Институт философии РАН
ДРЕВНЯЯ РУСЬ
во времени, в личностях, в идеях
ПаХаюрсосла
ev XPOVW» irpocHoiRi), ev ei8ei
Альманах
Выпуск 6
Наследие святого Кирилла Туровского
История, культура и мысль Древней Руси
Санкт-Петербург - Казань
2016
УДК 94(470)
ББК 63.3(2)41-43
Д 73
Рецензенты:
д.филол.н. Г.М.Прохоров (Санкт-Петербург)
д.и.н. Д. Б. Терешкина (Великий Новгород)
Редакционная коллегия:
Гайденко П.И., д.и.н. (Казань) (председатель);
Герасимова И.А., д.филос.н. (Москва); Гладков А.К., к.и.н. (Москва);
Громов М.Н., д.филос.н. (Москва); Дергачева И.В., д.филол.н. (Москва);
Мильков В.В., д.филос.н. (Москва); Петров А.В., д.и.н. (Санкт-Петербург);
Почекаев Р.Ю., к.ю.н. (Санкт-Петербург); Симонов Р.А., д.и.н. (Москва);
Успенский Ф.Б., д.филол.н. (Москва);
Костромин К.А., к.и.н., к.б. (Санкт-Петербург) (секретарь)
Договор о размещении в Российском индексе научного цитирования
(РИНЦ) №475-08/2014
Отв. редакторы: д.филос.н. В.В. Мильков, д.и.н. П.И. Гайденко
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. ПаХсиорсосиа: ег хромл,
ег ттроосоттсо, ev eiSei. Альманах, вып. 6 / Под ред. д.филос.н. В.В.Милькова
и д.и.н. П.И.Гайденко. - СПб.; Казань, 2016. - 528 с.
Альманах «Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. ПаХаюрихна:
ei’Xpoi’w, ег ттрооилтш, ev eiSei» посвящён проблемам изучения древнерусского
прошлого: истории государственных и общественных институтов, богословско-
философской проблематики древнерусской книжности, различных аспектов
устройства и деятельности Русской церкви, жизни и творчества выдающихся
деятелей отечественного Средневековья, истории идей и повседневности.
Данный выпуск содержит раздел, посвященный богословско-философскому
наследию святителя Кирилла Туровского. Альманах рассчитан на специалистов
в области истории, права, богословия, филологии, студентов, а также всех
интересующихся историей Отечества.
ISBN 978-5-9904579-6-6
9 785990 457966
© авторы статей, 2016
Содержание
От редакции............................................7
Наследие Кирилла Туровского: религиозно-философское
своеобразие
Вместо предисловия
Проложное житие Кирилла, епископа Туровского (древнерусский
текст, перевод В. В. Колесова).........................7
Колесов В. В.
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского...............10
Мильков В. В.
Идейное своеобразие религиозных и нравственных воззрений
Кирилла Туровского....................................36
Вдовина О. Я.
Символико-аллегорическая интерпретация монашества в
аскетических сочинениях Кирилла Туровского............66
Вдовина О. Я.
Человек в сочинениях Кирилла Туровского: идейные основы
богословско-философских построений....................83
Бондарь С. В.
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского в контексте
христианского учения о человеке (окончание)..........116
Баранкова Г. С.
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его
повествовательных и риторических сочинений...........185
«Притча о душе и теле» Кирилла Туровского (древнерус. текст).. 207
Макеева И. И.
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста»
Кирилла Туровского...................................218
«Слова о снятии тела Христова с креста» Кирилла Туровского
(древнерусский текст 4-й редакции)...................229
Молитвы Кирилла Туровского (древнерусский текст, перевод
В. В. Колесова)......................................236
Кирилла мниха канон и стихиры на память преподобной княгини
Ольги, бабы Владимира (древнерусский текст)..........267
Из истории, культуры и мысли Древней Руси
Громов М. II.
Панэтизм древнерусской мысли и культуры............272
Ранне А., прот.
Основные смыслы Русской Правды (к iooo-летию памятника). 290
Костромин К., прот.
Фольклор и легенда - от сюжета к смыслу: к вопросу летописном
сказании об апостоле Андрее......................295
Петров II. И.
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине и Переяславский
клад 1912 г......................................301
Лушников А. А.
Происхождение сюжета об «этапах идолопоклонства» в
древнерусской учительной литературе..............320
Ищенко А. С.
Владимир Мономах в Повести временных лет: к вопросу о
семантике летописного образа.....................332
Симонов Р. А.
Религиозно-философское значение творчества Кирика
Новгородца.......................................353
Гайденко П. И.
К проблеме типологизации монастырей домонгольской Руси
(окончание)......................................369
Фомина Т. Ю.
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
(конец Х-ХШ вв.).................................387
Почекаев Р. Ю.
И вновь к вопросу о действии золотоордынских правовых
институтов на Руси...............................415
Галимов Т. Р.
Влияние Орды на каноническо-правовой статус митрополичьей
кафедры и русской церкви во второй половине XIII - начала XIV
веков............................................428
Чибисов Б. И.
Дискуссии об информативных возможностях антропонимии для
исследования этнической истории Древней Руси.....453
Ребенок В. В.
Поход украинского гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного на
Москву в 1618 г.: историографическая оценка трудов украинских
историков.........................................463
Шпаковский М. В.
Учение протопопа Аввакума о Божественных именах и его
неоплатонические корни............................472
Кедун И. С., Пархоменко А. Г.
К вопросу о древнерусских памятниках на территории города
Нежина............................................486
Кириленко С. А.
Вопрос о происхождении Руси в советской историографии.493
Список сокращений.....................................509
Аннотации и ключевые слова............................510
Сведения об авторах...................................523
Правила оформления статей.............................525
ОТ РЕДАКЦИИ
Уважаемые коллеги и читатели!
Предлагаемый читателю шестой выпуск альманаха «Древняя Русь во
времени, в личностях в идеях» совмещает две сложившиеся в альманахе формы
подбора материалов - тематическую и конволютную.
Тематическая, первая часть посвящена знаменитому книжнику русского
Средневековья святителю Кириллу Туровскому и его знаменитым поучениям,
составленным в исключительно редкой для отечественной литературы форме
притч. Данная часть подготовлена при непосредственном участии Института
философии РАН. Основную работу по подготовке этой части к печати проделал
В. В. Мильков. В данном разделе опубликованы статьи об особенностях восприя-
тия и художественного языка, образно-смыслового мышления Кирилла Туров-
ского, а также некоторые его произведения, по спискам, которые еще не введены
в научный оборот. Здесь же завершена публикация обширной работы С. В. Бон-
даря об антропологических воззрениях Кирилла Туровского, начатая в первом и
продолженная в четвертом выпуске альманаха.
Вторая половина альманаха содержит статьи о различных аспектах древ-
нерусской истории и культуры. Три статьи касаются правовой тематики, с уче-
том, что уходящий год был годом юоо-летнего юбилея старейшего писанного
памятника русского права - Русской Правды. Три статьи ориентированы на фи-
лософский дискурс древнерусской культуры. Три статьи представляют украин-
скую историческую научную школу. Три статьи написаны в рамках научной дис-
куссии. Две статьи - археологические, четыре посвящены конкретным истори-
ческим персоналиям. И девять статей посвящены вопросам истории Русской
церкви и религиозному мировоззрению.
Как всегда, издатели выражают благодарность авторам за их вклад в раз-
витие альманаха, а рецензентам - за их поддержку. Низкий поклон тем, без кого
альманах не мог бы существовать или становиться лучше - прежде всего Дмит-
рию Смирнову и Александру Андрееву. Особо нужно отметить вклад Т.Р. Гали-
мова, благодаря которому действует сайт paleorosia.ru. И в очередной раз альма-
нах подтвердил свою открытость к сотрудничеству с любыми научными инсти-
тутами, школами и отдельными исследователями. Этого принципа он будет
придерживаться и впредь.
6
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V irpooioiro), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 7—9
Наследие Кирилла Туровского: религиозно-философское
своеобразие
Вместо предисловия
Проложное житие Кирилла, епископа Туровского
{древнерусский текст, перевод В. В. Колесова)
Житие, содержащее сведения о письменных трудах св. Кирилла, весьма
ценные для проверки подлинности приписываемых ему сочинений, в настоящем
издании воспроизводится по пергаменному Прологу XIV-XV вв. (1°, второй том,
л. 826.), принадлежавшему Вологодскому Спасо-Прилуцкому монастырю (ныне
собрание Санкт-Петербургской Духовной Академии в РНБ)х.
Въ тъ днь1 2 ПАЛ\А стго оцд
кюрилд еппл туроввсюл.
Gb irk важны! кюрилъ рожд!
въспитднье грд туровл. влту
родителю снъ. но паче не
ЛЮВАШЕТЬ ВГТВА. И СЛАВЫ
тл’Ьньньнд л\нра СЕГО. НО ПАЧЕ
ВСЕГО приЛЕЖАШЕ ВЖТВНЫХЪ КНИГЪ
оученью И ДОВР’Ь И^ВЫЧЕ ВЖТВНА1Д
ПИСАНЫА ПО врЕЛХЕНИ ЖЕ ЩШЕДЪ В
ЛХАНАСТЫрь Г ВЫ Л\НИХЪ. i ПАЧЕ
вс'кх'к кгви рдвотлшЕ. ПОСТОЛХ ЖЕ
i п’Ьнье оудручлга т'кло свое,
створи СЕВЕ что прдгатилище
стму дХу и л\но^гЬл\ъ НА пол^у вы
В тот же день [28 апреля] память
святого отца, Кирилла, епископа
Туровского
Сей блаженный Кирилл был рожден и
возрос в городе Турове. Сын богатых
родителей, больше всего не любил он
богатства и славы тленного мира сего
и крепко прилежал ученью
священных книг, глубоко проникая в
божественные писания. Со временем
пошел в монастырь он и стал
монахом. И больше многих служил он
Богу, постом и молитвой удручая тело
свое, стал вместилищем Духа святого
и многим пользу принес, поучая и
1 Публикуется по изд.: Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской
духовной письменности // СОРЯС. 1907. Т. 82. № 4. С. 62-64. Л. 826. (или 836.).
2 28 апреля.
7
Вместо предисловия
----------------------
оучаТ пооущагл л\ни\и в покорЕньк.
Тже Г в послушании бытии оу
Тгумена. i‘ того нлгктн гако ва Г
при всемь его послушати. чЕрньць
во 1жс нс илгЬкть послушаныа къ
игумену, тако же ок'кщаСА таковы
и не можеть быти спит».
посемь важный на волшагл
подвиги ЖЕлагл. въ столпъ вшедъ
здтвориСА. и ту прЕвываеть
н’Ьколко врел\А постомь i
лллтваллн. паче тружагасл. и
многа вжтвенага писаныа Тздожи.
। славенъ въ всс1 страной той. i
оумолЕньемь кна^а и люди! того
гра въ^веденъ кы на столъ
еппкьп । ГО митрополита
поставленъ вы еппмь граду
турову. тако нар’Ьцаемому.
ГОстогащь близд Киева, i кы
довр’Ь подв1ЗД1лса по цркви вш.
। федорца же зд оукори^ну тако
нар^цаема. сего важный кюрилъ
ГО вжтвныхъ писани1 ересь овлич!
। проклАтъ его. андр’Ью во
лЮБивому кна^ю многа посланыа
написа. книги3 написа ГО еульскй и
пррчких'ъ сказднш. гаже суть на
праздники гьскпа. и на
дшеполездага в пихт» словеса, и
гаже млтвы i хвАЛА многымъ
направляя монахов на смирение пред
волей игумена. И оттого почитали его,
как Бога, во всем ему повинуясь. Ибо
чернец, непокорный игумену, в чем
когда-то поклялся, не может быть и
спасен.
Но затем, еще больших подвигов
добиваясь, поднялся он в столб и
затворился, и тут пребыл какое-то
время в посте и молитвах, в трудах...
переложил многие божественные
писания... И восславлен был он по
всей той стране... мольбами князя и
народа града того возведен был он на
престол	епископский...
Митрополитом поставлен был он в
епископы града Турова, в котором и
подвизался. Находясь близ Киева...
славно подвизался во благо божией
церкви...
Федорца же, называемого так за его
поношение [церкви], блаженный
Кирилл по божественному писанию в
ереси обличил и проклял. Андрею,
боголюбивому князю, много посланий
написал. На основе евангельских и
пророческих книг много написал
повестей на темы праздников
божественных, душеполезными их
3 В рукописи Софийской библиотеки (РНБ. Соф. № 1262. Л. 1 — XIV в.) помещено:
блжнлго кюрилл кппгы еппл турьсклго ело дшеполФэно. О хромци и w слепци (т. е.
известная притча о хромц'Ь и сл'киц'к).
8
Проложное житие Кирилла, епископа Туровского
стать си вса ахножаишаи
натсав'ъ и цркви прсдлсть. гаже Г
донын’Ь дсржить к'криыд Г
сурьскига (sic) люди вса
просв’Ьщлющи Г ВЕСЕЛАЩИ.
। тлко доврочтггЬи Г блгочтн'Ьи
иоживъ. । довр’Ь поручсное елху
СТАДО оупдсъ. прЕСТАВИСА въ
К'кчиын. I В бесконечный животъ.
приД'ЬтЕ ЖЕ ДНЬ Брле ДА
ПОХВАЛИЛТЬ СЕГО СТЛА ГЛЩЕ. PAICA
СТАЮ чтныи оучтлю. други!
^ЛАТОСЛОВЕСНЬН нллтъ въ руси
ВЪСИГА ПАЧЕ ВС'ку'К рлдуися 1ЖЕ
стлхь и трссв'Ьтлылхь оучсньелхь
cboiaxb конца русьскигл осв'ктн
РАДУ1СА IAKO СЛНЦЕ ОАХрлЧНЬИА Г
ТЕАХНЫ1А. I ТЪ просвети
Борл^улхьелхь.
АХОЛИАХЖЕ TH ТСА АХАЛА IA CHIA
СЛОВЕСА приНОСАЩЕ. ЛХОЛИ О НАСТ»
ВСЕДЕрЖИТЕЛА елху ЖЕ ньпгк
прсджстоиши с дср^новЕньелхь. W
НАЛЕЖАЩА1А К'кды НААХЪ
И^БАВ1ТИСА щ БЕ^БОЖНЫуЪ
АГАрАНЪ. присно ЛХуЧАЩИХТ» НАСТ»
ДА ПОЛуЧИАХТ» ЛХЛТЬ ЛХЛТВАЛХИ. I
гр'кхов'ь хСдлнье и присносущих'ъ
БЛГЪ НАСЛАЖЕНЬе ВО ОНОЛХЬ в'кц'к о
Х'к iC'k глхь нашиахь :-
словесами украсив. А также
молитвы... похвалы многим святым
создав, передал их церкви, так что
доселе пользуются ими благоверные и
[?] люди, всех просвещая в радости...
Так доброчестно и благочестиво
прожив, порученное ему стадо
успешно окормляя, преставился в
вечный... в бесконечную жизнь.
Придите же днесь, братия, да
восхвалим святителя этого, говоря:
«Радуйся, святитель, славный
учитель, други... златословесный
воссиял нам в Руси выше всех;
радуйся тем, что святым и тресветлым
учением своим осветил все концы
русские; радуйся, что, как солнце,
помраченных и темных ты просветил
постижением Бога.
И молим тебя, неловкие эти слова
принося: моли о нас Вседержителя,
пред которым ныне ты предстоишь
свободно. От предстоящей беды нас
избавь, от агарян безбожных,
мучащих нас постоянно — и да
получим милость молитвами...
прощенье грехов и получим
вечносущие блага на свете том с
Христом, Богом нашим.
9
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотто), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 10—35
------------------------—-----------'^3<>
Колесов В. В.
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского*
1
В изучении Слов Кирилла Туровского особое внимание всегда уделялось
стилистическим аспектам текста, связывающим их с другими произведениями
XII в. «В рамках Слова чередуются тирады, в рамках тирады — предложения,
в рамках предложения нередко — созвучные окончания» * 1 — таковы макро- и
микромиры художественной ткани этих Слов. Чтобы показать особенности фили-
гранной работы писателя над словом, дальнейшие исследования должны кос-
нуться собственно лингвистической характеристики древних текстов. Хотя теперь
это почти неосуществимо в полном объеме, поскольку за восемь веков изменились
и образное видение мира, и типы словесных связей, и значения многих слов, од-
нако на широком фоне других произведений словесности и притом в историче-
ской перспективе оказывается возможной (пока предварительная) расшифровка
индивидуальных особенностей поэтического стиля Кирилла Туровского.
Противоречивые суждения о языке и стиле Кирилла Туровского встреча-
ются с середины XIX в. Лингвисты и писатели высоко оценивали творения сред-
невекового автора, а богословы и литературоведы не видели в его произведениях
ничего, кроме подражаний византийскому красноречию. Несколько высказыва-
ний помогут определить степень противоречивости в суждениях о Кирилле.
«Я так думаю, что не только летописи, или Русская Правда или Слово
о полку Игореве, или вопросы Кирика и пр., но и тот проповедник Туровской
кафедры в своих, столь же глубоких, сколь простодушных Словах, исполненных
живого сочувствия с настоящим, всенародно говоренных и часто как речениями,
так даже и формами напоминающих свое месторождение, сторону Руси юго-
западную, что Кирилл Туровский входит не только в историю Русской словесно-
сти, но по многому и в историю русского языка»2 з.
«Сомнений нет, например, что проповедь Кирилла Туровского и художе-
ственностью, и самобытностью недосягаемо выше проповеди Феофана Прокопо-
вича, что только в произведениях двух современных витий [Карамзина и Пуш-
кина — В. К.] найдутся образцы, равные ей, этой проповеди XII столетия, про-
стотою и глубиною мысли, величием и красотою слова»з.
Уясняется связь между жанром (ораторская проза) и формой его вопло-
щения (язык) — их взаимодействие определяется строго функционально,
а народность («понятность») языка поддерживала художественные достоинства
самого жанра: «Дело состоит в том, что по этому учению ораторская речь, следо-
вательно и проповедь, не суть художественные произведения; а, я думаю, напро-
* Статья является авторской переработкой ранее выходивших публикаций - прим. ред.
1 Еремин И. П. Литература Древней Руси. М.; Л., 1966. С. 134-135.
2 Катков М. Н. Об элементах и формах славяно-русского языка. М., 1845. С. 216-217.
з Григорьев А. А. Литературные и житейские воспоминания. М., 1915. Т. 1. С. 125.
10
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
----------------------------------------------^5/®^
тив того, что можно бы с большею истиною сказать, что всякое художественное
произведение есть ораторская речь или проповедь в том смысле, что оно необ-
ходимо в себе заключает слово, чрез которое оно действует на умы и на сердца
людей, точно так же, как и проповедь или ораторская речь»4.
Иначе полагают литературоведы: «[П]ри всем своем несомненном ора-
торском таланте [...] Кирилл Туровский не имеет, как писатель, резко очерчен-
ной физиономии; его сочинения трудно узнать и выделить из массы других —
особенно переводных — произведений подобного рода; он примыкает, как из-
вестно, к школе византийского церковного красноречия; реальных русских черт
он допускал очень немного, и весьма ошибся бы тот, кто пожелал бы составить
по его сочинениям более или менее ясное понятие о русском быте [!] в XII в. Та-
кая точка зрения исследователей вопроса о подлинности сочинений Кирилла
Туровского заставляла их всегда сталкиваться с трудной, утомительной и почти
бесполезной работой теоретических соображений [,..]»5.
Односторонность такой точки зрения на творчество Кирилла объясняет-
ся профессиональной установкой автора на историю жанра как славянской
формы выражения известного жанра византийской литературы. Наши совре-
менники уже точнее определяют степень зависимости Кирилла от византийских
образцов, в том числе и в отношении к форме. Если И.П. Еремин находил лишь
небольшое число риторических приемов, свойственных писаниям Кирилла4 5 6 7, то
Ю. К. Бегунов, включая творчество Кирилла в славянскую традицию, обнаружи-
вает уже более тонкие особенности ораторского искусства Кирилла?.
Приточно-иносказательный стиль Кирилла требовал особых форм сло-
весного воплощения. Место метафоры у Кирилла занимает символ (обычно он и
заимствован), а развернутой метонимией строится перифраз — это основное сред-
ство «перевода» византийской метафорической образности на славянский язык.
Эти выводы подтверждаются и лингвистическими исследованиями текста8 *.
Однако литературоведы по-прежнему весьма скептически относятся к са-
мобытности и тем более к художественным достоинствам в произведениях Ки-
рилла. Вслед за В. П. Виноградовым и Ф. Томсоне развивает положение о рабской
зависимости древнерусского10 писателя от византийских источников. Повторяют-
ся уже известные упреки в компилятивности его творчества, в чисто риториче-
4 Чаадаев П. Я. Сочинения и письма. М., 1913. Т. 1. С. 251.
5 Петухов Е. В. К вопросу о Кириллах-авторах в древнерусской литературе // СОРЯС.
Т. 42. № 3. СПб., 1887. С. 1-33, 4~5-
6 Еремин И. П. Литература Древней Руси. С. 132-144.
7 Бегунов Ю. К. К стилистике торжественного красноречия: Кирилл Туровский и Гри-
горий Цамблак // Търновска книжовна школа: Велико Търново. 1971. С. 39-51.
8 Колесов В. В. К характеристике поэтического стиля Кирилла Туровского // ТОДРЛ.
Т. 36.1981. С. 37-49; Супрун А. Е., Кожинова АЛ. К лексической структуре древнерусского
текста: на материале Слов Кирилла Туровского // Проблемы лингвистики текста. Мюн-
хен, 1989. С. 101-120; и др.
э Виноградов В. П. Уставные чтения. Вып. 3. Сергиев Посад, 1915. С. 97-176; Thom-
son F. J. Quotations of Patristic and Byzantine Works by Early Russian Authors as an Indication
of the Cultural Level of Kievan Russia // Slavica Gandensia. 1983. № 10. P. 65-102.
10 Под древнерусской литературой здесь понимается восточнославянская словес-
ность XI-XIII веков, ставшая впоследствии общей основой великорусской, украинской и
белорусской традиций.
11
Колесов В. В.
ском характере его текстов, в слабости и неоригинальное™ его языка (прежде все-
го, конечно, богослов и литературовед под «языком» понимает лексику).
Рассмотрим все эти обвинения пока в самом общем виде. На компилятив-
ность творчества Кирилла первым указал Виноградов. Слова Кирилла построены
«по камертону греческих поучений». Однако примеры, приведенные им же, а за-
тем и Томсоном, отражают своеобразие именно Кирилла-автора: Кирилл заим-
ствовал технику и мотив, иногда и композицию Слова, некоторые цитаты из отцов
церкви (что также понятно для писателя XII в.: такие цитаты, исполняя роль ар-
гумента в рассуждении, обычно начинают очередной фрагмент поучения или по-
вести). Однако цитирует Кирилл, как правило, не очень точно; это скорее пара-
фраз известной мысли, словесная переработка сопровождает даже канонические
цитаты из Писания. Византийский источник Кирилл перерабатывает так, что тот
укладывается в сугубо авторский стиль данного жанра в соответствии с возможно-
стями находящегося в его распоряжении языка (ср. сопоставления текста Кирил-
ла с его оригиналами11). Типичный для Кирилла прием раскрытия символа по-
средством парафраза Виноградов совершенно напрасно называет «аллегориче-
ским комментарием». Отсюда и второй упрек в адрес Кирилла: он якобы «слабый
ритор». Это утверждение также несправедливо, поскольку основано на общем
взгляде без предварительной разработки текста. В действительности же Кирилл —
очень опытный и даже изощренный мастер риторического стиля, но ограничен-
ный возможностями, которые создавал ему литературный язык славян его време-
ни. Необходимо все же различать собственно языковые средства и риторические
приемы Кирилла, чего обычно не делают.
Третий упрек, высказываемый Кириллу в том, что язык его про-
изведений «неорганичен», также неоснователен; как раз в отношении языка
Кирилл особенно оригинален, для последующих авторов он стал образцом в об-
работке традиционных текстов и сюжетов.
Защите всех трех тезисов и посвящено все последующее изложение.
2
Начнем с самого внешнего сопоставления. Григорий Богослов, говоря о
распространении христианского учения, ограничивался широким сопоставлени-
ем с сельскими работами, фактически не упоминая о самом христианстве. Слуша-
тель или читатель как бы домысливают за него, все время проводя развернутую
параллель между проповедью нового учения и обработкой пашни. Кирилл ту же
линию (фактически повторяя свой образец) ведет как бы в двух измерениях, пе-
редавая подтекст словесно хотя и с одним необходимым ограничением, ср.:12
Григорий Богослов НынГ же ратай рало погружа- еть горГ зря и плододателя призываеть и подъ яремъ ведеть вола орачь и про- чертаеть сладкую бразду и надеждами веселиться.	Кирилл Туровский НынГ ратай слова словесная уньца къ духовному ярму проводяще и крестьное рало въ мысльнехъ браз- дахъ погружающе и бразду покаяния прочертающе... надежами будущихъ благъ веселится.
11 Виноградов В. П. Указ. соч. С. 109-113.
12 Все цитаты из произведений Кирилла Туровского и сопоставлений с ними в настоя-
щей статье даны по изд.: Сухомлинов М. И. Рукописи графа А.С. Уварова. Т. II. СПб., 1858.
12
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
Приведенные отрывки показывают, чем Слово Кирилла отличается от его
оригинала. Повествование, простое и четкое, выраженное именем и глаголом,
идет своим чередом и полностью соответствует своему образцу. Такова канва, за
пределы которой, кажется, трудно выйти. Однако в то же время и наряду с этим
в повествование вплетается также словесно выраженный, но ненавязчиво подан-
ный подтекст, ради которого и сказана проповедь. Он передается с помощью
определения, представленного главным образом прилагательным; прилагатель-
ное же, являясь именем, в языке XII в. воспринималось как второстепенное имя,
назначение которого не называть предмет прямо, а указывать на него косвенно,
через свойство или качество, которое в каждом случае может быть индивидуаль-
ным, окказиональным, в разной степени выразительным. Особое пристрастие
Кирилла к прилагательному, вообще к определению, по-видимому, объясняется
возможностью создания полутонов и второстепенного плана, не выходя за преде-
лы наличных грамматических средств и вместе с тем оставаясь понятным слуша-
телю. Не случайно также особое внимание к определению со стороны других пи-
сателей средневековья, которые выделяются своим индивидуальным стилем.
Вплоть до XVII в. история поисков поэтических средств выражения — это история
разработки определения. Именно в этом книжники видели отличие своих произ-
ведений от поэтических текстов народного происхождения, в которых опорным
словом был глагол, а подтекст исключался.
Возвращаясь к приведенному тексту, отметим еще одну особенность сти-
ля Кирилла. Он избегает сложных, искусственных по своему образованию слов
(плододателя), предпочитая сочетание слов, а кроме того, устраняет ненужную
дублетность (ратай — орачъ). Вместе с тем в его тексте присутствует лексика
условно литературного канона. Из двух возможных вариантов иго — яремъ и
волъ — унецъ Кирилл в обоих случаях выбирает второй, хотя он не всегда соот-
ветствует разговорному языку его времени (яремъ и унецъ); общее орфоэпиче-
ское построение текста также возвышенно поэтично (неполногласие, искус-
ственные для русского языка причастия на -ащ-, -ущ-).
И многие другие сопоставления такого же рода показывают нам, что но-
ваторство Кирилла, стяжавшее ему славу златоуста, лежит в сфере формы. Ко-
гда, сравнивая Кирилла с Иларионом и Феодосием Печерским, говорят, что
«Кирилл Туровский соединил в своих Словах витиеватость первого с простотой
и силой убедительности второго»13, имеют в виду, с одной стороны, строгое сле-
дование оригиналу с минимальным его комментированием, а с другой — пыш-
ный всплеск формы, максимально индивидуальной и ни с чем не сравнимой.
И Феодосий, и Иларион творили в эпоху поиска формы для выражения поэти-
ческой мысли; в XII в. казалось бы несоединимые стихии трезвой рассудочности
и неукротимой эмоциональности создали чеканный сплав прозы Кирилла. Но
когда мы задумываемся над тем, в чем первоисточник художественности Ки-
рилла, мы сразу же сталкиваемся с его языком и стилем. Художественное от-
крытие Кирилла и заключается в самом раннем в истории русского литератур-
ного языка и весьма последовательном сближении двух языковых стихий —
церковнославянской и русской, в чрезвычайно тонком понимании их специфи-
ки и пределов использования в художественной речи. Практически в XII в. для
древнерусской литературы Кирилл сделал то, что заботило русских писателей
13 Владимиров П. В. Древнерусская литература Киевского периода. Киев, 1900. С. 156.
13
Колесов В. В.
вплоть до Пушкина: каждый из них искал и находил единственно возможное
для его времени, для его жанра и для его идеи соединение высокой славянщины
и народного слова. Определив это, мы и приходим к выводу, что проблема твор-
чества Кирилла Туровского — проблема по преимуществу лингвистическая.
Речь идет не о простой расшифровке стилистической системы Кирилла, не о пе-
реводе его текстов на современный язык (чего они действительно требуют); сле-
дует понять смысл творческой разработки русского литературного языка XII в.
и найти ее отражение в индивидуальном тексте Кирилла. Попробуем показать
это на нескольких примерах, по необходимости текстуально ограниченных, но
тем не менее выразительных.
Первая особенность стиля Кирилла касается использования отдельных
слов, хорошо известных русским читателям и слушателям в XII в. Вот три слова,
почти синонимы, попавшие в литературный язык из народного русского или из
церковнославянского языка: жизнь, живот, житье (в переводных текстах
встречается еще и жить, не вошедшее в русский литературный канон и потому
не участвовавшее в драматической борьбе за сферы семантического влияния).
В русских текстах XI и XII вв. они предстают в неопределенном употреблении,
часто смешиваются друг с другом, особенно в переводных текстах (см. Изборни-
ки 1073 и 1076 гг.), и фактически являются дублетами без определенной диффе-
ренциации в значении и употреблении. У Кирилла эти слова дают строгую
иерархию, образуя семантическую перспективу, каждое из них включается
только в свой контекст и тем самым получает только свое значение. Живот —
это вечная жизнь духа, житье — это бренное существование тела. Такой дуа-
лизм наблюдается во всех контекстах, давая сочетания слов: живот — вечный,
бесконечный, будущий, райский; наоборот, житье — мирское, это бытие телес-
ное, которое иногда, в ряде контекстов, уточняется как определенная форма су-
ществования, например, келейное, иноческое, мирское, мнишское и т.д. и т.п.
житье. Поэтому, когда речь заходит о животворном (духе, древе и т. д.), Ки-
рилл употребляет слово животный, а не житейский. Третье слово данного ряда
как бы покрывает своим значением два предыдущих: слово жизнь возможно в
сочетании и с прилагательным вечная, но это также и сия жизнь, т. е. жизнь на
земле. Тем не менее, благодаря совмещенности и тем самым многозначности
слова жизнь общий смысл слова не связан с бренным существованием тела; об-
щее значение слова во всех представленных Кириллом текстах — ‘дух в теле’
одухотворенное тело, человеческое тело. Перед нами своеобразный семантиче-
ский синтез слов живот и житье, который, по-видимому, и сохранил нам в ка-
честве литературного именно этот вариант данного синонимического ряда.
Кроме Кирилла, никто из писателей XII в. не представляет такого соот-
ношения данных слов столь ясно и четко. В церковнославянских текстах они
также выступают в роли механических дублетов, не имеющих каких-либо се-
мантических или хотя бы контекстуальных различий. Индивидуальное исполь-
зование Кириллом данного ряда слов подтверждается не только сравнением его
словоупотребления с современным литературным языком, но и сопоставлением
с некоторыми текстами XI в. Так, в «Слове о законе и благодати» Илариона
жизнь — вечная жизнь духа (сочетания с вечная, нетленная, будущая и т. д.),
а живот, напротив, — земная жизнь тела (в том числе и жизнь Иисуса). Поэто-
му у него и путь животный, и книги животные (а не жизненные). Третье слово
он употребляет только дважды, оба раза в значении ‘форма существования’ (по-
14
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
учиноу жития прЬплоути, злаго ради жития, ср. еще житийския печали).
Подобное соотношение слов живот — жизнь больше соответствует позднейшим
изменениям в русском языке, что подтверждается и характерными сочетаниями
производных прилагательных, ср.: животный порыв, животное (характери-
стика плоти), но жизненная идея, жизнетворный и др. (характеристика духа),
но не наоборот. У Феодосия также житье и живот — дублеты, одинаково озна-
чающие телесную, земную жизнь и одинаково противопоставленные жизни
вЪчънЪи. В тексте Илариона точнее отражено общерусское соотношение слов,
позже ставшее литературным; дублетность слов житье и живот указывает на
то, что одно из этих слов в XI в. было заимствованным из древнеславянского ли-
тературного языка. Кирилл неожиданно нарушает, казалось бы, устоявшееся со-
отношение, противопоставляя живот житью и синтезируя их в одном, общего
значения, — жизнь. С одной стороны, такое распределение лежит в русле всех
прочих попыток Кирилла строить текст своеобразными триадами, с другой —
перед нами творческая попытка пойти дальше предшественников, расколоть
остававшуюся дублетность слов житье и живот, используя их в своих художе-
ственных целях.
Особенность словесного искусства Кирилла вообще заключается в харак-
терном для него попарном противопоставлении однозначных слов. С одним
связывается материальное, земное, с другим — духовное, небесное. Во многих
отношениях подобные противопоставления обусловлены столкновением рус-
ского и церковнославянского языков, давшим писателю своеобразные дублеты
для выражения одного и того же понятия. Однако в некоторых случаях такое
толкование было бы слишком прямолинейным, например в отношении к паре
благъ — добръ. Добръ всегда употребляется в сочетании со словами типа тело,
жизнь, обозначая качество предмета; наоборот; благъ у Кирилла — это дух, бог,
нечто неземное, обозначает качество духа и вообще суть явлений. Такое проти-
вопоставление принадлежит не только Кириллу; в неявном, не столь опреде-
ленном виде оно присутствует и у других древнерусских авторов и переводчи-
ков. Нельзя сказать, что эта пара — простое противопоставление русского слова
добръ (обозначает все язычески земное) церковнославянскому благъ (связано со
всем божественно небесным), поскольку и в церковнославянском языке было
слово добръ, и для русского языка характерно слово благо — в другом, русском,
его произношении (болого, бологъ). Механистическое расслоение: благъ — цер-
ковнославянизм с «высокой» семантикой, добръ — русизм с более житейской
сферой употребления — кажется неудачным, несмотря на широкое распростра-
нение именно такого взгляда в современной литературе. Стремление исследова-
телей во всех аналогичных случаях (глава — голова, град — город, благо — бо-
лого, время — веремя) видеть церковнославянизмы в русском языке учитывает
только форму слова и ничего не говорит об отношении этого слова к общей лек-
сической системе языка, в котором происходило подобное совмещение русского
и церковнославянского пластов лексики. Только конкретно-историческое ис-
следование творчества отдельных авторов такого уровня, как Кирилл Туров-
ский, позволит определенно решить вопрос о пределах распространения и
функции неполногласных церковнославянизмов в русском языке. Неполногла-
сие в благо — это конечный результат длительной и устойчивой связи слова с
высоким контекстом и с тем семантическим рядом, которым этот контекст в ко-
нечном счете определялся; эта связь постепенно устранила соотношение данно-
15
Колесов В. В.
го значения с русским болого, что навсегда связало, его с заимствованной фор-
мой благо. Благо — церковнославянизм не из-за фонетического по своему ха-
рактеру неполногласия: наоборот, само неполногласие является результатом за-
крепившегося только в высоком стиле значения. В такого рода перераспределе-
ниях между значением и звучанием двух дублетов разного происхождения важ-
на роль образцовых писателей, чутко улавливающих не только семантические,
но и стилистические аспекты происходившего «перетекания» смысла из одной
формы в другую; только художник в состоянии уловить ту пропорцию этого со-
отношения, которая необходима в каждом конкретном контексте.
Возвращаясь к стилю Кирилла Туровского, следует, отметить еще одну его
особенность. Широкая лексическая синонимия, возникающая при столкновении
русского и церковнославянского языков, позволяет автору варьировать средства
выражения при передаче той или иной мысли. Уже частотность употребления тех
или иных слов в произведениях Кирилла оказывается весьма знаменательной.
Так, из глаголов говорения, кстати сказать, очень частых в речи Кирилла, особен-
но выделяются глаголати и речи. Это глаголы, передающие значение речи в его
«чистом» виде; со стилистической точки зрения они характерны тем, что одина-
ково представлены (и притом в одинаковых значениях) и в русских, и в церковно-
славянских памятниках. Таким образом, это общеславянские слова, которые тем
самым ни в каком контексте не имеют и не могут иметь никакой стилистической
окраски. Тем не менее Кирилл различает и эти глаголы. Глаголати служит толь-
ко для введения прямой речи, употребляясь около 150 раз в примерах типа и
гла(гола)ша: человека не имамъ. Только в считанных случаях, в евангельских ци-
татах, этот глагол передает непосредственно процесс говорения (что се глаголе-
те, о фарисеи?). Речи также может вводить прямую речь (около 30 раз), но вооб-
ще его функции гораздо шире: этот глагол может употребляться в самых разных
сочетаниях, может быть вводящим словом (сирЬчъ, паче же рещи, рекь и др.),
указывать на процесс говорения и т. д., но всегда только во вспомогательном кон-
текстуальном значении и лишь в тех случаях, если не требуется специального вы-
деления слова, находящегося за пределами авторского внимания (ср.: но испыта-
ем его добре, рЪша, взовемъ еще и второе прозревшаго...). Если же из общей тка-
ни повествования требуется выделить глагол говорения, если именно на нем ак-
центируется внимание автора, то ни глаголати, ни речи не употребляются. Тогда
вместо них, стилистически и функционально нейтральных, самых общих по зна-
чению глаголов говорения, появляются стилистически окрашенные, частные по
значению глаголы типа возглашает, вопиет, возвещает, поведает, беседует,
сказывает (т. е. ‘истолковывает’) и др. В таком случае процесс говорения переда-
ется подобным красочным глаголом, тогда как глаголати, речи уходят на второй
план, оставаясь вспомогательным средством выражения мысли; исповЪмъ бо, ре-
че, на мя безакония моя — вводное рече однозначно указывает на речь (‘сказал’),
тогда как исповЪмъ многозначно, оно сохраняет и исконное значение корня
‘знать, сознавать’ и вместе с тем в сочетании с приставками имеет уже значение
‘признаться, рассказать’. Аналогично положение в текстах Кирилла и другой
частой в употреблении глагольной лексики: все, что встречается часто, стилисти-
чески не маркировано и потому используется как фон описания, является сло-
весной тенью на заднем плане. Художественную функцию несут только редко
употребленные, но зато многочисленные близкие по значению слова, вступаю-
щие в синонимические отношения друг с другом и с «фоновыми» опорными сло-
16
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
вами, не несущими художественной нагрузки. Если учесть, что в древнерусских
текстах само противопоставление речи — глаголати также может использоваться
в художественных целях (глаголати — стилистически маркированный по отно-
шению к речи как более многозначному, общему для всех славянских языков и
универсальному по употреблению глаголу), станет ясным, что данное в текстах
Кирилла распределение стилистических тонов и полутонов также является инди-
видуальной особенностью этого автора.
Так обстоит дело с выбором слов. Но Кирилл — мастер слова и в оформ-
лении целого текста, в использовании слова как части текста. Легко заметить,
что все его тексты как бы сотканы из своеобразных триад — троичных повторе-
ний одного образа, слова, значения или определения. Сама композиция его
Слов, как это заметил и описал И.П. Еремин, трехчастна: вступление в тему, по-
вествование — содержательная часть, заключительные хвалы. Ориентация на
сакральное число три и следование ему на всех уровнях поэтического текста
придают этому тексту переменчивый ритм, позволяя вместе с тем «тонко» варь-
ировать каждую частную тему, вводимую в ткань Слова, — одну за другой, вол-
нами, неутомимо и настойчиво, используя все возможности образа и слова. По-
тому общее впечатление от Слов кажется двойственным. С одной стороны, из-
ложение как будто статично, это мелкие мазки, из которых складывается общая
картина. С другой стороны, всегда присутствует впечатление действия, динами-
ки, ритма. Покажем это на нескольких примерах разного типа.
Старци быстро шествоваху да б(ог)у поклоняться...
отроци скоро течаху да прославятъ...
младенца яко крилати окрестъ Ис(ус)а парящее вопияху...
(Слово на Вербницу)
В подобном построении можно наблюдать типичный пример нагнета-
ния образа троичным членением текста. Автор воспользовался возрастными
различиями своих «персонажей» и подал каждый возраст отдельно, отстранен-
но от другого, все более увеличивая темп движения в зависимости от возраста:
быстро — скоро — крылато и параллельно с тем шествоваху (с достоинством
и неторопливо) — течаху (бурной массой и стремительно) — крылато парили
(даже оторвавшись от земли). Сюда же вплетается и градация по цели: покло-
нятся — прославят — возопят. Возникает троичное усиление, идущее парал-
лельно: характер движения (глагол в форме имперфекта указывает длитель-
ность прошлого действия), цель движения (глагол в повелительном наклоне-
нии и имперфект вопияху, показывающий нетерпение «младенцев», которые
приступили к хвалам еще на пути к святилищу), ритм движения (передан
нарастанием наречных форм); неуклонное повышение тона до звенящего с по-
следующим обрывом и приступом к очередной триаде. Фактически значение
приведенной триады шире, поскольку здесь не приведены побочные линии из-
ложения, например вариации слов Богъ и Иисусъ, вплетающиеся в текст на
правах объекта действия.
Может показаться странным столь тонкое сплетение повествовательных
линий в одну фразу. Следует поставить вопрос: не случайное ли это совпадение?
Предварительные разработки показывают, что говорить о случайности не прихо-
дится. Начать с того, что в тексте не использованы другие возможные для древ-
нерусского писателя слова. Здесь нет слова борзо — а это типичный русизм, не-
возможный в южнославянском тексте; по этой причине автор и не решается ис-
17
Колесов В. В.
пользовать слово борзо в столь высоком по стилистическому заданию тексте. Од-
нако вместе с тем определение крилати также является русизмом, в южносла-
вянских вариантах ему обычно соответствует слово пернати. Тем не менее Ки-
рилл предпочитает крилати, и совершенно правильно: только это слово и допу-
стимо в данном тексте, поскольку речь идет о быстроте движения, а не о характе-
ристике «персонажей» (яко крилати, но на самом деле крыл не имеющие).
В другом случае дана последовательность действий, которые каждый
раз уточняются все новым синонимом, но это не точный синоним, каждый раз
он привносит в контекст какое-то новое значение:
(спутник) приведе къ велице горе, имущи многа и различная оружия, въ
ней же узреста зарю светлу, оконцемъ из пещеры исходящю. И приникнувши
къ оконцу тому, видеста внутрь вертепа жилище... Сия вся соглядавъ, царь
призва своя другы ирече къ нимъ...
Представляется, что основное действие здесь связано не с движением
(привел — приник — призвал), хотя и оно градуирует по принципу сужения дей-
ствия. В центре авторского внимания — зрительный образ, в котором перекрещи-
ваются и субъект, и объект действия, и характеристика самого действия: заметил
— посмотрел — увидел. Последовательность передана разными глаголами с од-
ним общим значением, но каждый последующий все более конкретен. Описание
как бы панорамирует: широкий план, средний план, крупный план. Одновремен-
но как бы укрупняются объекты рассмотрения: пещера вдали — оконце в ней —
ограниченные рамкой окна предметы и лица в пещере. Такова динамическая
структура текста. Действия оказываются неравнозначными и с грамматической
точки зрения: узреста — моментальное завершенное действие, видеста — более
важное длительное действие, смысл высказывания и оправдание всего текста во-
обще; после того, как это рассмотрение закончено, автор употребляет уже не лич-
ную форму аориста, а причастие соглядавъ, которое также передает завершенное
действие, однако второстепенное по отношению ко всем предыдущим «точкам
зрения». Это отстранение личных форм от причастия совершенно оправдывает
использование Кириллом на фоне общеславянских (в том числе и старославян-
ских) зрети и видети также более редкого глагола глядети, который обычен для
моравопаннонских и древнерусских текстов (переводных и оригинальных; старо-
славянские рукописи, кроме «Супрасльской рукописи» XI в., обычно избегают
этого слова). «Неканонические» слова Кирилл, как правило, использует для вос-
создания заднего плана своего повествования, органически вплетая их в общую
ткань текста, но не выдвигая вперед. Чтобы яснее представить себе характер сти-
листической разработки в текстах Кирилла, всегда органически связанной и с те-
мой конкретного повествования, и с присущим ему индивидуальным стилем,
сравним приведенный отрывок с древнеславянским переводом «Истории Варла-
ама и Иоасафа», ставшим источником для данного описания Кирилла. Тексту Ки-
рилла в этом отрывке соответствует следующее:
ВидЪста, сеЛлпа зарю от(ъ) некоего оконца сиающоу и на ст зряще,
приидоша и видЬста подъ землею /Л,кое яко пещероу жилище, въ ней же сЬдяше
моужъ... Сущии же съ ц(а)ремъ на мнози таковыхъ смотряюще дивляхоуся... и
рече ц(а)ръ первосъвЪтникоу своемоу...
Именно этот перевод соответствует греческому оригиналу, в частности, со-
держит интересующие нас глаголы: siSov Kai таиту тоид ocp/kt/povc; smfiaXdvTsg
[Iaejiovoiv ...cm dipav iKavyv таита катачооичтед c&avpaZpv... Этих глаголов, следо-
18
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
вательно, значительно больше, чем три, и они могут повторяться в тексте. Пла-
стичность изображения у Кирилла достигается также единством образа действу-
ющего лица: все три глагола связаны с описанием действий царя (его одного или
со спутниками), тогда как в оригинале действие перебивается: то царь, то сущие с
ним. У Кирилла именно царь ведет действие, все остальные персонажи находятся
возле него, то удаляясь, то приближаясь к нему. Так с нагнетанием синонимов
возникает как бы разложение одного и того же действия (царь и его приближен-
ные смотрят) на ряд составляющих это действие моментов. Типологическую па-
раллель этому представляет моравопаннонский перевод Жития святого Вита:
Рече же о(тъ)цъ его: б(о)зи придоша въ храмъ, и въсмияся • и оконъцъмъ
глядаше въ клЪтъ яко свътяше ся • отвъръзоста же ся очи емоу и видЬ *з*
анг(е)лъ стоящъ окръстъ отрочате
(Успенский сборник XII в. Л. 126а).
Здесь также представлено троичное расслоение одного и того же процес-
са «смотрения», однако с иной изобразительной заданностью. Недоверчивое
взглядывание в оконце сменяется как бы насильственным, со стороны, раскры-
ванием глаз, после чего начинается собственно само смотрение. Своеобразие
этого текста заключается в том, что здесь два «неканонических» выражения
противопоставлены одной нейтральной форме (видЪ), тогда как у Кирилла,
наоборот, нейтральные по семантике и стилистике глаголы зрети и видети ве-
дут действие, а «неканоническое» слово уходит на второй план. Это также ха-
рактерно для Кирилла, обычно предпочитающего нейтральный или высокий
стиль низкому, приземленному.
Очень часто триада-связка несет с собою внутренний, потаенный, смысл,
понятный посвященному, но требующий интерпретации теперь. Вот начало за-
плачки Богородицы из Четвертого Слова:
Свгьтъ мои и надежа и животъ, Сын и Бог, на древе угасе.
Свет, надежда, живот — это символическое изображение знания, веры и
жизни, обычная христианская символика, которую ниже, в следующем отрывке
заплачки, варьируя эту мысль в новой триаде, автор как бы расшифровывает,
возвращаясь к ней еще раз:
ныне мое чаяние, радости же и веселия, Сына и Бога, лишена быхъ.
Соотнесены надежа — чаяние (русизм надежа и болгаризм чаяние), ру-
сизм живот — с описательной и книжной передачей той же вечной жизни: ра-
дость и веселие. Иногда внутренний смысл триады от современного читателя
настолько скрыт, что только скрупулезное изучение всего лингвистического
контекста с непременным учетом троичности каждого построения может по-
мочь в расшифровке текста. Здесь мы сталкиваемся примерно с тем же положе-
нием, что и в случае с уже изученной Д.С. Лихачевым стилистической двучаст-
ностью псалтырных текстов, построенных по принципу антонимических, проти-
вопоставлений («стилистическая симметрия»)1!, в качестве примера рассмот-
рим возникающие при этом трудности интерпретации на одном отрывке — на
самых первых словах Первого Слова Кирилла Туровского:
Велика и ветха сокровища,
дивно и радостъно откровение,
добра и сильна богатъства...
ч Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 168 и след.
19
Колесов В. В.
«Вступление — часть речи, которой Кирилл Туровский придавал, и не без
оснований, большое значение: текст хранит следы очень тщательной, заранее об-
думанной работы, Кирилл, конечно, не мог не понимать, что успех речи в значи-
тельной мере зависит от того, как вступление будет построено. Здесь надо было
сказать нечто такое, что, не предвосхищая содержания Слова, тем не менее, могло
положить ему основание, притом сказать так, чтобы сразу же привлечь внимание
слушателей, заставить их насторожиться»х5. Это оправдывает и наше особенное
внимание к вступлениям в поэтическую тираду Кирилла Туровского.
В приведенном вступлении ритм налицо, он содержится уже в попарном
повторении грамматических типов слов — прилагательных и существительных.
