на нее можно
смотреть. В силу этого, добавлял он, нас не пугает,
например, «социальная» или «моралистическая критика»
произведений искусства»».
Пачи распространял на историю это чувство человека
и предсказывал создание новой историографии, которая
(VI, 1936) справедливо подчеркивал противоречивость различных
форм «реализма». Впрочем, вся деятельность этого журнала,
руководимого Д. А. Кардоне, была тогда и потом отмечена печатью
сосредоточенных размышлений, искренней озабоченности человеческими
проблемами в своей отнюдь не провинциальной изоляции.
1 Обширный номер «Саджаторе» (IV, 1933, стр. 241—388),
носящий название «Вклад в новую культуру», представляет собой
документ, заслуживающий того, чтобы его перечитать.
463

не будет более игнорировать среду, климатические условия,
действительное значение людей прошлого *.
Это были еще не более, чем намеки, но обращенные
в одном направлении, обозначавшемся слишком
неопределенным и двусмысленным термином; «реализм»,
по-видимому, стремился приобщить эти не слишком осознанные
течения «гуманизма» к абстрактным гносеологическим
диспутам. Если не считать единой полемической направленности,
речь шла здесь о весьма различных или даже
противоположных устремлениях: наряду с устаревшими
гносеологическими спорами и тоской о прошлом имели место попытки выйти
из состояния пресыщения определенными формами
идеализма. Существовало два направления, которым часто
суждено было встречаться: одно, имевшее место внутри самих
концепций Кроче и Джентиле; другое, стремившееся
восстановить в правах, но необязательно вопреки этим
концепциям, темы, незаслуженно «преодоленные» и ошибочно
истолкованные.
В основе всех этих устремлений лежала питаемая
политической напряженностью потребность в подлинном,
конкретном представлении о человеке, исчезнувшем в
риторике духа, отрицаемом в теологическом историцизме,
искаженном религиозным «персонализмом» определенного
рода. Это означало не антирелигиозную полемику, но новое
обретение действенного и эффективного смысла
религиозного опыта.
Философская дискуссия в той части, в какой она была
не академической и не уклончивой, испытывала нужду
в телесном, светском, подлинно человеческом опыте;
нужду в вещах, в произведениях, созданных осязаемым
человеческим трудом, далеких от пустых слов; нужду в
свободе, и в свободе не словесной, а пережитой в ее собственной
сфере, защищаемой против постоянных отрицаний,
утверждаемой против культурных и политических притеснений;
нужду в обществе людей, выходящем за пределы
видоизменений отношений раба и господина, основанном на
сосуществовании и сотрудничестве.
Это называлось гуманизмом, который приобретал
различные оттенки, то позитивистский, то оттенок пересмотра
идеалистических теорий, то оттенок персоналистских тре-
1 См. «Orpheus», II, 1933 (L. Α π с е s с h i, Significato delP
autobiografismo, maggio-giuguo, p. 1—4; Ε. Ρ a с i, In margine
a un'inchiesta, luglio-settembre, p. 1—4).
464

бований. И в конце концов он выливался в
экзистенциалистскую полемику, которая была наиболее значительным,
но и наиболее двусмысленным событием в трудной смене
культурных веяний.
Главная двусмысленность состояла во встрече на
«романтической» почве глубоко антиромантических концепций —
были ли это самые правоверные католики, взявшие на себя
парадоксальную задачу свести Кьеркегора к св. Фоме, или
мыслители, которые в разгар кризиса старого
рационализма стремились основать новый рационализм.
Реально экзистенциалистская волна выразила и
укрепила требование обновления, на которое, как на
характерную черту современной мысли, намекал Банфи, начиная
в 1940 году, в «трудный момент», издание «Студи фило-
зофичи», «ежеквартальника современной философии»,
значение которого в период войны было бы трудно переоценитьг.
Позже, в 1946 году, Банфи высказал по поводу
философской тематики последнего времени суждение, быть может, не
вполне мотивированное, безусловно недостаточно
нюансированное, как в силу слишком непосредственного увязывания
философской мысли с социально-экономическими условиями
Европы, так и в силу абстрактного схематизма. Он говорил
о «неоромантической культуре бегства от мира», о
спиритуализме, как о «теоретическом выражении абстрактной веры
в трансцендентные ценности», об идеализме, как о
«теоретическом выражении столь же абстрактной веры в
непосредственную идеальность реального». Затем он говорил о
неудовлетворительности этих схем, «об их непригодности
не только для решения, но даже для понимания; и тогда —
продолжал он — торжествует философия кризиса,
релятивизма, иррационализма в различных формах вплоть до
крайней экзистенциалистской формы, в которой мрачная бездна
1 См. также G. Bontadini, op. cit., p. 170 и далее.
Наряду со своей основной деятельностью Банфи предложил новый
подход к чтению философов-классиков («Философы» Гарцанти),
не только «свободный от интерпретативной надстройки», но
связанный с более современной проблематикой и с менее
архаическими толкованиями. Так вышла книга Кантони о мышлении
первобытных людей, включавшаяся в рамки очень важной дискуссии.
С другой стороны, в серии «Новые идеи», издававшейся Бомпьяни,
тот же Банфи начал публикацию современных философских
текстов, до тех пор мало Известных в Италии, способствуя тем самым
значительному расширению горизонтов. О Банфи см. G. М. Be г-
t i η, Banfi, Padova, 1953.
1//4 30 Э. Гарнн
465