Однако в целом эта фраза воспринимается чисто риторической: звучная увер-
тюра к теме, не больше. Потускневшие к нашему времени семантические харак-
теристики слов только отдаленно напоминают об этой силе: здесь все масштаб-
но, крупно, монументально. Великий... дивный (т. е. божественный)... сильный...
Пожалуй, в современном языке трудно подыскать соответствующие этому поэ-
тическому тексту эквиваленты; может быть поэтому мы и не воспринимаем его
поэтичности.
Первое, что останавливает внимание: попарное сочетание именно дан-
ных определений необычно для древнерусских текстов, представляет собою как
бы излом традиционных, столь обычных в то время и любимых проповедника-
ми парных конструкций. В употреблении подобных дублетов (синонимов) мож-
но установить по крайней мере три типа. Первый, самый простой, — это сопо-
ложение синонимов или дублетов, используемых для усиления поэтического
эффекта; так, неизвестный переводчик (или переписчик?) апокрифического
«Откровения Авраама» ставит рядом слова жертва треба, чтобы усилить от-
рицательное отношение героя к языческому жертвоприношению. Такой нелов-
кий прием неприемлем для Кирилла. Это чисто внешний поиск формы, вдоба-
вок русское слово треба и церковнославянское слово жертва у Кирилла диф-
ференцированы в соответствии с общим дуализмом его поэтического языка, ср.:
днесь... вся новая господеви приносится: ... и от крестъянъ требы, и
от иереи с(вя)тыя жертвы.
Налицо противопоставление крестьянской требы освященной жертве
(хотя слово крестьяне здесь, конечно, употреблено в исконном значении ‘хри-
стиане’).
Второй возможный в древнерусской литературе тип усиления — это тра-
диционный штамп, переходящий из текста в текст. Обычно в таком штампе со-
единяются близкие по значению, но различные по стилистической функции
слова, которые, дополняя друг друга, как бы усиливают поэтический эффект ре-
чи: радость и веселие, дивно и славно, добро и лЪпо, сильна и славна, велика и
славна, ветка и древня... Уже из перечисления видно, что именно таким типом
сочетаний и воспользовался Кирилл в своей тираде, однако с одним отклонени-
ем: он перемешал внутренние связи, ассоциации, которыми опутаны были в
глазах его современников указанные соединения слов, становившиеся от часто-
го употребления штампами. Он убрал дублетность. Велика и славна, дивна и
славна, сильна и славна — в каждом из этих сочетаний непременно присутству-
ет в качестве составной части слово славна, оно привычно входит в данный
Щ Еремин И. П. Литература Древней Руси. С. 135.
20
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
набор штампов, оно и воспринимается в данном тексте как заложенное в его
подтексте — на основе обычной ассоциации, связанной с частым употреблением
подобных сочетаний. Слово славил безболезненно можно было убрать, по-
скольку оно само по себе предполагается и представляется в каждом элементе
триады. Так возникает необычное для древнерусского текста соединение слов:
велика и ветха; особенность этого типа сочетаний в том, что в подтекст уходит
не только второстепенное значение каждого из слов сочетания (как в случае ве-
селие и радость), но также и основное значение общего для двух прежде само-
стоятельных сочетаний велика и славна, ветха и славна слова сокровище. Вме-
сте с тем это и намек на хорошо известное сочетание ветхий великь день ‘древ-
няя, еврейская пасха’ (отмечено, в частности, уже у Иоанна экзарха Болгарско-
го) — небольшой излом сочетаний, за которым скрывается и общий смысл темы
(в этом Слове речь идет об Антипасхе).
Если рассмотреть значение каждого слова, входящего в сочетание, мож-
но обнаружить еще одну закономерность: все они кроме общего славянского
(обычного также и для церковного языка) имеют также и новое, характерное
только для русского языка (уже в XII в.) значение (или оттенок значения). Ве-
ликь наряду с исконным значением ‘большой, огромный’ получает значение
‘значительный, замечательный’; по-видимому, в XII в. это был всего лишь кон-
текстуальный оттенок значения, но он обнаруживается уже в Новгородской I ле-
тописи (самый древний летописный текст): от мала до велика ‘от меньшего до
большего’ и вместе с тем от велика до оубога ‘от замечательного до незначи-
тельного’. Ветхий в русских текстах — не только ‘старый’, что является искон-
ным значением слова; проявляется уже и новое, ставшее впоследствии основ-
ным для русского языка значение ‘ветхий, дряхлый’ (широко представлено в
ранних записях той же летописи, а также в «Русской Правде», в «Сказании о Бо-
рисе и Глебе», в «Хождении игумена Даниила», в переводных памятниках до-
монгольской Руси). Ср. в древнерусском переводе «Пандектов Никона Черно-
горца» описания двух вдов, одна из которых одета в ветхы ризы, а другая —
в добрыхъ ризахъ; противопоставление, таким образом, идет по линии ‘ветхие,
дряхлые’ — ‘хорошие, добротные’, а не ‘старые’ — ‘новые’ (последнее см. в еван-
гельском тексте; мехи новые противопоставлены мехам ветхым). Таким обра-
зом, в традиционном сочетании, начинающем Слово, русский читатель XII в.
мог прочесть и осознать как бы наслаивающийся на традиционные значения
слов и собственно русский подтекст: не только ‘большое древнее сокровище’, но
и ‘значительное дряхлое... скрытое’.
Дивно и радостъно откровение в восприятии того же русского читателя
XII в. также оказывается многозначным сочетанием. Исконное значение перво-
го слова связано с непознаваемым, поражающим воображение божественным
бытием (ср. Дивъ с литовским dievas, древнеиндийским devas, латинским deus и
т. д. с одинаковым значением ‘бог’). В древнерусском переводе «Жития Василия
Нового», например, встречаем дивный градъ, дивный и страшный градъ в зна-
чении ‘рай’, все употребления слова в этом памятнике связаны с небесами и
небесной жизнью. Общее значение ‘удивительный’ обычно для русских текстов
XI-XII вв., и только в некоторых местах «Пандектов Никона Черногорца» можно
обнаружить новый для слова оттенок значения: ‘славный, знаменитый’ (некото-
рые подвижники называются безразлично то славными, то дивными, то чудны-
ми). Подтекст в Слове Кирилла создается уже самим разложением привычных
21
Колесов В. В.
сочетаний дивно и чюдно, дивно и славно, радость и веселье: вторые члены та-
ких сочетаний, оставаясь за пределами текста, домысливаются любым начитан-
ным книжником. Таким образом, дивный — это и ‘божественный’ и ‘удивитель-
ный’, и вместе с тем для русского в XII в. также ‘славный (знаменитый)’. Ра-
достъно было связано, как правило, со словом веселье и обычно обозначало
‘чувство веселья’. Из этого постепенно вычленяется дополнительное значение
‘чувство удовлетворения’, а в расхожем сочетании радость и веселье между обо-
ими синонимами постепенно распределяются разные оттенки значения: ра-
дость — это удовлетворение, (обычно одного или каждого в отдельности участ-
ника празднества), веселье — эта ликование (и потому всех участников праздне-
ства совместно). Метафорическое обозначение празднества стало связываться
именно со вторым словом сочетания, ср. в древнерусском переводе Книги Эс-
фирь синонимическое употребление дше веселья и день добръ в одинаковом
значении ‘праздник’. Тот же текст показывает, что к концу XII в. слово радость
настолько отошло в своих значениях от своего первоначального дублета веселье,
что потребовалась его замена другими словами; Книга Эсфирь в этом случае да-
ет слово охвота, охвотенъ ‘радость, удовольствие’, ср.:
и выниде Аманъ въ д(е)нъ веселъ и охвотномъ с(е)рдцемъ; градъ же Су-
санъ оуохвотися и възвеселися и др.
Таким образом, наряду со свойственным церковнославянскому языку
значением ‘ликование’ слово радость в русском языке XII в. получает дополни-
тельное, впоследствии ставшее основным значение ‘чувство удовлетворения’.
Поэтому в приведенном отрывке из Слова Кирилла можно усмотреть не только
прямое значение ‘ликующе’, но и скрытое, потайное — ‘удовлетворяющее’.
Аналогичные наслоения можно видеть и в сочетании добра и сильна бо-
гатъства. Добро уже у Владимира Мономаха имеет значение ‘богатство, име-
ние, благо’ в широком и материальном смысле, который и привносит в контекст
это новое для слова добавочное значение. Игумен Даниил также неоднократно
отмечает, что, например, Ефесъ (а также Самария и т. д.) же градъ есть на
СусЬ... обиленъ же есть всЬмъ добромъ. Уже у Феодосия Печерского можно
предполагать такое значение слова, ср.: не чюхъ себе ничсоже добра приискав-
ше, но токмо имыи бдЪнъя бо и лощенья.
Слово сильный даже по «Материалам для словаря древнерусского языка»
И.И. Срезневского имеет более 15 оттенков значения, кроме исконного ‘мощный,
могучий, властный’, которое и в данном случае следует считать основным. Спе-
циально русским, достаточно рано выделившимся значением этого слова являет-
ся значение ‘обильный, пышный, богатый’ — соответствующие иллюстрации
приведены И.И. Срезневским из «Ипатьевской летописи» под 1147 и 1187 гг.
Учитывая все это, и данный фрагмент Слова Кирилла мы можем истол-
ковать двояким образом: буквально ‘благое и могучее богатство’ и переносно
‘имение... изобилие... богатство’. Снова в подтексте наблюдаем как бы избыточ-
ное повторение одного и того же мотива, но в отличие от предшествующего со-
четания с риторической градацией вверх. Может возникнуть сомнение в право-
мерности тех интерпретаций, которые сделаны выше; на первый взгляд они ка-
жутся столь же поразительными, что и известные градации в тексте «Хождения
Афанасия Никитина», лингвистически расшифрованные Н.С. Трубецким16. Од-
16 Trubetzkoy N. S. Three Philological Studies. Ann Arbor, Mich., 1963.
22
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
----------------------------------------------------------------^5/®^
нако, допуская известную условность произведенной расшифровки (для более
точной у нас пока нет необходимых материалов сравнения), повторим, что каж-
дый элемент такого членения текста оказывается возможным обосновать
вполне объективно — множеством словарных параллелей из древнерусских тек-
стов. В частности, в последнем случае: почему Кирилл употребил именно слово
добро, а не эквивалентное ему благо или, например, велико благо и велико бо-
гатство — сочетание, которого мы ожидали бы от ординарного проповедника,
вполне допустимое в XII в. и обычное для древнерусских текстов. Однако слово
велико уже употреблено в той триаде, в которой оказалось нужным зашифро-
вать общий смысл ‘значительности, величины’; благо же в этих триадах не ис-
пользуется вовсе, ибо оно чересчур однозначно и для подтекста, русского по сво-
ему замыслу и характеру, не годится: это церковнославянизм. В данном отрывке
вообще нет нерусских слов, слов, которые не могли бы нести с собою необходи-
мого для воплощения авторского замысла вторичного или переносного значе-
ния. Выбор слова лимитируется поэтической заданностью. Так образуется вто-
рой план подтекста: кроме предполагаемого читателем включения в текст опу-
щены автором слов (см. сказанное выше о последовательной связи с опущенным
словом славный), появляются еще чисто семантические (первоначально, может
быть, стилистические) возможности подтекста, понятные только русскому чита-
телю или слушателю XII в. Однако внешним установлением этого не исчерпыва-
ется стилистическая характеристика нашего примера.
Теперь, когда кажется ясным смысл и подтекст каждой отдельной триа-
ды, соединим их вместе. Общее значение первой, трижды обоснованное в под-
тексте и вместе с тем связанное с традиционным текстом, — сокровище (скры-
тое); общий смысл второй триады — откровенно (открыто), третьей — богат-
ство. Итак, сокровище открыто, (и это —) богатство — христианская пасха не
в пример иудейской; ср.: велика и ветха сокровища ‘большое и древнее сокро-
вище’, дивно и радостъно откровение ‘удивительное и радостное откровение’,
добра и сильна богатъства 'благое и могучее богатство’, со следующим подтек-
стом (соответственно по строкам):
‘значительное... дряхлое...сокрытое...’,
‘удивляющее... удовлетворяющее... открывающее...’,
‘имение... изобилие... богатство...’.
Единственная условность, которую мы себе позволили, заключается в
выборе части речи, данной в толковании подтекста: прилагательное — прича-
стие — существительное. Это сделано намеренно, чтобы дополнительно передать
ту восходящую градацию образа, которая, несомненно, в нем заключается, но
иными средствами на современный язык уже непередаваема. Дано: значи-
тельное, но уже ветхое, сокрытое в дали времен — сокровище. Действие: по-
ражающее воображение и мысль, удовлетворяющее всем чувствам, открыва-
ющее неизведанное — откровение. Результат: имение... изобилие... богатство
— христианская Пасха. Соотнесение компонентов триад возможно и по вертика-
ли, хотя тут уже нет полной уверенности в том, что таков был и авторский замы-
сел (при слушании Слова четко воспринимается только линейное членение
мысли и текста), однако «выход на вертикаль» весьма знаменателен: значи-
тельное — удивляет — имение, дряхлое — удовлетворяет — изобилие, сокры-
тое — открывает — богатство. Эта трижды три раза повторенная, как в пре-
ломлении зеркал, мысль относится к восхваляемому в Слове празднику и явля-
23
Колесов В. В.
ется гонгом, призывающим к развертыванию темы. Затем идут уточняющие де-
тали того же вступления, опять-таки построенные по триадам: о строителях это-
го праздника, о его характеристике, и т.д.
Такова увертюра, с подтекстом и варьированием темы, рассчитанная на
искушенного и обязательно русского слушателя. Ниже, в содержательной части
Слова, Кирилл уже не столь причудлив в построении образа, там он не придает
столь существенного значения форме, изощренной, временами неясной и зыб-
кой в мерцании словесных теней и неожиданных ассоциаций. Там форма блек-
нет, чтобы не затушевывать смысл изложения, не затруднять его восприятия.
Приведенные примеры иллюстрируют направление творческой работы
Кирилла над словом: работа тщательная, но не ради формы. В отличие от мно-
гих писателей XII в. Кирилл — в высшей степени автор, а не компилятор, и по-
тому его текст можно и нужно изучать как индивидуально авторский. Это по-
вышает его значение и при изучении русского литературного языка XII в. В этих
текстах происходило двоичное, вызванное столкновением русского и церковно-
славянского языков попарное противопоставление слов, таких, как нищий —
убогий, благо — добро, радость — веселие. Имея этот материал, Кирилл умело
сплетает из него текст, построенный таким образом, чтобы каждое слово неза-
висимо от своего происхождения получило какой-то один, обязательно свой и
притом поэтически оправданный смысл. Единственное, лежащее на поверхно-
сти средство для достижения этого — соединять попарные связи с каким-то тре-
тьим, близким по значению элементом, который бы нейтрализовал стилистиче-
ски непримиримые антиподы. Для этого годились и разложение устойчивых со-
четаний, и выбор слова с новым значением, возникающим на русской почве
из исконного славянского. Триада Кирилла своим происхождением вряд ли свя-
зана с сакральным для христианства числом три — это необходимость художе-
ственного решения, вызванная состоянием литературного языка. Да и преуве-
личивать значение триад не приходится, хотя приведенные примеры как будто
указывают на универсальность их в творчестве самого Кирилла: три уровня лек-
сической, описательной наглядности в тексте (речи — глаголати — все осталь-
ные глаголы говорения), семантические триады (живот — жизнь — житье),
троичное усиление как гиперболизация темы (велика и ветха сокровища...),
троякий уровень представления действующих лиц или движения. Общий прин-
цип пластичности изображения, использованный автором, — это смена однооб-
разных, сфокусированных или, наоборот, расширяющих перспективу картин,
лиц или действий, создающих при воспроизведении иллюзию движения. Муль-
типликационный принцип построения текста — характерная особенность древ-
нерусской литературы, но у Кирилла она достигает наибольшей зрелищности и
выразительности именно потому, что Кирилл Туровский не выходит за пределы
однажды заданного ритма и умело использует все возможности современного
ему литературного языка. Глубинную структуру его текста подчеркивают срав-
нения с другими текстами, проведенные выше.
Мастерство и вместе с тем значение Кирилла для последующей разра-
ботки литературы и литературного языка заключаются в том, что он открыл
важный для художника слова принцип: несообразности и внутреннюю проти-
воречивость языка, как правило, представляющего двоичные противопоставле-
ния, он искусно устраняет в художественно проработанном тексте, где имеется
возможность совместить все словарные противопоставления в синонимическом
24
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
----------------------------------------------------------^5/®^
ряду. Говоря о компилятивности творчества Кирилла в содержательном плане,
т. е. признавая зависимость этого церковного писателя от традиционных сюже-
тов, характеристик, композиций и т. д. '7, следует отметить оригинальность и чи-
сто русскую по воплощению традиционных схем художественную форму Слов
Кирилла. К этому должны быть устремлены и интересы исследователя.
3
Сопоставление текстов Кирилла с возможными оригиналами его произ-
ведений показало своеобразие его как художника слова. Более того, ясно осо-
знаваемое единство текстов Кирилла определяется некоей семантической уста-
новкой, которая, впрочем, понятна и не выходит за пределы средневековой
книжной традиции. Это противопоставление небесного, Бога, всему земному и
низменному. Выбор слов, их семантическое развитие, возможные стилистиче-
ские варианты определялись дуализмом воплощений добра и зла.
Символический смысл имен конкретного значения опирается у Кирилла
на прямое значение слова.
Так, звЬзда у него: 1) «небесное тело», 2) «(небесное) светило» — и толь-
ко потом з) «звезда (вифлеемская)» — знак рождества Христова. Ср. соответ-
ственно: слнце не стоя горитъ и лоуна страхомъ не сияетъ, звЬзды хытро-
стию текоутъ (Мол. 177, 21-22)17 18; тебе ради солнце свЪтомъ и теплотою
служить, и луна съ звездами нощь обЪляетъ (V, 333, 37-39)19; в соответствии с
тем же текстом по «Супрасльскому сборнику» XI в.— 81, 13 — здесь стоит яко
звкзды (cog (раютуред; luminaria, т.е. «светило») — «о знамении звезды» (VIII,
346, 29; VI, 340, 4 и др.) — только в последнем случае употребляется форма
единственного числа, как и подобает слову в символическом значении. Семан-
тический переход с заключительным символическим значением был бы непо-
нятен как символ без посредствующего звена, которое и «держит» символ в про-
странстве текста.
ЗвЪръ: 1) «животное», 2) «(дикое) животное», «дикий (человек)», ср.:
тебе ради рЪкы рыбы носятъ, и пустыни звЬри питаетъ (V 333, 41); затем —
повышение степеней отвлеченности посредством выделения собирательности:
нъ акы звЬрие на оружъника нападъше отбЪгоша (V, 334, 16-17), да не в
адъстЪи устанемъ пустыни и тамо геонъскыми растерзани будем звЬрми (2,
354, 14-15). Переход от собирательного имени звЬръе через возможные в тексте
формы прилагательного (после зубы звЪрины», VI, 339, 8-9) к обычному уточ-
няющему определению (геонъскыя звЬри) также показывает усиление степеней
отвлеченности: речь идет уже не о конкретных зверях (их всегда много), но об их
17 См.: Виноградов В. П. О характере проповеднического творчества Кирилла, еписко-
па Туровского // В память юо-летия Московской духовной академии. Сборник статей,
принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Ч. 2. Сергиев
Посад, 1915. С. 315.
18 Молитвы Кирилла Туровского цитируются по изд.: Рогачевская Е. Б. Цикл молитв
Кирилла Туровского: тексты и исследования. М., 1999 (с обозначением страницы и строки
в скобках).
19 Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. 11-13,15- М.;
Л-, 1955_1958. С. 342-367, 340-361, 409-426, 331-348. Все ссылки на это издание приво-
дятся в тексте в скобках с обозначением номера Притчи арабской, номера Слова римской
цифрой; указаны также страница и строка издания.
25
Колесов В. В.
злобной силе. Лишь на этой основе рождается и следующий уровень символики:
Слыши, Арию, безглавъный звЬрю, нечистый душе, оканъный человЬче... (VIII,
345, 28-29). За этим выступает уже чисто символическое представление об апо-
калиптическом звери, так что и в данном случае усложнение семантики корня
напрямую подводит к созданию символа в той же последовательности усложне-
ния смысла: прямое значение слова — переносное его значение — символ.
Символические значения слов звЬзда и звЬръ существуют и до момента
создания текста Кириллом. Более того, из этих символических значений он и
исходит, выявляя контекстуально подводящие к пониманию символа перенос-
ные значения славянского слова. Другими словами, Кирилл создает текст с экс-
пликацией тех co-значений ключевого термина, которые необходимы для рас-
шифровки («показания», или «толка») символа.
Понимание смысла текста затруднено, если символическое значение не
поддерживается текстовыми формулами, сохраняющими основное значение
слова или ближайшие его переносные значения. Строго говоря, только в таком
случае перед нами собственно символ; ср. все три употребления слова жезлъ в
значении ‘опора, сила’ в службе Ольге: Исаия тя жезлъ нарицаетъ, пречистаа.
Д[а]в[и]дъ же тя пр[есто]лъ г[осподе]нъ (89, 16-17)20; жезлъ бжзя дха (тоже о
Богородице, 90, 25); се жезлъ и съсоуд златыи, се источникъ печатлЪненъ (93,
27). Ср. с этим расшифровку символа, данную в древнерусских «Азбуковниках»:
жезлъ — посох, но это уже перевод архаизма в собственном его, прямом значе-
нии, данный на исходе действия средневековой символической традиции.
Пониманию смысла символа способствует, напротив, широкое включе-
ние в текст уточняющих определений, ср. мечъ как «(холодное) оружие»: ни
пролъяся твоя от меча кръвъ (IV, 425, 24 в парафразе из Иова 16: 9: и остри-
емъ порази мя въ колЪнЪ по «Острожской библии») — у Кирилла греховным же
мечем злЪ порази мя (Мол. 178, 4-5, здесь имеется в виду грЪхъ — «несчастье,
беда»; и си вся еретикы духовъными исЪкоша мечи (VIII, 344,12-13) при греч.
ца/шра тоо лчсицатод — букв, «меч духа» (Ефес. 6:17). Способ постепенного ис-
толкования символа через определение по существенному признаку в текстах
Кирилла обычен.
Символическое значение слова может быть и единственным в произве-
дениях Кирилла, но такое значение понятно из контекста. Рассмотрим это на
примере слова глубина, которое встречается четыре раза:
1)	и рыбари, глубину божия въчеловЪчения испытаете, полну церков-
ную мрежю ловитвы обрЪтаютъ (III, 417, 9-10) — парафраз из Слова Григо-
рия Богослова: И рыбарь глубины прозираетъ и мрежу очищаешь: символ на
основе аллегории;
2)	НеизмЪръна небесная высота, ни испытана преисподняя глубина,
ниже свйдомо божия смотрения таинъство (V, 331,1-2);
3)	Аще бо в глубину божиих книг внидох, но грубом языком ума про-
сты изношю глас (2, 354, 21-22);
4)	(Богородица): Знаю твое за Адама пострадание, нъ душевъною ры-
даю объята горестию, дивящися твоего таинъства глубингъ (IV, 420,19-20).
20 Канон Ольге цитируются по изданию Н.К. Никольского: Материалы для истории
древнерусской духовной письменности // СОРЯС. Т. 82. № 4. СПб., 1907. С. 88-94.
26
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
Таким образом, в оригинале славянского перевода Григория Богослова
(и других византийских ораторов) представлена аллегория (рыбарь — это апо-
стол, и пр.), которую Кирилл изъясняет посредством хорошо организованных
парафраз, актуализируя семы ключевого слова. Во всех примерах говорится о
глубинном смысле явления Христа, и смысл этот следует раскрыть, постигая его
сущность в символе.
Речь идет о «безмерности (бездонности)», а следовательно, о «непости-
жимости» этой сути. Ни одного из прямых значений слова у Кирилла не нахо-
дим и в результате получаем возможность рассмотреть использование символа в
средневековом тексте.
Греческие эквиваленты (прежде всего, fia&og ‘глубина, бездна’) в основ-
ном их значении соответствуют славянскому слову глубина, однако только в
текстах Нового Завета — такие слова получили переносное значение ‘глубоко-
мыслие; серьезность; сущность’. Именно такое значение греческого слова в гра-
ницах текстовых формул Писания и получили древнерусские книжники. Осно-
вываясь на прямом (и образном) значении ‘бездонность’, которое представлено
и в традиционных формулах народной поэзии, эти тексты и «держат» символ с
определенной его семантикой, постоянно расширяя его смысл в воссоздаваемых
парафразах текста. Даже обороты типа «из глубины сердца», строго говоря, не
являются метафорой в узком смысле термина, поскольку и это — точный пере-
вод греческой формулы (встречается в Словах Иоанна Златоуста и в некоторых
местах Псалтири). Славянским выражением вообще могло быть только сочета-
ние с прилагательным, наир., «из сердечной глубины»; ср. въ глубины духовъ-
ныя — тоже, впрочем, грамматически славянизированное выражение при пере-
воде текста из Григория Богослова. Сочетание «глубины книжные», встречаю-
щиеся в восточноболгарских переводах XI в., при развернутом у Кирилла «глу-
бины божиих книг» демонстрирует тот же поиск форм для передачи переносных
значений слова, поскольку славянская грамматика предлагала несколько воз-
можностей для подобного переложения.
Чтобы яснее представить себе смысл возникшей в результате обработки
переводного текста семантической напряженности между исходным (прямым)
значением славянского слова и постепенно выявлявшей свои «потаённые»
смыслы символической его значимостью, необходимо проследить всю историю
развития семантической структуры данного слова в его системных связях с дру-
гими словами. Проделав такую работу, мы можем реконструировать «семанти-
ческую парадигму» слова глубина:
1)	‘расстояние от ... до’ (от видимой поверхности до неопределенного
уровня вниз),
2)	‘пространство между этими точками’,
3)	‘заполненность этого пространства’ (чем-либо или кем-либо),
4)	‘бесконечность’, т.е. непостижимость его (и поэтому),
5)	‘суть’ его («глубокомысленная» содержательность его бездонности).
Никакое конкретное изменение значения слова глубина в определенном
контексте невозможно толковать как метонимию, парафраз, метафору, катахре-
зу и пр. вне подобной структурно-семантической его рамки, крайними точками
которой являются: семантическая доминанта слова (1) и символическое значе-
ние культурного термина (5 и отчасти 4, как переход к 5). Исторически здесь
представлена последовательность смещения объема понятия, происходившего
27
Колесов В. В.
на основе серии метонимических переносов (‘вместилище’ — ‘вмещаемое’ и т.д.).
В постоянном процессе углубления в семантическую перспективу слова матери-
альной основой его всегда остается семантическая доминанта, а наводящей на
развитие потенциальных значений слова является символическая ценность
культурного текста, который воссоздает переносные значения.
Итак, образность текста создается Кириллом не с помощью метафориче-
ской «игры слов», а путем раскрытия символа в последовательности метоними-
ческих переносов в парафразах цельного текста. В результате происходит обоб-
щение основного значения слова и развитие переносных значений. Метоними-
ческие переносы определяются контекстным окружением и характером синтак-
сических связей; обогащение последних все новыми типами также задано струк-
турой текста и общей направленностью на раскрытие символа. Собственно гово-
ря, только на различии форм в известной синтаксической позиции мы и уста-
навливаем конкретное значение слова, никогда не получая возможности создать
законченную словарную статью: ограниченность контекстов не дает надежного
материала для исчерпывающей семантической характеристики данного слова.
Рассмотрим еще несколько примеров.
Гласъ: ‘звук речи; голос’ — ‘речь’, но гласъ чего создает по видимости уже
переносное значение ‘веление, зов (чувств, совести и пр.)’. Возможно двоякое тол-
кование последнего переноса в определенном синтаксическом окружении. Первое
в сторону отвлеченного значения может быть естественным развитием собствен-
ного значения слова — или это заимствование из переводных текстовых формул.
Последнее вероятнее, и подтверждение этому находим во многих случаях.
Перенос по типу олицетворения отражается обычно в устойчивых форму-
лах, источники которых чаще всего известны. Глас радости и веселиа у Кирилла
(2, 351, 7) сюда не относится. С одной стороны, это устойчивая формула в славян-
ском переводе Псалтири, с другой — это грамматический эквивалент к славянской
формуле «радостный гласъ», ср. рядом две синтаксически возможные формулы:
въскликнЪте богу гласомърадости [...] в гласЪ трубънЪ» (VII, 342,11-12).
Гласъ как ‘звук’ — ‘голос’: и познавъше глас господень вся силы небесных
VII 342, 44-45, а также сходные выражения IV, 421, 30; IV, 424, 30; (IV, 422, 36 и
пр.) с постоянным совмещением значений ‘звук’ и ‘голос’ (т. е. собственно ‘звук го-
лоса’), поскольку высшие силы, о которых здесь всюду идет речь, «голосом» гово-
рить не могут. Только сам о себе Кирилл может сказать не хытростию бо словесъ
възвышаю глас, но горъстъю душа (Мол. 191, 10-11) — ‘звук (голоса)’. Столь же
совмещенными по значению являются и другие контексты Кирилла: обычно это
значения ‘голос’ — ‘речь (слово)’, ср. вся вЪрныя душеполезными и спасеными
наслажающе гласы (VHI, 348,1 и др.). Основным значением слова гласъ для Ки-
рилла является ‘речь, слово, высказывание’; отмечается содержательная сторона
«голоса», смысл речений, а не форма высказывания (видимо, и как противопо-
ставление к «книге», т. е. написанному, ср. примеры: 2,351,32; 2,354, 23).
Власть: общее значение ‘власть, господство’ в текстах Кирилла присут-
ствует во всех контекстах, поскольку это — основное значение слова. Синтакси-
ческой позицией, способной актуализировать одно лишь это значение, является
сочетание с глаголом (даты, получити и пр. — власть), ср.: 1) дастъ има
власть на всЪх внешних (1, 341, 21), даную ми от бога отца власть и царство
(III, 418, 28).
28
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
Второе значение (оттенок того же значения) ‘могущество, сила, владыче-
ство’ выражает собственно проявление власти, ср.: 2) Тобй бо дастъся власть
всяка и сила на небеси и на земли (VI, 339, 40-41; см. VII, 343,17); Не имаши на
мнЪ власти никоея же (IV, 421, 25); сюда же отнесены и созначения ‘властность
(возможность поступать по своей воле)’, ср.: животоу и смрти имя власть, из-
бави мя (Мол. 179, 3-4); синтаксическая позиция ясна и в данном случае.
Затем выявляется значение ‘лицо, орган власти’, т. е. носитель власти,
ср.: 3) Напасть [...] ли к власти обида зла (2, 349, 24-25), на плотней бо чи-
стотГ держаться ефуд, а не по власти сана (3, 360, 20-21); сюда же, видимо,
можно отнести некоторые устойчивые сочетания, например власти тъмъныя
(т. е. ‘власти тьмы’, бесы), ср. VII, 340, 24 и пр.
В определенных синтаксических позициях актуализируется и значение
объекта власти, т.е. ‘область, государство’ или ‘владение, собственность’, хотя
последнее значение в текстах Кирилла и не представлено, а значение ‘область’
весьма спорно в контексте и тъ измЪтаетъ неправедный из власти (1, 344, 31);
скорее всего это значение (2) или (3). В древнерусском языке такое значение
слова достаточно распространено, однако семантическая отдаленность его от
основного значения слова довольно рано вызвала необходимость в новой лексе-
ме, которая и появилась в разговорной русской форме — волость. Распределе-
ние форм по стилистическому признаку (волость — власть) и в данном случае
отражает свойственную древнерусскому книжному языку семантическую поля-
ризацию: неполногласная форма соотносится с субъектом, а полногласная — с
объектом властной силы (оппозиция «внутреннее — внешнее»).
Такова последовательность метонимических переносов, обусловленных
близкими контекстами (синтаксической позицией и некоторыми распространи-
телями), которая обусловлена и общим значением гиперонима, в данном куль-
турном тексте представленного символом.
Глава: основное значение ‘голова (часть тела)’ присутствует во всех кон-
текстах, в том числе и в цитатах из Писания. Прямое значение — субстрат воз-
можных образных переносов, ср.: дондеже на главЬ ти плЬшъ будетъ (3, 356,
ю) и пр., всего 12 раз. Метонимический перенос связан с обозначением волос на
голове: Нъ и собе истрижения главы твоея въспомяни (3, 356, 28-29), свои по-
стригоста главй (3, 356, 3) и др.
Значение слова голова как ‘душа’, т. е. конкретно ‘человек’, представлено
в некоторых контекстах при одновременном сохранении основного значения.
Возникает игра смыслами: превъзидоша безакония моя главу мою (V, 332, 23),
грЪси мои покрыта главоу мою (Мол. 178,12). Синтаксическая позиция ограни-
чивает возможности переноса, связанного с цитатами (как в тексте из Молитв).
Значение ‘то, что главенствует’ также сопутствует основному значению слова,
определяясь узким контекстом, ср.: Суть бо ecu под игуменом, акы уди телес-
нии под единою главою, съдръжими духовными жилами (2, 350, 31-32); Сим бо
тГлом глава адова скрушена быстъ (II412, 41, т. е. ‘вождь ада’ — сатана).
Другие значения слова глава известны древнерусскому языку, но у Ки-
рилла они не встречаются. Совмещенность метонимического значения с основ-
ным в одном и том же контексте — характерная особенность Кирилла и в данном
случае; столь же явно наблюдается связь значения слова с грамматически обу-
словленным контекстом.
29
Колесов В. В.
ГнЪвъ: 'состояние сильного негодования, возмущения’, обычно с указа-
нием субъекта гнева, т.е. гнев ваш, гнев жидовеск и пр., которым может быть и
Бог, хотя сочетание гнев божий имеет и другое значение: ‘наказание (от Бога)’,
‘кара’, налицо перенос с субъектных отношений на объектные. Устойчивое соче-
тание с глаголом также организует речевую формулу, ср.: гнЪвъ возложити (по-
слати) на кого-либо — ‘наказать’. Такой аффект, как гнев, не нуждается в лекси-
чески выраженной специализации значений, поэтому ни контекстными перено-
сами, ни в виде самостоятельных слов слово гнЪвъ не разграничивало оттенков
гнева — от глухого недовольства — до исступления, как это представлено,
например, в греческом языке. Все греческие слова этого значения одинаково пе-
реводились одним славянским словом гнЪвъ, которое благодаря этому не просто
сохраняло свой исходный семантический синкретизм, но и, становясь гиперо-
нимом литературного языка, выступало в качестве символа в определенных
культурных текстах.
Семантические корреляции, включающие в свой состав оппозиты разно-
го ранга, влияют, по-видимому, и на тип лексического варьирования. «Смысло-
вая группа „Бог” включает в себя именования единственного денотата, как про-
сто называющие его в трех ипостасях (Бог-отецъ, Христосъ, СвятыйДухъ), так
и характеризующие его (Спасъ), однословные и дескрипционные („Творець тва-
ри и законудавець”)»21. Таков, действительно, обычный прием антономазии, т. е.
именования по одному признаку, собственному имени или описательно. Про-
блемы синонимии, о которой сразу же возникает мысль, здесь не обнаружива-
ются, поскольку даже однозначные слова в семантическом смысле не соотноси-
мы друг с другом в текстовых формулах Кирилла; они определяются либо своим
происхождением, либо конкретным текстовым окружением. Антономазия как
прием снимает и проблему метафоризации, поскольку «содержание понятия»,
отраженное в слове, здесь не изменяется, внимание сосредоточено на каком-то
единственном признаке денотата и выражается самостоятельной лексемой. Дру-
гими словами, антономазия выступает как бы обратной стороной метонимии,
весьма обычной в текстах Кирилла, и действуют они в отношении к «объему по-
нятия», переданному словом-термином.
Но если положительная коннотация родового (гиперонима) «Бог» созда-
ет семантическое варьирование по лексемам, увеличивая их численность и не
создавая при этом синонимии, то отрицательная коннотация оппозита, напро-
тив, вызывает семантическое варьирование в границах одного и того же слова
(лексемы). Рассмотрим этот процесс на примере слова бЬсъ (бЪси) в противопо-
ставлении к слову Богъ.
[Д]а и в послЪдни день въскресше с телесы неблазнъно поклоняться бо-
гови, а не им же ныня работаша, прелъщени бЪсом» (1, 346,18-19).
Числовая неопределенность подчеркивается грамматической формой,
совпадающей и для дательного падежа множественного числа (работаша
бЪсом), и для творительного падежа единственного числа (прЪлъщени бА>сом).
Однако в прямом значении, в противопоставлении к лексеме богъ, это слово
могло использоваться и в форме ед. числа: не дай же ми радостъникоу быти
бйсоу (Мол. 188, 9), запрети бйсоу (Мол. 183,14).
21 Супрун А. Е., Кожинова А. А. К лексической структуре древнерусского текста: на ма-
териале Слов Кирилла Туровского. С. 122.
30
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
Наоборот, в собирательном значении ‘нечистые (духи)’ это слово всегда
представлено в форме множ, числа: да не приступят бЪси, хотящей ны убити
грехом (II, 412, 38), бЪсы от человек прогнав (VI, 336, 32). Ср. также: О Велъза-
улЪ, князи бЪс, изгонитъ бЪсы (VI, 340, 5-6) с оригинальным текстом в Мф. 9: 34
по «Острожской библии» (о князи б^совъст^мъ — изгонитъ бй>сы»). Отсюда воз-
никает возможность метонимического переноса; ср. сказанное о бесноватом чело-
веке (IV, 422, 8-ю и IV, 424, 12-13) в соответствии с таким употреблением в
славянском переводе Евангелия, а также сочетание «бес полуденный»: избави
мя от всякыя стрелы летящая въ днъ. и от срящи бЪса полоуднъного
(Мол. 179, 4-5), ср. Псалом 90 и греческий эквивалент сочетания.
Семантический переход ‘дьявол’ > ‘злая (сила)’ > ‘бесноватый’ и/или
‘(насылающий) бесов’ складывается из формул разного происхождения, однако
строго ограничен только данным семантическим развитием — на основе мето-
нимического переноса. Если бы возникла необходимость, скажем, использовать
слово бЬсъ для обозначения языческого божества, семантическое единство тек-
ста воспрепятствовало бы вторжению некоррелированного значения в семанти-
ке данного термина, как она представлена именно в системе Кирилла. Поучи-
тельный пример находим у самого Кирилла (VI338, 27-29):
Ци ли на высокыя холмы хощете мя повести, иде же вы своя дЪти
бЪсом закаласте? Пожроша бо — рече — дЪмоном [вариант по поздним спис-
кам: бесом], а не богу, — богом, их же не вЬдаша отци их.
Ср. с этим оригинал: Пожроша бЪсовомъ, а не богу, богомъ, ихже не
вЬдаша (Втор. 32: 17 по «Острожской библии»). Греческое слово bdipcov (‘дух,
божество’) подходит в данном случае как разъясняющее отношение к Единому
Богу бЬсовъ, дЬмоновъ и «боговъ» (тоже во множ, числе). Символическое значе-
ние не возникает даже на основе обычной для этой лексемы формы множ, чис-
ла: богомъ, т. е. демономъ, а значит, и бЬсовъ.
То же противопоставление возникает у имен абстрактного значения. По-
ложительная коннотация дает возможность лексического варьирования для вы-
ражения общего денотата, например: любовь — любление, милость, миръ, снага
и пр., может быть, в зависимости от контекстных значений соответствующих
греческих слов (ауалг] «любовь» и пр.). Это позволяет сохранить синкретическое
единство в значении родового по смыслу слова, последовательно уточняя от-
дельные его признаки. Поэтому в 20 употреблениях слова любовь очень трудно
определить оттенки значения, составить схему семантических переходов в зави-
симости от текстовых формул. В конце концов, ‘привязанность’ или ‘склонность’
мало чем отличаются от значения ‘согласие’ или ‘отношение’, совместно пред-
ставляя общее значение важного слова (символа).
Напротив, слова типа вещь невозможно соотнести с однозначными им
терминами, связанными с ним отношением гипонимии. Гиперонимичность
слова вещь определяется семантической структурой корня и возможным варьи-
рованием грамматической формы. Например, у Кирилла это слово употребляет-
ся лишь в форме множ, числа и притом только в двух значениях:
1) ‘дело, событие (как результат)’: забуди миръскаго жития вещи и не-
трудъный хлйб» (3, 356,12-13; ср. еще 2, 352,17 и 2, 355, ю; 1, 411,16 и др.).
2) ‘вещество’ — иЛц философ, ‘вещество, материя’: по искушении телес-
ных вещий о души попещися (2, 352, 5-6).
31
Колесов В. В.
Семантическая цепочка возможных в древнерусских текстах значений
слова не выражена в произведениях Кирилла полностью, но может быть пред-
ставлена на основании других источников того же времени22. Семантический
синкретизм славянского слова и в данном случае поддерживается семантиче-
ской связью этого славянского слова со множеством греческих, которые оно пе-
реводило, создавая гипероним литературно-книжного языка. Опасно, конечно,
называть гиперонимом слово, не связанное с гипонимами, которых еще нет в
этом языке. Однако восстановить исходный элемент впоследствии развивав-
шихся гипонимо-гиперонимических отношений историк все-таки обязан.
Глагольные формы — наиболее подвижная часть текста, но и они в опре-
деленных условиях способствуют созданию образного значения. У глаголов пе-
реносное значение подразумевается и на основе обычных изменений граммати-
ческой формы (как и у имен), и в связи с параллельным к основному значению
развитием отвлеченных символических значений. Последнее лучше всего видно
на часто употребляемых глаголах, тут можно видеть «игру значений» и предста-
вить общее движение смысла в тексте.
Въселити(ся) — ‘войти; ввести’: В ту же м/ъру [...] в небесное царство
въселити (з, 355, 40-42), и святых дуси паче естества обогатгьша, от ада на
небеса вселившеся (11, 412, 28-29). Таково основное значение слова, которое ис-
пользовано в тексте самого Кирилла и подтверждается характером синтаксиче-
ских связей {въселити въ; от ада на небеса).
Второе значение слова приходит вместе с цитатой: На руку своею написах
стЪны твоя, Иерусалиме, и вселюся по среде тебе (I, 411, 31-32), ср. Ис. 49: 16
(по «Острожской библии»): Се в руку моею въписахъ грады твоя, и предо мною
ecu присно. Парафраз с заменою глагола (вселюся/еси присно) создает совер-
шенно иное значение у глагола — ‘разместиться, поселиться (находиться)’, но
вместе с тем уже и отвлеченно переносно как ‘приобщиться’ (тому, во что вошел,
стать его частью).
Третье значение связано с устойчивым выражением ‘вселиться в них’ и
также пришло из Писания. Говоря о православных, верных церкви, как о «вме-
стилище» Духа божьего, Кирилл часто использует цитату из 2 Кор. 6: 16, которая
в «Острожской библии» представлена так: Якожерече богъ: „Яко вселюся в нихъ
и похожу, и буду имъ богъ”; ср. у Кирилла: Вселю бо ся — рече — в ня и похожю
(1, 410, 6-7, также 1, 341, 35), а также и в другой форме: вселися в ня (2, 351, 36),
вся вселшаяся в ню (1, 342, 27), ср. еще: И слово плътъ быстъ, и въселися в ны
(VIII, 346, 7-8) из Ин. 1: 14 (по «Острожской библии»): и слово плоть быстъ и
вселися в ны. Таково значение слова при переводе греч. svoiKyaa» ev avToig и
saKyvcoasv ev ryiiv, т. e. в первом случае и ‘вселиться’ и ‘обитать’, т.е. ‘проживать
(в доме), а во втором — ’располагаться’ (как дома), т.е. ‘утверждаться’. Учитывая
сходство синтаксических конструкций, в которых представлено данное сочета-
ние значения (при разных греческих словах и формах их представления), можно
предположить, что для Кирилла в данном случае важнее как раз переносное
значение слова ‘утверждаться’.
22 Колесов В. В. Древнерусская вещь // Культурное наследие Древней Руси / Под ред.
М. Б. Храпченко и др. М., 1976. С. 260-264. Любопытные сближения я нашел впослед-
ствии в статье: Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник. 1989 / Под ред.
Н. В. Мотрошиловой. М., 1989. С. 269-284.
32
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
Итак, все три типа синтагм, употребленных в текстах Кирилла, восходят
к различным по происхождению сочетаниям: авторское прямое значение, на ко-
торое накладываются переносные значения слова, вынесенные из переводных
текстов, хотя при этом всегда определяемые основным значением славянского
корня и не выходящие за пределы его семантики. Тем не менее, поскольку вто-
рое и третье значения слова, в сущности, являются одинаково переносными,
можно допустить, по системным соображениям, что и первое значение глагола
воспринималось столь же символически; такое символическое значение можно
было бы условно записать как ‘войти (внутрь)’ —> ‘внедриться’ (т. е. ‘вознестись’).
Теперь последовательность co-значений глагола становится ясной как
воплощение символического значения:
1.	‘войти (внутрь)’ > ‘вознестись’ (т.е. внедриться);
2.	‘разместиться (внутри)’ > ‘приобщиться’;
3.	‘пребывать’ > ‘утвердиться’ (т. е. стать частью этого).
Важно, что все значения этого слова, которые сегодня мы вполне могли
бы передать различными приставочными (соответственно: в-селитъся, рас-
селиться и по-селитъся), в текстах Кирилла еще не специализированы лексиче-
ски, эти значения представлены совместно в общей лексеме, они актуализиру-
ются только контекстно. Дело в том, что древнерусская формула, в составе кото-
рой употреблено слово, особенно глагольное, могла быть образована только по
принципу согласования: въселитися въ... а не поселитися въ, расселитися
въ... Таково формальное ограничение семантических вариантов: грамматиче-
ский контекст одерживал возможный разброс co-значений слова.
Семантические переходы от конкретных (движение подано аналитиче-
ски, разными контекстами) к отвлеченным значениям предстают как корреля-
ции и могут быть показаны на многих примерах употребления Кириллом гла-
гольной лексики. На подобных семантических корреляциях в текстовых форму-
лах, экспериментирующих на семантической доминанте глагольного корня
(«внутренний образ» слова), и строится скрытый символ повествования — в от-
личие от прямого символа, выражаемого отдельным именем существительным.
В подобных корреляциях, жестко скрепленных, с одной стороны, семантикой
славянского слова, с другой стороны, возможными пределами переносных зна-
чений в переводных текстах, и развивается переносное значение славянских
слов. Семантика каждого отдельного слова в этой системе понималась как мало-
значительный дифференциальный признак, указывающий на оттенок значе-
ния; важна была система символов, она задавалась умело подобранными и
уместно употребленными переводными текстами, которые как бы направляли
процесс развития переносных значений, но только контекстно обусловленных,
т.е. формульно связанных, не разрушающих еще исходной синкретичности ав-
тономного славянского слова. Неслучайность цитат, полуцитат, а еще чаще
намекающих парафраз (как и в примере с текстом Исайи), в том и заключается,
что именно цитаты организуют семантическую систему символов и одновре-
менно являются ключом к пониманию этих символов.
У имен прилагательных положение сложнее. По своему грамматическо-
му свойству обозначать единственный признак они, на первый взгляд, не могут
создавать единой семантической структуры, поскольку и по определению выра-
жают не символ, а лишь его признак. Всю сложность возникающей в связи с
этим проблемы покажем на прилагательных с отрицательным префиксом.
33
Колесов В. В.
Бесконечный: ‘не имеющий предела’ как калька с греческого алёрачтод
‘беспредельный’ в сочетании, обозначающем «вечную жизнь» на небесах; встре-
чается только в оборотах, которые постепенно заменяли друг друга по мере при-
влечения в состав авторского текста разных источников. С современной точки
зрения это синонимы, но их семантическая близость возникает как вторичное по
сложению семантическое соотношение слов, употребленных в составе устойчивых
формул, ср.: въ бесконечъные еЛ>кы (Мол. 184, 33; также III, 418, 29) — в бесконеч-
ный живот (I, 347,15; VIII344,18), в бесконъчную жизнь (IV, 421, 2; V, 333,16) и,
наоборот (в отношении к смерти): праведници в вечную жизнь, а грЪшници в бес-
конечную смертную муку» (1,347, 41-42; см. также 2, 349, 6-7, IV, 426,5) — плача
много бесконечного (Мол. 180, 20-21, метонимия: значение ‘чрезмерный’).
Любопытно, что в восточноболгарских переводах тем же словом беско-
нечный передавалось и греческое слово акр ратод ‘чистый, непорочный’, чего нет
в древнерусских источниках. Неясно, присутствовало ли это значение и в соче-
таниях типа «бесконечный живот», хотя семантический синкретизм славянско-
го новообразования допускает такое понимание: в первоначальном переводе
формула «бесконечный животъ» еще не заменилась сочетанием «бесконечная
жизнь». Однако количественная мера пространственного значения у прилага-
тельного бесконечный выше качественного наполнения семантики слова (зна-
чение ‘непорочный’ не определяется компонентами славянского слова).
Безначальный: «самовластный, никому неподвластный» — в сочетании
со словом Отец (Бог-отецъ), ср.: бе наши иже нашего ради спсения. шт безна-
чального ти ыпща пришедъ (Мол. 188, 1; также 191, 28, ср. б[ож]е всемогыи и
безначалный г[оспод]и — Мол. 177,1). Эта калька с греч. avapyog ‘безначальный’
(ср. анархия). Переносное метонимическое значение ‘извечный’ связано с во-
площениями безначального Отца: безначальный свгьтъ (Мол.) и слово [...] събез-
началное (Канон Ольге, 90). В отличие от предыдущего прилагательного (беско-
нечный), качественное наполнение слова выше, переносное значение ‘властность’
важнее чисто количественной (пространственной) его характеристики. Возможно,
это несовпадение определялось семиотическими установками средневековой хри-
стианской культуры, согласно которым «конец» маркировала «начало».
Характерно, что в обоих случаях временные и пространственные харак-
теристики не дифференцированы и представлены в синкретизме. Такой же се-
мантический синкретизм отмечаем во многих других прилагательных, ср. дале-
че бога есмы (1, 345, 13) — и далеко, и не скоро дойдем; ближним и дальним
(1, 409, 2, см. разночтения) — одновременно и по времени, и по расстоянию;
Вмал/ъ к тому не видгьте мене (II, 413, 21-22) — и ‘снова’, и ‘вскоре’, и ‘поблизо-
сти’, и пр. одинаково можно «перевести» на современный язык наречие вмале.
Неопределенность конкретной характеристики пространственно-временной
ориентации закономерно представлена в текстах обобщенно-символического
содержания, составляя один из главных признаков таких текстов.
Итак, отметим, что образность текстов Кирилла Туровского создается
этим автором за счет раскрытия символа в парафразах с возможным метоними-
ческим переносом в сторону обобщения основного значения, что постепенно и
приводило к созданию ряда гиперонимов, столь необходимых литературно-
книжному языку. В свою очередь, обращает внимание и зеркальная противопо-
ложность в отношениях между семантической структурой отдельного слова
(возможно ее расширение) и семантической системой «однозначных» слов
34
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
(возможно их увеличение). Семантика внутреннего и внешнего ряда имеет об-
щую точку пересечения — символ во всем синкретизме его значений. Направ-
ленность семантических изменений в древнерусских текстах определяется также
давлением со стороны заимствованных переводных текстов.
Исследование поэтических и стилистических средств Кирилла, равно как
и других мастеров словесного искусства эпохи Средневековья, остается насущ-
ной задачей медиевистики. Только раскрывая потаенный смысл древних тек-
стов, мы сможем войти в духовный мир средневековых авторов и в определен-
ной степени понять их ментальность.
Источники и литература
1.	Бегунов Ю. К. К стилистике торжественного красноречия: Кирилл Туров-
ский и Григорий Цамблак. // Търновска книжовна школа: Велико Търново.
1971- С. 39-51.
2.	Виноградов В. П. Уставные чтения. Вып. 3. Сергиев Посад, 1915.
3.	Виноградов В.П. О характере проповеднического творчества Кирилла, епи-
скопа Туровского // В память юо-летия Московской духовной академии.
Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академиче-
ской корпорации. Ч. 2. Сергиев Посад, 1915.
4.	Владимиров П. В. Древнерусская литература Киевского периода. Киев, 1900.
5.	Григорьев А. А. Литературные и житейские воспоминания. М., 1915. Т. 1.
6.	Еремин И. П. Литература Древней Руси. М.; Л., 1966.
7.	Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ.
Т. 11-13,15- М.; Л., 1955-1958. С. 342-367, 340-361, 409-426, 331-348.
8.	Катков М. Н. Об элементах и формах славяно-русского языка. М., 1845.
9.	Колесов В. В. Древнерусская вещь // Культурное наследие Древней Руси /
Под ред. М. Б. Храпченко и др. М., 1976. С. 260-264.
ю. Колесов В. В. К характеристике поэтического стиля Кирилла Туровского //
ТОДРЛ. Т. 36. 1981. С. 37-49.
11.	Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967.
12.	Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письмен-
ности // СОРЯС. Т. 82. № 4. СПб., 1907.
13.	Петухов Е. В. К вопросу о Кириллах-авторах в древнерусской литературе //
СОРЯС. Т. 42. № з. СПб., 1887. С. 1-33-
14.	Рогачевская Е. Б. Цикл молитв Кирилла Туровского: тексты и исследования.
М., 1999.
15.	Супрун А. Е., Кожинова А. А. К лексической структуре древнерусского тек-
ста: на материале Слов Кирилла Туровского // Проблемы лингвистики тек-
ста. Мюнхен, 1989. С. 101-120.
16.	Сухомлинов М. И. Рукописи графа А. С. Уварова. Т. II. СПб., 1858.
17.	Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник. 1989 / Под ред.
Н. В. Мотрошиловой. М., 1989. С. 269-284.
18.	Чаадаев П. Я. Сочинения и письма. М., 1913. Т. 1.
19.	Thomson Francis J. Quotations of Patristic and Byzantine Works by Early Rus-
sian Authors as an Indication of the Cultural Level of Kievan Russia // Slavica
Gandensia. 1983. № 10. P. 65-102.
20.	Trubetzkoy N. S. Three Philological Studies. Ann Arbor, Mich., 1963.
35
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотта), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 36—65
----------------——---------------
Милъков В. В.
Идейное своеобразие религиозных
и нравственных воззрений Кирилла Туровского
Кирилл Туровский был писателем высокого нравственного чувства, глу-
боким мыслителем и полемистом. По числу дошедших до нас списков произве-
дений, которое пока не поддается даже точному учету, Кирилл в православном
славянском мире стал одним из самых востребованных авторов. Современники
не даром называли его «вторым Златоустом». Он был вдохновенным творцом
высоко поэтического стиля и страстным полемистом1. Авторитет Кирилла стоял
так высоко, что его можно назвать учителем Церкви из славян, духовная энергия
которого была направлена не на отвлеченное богословие, а на то, чтобы силою
высоко художественного слова и обаянием понятной для славянина поэтической
образности укоренить в сознании молодого христианского народа базовые цер-
ковные истины. В то же время за изящной литературной формой и доходчиво-
стью изложения подготовленному читателю открывались глубинные религиоз-
но-философские смыслы и идейные подтексты, а также широчайшие книжные
познания и недвусмысленно обозначенные политические пристрастия автора.
Кирилл Туровский — один из наиболее плодовитых древнерусских писа-
телей. Ему приписывают авторство около сорока произведений, из которых
только 26 безусловно принадлежат перу мыслителя2. Своим сочинениям автор
давал название «Слова», «Повести», или «Сказания», однако по жанровым осо-
бенностям их можно отнести либо к притчам, либо к торжественному красноре-
чию, либо к поучению с использованием приемов указанных литературных
форм. Наиболее философичны и богаты содержанием «Притча о душе и теле»,
«Повесть о белоризце и о мнишестве», «Сказание о черноризцем чине». Для
оценки мировоззрения писателя данные произведения - программные. В них
воплощён высоко духовный синтез, в котором неразрывно сплавлены между со-
1 См.: Колесов В. В. Из «Притч» и «Слов» Кирилла Туровского // ПЛДР. XII век. М.,
1980. С. 661.
2 См.: СККДР. Вып. i: XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 217-221. В основном своем
объеме наследие Кирилла Туровского издано, причем многие произведения издавались не-
однократно, как на языке оригинала, так и в переводах (см.: Срезневский И. И. Новые спис-
ки поучений Кирилла Туровского // Исторические чтения о языке и словесности за 1854 и
1855 гг. СПб., 1855. С. 137-153; Макарий, еп. Св. Кирилл, епископ Туровский как писатель //
Исторические чтения о языке и словесности в заседаниях II Отделения Императорской
Академии наук за 1856 и 1857 гг. СПб., 1857. С. 119-174; Евгений, еп. Творения отца нашего
Кирилла епископа Туровского. Киев, 1880; Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла
Туровского // ТОДРЛ. Т. 5. М.; Л., 1947. С. 159-194; Там же. Т. 11. М.; Л., 1955. С. 342-366;
Там же. Т. 12. М.; Л., 1956. С. 340-361; Там же. Т. 13. М.; Л., 1957; Там же. Т. 15. М.; Л., 1958.
С. 331_348; Златоструй: Древняя Русь X-XIII вв. М., 1990. С. 190-213; Кирилл Туровский
Слово о слепце и о зависти иудейской; Слово на Собор 318 святых Отцов // Пустарнаков В.
Ф. Философская мысль Древней Руси. М., 2005. С. 305-332).
Зб
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
----------------------------------------------------------^5/®^
бой доктринально-установочные, полемически-обличительные и нравственно-
назидательные суждения автора. Они позволяют реконструировать идейно-
религиозные предпочтения автора и соотнести его произведения (прежде всего
т.н. повествовательные) с насущными задачами религиозной жизни эпохи.
На фоне других сочинений данные тексты отличаются проблемно-
содержательной многогранностью. Соответственно наследие Кирилла интересу-
ет представителей разных областей научного знания. Вычленение отдельных ас-
пектов в аналитических целях таит опасность упрощения смыслов, поскольку
нарушает органичную целостность мировоззрения автора. Более плодотворным
представляется суммирование идейных узлов творчества, рассмотрение их во
взаимосвязи друг с другом и в единстве основных аспектов осмысления актуаль-
ных в понимании автора проблем. Такой подход позволяет с достаточной степе-
нью надежности оценить идейно-религиозные предпочтения Кирилла Туровско-
го и проследить реализацию этих предпочтений в связи с практическими зада-
чами церковной жизни той эпохи.
Из проложного жития причисленного к лику святых писателя известно,
что Кирилл был уроженцем Турова и происходил из знатной семьи. С малых лет
отрок отличался усердием в обучении книжном, причем в числе его наставников
были как русские, так и греческие учителя. В зрелые годы он избрал путь мона-
шеского служения. В уединении рождались произведения, сделавшие Кирилла
Туровского известным. Видимо популярность прославившегося подвигами аске-
зы и глубокими книжными познаниями затворника послужили причиной
назначения Кирилла на Туровскую епископию, которое состоялось ок. 1169 г. по
инициативе княжившего в Турове и Пинске Юрия Ярославича. Уже с позиций
иерарха, непосредственно участвовавшего в религиозно-политической жизни
страны, была написана «Притча о человеческой душе, и о теле, и о нарушении
божьей заповеди, и о воскресении тела человеческого, и о страшном Суде и о му-
чении», больше известная как «Притча о душе и теле», или под названием
«Притча о Слепце и Хромце». Это произведение в наибольшей мере, в отличие
от других произведений Кирилла, отразило в своем содержании самые злобо-
дневные и насущные проблемы того времени. Произведение это можно считать
программным в творчестве мыслителя, поскольку оно наиболее всесторонне ха-
рактеризует религиозно-философские и нравственные воззрения Кирилла Ту-
ровского и отражает присущие ему предпочтения в непростой социально-
политической и идейной ситуации того времени.
«Притча» явилась ответом на злобу дня. Она представляет собой яркий
политический памфлет, совмещенный с проработками философско- богослов-
ского основания суждений, которые формулировались автором с использовани-
ем типичных для всего его творчества символике-аллегорических и глубоко
многозначных образов. Одновременно в «Притче» разрабатывается оригиналь-
ная этическая концепция одного из авторитетнейших духовных лидеров той
эпохи. Естественно, говорить о философии в чистом виде не приходится. Фило-
софски значимые смыслы приходится извлекать из религиозного контекста. Та-
кова специфика не только творчества Кирилла Туровского, но и всей средневе-
ковой мысли, с присущей ей синкретичной многогранностью и неизбежной со-
пряженности с богословским контекстом.
Рассмотрим эту специфику на примере «Притчи о Слепце и Хромце».
37
Мильков В. В.
Начнем с формальных, но весьма показательных характеристик произ-
ведения. Ни одно имя в этом остро полемическом сочинении не названо, но бла-
годаря прозрачности иносказаний все действующие персонажи и стоящие за
ними адресаты критики легко узнаваемы. Исследователи уже давно сходятся во
мнении, что «Притча» посвящена осуждению ереси самозваного епископа Фе-
дорца и поддерживавшего его Андрея Боголюбского. Прямым объектом обличе-
ний в «Притче о Слепце и Хромце» выведены представители высшей светской и
духовной властей, и по сюжету произведения, и в действительности выступив-
шие как единомышленники («в сговоре друг с другом»). В образе Слепца и
Хромца выведены главные зачинщики церковных нововведений: глава Влади-
мирского княжества Андрей, который действительно был хром, и самозванный
владыка Федорец церковный глава подвластных Андрею землях, слепота кото-
рого символически знаменовала его духовную слепоту как ересиарха.
Охарактеризуем вкратце идейно-религиозную обстановку, вызвавшую
появление «Притчи о Слепце и Хромце». 6о-е гг. XII столетия были ознамено-
ваны церковными неустроениями, которыми сопровождался конфликт Киева и
нового возвышающегося общерусского центра - Владимира. Конфликт во мно-
гом был спровоцирован попыткой Андрея Боголюбского ввести на подвластных
ему землях автокефалию. Главой автокефальной церкви во Владимире ок. 1164 г.
стал популярный в массах выдвиженец князя Федорец, который был возведен на
кафедру в нарушение канонов и вопреки существовавшей тогда практики назна-
чения на высшие церковные должности. В Византии, а так же духовными и свет-
скими властями Киева, данный шаг был расценен как грубое попрание канонов
и самозванство. Попытка выхода епархии в набиравшем мощь Владимирском
княжестве из-под контроля греческого патриарха и киевского митрополита со-
провождалась введением новых русских культов: Богородичного и культа Спаса
Покровителя. Эти нововведенные культы имели апотропеическую основу и
близкие народному, а по сути двоеверному мировосприятию чертыз. Богородица
наделялась свойствами могущественной охранительницы всего княжества и бе-
ременных женщин, что функционально сближало вновь введенный культ с ар-
хаическим культом Великой богини Матери-Сырой-Земли. Именно с пережи-
точным влиянием этого культа, принявшего новое обличие, но в соответствие
с вековыми традициями, связывалась покровительство могущественного жен-
ского божества. С перенесенными на Богородицу функций прежней могуще-
ственной покровительницы соотносились надежды на участие небесной заступ-
ницы в плодородии животных и полей, а также в рождении и судьбах людей.
Ведь совершенно не случайно среди обвинений самозванного иерарха был вы-
двинут пункт о хуле на Богородицу!, а сама дерзость начинаний поставлена в
связь с неверием в воскрешение и посмертный Суд (по второму пункту Кирилл
высказывается более определенно, чем Лука Хрисоверг, напоминавший Андрею
о необходимости «с деръзновением стати предъ судищемъ страшнымъ»)5. Хула
на Богородицу имела и другую сторону — сомнения в божественности Христа,
3 Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский. М., 2007. С. 119-134.
4 См.: ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. Стб. 356; Владимирский летописец // ПСРЛ. Т. 30. М., 1965.
С. 70. Характерно, что церковные власти Константинополя, в специальном послании на имя
Андрея Боголюбского по поводу его нововведений, много внимания уделили доказатель-
ствам чистоты и непорочности Богородицы (см.: РИБ. Т. VI. СПб., 1908. Стб. 69-70).
з РИБ. Стб. 72; ср.: Златоструй: Древняя Русь Х-ХШ вв. М., 1990. С. 198.
38
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
-----------------------------------------------------------^5/®^
чему специальное внимание уделили и автор полемическо-обличительной
«Притчи», и константинопольский патриарх Лука Хрисоверг6 *.
По совокупности свидетельств о культовых мероприятиях во владениях
Боголюбского можно заключить, что имели место попытки строительства соб-
ственной национальной церкви князем Андреем и его ставленником на высшую
церковную должность. Церковные нововведения выливались в русифицирован-
ную версию православия, основанную на синкретизме с дохристианскими пере-
житками и потому отличную от ортодоксально византийской? Сложившаяся во
Владимире идейно-религиозная ситуация была направлена на решение весьма
актуальной для страны проблемы — может ли независимое государство иметь соб-
ственную и независимою от сторонних политических и духовных сил Церковь.
Одновременно обострялось соперничество старого и нового церковных центров —
Киева и Владимира, а вместе с этим прежний удельный епископ выходил из пови-
новения митрополита и сам стремился утвердиться в том же качестве. Подобную
ситуацию и зафиксировало самозванство Федорца. Ситуация не воспринималась
однозначно ни в древности, ни многие столетия спустя, когда дело касалось оцен-
ки церковных реформ Андрея и Федорца. Нельзя не признать, что в действиях
владимирского князя присутствовали весьма весомые мотивы политической целе-
сообразности, которые оправдывают поведение Андрея Боголюбского. Здесь нель-
зя не учитывать, что на Руси обозначилась определенная традиция автокефалии,
идущая от Илариона и ближайшего современника туровского епископа — Кли-
мента Смолятича. Эта традиция, на всех этапах связанных с ней прецедентов, не
укладывалась в строгие рамки ортодоксии и не соответствовала требованиям, ко-
торые Византия предъявляла к зависимым от нее митрополиям.
Сам факт появления «Притчи» свидетельствует, что Кирилл принял са-
мое деятельное участие в церковном конфликте. Житие туровского святителя
отразило факт участия Кирилла в развенчании ереси и отметило его большие за-
слуги в деле защиты правоверия. Кирилл Туровский конечно же не принадле-
жал к национальной церковной партии. Он выступил с защитой законных прав
киевского митрополита с позиций единства всей православной Церкви. В своих
суждениях он строго придерживался канонических установлений, поэтому мно-
гие современные исследователи вполне заслужено считают Кирилла Туровского
последовательным выразителем древнерусской церковной ортодоксии. Однако
его позиция, как мы попытаемся показать далее, была весьма своеобразной и
отличалась от той, на которой стоял киевский митрополит.
Создание притчи, в которой обсуждается церковная ситуация в стране,
можно датировать временем до расправы над Федорцом, которая в Лаврентьев-
ской летописи относится к 1169, а в Ипатьевской к 1172 гг. Она вряд ли могла
быть написана после этой даты, поскольку среди авторских высказываний со-
держатся увещевания к отступнику (то есть самому Федорцу) признать грех и по-
каяться8. По крайней мере оба лица, которым были адресованы обвинения, на
момент появления текста были живы. Известно, что Андрей погиб от рук заго-
ворщиков в 1175 г., а об угрозе его жизни Кирилл вряд ли мог говорить, не воз-
6 См.: РИБ. Стб. 74; ср.: Златоструй. С. 195.
? См.: Милъков В. В. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе XII
столетия // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 1. М., 1989. С. 5-27.
8 См.: Златоструй. С. 200.
39
Милъков В. В.
буждая подозрений в своем участии в заговоре. Указание на угрозу смерти дает
основание думать, что речь идет именно о Федорце, который, согласно Лаврен-
тьевской летописи, в 1169 г. в результате начавшихся расхождений с князем Ан-
дреем был «извержен из земли Ростовской», затем был отправлен к митрополи-
ту Константину в Киев и должен был какое-то время, а конкретно до кровавой
расправы над ним как над еретиком, находится в заточении. В тексте содержится
и прямое обращение к лжеепископу о покаянии, с предостережением, что высо-
кий сан не спасет его от неминуемой кары: «Но так как ты этого (то есть покая-
ния — В. М.) не совершил, то отошел от лица Божьего...»9. Впрочем, увещевания
Туровского епископа относились не только к Федорцу, не в меньшей мере они
адресовались и для вразумляющего чтения Андрею Боголюбскому, который по-
кровительствовал ересиарху, а также для более широкой аудитории, включая
лиц, от которых зависела судьба еретика. Видно, что автор пытается смягчить
позицию тех, кто жаждал скорой и суровой расправы над еретиком. Он выража-
ет надежду на искреннее раскаяние заблудшего. Поэтому прав В.В. Колесов,
предполагая сразу несколько адресов во всех отношениях многозначной «Прит-
чи», в одной манере, обращенной к Федорцу, в другой — к светскому властителю,
а в целом — к более широкой аудитории тогдашнего общества10. Скорее всего,
его произведение предназначалось для чтения участников конфликта с обеих
сторон. Идеи произведения были актуальны для влиятельного древнерусского
духовенства не в меньшей мере, чем для самих обвиняемых. Солидаризируясь с
обличителями ереси, Кирилл Туровский не разделял методов, направленных на
ее искоренение. Наверно, не в последнюю очередь, он надеялся на свой высокий
авторитет и на действенную силу собственного слова.
По накалу полемически-обличительной тональности произведения,
а также по введению в текст прямых обращений, видно, что автор этого текста
был непосредственным участником религиозных споров и адресовал причаст-
ным к религиозному конфликту лицам литературно оформленную в виде
«Притчи» аргументацию. Характер формулировок позволяет считать «Притчу о
Хромце и Слепце» актуальным, в условиях внутрицерковных разногласий, по-
сланием, которое должно было убедить (или переубедить) стоявших на разных
позициях адресатов в правоте авторской точки зрения.
В сюжетную основу «Притчи» взяты славянская переработка талмудиче-
ской «Беседы императора Антонина с раввином» и евангельский мотив обкрады-
вания виноградарями своего господина (Мф. 21: 33-41). Свою «Притчу о Слепце и
Хромце» Кирилл Туровский предваряет евангельской притчей о рабах, по- разно-
му распорядившихся серебром своего господина (Мф. 25: 14-30; Лк. 19: 12-27).
Тем самым он напоминает, насколько морально значимо не просто само чтение
Священного Писания, но и глубокое погружение в сокровенный смысл его. Автора
заботит, что многие не проникаются глубинами книжного знания, поэтому он
своими толкованиями и приглашает к погружению в эти сокровенные глубины,
которые отнюдь не очевидны при формально-буквалистском подходе к Писанию.
Для него человек, не постигнувший глубинный смысл Писания, не проникается
чувством моральной ответственности. Поэтому евангельское предварение исполь-
зованной им талмудической притчи усиливало нравственный пафос всего сочи-
9 Там же. С. 199.
10 См.: Колесов В. В. Из «Притч» и «Слов» Кирилла Туровского. С. 662.
40
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
------------------------------------------------------------^5/®^
нения. Сам жанр притчи со времен проповедей основателя христианства заклю-
чал в себе как моральное, (то есть воздействие на сознание и мировоззрение с точ-
ки зрения назидания), так и нравственное, (то есть, направленное на излечение и
исполнение нравов слушающего), содержание. В устах Иисуса Христа, затем еван-
гелистов, апостолов, отцов Церкви, наконец, в устах русских проповедников
«Притча» была способом нравственного воздействия, суммированием ценност-
ных ориентиров для нравственного сознания внимающих назиданию. По сути де-
ла, она являлась иносказательным нравственным каноном, каноном действен-
ным, опиравшемся на доходчивый для восприятия образ, то есть адресовалась не
только к уму, но и к сердцу. Именно этот потенциал разворачивает в своем творче-
стве Кирилл. Он ярко и талантливо использовал возможности риторического, мо-
рально проникновенного жанра. При этом евангельская притча компенсировала
заимствование литературного материала из конфессионально чуждых источни-
ков. Но даже привлекая талмудическую притчу Кирилл в каждом образе притчи
раскрывает её глубокий христианский нравственный смысл. Так ярко проявив-
шийся в творчестве Кирилла поиск нравственных смыслов в последующем стано-
вится определяющим в русской культуре вообще.
Евангельская притча сначала пересказывается Кириллом, а затем дается
авторское толкование с актуальной на тот момент акцентировкой смыслов. Соб-
ственное истолкование проповедник уподобляет «словесному плоду на умствен-
ном пиршестве»11. В этой акцентировке для Кирилла важно обозначить, что есть
человек и его плоть, которая по его представлениям воспринималась как «пре-
стол Божий», который «на высшем небе стоит»12. А поскольку это Божье творе-
ние, то престол этот возносится до пределов Вселенной. Если переводить это на
язык нравственных понятий, то Кирилл таким образом ориентирует нравствен-
ное сознание человека на высоты Божественные. Нравственная ответственность
человека, соответствующая такому сознанию, оценивалась по шкале максиму-
мов. Это значит, что ответственность человека за свои деяния и поступки долж-
на быть соотносима с высокими и нравственными критериями. Именно с такими
критериями он подходит к оценке своих современников, когда осуждает князя
Андрея Боголюбского и самозванного епископа Федорца, но та же высокая нрав-
ственная планка применяется и в оценке иерархов, в частности митрополита,
действия которого в отношении еретиков представлялись ему неприемлемыми.
Из выстроенного по такой логике соотношения человеческого и божественного
Кирилл выводит моральные максимумы своей притчи.
Преамбула к «Притче» характеризует этические установки её автора. Это
определенного рода саморефлексия и основанная на ней констатация того, что
требуется не просто проговорить, то есть морально наставить, но требуется
напрячь весь свой разум, а значит сначала лично нравственно прочувствовать
содержание поучения, соответственно сначала свой нрав представить на суд сво-
ей совести, а затем и на строгий совестливый суд других. В моральном смысле
это означает: делом наполнить то, что мысленно постигнуто разумом в плане
преобразования нрава человека. Такой высокий нравственный зачин Кирилл
задает в самом начале своей «Притчи». Для лучшего понимания и ясности он
приводит понятные всем и такие характерные для того времени чувственные об-
11 Златоструй. С. 195.
12 Там же. С. 195.
41
Мильков В. В.
разы, которые сравнивает с высоко духовными ценностями: «сладко — медвя-
ный сот, и хорошо сахар, обоих же лучше книжное знание: потому что оно — со-
кровище вечной жизни»1! Таким образом, он показывает приоритет достигну-
тых глубоким человеческим опытом духовных обретений, поднимая их над обы-
денной повседневностью. Ясно, что для мыслителя приоритетным является ду-
ховное. Соответственно, Священное Писание возводится им в ранг высшей не
только догматической, но и нравственной нормы. Священное Писание, как
книжное творение Божьего Духа, — абсолютный нравственный ориентир. По его
убеждениям это альфа и омега моральных представлений о том, что должно ве-
дать человеку. А знать, дабы исполнять, не так просто, ибо «если она (то есть
высшая истина — В. М.) и невидима, зато вечна и конца не имеет, прочна и не-
движима»1! Поэтому Кирилл выступает в роли наставника и толкователя истин,
прилагая применение их к конкретным ситуациям своей эпохи. Через зафикси-
рованные в Писании базовые истины христианского вероучения, он подводит к
моральной стороне притчи.
Кирилл Туровский, произведения которого отличают образность, и сим-
воличность, глубокая емкость книжного слова и насыщенность повествования
этическими акцентами, пользовался оригинальными творческими приемами
построения текста. Авторская манера мыслителя из Турова отличается от широ-
ко распространенной методы церковно-учительной и полемической литературы.
Рассмотрим эти особенности творчества на конкретном материале.
В тексте говорится о том, как некий Господин («домовитый человек»)
насадил виноградник и приставил к его воротам сторожить Хромца и Слепца.
Привлекаемые благоуханием, стражи придумали, как обмануть Господина и
насытиться плодами, несмотря на запрет не входить внутрь сада. Хромец оседлал
Слепца, что позволило им вдвоем обокрасть виноградник. Уличенные в преступ-
лении, соучастники пытались переложить вину друг на друга, но были наказаны
изгнанием, подобно тому, как Адам был изгнан из рая за преступление заповеди1!
Кирилл разъясняет, кто есть кто в этой притче. По ходу повествования
автором даются расшифровки иносказаний, которые раскрывают символиче-
скую многозначность ключевых образов и каждого из персонажей «Притчи»,
что выводит сразу на несколько взаимосвязанных смысловых пластов текста.
С одной стороны, «домовитый человек» отождествляется с Богом-Творцом, ви-
ноградник — с раем, пища — со Словом Божиим, питающим всякую тварь, а
ограда с Божиим законом* 14 * 16. В авторской трактовке этих аллегорий читателю по-
следовательно вслед за исходной расшифровкой иносказаний раскрываются и
иные, олицетворяемые в тех же образах, смыслы «Притчи».
Первый аллегорический план повествования можно назвать трансцен-
дентным, на фоне которого разворачивается вселенско-космологическая пано-
рама. Характерно, что ни Слепец, ни Хромец, в этом знаковом ряду, не фигури-
Щ Там же.
14 Там же. С. 193.
Щ См.: Златоструй. С. 194-202. Попытки Слепца и Хромца оправдаться перед Господи-
ном и переложить ответственность друг на друга на уровне мотива напоминают анало-
гичные препинания Души и Тела в «Диоптре» Филиппа Пустынника. Эта параллель
представляет интерес с учетом символико-аллегорических значений главных персонажей
произведения.
16 См.: Там же. С. 195.
42
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
------------------------------------------------------------^5/®^
руют. Но зато здесь приводятся сведения о мироустройстве и суждения о статусе
земного и божественного в событии боговоплощения. В интерпретации автора
сформулирована оригинальная концепция, различающая пространства рая и
эдема, в соответствие с чем охранявшиеся Слепцом и Хромцом врата уподобле-
ны входу в святое и изолированное от недостойных пространство рая, тогда как
эдем трактовался земным райским преддверием, пространством первотворения
и местом обитания прародителей1?.
Как христианский теолог Кирилл Туровский проводит различение эдема
и рая. Различием этим показывает, что в самом начале, когда Бог сотворил че-
ловека, он поместил свою тварь в место «достаточно прекрасное» как все у Твор-
ца. Это место, где свершилось грехопадение. То есть эдем, это место, где впервые
произошло отступление от морального Закона Творца, которым Творец мораль-
но связал человека. Логика разделения рая и эдема следующая: нарушение
нравственной заповеди первочеловеком не могло происходить в том месте, ко-
торое будет связано с притягательным для каждого верующего местом постжиз-
ненного упокоения. Вот причина, по которой Кирилл разводит понятия эдем и
рай. Эдем — это место, связанное с нарушением нравственной заповеди Творца.
Рай — это абсолютно святое место, и оно предназначено для людей безупречно
нравственных, непорочных, «как в церкви алтарь». Другими словами, различе-
ние двух мест осуществляется в «Притче» прежде всего по нравственному кри-
терию, а делению надмирового сверхпространства придается ценностная окрас-
ка. Кирилл как теолог, противопоставляет начальную историю греховного паде-
ния финалу бытия человеческого. Своим уточнением он четче определяет ко-
нечную цель жизни христианина — после опыта раскаяния и понимания Боже-
ственных предначертаний, очиститься от грехов покаянием и достичь незапят-
нанного человеческим несовершенством рая. Таким образом Кирилл строит
свою парадигму нравственной оппозиции, чтобы направить читателя по высо-
конравственной спасительной для его души стезе.
Кроме того, Кирилл проводит аналогию эдема с церковью, которая от-
крыта всем. Но паче тем, кто пребывает в лоне Церкви. Отсюда вывод: пребыва-
ющему в теле Церкви предстоит путь нравственного совершенствования, чтобы
приблизится к тому притягательному месту, которое зовется раем. Сюда человек
может попасть по личным нравственным заслугам, а не за то только, что он яв-
ляется служителем Церкви. Осквернившему алтарь земной Церкви Федорцу за-
крыт доступ в алтарь небесный, ибо отнюдь не рай уготован еретику. Так на язы-
ке аллегорических иносказаний пастырь Кирилл выходит на основную колли-
зию, послужившую поводом к написанию «Причи». Он удивительно тонко ведет
полемику и удивительно точно, наряду с догматическими аспектами, обозначает
цель своего морального осуждения. В реалиях той эпохи это прочитывалось и
понималось в том числе и под нравственным углом зрения.
Образ алтаря в произведении полисемантичен. В дуальной перспективе
миропорядка алтарь символизирует непознаваемую Божью сущность, а вход в не-
го («незапертые ворота») — отрытое разуму познание Бога* 18. Таким образом, па-
раллельно с символикой трансцендентного плана раскрываются земные значения
См.: Там же. С. 196. Древо жизни не имеет отношения к раю — это аллегория спасе-
ния через покаяние (см.: Там же. С. 199).
18 См.: Там же. С. 195.
43
Милъков В. В.
тех же знаковых образов и персонажей. Господин по-прежнему олицетворяет
Творца, а оплот виноградника Закон божий («предел, который не передвинут»).
Все, чем обустроил Бог свое творение, — это его труд, толкует Кирилл.
Согласно содержанию «Притчи», Бог оградил свой труд «стеной устрашения»,
уподобляя Закон степей. Таким образом древнерусский мыслитель вводит поня-
тие нравственного запрета, на страже которого стоит страх. Другими словами,
нравственный запрет налагается на все, что не входит в Закон Божьего установ-
ления и этот запрет огражден страхом. Речь конечно не только о страхе физиче-
ского наказания, влекущего за собой гибель ослушавшегося. Он как раз защища-
ет от гибели еретика Федорца, надеясь на спасение души заблудшего вследствие
покаяния. Акцент смещается на страх моральный. По его убеждению в сознании
человека всегда должен присутствовать моральный страх за нравственные от-
ступления от того, что положено Законом Божественного устроения. Согласно
установкам христианского мировоззрения в душе верующего всегда должен
присутствовать моральный страх перед Богом. По мысли Кирилла, этот Закон
Божественного устроения нерушим. Он-то и уподоблен им «нерушимой стене».
Но и в этой стене есть некий проход, или подступ, не только для слепого повино-
вения, но и для «знания разума»* 20. Разум рассматривается как верный провод-
ник на нравственном пути человека, не слепо повинующегося предписаниям,
а размышляющего, сознательно принимающего установления веры (как и сам
Кирилл в своих притчах). Получается, что путь нравственного совершенствова-
ния человека проходит через открытые разуму ворота, через созерцание порядка
божественного творения. На пути нравственного совершенствования «Слово
Божье», согласно Кириллу, является «пищей» для человека. Благодаря этой жи-
вительной духовной «пище» происходит «познание сущности Бога». Получает-
ся, что через нравственное самопознание человек приближается к познанию Бо-
га. Так тонко Кирилл подводит к уразумению сути христианского вероучения
как мудрый и опытный пастырь.
В аллегорическом строе «Притчи» виноградник, кроме уже обозначенных
выше смыслов, прообразует землю, дольний мир, населенный людьми. Хромец
трактуется как аллегория человеческого тела, а Слепец, как аллегория души челове-
ческой21. Рассматривая Слепца и Хромца как аллегории души и тела человека, Ки-
рилл набирает много примеров из Священного Писания, чтобы сделать понятной
свою аллегорию. Комментируя собственными пояснениями и библейскими парал-
лелями диалог Слепца с Хромцом о краже добра Господина, автор глубокомыслен-
ной притчи сводит её сюжет к нравственному поучению о тщетности обретения
мирских выгод, по сравнению с теми, кто обретает богатства души при поиске Боже-
ственной благодати. В контексте притчи обман стражей виноградника — заведомо
нравственное преступление подопечных против своего Господина, то есть Бога. Об-
ман же Бога является не просто безнравственным проступком обычных людей,
а глубоко безнравственным преступлением, достойным морального осуждения.
В произведении поднимается волновавший многих экзегетов вопрос —
кто ответственен за прегрешения? Когда по ходу повествования Слепец воровато
указывает на Хромца, Кирилл отчасти оправдывает тело, напоминая о лживом
См.: Там же.
20 См.: Там же.
21 См.: Там же. С. 196, 202.
44
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
---------------------------------------------------------^5/®^
наговоре души на тело перед лицом Бога. Что бы не взять грех на себя, душа все
время ссылается на греховное тело. Но большинство потребностей человека и
его греховных проступков происходят за счет влечения тела, с его земными стра-
стями. Толкуя «Притчу», он показывает, что тело для «души хромо» есть. Вместе
с тем известно, что согласно с христианским учением решение принимает наде-
ленная свободой волевого выбора душа. По сути, образы Хромца и Слепца, как
аналоги тела и души в контексте произведения, являются синонимами нрав-
ственной слабости человека перед лицом мирской суеты и Бога. Тело человека
слабо перед порочными страстями земными, душа же перед Богом слаба. Полу-
чается, что телесно человек хром нравственно, а душа слепа морально, ибо не
может разглядеть таящиеся на её пути опасности. А потому оба пред Господом
равно грешны оказываются. Вывод из «Притчи» — необходимо моральное про-
зрение души и моральные костыли хромому телу, падкому на грех. Из такого
нравственного предостережения Кирилл выводит моральное поучение каждому
человеку в отдельности (то есть любому потенциальному читателю своего произ-
ведения) и в особенности персонально тем, кому он адресовал свой текст.
Обращает на себя внимание одна особенность аллегорического по фор-
ме, этического по содержанию и полемического по цели произведения. Эта осо-
бенность проявляется в следующем: на фоне неизменных трансцендентальных
символов полисемантичными значениями наделяются только реалии дольнего
мира, что с онтологической точки зрения соответствует дуальным креациони-
стически-монотеистическим воззрениям автора на творение как на сферу, под-
верженную изменениям. Соответственно виноградник параллельно характери-
зуется и как подобное раю место святое, и как алтарь церковный.
Полисимволизм земных реалий расширяется за счет введения актуально
политических смыслов. С одной стороны, охрана врат виноградника трактуется
как получение человеком в его распоряжение земли, где он должен жить по За-
кону, а с другой — параллельно говорится, что Слепец и Хромец поставлены бы-
ли стеречь алтарь церковный от посяганий еретиков. Однако врученное им на
сохранение не уберегли и, заботясь лишь о мирских чинах, о теле, а не о душах
своих, обокрали доверенное им богатство и тем осквернили алтарь, нарушив
данные Господином (Богом) заповеди. Таким образом, Кирилл Туровский опре-
деляет роль Церкви и светской власти, назначение которых, по его мнению, —
охранять вход, то есть быть между Церковью (эдемом) и алтарем (раем).
Следующий уровень конкретизации мог бы завершиться указанием
вполне конкретных имен. Но и здесь автор, верный избранной методе, продол-
жает изъясняться намеками, подоплека которых уже предельно ясна. В контек-
сте рассказа об «скраденном» рае Кирилл обличает некоего церковника, кото-
рый «захватил сан не по-божьи». Он, будучи «недостойный священства и ута-
ивший грех свой, пренебрег Божьим заветом, но ради высокого сана и славы
земной взошел на епископский стол»22. Аллегорические суждения здесь допол-
нены прямым обвинением того, кто дерзнул войти в алтарь, осквернив святое
место, и современники Кирилла конечно же хорошо понимали, о чем идет речь.
Занятие высокого церковного чина не по правилам Кирилл расценивает
как «несовершенный дар» святительства. Это значит, что захват сана исключает
действие Св. Духа при посвящении, а автокефальный владыка должен воспри-
22 См.: Там же. С. 198.
45
Милъков В. В.
ниматься не иначе как самозванец. Далее группируются библейские прецеденты
нарушения закона иерейства, чтобы историческими примерами показать неиз-
бежность и справедливость низвержения незаконных священнослужителей (Ко-
рея с сыновьями, восставшего против Моисея; сыновей жреца Илия, нарушив-
ших порядок посвящения в иереи). Все вместе, по мысли автора, должно обра-
зумить «безрассуднейших из сановников» (то есть светские и духовные власти) и
внушить им мысль, что если не они, то сам Господь «извергнет неправедных от
власти, отгонит нечестивых от жертвенника»23 * 25. В такой форме Кирилл Туров-
ский подвергает моральному осуждению отступника Федорца и его покровителя
Андрея, назначение которых «стеречь святые тайны от врагов Христовых».
В рамках емкой и наполненной разными смыслами «Притчи» её автор
гибко переводит антропологическую тематику в плоскость рассуждений о взаи-
модействии духовной и светской властей и уже совсем конкретно замыкается на
проблеме незаконного получения сана. Актуальные политические акценты и
острая полемическая направленность, отражавшая злобу дня, не заместили со-
бой при таком переходе этической подоплеки повествования. К такому заключе-
нию подводит весь строй развития авторской мысли. По убеждению Кирилла,
тот, кто Божий страх имеет, тот плотским не прельститься. «Никто из искренне
верующих не пытается незаконно получить сана»24. Отталкиваясь от базовых он-
тологических установок христианского вероучения, утверждающих примат ду-
ховного начала над материальным, автором обосновывается право на моральное
осуждение его оппонента, незаконно захватившего высокий церковный сан.
Страх Божий выступает здесь не только как моральный запрет самой высокой
санкции, но является моральным регулятором. Те, кто подобно Федорцу не име-
ют страха Божьего, как морального регулятора своих действий, те в «злых пре-
бывают делах»23. Осуждаемый автором «Притчи» Федорец, не достоин священ-
ства, ибо пренебрег Божьим заветом «и ради высокого сана и славы земной взо-
шел на епископский стол»26. Кирилл изливает в форме притчи моральное осуж-
дение захватившего не по правилам высокий церковный сан. Получается, что
догматический, этический, политический и полемический смыслы дополняют
друг друга, вскрывая разные грани одних и тех же образов, разнообразными ню-
ансами расцвечивая достаточно незамысловатую по фабуле историю «окрадения»
виноградника. Глубина и многогранность привносятся авторскими толкованиями.
Как мы уже показали, за рассуждениями о плотской и духовной сущно-
стях в природе человека кроются представления о взаимодействии церковных и
светских властей. Хромец, символизируя тело, одновременно является знаковым
обозначением представителя светской власти в лице конкретного ее представи-
теля — Андрея Боголюбского. Слепец же, олицетворяющий душу, одновременно
является символом духовной власти, соотносимой с фигурой Федорца. Суждения
в основе своей отражают понимание действия властных механизмов по аналогии
с некой антропоморфной моделью, символизирующей устройство общества и
характеристики важнейших институтов. Функции княжеского управления соот-
носились со сферой плоти, тогда как роль Церкви и духовенства сравнивалась с
23 Там же. С. 199.
24 Там же. С. 198.
25 Там же. С. 198.
26 Там же. С. 198.
46
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
------------------------------------------------------------^5/®^
действиями души в символической системе антропоморфных уподоблений.
В такой необычной аллегорической форме Кирилл постулировал принцип раз-
деления властных функций и исходил при этом из необходимости теснейшего
взаимодействия Священства и Царства, которые, ни в онтологическом символи-
ческом смысле, ни в реалиях жизненных ситуаций, не являются самодостаточ-
ными и бытийно несостоятельными. Нарушение необходимого для поддержа-
ния жизнеспособности общества взаимодействия его важнейших начал ведет к
неустроениям, примером чего и является ситуация во Владимирском княжестве.
Получается, что за такого рода суждениями стоят представления об идеальной
модели общественного устройства, в которой позиции Церкви определяются ве-
сомо-значимыми. Хотя Священство и не ставится выше Царства, последнее без
освящения со стороны Церкви нежизнеспособно, подобно тому, как мертвенна и
безжизненна плоть без оживляющего ее действия души.
Итак, символика иносказаний вполне прозрачна, а адресат критики так
же не вызывает сомнений. Узнается самозванец Федорец, получивший высокий
сан не по праву и его могущественный покровитель князь Андрей Боголюбский.
Добиться желаемого они друг без друга не могут («сел Хромец на Слепца»).
Инициатором, согласно «Притче», выступает Слепец, именно он побуждает
хромого властителя окрасть благоухающий виноградник. Из этого следует, что
главным виновником церковной смуты Кирилл считал Федорца, хотя оба они
несут персональную ответственность за нарушение Божиих заповедей и заслу-
жили того, чтобы одного (Хромца) отбросили от врат виноградника (алтаря),
а другого (Слепца) изгнали из сторожей. Наказание все же неравнозначное.
Князь только осуждается и автор взывает к восстановлению его благоразумия.
Федорец же безоговорочно осуждается на изгнание без права прощения, за то,
что без «разрешения вошел в освященное место». На примере сравнения Федор-
ца с Каином Кирилл продолжает тему осуждения греховного проступка, подводя
ситуацию под библейские аналогии.
Завет Кирилла — это завет всем, пребывающим внутри Церкви. Только
через долгое самоприуготовление и через каноном установленные процедуры
можно во всей полноте стать достойным освящения Святым Духом. Иначе и ка-
нонического и, как следствие, морального осуждения достоин тот, кто пренебре-
гает правилами. Комментируя диалог Слепца с Хромцом о краже добра Госпо-
дина, Кирилл сводит сюжет к нравственному поучению о тщетности обретения
мирских выгод, по сравнению с теми, кто обретает богатства души при поиске
Божественной благодати. Кирилл добивается от адресатов своей «Притчи» по-
нимания полноты осознания нравственного проступка и направляет мысль чи-
тателя на то, как избежать нравственной неполноценности. По ходу повествова-
ния Кирилл делает моральные выводы, показывая, как творение зла может
складываться из отдельных проступков и отступлений от добродетельной жизни.
Он придает им вид аллегорического толкования, своего рода нравственного
обобщения, которое таким образом приобретает характер нравственного резю-
ме. Смысл толкования не только в точной передачи догматического смысла Пи-
сания, но параллельно решается задача уврачевания души того, кому адресовано
изложение. А уврачевать душу пасомого — это значит исправить его нрав, то есть
создать в душе этого человека убежденность в должном, мерилом которого яв-
ляются добро, правда, справедливость.
47
Мильков В. В.
В толковании нравственные и доктринальные оценки неразделимы.
Ткань рассуждений Кирилла сплетена таким образом, чтобы через библейские
аналогии зримо и ярко обрисовать глубину падения Федорца, чтобы тем самым
усилить акценты нравственного осуждения самозванца.
Проиллюстрируем эту особенность анализом еще одной библейской па-
раллели в «Притче». Дерзкий поступок самозванца там уподобляется «Адамову
высокоумию», за которое праотец был осужден на смерть. Соответственно лже-
учитель должен быть изгнан из Церкви так же, как Адам был изгнан из рая2?.
Этой, и другими библейскими параллелями, Кирилл утверждает веру в неиз-
бежность наказания для преступившего заповеди церковнослужителя. При этом
он подчеркивает, что никакой сан не избавит оставшегося без покаяния от муче-
ний. На общем фоне нападок на Слепца-святителя фигура Хромца-властителя
обычно находится в тени. Но в данном случае угроза адресуется также и Андрею,
предупреждая высоко сановного властителя в ответственности за небогоугодные
деяния, что должно привести князя на путь церковного покаяния. Таким видел-
ся Кириллу выход из кризисной ситуации 6о-х гг. XII столетия.
Проводя параллель между Адамом и Федорцом, в нужном ключе нрав-
ственного осуждения, Кирилл трактует символ познания добра и зла — этот ко-
ренной для христианства принцип различения нравственного и безнравственного.
По сути дела, в контексте библейского сопоставления речь идет о том, что каждый
человек после Адама должен морально определиться по отношению к свои по-
ступкам и действиям (то есть познать свой грех). Адам знал запрет и погубил дух
жизни. Федорец тоже знал и впал в тяжкий грех. Автор «Притчи» подчеркивает
глубину морального падения ересиарха, увеличивая его нравственную ответствен-
ность, по причине, что он сознательно шел на грех, осознавая нарушение канона и
нравственных заповедей. Только осознав, то есть оценив и познав грех, человек
волен добровольно действовать в угождение Богу, исправляться и жить праведно
без греха. Либо он сознает свою нравственную ответственность за деяния, и тогда,
оценив это нравственно, то есть прознав грех, дает моральную оценку себе, чтобы
вновь не вступать на путь греха, либо губит себя для вечности. По сути, в такой ви-
тиевато-замысловатой форме создатель «Притчи» призывает Слепца-Федорца и
Хромца-Андрея к нравственному осознанию своих неправильных деяний. Как это
не парадоксально, но в контексте крайне непримиримого осуждения ереси Ки-
рилл не исключает возможности нравственного преображения заблудших и это
касается не только князя, но и иерарха-самозванца. Если в ветхозаветном про-
шлом Каин упустил возможность спастись, то Федорец еще может с учетом биб-
лейских примеров, обрести возможность покаяться, чтобы спастись.
Так или иначе, но позиция Кирилла иерарха более мягкая по отношению
к еретику, чем у Киевского митрополита. Последний, как известно, придал Фе-
дорца мучительной, и, вдобавок, кровавой казни. Кирилл же, видимо предвидя
такой исход, надеется на искреннее покаяние заблудшего. Он, по примеру мило-
сердного Господа, «не желает смерти грешника, но повелевает исправиться и в
жизни пребыть»27 28. Готовность привести к покаянию, а затем простить падшего
священнослужителя оформляется автором «Притчи» отсылкой на «Деяния апо-
стола Павла», в которых описывается пример снисходительного отношения к
27 См.: Там же. С. 198.
28 Там же. С. 198.
48
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
наблудившим священникам. Судьба священников переносится и на Федорца:
«стыдите их, но возлюбите, чтоб не погибли в злой доле. Пусть покаются и живы
будут». Это весьма своеобразная форма защиты еретика, которого церковные
власти в Киеве намеревались казнить. Кирилл же исходит из возможности ис-
креннего раскаяния даже самого злостного еретика и указывает на возможность
обновления нравственности.
Из повествования следует, что в любом человеке, в том числе и еретике
можно пробудить стыд и совестливость, которые помогут устыдиться своего про-
ступка. Он подходит к отступнику через любовь и сострадание. Ту любовь, кото-
рую заповедал Христос. Складывается впечатление, что автор «Притчи» вовсе не
исключал, что любовь к ближнему поможет оступившемуся не впасть в беспро-
светную печаль уныния, но может вызвать в душе еретика искреннее покаяние.
Так намечается возможность раскаяния даже самому отчаянному грешнику. Это
поможет обрести раскаявшимся новую нравственную жизнь. Именно на такой
исход он и надеялся в ситуации с Федорцом. Воскрешение от безнравственности
способно оживить человека к вечной жизни в праведности. Это и есть обретение
Древа жизни по мысли Кирилла. Тот, кто не встает на путь исправления, лишает
себя Божьей благодати. Получается, что писатель-иерарх допускал прощение
даже такого тяжкого греха, какой совершил Федорец. Соответственно его
«Притчу» следует воспринимать не только как обличение ереси, но и как призыв
«покаянием постучать в Божьи врата», ибо искреннее покаяние способно от-
крыть даже райские врата. Эту свою уверенность он подкрепляет ссылкой на
классическую заповедь Христа: «постучитесь и откроется вам, ищите и обряще-
те, просите и дастся вам»29 *.