абстрактной проблематичности поглощает самую
реальность культуры и истории и всецело отдает человеческую
жизнь во власть отчаянного, пустого решения».
Все нюансы, отсутствовавшие в этой картине — если
бы положение дел было действительно таким, разве мог бы
существовать какой-нибудь выход из кризиса? — все
различия, оставшиеся здесь в тени, находят отражение в первые
же годы выпуска на страницах журнала Банфи, широко
открытого,— и не только в силу потребности в исторической
информации,— для течений современной мысли, и прежде
всего обращавшего внимание именно на раскрытие смысла
иррационалистических движений, чтобы использовать все
их возможности и осветить все их ошибки.
В 1944 году один из авторов, наиболее внимательных
к событиям в мире философии, один из наиболее острых
и откровенных умов, Боббио справедливо отмечал, что
именно в своей противоречивости и неудовлетворительности
экзистенциализм был «наиболее точным истолкованием
и самым глубоким выражением кризиса». И он добавлял,
что невозможно не обращаться к нему «одновременно
с симпатией и отвращением» и не принять его приглашение
«к размышлению, богатому предчувствиями и обещаниями
будущих разъяснений» *.
В 1940 году Банфи обратил внимание именно на эту
очистительную, освободительную функцию: «из глубин
чуждого романтизма возникает новый открытый
гуманистический иллюминизм», поскольку «в бурном глубоком
напряжении» философии удается обнаружить в «хаосе живого»
рациональную упорядоченность «не в силу абсолютного
порядка, но в силу эластичного и прогрессивного
равновесия».
Но чтобы прийти к просветленному
гуманизму, который в 1940 году был программой, нужно
было подвергнуть испытанию экзистенциализм, указать на
его ошибки и значение. Направления, по которым пошли
Банфи и его наиболее близкие сотрудники, Прети, Канто-
ни, Пачи и Бертин, были ориентированы именно на
обретение нового «разума», вне всяких «частичных прагматистских
или метафизических перспектив, безо всякого интеллекту-
алистического окостенения... в процессе бесконечного
созидания».
1 N. В о b b i о, La filosofia del decadentismo, Torino, 1944.
466

Однако, чтобы конкретно, то есть исторически, в Италии
во вполне определенной культурной обстановке проделать
это, необходимо было соединить жизненные элементы
современной мысли со всем ценным, что было в нашей культуре,
и не забывать не только об инструментах, которые она дала,
но особенно о полезности, которую они все еще могли иметь
для действенного обновления критического сознания. В этом
смысле следует искать вклад Банфи не столько в слишком
резких конечных суждениях, сколько в поощрении
разнообразных «экспериментов», которыми явились прежде
всего попытки Пачи, Прети и Кантони вызвать реакцию
различных аспектов нашей наиболее живой проблематики
в результате контакта с основными движениями
европейской мысли г.
Некоторые дискуссии об актуализме Прети, некоторые
перспективы Пачи, его внимание к Кроче, пересмотр целой
системы суждений, новый вклад в «чтения», новое
энергичное обращение к научному знанию и призыв к новым
размышлениям над классиками — все это действительно
помогло выйти из кризиса, переживая и критически
испытывая его.
В конечном счете· великое разделение между тем, что
живо и что умерло в нашей культуре, явилось именно
результатом принятия или отвержения очистительного
опыта. Чистое отбрасывание было подтверждением смертного
приговора: чистое принятие— безнадежным
кораблекрушением в море иррационального; внешняя и академическая
комбинация старого и нового была попыткой уклониться от
решения проблемы, маскируемой профессорским обличьем.
Те, кто до самых глубин пережил падение старого
рационального порядка, не утратив веры в разум, хорошо поняли,
что неизменный и объективный порядок является лишь
кристаллизацией дела рук человеческих, исторически
создаваемого и разрушаемого, кроме которого разум человека
должен будет создать другие произведения, более
приспособленные к потребностям живой жизни. Именно к этой
цели обращена сегодня философская мысль, стремится ли
она осмыслить прошлое, чтобы по неосторожности не попасть
в новые темницы, или вырабатывает новые адекватные
инструменты путем сравнения с неудовлетворительными
старыми.
1 См. Ε. Ρ a ci, Pensiero, esistenza е valore, Milano—Messina,
1940; G. Prêt i, Idealismo e positivismo, Milano, 1943.
30* 467

4
В панораму итальянской культуры экзистенциализм
включился первоначально в связи с идеализмом, в
особенности с актуализмом.
Эрнесто Грасси, который с 1929 года задался целью
познакомить нас с работами Хейдеггера, в конце одной из статей
1930 года в «Джорнале» Джентиле намечал следующую
четкую программу: «Сделать возможным дальнейшее
конкретное и плодотворное рассмотрение позиций, достигнутых
немецкой философией благодаря идеям Хейдеггера, перед
лицом итальянского метафизического идеализма и актуа-
лизма». Впоследствии он настойчиво проводил эту линию
в своих работах, в которых, несмотря на попытки
объединить два культурных мира, ему не удалось скрыть их
разрыв, и как раз в отношении тех проблем, которые он
особенно подчеркивал. Он невольно подтверждал суждение
Кроче, произнесенное в 1933 году, резкость которого
усиливалась в результате позиции, занятой Хейдеггером в
отношении нацизма: «В его книгах нет ни малейшего признака
интереса или познаний в истории, этике, политике, поэзии,
конкретной духовной жизни в ее формах... и, несмотря
на это, он погрузился сегодня в пучину самого фальшивого
историзма, который отрицает историю, с точки зрения
которого движение истории грубо и материалистически
понимается как утверждение различных форм этницизма и
расизма» К
В большей степени, чем к гуманизму, где человек
замкнут в своей законченной самодостаточности, Грасси
стремился к созданию метафизики («подлинно метафизических
антипозитивистских идей»), которая, с другой стороны,
приходила в столкновение в особенности с модой,
существовавшей в итальянской философской культуре.
Действенное влияние экзистенциализма шло другим путем, и именно
через Кьеркегора, и с самого начала по двум характерным
линиям, указывавшим на два оттенка, которые
приобрела впоследствии философия существования в Италии.
1 Е. G г a s s i, Il problema délia metafisica immanente in
M. Heidegger, «Giornale critico», XI, 1930, p. 314, («Dell*
aparire e dell'essere», Firenze, 1933); В. С г о с е, «La Critica»,
XXXII, 1934, p. 69; XXXIX, 1937, p. 211—212. О работе «Vom
Vorrang des Logos» Грассн (München, 1939) см. С г о с e, cLa
Critica», XXXVII, 1940, p. 39—41.
468