Кирилл Туровский в своем человеколюбивом наставлении низко падших
исходит из того, что «нет греха, который не преодолел бы Божьи милости».
Надежды, впрочем, шаткие, поскольку тут же упоминаются саддукейские сомне-
ния обвиняемого относительно догмата воскрешенияз0. По логике произведе-
ния, именно это может помешать искреннему раскаянию заблудшего ересиарха.
Поэтому совершенно не случайно в качестве отдельного сюжета «Притчи» раз-
вивается тема Суда и воздаяния. Она расписывается так подробно, будто имеет
непосредственно прямое отношение к ереси. С учетом распространения синкре-
тических культов во Владимиро-Суздальской земле это вовсе не исключается.
С саддукейством, как известно, в христианскую эпоху соотносилось неве-
рие в бессмертие души и воскресение мертвых, что самым тесным образом было
связано с отрицанием христианских представлений об инобытии и неизбежно-
сти посмертного Суда и воздаяния. Именно такого рода воззрениями можно
объяснить сформулированный в произведении призыв уверовать в воскресение,
а на этом фоне неоднократное возвращение к покаянной теме, совмещенное с
установкой на посмертный Суд и воздаяние, выглядит как сквозной антисадду-
кейский мотив. На неверие в воскресение мертвых указывает и подборка цитат
из апостола Павла, заостряющая внимание на данной проблеме.
Согласно Кириллу Туровскому, обращение к покаянию будет иметь по-
следствия для грешника в далекой эсхатологической перспективе. Эсхатологи-
ческие преображения мертвых и всего мира ожидаются «в Судный день», когда
29 Там же. С. 200.
з° Там же. С. 200.
49
Милъков В. В.
осуществится повторное соединение плоти с душами, а верховный Судия каждо-
му воздаст по его деламз1. В «Притче» аллегорический спор души и плоти перед
лицом Господина и последующее за ним наказание Хромца и Слепца — это лишь
прообраз будущего Суда, полемический прием, подчеркивающий неизбежность
воздаяния за содеянное. Одновременно епископ из Турова самым категориче-
ским образом отрицает возможность наказания грешника при жизни: «до вто-
рого пришествия Христа нет ни суда, ни мучения никакого человеческой душе,
верующей и неверующей»31 32. Иначе говоря, мыслитель не приемлет не только
малую эсхатологию, основанную на апокрифических повествованиях о мытар-
ствах души, но также и широко распространенные в средневековую эпоху пред-
ставления о «Божьем батоге», карающем грешников прижизненно (т. и. концеп-
ция «казней Божиих»). Вместе с тем в общем полемическом контексте произве-
дения присутствует стремление урезонить тех, кто намеревался воздать «неве-
рующим» по заслугам уже при жизни.
Летописный рассказ о суровой расправе над Федорцом отражает иную,
нежели у Кирилла Туровского, точку зрения: су,ук ко ксз'к млти не сткоршему
млтн. другое же слово молвить, лще кто незлконьн'к мучеи'к вуде^ не в'кнчлетСА.
грешный во н сд'Ь по гр’куу мучнтСА. (выделено нами — В. М.) л нл суд'к Бйи
еосудиСА в муку, тлкоже и се (о Федорце — В. М.) вес покаганыл прекы'. и до
посл'кднАго издыхлныа. оуподокивтСА злылгь еретнком'к не клющилтьса. и погуки
дшю свою и тело» (...ибо «суд без милости не сотворившему милости». В другом
же слове говориться: «Если кто за беззакония замучен будет, не получит венца
мученика; ведь грешный здесь по греху мучается, а на Суде Божьем будет осужден
на конечную муку». Так и этот (Федорец) уподобился злым еретикам и до послед-
него своего издыхания не покаялся и тем погубил как душу свою, так и тело)33.
Сопоставляя обе аргументации, можно сделать вывод, что в среде древне-
русского духовенства, боровшегося за чистоту правоверия, не было единства по
вопросу о мерах воздействия на еретика, соответственно не было единства и отно-
сительно решения его участи. Характер приговора отступнику, с которым бы мог
согласиться Кирилл Туровский, конечно же, отличен от того, что был вынесен
верховными духовными властями в Киеве. Митрополит, судя по всему, изначаль-
но был готов пойти на кровавую расправу с самозванцем и об этом, видимо, было
известно в Турове. Но кровавая казнь еретика от рук церковных властей уже сама
по себе являлась грубым нарушением канона. Видимо от этого и предостерегает
свое киевское начальство Туровский епископ. Не называя в данном случае адреса-
та, Кирилл в гибкой и многозначной форме «Притчи» наряду с прямым обличе-
нием вероотступников из нового стольного города Владимира одновременно по-
лемизировал если не с самим митрополитом, то с представителями его канцеля-
рии. Сопоставляя точку зрения Кирилла с летописной оценкой событий, можно
убедиться, что единодушия в выборе путей выхода из внутрицерковной распри не
было. Автохтонным инициативам Андрея и Федорца противостояли по крайней
мере две партии, ориентировавшиеся на разные формы борьбы с ересью.
31 Там же. С. 200.
32 Там же. С. 201.
33 См.: ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. Стб. 356.
50
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
------------------------------------------------------^5/®^
Расхождения в выборе методов искоренения ереси у разных представи-
телей отечественной средневековой Церкви зависели от того, какой концепции
возмездия за грехи они придерживались. Как позднее нестяжатели, Кирилл Ту-
ровский не был сторонником скорой, и тем более суровой, расправы над ерети-
ками. Он полагал, что более важное значение имеет спасение души, поэтому
прилагал усилия к убеждению отступников, которым и адресовал свою «Прит-
чу». Мягкой позиции Туровского епископа не мешало даже то, что самозваный
владыка не мог надеяться на спасение в виду отсутствия у него веры в посмерт-
ное воздаяние и нежелания покаяться. В такой ситуации можно было уповать
только на конечную инстанцию — Бога, о чем и идет речь в «Притче». Исходя из
таких установок мыслитель полагал, что человек не может узурпировать функ-
ции Верховного Судии. В правоте своих взглядов Кириллу надо было убеждать
кого-то из церковноначалия, отличавшихся от него склонностью к инквизитор-
скому воздействию на заблудших еретиков.
На то, что дискуссии и споры велись, со всей определенностью указывает
оговорка в тексте: «Если же кто с пристрастием слушает, тот не ищет, чтобы на
пользу ему отыскать, но обдумывает, в чем бы нас обвинить и за что укорить» 34.
Такая ремарка конечно же не могла быть адресована ни еретику Федорцу, ни его
высокопоставленному покровителю. Спорить он мог только с равными себе
иерархами. Соответственно полемичность, как и аллегоричность текста, оказалась
многоплановой и имеет своим адресатом как вероотступников, так и их оппонен-
тов, с которыми приходилось дискутировать о методах ведения борьбы с ересью.
Видимо дилемма выбора между убеждением и силовым путем утвержде-
ния веры остро стояла перед идеологами древнерусской Церкви. Только одни
боролись за чистоту веры, а другие за души соотечественников. Озабоченность
Кирилла этой проблемой просматривается и в «Повести о белоризце», которая,
также как и «Притча о Слепце и Хромце», развивала тему покаяния. Там со всей
категоричностью говорится, что Христос «к покаянию силой» не влечет, но раз-
ными способами вразумляет слабых в верей. Налицо неизменность точки зре-
ния автора, считавшего насущно необходимым неоднократно заострять внима-
ние своих читателей на этой проблеме.
За разными решениями проблемы стоит и разное понимание путей хри-
стианизации общества: либо самыми суровыми средствами подавления инако-
мыслия, либо более гуманными средствами пропаганды и убеждения. Ярким
примером попытки воздействия на сознание оппонентов и была «Притча о душе
и теле». Кирилл Туровский полемизировал одновременно и с отступниками от
правой веры, и с утверждавшими правую веру силой меча иерархами, последо-
вательно выступая с позиций поборника христианского человеколюбия.
Как и другие произведения Кирилла Туровского, «Притча о душе и теле»
представляет собой апологию аскетизма, в которой реализовывались идейные
установки дуальной онтологии. Дуальное разграничение сущностных характери-
стик человека отразилось непосредственно в названии сочинения, в котором по-
следовательно проводится мысль о превосходстве духовного над телесным. Та-
ким образом, на антропологическом уровне в тематике произведения воспроиз-
водятся базовые для православия воззрения об онтологической полярности иде- * *
34 Златоструй. С. 196.
аз См.: Там же. С. 205.
51
Милъков В. В.
ального и материального начал бытия, находящихся в разъединено- соединен-
ном взаимодействии, при абсолютном примате первого над вторым, являющего-
ся креационным производным Бога. В соответствие с этой мировоззренческой
установкой через все произведение красной нитью проходит осуждение тех, кто
только о теле заботится и проявляет безразличие к своей душез6. Это касается не
только отступников от правоверия - это общий принцип, который мыслитель
считает краеугольным для того, кто прочно стоит на позициях православного
мировоззрения. Те же самые требования автор применяет и к себе, поскольку
победу над плотскими соблазнами считает необходимым условием творчества и
убедительности наставлений в делах духовных: «Ибо как и по ногам повязанной
птице невозможно в воздушную взмыть высоту, так и мне, в телесных погряз-
шему желаниях, нельзя о духовном беседовать.,.»37.
В соответствии с этой исходной установкой Кириллом формулируются
все составляющие аскетического идеала земной жизни: необходимость заботы
о душе и пагубность плотских пристрастий, пренебрежения к благам земной
жизни и, прежде всего, к богатству. Он считает, что в мыслях и деяниях люди
должны руководствоваться исполнением заповедей. Поэтому он исходит из того,
что проникновение в смысл Священного Писания «делает душу целомудрен-
ной... и на небеса к Божьим заветам мысль устремляет, и к духовным трудам те-
ло укрепляет, и пренебрежение к этой земной жизни, и к богатству, и славе дает,
и все житейского мира печали отводит»з8. К духовному совершенствованию, по
убеждению Кирилла, ведут различные способы покаяния: «слезы, пост, чистая
молитва, милостыни, смирение, воздыхание и прочее»з9. За этим стоит, прежде
всего, набор практик монашествующих.
Вместе с тем его призыв к духовному самосовершенствованию адресован
более широкой аудитории: «покайся в злобе, в зависти, в обмане, в убийстве, во
лжи, смирись, постись, бодрствуй, лежи на земле»36 37 38 39 40. Здесь сугубо мирские пре-
грешения предполагается лечить характерными для монахов аскетическими
средствами. Другими словами, требования аскезы, как наиболее верного пути
спасения, распространяются и на иноков, и на мирян. В «Притче» содержится
призыв достойно жить здесь ради будущей вечной жизни, которая «конца не
имеет, прочна и недвижима». Трагизм дуально разорванного бытия разрешается
в инобытийном плане — после смерти, но именно в аскетической жизни он видит
залог воссоединения с трансцендентным Первоначалом41. Победа над властью
36 См.: Там же. С. 197,198, 202.
37 Там же. С. 197.
38 Там же. С. 193.
39 Там же. С. 199.
4° Там же. С. 199.
41 Отсюда такое большое внимание Кирилл Туровский уделяет проблеме загробного
существования и посмертной судьбе души на третий, девятый и сороковой дни после раз-
лучения от тела. В весьма своеобразной концепции мытарств, не совпадающей с распро-
страненными в Древней Руси апокрифическими трактовками предсудных испытаний душ
умерших, воспроизводится отсутствующая в канонических текстах информация. Трактов-
ки посмертной участи души предлагают гипотетическую картину, но при этом реализу-
ются антропологически безусловные в своем значении принципы соединенно-
разъединенной двуприродной сущности человека (см.: Там же. С. 200-201). Теми же
установками Кирилл руководствуется, когда убеждает своих современников не заблуж-
даться, будто душа пребывает в мертвом теле после его погребения (см.: Там же. С. 200).
52
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
плоти при жизни поднимает человека над окружающей его действительностью,
преобразуя вечное торжество духовной радости ожидаемого райского блаженства.
Из жизнеописания туровского мыслителя известно, что в зрелом возрасте
он проявил безразличие к богатству, «тленной славе мира сего» и, отказавшись от
наследства, ушел в Борисоглебский монастырь. Апологии монашества, как гаран-
тированного пути спасения, было посвящено вышедшее из-под его пера «Сказа-
ние о черноризском чине». Мир там аллегорически уподоблен Египту, а уход
в монастырь сравнивается с исходом древних израильтян под предводительством
Моисея, соответственно разрыв мирских связей уподобляется освобождению от
власти фараона. Впрочем, обычные формы монашества не удовлетворили при-
нявшего постриг образованного выходца из обеспеченного сословия. Он избирает
одну из наиболее суровых форм аскезы — затворничество в столпе, где он, судя по
житию, и сосредотачивается на писании своих сочинений.
В «Повести о белоризце человеке и о монашестве» он перечисляет все
преимущества монашеской жизни перед светской, но особенно выделяет наибо-
лее суровую форму аскетического самососредоточения — молчальничество.
Можно полагать, что таким образом в творчестве Кирилла Туровского нашли
отражение его собственные устремления к более совершенной и благочестивой
жизни, а выделение на фоне монашества молчальничества можно предположи-
тельно ставить в связь с отражением в тексте автобиографических фактов. Ведь
обет непрерывного безмолвия брали на себя те, кто из монастырских общежитий
удалялся в затворы, пустыни и другие формы уединения. Если в соответствие с
провозглашенными Кириллом идеалами монашеского самосовершенствования
его затворничество в столпе сопрягалось с безмолвием, то обет молчания в его
случае был не только средством молитвенного сосредоточения, но еще и тем
благодатным условием, которое способствовало концентрации на писательской
деятельности. В таком случае устремленность на проповедническую деятельность
не отменяла стези безмолвия, а молчание в столпе возвращалось словом книж-
ным в мир, прославляя преимущество и подвиги тех, кто ушел от этого мира.
О спасительном значении праведной неколебимой веры и монашеского
подвига говорится языком аллегорий. В «Повести о белоризце человеке и о мо-
нашестве» монастырь образно уподоблен горе, «в которой благоволит Бог
жить»!2. Писатель, таким образом, обыгрывает семантику гора-горнее, которая
включает в себя глубоко архетипическое значение высшей сакральности и сим-
волически знаменует направленность устремления к Богу. В контексте аллего-
рических характеристик приход к горе трактуется как принятие обета безбрачия
и монашеского служения Богу, при этом символом инока выведен сидящий в го-
ре муж, прибывающий в нищете. Одновременно Кирилл обозначает и идеаль-
ную по его представлениям форму монашества, отождествляя «сидение в по-
следней нищете» с «безмолвием» — то есть с одной из наиболее суровых прак-
тик иноческой аскезы. В понятие «нищеты» вкладывается глубоко нестяжатель-
ская установка. Согласно уставу монастырской жизни, названному в произведе- * 4
Сегодня, в свете данных археологии и этнографии, ясно что за такими представлениями
стоит неизжитая языческая вера в живого мертвеца, которого сопровождали в мир мерт-
вых пищей и вещами ему необходимыми. По представлениям Кирилла аналогичные ве-
рования были свойственны и тем, кто покланялся святым мощам (см.: Там же), тогда как
чудотворения происходят от действия благодати.
42 Златоструй: Древняя Русь X-XIII вв. М., 1990. С. 206.
53
Милъков В. В.
нии «внутренним жилищем», иноки отказываются от собственности и в этом
они не только в образном смысле соотносимы с нищими — они никакого лично-
го имения не имеют, поскольку у них «у всех все общее». Кроме того, монахи,
пребывая в послушании, отсекают собственную волю («никто своей воли не име-
ет»). Следуя монастырскому уставу, иноки отдают себя под власть игумена, ко-
торая уподоблена власти царя. Авторитет игумена отличается от царского сугубо
духовными своими основаниями, в чем также проявилось авторское предпочте-
ние, которое он отдавал возвышенно-идеальному перед заземлено-мирскимтз.
Иносказательный образ монастыря дополнен такой реалией как «пеще-
ра глубокая». Так в произведении обозначена монастырская церковь, а исходя-
щий из пещеры свет («светлая заря») трактуется как «богохваленая жертва»
в виде возносимых монахами молитв к Богу. Наряду с молитвой в том же кон-
тексте фигурируют пост, чистое житие, воздержание, слезы, смирение, трудолю-
бие и неспание. Это — «духовное оружие» против дьявола, обеспечивающее кре-
пость обители-горе. Особую надежду мыслитель возлагает на «благоразумного
советника», под которым понимает печаль ума, направляющего человека к мо-
настырю, тогда как «приникновение к окну» в семантике авторских иносказаний
означает знакомство с «душеполезным учением»!! Таким «окном», благодаря
которому открывается сама суть правил и принципов монастырской жизни,
вполне можно считать и саму «Повесть» Кирилла Туровского. Близкая к сказоч-
но-фольклорному завлекательному повествованию, она знакомила с идеалами
монашества в недавно крещеной стране и должна была помочь читателю сде-
лать правильный выбор собственного жизненного пути.
Далее в произведении автор выходит на план конкретизации своих от-
влеченно-символических построений. Образцовой «горой» объявляется Печер-
ский монастырь. Соответственно образом «нелицемерного» монашества назван
его основатель Феодосий Печерский!! Наполнение смысловым значением глав-
ного аллегорического образа произведения (гора — монастырь) в этом контексте
выглядит не случайно и вполне понятно — ведь Успенский Печерский мона-
стырь был устроен в прямом смысле в горе, среди днепровских гор Киевских.
Согласно тексту, божественного избранничества удостаивается не только монах,
но и место монастырское. Попечительство Бога требуется заслужить, а это зна-
чит — прежде всего надо пребывать в молитве, чистоте и соответствовать идеалу
нестяжательства, который провозглашается в «Повести о белоризце человеке и о
монашестве». Получается, что иносказательный план повествования имеет под
собой вполне реальную и хорошо узнаваемую подоснову.
В той же «Повести» мыслитель постулирует, что духовный авторитет мо-
нашества, прославившегося своей добродетелью, «сильнее мирской власти». По-
этому вельможи должны «склонять головы перед монахами». Это означает, что
отрешенным от мира монахам отводится роль духовного водительства в делах
мирских. В такой форме едва ли не впервые на Руси озвучена идеальная форма
взаимоотношений духовных и светских властей, весьма близкая принципу
«Священство выше Царства». Посылочная установка в данном случае восходит к
онтологическому размежеванию идеальной и природной сфер бытия, с призна-
!з Там же. С. 206.
44 Там же. С. 206.
® Там же. С. 208.
54
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
нием абсолютной зависимости второй от первой, из чего логично следует вывод
о необходимости подчинения мирского духовному. Получается, что ушедшие от
мира, руками властных вельмож, направляемых духовными наставниками из
монашества на богоугодные дела, осуществляют свое предназначение по преоб-
разованию оставленного ими мира греха и направляют живущих в миру на спа-
сительный путь. В соответствие с этим назначением монахи приравнены к апо-
столам, они должны нести свет миру. Кирилл призывает «новых апостолов сорев-
новаться друг с другом, ориентируясь на высокие подвиги прославления Церко-
вью святых»!6. Одновременно он констатирует, что в деле монастырского строи-
тельства не все обстояло благополучно: «может же и среди нынешних апостолов
быть Иуда»!/. Скорее всего, речь идет о разногласиях относительно путей разви-
тия русского монашества, внутри которого соперничали разные тенденции.
Коллизии среди идеологов аскетизма представляются незначительными
на фоне более серьезных проблем, с которыми сталкивался новый церковный ин-
ститут. Внедрение в общественное сознание той эпохи новой для него аскетиче-
ской идеологии являлось задачей весьма непростой, о чем свидетельствует чест-
ное признание автора, зафиксировавшего в своем произведении настороженного
и даже неприязненного отношения значительной части тогдашнего общества
к новой монастырской культуре. Он отмечал, что монахи терпели хулу и насмеш-
ки со стороны мирян, которые не понимали суть монастырского служения и вос-
принимали подвиги аскезы как обман. Многим современникам Кирилла было
трудно соотнести пребывание в нищете и безмолвии со служением Богу.
Для привыкшего конкретно мыслить простолюдина более понятной бы-
ла разработанная Владимиром Мономахом теория малых дел, ориентировавшая
на вполне ощутимые богоугодные свершения в виде милостыни, нищелюбия,
сострадания, уклонения от зла. Многие в средневековую эпоху считали такого
рода жертву Богу достаточным условием для спасения. Популярность теории
малых добрых дел в значительной степени еще была основана на логике посю-
сторонней, физически воспринимаемой и ощутимой в своих качествах и прояв-
лениях реальности (то есть на не изжитом традиционном природоцентристском
миропонимании). Кирилл Туровский нацеливал на максимальное высвобожде-
ние из-под власти плотской стихии, на уход от мира. Соответственно мышление
его последовательно трансцендентноцентрично, а страстная устремленность
к запредельному и вечному одновременно выражалась в крайне негативном
восприятии мира тленного, победа над властью которого средствами аскезы и
представлялась ему единственно достойной Бога жертвой. В первом случае свя-
занный с христианством вектор надприродности обозначен больше на словах, во
втором — проявляется и в поступках, и в логике суждений, которыми эти по-
ступки обосновывались. Другими словами, налицо мировоззренческая непроти-
воречивость жизненной позиции и творческого метода мыслителя.
Абсолютизируя мировоззренческие установки христианского вероучения,
Кирилл Туровский постулирует превосходство внутреннего над внешним и при-
зывает отринуть прелести «лукавого мира»46 47 48, дабы уподобиться ангелам. Правда
такого рода развоплощение доступно только через принятие иночества, через
46 Там же. С. 208.
47 Там же. С. 208.
48 Там же. С. 206-207.
55
Мильков В. В.
практику нестяжательства и устранения от роскоши49 * 51 52. В иносказательном ключе
принятие монашеского обета (пострига) изображается как вхождение в жилище5°.
Символический же образ жены рядом с иноком трактуется как неотлучная смерт-
ная память, а черпание вина и угощение знаменует причастие. Все вместе, соглас-
но «Повести», составляло необходимый минимум для предуготовления человека
к радостному общению с Богом, но этому должен предшествовать разрыв с миром,
где все препятствует спасению: и семья, и богатство, и нищета.
Развивая эту мысль, писатель говорит о том, что монашеская практика
покаяния, слез и молитв очищает тело и делают его достойным сосудом для
принятия Св. Духа-ч. В ряду упоминаний о безмолвии эта установка может рас-
сматриваться как предвосхищение идей созвучных исихазму, который предпола-
гал экстатическое единение с Божественным Первоначалом, а возможность для
такого прорыва к трансцендентному связывалась с пребыванием в монастыр-
ском уединении. Хотя в тексте и нет рассуждений о божественных энергиях, но
сам тезис о единении человека и Бога присутствует.
В обобщенном виде аскетическую программу произведения можно вы-
разить так: путь «горы» предполагал разрыв мирских связей и преодоление
плотских страстей, а пребывание в чистоте и воздержании было необходимым
условием молитвенного безмолвия, позволявшего иноку сосредоточиться в сво-
ей устремленности к Тому, Кто дарует жизнь вечную и освящает своим присут-
ствием достойных.
Кирилл Туровский на языке аллегорий страстно призывает своих совре-
менников войти в жилище спасения, получить залог нетления уже в этом мире.
Пребывание в горной пещере монастырской, позволяет уйти от помех, создавае-
мых мирскими заботами, и сосредоточиться исключительно на Боге. Сосредото-
ченная устремленность к Богу открывает для очищенного молитвами телесного
сосуда горение света внутреннего, который затмевает блеск внешней роскоши.
Апология освящающего плоть света, так же предвосхищает исихастскую концеп-
цию Фаворского света. Стремление к прижизненному приобщению Божеству
Кирилл Туровский самым категорическим образом увязывает с крайней аскезой,
и полагает, что любые «житейские дела» препятствуют спасительной жертве
уединения. С этой целью он даже идет на прямое искажение буквального смысла
первого послания ап. Павла к Коринфянам (7: 32-33) и приписывает евангель-
скому источнику отсутствующее в нем осуждение супружеской жизни 52. Такого
рода расстановка идейных акцентов обнаруживает в авторе приверженца самых
крайних форм аскетизма.
В земной жизни человеку приходится непрестанно переживать несовер-
шенство собственной природы и бренного мира. Мыслитель размышлял о том,
как в условиях земной жизни можно минимизировать последствия отчуждения
творения от Творца, что должен предпринять человек верующий и переживаю-
щий в соответствии с установками вероучения трагизм разорванности земного и
небесного планов бытия. Решение проблемы взаимодействия плотского и ду-
ховного начал в человеке мыслитель видел в дисциплинировании плоти и в
49 См.: Там же. С. 206.
5° См.: Там же. С. 207.
51 См.: Там же. С. 206.
52 См.: Там же. С. 207.
56
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
------------------------------------------------------------^5/®^
ограничениях зависимости от тварного и несовершенного мира. Лучшим спосо-
бом духовного совершенствования и минимизации зависимости от плотских по-
требностей он видел в уходе в монастырь. Его идеал — изоляция от мира, позво-
ляющая душе сосредоточиться на вечном. Отсюда отсечение своеволия и требо-
вание полного смирения и послушания иноков, которые свободно избрали такой
путь, но далее все зависит от соблюдения заповедей.
Кирилл смиряет свою гордыню, по обычаю христианских проповедни-
ков, имея в виду многословность изложения. Этим он обозначает нравственную
меру и нравственную оценку, которая должна постоянно присутствовать в чело-
веке, независимо от того, что человек говорит, или что делает. Таким образом,
Кирилл Туровский в своем творчестве предстает ярким и оригинальным идеоло-
гом монашества.
Обрисованный мыслителем собирательный образ монаха наделяется
обаятельными возвышенными чертами. Обаяние этого образа направлено на то,
чтобы вызвать у читателя потребность к подражанию. Но автор, тем не менее, не
умалчивает о тяготах монашеского пути. Инок - это не тот человек, кто просто
уходит от мира, «оставляя все, даже заботу о теле, и тщится, познав цену земных
вещей, о душе позаботится»53. Инок это тот, кто может вынести нелегкий по-
движнический путь, который сравнивается с «яремом Господним». Только не-
легкая победа над соблазнами мира открывает перед иноком подлинно одухо-
творенную жизнь, в которой он пребывает, будучи «целомудрием облечен, прав-
дою опоясан, смирением украшен»54. Соответственно и монашеское подвижни-
чество предстает в ореоле подвига твердого духа над влечениями плоти и стра-
стями мирскими. Та же мысль проводится и в «Сказании об иноческом чине»,
согласно которому элементы монашеского одеяния символизируют не только
отречение от мира, но и воинские доспехи, подчеркивая тем готовность претер-
певать лишения ради высокого идеала, а также биться с происками дьявола, по-
беждать зло и соблазны тварного мира®.
С учетом сказанного, понятна и религиозно-философская специфика
произведения. Программа переориентации с земных вещей на заботу о душе и
соответствующая ей практика ухода от мира к желанному уединению, в онтоло-
гическом плане основывались на максимально возможном для двуприродной
сущности человека разведении субстанциальных начал, а точнее на целенаправ-
ленном (средствами монастырских практик) возвышении идеального за счет
уничижения и дисциплинирования плоти. По убеждению мыслителя такого ро-
да устремления возможно осуществить только через развоплощение, которое
обеспечивает аскеза. Соответственно путем спасения, то есть приобщения к гор-
нему идеалу, называется уход от мира и «терпение многое». На этом пути он
призывает, «взяв от книг пищу духовную», «окрылиться разумными крыльями»
и «взлететь от губящего нас греха»56. На этом пути, открывавшем высоты горне-
го идеала, только монашеское смирение, по мысли Кирилла Туровского, было
способно направить ум и сердце к добродетели. * з
5з Там же.
54 Там же. С. 206-207.
55 См.: ТОДРЛ. Т.12. М.; Л., 1956. С. 354-361. См. также: Громов М. Н., Козлов Н. С. Рус-
ская философская мысль X-XVII вв. М., 1990. С. 77-78.
з6 Златоструй. С. 208.
57
Милъков В. В.
Разнообразными литературными средствами Кирилл обозначает один и
тот же онтологический вектор устремленности от мира сего к миру горнему, че-
рез пребывания «в горе». Если следовать его заповедям — это позволит в
неослабной вере и беспристрастном попечением о высшем идеале соблюсти
«душу чистой, а тела неоскверненными, и жизнь непорочной, и девство неокра-
денным». Другими словами, получить желанной для каждого истинно право-
славного верующего человека залог желанной вечной жизни в Боге, в жертву ко-
торому ради этого принесены аскетические подвиги. Можно наметить и этапы
самосовершенствования: сначала в монастыре, а затем в полном уединении, че-
рез затворничество, столпничество и сосредоточенность в безмолвии.
По убеждению мыслителя, победа над властью плоти при жизни подни-
мает человека над окружающей его действительностью, преобразуя вечное тор-
жество духовной радости ожидаемого райского блаженства. Гарантированное
спасение, которому предшествует нравственное самосовершенствование, Ки-
рилл Туровский предполагает найти в бегстве от мира. Аскетизм понимался им
как средство преодоления пребывающего во зле тварного мира.
Основу суждений мыслителя составляли базовые доктринальные поло-
жения об онтологической полярности идеального и материального начал бытия,
находящихся в разъединено-соединенном взаимодействии, при абсолютном
примате первого над вторым. Все вместе, согласно «Повести», составляло необ-
ходимый минимум для предуготовления человека к радостному общению с Бо-
гом, но этому должен предшествовать уход в монастырь.
Обрисованный мыслителем собирательный образ монаха наделяется
обаятельными возвышенными чертами. Именно монашество представлялось
ему образцом нравственно безупречной благочестивой жизни. Это тот идеал, ко-
торому он следовал сам и пропагандировал его как норму для других. Нрав-
ственная программа и представление о нравственно должном в сознании и по-
ведении пасомых базируется на основе аскетического мировоззрения. Кирпичик
за кирпичиком выстраивает писатель твердыню моральных норм, достаточно
близко подводя мирян под планку этических требований к монашествующим.
Согласно Канту, этика — это должное в отношениях между людьми. Но
нравственные суждения на межличностном уровне у Кирилла минимальны. Ас-
кетическая устремленность автора ориентировала прежде всего на единение с
Богом, любовь к которому переносилась на любовь к ближним. Можно было бы
ожидать, что для аскетической этики материя будет квалифицирована как абсо-
лютное зло. Но Слепец и Хромец, символизировавшие онтологические начала
бытия, представлены одинаково ответственными за поступки (аналогичную трак-
товку предлагала «Диоптра»). Можно констатировать отсутствие морального дуа-
лизма, поскольку в тексте нет даже намека на субстанциональную основу зла.
Даже критика антропоморфизма в произведении ведется с позиций ха-
рактерной для аскетизма абсолютизации идеального начала бытия. Это отрази-
лось на христологических высказываниях автора: «Если же и зовется Христос
человеком, то не по виду, а иносказательно»57. Столь неожиданные формули-
ровки из уст последовательного поборника строгой ортодоксии могут вызвать
недоумение. Подобные трактовки Христа, как олицетворения чисто духовной
сущности, характерны для крайне дуалистических религиозных течений,
например, для богомильства. Напрашиваются аналоги и с высказываниями
57 Там же. С. 195.
58
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
------------------------------------------------------^5/®^
Аполлинария Лаодикийского (род. ок. 305-310 гг.), который считал, что если бы
Господь имел естество человека, то должен был иметь человеческие помыслы и
склонность к греху. Поэтому ум Христа не может быть иным кроме как боже-
ственным, соответственно и воплощенный Сын в большей мере должен воспри-
ниматься как Бог. Такие взгляды вызывали осуждения Епифания Кипрского и
Василия Великого, а на Римском соборе 382 г. Аполлинарий был осужден как
еретик. На этом фоне высказывание о Христе Кирилла некоторыми учеными
воспринимается как ересы8. Но приходится учитывать полемическую направлен-
ность текста. В столь необычной форме постулат явно заострен против несториан-
ских заблуждений, выражавшихся как раз в отрицании божественной сущности
Христа. В общем полемическом контексте произведения высказывания Кирилла
направлены против тех, кто считал Христа человеком, при этом и форма высказы-
ваний строится по логике «от противного». Данный полемический посыл пред-
ставляется весьма симптоматичным, ибо в двоеверной среде владимирцев и суз-
дальцев при Федорце Богородица рассматривалась как человекородица, что с
формальной точки зрения вполне подпадает под определение несторианства.
Следует также учитывать аллегорический характер комментируемого тек-
ста, ведь в данном случае микросюжет стоит в ряду других аллегорических микро-
сюжетов. Автор прямо предлагает понимать сказанное им иносказательно и тут же
с характеристики Христа переключается на определение человека и заявляет, что
«никакого подобия Божьего не может иметь человек»ЗД. Конечно, этот постулат
так же можно распространить и на Богочеловека. Но сам автор прямо ополчается
против еретиков, которые представляли Бога подобным человеку. Из разъяснения
видно, что в первую очередь он ополчается против антропоморфитов, которые
«прикладывают к бесплотному тело», тогда как божество «не описывается и пре-
делов свойств не имеет»58 59 60. Но те же характеристики могли быть применимы и
к несторианству, рецидивы которого на двоеверной основе были актуальны в то
время. Вряд ли возникшим на русской почве отклонения от ортодоксии можно
было подвести под строгие определения. Вероотступничество идеологами древне-
русской Церкви определялось по аналогии с осужденными Соборами ересями, со-
ответственно и речь может идти не о прямом соотнесении, а о схожести.
Если строго стоять на позициях ортодоксии, то невозможно судить о Боге
по признакам некоего высшего обличия. Это очень хорошо понимал Кирилл Ту-
ровский, поэтому он призывал судить о Боге, познав его величие, и силу, и славу,
и благодать, которые Бог творит применительно к низшим и высшим, видимым
и невидимым своим творениям. Соответственно, согласно Кириллу, Христос
нарекается человеком «не по виду», но через притчу, иносказательно. Ибо чело-
век в этом отношении никакого подобия Божьего не имеет, то есть не имеет по-
добия безграничного величия и силы, источника славы и благодати. Мыслите-
лем создается образ сущностного и нравственного абсолюта, представление о ко-
тором проецируется на человека. Сам же образ не соизмерим с человеческим, то
есть остается для него недостижимым идеалом. Даже самый совершенный чело-
век божественным называться не может. Когда к бесплотной сущности челове-
58 См.: Кузьмин А. Г. Кирилл Туровский // Златоструй. С. 191; ЗамалеевА. Ф. Восточ-
нославянские мыслители. Эпоха средневековья. СПб., 1998. С. 111-112.
59 Златоструй. С. 195.
60 Там же. С. 195-196.
59
Милъков В. В.
ческие свойства прилагаются, то это происходит словесно, а не по подобию. Не-
возможно представить и описать Бога человекообразным. Он сверх всего и не
имеет качеств, присущих человеку. Но общеизвестен библейский тезис, что че-
ловек создан по образу и подобию. Встает вопрос, в чем это подобие? Кирилл,
как видим, нацеливает на различение сути божественного и человеческого,
предотвращая всякую возможность уподобления их сущностных оснований. Та-
кое различение ему нужно для того, чтобы возвысить авторитет нравственных
санкций со стороны всемогущего Бога по отношению к зависимому от него чело-
веку, который обязан воспринимать этот нравственный авторитет безусловно и
без возражений. Высший нравственный авторитет для Кирилла - сам Христос.
Не для ангелов, а для человека, для которого высшим авторитетом является
Христос, он и предназначил Вселенную.
Нельзя не отметить, что прозвучавшая в «Притче» критика антропо-
морфизма созвучна воззрениям религиозных мыслителей, стоявших на позици-
ях христианизированного неоплатонизма (например, высказываниям Псевдо-
Дионисия Ареопагита). Развиваемый Кириллом Туровским метод символиче-
ского аллегоризма также находится в русле неоплатонической манеры прибли-
жения к сокровенным смыслам, через символические знаки посюстороннего.
Если учесть к тому же, что подобные тенденции развивались на почве строгого
аскетизма и сопоставимой с исихазмом уединенной сосредоточенности, то Ки-
рилла Туровского можно рассматривать как предшественника древнерусских
анахоретов-отшельников, сосредоточенных на умной молитве и вдохновлявших-
ся в уединении чтением еще неизвестных в XII в. русскому грамотнику трактатов
Псевдо-Дионисия, Максима Исповедника. Но те же установки несла с собой ми-
стико-аскетическая литература и жития отшельников Египта и Палестины.
Если абстрагироваться от предлагаемой автором аллегорической трак-
товки Сыновства, то в прямом смысле высказывания о Боге обнаруживают яв-
ный уклон в сторону последовательного монотеизма. Но, наряду с ними,
в «Притче» и других произведениях, особенно в торжественных словах, приуро-
ченным к главным христианским праздникам, употребляются классические
тринитарные формулировки и христологические характеристики. Следователь-
но, сюжет, как и подает его читателю сам автор, следует понимать не буквально,
а в ключе важнейших для всего произведения символических смыслов. И один
из таких смыслов напрямую соотносится с аскетическим акцентом суждений.
В переосмыслении человеческой природы Христа, в смещении акцентов на его
божественную ипостась, отразилось присущее автору стремление устранить вся-
кую возможность мысли о греховности главного объекта сакрального поклоне-
ния. Ведь находящиеся на аскетическом пути спасения наши средневековые
предки уподоблялись Христу, или ангелам во плоти.
Обозначенный в произведении высокий духовный идеал, с параллель-
ной установкой на развоплощение, как средство приближения к этому идеалу —
все это несет на себе печать ярко выраженных аскетических предпочтений авто-
ра. Соответственно и христологические высказывания приходится воспринимать
не только в доктринальном значении, а в общем контексте важных для автора
символов. Способ акцентировки, конечно, нельзя не признать смелым. Ведь
надо обладать стойкими аллегорическими навыками восприятия образно-
символических суждений, чтобы не поддаться соблазну буквального прочтения,
выводящего совершенно на иные смыслы.
6о
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
-----------------------------------------------------^5/®^
Впрочем, еще одно высказывание о Христе несет черты доктринальной
неопределенности: «Господь Иисус Христос в славе Бога Отца — един». Указа-
ние на двуприродность опять отсутствует.
Некоторые высказывания Кирилла Туровского, на первый взгляд, отсту-
пают от провозглашенных им же дуальных мировоззренческих установок и мо-
гут восприниматься в пантеистическом смысле. Например, он утверждает, что
«везде дома Божьи, и не только в твари, но и в людях»61. Такое утверждение ка-
жется неуместным в устах человека, который крайне низко ценит материальную
сферу бытия. Но дальнейший ход мысли все проясняет: речь идет не о сотворен-
ной части мироздания, а боговоплощении. Соответственно данный тезис имеет
абсолютное значение только применительно к Христу, который вознес плоть «от
земли до небес»62 * 64 65. Определенный акцент на развоплощении обоженой плоти
здесь присутствует и его, скорее всего, следует понимать в духе аскетических
установок мыслителя.
Особая тема аллегорических повествований Кирилла — это исследование
механизма познания. На основе посылок дуальной онтологии выражается недо-
верие чувственности и разрабатываются доктринально приемлемые методы ра-
ционального познания. Знания отождествляются с мудростью, которая в «Прит-
че о душе и теле» приравнена добродетели и ставится в зависимость от двух цен-
тров — сердца и ума. Традиционно в Средневековье с умом связывалось подчи-
нение волевого начала души, управляющего помыслами, тогда как сердце счи-
талось органом эмоций. Аналогичную формулировку об устремлении волевого
начала души в страстном желании Бога, совмещенную с призывом облечься
добродетелью и забыть обо всем ином, находим у митрополита Никифора6з. Ни-
кифор при этом руководствовался христианизированной переработкой плато-
нического учения о трехчастной душе, выделяя в ней словесное, яростное и же-
ланное начала6!. Разумная часть, по Платону, связывалась с умом, тогда как
страстная — с сердцем, а вожделенная локализовалась в пупе и печений. Ники-
фор, в отличие от Платона, не связывает желанное с вожделением. Он говорит
только о желании Бога, следовательно, остальные желания отсечены разумом и
волей. По сути, о той же устремленности к Богу и победе над телесными устрем-
лениями говорит и Кирилл. Можно полагать, что он также исходил из представ-
лений о трехчастности души, получивших в его переработке аскетическую, как и
у Никифора, интерпретацию. Согласно «Притче о душе и теле» мудрым и доб-
родетельным может быть только тот, кто победил вожделения плотской чув-
ственности, то есть монах, аскет. Добродетель достигается через смирение серд-
ца и ума, то есть путем дисциплинирования настроений и помыслов в соответ-
ствии с заповедями. За овладением знанием, которые запечатлены в Священном
Писании, должна последовать мудрая жизнь в соответствие с познанными запо-
ведями, ибо они на смирение направляют ум и сердце66. Получается, что добро-
61 Там же. С. 195.
62 Там же.
6з См.: Творения митрополита Никифора. М., 2006. С. 115.
64 См.: Там же. С. 114,120.
65 См.: Платон. Государство. IV, 439 d-e; IX, 580 d-e; Федр. 656-2486; 253С-255Б.
Обобщение платоновских идей см.: Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. III, 67.
66 См.: Златоструй. С. 193.
61
Мильков В. В.
детель — это единство знания и действия, когда искренние высокие помыслы на
основе знания выражаются в угодных Богу делах.
Гносеологические суждения сопрягаются с центральной для автора аске-
тической тематикой и христианизированными реминисценциями платонизма.
Это позволяет найти новые аргументы, чтобы подчеркнуть необходимость воз-
вышения над земным ради небесного.
Кирилл Туровский достаточно подробно развивает в своих произведени-
ях весьма важную в религиозно-философском отношении проблему познания.
В системе аллегорических значений Господин является владельцем созданий,
а это означает, что познанию доступно то, что Бог открыл. С точки зрения ду-
альной онтологии, которой следовал мыслитель, могут быть познаны только ре-
алии сотворенного мира. Далее познанию человеческому в виде «оплота» Зако-
на поставлен «предел», «которого не прейдут и не предвинут». Из этого следует,
что Бог для Кирилла Туровского сущность непознаваемая, но в этом своем каче-
стве он «оставил вход, то есть знание разуму». В таких символических определе-
ниях задаются границы познания, в соответствии с которыми разуму человече-
скому открыты «не свойство, но величие, и сила, и слава, и благодать» Творца.
С учетом четко выраженных дуальных представлений о бытии, разделяющие
эдем и рай «незапертые ворота» трактуются как чудесный порядок творения
(«чудесных Божьих созданий порядок»), по которому можно познать Бога. Та-
ким образом, в сюжет вносится довольно типичная для христианства в целом
гносеологическая установка, выражающаяся формулой: по творению — познай
Творца («Через создание же, — сказал, — Творца познай»)6?. Такой подход к по-
знанию бытия можно квалифицировать как теологический рационализм, столь
не свойственный большинству других апологетов аскетической мысли. Конечно,
это рационализм весьма и весьма ограниченный, поскольку сущность трансцен-
дентного для познающего ума остается непостижимой.
Поле деятельности разума мыслитель ограничивает истолкованием
книжного знания, но тем самым допускает саму возможность интерпретации ве-
роучительных положений разумом. Это приводит автора к весьма оригинальным
суждениям. Используя традиционные сюжеты средневековой письменности Ки-
рилл Туровский придал им новое звучание, в результате из-под его пера вышли
вполне оригинальные авторские сочинения, в которых традиционная система
православных понятий облекалась в индивидуальную сюжетно- повествователь-
ную форму, а многие трактовки отличались от распространенных в ту эпоху. Мыс-
литель продемонстрировал отход от буквализма творчески применил аллегориче-
ский метод толкования Священного Писания. Именно аллегоризм расширял воз-
можности применения разума в делах веры, а вместе с тем и оригинального
направления мысли. Все вместе и дало новый творческий синтез, основанный на
глубокой индивидуальной переработке традиционных церковных тем.
Особая роль Кириллом отводится книжному знанию* 68, которое трактует-
ся им как сокровище мудрости и путь к вечной жизни. Он исходит из того, что
нужно прислушаться к сказанному Господом и жить в соответствие с заповедя-
ми. Отправная точка суждений - необходимость познания смысла Священного
6? Там же. С. 195.
68 Книжное знание прежде всего адресуется «мира сего властелинам» — т. е. расчет
делается на влиятельную в политическом смысле среду.
62
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
Писания. Эти книги открывают путь к вечной жизни. Следовательно, необходи-
мо познать речи Господа («Божьим насытясь словом, вечной жизни несказанно-
го блаженства достичь»)6 7э. Ибо жив человек не хлебом, «но словом Божиим»?0.
По убеждению автора, знающий «сокровище священных книг, а также пророче-
ских, и псаломских, и апостольских, и самого Спасителя Христа сохраненных ре-
чей, ум истинный, размышляющий» должен делиться книжной мудростью, раз-
давать сокровища ради спасения других?1.
«Размышляющий ум» заботится не только о себе, он должен думать еще
и о спасении других. В аллегорическом ключе эта мысль иллюстрируется прит-
чей о серебре некоего «мужа домовитого», который не зарывает богатство своего
господина, а пускает его в оборот и удваивает богатство, трактуемое в произве-
дении как «спасенные души человеческие»?2. В основу притчи положен упоми-
навшийся уже евангельский сюжет Мф. 25: 14-30; Лк. 19: 12-27.
В «Слове о премудрости» перечисляются качества, которыми должен об-
ладать мудрый человек. Мудрость открывается только смиренному, высоконрав-
ственному и прославившемуся добродетелью человеку. Смирение здесь симво-
лически уподобляется кроткой матери, а добрые поступки ее детям. Отцом же
добродетелей и самой мудрости назван сам Господь?з. Тем самым подчеркивает-
ся, что мудрость имеет трансцендентный источник, но право черпать из этого
источника еще нужно заслужить, нужно быть послушным чадом, уподобляясь
кроткой матери. За портретом добродетельного мудреца проглядывает облик
смиренного монаха, впрочем, и в миру набор требуемых качеств можно также
достичь, следуя примеру монашески мудрствующих. Мудрость, таким образом,
рассматривается как Божий дар достойным, но ближе к ней стоят кроткие и
смиренные аскеты-подвижники.
Наиболее пространно и полно гносеологическая концепция Кирилла Ту-
ровского изложена в «Повести о белоризце — человеке и о монашестве», в осно-
ве которой просматривается какой-то иудейский (или восточный) источник.
Свои представления мыслитель, как и в других случаях, облекает в аллегориче-
скую форму. Содержательно притча сводится к следующему: В некоем городе был
царь, который в своем владении заботился о людях, но не держал на изготовке
ратного оружия и с умным советником, который один только готовился к войне,
не советовался, поскольку не думал, что на него кто-нибудь восстанет. Внезапно
началось великое волнение в городе, во время которого благоразумный советник
привел царя с дочерями к горе. Заря сияла из пещеры: муж в нищете.
Из авторских толкований притчи мы узнаем, что город в системе его алле-
горий символизирует устройство человеческого тела, люди в городе уподоблены
органам чувств, а ум аллегорически и традиционно для христианской книжности
уподоблен царю?4. Там же дается аскетическая оценка бытия и подчеркивается,
что «Мир весь в зле лежит», а ум-царь все больше печется о своем теле, не забо-
69 Там же. С. 193.
?° Там же. С. 195.
71 См.: Там же. С. 193.
?2 Там же. С. 194.
73 См.: Памятники российской словесности XII в. изданные с объяснениями, вариан-
тами и образцами почерков К. Калайдовичем. М., 1821. С. 89-91; см. так же: Гро-
мов М. Н., Козлов Н. С. Указ. соч. С. 79.
74 См.: Златоструй. С. 203-204.
бЗ
Милъков В. В.
тится о душе и не помышляет о воздаянии?5. Далее в аллегорической системе по-
вествования советникам царя уподоблены житейские мысли, которые отводили
ум от помышлений о смерти, в результате чего в городе начались волнения, к ко-
торым царь-ум, благодаря советникам, не был готов. Избежать недуга телесного
того можно и для этого нет нужды обращятся к языческим волхвам. Первый шаг
— это отказ от советников и смирение, второй — вооружение постом, молитвой,
воздержанием?6. Смысл притчи — возможность спасения через правую и неколе-
бимую веру, причем лучшим средством объявляется преодоление плотских при-
страстий аскезой??, благодаря которой «светлее внешнего сияет внутреннее»?8.
В этом произведении, как и в других своих текстах, Кирилл Туровский
выступал последовательным пропагандистом высоко духовной аскетической
жизни. В несовершенный мир он талантливо нес высокие идеалы святости.
На основе аскетических установок и строится его концепция познания.
Влияние Кирилла Туровского на древнерусскую культуру огромно. Ис-
пользуя традиционные сюжеты средневековой письменности, он придал им но-
вое звучание, в результате из-под его пера вышли не начетнические тексты, а
вполне оригинальные авторские сочинения, в которых традиционная система
православных понятий облекалась в индивидуальную сюжетно- повествователь-
ную форму. В числе риторических приемов использовалась многократная про-
работка темы различными словесными средствами и обращение к поэтике жан-
ров народного творчества. Налицо отход от буквализма к аллегорическим тол-
кованиям Священного Писания, значительно расширявших возможности при-
менения разума в делах веры, а вместе с тем и оригинального направления мыс-
ли. Все вместе и дало новый творческий синтез, основанный на глубокой инди-
видуальной переработке традиционных церковных тем.