В 1936 году в «Мифе реализма» Карлини привел некоторые
высказывания Кьеркегора о тревоге, а также отрывки из
работы «Что такое метафизика?» Хейдеггера. Это было
сделано, «чтобы показать... значение принципа внутреннего...
в теологии, которую мы могли бы определить как теологию
внутреннего».
Внутреннее и религиозность — под их знаком Карлини
ввел новую проблематику, дав, таким образом, толчок тому
направлению экзистенциализма, а именно христианскому
экзистенциализму, которое в той или иной степени
сближается со спиритуализмом, «в плане ликвидации
экзистенциализма,— как писал впоследствии Парейсон,— с ясной
программой актуального восстановления понятия
личности».
Однако в те же годы Кьеркегор совершенно иным
способом проникал в Италию, а с ним экзистенциальная
проблематика.
Еще в 1931 году сделанный Банфи перевод «Моментов»
дал гораздо более «беспокойное» представление о датском
писателе, неслучайно сближавшемся в предисловии с
Ницше в силу его борьбы против христианства «фальсификатов»,
против «филистерского и приходского духа», против
христианства попов, состоящих на службе у государства, «этой
олицетворенной глупости в длинных одеждах, этой
наиболее жалкой из всех двусмысленностей, этого самого
смешного qui pro quo *. Именно Кьеркегор после работ Лёвича
так часто сопоставлялся с Фейербахом и Марксом,
поскольку, «как бы ни различались их частные решения, они вместе
разрушают буржуазно-христианский мир». «Из «одного»
Кьеркегора, после устранения его связей с Богом, возникнет
бытие для смерти Хейдеггера, подлинный протагонист
экзистенциализма; из конкретного человека Фейербаха,
когда существование потребности будет освобождено от лжи
всеобщей любви, тоже теологической по своей природе,
возникнет «наследник немецкой классической философии»—
пролетариат Маркса».
Заслуга введения в итальянскую культуру между 1935
и 1936 годами Фейербаха и Кьеркегора, соединенных
вместе, принадлежит Франко Ломбарди. Картина была
нарисована не только живо и верно, но с пониманием их истори-
* Qui pro quo (лат.) — одно вместо другого, путаница,
недоразумение.— Прим. перев.
31 Э. Гарин
469

ческого значения и их жизненности в современных
условиях. Неслучайно Ломбарди с 1932 года считал ложной
«гносеологическую» дилемму идеализм—реализм и все более или
менее милые игры в субъект—объект, отрицая одновременно
значимость в этих терминах противоположности идеализм-
реализм. И именно отбрасывая эту альтернативу, он вновь
обретал единство философии и науки, отстаивая ««идею
«объективной реальности (в собственном и реальном смысле)»
и поэтому значимости «научных исследований» объективной
реальности мира»».
В скором времени направленность его «гуманизма»
вполне определилась: «Мир, в котором мы движемся вперед,—
это мир живых людей. К ним обращены наши страсти и наши
склонности; мы обращаемся к ним, чтобы заимствовать у них
жизненные силы, даже для того, чтобы бороться против них
же. Другого, более высокого богатства не существует в мире.
И философия, дающая человеческое и прочное сознание
этого, уже этим самым осуществляет свою задачу» 1.
Философская перспектива Ломбарди и ее отдаленность
от перспективы спиритуалистов и католичествующих акту-
алистов хорошо показывают различие двух форм так
называемого «кьеркегоровского Ренессанса» в Италии. В
действительности экзистенциализм лишь способствовал, усиливая
некоторые мотивы, ускорению этого движения, которое
уже появилось на горизонте итальянской культуры.
Требование конкретной личности шло различными
путями, с одной стороны, в уже отмеченном направлении
создания теологии бессмертия, с другой — основываясь на
конечности человека и на его земных задачах. Отсюда — весьма
знаменательные симпатии: с одной стороны, к
«философии духа» и Габриелю Марселю и даже известная
склонность к Ясперсу; с другой — к Хейдеггеру и отчасти к
Сартру.
В одном случае почти всегда имеет место приход к
позициям религиозной ортодоксии или по крайней мере
значительные уступки утешительной и назидательной философии.
В другом — восстановление в правах исторического
осознания кризиса гегелевского учения и требование
восстановления всех ценных элементов учений Фейербаха и Маркса,
lF. Lombard i, Idealismo e realismo, «Giornale critico»,
XIII, 1932, p. 426—451; «II mondo degli uomini», Firenze, 1935
(и см. «La liberté del volere e l'individuo», Milano, 1941); «Feuerbach»,
Firenze, 1935; «Kierkegaard», Firenze, 1936.
470

чтобы прийти через разложение определенного рода
философии к действенной реконструкции.
Во всех случаях конечный пункт экзистенциалистского
опыта, идентифицирующийся с мировой катастрофой,
характерным культурным выражением которой он
является,— исчерпывает и заключает процесс. Экзистенциализм
поэтому приобрел большое значение: кто после него
задерживался на гамлетовских позициях или надеялся на
реконструкцию путем возвращения назад, как если бы ничего не
произошло, целиком отрицая несколько веков идейного
развития, умирал при жизни, даже если он читал лекции или
писал так называемые философские книги, пригодные
лишь для академических «упражнений» и профессорских
забав. Не более плодотворными были различные
компромиссные попытки.
Независимо от окончания долгих дебатов не оставалось
ничего иного, как отдать себе ясный отчет в их значении,
посредством обретения четкой исторической перспективы,
достаточно смелой, чтобы ликвидировать академический
эклектизм, который все улаживает примирением света и
тени, объединением мертвых и живых. Серьезно осознать
прошлое и наши обязанности означает выполнить
печальную миссию погребения мертвых.
«В этих условиях, кроме философии, пришедшей к
краху (экзистенциализм), возвращение назад кажется
некоторым единственным выходом. Но когда во время наступления
все сжигается на пути (а современная философия сожгла
все, что встретила на своем пути), отступление приобретает
характер поражения».
Эти слова не только исторически верны, но весьма
прозрачно указывают, вопреки бездоказательной философии,
позитивные пути человеческой реконструкции 1.
Вклад в дело этой реконструкции внесла дискуссия,
начатая экзистенциализмом. Во время нее выявились слабые
пункты, которые, как полагали, разрешил конфликт,
и часто весьма поверхностный конфликт, между идеализмом
и позитивизмом, но которые он, в сущности, лишь обошел
или скрыл. С другой стороны, несомненный оттенок
двусмысленности и тревоги, свойственный философии
существования, связан не только «с ее бытием, погруженным в кризис»,
1 См. N. В о b b i о, Rassegna di studi hegeliani, «Belfagor»,
V, 1950, p. 67—80, 201—222.
31* 471

но с попыткой преобразования осознания определенного
кризиса в «философию» традиционного («профессорского»,
говоря языком Кьеркегора) типа или непосредственного
превращения его в исходный пункт умиротворяющей
религиозной конструкции г.
Если мы обратились бы сегодня к дебатам об
экзистенциализме, которые Аббаньяно и Пачи начали в 1943 году
в различных выступлениях, мы ясно увидели бы отражение
этого критического момента. В частности, Аббаньяно,
который в 1932 году ясной книгой завершил свое медленное
и последовательное идейное развитие, в четких
выражениях говорил о конце наивной философии, «не
оказывающей воздействия на то, относительно чего
философствуют», о смерти философии, созерцающей бытие, и
указывал на философию, как на акт, в котором устанавливается
«внутреннее и сущностное отношение между бытием и
вопросом относительно бытия... которое является самой природой
человеческого существования».
Здесь идет речь о конкретном человеке в его живой
конечности: поэтому этот акт столь отличен от акта акту-
ализма и идеализма вообще. «Различие касается,—
уточнял Аббаньяно, обращаясь к Джентиле,—: 1. Сведения
человека к мыслящему субъекту. 2. Вытекающего отсюда
сведения к эмпирическим и лишенным значения элементам
определяющих аспектов конечной природы человека».
3ίο означало обретение, с конечностью индивида,
противопоставленной универсальности мысли,— других,
общества и вещей, возвращение смысла ценностям, жизни,
науке, хотя и без иллюзии абсолютной уверенности, но с
риском свободы, возможность и значимость которой вновь
обретались, в историчности, которая во времени приобретала
масштабы, сожженные вечностью.
Аббаньяно, начавший свою деятельность с возвращения
человеческого смысла актуализму или, лучше сказать,
с восстановления в правах человека, которого утратила
актуалистская «теология», заключал ее путем придания
смысла истории, которую историцизм уничтожил, уничтожив
свободную индивидуальность в логическом метавременном
процессе или заменяя своего рода мистическим единством
взаимопонимание людей, которые определяют собствен-
1 «Praefatio ad missam»,— говорил Кроче в 1942 году («La
Critica», XL, 1942, p. 49).
472