В целом, изящные притчи и аллегории - эти подлинные шедевры древ-
нерусской мысли, призывавшие читателя к тому, чтобы убеждения воплощались
в конкретные поступки. Он нацеливал на осмысленное и активное освоение за-
ветов Священного Писания, на воплощение усвоенных заповедей в практике
собственных поступков. В аскетических добродетелях идеальной поведенческой
программы он усматривал высокий смысл и высокое жизненное предназначе-
ние. На такую осознанную деятельность и на ее практическую реализацию и
нацеливало творчество Кирилл Туровского. Слова и принципы Кирилла Туров-
ского не расходились с его делами, поскольку развиваемые им религиозно-
философские воззрения и идеалы лично самим Кириллом и воплощались на
практике, о чем свидетельствуют зафиксированные житием факты биографии
мыслителя. По убеждению Кирилла, аскеза, ум и знания должны служить делу
спасения, ибо без приложения умственных способностей к благоупотреблению
их теряется высокое спасительное назначение деятельной мудрости. Это и явля-
ется основанием для отнесения наследия Кирилла Туровского к типу деятельной
(практической) философии.
Кирилла Туровского можно назвать одним из наиболее ярких адептов
монашеской аскезы, последовательно продолжавшим и развивавшим киево-
печерскую аскетическую традицию, у истоков которой стояли Феодосии Печер-
75 См.: Там же. С. 204.
?6 Там же. С. 205.
??Там же. С. 205.
?8 Там же. С. 203.
64
Своеобразие религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
ский и Нестор. Однако он вывел монашеско-аскетическую традицию на новый
уровень, значительно повысив уровень ее философичности. Если первые идео-
логи отечественного аскетизма прежде всего ориентировались на строгое испол-
нение монастырских уставов и правил, то воплощенное в иноческом служении
деятельное начало для мыслителя из Турова было уже следствием свободного
выбора, основанного на глубоких богословских познаниях и принципах, иссле-
дованных и утвержденных образно-аллегорическим, а следовательно, теолого-
рациональным способом.
Молчание в столпе возвращалось словом книжным в мир, прославляя
мудрость и подвиги тех, кто ушел от этого мира. Притчи Кирилла рационализи-
ровали теологию, выразительными средствами обосновывая идеологию аске-
тизма. Учитывая большое количество копий его сочинений, можно говорить о
весомости вклада в моральное сознание отечественного средневековья.
Источники и литература
1.	Владимирский летописец // ПСРЛ. Т. 30. М.: Наука, 1965.
2.	Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский. М.: Водолей Pablishers, 2007.
3.	Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII вв. М.: Из-
дво МГУ, 1990.
4.	Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо-
фов. М.: Мысль, 1979.
5.	Евгений, еп. Творения отца нашего Кирилла епископа Туровского. Киев, 1880.
6.	Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.;
Л., 1947. Т. 5. С. 159-194; 1955- Т. 11. С. 342-366; 1956. Т. 12. С. 340-361;
1957- Т. 13. С. 409-426; 1958. Т. 15. С. 331-348.
7.	ЗамалеевА. Ф. Восточнославянские мыслители. Эпоха средневековья.
СПб.: Из-во СПбГУ, 1998.
8.	Златоструй: Древняя Русь Х-ХШ вв. М.: Молодая гвардия, 1990.
9.	Кирилл Туровский. Слово о слепце и о зависти иудейской; Слово на Собор
318 святых Отцов // Пустарнаков В.Ф. Философская мысль Древней Руси.
М.: Круг, 2005. С. 305-332.
ю. Колесов В. В. Из «Притч» и «Слов» Кирилла Туровского // ПЛДР. XII век.
М.: Советская Россия, 1980. С. 661-662.
11.	Лаврентьевская Летопись // ПСРЛ. Т. 1. М.: Наука, 1962.
12.	Макарий. Св. Кирилл, епископ Туровский как писатель // Исторические
чтения о языке и словесности в заседаниях II Отделения Императорской
Академии наук за 1856 и 1857 гг. СПб., 1857. С. 119-174.
13.	Мильков В. В. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе
XII столетия // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 1.
М.: Наука, 1989. С. 5-27.
14.	Памятники российской словесности XII в. изданные с объяснениями, ва-
риантами и образцами почерков К. Калайдовичем. М., 1821.
15.	Платон Государство // Платон. Собрание сочинений, в 4 т. М., 1994. Т. 3.
16.	Платон Федр // Платон. Собрание сочинений, в 4 т. М., 1994. Т. 1.
17.	РИБ. Т. VI. СПб., 1908.
18.	СККДР. Вып. 1: XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 217-221.
19.	Срезневский И. И. Новые списки поучений Кирилла Туровского // Истори-
ческие чтения о языке и словесности за 1854 и 1855 гг. СПб., 1855. С. 137-153-
20.	Творения митрополита Никифора. М.: ИФ РАН, 2006.
65
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаАаюрсосна: ev XP°VQ), £V проосотта), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 66—82
0^7^------------------—----------------
Вдовина О. Я.
Символико-аллегорическая интерпретация монашества
в аскетических сочинениях Кирилла Туровского
В своих трудах Кирилл Туровский неоднократно обращается к осмысле-
нию и объяснению сути монашества. В литературе справедливо отмечается заслу-
га «Златоуста Древней Руси» в деле переосмысления самого христианства на ос-
нове монашеского, аскетического мировоззрения* 1. По заключению В. В. Колесова,
аскетическое своеобразие творчества Кирилла особенно наглядно контрастирует с
ликующими и праздничными мотивами раннехристианской русской письменнос-
ти. В лице святителя из Турова появляется писатель и мыслитель принципиально
нового типа. В раннехристианскую отечественную книжность на смену умонастро-
ениям «Слова о Законе и Благодати» Илариона, который еще не утратил связи с
природным мироощущением, «приходит монах, аскетичный и строгий, чувство
подчинивший мысли, и вдумчивыми очами оглядывает свои владения, призывая
к порядку и стройности в делах и к порядочности в мирских отношениях»2.
Главными сочинениями, непосредственно посвященными вопросам мо-
нашеской жизни, являются «Повесть о белоризцах и о монашестве, о душе и о
покаянии - Василию игумену Печерскому»з и «Сказание об иноческом (черно-
ризском) чине»4 (далее по тексту: — Повесть и Сказание, соответственно —
В.О.)- В этих произведениях, так же как и в «Притче о Слепце и Хромце», автор-
ский стиль проявляется четче, чем в его торжественных словах3 * 5. Именно эти три
притчи с полным основанием называют вершиной древнерусской аскетической
литературы, в которой аскетическое мировоззрение утверждается средствами
аллегорических толкований6.
* Автор выражает благодарность В.В. Милькову, В.В. Колесову и С. Франклину за воз-
можность использования ранее недоступных ей материалов. Отдельно благодарим
В.В. Милькова за ценные идеи и замечания, которые отразились в тексте раздела.
1 Об этом см.: Podskalsky G. Symbolische Theologie in der dritten Monchsrede Kirills von
Turov // Cyrillomethodianum. 1984/85. Vol. 8-9. P. 49-57.
2 Колесов В. В. Жажда свободы против похоти воли // Творения бл. Кирилла Туровско-
го. Притчи, слова, молитвы. Исследования и тексты / Публикация, коммент., предисл.,
пер. В. В. Колесова. М., 2009. С. 9.
3 Кирилл Туровский Повесть Кирила многогрЪшнаго мниха к Василию игумену Пе-
черьскому о бЬлоризцЪ человЪцЪ, и о мнишьствЪ, и о души, и о покаянии (Еремин И. П.
Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. XII. С. 340-353 [далее:
Повесть...]).
1 Кирилл Туровский Кюрила епископа Туровьскаго сказание о черноризьчьстЬмь чину,
от вЬтхаго закона и новаго; оного образ носяща, а сего д!лы съвьршающа (Еремин И.П.
Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. XII. С. 354-360 [далее:
Сказание...]).
5 См.: Полянская И. В. Кирилл Туровский: творец или компилятор? // От Нестора до
Фонвизина: Новые методы определения авторства. М., 1994. С. 90-103.
6 См.: Подскалъски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988—
1237 гг.). СПб., 1996. С. 247.
66
Символико-аллегорическая интерпретация монашества у Кирилла Туровского
-------------------------------------------------------^5/®^
В своих аллегорических притчах Кирилл изображает монашескую жизнь
как разумную, осмысленную, символическую, многозначную, как практику «му-
дростного жития», которая, в такой своеобразной трактовке, представляет инте-
рес не только для литературоведов и богословов, но и для историков философии.
При этом само авторское понимание разумности, безусловно, имеет особое каче-
ство, которое самым тесным образом завязано на многозначности наращивания
аллегорических смыслов. Более того, жанр притчи изначально предполагает на-
личие в повествовании второго плана, двойного смысла, который требует выяв-
ления, истолкования, то есть герменевтической работы ума?
Разумность жизни монахов утверждается древнерусским мыслителем с
позиции бескомпромиссного противопоставления монашеской и мирской жизни,
с позиции последовательного разграничения идеальных и природных ценностей.
В Повести мирская жизнь аллегорически уподобляется древнерусским
любомудром определенному набору образных качеств некоего «царя», который
хотя и был «з+,ло кроток, благ же и милостив, добрЪ смотряше о своих людех»,
однако «не 6Ъ разумен, понеже не бояшеся бЪства, ни ратнаго держаще оружия;
не мнЪвше иному нань въстати»* 8. Как узнаем из толкования притчи, царь оли-
цетворяет собою ум, владеющий всем телом, а его неразумность, согласно сим-
волике толкований, проявляется в том, что он заботится о теле больше, чем о
душе, не думает о будущих муках тех, кто ведет недостойный образ жизни на зе-
мле, и не готовится к вечной жизни, уготованной праведникам. В развитие своей
мысли святитель Кирилл цитирует Книгу Притч Соломона: «Не слышить бо Со-
ломона глаголюща: Блажены, иже обрЪте мудрость, и смыслен, иже увЪда разум
житья сего»9. Из дальнейших разъяснений следует, что понимание смысла зем-
ной жизни и обретение мудрости открывается тем, кто избрал путь монашества.
Монашеская жизнь, согласно Повести, сводится к постоянной заботе о
душе и памятованию смерти. Созданный в произведении образ «царя»-ума про-
образует собой восприятие жизни мирским человеком, однако самому этому ми-
рскому сознанию приписывается признание, что иноческая жизнь, лучше и пре-
лекательнее соблазнов плотского бытия. «Царь»-ум, в трактовке Кирилла Туров-
ского, способен осознать превосходство сурового монастырского уединения над
весельем и блеском внешнего монастырю мира. Уму, выводящему человека на
путь монашеских подвигов, открывается, что суровая жизнь вне мира радостна,
достойна уважения и разумна: «Рече царь: Како худое се и потаеное житие чест-
нее нашея державы веселится и свЪтлЪе внутрьняя внешних сиають? — се же
есть умных человек помяновение души»10. Однако избрать путь «худого и пота-
енного жития» и горних устремлений способен не всякий обремененный плотс-
кими заботами человеческий ум, тем более что «сего мирьстии человЪци не лю-
бят держати»11. Не случайно поэтому в аллегорический контекст смыслового по-
? См. об этом: Бломберг К. Интерпретация притчей. М., 2005. Конкретный пример
рассмотрения аллегорезы и ее разворачивания в различных притчах можно найти в ста-
тье: Чевела О. В. От притчи к аллегории: аллегореза как прием построения сакрального
текста // Вестник Нижегородского ун-та им. Н.И. Лобачевского: Филология. Искусствове-
дение. 2009. № 2. С. 280-285.
8 Кирилл Туровский. Повесть ... С. 348.
э Там же. С. 349.
10 Там же. С. 352.
11 Там же. С. 349.
67
Вдовина О. Я.
ля произведения вводится «советник» центральной аллегорической фигуры
«царя». Этот «советник» «царя» «мудр и благоразумен». Согласно разъяснению
Кирилла, он олицетворяет собой «печаль ума», приводящую человека через по-
каяние и смирение к монастырю. В соответствии с аллегорической фабулой,
«печаль» наступает после «иступления», случающегося вследствие различных
жизненных напастей и бедствий.
Покинувших мир иноков святитель представляет духовными воинами, и,
как подобает воинам, они выходят на брань с миром во всеоружии. Оружие мо-
нахов — это пост, молитва, слезы, воздержание, телесная чистота, любовь, сми-
рение, кротость, неспание. Однако, по убеждению Кирилла Туровского, пребы-
вание в монастыре не сводится только к обрядовой дисциплине. Прежде всего, в
монастыре инока ждет важная работа ума: ему надо «слышати душеполезное
учение... Никого же бо Христос к покаянию нужею влечеть, но вещми разум да-
ет, да от т+,х познавшим его, и в небесное вводить царство»12 13 14 15 16. Из этого следует,
что монах должен слушать и понимать Слово Божие, не переставать разумно по-
знавать Бога в вещах и событиях окружающего мира, а также хранить способ-
ность к осмыслению собственных поступков, чтобы корректировать их. Истолко-
вывая созерцание «царем» жизни в пещере, то есть в монастыре, Кирилл пояс-
няет: «Съгляданье — помышление есть благо, еже остатися от греховных обычай
и научитися благоугодных...»'\ Особенно красноречивым в таком контексте яв-
ляется раскрытие святителем Туровским аллегорического значения образа души
из Песни Песней (1: 5 - 6). В символико-смысловой структуре произведения та
душа «черна есмь миродержителнаго сана властию; добра есмь мнишьскаго ра-
ди пострижениа. Вся слава дщерЪ царевЪ - внутрьуду» '4- При этом показательно,
что именно ум должен помогать иноку возвыситься над соблазнами греховного
мира: «Но вперите си разумней крилЪ и възлетим от губящаго ны гр+,ха»
Характерным для творчества Кирилла Туровского является противопос-
тавление монашеской жизни и жизни «белоризцев» — мирских людей. В обос-
нование важной для него идеи, писатель создает символически значимый образ
человека, который пребывает в пещере в крайней нищете. Согласно толкованию
— это аллегория монашеских обетов бедности и безмолвности. Однако для лю-
дей, оценивающих монахов с мирской точки зрения, такая жизнь, по свидетель-
ству самого Кирилла, представлялась неразумной и многими осуждалась. Но не-
понятная с житейской точки зрения нищета монахов рассматривается Кириллом
как условия достижения истинной мудрости, обладателям которой открывается
подлинная жизнь во Христе: «А последняя нищеты житье, — сирЪчь от бЪлори-
зець осуженье, досады и укоризны, хулы и посмЪси, опытаниа, не бо тако мнять,
яко Богу работающа мнихы, но акы прелестникы и свою погублеша душю. Того
ради Павел глаголаше: Бог ны апостолы последняя яви, акы насмертникы, яко
позору быхом всему миру. И паки: Уроди мы Христа ради, вы же мудри о
ХристЪ»'6. Святитель из Турова предлагает посмотреть на иноческие обеты с то-
чки зрения высшей цели христианской жизни. Постоянное памятование смерти
12 Там же. С. 350.
13 Там же. С. 351.
14 Там же. С. 353.
15 Там же. С. 354.
16 Там же. С. 350.
68
Символико-аллегорическая интерпретация монашества у Кирилла Туровского
--------------------------------------------------------^5/®^
видится мыслителю единственно разумным земным путем, где отсутствие жиз-
ненных благ и ценностей свидетельствует о готовности приблизиться к Богу как
наибольшему благу и наивысшей ценности.
Наряду с мудростью и нищетой в число самых больших монашеских доб-
родетелей Кирилл Туровский ставит кротость, которая отождествляется с наивы-
сшей премудростью, ибо кротость состоит в отказе от собственной воли и отда-
нии себя Богу. На первый взгляд, это противоречит апологии осмысленности
собственных поступков, но мудрость в том и состоит, что монах отказывается от
пустых и суетных рассуждений в делах свыше определенных. Согласно этой ло-
гике, в Сказании находим характерное наставление об отказе от собственной во-
ли при исполнении монашеских обетов: «СвЪща ли есть, токмо до церковных
двьрий в своей воли буди, — пишет Кирилл, — и о томъ не расматряй, како и
чим тя потваряеть. Риза ли еси, до приемлющаго тя в руку знай собе; ктому не
помысли, аще и на онучЪ растерган будеши. Точью до манастыря им+,й свою во-
лю, по въсприятьи же образа всего собе повьрзи в покорение, ни мала своеволь-
ства утаи в сердци твоемь, да не умрешь душею...»17. Подобного рода установка
вроде бы нацеливает на иррационализм, но налицо особый тип рациональности,
которая резко противопоставляется неразумности как таковой, а исключительно
светской мудрости. Это является следствием того, что монашеская и мирская
жизнь противопоставляются как разумная и неразумная, псевдоразумная.
По весьма точному заключению Г. Подскальски, радикализм в позиции Кирилла
Туровского «...необычаен и выходит далеко за рамки простого осуждения поро-
ков: энергичное монашество, поставившее перед собой задачу глубокой мона-
стырской реформы, столь категорично в своих ригористических требованиях,
что серьезному христианину, с их точки зрения, остается только один жизнен-
ный путь — полное и точное исполнение монашеских обетов»18. В. Мильков так-
же приходит к выводу о том, что монашеская жизнь не является абсолютно «ир-
рациональной», более того, ее не следует полностью отделять от философии. Не-
смотря на резко враждебное отношение Кирилла к плотскому мудрствованию,
было бы ошибкой оценивать мистико-аскетическую мысль как принципиально
нефилософскую. Это был высокодуховный род практики и особый тип рациона-
льности, который решал свои задачи и практиковал особую и далекую от безду-
мности методу осмысления бытия19.
В Повести Кирилл Туровский, развивая цепь аллегорических уподобле-
ний, подчеркивает выключенность монастыря из земного мира и приближение
его к миру горнему. Важное значение имеет глубоко символический образ царс-
кой «дочери», которой уподобляется душа инока. Он говорит о душе как «доче-
ри» ума («царя»), которая «обЪщена аггельскым чином»20. Именно «царь» (ум)
приводит «дочь» (душу) к монастырю. Далее в своих рассуждениях об иноческой
жизни мыслитель сближает ангельское и монашеское служение: «Обаче вся
служба аггельская и мнишьская одно есть: они бо и си, всю свою оставлыпе во-
лю, божию и игуменю повинуются повелению; им же самь господь мьздовъзда-
17Кирилл Туровский. Сказание... С. 355.
18 Подскальски Г. Указ. соч. С. 261.
19 Милъков В. В. Разновидности деятельной философии: от аскезы до практицизма //
Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 135.
20 Кирилл Туровский. Повесть... С. 353.
69
Вдовина О. Я.
тел противу трудом бысть: Иже бо, рече, дупло свою погубит моих ради словес,
обрящеть бо ю в вечном животЪ»21. Так, параллельно с объяснением семантики
новых смыслозначимых образов, автор проводит важную для него мысль о том,
что отказ от собственной воли и служение Богу составляют сущность монашес-
кой жизни, а служение монахов Богу подобно служению ангельскому. При этом
Кирилл далек от того, чтобы отождествлять иноков и ангелов, он в очередной
раз лишь мастерски пользуется средствами уподобления, так что в аллегоричес-
ком ключе образ монастыря настраивает на эсхатологическую перспективу, пре-
образуя здесь, на земле, будущее Небесное Царствие. В Сказании он объясняет:
«Не небесных аггел се ест образ, ни бесплотных существо; они бо свЪтообразни,
существом невидими, не имуще м+,ры качеству; но земных аггел, сир+,ч препо-
добных муж законодавець, иже в ветсЪмь и повЪм законЪ в телесной чистотЪ бо-
гоугодно послужиша; таковии бо человЪци аггели нарицаются»22. Отсюда следу-
ет, что если ангелы — это разумные бестелесные существа, служащие Богу, то при
указанном контекстуальном сближении монахи — это разумные телесные сущест-
ва, ведущие богоугодную и духовно насыщенную жизнь на земле2з. Акцент в таком
параллелизме делается на проявлении разумных качеств монашествующими. Му-
дрость аскезы в данном случае не предполагает автоматического обладания ею
всеми монашествующими, а формируется как желанный для иноков идеал.
В последовательности истолкований Кирилл Туровский четко проводит
мысль о том, что разумность монашеской жизни состоит в ее соразмерности с
разумом с точки зрения правильно понятой цели жизни христианина, тогда как
жизнь мирских людей, с характерними для нее проявленими плотских забот и
бытовой неразумности, не ведет к вечной жизни в Боге. Согласно Кириллу,
именно разум открывает человеку осознание высшей цели. Это можно подтвер-
дить и текстуально. Писатель пользуется словом «разум» в значении «понима-
ние», «объяснение», «истолкование», «смысл, значение», «содержание» (на-
пример: «Не слышить бо Соломона глаголюща: Блажены, иже обрЪте мудрость,
и смыслен, иже увЪда разум (смысл. — О.В.) житья сего»21*; «Разум (толкование.
— О..В.) о сложении обою закону. Христова иерЪиства и скимнаго образа»25).
Без опоры на разум вряд ли было бы возможно постижение далеко не
простых для понимания авторских мыслей, а тем более «приточного» метода
изложения Кириллом Туровским богословско-аскетических проблем. На этом
основании В. В. Мильков называет аллегоризм «теолого-рационалистическим
методом исследования вероучительных истин», с помощью которого Кирилл Ту-
ровский выстраивает «стройную гносеологическую концепцию» в Повести о бе-
лоризце (имеется ввиду хорошо известнвй сюжет о разуме и подчиненных ему
21	Там же.
22	Кирилл Туровский. Сказание... С. 360.
23	Ср. определение ангела у Евагрия Понтийского: «Ангел есть разумная сущность, ко-
торой вручаются [Богом] логосы Промысла и Суда, а также логосы мира человеческого»
(Lex eix centuries des “Kephalaia gnostica”, p. 179). Поэтому, чтобы подражать «ангельскому
образу» (ауусХисо v тролоу), необходимо стяжать, помимо чистоты души, еще и ведение
этих «логосов» (т. е. «смыслов», разумных «идей» бытия)» (Евагрий Понтийский Аске-
тические и богословские творения / Пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова.
М., 1994. С. 167).
24	Кирилл Туровский. Повесть... С. 349.
23	Кирилл Туровский. Сказание... С. 358.
70
Символико-аллегорическая интерпретация монашества у Кирилла Туровского
-----------------------------------------------------------^5/®^
чувствах, аллегорически представленных древнерусским мыслителем в образах
«царя» и жителей «града»)26. К такой же оценке аналогичных с творчеством Ки-
рилла образцов средневекового мышления, порождением которого и является
метод приточного изложения, склоняется С. С. Неретина. Она делает вывод
о том, что примеры из Священного Писания, основанные на двойственной ана-
логии и метафорическом фундаменте мышления являются «разумными аргуме-
нтами» средневекового способа теоретизации2/. Близкое понимание сущности
средневековой философии демонстрирует М. Н. Громов, который видит в хрис-
тианском «философе» мастера экзегезы, способного углубленно комментиро-
вать Священное Писание28.
В историографии даются разные оценки аллегорическому методу изло-
жения Кириллом своих мыслей, его художественной ценности, оригинальности
и важности с богословско-философской точки зрения. И это понятно, ибо на ис-
следователей влияет внеэпохальное понимание явления.
Обращение к аллегории в средневековую эпоху существенно отличается
от использования этого метода в другие историченсмкие эпохи, то есть в антич-
ный период нового времени, когда аллегоризм имел иное значение. Аллегори-
ческий метод был разработан еще в VI веке до и. э. толкователями сочинений
Гомера. Затем к нему в той или иной форме обращались разные древнегречсес-
кие мыслители, в творчестве которых аллегорическая интерпретация выполняла
роль своего рода протонаучного метода интерпретации действительности. Уже в
самом начале традиции вырисовалась одна из основных черт аллегоризма как
герменевтической практики — тенденция к рационализации29 30. Средневековье
унаследовало аллегоризм, но придало ему черты эпохального своебразия. В ви-
доизмененой форме аллегоризм продолжал жить и в постсредневековый пери-
од, но уже преимущественно в форме стилистического приема. В частности,
в модерном понимании аллегория — это образная форма речи, художественная
парафраза, украшение высказывания. Современный деконструктивизм тоже ис-
пользует аллегорию, но эпистемологическое значение ее совершенно другое, по-
скольку она возникает как умышленно субъективное истолкование неопреде-
ленного, причем истолкование, не претендующее на истинность. Средневековая
же аллегория обычно опирается только на библейские тексты, на Слово Божие, и
это имеет глубокое значение, ибо в таком случае первичное, буквальное значе-
ние (sensus litteralis) священного текста сохраняется и именно оно становится
исходным пунктом для дальнейшего духовно-аллегорического истолкования,
обеспечивая истинность и оправданность последнего. Этот процесс немецкий
исследователь К.Д. Зееман называет аллегорезойз0.
Однако христианская аллегория имела значительно более широкие и
важные с гносеологической точки зрения задачи, кроме истолкования Писания.
Согласно классификационным характеристикам X. Вестры средневековый алле-
26 Мильков В.В. Указ. соч. С. 141.
27 См. об этом: Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999. С. 79.
28 См.: Громов М. Н. Кого на Руси называли «философами» // Громов М. Н., Милъ-
ков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. С. 11.
29 См.: Westra H.J. The allegorical interpretation of myth: its origins, justification and effect
// Mediaevalia Lovaniensia. 1995. Series I / Studia XXIV. Mediaeval Antiquity. P. 280.
30 См.: Зееман К.Д. Аллегорическое и экзегетическое толкование в литературе Киев-
ской Руси // Контекст-90. М., 1990. С. 73.
71
Вдовина О. Я.
торизм выполнял несколько функций: во-первых, это усвоение нехристианского
(в частности, античного) наследия; во-вторых, прояснение противоречий, воз-
никающих при буквальном прочтении текста; в-третьих, передача сакрального
божественного знания, которое можно передать только косвенно, посредством
знаков, символов; в-четвертых, способствование лучшему запоминанию и эмо-
циональной вовлеченности читателей / слушателей, что должно было подталки-
вать их к декодированию содержания аллегории; и в-пятых, сокрытие сакраль-
ных знаний от профановз1. Вместе с тем, можно встретить и другие подходы, ко-
гда аллегорическое и духовное истолкование текста противопоставляются друг
другу. Например, при оценке далекого предшественника Кирилла, Евагрия Пон-
тийского, А.И. Сидоров разграничивает аллегорическое и духовное толкование и
усматривает двойственное отношение к «аллегории» у представителей алексан-
дрийской школы. Ни у древних, ни у современных авторов единого понимания
аллегоризма не было. Если некоторые богословы сближали или даже отож-
дествляли аллегорию с духовным (анагогическим) методом толкования, то дру-
гие использовали алегоризм как специфический метод, отвечающий задачам
философии и риторики. В последнем случае, более высокий уровень духовного
толкования Писания связывался исключительно с задачами богословия, и на
этот уровень возможно выйти, пользуясь специфическими средствами апагоги-
ческого толкованияз2. Как видим, даже при таком дифференциированном под-
ходе не исключается рациональный, философский компонент аллегоризма.
Исследователи, к сожалению, не всегда касаются гносеологических оценок
и чаще ограничиваются констатацией специфики литературных приемов творчес-
тва древнерусского мыслителя. В частности, Н. В. Понырко «приточный» метод
аргументации называет излюбленным приемом древнерусского Златоустазз. Более
развернутую оценку предлагает С. Франклин. На примере Сказания он показыва-
ет, что текстуальная экзегеза как форма изложения этого произведения модифи-
цируется исторической, аллегорической и типологической структурами аргумен-
та34. В отличие от перечисленных авторов, Г. Подскальски признает искусное вла-
дение Кириллом Туровским методом аллегорического истолкования как инстру-
ментом ораторского мастерства, но не считает его оригинальным и, фактически,
не видит ценности Кирилловых аллегорий именно в богословском контексте.
По его мнению, ассоциации епископа Туровского интуитивны и не вызваны бо-
гословскими рассуждениями: «Применяемый автором метод аллегорического
истолкования коренится скорее в интуитивных ассоциациях, чем в богословском
рассуждении: искусный оратор берет верх над ученым экзегетом и вероучите-
лем, а праздничное ликование заглушает робкие попытки углубленного бого-
словского вопрошания. В этой основной тенденции проявляется одновременно и
сходство, и отличие от произведений Григория Назианзина, Епифания Кипрско-
го и Иоанна Златоуста, которые Кирилл чаще всего использовал в своей работе
(хотя вряд ли в греческом оригинале) »35; — пишет он. * * * * *
31 См.: Westra H.J. Op. cit. Р. 277-291.
32 См. об этом: Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. С. 261.
33 Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI—XIII века: Исследования,
тексты, переводы. СПб., 1992. С. 158.
si Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’ / Translated and with an Introduction by Simon
Franklin. Harvard, 1991. Vol. 5. P. 88.
33 Подскальски Г. Указ. соч. С. 171.
72
Символико-аллегорическая интерпретация монашества у Кирилла Туровского
--------------------------------------------------------^5/®^
Нам представляется, что ближе к истине стоит исследователь древнерус-
ского аллегоризма К. Д. Зееман. Он доказывает, что экзегетические приемы не
допускают свободной игры и полета художественной фантазии: «...Экзегеза с ее
намерением расширить теологические познания и вызвать религиозно- нрав-
ственное обращение также принадлежит к числу литературно-прагматических
функций. Становится особенно ясным, что даже обширная параллелизация в
типологии и синкризисе имеет в ввиду исторический факт, а не игру фантазии.
За этимологией и аллегорезой, т. е. за двумя приемами толкования, которые от-
талкиваются от слова, скрывается распространенная в средние века и даже в
эпоху барокко доктрина о “непосредственной связи слова и духа, вещи и имени”.
В основе этого толкования лежит мысль об иерархическом строении мира с его
упорядоченными аналогиями неба и земли, которые известны в неоплатонизме,
как, например, в произведениях Псевдо-Дионисия Ареопагита»36. Эта общая ха-
рактеристика христианской экзегезы может быть распространена и на оценку
творчества Кирилла Туровского. Такой поход позволяет вывести выдающуюся
фигуру за рамками только литературного поля и на основе анализа аллегоризма
оценить своеобразие теолого-рационалистического мышления святителя.
Широта задач, которые ставил и решал Кирилл Туровский, рациональ-
ное качество его мысли и глубина познаний убедительно свидетельствуют, что
избранный им метод аллегории был не только методом средневековой экзегезы,
и тем более не техническим способом изложения текста. В аллегоризме вопло-
щался один из фундаментальных принципов средневекового мировосприятия, с
помощью которого раскрывалась многозначность явлений и образов на уровне
разностороннего их толкования. На примере сочинений святителя Туровского
можно видеть, что многозначность придавалась всем идейно важным для мыс-
лителя образам и понятиям. В превую очередь это касалось и рассуждений вок-
руг темы иночества, и, как следствие, в аллегорическое поле включалась одежда
иноков, монашеские ритуалы, поведение. Наиболее характерно в этом отноше-
нии Сказание об иноческом чине. От внимания исследователей не ускользнула
важная особенность этого произведения, связанная с его заглавием. В частности,
Г. Подскальски заметил, что, вопреки названию, в Сказании отсутствует обрам-
ляющая фабула37 При этом весьма характерно, что среди греческих эквивален-
тов термину «сказание» часто употребляется слово 'Epprjvcia38. С учетом такого
значения, под надписанием «сказание» как жанр не обязательно должна заклю-
чаться повествовательная фабула. Произведение с таким названием не противо-
речит толковательному содержанию текста и вполне могло быть применено к
экзегетическому сочинению. Указанная этимология названия вполне могла соо-
тноситься с желанием раскрыть глубины интересующих автора смыслов.
Невыясненным остается и вопрос об источниках Сказания. Среди воз-
можных аналогов истолкований богослужебного одеяния назывался трактат
патриарха Германа I (715_73о)39- По нашему мнению, нельзя исключать, что ве-
роятным прототипом (прямым или опосредованным) символического истолко-
вания святителем Туровским монашеской одежды могло быть принадлежащее
36 Зееман К.Д. Указ. соч. С. 77.
37 Подскальски Г. Указ. соч. С. 255.
38 Там же. С. 147.
39 Там же. 258.
73
Вдовина О. Я.
перу Евагрия Понтийского «Слово о духовном делании, или Монах» (точнее его
«Пролог. Послание к Анатолию»)!0. В христианском мире именно этот автор по-
ложил начало традиции символического истолкования монашеской одежды, ко-
торую позже продолжили Иоанн Кассиан, авва Дорофей и другие. Согласно Ева-
грию, куколь — это символ благодати Спасителя, который наделяется апотропе-
ической силой защищать души монахов от бесов!1. Аналав, крестообразно пере-
плетающий плечи иноков, — это символ веры во Христа, поддерживающей кро-
тких. Пояс, сжимающий чресла, призван отражать всяческую нечистоту. Милоть
(одежда типа плаща из овечьей шкуры) означает, что иноки носят в теле мерт-
вость Христа, укрощая таким образом все неразумные страсти. Жезл символизи-
рует собой Древо жизни и одновременно Господа!2. Сравнивая эти толкования с
толкованиями Кирилла, можно видеть, что древнерусский святитель использует
топосы аскетической литературы в русле средневековой традиции символичес-
кого мышления43. Даже при отсутствии прямых текстовых заимствований мож-
но говорить о развитии Кириллом принципов ранневизантийского аллегоризма.
Если обратиться к базовым элементам содержания Сказания, то можно
видеть, что Кирилл отталкивается в своих толкованиях от представлений о двуп-
риродности человека (монаха): «Нъ внимай своему образу и житью, мнише, и
смотри своих риз обълчения, и познай собГ в 2-ю естьству имуща слог (курсив
наш. — О.В.)»44. С каждой из антропологических сущностей соотносятся соответ-
ствующие им смысловые уровни толкований, на которые запараллелены алле-
горические прообразы из Ветхого и Нового Заветов. Основой здесь являлась
традиционная для христианства оценка ветхозаветного периода как предугото-
вительного, плотского и несовершенного, но при этом провиденциально преоб-
разующего новозаветные духовные истины. С позиций символического парал-
лелизма Заветов епископ Туровский рассматривает иноческий постриг, отказ от
собственной воли и элементы одежды монаха и через прообразы-аллегории в * 4
40 Сочинения аввы Евагрия могли быть в распоряжении древнерусских книжников.
Здесь мы полагаемся на мнение исследователя рецепции византийского наследия в
Древней Руси Ф. Томсона, который отмечает, что среди корпуса переводных текстов, бы-
товавших на Руси, практически отсутствовали сочинения в полном смысле мистического
и духовного содержания, за исключением произведения Евагрия Понтийского «О молит-
ве» и нескольких работ других авторов (см. об этом: Thomson F. J. The nature of the recep-
tion of Christian Byzantine culture in Russia in the tenth to thirteenth centuries and its implica-
tions for Russian culture // Thomson F. J. The Reception of Byzantine Culture in Mediaeval
Russia. Aidershot, 1999. P. 112.).
41 Там же. P. 112.
42 Там же. С. 95.
4з в данном случае неважно даже то, было ли заимствование топосов прямым или
опосредованным; большее значение имеет то, что Кирилл Туровский таким образом
утверждает собственную принадлежность, а вместе с тем и принадлежность всей древне-
русской традиции, к византийскому культурному словопространству. В частности, так
считает и С. В. Козлов, который усматривает наличие сходной образности в творчестве
Климента Охридского и Кирилла Туровского. Это сходство оценивается не как результат
непосредственного влияния одного автора на другого, а как актуализация вековой стили-
стической топики, общей для византийской, болгарской и древнерусской книжности»
(Козлов С. В. Символика «пути» в сочинениях Кирилла Туровского // Литературный про-
цесс и творческая индивидуальность: Сб. науч, трудов. Кишинев, 1990. С. 20).
44 Кирилл Туровский. Сказание... С. 355.
74
Символико-аллегорическая интерпретация монашества у Кирилла Туровского
Ветхом и Новом Заветах в конечном счете выводит дидактические образы-
наставления для монахов. Символические грани взаимосвязанных аллегоричес-
ких значений произведения для наглядности сведены нами в несколько таблиц.
Значение иноческого пострига можно представить в виде следующих
аллегорических соответствий
Ветхий Завет	Новый Завет	Дидактическое значе- ние для монаха
Бог посылает Мои- сея вывести из Еги- пта избранный на- род	Бог посылает своего Сына вывести человеческий род из плена дьявола и поселить упоследующих его страстям в Небесном Царствии	Нужно бежать от мира в монастырь
Взять кости Иосифа		Старого, больного и умира- ющего надо постричь в мо- нахи
Взять замешенное тесто, носить его на голове		Носить «мысленное» тесто (заботы), пока не образуется «плешь»
Плешь на голове от теста	Постриг Акиллы и Прис- киллы; Образ тернового венца Христа	Плешь, постриг; Нести свой крест, быть рас- пятым в добровольных страстях
Пройти море		Перейти «море» (заботы мирской жизни) верой
Питаться манной		Питаться из рук келаря в монастыре
«Порослые» ризы	Черные ризы Акиллы и Прискиллы	Латаные ризы
Прийти к Синайс- кой горе		Прийти к «горе» боголюби- вых добродетелей
Бог на скрижалях написал закон и дал Моисею	Христос дал ученикам за- поведи любви и смирения	Во время пострига монаше- ские обеты записываются на «скрижалях» сердца
Моисей попросил, чтобы Бог не губил людей, пока не бу- дет	изготовлена скиния	Бог посылает Сына, рож- денного через женщину, как в скинии, Который будет принесен в жертву	Когда инок отсекает собст- венную волю и подчиняется Христу, он становится ски- нией Святой Троицы
После изготовления скинии люди прине- сли Богу жертвы: муку, масло, сало, все по святой мере	Люди приносят Христа в жертву: вместо муки - хулу, вместо масла - плюют, вместо сала - пощещины, вместо свя- той меры - серебряники Юды	Монах должен творить жи- вую жертву Богу: вместо муки - молитву от чистого ума, вместо масла - слезы, вместо сала - сердечные во- здыхания
75
Вдовина О. Я.
Значение священных риз Аарона можно представить в виде следующих
аллегорических соответствий
Элемент одежды Ааро- на	Ветхий Завет	Новый Завет	Дидактическое значение для мона- ха
«Стихарь»	Лист смоковницы, которым прикры- лся Адам	Черленая риза Христа	Монашеский «код- ман» - символ отре- чения от собственной воли
Пояс	Кожаные ризы, мертвость	Осуждение Христа на кре- стную смерть, которой Он Адама приб- лизил к Богу	Иноческий пояс
«Подирь»	Грех Адама	Христос при- нял на себя грехи всего мира	Куколь - образ смире- ния
«Обеде»	Насильственное изведение из рая	Христа приве- ли связанного к Пилату, вво- дя на «царс- кий сан»	Аналавы - плетенки, символ послушания
Эфуд с 12-ю камнями	Пророчество о 12 коленах Израиля	Христос перед Кайяфой, имея на лице накидку, узна- вал, кто Его ударил	Малая «манотка», ко- торую носят за плеча- ми, - символ предска- зания в Ветхом Завете событий Нового Заве- та
« Четвьроскудная риза»	Образ тучи над Израилем в пус- тыне, из которой падала манна	После распя- тия воины по- делили ризы Христовы, по- крыв четыре конца мира	Монахи - воины Хри- стовы, носящие «ма- натью» - покров Бо- жий; монахи - новый Божий Израиль
«Кидарь»	Освящение Свято- го Духа	Терновый ве- нец	постриг
«Ометь»	Адам, с высоты рая сошедший во тьму ада	Христос взял Адама на свои плечи и вывел из ада на небе- са	Монах-епископ	не может одновременно одевать обе ризы, что- бы показать торжество Нового Завета
Примененный Кириллом Туровским метод сопоставления, параллелиз-
ма обоих Заветов представляет собой пример размышления, толкования и объя-
снения поднятых в Сказании тем, что хорошо иллюстрируют таблицы. Этот ме-
76
Символико-аллегорическая интерпретация монашества у Кирилла Туровского
тод ведет свое начало из Священного Писания (например, некоторые послания
Апостола Павла рассматривались как образец символического параллелизма)
и назван исследователями методом типологической экзегезы. Таким приемом
выявляется связь между событиями Ветхого и Нового Заветов, устанавливается
параллелизм между священной и светской историей. Данный подход основыва-
лся на том, что фигуры, действия, события и традиции воспринимаются как
установленные Богом образцы, то есть типы будущих и при этом более совер-
шенных и значимых факторов. Типологической экзегезе противопоставлялась
экзегеза аллегорическая, суть которой сводилась к аллегорическому рассмотре-
нию каждого слова Священного Писания.
Подобного рода особенности творчества христианских писателей давно
находятся в поле зрения исследователей и получили в их среде достаточно чет-
кую оценку. На целом ряде убедительных примеров из Священного Писания
К.Д. Зееман продемонстрировал, что события Ветхого Завета выступали в роли
прототипов будущего, и этот параллелизм символизировал переход от несовер-
шенного прошлого к более совершенному настоящему45. В подобном русле дви-
жется рассуждение С. В. Козлова, который указывает на то, что принцип симво-
лического параллелизма Ветхого и Нового Заветов был структуроформирую-
щим, организационным принципом построения средневековых экзегетических
произведений. По его заключению, сопоставление Ветхого и Нового Заветов —
это своеобразная форма осмысления исторического опыта, философское виде-
ние вечного и временного в истории. На это российский исследователь обратил
внимание, изучая сюжетно-композиционные и стилистические особенности
ораторской прозы Древней Руси, образцом которых является торжественное
красноречие Кирилла Туровского. Нельзя не согласиться, что новозаветные об-
разы и сюжеты не только предуказывают обобщения последующего историче-
ского опыта, но составляют своего рода «основу философствования о неких веч-
ных духовных сущностях, якобы явленных в новозаветном повествовании »46.
На мировоззренческий, а не суто эстетический характер библейских параллелей,
использовавшихся средневековыми писателями, обращает внимание белорусс-
кая исследовательница Любовь Левшун. По ее мнению, обращение к паралле-
лизму вызывается не эстетическими требованиями, но мировоззренческим
принципом, раскрывающим онтологическую сущность изображаемых вещей в
плане домостроительного замысла Творца^?.
Таким образом, в Сказании мы видим яркий пример использования дре-
внерусским автором типологической экзегезы. Основанные на параллелизме
Ветхого и Нового Заветов многоплановые аллегории в сочинениях Кирилла Ту-
ровского вследствие своей многозначности обретают качество некой «прозрач-
ности »48, создают перспективу, галерею образов различных временных пластов
45	Зееман К.Д. Указ. соч. С. 8о.
46	Козлов С. В. Из наблюдений над сюжетно-композиционными и стилистическими
особенностями ораторской прозы Древней Руси («Слово в неделю цветоносную» Кирилла
Туровского и византийско-болгарская традиция) // Вопросы сюжета и композиции. Горь-
кий, 1982. С. 16.
47	Левшун Л. В. Очерки истории восточнославянской средневековой книжности: эво-
люция творческих методов. Минск, 2000. С. 94.
48	Сергей Аверинцев определяет следующие особенности символа: «(...) Переходя в
С[имвол], образ становится «прозрачным»; смысл «просвечивает» сквозь него, будучи
77
Вдовина О. Я.
и, следовательно, превращаются в символы. В рамках этой системы монашество
символизирует собой идеальную форму христианства, в которой, по меткому
выражению Ю. М. Лотмана, «конденсируется» духовное содержание опыта хри-
стианского учения49.
Осознавая всю сложность и неоднозначность различения символа и ал-
легории, попробуем прояснить их взаимоотношения как в общетеоретическом
смысле, так и на конкретном содержании сочинений Кирилла Туровского. Уточ-
нения такого рода позволяют приблизиться к пониманию особенностей средне-
векового мировосприятия.
Определяющую роль символического мышления для средневековой,
в частности древнерусской, культуры, отмечают практически все исследователи.
Например, М.Н. Громов считает, что символическое мироотношение было хара-
ктерно для средневекового мышления, которое в обыденной эмпирический дей-
ствительности находило высший апагогический, сакральный смысл5°. С симво-
лизацией и ее раскрытием связывает создание образной системы самобытных
писаний Кирилла Туровского В. В. Колесов. По мнению ученого, в приточно-
иносказательном стиле Кирилла роль метафоры выполняет символ, тогда как
средствами метонимии строится перифраз, и это «основное средство “перевода”
византийской метафорической образности на славянский язык»51. Исследова-
тель рассматривает символизм, связанный с заимствованием готовых христиан-
ских символов, как одну из основных черт, общих для древнерусского и западно-
европейского Средневековья52.
Перспективными для мировоззренческой интерпретации средневековых
христианских текстов представляются наблюдения С. В. Козлова, который при-
ходит к заключению о том, что средневековый символ образует своего рода гно-
сеологическую систему координат. Его выводы досаточно полно отражают осо-
бенности творчества древнерусских авторов, поэтому для оценки сути явления
целесообразно предоставить слово самому автору: «В сигнификативной сфере
символа древнерусской ораторской прозы имеется несколько уровней констант-
ных, смысловых структур. Речь идет о теолого-философской категории “Бог /
тварный мир / сатана” и зависимых от нее антиномиях (“материальное / духов-
дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого
«вхождения» в себя. Смысл С[имвола] нельзя дешифровать простым усилием рассудка,
в него надо «вжиться». Именно в этом состоит принципиальное отличие С[имвола] от
аллегории: смысл С[имвола] не существует в качестве некоей рациональной формулы,
которую можно «вложить» в образ и затем извлечь из образа. (...) Уже то обстоятельство,
что любой С[имвол] вообще имеет «смысл», само символизирует наличность «смысла» у
мира и жизни. (...) Смысл С[имвола] объективно осуществляет себя не как наличность, но
как динамическая тенденция: он не дан, а задан» (Аверинцев С. С. Соф1я - Логос. Слов-
ник. К., 1999. С. 154-159).
49	Лотман Ю. М. Символ в системе культуры // Лотман Ю. М. Внутри мыслящих ми-
ров. Человек - текст - семиосфера - история. М., 1996. С. 146-160.
50	Громов М. Н. Творческие методы древнерусских мыслителей // Громов М. Н.,
Милъков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. С. 32.
51	См.: Колесов В. В. Символ как семантически системообразующий компонент в текс-
тах Кирилла Туровского // Kirill of Turov: Bishop, Preacher, Hymnographer / Ed. by Ingunn
Lunde. Bergen, 2000. P. 131.
52	См.: Колесов В.В. Источники древнерусской культуры и истоки русской ментально-
сти // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001. № 3. С. 1-9.
78
Символико-аллегорическая интерпретация монашества у Кирилла Туровского
----------------------------------------------------------^5/®^
ное”, “часть / целое», “процесс / результат”, “брань / мир” и др.) В “исчисляе-
мой”, понятийной плоскости образа выстраиваются системы “гнозисных”
(например, “сокровенное / явленное”), нравственных и эстетических концеп-
тов». На основе структурирования идейно-проблемного поля христианской
книжности исследователь делает важный вывод: «Средневековый символ не
просто сложная, многозначная аллегория, — это аксиологический знак, генери-
рующий оценочные императивы и эмотивные “экспрессивы” религиозно-
нравственного характера. Коннотативная сфера является источником “волютив-
ной”, учительной, назидательной энергии »эз. Здесь уместно также вспомнить
замечание британского исследователя средневековых проповедей Д. Д’Аврэ о
том, что символизм, по определению социальной антропологии, может рассмат-
риваться как определяющая черта религии вообще, хотя религия и не сводится
только к символизму. Интенция символизма — наполнить мир смыслом, что для
Средневековья значит понять мир и Священное Писание54. В общем и целом,
признаки средневекового символизма выглядят достаточно определенными.
Ввиду сказанного, мы полагаем, что если единичная параллель одного ря-
да (например, касательно риз Аарона параллель в Ветхом Завете или параллель
между Новым и Ветхим Заветами) — это скорее аллегория, то совокупность па-
раллелей одного ряда и объединение образов разных аллегорических рядов (ска-
жем, образ пострига в его сугубо внешнем проявлении, а также во всех параллелях
и значениях в Ветхом и Новом Заветах) можно считать символом55, особенно если
учесть динамизм значения символа, предполагающего участие в реализации его
значения, взгляд на его предыдущую культурную историю и проэкции на ситуа-
цию здесь-и-теперь, разворачивание во всех временных направлениях.
Для наглядности обратимся еще к одному конкретному примеру симво-
лизации в аскетических произведениях Кирилла. Хорошо известно, что в Повес-
ти святитель Туровский аллегорически изображает монастырь как пещеру в го-
ре. Собственно, пещера (как и гора) является древним христианским символом,
значение которого основывается на толковании многих мест из Священного Пи-
сания, однако основными можно считать те из них, которые поставлены в ассо-
циативные связи с рождением, воскресением и вознесением Иисуса Христа. Эту
многозначность символа пещеры в христианстве исследовал Д. К. Престл, отме-
тив также исключительное значение данного символа именно для понимания
монашества. В частности, он пишет со ссылкой на Э. Бенца: «В православной
монашеской практике древняя традиция трех пещер рождения, воскресения и
вознесения Христа была трансформирована в идею о том, что когда монах всту-
пает в монастырь (пещеру), он умирает для мира, воскресает и получает откро-
вение, под которым имели ввиду монашеское учение (здесь и далее перевод с ан-
глийского наш - O.B.)»5f>. Американский исследователь даже считает возмож-
5з	Козлов С. В. Символико-аллегорическая образность «цветов» в древнерусской ора-
торской прозе XI - XII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000. № 2. С. 52.