ную индивидуальность в связи с индивидуальностью
других и которые только во взаимном понимании различия
могут сотрудничать, понимая друг друга *.
Поэтому экзистенциалист Аббаньяно не отвергал
«наименования идеалист» и «тем более» не стремился «не
признавать или забыть то, чем экзистенциализм и вся
современная философия обязаны идеализму и в частности актуализму
Джентиле». Но речь шла о крайнем толковании актуализма,
которое отвергало все презумпции назидательных решений,
абсолютных знаний и окончательных убеждений. Это
толкование было гораздо более далеким от толкования Карли-
ни и Гуццо, симпатизировавших экзистенциализму, чем от
подобного же толкования Спирито, с подозрением
смотревшего на то, что казалось ему новым догматизмом и
возвращением романтического иррационализма.
Спирито подчеркивал симпатию к экзистенциализму
«тех, кто вышел из идеализма по мотивам религиозного
характера и кто в духовном, внутреннем находил место для
нерациональных мотивов». Этим мыслителям он
противопоставлял критическую недоверчивость тех, кто в свое время
выступил против догматической стороны идеализма,
приобретя понимание, .которое впоследствии послужило им
предостережением против нового догматизма. И он приводил
в качестве примера Скаравелли, «одного из первых
исследователей Хейдеггера», Ломбарди и Лупорини.
В действительности же, если присмотреться, то, оставляя
в стороне Скаравелли и Ломбарди, о которых следовало бы
сказать в ином плане и по-иному, Лупорини, как и
Аббаньяно и Делла Вольпе, сблизились с экзистенциализмом
именно в силу антидогматических устремлений так же, как
и Пачи, вышедший из школы Банфи. В тоже время, наоборот,
решительное отрицание и непонимание какого-нибудь Кроче
или Де Руджьеро может быть отчасти отнесено к защите
догматических позиций обманчивой идеалистической
«теологии».2
1 Из работ Аббаньяно см. «La struttura dell'esistenza», Torino,
1939; «Introduzione aH'esistenzialismo», Milano, 1942. Неслучайно
Аббаньяно проявил понимание и широкий подход к конкретным
проблемам как логики и методологии, так и социологии.
2 G. de R u g g i e г о, La filosofia dell'esistenza, «Rivista
di filosofia», XXXIII, 1942, p. 4—42. Относительно позиции
Джентиле см. V. А. В e 1 l.e ζ ζ a, L'esistenzialismo positivo di G.
Gentile, Firenze, 1954 (и относительно этой работы рецензию У. Скар-
пелли в «Rivista di filosofia», vol. 41, 1955, p. 92—96).
473

Обычно,— и ничто так хорошо не показало это, как
опрос, произведенный в 1943 году журналом «Примато»,—
термин «философия существования» был двусмысленным
и мог означать последнее крушение романтизма, но он мог
также означать открытый крах неосуществимых претензий
на абсолютный разум во имя человеческого разума,
действенного и значимого в своих возможностях г.
Это объясняет экзистенциальные мотивы, которые
кое-кто усматривал не только у Спирито, но даже у Банфи.
И прежде всего это объясняет развитие философии
существования, хотя и различное по характеру, но все же столь
показательное и «позитивное», у Аббаньяно и у Пачи, у Делла
Вольпе и у Лупорини 2.
Здесь основная тема свободы человека, и именно
конкретного земного человека, трактовалась по-разному, едва
от программных установок переходили к конкретным
построениям. Однако это лишь подтверждало позитивность
постановки проблемы. Вопреки сведениям к теологии,
назидательным проповедям и обществу прекраснодушных,
новое обретение границ, которое было обретением
человека, снова открыло перед философией земные пути конкретной
деятельности. Аристократизму бесполезных рассуждений
была противопоставлена скромность полезной работы.
Развитие экзистенциального опыта в его позитивном направле-
1 «L'esistenzialismo in Italia», «Primato», IV, 1943. В
обсуждении приняли участие Аббаньяно, Пачи, Карлини, Спирито, Ольд-
жати, Гуц^Цо, Карабеллезе, Пеллицци, Делла Вольпе, Лупорини,
Банфи, Джентиле. Заключительное слово принадлежало
Аббаньяно. В отношении каждого из них можно было бы многое сказать,
как, впрочем, и относительно форм христианского и теологического
экзистенциализма, которые постепенно расцветали, назидательные
и прововеднические. В стороне стоит Э. Кастелли со своим
беспокойством, характеризующимся некоторым пристрастием к
парадоксам и странностям, но часто весьма действенно и искренне
выражающим голоса времени (о нем см. A. del Noce, Senso comune e teo-
logia délia storia, Edizioni di «Filosofia», 1954).
2 G. délia V о 1 ρ e, Discorso sulTineguaglianza, Roma, 1943
(на стр. 12 об экзистенциализме как о «страдательном», а не
«действенном» моменте кризиса); С. L и ρ о г i η i, Situazione e liberté пе1Г
esistenza umana (1942), II, ed. Firenze, 1945 (об этой книге см.
A. M a s s о 1 о, op. cit. р. 143—168); однако нельзя, не
фальсифицируя деятельность Лупорини, ограничивать ее исключительно
работой 1942 года. Эта работа, хотя и очень значительная,
приобретает колорит только в свете последующего развития. И здесь в
отношении него, как и в отношении других мыслителей его поколения,
следовало бы говорить значительно подробнее и
дифференцированнее).
474

нии повторяло, таким образом, в известном смысле путь
радикальной критики, пройденный уже в свое время
«младогегельянцами». После него — а это был длинный путь
огня и крови — начался более открытый разговор:
откровенное возобновление марксистских исследований,
связанное с новым изучением Гегеля; новые контакты с
проблемами, которыми пренебрегали; внимание к «наукам»—
логические дискуссии; и, наконец, философствование, сведенное
к человеку и ставшее более скромным в своих претензиях.
Все это позволило, по крайней мере части мыслящей Италии,
несмотря на разногласия, достичь общего языка.
Одновременно это наметило четкую границу между теми, кто видел
в философе лишь человека, работающего с людьми и для
людей, делающего четкое и определенное дело, стремящегося
к критическому выяснению и совместному созиданию,—
и теми, кто воображает, что философ отрешенно созерцает
бесконечный Абсолют и возвещает об этом навечно в
абсолютных и окончательных терминах, «как если бы человек
не рождался и не умирал, не имел потребностей и не должен
был бороться и страдать» г.
1 N. Abbagnano, Replica ai contraddittori, p. 104.