54	См.: D’Avray D. Symbolism and Medieval Religious Thought // The Medieval World.
London; New York, 2002. P. 267-278.
55	Д. Д’Аврэ считает символизм, выраженный, например, в параллелизме Ветхого и
Нового Заветов, формой эстетической и синтетической мысли средневековых авторов, в
которой мы находим особенность именно христианского символизма, в отличие от ан-
тичного. (D’Avray D. Op. cit. Р. 275.)
56	Prestel D. К. Ascent to the Cave: Kirill of Turov and Kievan Monasticism // Kirill of Turov:
Bishop, Preacher, Hymnographer. P. 11.
79
Вдовина О. Я.
ным говорить о «выразительной теологии пещеры» у Кирилла Туровского57.
Плодотворным кажется рассмотрение пещеры как аллегории монастыря, а мо-
настыря — как символа райской обители. Имеются параллели к образу пещеры
из Повести Кирилла в апокрифических и других источниках о земном рае, на
что указывали и другие исследователи^. Интересной также является особен-
ность, подчеркнутая Д. Престлом в полемике с Г. И. Федотовым. Он обращает
внимание на то, что Кирилл описывает монаха, живущего в пещере, а далее про-
славляет Феодосия как того, кто был настоящим монахом, добрым игуменом, хо-
тя известно, что Феодосий не развивал основанную Антонием традицию пещер-
ного уединения59. На наш взгляд, это является еще одним подтверждением того,
что образ пещеры — сугубо символический, чему совершенно не противоречит
тот факт, что киевское монашество действительно зарождалось в пещерах, ведь
символ как концепт, совокупность всех значений слова, базируется на прямом
значении слова57 * 59 60.
С учетом этой особенности, можно заключить, что понимание монахом
символичности собственного образа должно было устремлять его к наполнению
символического образа надлежащим эмпирическим и вполне конкретным содер-
жанием, направляющим к исполнению монашеского призвания. Об этом свидете-
льствует и сам древнерусский автор: «Се же и ты, о иноче, изволил еси аггельское
священное и чистое житие. Да не держи его словом точию, но и добродйтелию ук-
раси е. Ветхаго бо закона вес Ааронь образ священных риз на собй носищи, Адамо-
ва преступлениа грйхи себе обложив; да подщися Христовым терпением сын бо-
жий сътворитися, да не токмо спасешися, но и впадшаго в грйховпыя разбойникы
исцйлиши», — такие наставления дает Кирилл в Сказании61. Ту же направлен-
ность хода мысли подчеркивает и название сочинения: «Кюрила епископа Ту-
ровьскаго сказание о черноризьчьстЪмь чину, от вьтхаго закона и новаго; оного
образ носяща, а сего дЪлы съвършающа (курсив наш. — О. В.)». Далее, в зачине
святитель Туровский определяет, о чем пойдет речь в произведении, а именно:
«Пьрвое речей о исходящих из мира в манастырь и възимающих искусный ризы
мнишьскаго образа»62. В данном случае, «искусный» обозначает «испытатель-
ные», возможно также, «испытанные» ризы, то есть инок-начинающий должен
всей своей дальнейшей жизнью наполнить эти ризы (символическую форму) смы-
слом; в этом, собственно, и состоит испытание, искушение, «искус».
Следовательно, можно согласиться с выводом, сделанным Д.К. Прест-
лом: «Цель монастыря состоит в том, чтобы поощрять монаха к metanoia и пос-
редством практики литургии и святых таинств, а также через молитву, пост, сле-
зы и бдение достигнуть «жизни во Христе», выраженной божественным даром
imago Christi. Благодаря монахам и выработке ими монашеских добродетелей
сам монастырь превращается в святое место, место ведения angelikos bios, эсха-
тологически предвещающего Царствие Небесное»6з.
57 ibid. Р. 19.
58 Мильков В.В. Античные, церковные и народные представления об «ином мире» //
Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. С. 170-197.
59 Prestel D. К. Op. cit. Р. 26.
60 Колесов В.В. Символ как семантически системообразующий компонент в текстах
Кирилла Туровского // Kirill of Turov: Bishop, Preacher, Hymnographer. P. 129-147.
61 Кирилл Туровский. Сказание... С. 360.
62 Там же. С. 354.
6з Prestel D. К. Op. cit. Р. 32.
80
Символико-аллегорическая интерпретация монашества у Кирилла Туровского
Подытоживая все сказанное, можно сделать вывод, что сама монашеская
жизнь, в понимании Кирилла Туровского, есть условие обретения истинной му-
дрости, а разумность монашеской жизни, соответственно, состоит в мудром по-
нимании глубоко символичного по своей сути аскетического идеала, направля-
ющего к достойной земной жизни в служении Богу ввиду благ вечной жизни
в Царствии небесном. Этот идеал, будучи, порожден особым типом рациональ-
ности, не только символичен, он глубоко и оригинально осмыслен автором и на-
полнен значением в соответствии с многовековой традицией христианского си-
мволизма. Данный идеал был воплощен древнерусским мыслителем из Турова
в изящной литературно-образной форме Сказания с его своеобразной «гермене-
втикой монашеского одеяния». Примененный автором символике- аллегориче-
ский метод изложения идей вполне можно оценивать как явление средневеко-
вой «рационализации». Развивваемые в произведении приемы типологической
экзегезы, состоящий из аллегорических соответствий отдельных событий Ветхо-
го и Нового Заветов, выявляют символизм средневекового миропонимания,
сего тенденцией к наполнению мира смыслом как характерную особенность
христианского дискурса вообще. У Кирилла Туровского образ монаха выступает
символом, через который раскрывается идеальная форма христианства. Эта ко-
ренящаяся в онтологических основаниях религиозной доктрины символика
служит назидательным целям, которые талантливо аранжируются древнерусс-
ким мыслителем аллегорическими образами, замыкающимися на стержневые
идеи его произведений.
Источники и литература
1.	Аверинцев С. С. Соф1я — Логос. Словник. К.: Дух i ЛНера, 1999.
2.	Бломберг К. Интерпретация притчей. М.: Библейско-богосл. ин-т св. ап. Ан-
дрея, 2005.
3.	Громов М. Н. Кого на Руси называли «философами» // Громов М. Н., Милъ-
ков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: РХГИ, 2001. С. 10-21.
4.	Громов М. Н. Творческие методы древнерусских мыслителей // Гро-
мов М. Н., Милъков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.:
РХГИ, 2001. С. 28-43.
5.	Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения / Пер. с др.-
греч., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.
6.	Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л.,
1947- Т. 5. С. 159-194; 1955- Т. 11. С. 342-366; 1956. Т. 12. С. 340-361; 1957-
Т. 13. С. 409-426; 1958. Т. 15. С. 331-348.
7.	Зееман К. Д. Аллегорическое и экзегетическое толкование в литературе Ки-
евской Руси // Контекст-90. М.: Наука, 1990.
8.	Козлов С. В. Из наблюдений над сюжетно-композиционными и стилистиче-
скими особенностями ораторской прозы Древней Руси («Слово в неделю
цветоносную» Кирилла Туровского и византийско-болгарская традиция) //
Вопросы сюжета и композиции. Горький: Изд-во ГГУ им. И.И. Лобачевского,
1982.
9.	Козлов С. В. Символика «пути» в сочинениях Кирилла Туровского // Лите-
ратурный процесс и творческая индивидуальность: Сб. науч, трудов. Киши-
нев: Штиинца, 1990.
81
Вдовина О. Я.
ю. Козлов С. В. Символико-аллегорическая образность «цветов» в древнерус-
ской ораторской прозе XI-XII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики.
2000. № 2.
11.	Колесов В. В. Источники древнерусской культуры и истоки русской менталь-
ности // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001. № 3. С. 1-9.
12.	Колесов В. В. Символ как семантически системообразующий компонент в те-
кстах Кирилла Туровского // Kirill of Turov: Bishop, Preacher, Hymnographer /
Ed. by Ingunn Lunde. Bergen, 2000. P. 129-147.
13.	Левшун Л. В. Очерки истории восточнославянской средневековой книжно-
сти: эволюция творческих методов. Минск: Европейский гуманитарный уни-
верситет, 2000.
14.	Лотман Ю. М. Символ в системе культуры // Лотман Ю. М. Внутри мыс-
лящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. М.: Языки русской
культуры, 1996. С. 146-160.
15.	Милъков В. В. Разновидности деятельной философии: от аскезы до практи-
цизма // Громов М. Н., Милъков В. В. Идейные течения древнерусской мыс-
ли. СПб.: РХГИ, 2001. С. 126-157.
16.	Неретина С. С. Тропы и концепты. М.: ИФ РАН, 1999.
17.	Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси
(988-1237 гг.). СПб.: Византинороссика, 1996.
18.	Полянская И. В. Кирилл Туровский: творец или компилятор? // От Нестора
до Фонвизина: Новые методы определения авторства. М.: Прогресс, 1994.
С. 90-103.
19.	Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI-XIII века: Исследо-
вания, тексты, переводы. СПб.: Наука, 1992.
20.	Творения бл. Кирилла Туровского. Притчи, слова, молитвы. Исследования и
тексты / Публикация, коммент., предисл., пер. В.В. Колесова. М.: Палея, 2009.
21.	Чевела О.В. От притчи к аллегории: аллегореза как прием построения са-
крального текста // Вестник Нижегородского ун-та им. Н.И. Лобачевского:
Филология. Искусствоведение. 2009. № 2. С. 280-285.
22.	D’Avray D. Symbolism and Medieval Religious Thought // The Medieval World.
London; New York: Routledge, 2002. P. 267-278.
23.	Podskalsky G. Symbolische Theologie in der dritten Monchsrede Kirills von Turov
// Cyrillomethodianum. 1984/85. Vol. 8-9. P. 49-57.
24.	Prestel, David K. Ascent to the Cave: Kirill of Turov and Kievan Monasticism //
Kirill of Turov: Bishop, Preacher, Hymnographer. P. 9-32.
25.	Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’ / Translated and with an Introduction by
Simon Franklin. Harvard: Harvard University Press$ Harvard Library of Early
Ukrainian Literature, 1991. Vol. 5.
26.	Thomson F.J. The nature of the reception of Christian Byzantine culture in Russia
in the tenth to thirteenth centuries and its implications for Russian culture //
Thomson F.J. The Reception of Byzantine Culture in Mediaeval Russia. Aidershot:
Ashgate, 1999.
27.	West ra H.J. The allegorical interpretation of myth: its origins, justification and ef-
fect // Mediaevalia Lovaniensia. 1995. Series I / Studia XXIV. Mediaeval Antiquity.
82
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхла: ev XP°va), £V проосотта), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 83—115
0^7^-----------------—-----------------
Вдовина О. Я.
Человек в сочинениях Кирилла Туровского:
идейные основы богословско-философских построений
Особенности творческого метода Кирилла Туровского
и принципы его интерпретации
О чем бы ни говорил человек, что бы ни осмыслял — мир, природу, исто-
рию, — он все рассматривает относительно себя и говорит, фактически, о самом
себе. В каждую эпоху человек являлся загадкой (то есть проблемой) для самого
себя, и каждая эпоха предоставляла разные средства для решения этой загадки.
Сама специфика человеческого самосознания и языка обуславливает непосред-
ственную включенность субъекта в то, что он рассматривает. Это приводит к то-
му, что даже при познании других предметов, того, что отлично от человека,
он все-таки определяет самого себя и познает себя1. Это дало основания некото-
рым ученым утверждать, что отечественная философская традиция начинается
именно с антропологии. Для людей эпохи Средневековья в центре мировоззрен-
ческой модели находился Бог, Творец, а все остальное, включая человека, рас-
сматривалось по отношению к Первоначалу. В кругу христианских представле-
ний человек является главной ценностью, поскольку он — любимое существо Бо-
га, призванное постигать совершенство творения и приближаться к Творцу. Осо-
знание необходимости Бога человеку, равно как и необходимости человека Богу,
коренящееся в средневековом христианском мировосприятии и характерное для
древнерусских мыслителей, в русской философии всесторонне раскрывается
в творчестве Бердяева, Франка, Шестова2 3. Но у них были предшественники, к
числу которых относится и Кирилл Туровский, в произведениях которого пред-
ставлены особенности средневекового понимания человека. На основании его
сочинений можно составить представление об особенностях антропологических
воззрений древнерусской эпохи. По точному выражению С. Франклина, Кирилл
Туровский «существует в традиции, существует как традиция»з.
Неизменный интерес ученых к сочинениям этого автора — выдающегося
писателя и мыслителя — объясняется значимостью его фигуры для древнерус-
ской культуры. В личности ученого иерарха глубокие богословские познания
удачно сочетались с даром весомого проникновенного слова. Он приобрел из-
вестность и авторитет уже у своих современников. Вышедшие из-под его пера
1 См об этой особенности средневекового мировоззрения: Зайденберг С. Софиологиче-
ская и неопатристическая концепции личности // Личность в Церкви и обществе: Мате-
риалы междунар. науч.-богосл. конф. (Москва, 17-19 сент. 2001 г.). М., 2003. С. 174.
2 [Шалашенко Г.] Фиюсофська антрополопя та релптйш уявлення про людину // Та-
бачковсъкий В., Булатов М., Халатов Н. та in. Фыософ1я: свгг людини: Курс лекцш. На-
вч. пос. для студ. вищ. навч. закл. К., 2003. С. 111.
3 Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’/ Translated and with an Introduction by Simon
Franklin. Harvard, 1991. Harvard Library of Early Ukrainian Literature. Vol. 5. P. LXXX.
83
Вдовина О. Я.
слова и притчи были общественно значимы, глубоки и никогда не звучали всуе,
без нужного повода и смыслам На протяжении пяти столетий это был самый
востребованный из отечественных представителей религиозной мысли автор.
В творчестве Кирилла Туровского осмысление смысложизненных вопро-
сов осуществлялось в теологическом контексте, поэтому отделить философские
идеи от богословских построений является не легкой задачей. Но историческая
дистанция позволяет современному исследователю видеть значение текстов
древнерусского мыслителя, в том числе и в философской перспективе. По вер-
ному наблюдению А. Я. Гуревича, богословие являлось общезначимой знаковой
системой Средневековья, которая обеспечивала цельность средневекового миро-
воззрения и уверенность в единстве мироздания, невзирая на наличие много-
численных противоречий. Соответственно, все сферы культурной жизни можно
рассматривать как «функции» заданного теологией восприятия мирах Рациона-
лизация основ средневекового мировидения и представляет непосредственный
интерес для истории философии.
Для понимания идейно-религиозных особенностей творчества Кирилла
большое значение имеет форма выражения автором своих мыслей, которую од-
ни исследователи определяли как символический аллегоризм4 * 6 7, другие — как ме-
тод риторической амплификации?, или метод аллегорезы8 *. В его сочинениях об-
наруживали также стилистику литургийностив. Можно считать плодотворным
выделение в сочинениях святителя Туровского «библейских тематических клю-
чей». Этот термин ввел итальянский славист Р. Пиккио для обозначения компо-
зиционного приема, цель которого — связать буквальный и духовный смысл че-
рез референтную ссылку на текст Библии10. Рассматривая в более обобщенном
плане поэтику философско-богословских произведений Древней Руси вообще и
наследия Кирилла Туровского в частности, считаем удачной формулу Е.Н. Сыр-
цовой, которая определила ее как «поэтику средневекового философско- теоло-
гического центона, построенную на использовании готовых библейских, апо-
крифических и теологических формул и распространенных сюжетов для выра-
жения авторами Руси особенностей их христианского мировосприятия»11.
Символизм и аллегоризм — это характерные особенности средневеково-
го христианского мировоззрения12. Ведь если божественная истина сакральна и
4 Об этой особенности средневекового творчества см.: Аверинцев С. С. «Наша филосо-
фия» (восточная патристика IV-XI вв.) // Аверинцев С. С. Соф1я - Логос. Словник. К.,
1999- С. 253.
з См. об этом: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 12-15.
6 История русской литературы. М. ; Л., 1941. Т. 1. С. 358; Мильков В.В. Древнерусские
апокрифы. СПб., 1999. С. 206.
7 IcTopia украшсько! лггератури: У 8 т. Т. I. Давня лггература (XI - пер. пол. XVIII ст.).
К., 1967. С. 119.
8 Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. К., 1981. С. 144-147.
э Антонова М. Ф. Кирилл Туровский и Епифаний Премудрый // ТОДРЛ. 1981. Т. 36. С. 227.
10 См. об этом: Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей в литературном
коде православного славянства // Пиккио Р. Slavia orthodoxa: Литература и язык. М.,
2003. С. 437-
11 Сирцова О. Апокриф1чна апокалштика: Фшософська екзеГеза i текстолопя К., 2000.
С. 156-157-
12 Д. С. Лихачев считал некорректным использование понятия «средневековое мыш-
ление». По его мнению, мышление человека всегда то же самое, изменяется только миро-
84
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
не может быть адекватно познана и отражена человеческим умом и языком, то,
следовательно, говорить о ней можно только символически. Символ в творчестве
средневековых мыслителей не был праздной игрой ума, а отражал объективную
реальность, был способом выражения этой реальности, поэтому символизм
Средневековья — это «средство интеллектуального освоения действительности»,
а умение расшифровывать символические тексты и давать им различные толко-
вания — неотъемлемое качество средневекового интеллектуала13 * 15. По наблюде-
ниям современных исследователей, символы и парадоксы являются для той эпо-
хи адекватным отражением парадоксальности основополагающих христианских
истин. К примеру, М. Каннингем приходит к заключению, что христианская ри-
торика является специфическим способом выражения представлений о боже-
ственном Логосе, а проповедь как жанр больше всего воплощает в себе особен-
ности этой риторики, являясь своеобразной иконой, «окном» в высшую реаль-
ность1! Автор монографии о византийских истоках творчества Кирилла Туров-
ского, норвежская исследовательница И. Люнде, развивает похожую мысль, об-
ращая внимание на «конкурента» христианской истины, древнегреческую фило-
софию, и отмечает, что христианская «истина» противопоставлялась традицион-
ной (древнегреческой) «мудрости» и, в то же время, превосходила ее, трансценди-
руя в сферу, высшую за всякий человеческий ум. Этот парадокс, по мнению
И. Люнде, не только стал основой традиции юродивых («holy foolishness») в грече-
ской и позднее русской религиозной культуре, он также является иллюстрацией
христианского способа высказывания о Боге человеческим языком1!
Проблему высказывания о трансцендентном пытались решить двумя ра-
зличными путями: путем выраженного несоответствия и путем поиска соответс-
твия между божественным и небожественным. Формулу первого пути можно
выразить так: чтобы божественное никогда не отождествлялось с материальным,
оно передавалось аналогиями заведомо низкими, приземленными, неточными.
Второй же путь заключался в поиске максимально подходящего образа, слова,
чувства для выражения соответствия между предметом изображения и его сло-
весным выражением. Как точно резюмировал венгерский исследователь творче-
ства святителя Туровского И. Феринц, средневековый автор «...стремился к тому,
чтобы словесное выражение вызывало такое же точно настроение, чувство, как и
само явление, он стремился создать из письменного произведения своеобразную
икону, произведение для поклонения, превратить литературное произведение в
молитвенный текст»16. Скорее всего, именно с учетом этой особенности некото-
воззрение, политические взгляды, эстетические вкусы и т. д. (См. об этом: Лихачев Д. С.
Поэтика древнерусской литературы // ЛихачевД. С. Избранные работы: В 3-т. Т. 1. Л.,
1987. С. 331-332.) Нам представляется, что оправданным и соответствующим уровню со-
временных исследований является использование понятия «средневековая менталь-
ность», которое не сводится ни к средневековому мировоззрению, ни взглядам или вку-
сам и отличается от общего понятия «мышление».
13 См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 14, 266.
ч Cunningham, Магу В. Innovation or Mimesis in Byzantine Sermons? // Originality in
Byzantine Literature, Art and Music: A Collection of Essays. Oxford, 1995. P. 76.
15 Lunde I. Verbal Celebrations: Kirill of Turov’s Homiletic Rhetoric and its Byzantine
Sources. Wiesbaden, 2001. P. 32.
16 Феринц И. Искусство построения речи Кирилла Туровского и Епифания Премудрого
// Studia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae. 1989. V. 35 (1 - 2). P. 149-155.
85
Вдовина О. Я.
рые исследователи считают возможным находить даже мистерийные и мистаго-
гические черты в текстах Кирилла. К примеру, А. Надсон полагает, что пропове-
ди туровского святителя создают впечатление радостного ликования, идущего из
души, которая созерцает Божественную мистерию (divine mysteries), а некоторые
из них являются настоящими мистериями (mystery play), что, по его мнению,
больше роднит Кирилла с Григорием Богословом, чем с Иоанном Златоустом1?.
Также, польский ученый В. Гриневич, опираясь на некоторые высказывания
в «Притче о Слепце и Хромце», говорит о Кирилле как о мистагоге, то есть чело-
веке, который вводит других в понимание тайны и христианских таинств. Эта
особенность творчества противопоставляется им экзегезе как способу система-
тического комментирования Писания. По его убеждению, экзегетом епископ Ту-
ровский не являлся17 18 19.
Можно согласиться с тем, что древнерусский автор пытается создать
у читателя определенное настроение, не столько эмоциональное, сколько ум-
ственное. Состояние, когда человек способен постичь определенные истины в их
созерцательной «очевидности», можно назвать мистерийной радостью. В пони-
мании Кирилла это необходимое состояние духовной жизни христианина. При-
зывы к радости повторяются по нескольку раз на страницах почти каждого его
произведения. Чаще всего в начале проповеди, как, например, в слове «На Пас-
ху»: «Радость сугуба вскм крестияном и веселие миру неизречено пришедшаго
ради праздника днесь за скорбь преже бывшаго таинества»|,). Словами радости
взывают к верующим пророки в слове «В неделю цветную»: «Радуйся зкло, дщи
Сионова! Се бо цесарь твой грядеть кроток, вскд на жребець ун»20. Согласно сло-
ву «В неделю мироносиц», тот же настрой создается воспроизведением заповеди
Иисуса: «Уже бо вся съвкршив Исус, въскрьсе боголГпьнГ, и показася прГже вас
“приходивъшим женам, възывъя красно: Радуйтася!”»21.
Однако мотив радости - это не только эмоционально-риторический, суг-
гестивный элемент проповедей святителя Туровского, он имеет более глубокое
значение в контексте его богословских построений. В частности, определяющей
чертой христианской жертвы, христианского служения Богу и ближнему являет-
ся то, что эта жертва радостна, так как это естественная реакция человека на дар
Христа. Именно этот аспект он выделяет, прославляя Иосифа следующими сло-
вами: «Блажен еси поистинГ, преславный и досточюдный Иосифе... Достойно
послужив, яко херовими, божию телеси; нъ они невидимо на своею дьржаще ра-
17 См.: Nadson A. The Writings of St. Cyril of Turau // The Journal of Byelorussian Studies.
1965. Vol.i. № 1. P. 9-11.
18 Cm.: Hryniewicz W. Staroruska teologia paschalna w swietle pism sw. Cyryla Turowskiego.
Warszawa, 1993. P. 87.
19 Слово Кюрила недостойнаго мниха на святую паску во светоносный день воскресе-
ния Христова от пророческих сказаньи (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла
Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т. XIII. С. 412). Далее — Слово на святую Пасху.
20 В недклю цветную о сказании еваггельстемь святаго Кирилла (Еремин И. П. Лите-
ратурное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т. XIII. С. 409). Далее — Слово в
неделю цветоносную.
21 Святого Кюрила мниха слово о сънятии тела Христова с креста и о мюроносицах, от
сказания евангельскааго, и похвала Иосифу, в неделю 3-юю по пасце) (Еремин И .П. Ли-
тературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т. XIII. С. 424). Далее — Слово
о снятии тела Христова.
86
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
му, страхом своя покрывають лица, ты же радуяся на своею руку Христа бога но-
сил еси...»22; «Небом ли тя прозову? — вновь обращается мыслитель к Иосифу. —
Нъ того св+лълЪй бысть богочестьемь, ибо въ вр+,мя страсти Христовы небо помра-
чнел и свой св+,т скры, ты же тогда радуяся на своею руку бога носяше»2з. В образе
Иосифа мотив жертвы и служения символизирует также обязанности священника
и его служение Богу в Церкви. Радость вместе со смирением именно и делают
служение Иосифа достойным. Об этом Кирилл рассуждает не только в процитиро-
ванном слове «В неделю мироносиц», но также в «Притче о Слепце и Хромце».
Таким образом, радость является синонимом душевного света, проявле-
нием присутствия Святого Духа, «богоразумия», помогающего понимать и вос-
принимать Слово Божье и видеть славу и величие Творца. Радость — это откры-
тость духовных очей, тогда как грех означает духовную слепоту, неосознанное
проявление агрессии человека, находящегося в плену у темных сил: «Си бо рече
Соломон: Помыслиша и прЪльстишася, ослЪпи бо я злоба их; рекоша бо: Уловим
правьдника, руганиемь и ранами истяжем его и смертию безлЪпотыюю осудим
его»24. Отсюда вытекает корреляция радости и греховности как глубинной ду-
ховной открытости и слепоты. Для Кирилла Туровского радость есть онтологи-
ческий конститутивный принцип, проявляющий божественные вещи и дела, в то
время как грех — деструктивное, разрушающее начало.
Что касается самого жанра проповеди, то он, как нам представляется,
тоже отражал определенную интенцию средневековой ментальности, а именно
стремление понять, объяснить то, во что люди верят. В работе «Дух средневеко-
вой теологии» американский медиевист Я. Пеликан подчеркивает, что аргумен-
ты и доводы, которые вырабатывали средневековые теологи, были призваны не
убедить кого-то уверовать в Бога, а скорее понять то, во что человек уже верит.
Одновременно, схоластическая аргументация демонстрировала силу и возмож-
ности человеческого ума как свидетельство образа Божия в человеке25. И хотя
проповеди Кирилла нельзя отнести к схоластическим, но выделенная исследова-
телем средневековая интенция, пусть и в другой, символике-аллегорической,
форме в них определенно присутствует26. Более того, проповедь имеет своей це-
лью не только вложить в головы людей определенные готовые ответы на важные
вопросы, связанные с верой, но еще в большей степени вовлечь самого человека
в осмысление собственной жизни, наполнить жизнь смыслом, соотнеся ее с хри-
стианскими ценностями. Проповедь — это такой вид ритуальной речевой дея-
тельности, который позволяет людям увидеть новые значимые связи, в том чис-
ле между Священным Писанием и жизнью, понять предназначение собственно-
22 Там же. С. 424.
2з Там же. С. 425.
24 Там же. С. 421.
2з Pelikan J. The Spirit of Medieval Theology. Wetteren, 1985. P. 9-13.
26 Как доказывает Л.В. Левшун, для Древней Руси более характерна восточнохристи-
анская харизматическая традиция проповедничества, ведущая свое начало от Григория
Двоеслова. Согласно этой традиции, проповедь — это особый род человеческой деятель-
ности, принципиально не сводимый к литературному творчеству, поскольку он укоренен
в благодатной жизни церкви, и проповедник должен обладать соответствующими духов-
ными дарованиями, (см. об этом: Левшун Л. В. Проповедь как жанр средневековой лите-
ратуры (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных сборни-
ках). Автореферат дисс. ... к.ф.н. М., 1992. С. 6).
87
Вдовина О. Я.
го существования и осознать его включенность в Божественный план спасения
человечества. Следовательно, проповедь — это не только способ осмысления
жизни субъектом, но и способ формирования самого субъекта2?. Эти смыслы,
безусловно, присутствуют в творчестве Кирилла Туровского.
Аллегория также использовалась в средневековой проповеди. Однако
при этом целью аллегорической интерпретации является не отыскание истори-
ческого смысла событий, о которых повествуется в тексте, а душеполезное по-
учение или контемпляционная молитва. Как и другие поучительные тексты, ал-
легорический текст оказывает влияние на личность слушателя, и в этом смысле
аллегорическая интерпретация приобретает «экзистенциальное» содержание27 28.
Для понимания особенностей средневекового творчества ценным пред-
ставляется наблюдение британского исследователя Т. Ф. Торренса, который об-
ращает внимание на то, что возможность библейской герменевтики обусловлена
откровением Бога, и поскольку Слово Божье открывается нам не прямым спосо-
бом, а соответственно состоянию нашего несовершенного разума. Это значит,
что воспринять откровение можно только применив его к своей жизни, экзи-
стенциально29 30 31. По нашему мнению, именно эта «экзистенциальность» христиан-
ской мудрости, заключенная в проповеди, является решением того вопроса, ко-
торый некоторые исследователи оценивают как парадокс средневековой мен-
тальности. Логика суждений здесь следующая: дуализм космического конфлик-
та добра и зла обуславливал двойственное отношение к человеку. С одной сторо-
ны, если Бог есть единый и главный судья всех человеческих поступков и всего
происходящего в мире, то личностные оценки и осуждение ближнего — это тяж-
кий грех, проявление человеческой гордыни. С другой стороны, вся древнерус-
ская культура пропитана моральными оценками, и этически нейтральных тем в
древнерусской литературе, как мы знаем, практически нетз°. Именно проповедь
учит христиан все познавать личностно, поскольку она представляет собой фор-
му «софийной взаимосвязи человека и мира»81.
В общем и целом, мировоззрение Кирилла и его представления о чело-
веке были определены доктринальными установками христианского вероуче-
ния. Однако понимание человека задавалось не только Священным Писанием.
Наблюдаются заимствования на эту тему из творений отцов Церкви. Есть осно-
вания полагать, что Кирилл Туровский избирательно относился к патристиче-
ским источникам. С учетом параллельных мест можно говорить о мыслителе как
продолжателе общехристианской традиции, а оценивая характер заимствований
и их переработку, можно лучше представить относительную (в рамках традиции)
оригинальность его творчества. Для этой цели большое значение имеет воссо-
здание патристического контекста и той современной религиозному мыслителю
книжной среды, в которой он как церковный писатель формировался. Сопостав-
ление с текстами известных Древней Руси греческих богословов позволяют луч-
ше понять художественные образы и дидактические приемы его произведений,
обозначить если не точные источники заимствований, то общие с предшествен-
никами мотивы и тот заключенный в них круг проблем, которые волновали бо-
27 Lunde I. Op. cit. Р. 81-82.
28 См.: Hryniewicz W. Op. cit. P. 93.
29 Cm: Torrance TF. Studies in patristic hermeneutics. Edinburgh, 1995. P. 7-9.
30 Целж T. В. Особиспсне начало у фыософськш культур! Ктвсько! Pyci. К., 2005. С. 113.
31 Сирцова О. Указ. соч. С. 9.
88
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
гословов и мыслителей не одного поколения. Общие места в произведениях Ки-
рилла и трудах известных ему экзегетов помогут уяснить саму суть той, по-
хайдеггеровски говоря, заботы-выпытывания, которой окружали человека древ-
нерусские мыслители.
Авторский стиль Кирилла Туровского, как и других мыслителей той эпохи
формировался под влиянием прежде всего переводных источников. Правда, древ-
нерусские авторы пользовались полученными от греков святоотеческими текста-
ми своеобразно. Они почти не обращались к современным авторам, воспринимая
писания более ранней патристики. Для реализации своих замыслов они руковод-
ствовались не хронологическим подходом и действовали не с позиций сиюминут-
ности, а ориентировались на приближенный к вневременному сущностный план,
обращаясь к первоисточникам и самым авторитетным в Церкви именам. Со вре-
менем и сам Кирилл стал подобным авторитетом, а под его именем древнерусски-
ми книжниками объединялись сочинения, принадлежность которых перу еписко-
па Туровского весьма сомнительна. По меткому выражению С. Франклина, в древ-
нерусской литературе образовался целый «кирилличный жанр», который объ-
единял собой имена Кирилла Иерусалимского, Кирилла Александрийского, Кон-
стантина-Кирилла Философа, двух киевских митрополитов Кириллов, Кирилла
Туровского и других. Этот явное свидетельство признания заслуг и популярности
творчества туровского епископа, сочинения которого принадлежали к этому
«жанру», ибо надписание без уточнения создавало у читателя / слушателя впе-
чатление авторитетности и вневременностиз2.
Учитывая большой объем заимствований из христианской классики, Ки-
рилла Туровского нельзя рассматривать как оригинального автора в современ-
ном понимании, хотя, с другой стороны, нельзя не признать, что древнерусский
мыслитель берет идеи из других источников в общем виде и при этом дает им не
только собственную композицию, но и не редко также новые смысловые оттен-
ки, которые в сравнении с первоисточниками обнаруживаются в его сочинениях.
Как отмечал внимательный исследователь источников проповедей епископа Ту-
ровского В.П. Виноградов, Кирилл очень любил повторять один и тот же текст,
который сопровождал разными комментариями. В основу повествования он за-
кладывал чужие аллегорические идеи, которые он интерпретировал с разными
оттенками и которые получали творческое развитие в соответствие с конкрет-
ными авторскими задачамизз. Именно к этим деталям особенно интересно при-
смотреться, не абстрагируясь от того, что воспроизведение определенных топо-
сов, чье авторство иногда даже невозможно установить точно, имеет не менее
важное значение для средневекового автора, чем их интерпретация.
Кирилл Туровский использовал сочинения многих отцов Церкви, и не
только тех, которые принадлежали к «александрийской» школе (Афанасий Ве-
ликий, Кирилл Александрийский), чья интерпретация Библии базировалась на
символизме и аллегории. Он также обращался к таким выдающимся представи-
телям «антиохийской», или восточной, школы, как Иоанн Златоуст, для которо-
го было характерно буквалистичное истолкование Писания. Дело в том, что
32	См.: Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’... P. 83.
33	См.: Виноградов В. О характере проповеднического творчества Кирилла, епископа
Туровского // В память юо-летия (1814-1914) Императорской Московской духовной ака-
демии: Сб. статей. В 2-х ч. Сергиев Посад, 1915. Ч. 2. С. 331-332.
89
Вдовина О. Я.
названные богословские школы давали разные ответы на вопросы космологии,
оценки значения философии для христианства и возможности использования
античного наследия в богословии. Наиболее философичные авторы представля-
ли каппадокийское направление в богословии (Василий Великий, Григорий Бо-
гослов, Григорий Нисский). Принадлежавшие их перу труды знал и чаще всего
использовал епископ Туровский. В результате такого синкретического подбора,
в его произведениях, композиционно нацеленных на аллегорическое раскрытие
символического смысла, есть отрывки, где он почти буквально истолковывает
библейский рассказ. Однако, можно согласиться с тем, что основой подхода к ин-
терпретации Писания древнерусского мыслителя был аллегорический метод и в
этом смысле ему конечно ближе приемы творчества александрийцев. С этим ме-
тодом соединен тот способ познания, с помощью которого христианские авторы
не только давали разуму пищу, но и духовно наставляли, обращали верующих.
Антропологическая тематика произведений Кирилла Туровского
Антропологической тематике в творческом наследии Кирилла Туровско-
го посвящена прежде всего «Притча о Слепце и Хромце», которая имеет литера-
турные прототипы34. Непосредственно источниками толковательной части бы-
ли, скорее всего, «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского и «Слово на святую
Пасху о воскресении» Григория Нисского.
Структура «Притчи» достаточно сложная. Она объединяет три сюжетные
линии33, органично переплетающиеся и увязанные взаимными ссылками, ана-
логиями и аллюзиями для разрешения философско-богословской проблемы че-
ловеческой греховности.
Прежде всего, в «Притче» приводится аллегорический рассказ о том, как
хозяин посадил виноградник и приставил Слепца и Хромца охранять его, запре-
34	Среди исследователей уже укоренилась мысль о том, что сюжет «о Слепце и Хром-
це» как воплощении души и тела берет начало в талмудической «Беседе императора Ан-
тонина с Равви», отобразившейся в тексте «Тысячи и одной ночи», а также в Gesta Roma-
norum. Так, еще И. Я. Франко отмечал восточные корни сочинения Кирилла Туровского
(См.: Франко I .Я. Притча про слшця i хромця (Причинок до icTopii лпературних взаемин
Старо! Pyci) // Франко I. Я. 3!брання твор!в: У 50 тт. Т. 35. К., 1976. С. 301-331.). Вместе с
тем, Ф. Томсон считает «Притчу» расширенной версией записи в Синаксаре под 28 сен-
тября (См.: Thomson F. J. Quotations of Patristic and Byzantine Works by Early Russian Au-
thors as an Indication of the Cultural Level of Kievan Russia // Slavica Gandensia. 1988. № 15.
P. 81-82. Нельзя говорить об абсолютной оригинальности «Притчи», которой нет в Еван-
гелии от Матвея, хотя в тексте есть прямая ссылка на источник. По этому поводу
В. Гриневич высказывает предположение, согласно которому Кирилл не имел под рукой
полного перевода Нового Завета, а только те отрывки, которые были необходимы для ли-
тургических целей (См.: Hryniewicz W. Op. cit. Р. 87.). Е. Н. Сырцова выдвигает гипотезу о
том, что автором было использовано апокрифическое Евангелие от Матфея. Украинская
исследовательница считает, что ранняя версия Притчи о Слепце и Хромце известна из
апокрифической книги Иезекииля, появившейся не позже первой пол. I в. Она находит
общие моменты в толковании этого апокрифа и «Притчи» Кирилла Туровского, но вме-
сте с тем считает более вероятным обращение древнерусского мыслителя к авторитетно-
му христианскому источнику, который представил апокриф Иезекиила в измененном,
опосредованном виде (см.: Сирцова О. Указ. соч. С. 158-162).
аз См. об этом также: Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’... P. LXXXVII.
90
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
тив входить внутрь. Через некоторое время Слепец почувствовал чудесный аро-
мат из сада и начал сетовать, что им воспрещено есть плоды. Тогда Хромец
предложил ограбить сад. Хромец уселся на Слепца, став его глазами, и таким об-
разом они совершили свой замысел.
Согласно аллегорическому толкованию, Хромец — это человеческое те-
ло, Слепец — душа, хозяин — Бог, а виноградник — Рай. Слепец и Хромец не
просто согрешили, они вероломно нарушили соглашение с хозяином сада, кото-
рое строилось на доверии. Это сразу же вызывает аналогию с ситуацией перво-
родного греха. Характерно, что похожи не только обстоятельства преступления,
но и виновные в том смысле, что Адам и Ева как муж и жена тоже составляют
единство - некую изначальную человеческую целостность — и поэтому вместе
несут наказание за свой поступок, также как душа и тело. Вот почему в сочине-
ние введен второй, символический, сюжет о первых людях.
Мыслитель в своих толкованиях раскрывает глубину значений создан-
ных им аллегорических образов. Согласно его трактовке, первородный грех был
проявлением человеческой гордости, которая выражалась в несогласии и проти-
воречии Божьей воле: «Се надмение Адамова высокомыслья, яко всЪми обладая
земными, животными, морем же и в немь сущею тварью, в едем+, благих насыща-
лся, преже освящения на святая дерзнув, из едема бо вниде в рай»з6. В истолкова-
нии автора сочинения, рай - это святая святых, куда нельзя входить недостойным:
«Рай бо Micro есть свято, яко же церкви олтарь. Церквы бо всЪм входна»37.
Развивая аналогию эдема с церковью, Кирилл Туровский приводит еще
одно истолкование «Притчи о Слепце и Хромце»: «Тако бЪ посажен хромець с
слЪпцемь у врат стрещи внутрених, яко же приставлени суть патриарси, архие-
пископи, архимандрити межю церковью и олтаремь стрещи святых тайн от враг
Христов, сирЪчь от еретик и зловЪрных искусник, нечестивых грЪхолюбець,
иноверных скверник»з8.
Это третье смысловое значение имеет выразительное полемическое зву-
чание. Праведный гнев епископа Туровского обращен против тех, кто в наруше-
нии правил покушается на высокий духовный сан, что по дерзости уподоблено
греху прародителей: «Изгна бог Адама из рая и осуди его дЪлати землю, от нея же
взят быст. Вижь, яко не тамо повел+лю ему бЪ жити, отнелЪже его изгна. Тако бо
вниде, яко же се церковник недостоин ерЪйства и утаив rpix свой, не брег же о бо-
жии законЪ, но имене д+,ля высока и славна житья на епископскый вниде сан»з9.
Многоплановость «Притчи о Слепце и Хромце» выразительно и убеди-
тельно демонстрирует глубину авторского замысла и невозможность сведения
его смыслов только к одному критическому пафосу36 * 38 39 40. Мотивы этого произведе-
36 Кирила мниха притча о человЪчстЪй души и о телеси, и о преступлении божия за-
поведи, и о воскресении телесе человЪча, и о будущемь судЪ, и о муцЪ (Еремин И. П. Ли-
тературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. 12.1956. С. 343). Далее — Притча о
Душе и Теле.
аз Там же. С. 342.
38 Там же. С. 342.
39 Там же. С. 343.
40 Нельзя принять мнение А.С. Клевчени о том, что религиозная оболочка для Кирил-
ла Туровского — это своего рода декорация, умело использованная им с целью критики
духовенства (см.: КлевченяА. С. Социально-политические идеи в творчестве Кирилла Ту-
91
Вдовина О. Я.
ния также связаны с антипровиденциалистскими интенциями 41, поэтому не слу-
чайно святитель Туровский сопрягает полемические пассажи с размышлениями
о смирении и необходимости покаяния и самосовершенствования. Говоря о том,
что душа человека первой склоняется ко греху, мыслитель развивает тему сво-
бодной воли человека, который сам избирает или греховный путь, или следует
Божьей воле.
Еще одна смысловая грань имеет непосредственное отношение к антро-
пологической тематике. Развиваемые здесь суждения о соотношении души и те-
ла в человеке непосредственно характеризуют религиозно-философские воззре-
ния автора «Притчи». Кирилл Туровский в своем произведении воздал надле-
жащие почести плоти как престолу Божьему, дому Бога: «Но смотри в писания,
разумей: вездГ сы домы божиа, не токмо в твари, но и в человГцГх. Вселю бо ся,
рече, в ня. Яко же и быст: сниде бо и вселися в плоть человГчю и взнесе ю от зе-
мля на небеса, — да престол есть божий человГча плот; на вышнемь же небеси
престол его стоить»* 42 4 * 45. Автор в данном случае четко следует ортодоксальной ли-
нии, которая исключает манихейское понимание тела как греховного сосуда.
Ту же мысль Кирилл последовательно развивает и в других сочинениях.
В сюжете о вознесении Христа он акцентирует внимание на том, что Спаситель
вознесся на небо вместе с телом. Человеческая плоть, как восторженно говорит
святитель Туровский, воссела на херувимском престоле: «Ныня же дивимъся, —
пишет Кирилл, — зряще человека на хГровимьстГмь престолГ сфдяща и прГже се-
рафим тъщащася врата си проити. Ангели же повфдаху сына божия силу и сан че-
ловГчьскымь обложена телесемь, и не прГрГковати божии воли, вся мудростию
творящому: Съниде бо рГша - на землю, никому же не чювъшю, и се рабий нося
образ въсходить»43. Те же акценты звучат в слове «В неделю мироносиц». Повест-
вуя о том, как Иосиф из Аримафеи выпросил у Пилата Тело Иисуса и удостоился
носить его на руках, он с помощью своих излюбленных антитетических оборотов в
очередной раз вызывает у читателя чувство трепетного отношения к телесности
вообще44. По мысли толкователя, уважение к телу Иисуса Христа как к телу чело-
века свидетельствует об уважении к плотскому началу вообще и выражает надеж-
ду на воскресение всех людей. Как следствие, в истолковании библейской истории
об апостоле Фоме мыслитель не осуждает неверие Фомы, а оправдывает его, ука-
зывая на коренящееся в материальности типичное человеческое желание убе-
диться в правдивости собственной веры, особенно в догмате о телесном воскресе-
нии45. Развивая эту тему в слове «В неделю мироносиц», Кирилл Туровский гово-
ровского Туровского // Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья (Исто-
рико-философские очерки): Сб. научи, трудов. К., 1988. С. 185-194).
41 См. об этом: Милъков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 365.
42 Притча о Душе и Теле. С. 341.
4з Кюрила недостойнаго мниха слово на възнесение господне, в четвьрток, 6 недЪли по
пасцЪ, отпророчьскых указаний, и о въскрЪшении всеродьна Адама из ада (Еремин И. П.
Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1959. Т. 15. С. 342). Далее — Слово
на Вознесение Господне.
« Слово о снятии тела Христова. С. 424-425.
45 Слово Кирила недостойнаго мниха по пасцЪ, похваление въскресения, и о арътусЪ, и
о ФоминЪ испытаньи ребр господних. Господи, благослови! (Еремин И. П. Литературное
наследие Кирилла Туровского. С. 417).
92
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
-----------------------------------------------------------«-^зо-
рит, что испытанием Фомой ребер Господних не только вера утвердилась, но все
творение обновилось, так как удостоверилось в телесном воскресении46 * 48.
В данном случае мыслитель из Турова твердо следует ортодоксальной
традиции, носители которой не противопоставляли духовное материальному по
критерию полярности и взаимной враждебности. Они руководствовались прин-
ципом, по которому все, сотворенное Богом, есть благо, поэтому, в отличие от
манихейства, тело не считается чем-то изначально греховным не только по эти-
ческим, но прежде всего по глубоко онтологическим соображениям. С позиции
гармонизации бытийственных начал Кирилл Туровский постулирует, что и че-
ловек, и весь мир, который его окружает, является «домом Божиим». Все суще-
ствующее при таком подходе понимается как причастное к Творцу, соединенное
с Ним, отражающее и символизирующее Его. Но такой подход ошибочно было
бы смешивать с неоплатонизмом, в отличие от которого представители право-
славного богословия рассматривали чувственное и духовное начала в их един-
стве не пантеистически, а как онтологически не смешиваемые, но находящиеся в
целостности и неразрывной взаимосвязи. Таким подходом определялась и хри-
стианская антропология, согласно которой душа и тело онтологически противо-
положны, но соединяются и образуют единую человеческую сущность!?. Други-
ми словами, отбрасывается классический греческий дуализм, представители ко-
торого разводили духовное и материальное как антагонистические начала и
вследствие этого смотрели на тело как на «темницу» души. Конфликт двух при-
род, несомненно присутствующий в человеческом существе, переносится предста-
вителями христианской традиции в другую плоскость, а именно в плоскость воли.
Как уже отмечалось, Кирилл Туровский видит в человеке существо сво-
бодное, определяющее каждый свой поступок только собственным волеизъявле-
нием, а не дуальной своей природой. В трактовке подобных вопросов древнерус-
ский мыслитель следует библейской антропологии, которая основывается на
том, что и душа, и тело поражены следствиями первородного греха, поэтому,
в отличие от манихейства, оба начала требуют спасения. Именно с учетом этого
следует понимать славословия Христу, принявшему на Себя всю человеческую
природу: душу и тело. В текстах Кирилла Туровского человеческой природе Спа-
сителя придается подчеркнуто сотериологическое значение.
В этом контексте представляет интерес наблюдение Е. Рогачевской, ко-
торая указала на важные особенности саморефлексии в молитвах святителя.
Описывая концепт греха в произведениях Кирилла Туровского, исследователь-
ница отмечает, что в молитвенных текстах автор идентифицирует собственное
«я» с плотью; вместе с тем душа описывается как субстанция, которая может по-
лучить прощение и спасение. В молитвах Кирилл говорит от первого лица един-
ственного числа и просит Бога исцелить его душу. Таким образом, получается,
что человек обращается к Богу от имени и собственной плоти, но при этом про-
являет заботу о душе!8. Таким образом, в молитвах прочитывается концептуаль-
ный инвариант стержневой идеи «Притчи о Слепце и Хромце», где воплощена
авторская идея о том, что душа и тело одинаково подвластны греху и не проти-
46 Слово о снятии тела Христова. С. 419.
!7 См. об этом: Щеглов А. П. Древнерусская ноуменальная философия. М., 1999. С. 45.
48 См.: Rogatchevskaia Е. The Concept of Sin in Kirill of Turov’s Writings // Kirill of Turov:
Bishop, Preacher, Hymnographer / Ed. Ingunn Lunde. Bergen, 2000. P. 213.
93
Вдовина О. Я.
вопоставляются как доброе и злое начала в человеке. И в уклонении ко греху, и в
очищении от него, а также в надежде на спасение, оба начала соучаствуют.
Из текстов Кирилла Туровского явствует, что хотя душа и тело в равной
мере подвластны греху, их роль не одинакова, а ответственность общая. По-
скольку душа иерархически выше тела, ей принадлежит ведущая роль, она вла-
деет телом и направляет его действия, в том числе и уклонение ко греху.
В «Притче о Слепце и Хромце» Кирилла Туровского именно Слепец-душа скло-
няет Хромца-тело ко греху. В грехе они объединяются, поэтому и суд, и воздая-
ние уготованы двуприродной сущности человека, которую ожидает воссоедине-
ние после второго пришествия Христа.
Если обратиться к другим древнерусским произведениям, там можно
найти рассуждения о том, как страсти порабощают и душу, и тело, а также ана-
логичный «Притче» постулат, что именно душа должна следить за тем, чтобы
человек, в согласии обоих своих начал, обращался к добру. В таком понимании
механизма возникновения страстей можно убедиться, если обратиться к насле-
дию старшего современника Кирилла — митрополита Никифора, согласно кото-
рому страсти появляются тогда, когда душа отказывается от властных (царских,
в определении Никифора) функций и не руководит влечениями тела, а стано-
вится их рабом. Согласно «Посланию о посте», все части души — словесную (ра-
зумную), яростную и желанную — можно использовать правильно, возрастая в
добродетелях, либо неправильно, отдаляясь от Бога. Именно этот (можно ска-
зать, вполне рациональный) принцип положен в основу постов, разных видов
аскезы и добродетели49 50.
Тема добродетели одна из главных в наследии Кирилла Туровского. Не-
мало христианских добродетелей, характерных для аскетической монашеской
жизни, упоминаются в произведениях Кирилла Туровского. Вот характерные
мотивы из слова «В неделю цветную»: «ПридЪте, поклонимъся ему (Христу —
О.В.) и припадем, яко блудница, мыслено того пречистой лобызающе нозЪ; ос-
танем же ся, яко она, от злых дГл; излЪем, яко же мюро, на главу его вЪру и лю-
бовь нашю. Изидем любовью, яко народи, в срЪтение ему и сломим
гнЪводержание, яко и в+,тви; постелем ему, яко и ризы, добрыя дЪтели; въсклик-
нем молитвами и безлобьем, яко младеньци; предъидем милостынями к нищим;
вслЪдуем смирением, постом и бдЪпиемь... Уготоваем, яко и горъницю,
смирением душа наша, да причастием внидеть в ны сын божий и пасху с ученики
своими створить; пойдем с идущими на страсть волную; възмем крест свой пре-
терпЪнием всякоя обиды; распьнЪмъся браньми к rpixy; умертвим похоти телес-
ный...» 5°. Реализуя аскетические установки своего мировоззрения, мыслитель
подчеркивает, что телесные добродетели — это внешние упражнения и служат
они укреплению душевных добродетелей.
В общем и целом, Кирилл проводит мысль о том, что тело и душа имеют
разные функции, и это объясняется различием их природы: тело Бог создал из
49 Послание [о посте] Никифора митрополита Киевского к великому князю Владими-
ру, сыну Всеволода, внуку Ярослава // Митрополит Никифор / Исслед. В. В. Милькова,
С. В. Мильковой, С. М. Полянского. СПб., 2007. С. 269-280. Истоки подобных взглядов,
как показывают исследователи, можно найти у Отцов Церкви, в частности у Григория
Нисского. См.: [В. В. Мильков, С. М. Полянский] Религиозно-философские воззрения
митрополита Никифора // Митрополит Никифор... С. 8о.
50 Слово в неделю цветную. С. 411.
94
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
земли, душу же вдохнул в человека как свой образ. Соединяясь в человеке как
ипостаси, душа и тело не смешиваются, и человек имеет две природы: души и
тела. Но поскольку все люди имеют и душу и тело, правильно будет считать, что
человек един в своей двуприродности. В данном случае мыслитель следует за
Библией, согласно которой творение Богом человека из земли и вдуновение в
него духа свидетельствует об отличии составов его существа.
Субординация тела и души у разных богословов получала разные трак-
товки. Нюансы, оттенки, а порой и существенные отличия присутствуют в пони-
мании того, что творение тела прежде души не обязательно указывает на его
первенство. Например, Григорий Нисский считает, что поскольку человек состо-
ит из души и тела, составляющих единство, «следует говорить об одном общем
начале его состава, чтобы он не оказался ни старше, ни моложе самого себя»5х.
Однако идея одновременности появления обоих природ человека не была вос-
принята древнерусским автором. Епископ Туровский в трактовке данной про-
блемы стоит на той же точке зрения, что и автор «Шестоднева» — Иоанн экзарх
Болгарский. Подобно ему Кирилл с позиций буквализма истолковывает момент
создания человека: «Преже бо созда тГло Адамле, ти потом вдуну дупло. Тако во
утробГ женьстГй: перво от сГмени зижеть тГло, по пяти мГсяць творить душю»52.
Григорий Нисский подвергал критике подобные взгляды и осуждал тех, кто, по
его словам, «держался Моисеева порядка создания человека», по которому сна-
чала появляются тела, а потом души. По его убеждению, такое понимание чело-
века показывает большую ценность тела перед душойзз. Иоанн экзарх, напротив,
полемизирует с теми отличавшимися «праведной жизнью» мужами, которые, не
смотря на известность и признание, неправильно учили, говоря об одновремен-
ности творения души и тела человека в материнской утробе. Объясняя, почему
нельзя считать тело или душу лучше или хуже только потому, что тело было со-
здано раньше во времени при первом творении, популярный в славянском мире
автор приводит следующие соображения: «Но опакы се бываеть паче, иже бо
преже варивь бысть тГхъ дГля имь же бГаше послГ же быти, да тГмь убо по мо-
исГовГ повести тГло преже душа бысть въземыпю Творцю персть от земля и
сътворишю е и съсудивъшю берньно и все бес чювьства капище, потомь же бысть
душа божественымь въдуновениемь бес посрГдия сущнаго бывъши и приимъши
сущье, но и ныня въ зачалГ младищецемь въ утробГ бываеть преж тГло вълия-
ниемь сГменнымь, словесемь промысльнымь естьство послГже душю въдасть
премудрый сущью Творець, якоже самъ в+,сть»з4. Далее по тексту Иоанн экзарх з * 5
з1 Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 116-117. Отрывок
(главы 25-27) из этого сочинения Григория Нисского был известен древнерусскому чита-
телю с кон. XII — нач. XIII в. См.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг,
хранящихся в СССР. XI-XIII вв. М., 1984. № 141. С. 163.
52 Притча о Душе и Теле. С. 346-347.
53 Григорий Нисский, свят. Об устроении человека... С. 112-113.
si «Но чаще бывает наоборот. То, что появилось раньше, создано для того, что должно
появиться позже. Поэтому, согласно Моисееву повествованию, тело появилось раньше
души, когда Творец взял прах земной и создал из него неодушевленное (бесчувственное)
тело. Потом появилась душа, [созданная] в результате Божественного вдуновения, непо-
средственно от него получив свое существование. Но и теперь при зачатии младенца в
утробе сначала путем вливания семени образуется тело, и оно получает свое естество по-
средством попечительного слова [Бога]. Затем премудрый Творец сущего дает [ему] душу,
95
Вдовина О. Я.
приводит точку зрения на творение человека Севериана Габальского, который
тоже обращает внимание читателей на последовательность творения, то есть на
первенство тела во времениэз.
В «Шестодневе» разъясняется, что Бог вдунул в человека душу как свой
образ и тем самым определил его как более достойное существо, призванное
быть властелином всего творения. Именно бесплотная душа отличает человека
от ранее сотворенных животных, которые характеризуются тем, что у них «обое
то т+,ло... и душю от обою сущью... ни единого имущу разньствиа и различна ду-
ши от плоти сущиемь, но акы от единого, и того же сущь»э6. Проводится онтоло-
гическое отличие души человека от души животного, предопределяющее пони-
мание смерти тех и других. Как можно убедиться, именно такая мысль и заложе-
на в основу композиции «Притчи о Слепце и Хромце» Кирилла Туровского.
Ввиду сказанного, воззрения Кирилла на предсуществование тела, оче-
видно, ближе всего к взглядам Иоанна экзарха Болгарского, который в толкова-
нии данного вопроса следует традиции антиохийского богословия, а сама логика
таких рассуждений древнерусского автора, как нам кажется, заложена «Шесто-
дневом» как возможным источником суждений Кирилла по данной проблеме.
Человек, в понимании святителя Туровского, — это венец Божьего тво-
рения, которому Бог поручил властвовать над всей природой. Кирилл пишет:
«Кого, рече, оставлю стрещи труда моего? Сия совпрашания — отца и сына и
святаго духа не о твари, но о владущим тварью, сирЪчь о владыцЪ, ему же
въсхотЪ предати землю и всяко дыхание поработити; не ангелом бо покори все-
леную и прокая»57. А в слове «О Расслабленном» автор вложил в уста Спасителя
следующие слова: «ТобЪ всю тварь на работу створих, небо и земля тобЪ служи-
та: оно влагою, а си плодомь. Тебе ради солнце свЪтомь и теплотою служить, и
луна съ звездами нощь обЪляеть. Тебе д+,ля облаци дъждьмь землю напаяють, и
земля всяку траву сЪмениту и др+,ва плодовитая на твою служьбу въздращаеть.
Тебе ради р+>кы рыбы носять, и пустыни зв+,ри питаеть»58. Иоанн экзарх Болгар-
ский также ведет речь о человеке как властителе всего, а разум — это та сила ду-
ши, благодаря которой он властвует над всеми тварями^. Похожие размышле-
ния находим у большинства святых Отцов, в частности у каппадокийцев.
Вопрос о человеке как образе и подобии Божьем является связующим
звеном между теологией и антропологией* 55 * 57 * 59 60. В христианской традиции человек
что [только] Он сам может [сделать]» (Баранкова Г. С., Милъков В. В. Шестоднев Иоанна
экзарха Болгарского / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. II.
СПб, 2001. С. 582. Далее — Шестоднев...).
55 Там же. С. 636.
з6 «... нет никакой разницы и никакого различия по сущности души и плоти, но они
имеют одно и то же происхождение» (Шестоднев ... С. 571).
57 Притча о Душе и Теле. С. 342.
s8 Того же грЪшнаго мниха слово о раслабленЪмь, от бытия и от сказания евангелска-
го, в неделю 4 по пасцЪ (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского //
ТОДРЛ. 1959. Т. 15. С. ззз). Далее — Слово о расслабленном.
59 Шестоднев ... С. 788.
60 Как писал С. Булгаков, позитивный ответ на вопрос о том, какое отношение между
образом Божьим в человеке и Первообразом, метафизика дать не в состоянии. Она может
только начертить граничные апофатические его грани (Булгаков С. Н. Свет Невечерний:
Созерцания и умозрения. М.; Харьков, 2001. С. 439-440).
96
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
------------------------------------------------------------^5/®^
воспринимается как образ, отражение всех позитивных свойств Бога, кроме бо-
жественности (безначальности, бесконечности, неизменности)61.
Кирилл Туровский, как Иоанн Златоуст, Григорий Нисский и другие бо-
гословы, полагал, что образ и подобие Божье в человеке проявляются в его спо-
собности и призвании руководить всеми другими тварями. Важно подчеркнуть,
что он категорически отвергает понимание образа и подобия Божьего в смысле
придания антропоморфных черт Творцу. Е. Н. Сырцова в этой связи справедли-
во обратила внимание на само содержание аллегорических персонажей «Прит-
чи» Кирилла в контексте поздней иудейской метафорики человеческого естества
как двойного увечья. Выдвинутая исследовательницей гипотеза об использова-
нии древнерусским автором (пусть даже в опосредованном виде) апокрифиче-
ских мотивов дает ей основания привлекать для сравнения также и эллинисти-
ческие гностические взгляды на человека как на существо, которое не может
рассматриваться как образ и подобие Божье в своем земном виде62. Действи-
тельно, если вдуматься в смысл образов епископа Туровского, то возникает во-
прос: почему при характеристике человека, совершенного творения достойного
Творца, древнерусский автор использовал как бы неподходящую форму — алле-
горические образы Слепца и Хромца, изначально несовершенных калек? Нам
представляется, что подобного рода аллегории наглядно иллюстрируют утвер-
ждения Кирилла о том, что Бог не имеет ничего общего с человеком, и, соответ-
ственно, образ Божий в человеке никак не связан с телом, а несовершенство че-
ловека как душевно-телесной сущности не препятствует его устремлению к сво-
ему первообразу на путях духовного совершенствования.
У святителя Туровского истолкование события грехопадения тесно пере-
плетено с полемической интенцией сочинения и внимание заострено на том, что
Адам высокоумно, не имя посвящения, дерзнул нарушить священный райский
порядок: «Се надмение Адамова высокомыслья, яко всЪми обладая земными,
животными, морем же и в немъ сущею тварью, в едем+, благих насыщался, преже
освящения на святая дерзнув, из едема бо вниде в рай. Сего ради писание глаго-
леть: Изгна бог Адама из рая и осуди его дЪлати землю, от нея же взят быст.
Вижь, яко не тамо повелЪно ему 6Ъ жити, отнелЪже его изгна. Тако бо вниде, яко
же се церковник недостоин ерЪйства и утаив гр+,х свой, не брег же о божии за-
конЪ, но имене д+,ля высока и славна житья на епископскый взиде сан»6з.
61 Согласно Ю. Черноморцу, исторически в патристике признавались следующие важ-
ные черты образа Божьего в человеке:
1) разумность (Климент Римский, Климент Александрийский, Василий Великий,
Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин);
2) свобода (Ириней, Василий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрий-
ский, Василий Селевкийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин);
3) свойство руководить живой природой (Григорий Нисский, Кирилл Александрий-
ский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский, Фотий);
4) способность творить (Феодорит Кирский, Василий Селевкийский, Фотий, Григорий
Палама);
5) свойство бессмертия и возможность нетления (Татиан, Мефодий Олимпийский,
Немесий Эмесский) (см. об этом: Чорноморецъ Ю. П. Антрополопя схщно! патристики.
Дис. канд.. фшософ. наук. К., 2001. С. 74).
62 См.: Сирцова О. Указ. соч. С. 164-165.
6з Притча о Душе и теле. С. 343.
97
Вдовина О. Я.
Епископ Туровский и в данном сюжете идет по пути совмещения аллего-
рического и буквалистского истолкования текста. По принципам буквализма
строится событийная канва, самоволие же Адама в священной обители иноска-
зательно ставится в связь с дерзостью покушения на священный сан, пример ко-
торого продемонстрировал современник Кирилла — Федорец Владимирский.
В этом пункте «Притчи о Слепце и Хромце» проводится параллель между цер-
ковниками, не достойными сана, и грехопадением Адама. В параллель приведен
яркий дерзкий пример своеволия и воздаяния за него. В назидательном ключе
автор подводит читателя к пониманию, что преступивший запрет неизбежно
понесет наказание, как Адам. Центральной является идея послушания. Интерес-
но отметить, что такую же мысль четко проводит митрополит Никифор в «По-
слании о посте», увязывая мотив грехопадения с сотериологическим мотивом
Христа-второго Адама64.
О свободном уклонении к греху, как следствию человеческой гордыни, пи-
сал Иоанн Дамаскин: «Сътвории и его (человека. — О.В.) естьство без гр+,ха и
хотЪние самовластьно. Без гр+,ха же, реку, не якоже не приемлющу гр+,ха, едино бо
божество неприимьно гр+,ха, нъ не естьствъмь съгрЪшенья имы, нъ въ изволении
же паче, еже есть власть имы ни напредъ приступати въ добро божьствьныимь
съдЪиствуя благодатниемь, тако же и съвратити ся от добра и въ зъл+, быти Богу
послабивъшу имьже есть самовластьнъ, не доброта бо, еже нуждею бываеть»* 65.
Согласно христианским представлениям, обладание свободным волеизъ-
явлением отличает человека как от бессловесных тварей, так и от Бога. Бессло-
весные твари действуют, руководствуясь своими естественными стремлениями, а
Бог не выбирает, ибо выбор связан с незнанием. Поскольку зло является след-
ствием выбора, то оно, как считали представители восточного богословия, не
субстанционально. Зло лежит в человеке и онтологически не имеет собственных
оснований. С точки зрения христианской доктрины, зло - это недостаток добра,
как следствие извращенной человеческой способности отпадать от Бога, в нару-
шение его заповедей. Зло проявляется в свободной воле человека, если она не
направлена к Богу как своей цели. Именно свободу воли как важнейшую экзи-
64 Ср.: «Аще бо прьвое адамъ праотець постилъ бы ся от дрЪва разумнаго и заповЪдь
съхранилъ бы владычню, то вторый адамъ Христос Богъ нашъ не тркбовалъ у бо бы поста,
но прьваго ради преступления не постившагося постися онъ, да прослушание раздру-
шить. Благодаримъ убо, и поклонимся постившагося владыку, и пост намъ взаконившаго,
и былие душевнаго съдравия даровавшаго» («Если вначале праотец Адам воздержался
бы от древа познания и сохранил бы заповедь Владыки, то второй Адам — Христос Бог
наш — не требовал бы поста. Но из-за первого преступления не постившегося — постился
Он, чтобы разрушить преслушание. Возблагодарим же и поклонимся постившемуся Вла-
дыке, узаконившего для нас пост и растительную пищу [для] душевного здоровья даро-
вавшего») (Послание [о посте] Никифора митрополита Киевского к великому князю Вла-
димиру, сыну Всеволода, внуку Ярослава. С. 248.)
6з Johannes von Damascus. Ек ei акрфр Tty. 6 poSdijou т'сттет in der Ubersetzung des
Exarchen Johannes / Herausgegeben von Linda Sadnik // Monumenta linguae slavicae dialecti
veteris. T. V. / Ed.: R. Aitzetmiiller, J. Matl, L. Sadnik. Wiesbaden, 1967. T. XIV (V, 2) / Ed.: R.
Aitzetmiiller, L. Sadnik, E. Weiher. Freiburg, 1981. P. 86. Выборка из этого сочинения Иоан-
на Дамаскина в переводе Иоанна Экзарха Болгарского под названием «Богословие», со-
стоящая из 48 глав (из юо), известна по древнерусской рукописи к. XII — нач. XIII в., сам
перевод вделан в IX в. (см.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, храня-
щихся в СССР. С. 163).
98
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
стенциальную часть человеческого существа, вслед за отцами Церкви, выделяли
предшественники Кирилла Туровского. Например, Иоанн экзарх подобие Божие
в человеке связывает с возможностью его совершенствования и спасения: «Атце
и припряжено есть къ образу, и подобию, ти мпЪти есть обое то едино и сущие и
то же, но нЪсть едино, но различие имать. Ово бо самовластнаго сана разумнаго
ради сущьства приимати свЪтъ сущьпЪ, къ нему же всЪм челов+жомъ и
поспЪшивымъ же и злымъ, а еже по подобью — по изволению нашему съверше-
ние исцеление приемлеть»66 67.
Свободная воля — это следствие разумности как высшей способности че-
ловеческого существа. Ближайший современник Кирилла Туровского, митропо-
лит Никифор, механизм волеизъявления также сводит к действию разумного
начала, которое управляет яростными и желанными движениями души: «Третье
же желанное иже добродетель убо имЪеть, еже къ Богу въину имЪти желание и
забывати иныхъ и о ономь промышляти просвещении, от него же сияние быва-
еть Божие. И раздираеться вретище по пророку Давыдови, глаголющю: Обра-
тилъ еси плачь мои на радость мне, растерже вретище мое и препоясо мя въ ве-
селие. Весилие же то ражается от зластрадания Бога ради. От веселия же того
ростеть семя животное, от того чюдотворения, от того прорицания будущимъ, от
того человекъ къ Богу по силе приближаеться и по образу и по подобию бываеть,
и на земли сы и по образу създавъшаго и Бога»6?. Отсюда следует, что если чело-
век не направляет свою волю к Богу, он оказывается во власти тьмы и греха.
Грех предстает в сочинениях епископа Туровского в нескольких онтоло-
гических модусах. Автор разворачивает «метафизику» греховности с помощью
ярких «экзистенциальных» метафор насилия, рабского труда, болезни, смерти,
холода. Мыслитель называет грех «бГсовьским насильемь», «насильемь дьяво-
лемь». Но не смотря на такую метафорику, ясно, что Адам добровольно совер-
шил преступление. Всей логикой повествования автор подводит к истолкованию
греха не как субстанционально укорененного в человеческом существе, а как
следствие дьявольского соблазна свободного в выборе человека.
В «Сслове на Пасху» Кирилл пишет о том, что грех является оружием
умерщвления: «Мы же вГрою божественыя пасхы причастимся, помажГм уста
божиею кровью, еже суть душевнаго дому двери, да не приступят бГси, хотящей
ны убити грЬхом (курсив наш — О.В.)». Кроме того, он толкует грех как угнете-
66 «Хотя и к образу бывает присоединено подобие, и можно думать, что оба они пред-
ставляют собой единое и имеют одну и ту же сущность, но [в действительности] это не
едино и имеет различия. Одно [помогает] воспринимать сущный свет всем людям, и доб-
родетельным, и злым, из-за присущего разумному существу качества — обладать свобод-
ной волей. А «по подобию» означает, что мы по своему желанию принимаем совершен-
ство и спасение» (Шестоднев ... С. 579).
67 «Третье же [начало души] — желанное, обладает такой добродетелью, чтобы к Богу
воистину иметь желание, и забывать обо всем ином, и к такому стремиться свету, от кото-
рого исходит сияние Божие. И [тогда] раздирается вретище, по пророку Давиду, сказав-
шему: «Обратил плач мой на радость мне, растерзал вретище мое и препоясал меня весе-
лием». Веселие же это рождается от злострадания ради Бога. От веселия того прорастает
семя жизненное, от него чудотворения, от него прорицания будущего, от него человек к
Богу по силе приближается, и по образу и подобию бывает, на земле сущий - по образу
сотворившего его Бога» (Послание [о посте] Никифора митрополита Киевского к велико-
му князю Владимиру, сыну Всеволода, внуку Ярослава. С. 254).
99
Вдовина О. Я.
ние и порабощение. В «Слове на Фомину неделю» аналогия между исходом ев-
реев из Египта и искуплением людей во Христе проводится следующим образом:
«Они же убо избывъше телесныя работы, понавляху празднующе день
опресночный; мы же владыкою спасени от работы мысленаго фараона диявола,
понавляем победный на враги день...»68. В «Слове о Расслабленном», где гово-
рится о человеке, который тридцать восемь лет лежал без движения, грех упо-
добляется недугу: «Мьртв есмь в живых и жив есмь в мьртвых, ибо яко жив пи-
таюся и яко же мьртв не делаю. Мучим же есмь акы в аде, бестудиемь понося-
щих ми; смех бо есмь унотам укаряющимъся мною, и старцем же лежю притьча
к наказанию. Мною вси глумяться, аз же сугубо стражю: утрьуду болезнь
клещить мя, вънеуду досадами укоризньник стужаю си. От всех бо пльвание
слин покрываеть мя. Двое сетование объдержить мя; глад паче недуга
преодалаеть ми: аще бо и брашно обрящю, нъ в уста рукою въложити его не мо-
гу; всем молюся, дабы мя кто накърмил, и бываеть делим мой бедный укрух
с питающими мя. Стоню съ сльзами, томим болезнию недуга моего, и никто же
придеть посетит мене; един злостражю никымь же видим»* 69. Знаменательно,
что автор здесь проводит ту же самую идею, что и в «Притче о Слепце и Хром-
це», а именно: душевные прегрешения, дух растлевает тело, а не наоборот, а бо-
лезнь имеет телесно-духовный характер.
Грехопадение не лишает человека свободной воли, поэтому каждый раз,
когда он подчиняется страстям, это показывает леность и запущенность его ду-
ши. Древнерусский мыслитель проводит эту мысль в «Притче» 7° и учит, что че-
ловек сам должен стремиться приблизиться к Богу, постоянным усилием воли
поддерживать это стремление; он должен поставить спасение своей целью и дей-
ствовать в этом направлении как свободное и разумное существо, своевременно
и бдительно присекать зарождающийся в душе грех?1.
В подобных суждениях Кирилла Туровского, как и вообще в христиан-
ской доктрине, проявляется их гуманизм. Он связан с верой в победу над смер-
тью, когда искореняется сама ее причина — грех. Подобная победа «достигается
лишь в контексте общей борьбы со грехом, и притом — как завершение, увенча-
ние этой борьбы, в эсхатологическом горизонте... Понимать же преодоление
смерти в отрыве от искоренения греха, как некую ’’научную” или ’’научно-
техническую” задачу — прямое искажение учения о спасении»?2. Освободившись
от «дьявольского рабства», человек имеет возможность обновить свою природу и
получает доступ к обожению.
Суммируя представления Кирилла Туровского о зле, их можно свести к
следующим положениям. После уклонения от Творца все душевные силы чело-
века получают ложное устремление, превращаются в страсти, склонности ко злу.
68 Слово о Фомине испытании ребер. С. 416.
69 Слово о расслабленном. С. 332.
?° Притча о душе и теле. С. 343.
71 Аналогичные идеи развивает и митрополит Никифор в «Послании о посте», когда
разъясняет, что необходимо «внимать» себе, чтобы не принять зло за добродетель, как
когда-то Адам принял красивый плод, умертвив себя и проявив непослушание, что и есть
грех (см.: Послание [о посте] Никифора митрополита Киевского к великому князю Вла-
димиру, сыну Всеволода, внуку Ярослава. С. 251.).
72 Хоружий С. С. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научи. Сбор-
ник / Под общ. ред. С. С. Хоружего. М., 1995. С. 58.
100
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
Разум, лишенный духовного видения, созерцания божественного, способности
подниматься к Богу, пленяется соблазнами или чувственностью, став «слепым».
Человек свободно избирает пути похоти, гнева, гордыни, тщеславия, неумерен-
ности и другие. Первородный грех имеет способность возрождаться в плененной
страстями человеческой природе.
Представления Кирилла Туровского, воплощенные в его сочинениях, со-
ответствуют патристической концепцией зла / греха. Оперируя терминами со-
временной этики, можно сказать, что епископ Туровский интерпретирует кате-
горию зла не как «антиблага», а в традиционном христианском понимании, как
моральное зло, то есть зло, избранное самим человеком??.
Акт грехопадения Кирилл Туровский уподобляет перемещению Адама из
эдема, где был создан, в рай - особенно святое место, куда воспрещалось входить
непосвященным: «Створи бог т+,ло вн+, рая и внесе е в едем, а не в рай. Едем же
речется - пища. Яко се кто бы на пир зовый преже уготоваеть обильну пищю, ти
потом приведеть званаго, - тако и бог преже уготоваеть ему жилище едем, а не
рай»74. Толкование Кирилла соответствует тому месту из «Шестоднева», где Ио-
анн приводит отрывок из сочинения Севериана Габальского: «Въсади рай Богъ
въ едемЪ на въстоцЪ. Что есть едемъ? Едемь ся сказаеть пища. Якоже се бы кто
реклъ насади Богъ рай въ размлажении въ м+,ст+, добрЪ. (...) Възя Богъ человека
его же сътвори и положи его въ рай. Вънесе и в готовъ домъ, якоже и кто на пиръ
зовыи преже уготовить домъ, ти тогда въведеть позванаго, тако съготови ему
жилище достоиньно лЪпоты по роду и въведе позванаго, где създа на земли вън+,
рая, якоже бо и светила быша вън+, и положена суть на небеси, тако же и Адамъ
създанъ есть на инои земли, ти тогда въведенъ въ раи»75. Древнерусский автор в
несколько сокращенном варианте воспроизводит экзегетический пассаж из
«Шестоднева» Иоанна экзарха. Об эдемском рае говорится в «Слове и видении
апостола Павла»?6. Похожее описание Вознесения Иисуса Христа находим в сло-
ве Кирилла «На Вознесение» 'п. С учетом этого можно говорить еще об одном ис-
точнике антропологических построений епископа Туровского.
В «Притче о Слепце и Хромце» Кирилл дает пространное и, как нам
представляется, оригинальное объяснение аллегорического образа древа жизни,
за Малахов В. А. Етика: Курс лекщй: Навч. поабник. К., 2001. С. 126.
74 Притча о душе и теле. С. 342. Различение Эдема и Рая находим также у Иоанна Да-
маскина: «Понеже хотяше Богъ отъ видимаго и отъ невидимаго здания сътворити че-
ловека по своему образу и подобьству, яко и кого цГсаря или князя вьсеи земли и еже есть
въ ней, прежде уготова ему яко и царьство, въ немьже живыи блаженую и всяко богать-
ную имыи жизнь. Да то есть божьствьныи рай, рукама божияма въ едомЪ сажденъ, весе-
лью и духосластью всему жилище. Едемъ бо пища ся съказаеть» (Johannes von Damascus.
Op. cit. P. 72.)
75	«И насадил Бог рай в Едеме на востоке. Что есть Едем? Едем означает наслаждение
(блаженство). Можно было бы сказать: насадил Бог рай в блаженстве, в прекрасном месте
(...) Взял Бог человека, которого Он создал, и положил его в раю. Ввел его в готовый дом.
Как зовущий на пир прежде приготовит дом и потом введет позванного, так [Бог] приго-
товил человеку достойное красоты жилище — рай и ввел позванного. Где создал [челове-
ка]? На земле, вне рая. Как светила были созданы вне неба и положены на нем, так и
Адам создан на иной земле и потом введен в рай» (Шестоднев ... С. 636-637).
76	Демин А. С. О художественности древнерусской литературы. М., 1998. С. 711.
77	Слово на Вознесение Господне. С. 341.
101
Вдовина О. Я.
которое в согласии с «Шестодневом» Иоанна экзарха?8 символизирует покаяние
и смирение человека: «ПовелЪ бог изринуты из рая Адама, понеже неповелЪнаго
ему коснуся, сиркчь преже веления вниде в м+,сто святое. И усели его противу
райстЪй пищи, - еда како, рече, простре руку и возметь от древа породнаго и
жив будеть в в+,ки, сиркчь некли помянеться и смиривься покается, о них же co-
rpinin...Что есть древо животное? — Смиреномудрие, ему же корень ис-
поведанье... Того корене стебло — благов+щье... Того стебла многи и различны
ветви — мнози бо, рече, образи покаяния: слезы, пост, молитва чиста, милосты-
ни, смирение, вздыхания и прокая. Ttx ветвий добродетелий плод: любы, пос-
лушанье, покорение, нищелюбье — мнози бо суть путье спасения. Вижь, яко не в
рай бе животное древо, ни в едеме, но во оземьствии, рекше отлучении сапа»78 79.
То, что древо жизни, через которое человек после грехопадения все же мог снова
приблизиться к Богу, находится вне рая, еще более усиливает аллегорическое
истолкование этого образа. То есть древо жизни дано человеку для того, чтобы
возвратиться к вечной жизни. Изгнав человека из рая, он дает ему средство, при
помощи которого можно туда возвратиться.
У Кирилла Туровского рай уподоблен Церкви, а та, в свою очередь, древу
жизни. Подобная символизация присутствует в патристике. Духовное понима-
ние рая как Церкви находим у многих представителей восточного и западного
богословия, например у Филона, Папия Иерапольского, Иринея, Иустина, Ип-
полита, П антена Александрийского, Климента Александрийского, Феодорита,
Григория Нисского, Григория Назианзина, Амвросия, Августина, Гонория
Аутунского, Альгера Льежского и других80. В. Лосский, отмечая такую аналогию,
высказал мнение, что Церковь есть даже чем-то большее, чем рай, поскольку
очищает нас от всякого греха и всякой скверны81.
Если посмотреть на различение церкви и алтаря в ней с точки зрения
символики храма вообще, то такое разграничение, кроме всего прочего, выража-
ет таинство боговоплощения, символически отражающееся в храме как соедине-
ние мысленного и чувственного, небесного и земного. Именно на алтаре в таин-
стве евхаристии Христос «воплощен» не как творческая энергия в природе или
промысел в судьбе человека и мира, а сущностно, как тело и кровь. И если пра-
родители вкусили плод от древа познания добра и зла, посредством которого в
их природу вошел грех, то посредством вкушения пресвятых даров человеческая
природа причащается божества. Характерно, что в процессе строительства кон-
стантинопольского храма Софии император Юстиниан распорядился разделить
пространство центрального нефа на четыре сакральные зоны при помощи «рай-
ских рек» на мраморном полу храма82. Это, как нам представляется, свидетель-
ствует о символическом осмыслении образа церкви как земного рая, являюще-
гося прообразом рая небесного. Подобную символику воплощали собой особые
сосуды, где хранились мощи святых в церкви. Они имели форму храма и с древ-
78 Шестоднев ... С. 643.
79 Притча о душе и теле. С. 345.
80 См.об этом: Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата [Электронный
ресурс]. Режим доступа: http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/current/index.htm
81 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое
богословие. М., 1991. С. 135.
82 См.: Лидов А. М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в ви-
зантийской культуре. М., 2009. С. 17-18.
102
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
---------------------------------------------------------^5/®^
нерусских времен назывались иерусалимами, или сионами8з. Эти сосуды вос-
производили не только форму иерусалимского храма, но и многих других,
но при этом само их название отражало символическое значение храма, в кото-
ром модель церковного строения праобразует небесный Иерусалим, или рай* 84 85.
Антропологические аспекты сочинений
Кирилла Туровского в богословском контексте
Антропологическая тематика присутствует в разнообразных религиозно-
философских сюжетах творчества Кирилла Туровского, где она не является ос-
новной, но, тем не менее, представляет неотъемлемый гармонический компо-
нент суждений.
Остановимся сначала на идеях, раскрывающих единство антропологиче-
ского и экклесиологического аспектов богословско-философских представлений
Кирилла о человеке. Вопросы экклесиологии поднимаются во многих сочинени-
ях епископа Туровского и принадлежат к числу центральных в его творчестве и
деятельности^.
Древнерусский мыслитель изображает Церковь как общину в ее социаль-
ном, учительном и сотериологическом аспектах. Смысл евангельской истории
о чудесном прозрении незрячего, которого Христос исцелил, а фарисеи осудили,
он обобщает следующим образом: «Не утЪшиша его богохульнии старьци Израи-
леви, нъ архиепископи новаго закона с нимь веселящеся Христа славять. Отвьр-
гошася его плътьскыя ужикы, нъ духовьная о ХристЪ братия прияша его, их же во-
дою и духомь язычьская породи церквы. Чюжа его собЪ створиша друзи и знания,
нъ святии ангели на небесах друголюбьно с нимь радуються. Не даша ему жьрци
в Соломоню вълЪсти церковь, нъ горняго Иерусалима святая святых с богоугодь-
ными патриархы акы пьрвЪньца прият его»86 87. В переводе на современные поня-
тия, Церковь — это община новых людей, рожденных во Христе. Церковь не воз-
никает в ходе исторического развития, а появляется согласно Божьему замыслу,
поэтому о ней можно сказать, что она «не от мира сего». Можно даже сказать, что
весь мир, сотворенный ради боговоплощения, есть потенциальная Церковь.
В этом контексте понятно, почему Кирилл Туровский приравнивает грех
«недостойныхъ ерЪйства» церковнослужителей к первородному8?. Смысл
«Притчи» в том, что пренебрегающие божьими заповедями сановитые иереи не
8з Анри де Любак указывает на то, что символическое сравнение Церкви с Сионом
встречается в богословских сочинениях Василия, Псевдо-Василия, Амвросия, Руперта и
др. См. об этом: Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата [Электронный ре-
сурс]. Режим доступа: http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/current/index.htm.
84 См.: Никитенко Н. Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киев-
ской. Историческая проблематика. К., 2004. С. 53; Лидов А.М. Указ. соч. С. 268.
85 См. об этом: Вдовина О. Еклезюлопчний аспект християпсько!' антропологи в творах
Кирила Туровського // Мультиверсум. 2003. № 38. С. 50-58.
86 Кюрила мниха слово о слкпьци и о зависти жидов, от сказания евангельскаго, в
недклю 6-ю по пасцк. Господи, благослови, отче! (Еремин И. П. Литературное наследие
Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1959. Т. 15. С. 339). Далее — Слово о слепце.
87 Показательно, что среди богословов бытовало символическое сравнение отношений
Христа и Церкви как Адама и Евы. Об этом писали Ориген, Амвросий, Августин, Ильде-
фонс Толедский, Исаак Стеллский и др.
103
Вдовина О. Я.
достойны своего великого призвания, ибо церковные иерархи должны стремить-
ся стать как можно ближе к Богу и, получив дары Святого Духа, служить подо-
бающим образом, исполняя долг перед ближними и Творцом. Об этом древне-
русский мыслитель пишет также в «Слове в неделю цветную»: «Словеса бо еваг-
гельская пища суть душам нашим, яже Христос многообразно глагола че-
ловЪческаго ради спасениа. Его же славьный и честный дом — церкви имЪеть
искусны строителя: патриархы и епископы, ер+,я же и игумены, и вся церковный
учителя, иже в+,рою и чистотою ближнии богу створишася и приемлють святого
духа благодатью различный дары ученью, иц+,лению по м+,р+, дара Христова»88 89 90.
Предполагается, что за труд в Божьем винограднике слуги Божьи получат и
награду. Уже во время празднования Христового Воскресения и в воскресение
после Пасхи все, кто трудился во славу Божью, принимают новую жизнь. Так
утверждает Кирилл в «Слове на Фомину неделю»: «Днесь поновишася всЪх свя-
тых чинове, нову жизьнь о ХристЪ приимъше: пророци и патриарси трудившей-
ся в райстЪй почивають жизни, и апостоли с святители пострадавъшеи, прослав-
ляються на небеси и на земли, мученици и исповЪдници за Христа пре-
терпЪвъше страсть с ангелы в+шчаються; цесари и князи послушаниемь спаса-
ються; дЪвьствении лици и иночъстии състави, свой крест терпЪниемь понесъше,
перв+лщю Христу от земля на небо послГдують; постьници и пустыньници, от
руки господня труда мьзду приимъше, в горнемь градЪ с святыми веселиться »8,).
В самом начале «Притчи о Слепце и Хромце» Кирилл Туровский проводит
мысль о том, что причастие объединяет и оживляет. Во вроде бы случайном, ми-
моходом высказанном пассаже, который восходит к притче о десяти минах сереб-
ра из Евангелия от Луки, звучит мысль, что от каждого члена Церкви (тем более
сановитого) зависит не только его собственное спасение, но и спасение всех дру-
гих: «Сему случается еуаггельская притча глаголющи: всяк книжник научися цар-
ствию небесному подобен есть мужу домовиту, иже износит от скровищь своих ве-
тхая и новая; аще ли тщеславиемь сказаеть болшим угажая, а многи меншая през-
рить, буестью крыя господню мнасу, недадый жизньным торжником, да удвоить
царьское сребро, еже суть человЪчьскыя душа, и вид+,в господь горды его ум, воз-
меть свой от него талант; сам бо прозоривым противится, смиреным же даеть бла-
годать»^. «Талант», «царьское сребро» — все это аллегорические образы челове-
ческой души, которая должна не только возвратить Господу сторицей то, что было
ей даровано, но также в не меньшей степени заботиться о других, служить им сво-
ими духовными сокровищами: «...Уже не собГ единому быст на спасение, но и
инГмь многим послушающим его»91. Подобно тому, как душа и тело объединены в
отдельном человеке, христиане в Церкви как теле Христовом составляют мистиче-
ское единство. «Драхме», «мене серебра» часто уподоблялся образ Божий в чело-
веке, который он должен развивать, приобретая Божье подобие. Этот мотив харак-
терен и для Иоанна Златоуста, на что указал, в частности, А. Архангельский, ана-
лизируя некоторые произведения, приписываемые епископу Туровскому92.
88 В недЪлю цветную о сказании еваггельстЪмь святаго Кирилла (Еремин И. П. Лите-
ратурное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 409). Далее — Слово в
неделю цветную.
89 Слово о Фомине испытании ребер. С. 417.
90 Притча о Душе и Теле. С. 340.
91 Там же. С. 340.
92 Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. Казань,
1889. Ч. 1-2. С. 162.
104
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
Похожее по содержанию, однако со значительно более распространен-
ными выводами суждение высказал В. Лосский. По его мнению, общая природа
человека во многих личностях есть отражение жизни Божественной Троицы,
тайны догмата триединства'», о том, что человек, живущий согласно Божьих за-
поведей, есть вместилище Святой Троицы, пишет святитель Туровский в «Сказа-
нии об иноческом чине» 94 Эти, общие с Кириллом Туровским, смыслы
В. Лосский объявлял основой «всякой христианской антропологии, всякой еван-
гельской МОраЛИ...» 95.
В «Слове на святую Пасху» древнерусский автор говорит о том, что Спа-
ситель открывает путь для преобразования человечества, Он «яко бог олтарь
язычьскыя церкве освяти»; «воскрес, ущедриши Сиона, яко приде время — не
сего Сиона попираемаго от вой глаголю, но церковь язычьскую, юже своею ис-
купил кровью, ей же никто же удолЪет»93 94 95 96 97. Именно воскресение, по Кириллу, есть
освящение человека Богом через принятие Святого Духа, то есть благодати:
«...Днесь бо ангели со челов+жы ликують, и человЪци богом освящаются, святый
приимающе дух»97. Мысль об обновлении человеческой природы в вере неодно-
кратно высказывали экзегеты. Ориентируясь на ключевые понятия патристики,
в «Слове на Вознесение» Кирилл Туровский выводит именно языческую Цер-
ковь как невесту Христову, которая, получив такого благодатного жениха, со сле-
зами провожает его на небо и с нетерпением ожидает Его возвращения: «Ту же
6Ъ и язычьская церквы, упевЪстивъшияся Христу. И того ныня възносима на не-
беса зрящи скърбить и стонющи от сердца с Соломономь въпиеть: Уязвена есмь
аз любовию твоею, женише небесный! Не трудихъся в сл+,д тебе и дни человека
не възлюбих. И акы проводящи любимаго въпиеть: Да цЪлуеть мя от лъбъзания
уст его!»98 99. Образный ряд повествования у Кирилла обозначает новообращенных
христиан из язычников.
Тема Закона и Благодати, Ветхого и Нового Заветов, ярко представлен-
ная Илларионом Киевским в знаменитом «Слове о Законе и Благодати», присут-
ствует также и у Кирилла Туровского. Например, в «Слове на Фомину неделю»
Пасха предстает как победа Христовой веры над язычеством, как упразднение
Ветхого Завета, как обновление всего творения с четким антропологическим ак-
центом: «Обновися тварь; уже бо не нарекуться богомь стухия: ни солнце, ни
огнь, ни источници, ни древеса. Отселе бо не приемлеть ад закалаемых отци
младенци, ни смерть почьсти; преста бо идолослужение, и погубися бЪсовьское
насилье крестным таинством, и не токмо съпасеся человЪчь род, но и освятися
Христовою в+,рою. Ветхий же закон отынудь обнища отвержениемь телча крове
и козья жерътвы; един бо Христос сам собою к отцю за всЪх жертву вознесе. Т+,мь
и праздьник суботЪ преста, а недели благодать дана бысть въскресения ради, и
царствуеть уже в днех неделя, яко в ту въскресе из мертвых»". Также и обновле-
93 Лосский В. Н. Указ. соч. М., 1991. С. 17.
94 Кюрила епископа Туровьскаго сказание о черноризьчьстГмь чину, от вьтхаго закона
и новаго; оного образ носяща, а сего дЪлы съвьршающа (Еремин И. П. Литературное
наследие Кирилла Туровского. С. 357).
95 Лосский В. Н. Указ. соч. М., 1991. С. 95.
96 Слово на святую Пасху. С. 413.
97 Там же. С. 413.
98 Слово на Вознесение Господне. С. 342.
99 Слово о Фомине испытании ребер. С. 415.
105
Вдовина О. Я.
ние праздника Воскресения Господня описывается святителем как окончатель-
ная победа Нового Завета над Ветхим: «Днесь ветхая конець прияша, и се быша
вся нова, видимая же и невидимая... Ныня луна с вышняго съступивши степени
болшему свГтилу честь подаваеть; - уже бо ветъхий закон по писанию с субота-
ми преста и пророки Христову закону честь подаеть... Ныня новоражаеми агнь-
ци и уньци быстро путь перуще скачють и скоро к матерем възвращающеся весе-
литься, да и пастыри свиряюще веселиемь Христа хвалять. Агньца глаголю крот-
кий от язык люди, а уньца - кумирослужителя неверных стран, иже Христовымь
въчеловГчениемь, и апостольскимь учениемь и чюдесы, скоро по закон емыпеся,
к святГй церкви възвратившеся, млеко си учения съсуть, да и учители Христова
стада о всГх молящеся Христа бога славять, вся волкы и агньца в едино стадо
събравшаго... Днесь ветхая конець прияша, и се быша вся нова въскресения ра-
ди. Ныня рГки апостолския наводняються, и язычныя рыбы плод пущають, и
рыбари глубину божия въчеловГчения испытавше, полну церковную мрежю ло-
витвы обрГтають... Днесь новым людей въскресения Христова поновления праз-
дьник, и вся новая богови приноситься: от язык вГра, от крестьян трГбы, от
иерГи жертвы, от миродеръжитель боголюбныя милостыня, от вельможь церко-
вное попечение, от праведник смГреномудрие, от грГшьник истиньное покая-
ние, от нечестивых обращение к богу, от ненавидящихъся духовная любы»100.
Ветхий Завет Кирилл изображает немощным, бессильным перед челове-
ческим горем и страданиями, тогда как Новый Завет с приходом Иисуса Христа
дарует не только исцеление больным, но и отпущение грехов и возможность спа-
сения для потомков Адама101. Также, в слове «На Пасху» древнерусский автор
описывает сцену прихода к пустому гробу Господню апостолов Иоанна и Петра и
трактует сцену как символ Ветхого и Нового Заветов: «Иоан образ ветхаго зако-
на, а Петр новаго. Тече бо преже ветхий закон, по писанью чая Христа; пришед-
шю ему, не вниде во вГру его. Новый же закон послГди пришед, но преже во
Христа вГрова, и видит уже тъщю надежю ветхаго закона, не могуща держащих-
ся понь спасти»102.
Подобно как у Иллариона, у Кирилла периоды Ветхого и Нового Заветов
обозначают, соответственно, Закон и Благодать. Закон предназначался для ста-
рого, иудейского мира, а Благодать - для вчерашних язычников. Как и Иллари-
ону, ему было присуще оптимистическое виденье судеб христианской Руси. В
слове «В неделю цветную» древнерусский мыслитель называет представителей
ветхозаветного мира старцами, а христиан - младенцами. Хотя Христос жил и
творил чудеса среди иудеев, однако не был принят ими, а распознали его как
Спасителя мира именно новые народы. Их как раз и возвеличивает епископ Ту-
ровский: «Предобро народа послушьство, ему же языци и вГровавъше, сына бо-
жия познаша и: в жидГх бо чюдеса створи, а языком спасение и благодать даро-
ва; они его не познаша, а языци прияша и; Израиль отретеся позвавшаго его в
вГчную жизнь, а языци вГровавъшая в небесное царство въведе...»1оз.
100 Там же. С. 416.
101 Слово о слепце. С. 336.
102 Слово на святую Пасху. С. 413.
1оз Слово в неделю цветную. С. 410.
106
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
----------------------------------------------^5/®^
Кирилл Туровский касается в своих проповедях таких важнейших хри-
стианских таинств, как Крещение и Евхаристия 104. В частности, он говорит о
крещении как проявлении силы Бога Творца, который не только сотворил чело-
века, но и обновляет его от греха и тем самым рождает для новой жизни 105. Евха-
ристия является одним из главных таинств, поскольку именно через нее и в ней
осуществляется объединение христиан в общину, в одно тело Христово, в Цер-
ковь. Участие в жизни Церкви есть идеал человеческой жизни в христианстве.
Именно такой идеал и формирует туровский святитель в своих произведениях.
Еще одним важным вопросом для Кирилла Туровского является богопо-
знание, которое он рассматривает с точки зрения цели человеческой жизни. Ни-
какой другой мыслитель так четко не ставил вопрос о значении богопознания,
что дает основание современным исследователям говорить о присущей Кириллу
«гносеологической философеме богопознания»* 105 106 107.
При установке на познание Бога проблема возникает в том, что до конца
познать Божью сущность человеческий разум не в силах, поэтому настоящее по-
знание Бога по сути есть незнание. Разум скорее может познать Бога через отри-
цательные определения, указывающие, чем Бог не является. Этим занималось
так называемое апофатическое богословие.
Большинство экзегетов утверждают, что Творца надо познавать через
творения, в каждом из них усматривая Его мудрость, величие и славу. Григорий
Нисский в трактате «Об устроении человека» подытожил эту мысль краткой
формулой: «... Творец показал в мире человека, чтобы он был зрителем его чудес
и чтобы стал господином и тем самым приобрел понимание Подающего, а через
красоту и величие видимого исследовал неисповедимую силу Сотворителя»|0/.
Тот же гносеологический принцип формулируется в «Притче о Слепце и
Хромце», для чего Кирилл Туровский использует аллегорический образ сада,
для которого его хозяин сделал заграждение, но оставил вход открытым: «Неза-
твореная же врата - дивныя божия твари устроение и над тГми божия сущьства
познанье. От твари бо, рече, творца познай и разумей: не качьство, но величьст-
во и силу, славу же и благодать, юже творить собою угажая всГм вышним и ниж-
ним, видимым и невидимым»108 109. Так формулируется известный по другим тру-
дам экзегетов принцип богопознания силы и величия Творца через творения100.
Согласно онтологическим представлениям христианских мыслителей,
сотворенный мир причастен Богу, но сам Бог пребывает вне этого мира, поэтому
ни одно качество или предмет этого мира не может отразить Бога целиком.
А. П. Щеглов, предлагающий феноменологическую интерпретацию древнерус-
ских текстов, справедливо подчеркивает, что в феноменальном мире заложена
его цель, «исполнение его задания», его «аналогичный» прообраз — Бог, к кото-
рому восходят все определения и качества существующего, поэтому онтологиче-
ские определения сущего можно и необходимо переносить на Сверхсущее как на
основополагающее бытие мира110.
1О4 Слово на святую Пасху. С. 413.
105 Слово о слепце. С. 336.
106 См.: [Пустарнаков В. Ф.] Отношение к философии на христианском Востоке и За-
паде в период Крещения Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 233.
107 Григорий Нисский, свят. Об устроении человека... С. 20-21.
108 Притча о Душе и Теле. С. 341-342.
109 См. об этом: Лосский В. Н. Указ. соч. С. 35; Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 163.