Эпилог
ЗА КОРОТКОЕ ВРЕМЯ после фатального 1943 года
сошли со сцены люди, которые с начала века определяли тон
и колорит итальянской культуры. Сначала трагический
конец, в котором, казалось, достиг вершины старинный
кризис, постиг Джентиле. Потом как будто сгорели в
горниле событий такие люди, как Омодео и Де Руджьеро.
Последним, еще раз обратившись к поколению, сошел
со сцены с гетевской ясностью духа Кроче. Но несмотря на
спокойную уверенность, что цивилизация «вечно
побеждает», и в него закралась, по крайней мере однажды,
тень сомнения. «Мы должны решительно отказаться от этих
надежд,— сказал он,— довольствоваться идеей жизни
без устойчивости... И на этой почве, колеблющейся при
каждом нашем шаге, мы должны сделать максимум того,
что можем»1.
Рядом с верой в труд, за которым нас настигнет смерть,
у него проглядывал отказ от надежной устойчивости,
которую следовало бы отстаивать, от структур, которые
нужно было бы сохранять. Это был закат концепции
«гарантированной» истории, конец последней теологии, теологии
свободы, которая всегда побеждает, потому что за ней
вечность, теология человечества, которое с необходимостью
идет de claritate in claritatem.
1 См. M. V i π с i g u e г г a, Il Diario del 43—44, p. 526,
в цитировавшемся сборнике, посвященном Бенедетто Кроче,
изданном под ред. Флора; и там же R. Franchin i, Terza genera-
zione, p. 511—519. В том же сборнике см. F. N i с о 1 i η i,
Frammenti di etica, p. 163—172; и, в частности, следует прочесть
стр. 171 —172, как человеческое свидетельство по поводу смерти
Джентиле.
476

В «уголке Неаполя», где в пламени заката горели в Санта
Кьяра старинные памятники, казалось, сгорала последняя
великая философия истории; движение Духа, вечно
превозносившееся как априорное *.
Хотя в политической борьбе Кроче горячо отстаивал по-
позиции, определявшиеся некоторыми идеями его теперь
уже почтенной «философии духа», перед лицом гибели
самого дорогого он, казалось, почти признал поражение
столь строго сконструированной системы.
Победителем, несомненно, выходил опять-таки Кроче,
хотя и против самого себя; но точно установить характер
этой победы и этого поражения значит именно помочь
созданию того «Анти-Кроче» и одновременно того
«Анти-Джентиле», о которых с такой глубиной размышлял Грамши как
о первоочередной задаче будущей итальянской мысли 2.
Это был, кроме того, призыв к осмыслению нашей
исторической действительности путем исследования ее
компонентов и корней, чтобы иметь возможность с ясностью
работать над нашим действительным освобождением. В самом
деле, этот «Анти-Кроче» и этот «Анти-Джентиле» не означают
чистого и простого отрицания, перехода к другим берегам
и принятия других верований, но столь же точное, сколь
беспристрастное осознание условий и характера нашей
культуры, необходимое для того, чтобы вскрыть ее слабости
и двусмысленности и пересмотреть, в случае необходимости,
ее выводы.
Итальянская интеллигенция в течение долгого времени
была в такой большой степени крочеанской и джентилиан-
ской отнюдь не в силу темных интриг, дерзкого насилия
и светского легкомыслия, как хотят думать многие
университетские философы. В этих учениях находили выражение
и через их посредство действовали реальные силы, которые
1 По поводу «Истории Европы» Матури («Gli studi di storia mo-
derna e contempranea, цитировавшихся «Cinquant'anni di vita in-
telletuale italiana, vol. II, p. 266) говорил «об августианской
вере в Град Божий»; и Шабо («Сгосе storico», р. 513) подхватил
удачный образ и, подчеркивая «величайшее безразличие к частным
«фактам»», назвал «Историю Европы» «Градом Божьим нашей эпохи»
не только в силу веры в религию свободы, но в силу уверенности
в путях духа.
2 «II materialismo storico», p. 200, где содержится характерное
замечание, что «для лас, итальянцев, быть наследниками немецкой
классической философии значит быть наследниками философии
Кроче».
477

нельзя победить путем игнорирования или опровержений,
посредством презрительного замалчивания, софистических
силлогизмов и гневных отлучений. «Анти-Кроче» и «Анти-
Джентиле» родятся в тот момент, когда новое время созреет.
Его созреванию будут способствовать новый опыт и новые
работы при условии, что они помогут до конца
осмыслить некоторые концепции, свести с ними счеты, вскрыв
одновременно их корни и их границы, их жизненность и
ошибки.
И когда такой интегральный анализ исторических основ
некоторых доктрин будет произведен не в форме
академических упражнений, а в форме исследования самого
существа событий, захвативших всю нашу страну и ее культуру,
будут развеяны последние теологические и метафизические
пережитки, перекочевавшие в более или менее откровенные
«философии истории», которым суждено пасть перед
действительно конкретным представлением о человеческой
действительности. Подлинный интегральный гуманизм,
сознающий границы и возможности человека, откажется
одновременно от кощунственной попытки утвердить «Я» на
божественном троне и от иллюзии неосуществимых устремлений
за пределы нашего горизонта.
В этом смысле более вдумчивый анализ религиозных
явлений и их влияния в человеческом обществе, росту
которого в сознании мыслящих людей способствовала всемирная
трагедия, подобно тому, как она способствовала
исчезновению слишком легковесных преодолений идеализма,
происходивших в свое время в тонах, аналогичных
позитивистским, насторожил против коварного
взаимопроникновения религиозного опыта и рациональных построений,
как и против фантастических систематизации или
назидательного морализирования г.
С другой стороны, более тонкий анализ того, чем стали
в современном мире научные исследования, позволил
увидеть всю шаткость некоторых концепций идеалистической
философии и некоторых ее неосторожных заимствований
у прагматизма. Одновременно этот анализ потребовал
возвращения к слишком безрассудно отброшенным сферам
1 «Речь идет, таким образом,— писал в 1946 году Ф. Бальбо
(«II laboratorio dell uomo», p. 130), — как и во времена античного
политеизма, о том, чтобы человеческие дела и вещи были низведены
с их лжебожественного пьедестала... о нахождении объективного
лица истории, ее естественных рамок из плоти и крови».
478

исследования, таким, как психология, социология и
логика х.
Знакомство с новыми работами и новые культурные
контакты с народами, отличными по своим традициям и
организации, благоприятствовали общему процессу пересмотра
старых идей и ускоряли его. Трансформация привычных
человеческих отношений, кризис социальных структур
и образа жизни, все возрастающая дробность сфер
исследования, опыта и работы сделали настоятельно необходимым
понимание того, каким образом конкретно современный мир,
кажущийся все более неясным и раздробленным, должен
быть вновь связан с конкретным человеком. В том пункте,
где рушатся, по-видимому, последние притязания
«бесполезной» философии, становится более настоятельной
необходимость философии как критического выяснения ради
деятельности, действительно воспитывающей человечество 2.
Вместе с тем подобное выяснение может быть
осуществлено в Италии только с учетом реальной исторической
обстановки, путем определения реальных компонентов нашей
культурной жизни. Знакомство с новыми работами, новый
опыт, открытие новых горизонтов могут стать серьезными
и плодотворными только посредством органического
включения в конкретные условия нашей действительности,
истинный смысл которых надлежит установить. Так, мы
должны будем по-новому прочесть Де Санктиса, Лабриолу
и Спавенту, не с тем чтобы отвергнуть наш прошлый взгляд
на них, но, наоборот, чтобы увидеть его значение в рамках
определенного периода, его тенденции и тем самым
обосновать и укрепить нашу новую интерпретацию, возникшую
на базе прежней, даже если ей суждено созреть в борьбе
с прежней. И всегда, во всех исследованиях и работах, мы
будем искать смысл человека во всем его многообразии
и изменчивости, смысл человека, которого нужно защищать
1 Хотя иногда и не без опасности того, что Грамши называл
эсперантизмом, в котором «логика и общая методология
рассматриваются, как существующие в себе и для себя, как формулы» (ор.
cit. р. 62).
а Даже если она в свою очередь бесполезна для целей
утешения, см. G. С а г i о 1 a, La filosofia non causola «aut aut», 10 lug-
lio 1952, p. 334—335; «но в таком случае философия бесполезна?
Если считать, что ее задача состоит в утешении, на этот вопрос
следует ответить положительно... Всякая утешающая философия —
это философия уже совершенного; всякая человеческая философия —
это философия совершающегося»
479

от всякого насилия и подавления. Таким образом, еще раз
история—и свобода, и акт — раскрывается нам как
философия, даже если старые термины приобретают новое
значение, более скромное и «человеческое» \ без
неосуществимых устремлений в потустороннее и, с другой стороны, без
отсечения или искажения того, что является человеческим
или существенным элементом человеческого.
Человек—это, конечно, центр мира, его господин.
Однако лишь при условии, что не обесценивается его
царство и даже само его существование, при условии, что его
свободное господство обретает силу и устойчивость. Это, если
угодно, восстановление в правах крочеанской историчности
и джентилианского гуманизма, но ставших реальными,
позитивными и освобожденных от всяких мистических и
теологических пережитков, как бы тонко они ни были скрыты.
Здесь в конечном счете Кроче и Джентиле означают
только то историческое условие, которые мы не можем не
принимать во внимание, если даже рассматриваем и вклад
других мыслителей, который может быть очень существенным,
но всегда необходимо связан с тематикой, вокруг которой,
порой в ожесточенной полемике, шло развитие наиболее
живой части нашей культуры. В самом деле, если
экзистенциализму принадлежала заслуга критики риторизации
идеализма, некоторые его собственные сентиментальные
и назидательные тенденции и некоторые его противоречивые
«систематизации» выявили возможность еще более
утомительной риторики, еще более архаической теологии 2.
1 Или, если угодно, в высшей степени гордое, той
исключительной гордостью, которая состоит «в подчеркивании, что это —
конкретный, исторически данный человек, конечный человек, о котором
говорят экзистенциалисты... человеческий индивид, который
создает свои науки, который основывает и творит свои системы
познания» (L. G е у m о η a t, Saggi di filosofia neorazionalistica, Torino,
1953, p. 24—25).
2 Однако они сделали очевидными также его позитивные
возможности. «Конечно, подобный экзистенциализм,— писал Аббанья-
но о другом экзистенциализме,— не предназначен для того, чтобы
создавать мифы или поощрять их. Он не принимает участия ни
в мифе технике, ни в мифе антитехники. Он стремится понять
технику и науку в их историческом формировании, в их нынешнем
состоянии, рассматривая их в их эффективном движении и с точки
зрения человеческих возможностей, от которых они ведут
происхождение или которые ведут происхождение от них. От него не
укрываются ни границы науки, ни опасности техники. Однако он не
допускает, что ограниченность науки может быть преодолена посред-
480

С другой стороны, усиление проблематистских
тенденций, хотя и немало способствовавшее осознанию потребности
в выяснении, может стать плодотворным только путем
восстановления в правах своих критических оснований, путем
возвращения философии в плоскость конкретного
исследования, бывшую ее отправным пунктом. Иначе говоря,
путем осуществления конвергенции людей и вещей,
значение которой так энергично подчеркивалось, но путем такого
ее осуществления, которое исключает соблазн быстрых
и внешних решений, осуществления — на долгих и трудных
путях кропотливого познавательного труда и критической
мысли.
А это еще раз означает вновь обрести человеческий
характер философии не в откровенном или скрытом отрыве от
реальности в ее «телесной» определенности, но в
гуманизации реальности и инструментов, с помощью которых
она осваивается, обрабатывается и преобразуется, в
отстаивании значения человеческого присутствия,
рассматриваемого не иллюзорно, вне вещей, но вместе с ними и среди
них, в качестве центрального сознательного элемента,
с утратой которого все утратило бы свои краски. «Что
значила бы реальность вселенной без человека?» Здесь речь идет
не о крайностях романтической аргументации и не о
риторическом морализме, но о стремлении определить и
отстаивать человеческий характер всякого инструмента, всякой
техники, всякого труда в подлинной, точной «истории»,
иначе говоря, в ясной картине различных видов
человеческой деятельности, схваченных в их специфике и
развитии, в самом источнике их движения и превращения в
человеческие творения. В «истории», которая, таким образом,
всегда становится действием, когда объединяя в конкретном
знании свою кажущуюся разбросанность и блуждания в
бессвязных частностях вещного мира, она постоянно призывает
ством искусственного или суеверного знания или что опасностей тех
ники можно избежать путем простого и исключительного осуждения
самой техники во имя «ценностей духа». Опасности, проистекающие
ныне из науки и техники (от атомной бомбы до поглощения человека
механизацией), возможно преодолеть не посредством проповедей,
пророчеств и мифов, но только путем нахождения и испытания
других видов техники: техники совместной жизни людей, которую
древние называли «мудростью» и поиски которой всегда были
задачей философии (N. Abbagnano, Morte е transfiguratione del * 1
esistenzialismo, «Nuovi Argomenti», 12 gennuaio — febbraio 1955.
p. 172-173.)
481

человека к инициативе, вновь указывая ему, вопреки его
дегуманизации и порабощению, пути свободы.
После стольких горделивых притязаний это, безусловно,
весьма скромное представление о задачах философии,
однако оно на место виртуозности бесплодных и абстрактных
рассуждений, а также фантастических построений,
лишенных истины и красоты, ставит честный и полезный труд,
являющийся прежде всего трудом критического осознания
в недрах всего многообразия человеческой деятельности,
полезным для различных областей исследования,
показывающим в дискуссиях о логических методах и формах
выражения возможности совпадений и взаимопонимания,
а также трудности и источники ошибок, взаимные границы
и элементы существенного единства. Этот труд полезен
также в «моральном» отношении, поскольку разрушает не
надежды, а мифы, не реальные возможности, а
превращение желаемого в искусственную действительность,
действительно помогая нам, согласно христианским
призывам, освободиться от зла, к которому нас влекут архаичес-
ские возвращения к причудливым априорным
конструкциям, светские универсальные системы, стремящиеся
замкнуть в рамках своих произвольных схем непредвидимое
богатство истории.
Ликвидировав «с последними следами дедуктивной
системы последний адвокатский жест мысли» \ философская
мысль может в тяжелый момент мировой истории вновь
взяться за свою старинную задачу и двинуться в том самом
направлении, которое несколько тысячелетий назад уже
указали ей определенным образом, низведя ее с неба на
землю, согласные в своих разногласиях софисты и Сократ.
1 Theodor W. Ado г η о, Minima moralia a cura di R. Solmi,
Torino, 1954, p. 66.

СОДЕРЖАНИЕ
ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА 5
I. НАСЛЕДИЕ 800-х ГОДОВ: СПИРИТУАЛИСТЫ,
ПОЗИТИВИСТЫ, ГЕГЕЛЬЯНЦЫ 7
II. НА ЗАРЕ XX ВЕКА: ИРРАЦИОНАЛИСТЫ, ПРАГМАТИСТЫ.
МИСТИКИ 27
III. ИДЕАЛИЗМ, ПСИХОЛОГИЗМ. МОДЕРНИЗМ 50
IV. ПОЗИТИВИСТЫ В КРИЗИСЕ 87
V. ПОЗИТИВИСТЫ И НЕ позитивисты 118
VI. У истоков «критики» 175
VII. ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА О ДУХЕ 226
VIII. ВОЙНА И ПОСЛЕВОЕННОЕ ВРЕМЯ 277
IX. ДИСКУССИИ ВОКРУГ АКТУАЛИЗМА 345
X. ИДЕАЛИСТЫ И ПРОЧИЕ 402
XI. ВТОРАЯ МИРОВАЯ ВОЙНА 437
ЭПИЛОГ 476

Э. ГАРИН
ХРОНИКА
ИТАЛЬЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Художник В. Еремин
Художественный редактор Л. Шканов
Технический редактор Ф. Джатиева
Корректор И. Лебедева
Сдано в производство 19/VI 1965 г.
Подписано в печать 4/Х 1965 г.
Формат 84χ108ΐ/32-7ΐ3/ιβ бум. л.
25,62 п. л. 28,80 уч-изд. л. Изд. №9/1293
Заказ 1059. Цена 1 р. 87 к.
(Тем. план 1965 г., пор. № 354)
Издательство «Прогресс». Зубовский
бульвар, 21
Московская типография № 16
Главполиграфпрома Государственного
комитета Совета Министров СССР
по печати.
Москва, Трехпрудный пер., 9