110 Щеглов А. П. Указ. соч. С. 40.
107
Вдовина О. Я.
Достаточно непростым, но пересекающимся с антропологической тема-
тикой, является вопрос христологии у Кирилла. Дело в том, что в «Притче
о Слепце и Хромце» есть странный с канонической точки зрения пассаж о чело-
веке как образе и подобии Божьем, а именно: «Атце бо и нарицаеться Христос
человеком, то не образом, но притчею: ни единого бо подобья им Теть человек
божия. Не сумнить бо ся писание и ангелы челов+жы нарицати, — но словом, а
не подобиемь. Аще бо блазнятся етери, слышаще МоисЪя глаголюща: Рече Бог:
Створим человека по образу нашему и подобью, - и прилагають к бесплотному
т+,ло, не имуще стройна разума, и есть си ересь и донынЪ человекообразно гла-
голющим бога, иже никакоже описается, ни меры качьству имать»111.
Если понимать это утверждение буквально и вне контекста, то выходит,
будто Кирилл Туровский отвергал человеческую природу Иисуса Христа и, та-
ким образом, позиционировал себя сторонником монофизитских взглядов112.
Однако в других произведениях Кирилла совершенно недвусмысленно форму-
лируется ортодоксально выверенный постулат о двуприродности Христа.
Например, в «Слове на Пасху» он в духе Иллариона Киевского приводит про-
странное объяснение богочеловеческой природы Спасителя: «Пред вчерашним
днем господь наш Исус Христос яко человек распинаем 6Ъ и яко бог и солнце
помрачи и луну в кровь преложи, и тма бысть по всей земли; яко человек воспив
испусти дух, но яко бог землею потрясе, и каменье распадеся; яко человек в реб-
ра прободен бысть, но яко бог завесу первяго закона полъма раздра; яко агнець
кровь с водою источи, за кровь агнець закалаемых преже на жертву, и собою же-
ртву за спасение всего мира богу отцю принесе; яко человек во гробЪ положен
бысть и яко бог олтарь язычьскыя церкве освяти; яко царь стражьми стрегом и
запечатлен во гробе лежаше, но яко бог ангельскыми вой бесовьскым силам в
твердыни ада прГщаше...»"3. с учетом этого высказывание о том, что никакого
подобия человеческого не имел Христос, можно истолковать как полемическое и
подчеркнуто негативное отношение к антропоморфизации Бога, частично объ-
ясняющееся также несовершенством языка как средства выражения знаний о
Боге. Не исключено, что вышеуказанный пассаж заимствован из «Шестоднева»,
где та же мысль последовательно проводится и повторяется несколько раз114 115. Ав-
тор «Шестоднева» прямо называет ересью попытки представить Бога человекооб-
разным: «...Имь же слышаша мЪняще очи Господний и уши Господни и уста Гос-
подня, глаголаша си руцГ Господни сътвористе и нозГ Господни на уды писаша
бестелеснаго, не вфдутце нестроиньна разума. Глаголеть Богъ, да разумевши, яко
ни единого подобья человГкъ имать къ Богу, елико же къ соличию телесъному»"5.
111 Притча о Душе и Теле. С. 342.
112 Е. Н. Сырцова считает это и некоторые другие формулировки Кирилла свидетель-
ством использования (хотя бы опосредованного) древнерусским автором неортодоксаль-
ных источников, отсылающих к «докетическим представлениям, не ограниченным хал-
кедонским оросом» (Сирцова О. Указ. соч. С. 162.).
113 Слово на святую Пасху. С. 412.
114 Шестоднев ... С. 623.
115 «Так как они [еретики] слышали: «Очи Господни, и уши Господни, и уста Господни
говорили сие, и руки Господни сотворили», и ноги Господни, то и приписали Бестелесному
члены, не понимая безумия мысли. Бог говорит, чтобы ты понял, что никакого сходства не
имеет человек с Богом, насколько дело касается телесного вида» (Там же. С. 631).
108
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
---------------------------------------------^5/®^
Отцы Церкви вели острую полемику с различными ересями и защищали
догматическое положение о двух природах Христа - человеческой и Божьей, -
которые не сливались, но полностью соединялись в одной ипостаси. А в «Точном
изложении православной веры» Иоанн Дамаскин говорит о том, что, в отличие
от человека, имеющего одну природу, Спаситель имел две природы: «...От свя-
тыя Д+,въ приятъ мысливу и разумиву одшепЪи плъти и въ немь бытие доходу-
ющи съвъкупль ся упостасию безъ размЪса ни безъ изъмЪпа и неразлучьна, не
преложивъ божьствьнааго своего естьства въ плътьное сущьство; ни пакы сущьс-
тва своего плътьнаго въ естьство своего божества, ни от божествьнаго своего ес-
тьства и еже есть приялъ человЪчьско естьство, едино естьство съврыпивъ съло-
жьно»116. Очень важным является догмат о том, что в лице Христа вся Божья
природа соединяется со всей человеческой. Именно эта тема Христа как нового
Адама была одной из излюбленных тем Кирилла Туровского.
Для понимания человека христианской эпохи особую важность приобре-
тают вопросы эсхатологии. Такая проблематика очень показательна для всей ли-
тературы периода Киевской Руси. Европейское Средневековье как христианская
эпоха осознавало себя через призму истории, имеющей начало и неизменно
стремящейся к своему завершению. Отсюда следует, что антропологические во-
просы в сочинениях древнерусских книжников тесно переплетались с эсхатоло-
гической проблематикой. По мнению некоторых авторов, вопросы Страшного
Суда вообще доминировали и определяли мировоззрение и мировосприятие
древнерусского человека. Скажем, И. Данилевский считает эсхатологию важным
архетипичным принципом для древнерусского (в частности, российского) со-
знания11?. Нам такая интерпретация кажется несколько преувеличенной и чрез-
мерно обобщенной. Вместе с тем, немного заниженной кажется нам оценка
А.С. Демина, который считает, что эсхатология реально не влияла на жизнь118.
Отцы Церкви придавали важное значение эсхатологическим вопросам, посколь-
ку «эсхатологические убеждения действуют определяющим образом на наше
нравственное поведение»119. От эсхатологических устремлений всех христиан за-
висела их судьба в будущей жизни, которая и является глубочайшим смыслом
человеческой жизни на земле.
Святитель Туровский исключительно большое значение придавал догма-
тично-богословским вопросам эсхатологии, а конкретно проблеме воскресения и
Страшного Суда. В историографии можно встретить мнение, что он поддержи-
вал оригеновскую идею воскресения человеческих тел в обновленной, нетленной
и уже не искаженной форме. Позволим себе не согласиться с этим выводом, ис-
ходя из следующих соображений. Во-первых, утверждение воскресения обнов-
ленных тел и временного очистительного характера мучений после Суда делает
Кирилла приверженцем идеи апокатастасиса, за которую Церковь осудила Ори-
гена. Епископ Туровский, если бы и был знаком с идеей апокатастасиса, то вряд
116 Johannes von Damascus. Op. cit. P. 150.
117 См.: Данилевский И. H. Древняя Русь глазами современников и потомков (XI - XII
вв.). Курс лекций: Учебное пособие для студентов вузов. М., 1998. С. 18о.
118 Демин А. С. Указ. соч. С. 713.
119 ОксиюкМ. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое иссле-
дование. К., 1914. С. II.
109
Вдовина О. Я.
ли непосредственно из сочинений Оригена. Логичнее видеть здесь влияние идей
Григория Нисского120.
Есть основания полагать, что Кирилл Туровский использовал в «Притче
о Слепце и Хромце» «Слово на святую Пасху о воскресении», идеи которого со-
ответствовали его собственному замыслу121. Большая часть слова Григория Нис-
ского посвящена доказательству воскресения человеческих тел после смерти, в
обосновании чего приводятся следующие размышления: «Что мы называемъ
человГкомъ? Душу и тГло вмГстГ, или одно что нибудь? Очевидно, сочеташе то-
го и другаго характеризуетъ cie живое существо; нГтъ нужды распространяться о
томъ, что не оспоримо и известно. Если же это такъ; то присовокупимъ и такаго
рода размыт леше: то что дГлають люди какъ то: блудъ, убшство, хищеше и все,
что сопровождаетъ эти (пороки), или напротивъ: ц+,ломудр1е, воздержаше и вся-
кое противоположное злу дГйствоваше, — называемъ ли мы д+,йств!ями обоихъ,
(тГла и души), или приписываемъ эти дГла одной душГ? Но и въ этомъ очевидна
истина. Ибо никогда душа отдельно отъ тГла не совершаетъ воровства, не подка-
пываетъ стГнъ; никогда одна она не подаетъ хлГбъ алчущему, не напаяеть жаж-
дущаго, не спешить немедленно въ темницу, чтобы оказати noco6ie страждуще-
му въ заключенш; но при всякомъ дГлГ душа и тГло соединяются другъ съ дру-
гомъ и вмГстГ совершають то, что дГлаютъ»122. Примечательно, что Григорий
Нисский приводит этот пассаж для того, чтобы подчеркнуть мысль о совместной
ответственности души и тела, так как некоторые считают, что наказание за грехи
коснется только души.
Для сравнения обратимся к тексту «Притчи о Слепце и Хромце» Кирил-
ла Туровского, а конкретно к рассуждениям о воскресении человеческих тел. Во-
первых, согласно Кириллу, после смерти человек не испытывает мук, а только
120 Дело в том, что среди исследователей нет единства в оценке влияния оригенизма на
Григория Нисского. Согласно одной точке зрения, Григорий был сторонником полного
апокатастасиса в духе оригенизма. Согласно второй, он был сторонником умеренного
апокатастасиса, то есть признавал только физическое обновление духовных сил человека,
извращенных страстями и признавал очищение их через исправительные муки (См.:
Епифанович С. Л. По поводу книги М.Ф. Оксиюка: Эсхатология св. Григория Нисского.
Киев. 1914 // Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богосло-
вие. С. 207.). С. Епифанович считал, что «Слово на святую Пасху о воскресении; сказано въ
великий день воскресный» (по терминологии С. Епифановича, Третье пасхальное слово)
противоречит концепции полного апокатастасиса. Во-первых, св. Григорий считал, что за-
гробное наказание начинается непосредственно после смерти человека, как об этом свиде-
тельствует притча о Лазаре; во-вторых, все адские муки имеют духовный характер и не мо-
гут истолковываться ни в каком другом смысле; Страшный Суд понимался им не как нака-
зание, но как момент исцеления. Кроме того, будущие муки будут иметь телесный характер,
а не духовный; в слове необходимость воскресения плоти вводится через необходимость
воздаяния как для души, так и для тела, причем конкретно для тех членов тела, которыми
при жизни были совершены те или другие грехи. Эту точку зрения, как замечает С. Епифа-
нович, разделяли хилиасты. Напротив, Григорий Нисский смысл воскресения усматривал в
обновлении человека в первобытном состоянии (см.: Там же. С. 192-193).
121 Отрывок из сочинения Григория Нисского «О воскресении» известен, в частности,
по древнерусской рукописи к. XII — нач. XIII в., сам перевод вделан в IX в. (см.: Сводный
каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. С. 163).
122 Григорш Нисский, свят. Слово на святую пасху о воскресеши; сказано въ великш
день воскресный // Творен1я святаго Григор1я Нисскаго. М., 1867. Т. 4. С. 83.
110
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
после второго пришествия Иисуса Христа и Страшного Суда. Так, в «Притче» хо-
зяин райского сада, после того как опросил Слепца-Душу о совершенном пре-
ступлении, приказал «блюсти слЪпца во укромнГ м+,ст+,, идеже сам в+,сть,
допдЪже придеть сам к винограду и призоветь хромца, и тогда судить обЪма. То-
го ради до второго пришествия Христова нГсть суда ни мучения всякой души че-
ловГчи, вГрнаго же и невГрнаго»12з.
Учитывая, что мыслитель говорит о важности крещения для будущего
воскресения12!, можно предположить, что он имел в виду не только индивиду-
альную эсхатологию, а эсхатологию Церкви, которая является христоцентрич-
ной, потому что она получила начало с приходом на землю Христа и Его искупи-
тельной жертвой объединила принявших крещение людей с Богом.
Воскресение касается плоти, ибо душа не умирает, а следовательно, и не
воскресает. Иоанн Дамаскин по этому поводу разъяснял, что воскресают тела,
ибо души не находятся в гробах и не покоятся в земном прахе: «Будеть бо по ис-
тинЪ будеть мьрътвыимъ въстание, въськрьсение, — пишет он. — Въскрьсение же
глаголющее плътии рЪхомъ въстанъ. Въстание бо есть въторое падъшааго ста-
ние. Душа бо бесъмьрти суща како имуть въстати?»125. Кирилл Туровский тоже
указывает на то, что во гробе находится только тело: «Да егда видиши т+,ло пог-
ребено в земли, не мни ту суща и душа: не от земля бо есть душа, ни в землю
входить»* 124 * 126. Подобного рода трактовка есть и в «Шестодневе»: «Атце бо и т+,ло
погребено въ гробЪ, не надЪися ту суща душа. Не от земля бо есть възята ни въ
земьлю входить»12?. Усиленное внимание к человеческой душе, после смерти
разделяющейся с телом, может быть отголоском дискуссий, которые нашли от-
ражение в сочинении Григория Нисского «О душе и о воскресении». Экзегет по-
свящает многочисленные страницы выяснению того, находится ли душа после
смерти в каком-то одном из четырех элементов тела или во всех вместе, и в кон-
це концов приходит к заключению, что душа именно как духовная сущность осо-
бым способом пребывает во всех элементах тела как при жизни, так и после
смерти128. По мнению Григория, это необходимо для того, чтобы во время вос-
кресения душа «нашла» все элементы своего тела: «... какими стихиями она со-
единена сначала, в тех пребывает и после освобождения, как будто поставлена
стражем своей собственности, — пишет он, — и по тонкости и подвижности ду-
ховной силы не покидает именно ей принадлежащего, при соединении этого с
однородным, не ошибается никаким образом при раздроблении на мелкие ча-
стицы стихий, но узнает свои собственные, смешанные с однородным, и не осла-
бевает, когда они разливаются во вселенной, но всегда остается в них, где бы и
какой бы не была их природа. Если же сила, руководящая вселенной, даст знак
разложенным стихиям вновь соединиться, то, как к одному началу прикреплен-
ные разные ветви, все весте и одновременно следуют за ведущим [стволом], —
так, ведомые единой силой души, различные стихии, при мгновенном соедине-
нии надлежащего [души], сплетаются тогда душою в связку нашего тела, причем
12з Притча о Душе и Теле. С. 346.
124 Там же. С. 347.
12з Johannes von Damascus. Op. cit. P. 98.
126 Притча о Душе и Теле. С. 345.
127 «Хотя тело и погребено в гробе, не надейся, что там и душа. Не от земли она взята,
и не в землю входит (возвращается)» (Шестоднев ... С. 635).
128 Григорш Нисский. О душЪ и о воскресеши. Разговоръ съ сестрою Макриною. С. 229.
111
Вдовина О. Я.
каждая частица будет вновь сплетена соответственно начальному и обычному
для нее состоянию и облачена в знакомый ей вид» |2,).
Кирилл Туровский исходил из того, что при жизни душа и тело вместе
грешили, поэтому после Суда они вместе и получат наказание: «Тогда господин
сЪд на судьнЪмь стол+, и начат има судити. И рече: Яко же еста крала, тако да
сядьть хромець на слЪпца. ВъсЪдшю же хромцю, повелЪ пред всЪми своими рабы
немилостивно казнити в кромешней мученья темницТ»'3'1. Из этого следует, что
он не был сторонником временного и очистительного характера мук. После вос-
кресения «...души наши в телеса внидуть и приимуть вьздание кождо по своим
д+,лом — праведници в вечную жизнь, а грЪшпици в бесконечную смертную му-
ку. Ими же согрешить кто, т+,мь и мучен будеть»^1.
Из всего сказанного вытекает, что святитель Туровский не был сторон-
ником идеи апокатастасиса. Правда, некоторые его соображения близки к изло-
женным Григорием Нисским в «Слове на святую Пасху» (но авторство этого со-
чинения сомнительно, поскольку оно выпадает из общей концепции св. Григо-
рия, которому оно приписывается). Поэтому эсхатологическую концепцию Ки-
рилла можно назвать ортодоксальной «эсхатологией надежды», или, по выра-
жению польского исследователя В. Гриневича, «эсхатософией»'32.
Как следует из нашего анализа, проблема человека рассматривается епи-
скопом Туровским через призму богословско-философские вопросов соотноше-
ния души и тела в человеке, а также в контексте суждений о человеке как образе
и подобии Божиием. Антропологические суждения присутствуют в пассажах о
значении Богопознания в жизни человека, а также в аскетическом, экклесиоло-
гическом и эсхатологическом контекстах. Особенности антропологической кон-
цепции Кирилла Туровского заданы доктринальными постулатами и конкретно
библейской концепцией творения, согласно которой центральным для сотво-
ренного мира является отношение Бог — человек. И хотя последний есть тварь и
олицетворение тварности, благодаря связи с Богом человек рассматривается в
роли посредника, через которого тварь стремится объединиться с Творцом.
В «Притче о Слепце и Хромце» Кирилл формулирует концепцию чело-
веческой личности, в которой постулируется единство души и тела как при жиз-
ни, так и после смерти, когда на Страшном Суде Бог воскресит тело каждого че-
ловека и, соединив его с душой, призовет к вечному блаженству или к вечным
мукам. В то же время мыслитель воплощает в своих суждениях принцип иерар-
хичности, на основании которого душа по сравнению с телом наделяется более
высоким нравственным качеством и поэтому она выступает в роли направляю-
щего человеческие поступки начала. Однако руководящая роль души не означа-
ет, что тело достойно уничижения как низшее, греховное начало. Наоборот, вви-
ду главенствующей роли души именно от нее и исходит инициатива в грехе. Свя-
титель Туровский образно иллюстрирует эту мысль в «Притче», показывая, как
Слепец-душа и Хромец-тело совершают ограбление виноградника, вверенного
им Хозяином. 122
122 Там же. С. 256.
130 Притча о Душе и Теле. С. 347.
131 Там же. Автор раздела благодарит Л.В. Левшун за замечания по поводу интерпре-
тации этого отрывка.
132 См.: Hryniewicz W. Op. cit. Р. 179. Польский исследователь считает, что после Ки-
рилла Туровского древнерусская эсхатология становится более «мрачной».
112
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
Проводя аналогию с грехопадением прародителей, древнерусский автор
обосновывает вывод о том, что и душа, и тело одинаково повреждены вследствие
первородного греха. Понятие греха раскрывается Кириллом с помощью ярких
«экзистенциальных» метафор болезни, смерти, телесного недуга, холода, раб-
ской работы, насилия и порабощения. Вместе с тем, источником греховности и,
шире, зла в человеке объявляется не онтологически несовершенная плоть, а сво-
бодная воля. Тем самым епископ Туровский вслед за представителями восточ-
ной патристики признает несубстанциальность зла, укорененность его в челове-
ческой воле и необходимость постоянной духовной работы человека в сотрудни-
честве с Божьей благодатью для спасения как цели человеческой жизни на зем-
ле. С антропологией напрямую связана аскетика святителя, призванная научить
человека руководить своими духовными и телесными устремлениями. В рамках
ортодоксальной аскетической парадигмы Кирилл формирует идеал деятельной
христианской жизни как средства очищения сердца под руководством разума.
Посмертная судьба личности, согласно Кириллу Туровскому, обуславли-
вается ее принадлежностью к Церкви. В церковной жизни каждое лицо получает
возможность не только самостоятельно обрести спасение, но и объединиться в
этом стремлении с другими, а посредством святых таинств — с Богом. Как пока-
зывает святитель Туровский в «Слове о Расслабленном» и «Слове о слепце»,
Церковь открывает путь к спасению и обожению человека. С учетом характери-
стики человеческой душевно-телесной природы, эсхатологическая перспектива
получает антропологическое измерение, предполагающее, что душа, и тело вме-
сте получат после Страшного Суда воздаяние в вечной жизни.
Следует также отметить, что ключом ко многим антропологическим во-
просам служит христология. Двойная природа, богочеловечество Христа имеет
сотериологическое значение и согласуется с тезисом о воскресении человеческих
тел для вечной жизни. Бог воплотился, приняв на себя человеческую природу,
чтобы ее спасти. Соответственно, Спаситель предстает как новый Адам, иску-
пивший старого Адама от власти греха и смерти и исполнивший его первона-
чальную миссию: объединить всю природу с целью обожения.
Своим творчеством Кирилл Туровский утверждал гуманизм и высокое
предназначение человека, существа несовершенного, но достойного обожения.
В лице святителя Туровского древнерусская философская культура обрела одно-
го из лучших ее представителей. Авторитет мыслителя признавали многие его
современники и последователи, поэтому выявление черт своеобразия его твор-
чества имеет большое значение для понимания специфики духовной жизни рус-
ского Средневековья.
Источники и литература
1.	Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.) //
Аверинцев С. С. Соф1я — Логос. Словник. К., 1999.
2.	Антонова М. Ф. Кирилл Туровский и Епифаний Премудрый // ТОДРЛ. 1981.
Т. 36.
3.	Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности.
Казань, 1889. Ч. 1-2.
4.	Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского /
Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. 2. СПб., 2001.
5.	Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.; Харьков, 2001.
ИЗ
Вдовина О. Я.
6.	Вдовина О. Еклезюлопчний аспект християнсько! антропологи в творах Ки-
рила Туровського // Мультиверсум. 2003. № 38. С. 50 - 58.
7.	Виноградов В. О характере проповеднического творчества Кирилла, епископа
Туровского // В память юо-летия (1814-1914) Императорской Московской ду-
ховной академии: Сб. статей. В 2-х ч. Сергиев Посад, 1915. Ч. 2. С. 331~332-
8.	Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. СПб., 2000.
9.	Григорш Нисский, свят. Слово на святую пасху о воскресеши; сказано въ ве-
лиюй день воскресный // Творешя святаго Грипцйя Нисскаго. М., 1867. Т. 4.
ю. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
11.	Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XI-XII
вв.). Курс лекций: Учебное пособие для студентов вузов. М., 1998.
12.	Демин А. С. О художественности древнерусской литературы. М., 1998.
13.	Зайденберг С. Софиологическая и неопатристическая концепции личности
// Личность в Церкви и обществе: Материалы междунар. науч.-богосл. конф.
(Москва, 17-19 сент. 2001 г.). М., 2003.
14.	Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. К., 1981.
15.	История русской литературы. М.; Л., 1941. Т. 1.
16.	1стор1я украшсько! лгтератури: У 8 т. Т. I: Давня лгтература (XI — пер. пол.
XVIII ст.). К., 1967.
17.	Клевченя А. С. Социально-политические идеи в творчестве Кирилла Туровско-
го Туровского // Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья
(Историко-философские очерки): Сб. научи, трудов. К., 1988. С. 185-194.
18.	Левшун Л. В. Проповедь как жанр средневековой литературы (на материале
проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных сборниках). Авто-
реферат дисс. ... к.ф.н. М., 1992.
19.	Лидов А. М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в ви-
зантийской культуре. М., 2009.
20.	Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы // Лихачев Д. С. Избран-
ные работы: В 3-т. Т. 1. Л., 1987.
21.	Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догмати-
ческое богословие. М., 1991.
22.	Малахов В. А. Етика: Курс лекцш: Навч. поыбник. К., 2001.
23.	Милъков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.
24.	Никитенко Н. Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Ки-
евской. Историческая проблематика. К., 2004. С. 53.
25.	ОксиюкМ. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского: Историке-догматическое
исследование. К., 1914.
26.	Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей в литературном коде
православного славянства // Пиккио Р. Slavia orthodoxa: Литература и язык.
М., 2003.
27.	Послание [о посте] Никифора митрополита Киевского к великому князю Вла-
димиру, сыну Всеволода, внуку Ярослава // Митрополит Никифор / Исслед.
В. В. Милькова, С. В. Мильковой, С. М. Полянского. СПб., 2007. С. 269-280.
28.	[Пустарнаков В.Ф.] Отношение к философии на христианском Востоке и
Западе в период Крещения Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987.
29.	Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР.
XI-XIII вв. М., 1984.
114
Человек в сочинениях Кирилла Туровского
30.	Сирцова О. Апокри(|лчна апокалштика: Фглософська екзеГеза i текстолопя
К., 2000.
31.	Феринц И. Искусство построения речи Кирилла Туровского и Епифания
Премудрого // Studia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae. 1989. V. 35
(1-2). P. 149-155-
32.	Франко I. Я. Притча про слшця i хромця (Причинок до icTopii лгтературних
взаемин Старо! Pyci) // Франко I. Я. 3!брання твор!в: У 50 тт. Т. 35. К., 1976.
С. 301-331.
33.	Це/ик Т. В. Особистшне начало у фитософськш культур! КиТвсько! Pyci. К., 2005.
34.	Чорноморецъ Ю. П. Антрополопя схщно! патристики. Дис. ... канд. фглософ.
наук. К., 2001.
35.	[Шалашенко Г.] Фглософська антрополопя та релДшш уявлення про людину
// Табачковсъкий В., Булатов М., Хамипов Н. та т. Фглософ!я: св!т людини:
Курс лекцш. Навч. пос. для студ. вищ. навч. закл. К., 2003.
36.	Хоружий С. С. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия.
Научи. Сборник / Под общ. ред. С. С. Хоружего. М., 1995.
37.	Щеглов А. П. Древнерусская ноуменальная философия. М., 1999.
38.	Cunningham, Mary В. Innovation or Mimesis in Byzantine Sermons? // Originality
in Byzantine Literature, Ait and Music: A Collection of Essays. Oxford, 1995.
39.	Johannes von Damascus. Ek ei акрфр трс 6 poSo^oc тотем in der
Ubersetzung des Exarchen Johannes / Herausgegeben von Linda Sadnik // Mon-
umenta linguae slavicae dialecti veteris. T. V. / Ed.: R. Aitzetmiiller, J. Matl, L.
Sadnik. Wiesbaden, 1967. T. XIV (V, 2) / Ed.: R. Aitzetmiiller, L. Sadnik, E. Wei-
her. Freiburg, 1981.
40.	Hryniewicz W. Staroruska teologia paschalna w swietle pism sw. Cyryla
Turowskiego. Warszawa, 1993.
41.	Lunde I. Verbal Celebrations: Kirill of Turov’s Homiletic Rhetoric and its Byzan-
tine Sources. Wiesbaden, 2001.
42.	Nadson A. The Writings of St. Cyril of Turau // The Journal of Byelorussian Stud-
ies. 1965. Vol. 1. № 1. P. 9-11.
43.	Pelikan J. The Spirit of Medieval Theology. Wetteren, 1985.
44.	Rogatchevskaia E. The Concept of Sin in Kirill of Turov’s Writings // Kirill of
Turov: Bishop, Preacher, Hymnographer / Ed. Ingunn Lunde. Bergen, 2000.
45.	Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’/ Translated and with an Introduction by
Simon Franklin. Harvard, 1991. Harvard Library of Early Ukrainian Literature.
Vol. 5. P. LXXX.
46.	Thomson F. J. Quotations of Patristic and Byzantine Works by Early Russian Au-
thors as an Indication of the Cultural Level of Kievan Russia // Slavica Gandensia.
1988. №15. P. 81 - 82.
47.	Torrance T. F. Studies in patristic hermeneutics. Edinburgh, 1995.
115
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V irpoocoiro), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 116—184
0^7^------------------—------------------
Бондарь С. В.
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского
в контексте христианского учения о человеке (окончание)1
Личность и творения этого древнерусского мыслителя многократно привлека-
ли внимание историков. Только в последние годы деятельности туровского епископа
и связанному с его именем литературному наследию было посвящено несколько
крупных исследований, связанных с именами В.В. Колесова, Со Сон Джонга, Е.Б. Рога-
чевского и др. Если проповеднические и политические усилия туровского архипастыря
уже становились предметом исследования, то его богословские взгляды, к сожалению,
ещё не подвергались тщательному изучению. Стараниями С.В. Бондаря эта лакуна, по
меньшей мере, обозначена и в значительной мере освещена. Быть первым трудно.
В значительной мере это неблагодарная роль, поскольку любое начинание лишено
счастливой возможности опираться на успехи и учитывать неудачи предшественни-
ков. Уже в силу этого чтение высказанных Станиславом Васильевичем суждений
должно сопровождаться известной и совершенно уместной снисходительностью к
позиции автора. Если ещё учесть, что книга была создана и завершена учёным в пе-
риод его тяжелой болезни, в предчувствии смерти, торопливой рукой человека, спе-
шившего не упустить последние драгоценные дни жизни, излишняя критика будет
даже неуместной. К тому же сам Станислав Владимирович прекрасно осознавал не-
совершенства своего труда. Можно лишь сожалеть, что болезнь не позволила учёно-
му довершить начатое. Судя по намеченному плану, работа была написана менее чем
наполовину. Последние параграфы не были им вычитаны и соответствующим обра-
зом обработаны, а потому мы были вынуждены отложить их публикацию до настоя-
щего выпуска, чтобы иметь возможность их должным образом подготовить.
Конструкт обновления в произведениях епископа Кирилла Ту- ровского	117
Метаморфоза человека и мира	130
Человек внешний и человек внутренний	138
Развитие идеи о внешнем и внутреннем человеке в святоотече- ской и древнерусской письменности	144
«Внешняя» и «внутренняя» сферы бытия человека, внешнее и внутренне в человеке в понимании св. Кирилла Туровского	153
Конечные судьба человека и человечества в трудах св. Кирилла Туровского. Сущность и цель смерти	165
Память о смерти как христианский экзистенциал	169
Конец земной человеческой истории, парусия Христа, воскре- сение мертвых	171
Страшный Суд	173
1 Продолжение публикации труда С. В. Бондаря. Предшествующие части см.: Древняя
Русь во времени, в лицах, в идеях. Вып. 1. СПб.; Казань, 2014. С. 242-327; Вып. 4. СПб.;
Казань, 2015. С. 197-281.
116
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
Конструкт обновления в произведениях епископа Туровского
В «Притче о человеческой душе и о теле» епископ интерпретирует
евангельское иносказательное повествование о винограднике (Мф. 21: 33_39),
которое в свою очередь сходно с тем, что говорилось о нем пророком Исаией
(Ис. 5: 1-7). Пророк аллегорично повествовал о благодеянии Бога, насадившего
виноградник, т.е. избранный Им народ, в прекрасном месте, создав тем самым
идеальные предпосылки для его существования и самоусовершенствования. Тем
не менее, не прекрасные плоды, а дикие ягоды стали результатом небрежения
виноградарей. Последние не признали своей вины, и Бог строго наказывает их.
Он определил, что будут снесены стены виноградника, а посаженное приедет
в запустение. Грешным иудеям, не радеющим о даре Божьем, уготована земля,
заросшая «тернием и волчицами» (Ис. 5: 5-6).
В Евангелии от Матфея (Мф. 21: 33-44; ср. Мк. 12: 1-9; Лк. 20: 9-16) Сын
Божий также рассказывает том, как некий хозяин насадил виноград, обнес его
оградой и отдал виноградарям. Когда же он послал своих слуг (пророков)
за плодами, виноградари жестоко расправились с ними. Также поступили те и со
следующими слугами, и с сыном владельца (Сыном Божьим). Вполне очевидно,
что в этой притче (как и у пр. Исаии) Господь имел ввиду израильский народ,
которому Бог оказал особые блага и ожидал от него заслуженных плодов. Но не-
благодарные вожди народа («виноградари») не признали права законного вла-
дельца. Христос спрашивает слушателей, что должен сделать хозяин виноград-
ника с такими виноградарями? Из притчи ясно, что Вседержитель больше не
позволит людям своевольно распоряжаться на Своей земле. Виновные подверг-
нутся строгому наказанию. Значимо то, что Господь далее в актуальном соте-
риологическом и грядущем эсхатологическом ключе говорит о винограднике,
как о Царстве Божьем, который отнимется у всех нераскаявшихся и не исполня-
ющих Его заповеди.
В названной Притче Кирилл мысленно возвращается к началу человече-
ской истории, к тому времени, когда Богом для Адама и Евы была создана иде-
альная среда обитания — Рай. Оставляя вне поля нашего внимания обществен-
но-политический подтекст этого произведения, обратимся к его антропологиче-
ской составляющей. Рассматривая грехопадение и дальнейшую человеческую
историю, епископ интерпретирует эти события преимущественно в антропогене-
тическом и сотериологическом плане. Повествуя о нерадивых и нечестных ра-
ботниках, поставленных Богом выращивать виноград, он призывает читателя к
уразумению того, что призванные культивировать свою внутреннюю природу
и природу внешнюю люди, влекутся за своими материальными потребностями,
воспринимают себя и окружающий мир как предмет для безудержного удовле-
творения собственных физических потребностей. Также как и когда-то Адам, ра-
ботники в притче св. Кирилла выявляют «надмение и высокомыслие». Обладая
господством над всем живым и неживым миром, они, тем не менее, покушаются
на святое — на то, что принадлежит их Творцу. И посему Бог извергает из рая не
только первых людей, но и всех нерадивых к Его закону. Показывая то, каких
умонастроений и поступков ожидает Бог от людей, епископ говорит о борьбе
души и тела, как следствии непослушания человека Богу. Все представители ро-
да человеческого подобными богопротивными действиями, обворовывая дан-
ную им Богом внешнюю природу, губят не только ее, но и свою двойственную
117
Бондарь С. В.
душевную и телесную натуру. Что же предрекает таким «виноградарям» в прит-
че св. Кирилла Господь? Что представляет собою современное ему человечество?
Каким есть его самосознание, мирочувствование и мироотношение? Каковы
ценности, репрезентирующие смысложизненную насыщенность человеческого
существования — ценности сотворения, переживания и отношения, сфокусиро-
ванные в его персональном универсуме? Что представляют собою для епископа
его внутренний мир: мир сущего и должного? Что, по его словам ожидает род
человеческий?
Основываясь на текстах Святого Писания, автор «Притчи о человеческой
душе и о теле» рисует картину будущего, к которому Бог устремляет человече-
ство. «До Второго Пришествия Христова нГсть суда ни мучения всякой души че-
ловГчи, вГрнаго же и невГрнаго. ВГруйте же в правду въскресению человГчьских
телес. Послеши бо, рече, дух Свой, и съзижуться, и оновиши лице земли». Здесь
автор цитирует слова пророка Давида (Пс. 103: 30). Но примечательно то, что во
всем корпусе ветхозаветных книг идея обновления земли звучит только у самого
же псалмопевца, там, где он в собственном беззаконном отчаянии взывает к Бо-
гу: «Сердце чисто созижди во мнГ, Боже, и дух прав обнови во утробГ моей»
(Пс. 50: 12). И все же св. Кирилл, игнорируя этот стих, приводит именно тот
(Пс. 103: 30-31), где звучит надежда об обновлении всего мира: «Послеши духа
Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли. Буди слава Господня во вГки;
возвеселится Господь о дГлГх Своих».
Согласно толкованию бл. Феодорита Кирского, здесь пророк явно пред-
возвещает человечеству воскресение и оживотворение Всесвятым Духом2 з. Как
уже обращалось внимание, идея обновления мощно звучит у пророка Исаии.
Он вещает об обновлении тех, кто надеется на Господа (Ис. 40: 31) и о том, что
«народы обновят свои силы» (Ис. 41: 1). Новозаветные авторы говорят о тлении
человека внешнего и обновлении «внутреннего человека» (2 Кор. 4: 16), о по-
требности «обновиться духом ума» (Еф. 4: 23; Рим. 12: 3), об обновлении покая-
нием (Евр. 6: 6), об обновлении в познании (Кол. 3: ю), служении Богу в обнов-
лении (Рим. 7: 6), о том, что крещенные в смерть Христову начнут жить обнов-
ленной жизнью (Рим. 6: 4).
Теперь непосредственно о понимании св. Кириллом идеи обновления.
Само древнерусское слово «обновление» имело следующие значения: 1) ‘обнов-
ление, восстановление’ (гр. avavcd>oca>g, gaiviopovg); 2) ‘вновь установленный
порядок, нововведение’; 3) ‘возрождение, обновление, совершенствование’.
В специальном значении подразумевалось: ‘освящение’ (вновь построенной или
обновленной церкви). «Обновити» — 1) ‘восстановить, привести что-либо, при-
шедшее в негодность, в прежнее состояние; 2) ‘возобновить, ввести в действие’;
3) ‘изменить, устроить по-новому’; 4. ‘возродить, оживить, дать новую жизнь’.
Подобными значениями наделялись также слова: «обновитися»», «обновле-
ныи», «обновляти», «обновлятися»з. В данной связи примечательно, что в од-
ной из древнерусских летописей, т.н. «Речи философа» (под 986 г.) под обнов-
лением понимается Таинство Крещения. При описании земной жизни Спасите-
ля говорится: «И крестися от Иоана в ИерданГ, показа новым людей обновле-
2 Феодорит Кирский, бл. Творения. Ч. 2: Изъяснение псалмов. М., 2004. С. 362.
з СДРЯ (XI-XIVbb.). Т. V. М., 2002. С. 512-514.
118
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
----------------------------------------------------------^5/®^
ние»4. Об периодических обновлениях земли, неба, моря и вод речь также идет у
Кирика Новгородцаз и в некоторых переводных трактатах4 5 6 7.
Однако здесь (у Кирика Новгородца и в космогонических трактатах) об-
новление в первую очередь понимается как трансформации во вселенной и в
геофизических процессах самой планеты Земля. Антропологический аспект не
присутствует.
Если же обратиться к Евангелию, то ап. Павел рассматривает обновление
именно по отношению к человеку. При этом он практически отождествляет по-
нятия «обновление» и «баня пакыбытия». Согласно апостолу, процесс преобра-
зования ветхозаветного человека в новозаветного происходит не по причине со-
вершения самим субъектом праведных дел (Рим. 3: 2124; Еф. 2: 8-9; Тим. 1: 9),
но только Божьей милостью. Спасительное возрождение осуществляется в одном
двуедином акте: посредством Таинства Крещения (смывающая грязь греха «баня
пакыбытия») и Таинства Миропомазания («обновления Духа Святаго»). Для св.
апостола ход благодатного изменения человека не может мыслиться без непо-
средственного содействия всех Лиц Святой Троицы. Апостол пишет о том, что
люди были некогда несмысленны и непокорны, являлись рабами похотей и удо-
вольствий, жили во злобе и зависти, были гнусны и ненавидели друг друга. Гло-
бальное изменение стало возможным и актуализировалось только на том этапе
Священной Истории, в тот кризисный момент антропогенеза «егда же благодать
и человкГколюбие явися Спаса нашего Бога» (Тит. 3: 4). Здесь человек выступает
объектом Божественного обновляющего воздействия. Но при этом Бог преобра-
зовывает бытие и спасает верное Ему человечество не по причине совершения
праведных дел, а исключительно по Своей милости. «Не от дГл праведных, ихже
сотворихом мы, но по Своей Его милости, спасе нас банею пакыбытия, и обнов-
ления Духа Святаго. Егоже излия на нас обильно, Иисус Христом Спасителем
нашим; Да оправдившеся благодатию Его, наследницы будем по упованию жиз-
ни вГчныя» (Тит. 3: 5). О том, что субъектом обновления выступает именно Дух
Святой, подтверждается словами свт. Григория Богослова: «обновиши лице зем-
ли, Обновитель бо есть твари в безъистлГнье Дух Снятый»/.
Богослужебные тексты так же свидетельствуют, что понятие «обновле-
ние» имело два значения: 1) ‘возрождение’, ‘новое создание’ Пример: «вода из-
лился оставления, на обновление земнаго смешения» (излилась (из ребер) [Хри-
ста] вода прощения (грехов), чтобы вновь воссоздать земной состав (человека);
2) обыкновенно в множ, числе «обновления» - ‘иудейский праздник чудесного
переосвящения храма’. Еще более насыщен антропологическим содержанием
термин «обновити (обновлю)». Его первое значение: ‘воссоздать, возродить’ (гр.
4 Радзивиловская летопись // ПСРЛ. Т. 38. Л., 1989. С. 48.
5 Коншина Т. И., Зубов В. П. Кирик Новгородец: Учение им же ведати человеку числа
всех лет. Фотокопия со списка рукописи Кирика Новгородца // Историко-математические
исследования. 1953. Вып. 6. С. 174-188.
6 Премудра Георгия Писида похвала ко Господу Богу, о сотворении веся твари // Кос-
мологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч. Часть I. Тесты геоцентри-
ческой традиции / Изд. подг. В. В. Мильков, С. М. Полянский. СПб., 2008. С. 318-320;
Сказ за колико лет кииждо круг обновляет // Там же. С. 436, 445-446; Книга нарицаема
Козьма Индикоплов. М., 1997. С. 87; 99; по; пб; 152,169; 197; 204; 212; 228; 232; 324 и др.
7 Григория Богослова 16 слов с толкованиями Никиты Ираклийского // ГИМ, Син.,
№ 954. Л. 91а.
119
Бондарь С. В.
avcurXaTTw). Примеры: «истлевшее человеческое существо пакы обновил еси»
(погибшее (ставшее смертным) существо человека Ты вновь воссоздал); «Mip об-
нови.. хвальный Отцев Бог» (воссоздал мир... славный Бог отцов); Бог... Свой па-
ки обновит образ, истлевший страстьми (Бог... снова восстановит Свой образ,
разрушенный (в человеке) страстями). Значение второе — ‘показать, предло-
жить’. Пример: «И иже на небеса восход обновил еси нам» (и путь восхождения
на небеса Ты нам вновь открыл)8.
Апостол Петр учит, что, приступая к Христу: «И сами яко камение живо
зиждитеся в храм духовен, святительство свято, возносити жертвы духовны бла-
гоприятны Богови Иисус Христом» (1 Петр. 2: 5-7). Он вводит особенное наиме-
нование для христиан: «люди обновления». «Вы же род избран, царское свяще-
ние, язык свят, люди обновления, яко да добродетели возвестите из тмы вас
призвавшего чудный Свой свет» (1 Петр: 2, 9). В устремленных к обновлению
людях активизируются притиснутые греховным гнетом благодатные начала ду-
ховной жизни. «Ныне же упразднихомся от закона, умершее, им же держими
бехом, яко работати нам (Богови) во обновлении духа, а не въ ветхости писмене»
(Рим. 7: 6).
Таким образом, понятие «обновление» и близкие к нему по значению
термины («восстановление», «оживление», «возрождение», «установление но-
вого порядка» жизнедеятельности и бытия) обозначают процесс благодатного
возвращения человека к своему изначальному райскому состоянию, культиви-
рование тех сверхъестественных свойств, которые характеризовали первых лю-
дей как образ и подобие Божье. Это и регрессивный (как возвращение в про-
странстве и времени к совершенству и целостности), и прогрессивный (как вос-
хождение в пространстве и времени к новому совершенству и новой целостно-
сти) реинтеграционный процесс. Это движение от распада к жизни вечной,
из адской темноты к Божественному свету, от сегментированости к целостности.
Обновление - это регенерация и ревитализация утраченных свойств и качеств,
стяжание в себе Божественной благодати и полная эмансипация от всего ветхо-
заветного в человеке. Ставшие на путь обновления, посредством Таинства Кре-
щения, очищаются от всего привнесенного первородным грехом и под водитель-
ством Святого Духа возрождают себя и весь космос. Пересоздание человека за-
трагивает все сферы его жизнедеятельности: пневматическую, психическую
и соматическую.
Приступая к прямому исследованию темы обновления у св. Кирилла,
надлежит отметить, что практически все религиозно-антропологические и рели-
гиозно-натурфилософкие построения епископа о подобной антропологической
метаморфозе сосредоточены в его трактате «Слово Кирилла, недостойного мо-
наха после Пасхи, похвала Воскресению, и об артусе, и об испытании Фомою ре-
бер Господних». Это целиком логично. Бог спасает и обновляет Святым Духом
(Тит. 2: 5; 2 Кор. 5: 17). Через Сына Отец преизобильно изливает Святого Духа.
Именно в день Святой Троицы свершилось сошествие Святого Духа на апосто-
лов. По обычаю в праздник Пятидесятницы храмы и дома верующих украшают
ветками, травою и цветами, что символизирует и олицетворяет начало законо-
мерно обновляющейся и обновляющей весны. Этим указывается и на людей, об-
8 Седакова О. А. Словарь трудных слов из богослужения: Церковнославяно-русские
парониы. М., 2008. С. 213.
120
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
новляемых Духом Святым. Под именем Пятидесятницы в древности разумели и
весь временной интервал, отделяющий праздник Пасхи от праздника Пятиде-
сятницы. Последование богослужения православной Церкви в продолжение
50 дней, или 8 недель, Пятидесятницы называется «Цветной триодью». В свою
очередь богослужебная «Триодь великопостная» преимущественно представля-
ет состояние унижения Христа и, сообразно с этим, подобное же состояние вет-
хозаветного человека. Она начинается с недели мытаря и фарисея и обнимает
седмицы и недели приготовительные, Великого поста и Страстную седмицу.
Ее содержание побуждает к сокрушению о грехах и раскаянию. «Триодь цвет-
ная» содержит в себе последования для дней Пятидесятницы. Она начинается от
первого дня Пасхи и простирается до недели всех святых. Начало ее употребле-
ния совпадает с началом весны, временем цветов, которые служат символом и
обозначают духовную красоту самих ее песнопений. Ее главнейшие воспомина-
ния относятся к Воскресению Христову, Вознесению и сошествию Святого Духа
на апостолов. «Цветная триодь» преимущественно изображает состояние боже-
ственного прославления Сына Божьего и духовное веселье Церкви. Соответству-
ет этому и духовное состояние каждого ликующего верующего. Цветная — зна-
чит праздничная. Это поясняет то, почему именно в названом «Слове» св. Ки-
рилл уделяет столь много внимания проблеме обновления.
Всех недель после Пасхи семь. Каждая из них имеет особое название.
Прежде всего, соответствующие названия усваивались этим седмицам дней со-
образно со священными воспоминаниями. Сами же воспоминания связаны с со-
бытиями земной жизни Иисуса Христа после Его Воскресения и относятся к
прославлению воскресшего Сына Божьего. Вспоминая в эти недели Воскресенье
Христово, Церковь наряду с этим вспоминает в них и особые события Священ-
ной Истории, которые присваиваются этим неделям.
Вторая неделя после праздника Пасхи называется Антипасха или же Фо-
мино Воскресенье. В неделю о Фоме вспоминается явление Иисуса Христа после
Своего Воскресения апостолам и осязание Его язв ап. Фомою (Ин. 20: 27-28).
Обстоятельства этих событий воспеваются во всех стихирах и тропарях канона в
неделю ап. Фомы и в стихирах прочих дней этой седмицы. Явление воскресшего
Господа ап. Фоме и всем одиннадцати апостолам избрано по преимуществу в
первый воскресный день по неделе Пасхальной, потому что обстоятельства этого
священноисторического события служат неоспоримым доказательством истин-
ного Воскресения Сына Божьего из гроба, «ибо из гроба днесь яко от чертога
возсияв Христос» (Стихиры пасхальной службы). Это событие послужило не-
оспоримым уверением не только христиан, но язычников и иудеев в том, что
восставший силою Божества Своего из гроба Спаситель, в своем Воскресении
имел не призрачную плоть (как это бывает с бесплотными духами или верую-
щими в Бога небожителями), а действительную реальную пречистую плоть,
принятую Ним от Пресвятой Богородицы. Именно эта Богочеловеческая Плоть
была пригвождена к Кресту, и именно на ней остались раны.
Пребывающий скорее во времени каирос, чем во времени хронос, несу-
щий в себе мистическую эсхатологическую наполненность, восьмой день по Па-
схе, как день окончания торжества Светлой седмицы, издревле составлял собою
особое торжество. Антипасха (гр. avn лао/а - ‘вместо пасхи’), т. е. воскресение,
следующее за Пасхой, называется так потому, что как бы заменяет собою свет-
лый праздник Пасхи и служит его обновлением в восьмой день. От этого дня,
121
Бондарь С. В.
дня Пятидесятнцы ведется счет богослужебных недель. От него начинается круг
недель и седмиц целого года. В этот день в первый раз обновляется память Вос-
кресения Христового. Отсюда неделя Антипасхи получила еще одно название
«недели новой», т. е. первой, — дня обновления или просто обновления. По-
скольку из всех ключевых событий Священной Истории Воскресение стало ве-
личайшим, то празднование его совершалось не только ежегодно, но и кон-
стантно - через каждые семь дней недели. Так как первое возобновление этого
события в памяти выпадало на воскресный день, который в собственном смысле
можно назвать и восьмым и первым - потому, что он восьмой от пасхального
воскресенья, и первый в силу того, что есть началом прочих недельных праздно-
ваний, данное название отражало его воскрешающую и возрождающую суть.
Вместе с этим, данный день может называться восьмым, потому что был уста-
новлен праздничным в образ того бесконечного дня в грядущем будущем веке,
который станет первым и единым, длящимся вечно и не разделяемым ночью.
Антипасха — воскресение, следующее за Пасхой, как бы заменяет, воспроизво-
дит и обновляет праздник Пасхи, служит его обновлением его восьмым днем.
Наряду с этим знаменательно, что именно в этот восьмой день по Пасхе,
Воскресший благоволил впервые обновить радость Своей победы над смертью
новым явлением Своим ученикам. Особенно это было предназначено ап. Фоме,
осязавшему спасительные раны Тела Воскресшего. Празднованием «дня обнов-
ления» св. Церковь учит необходимости духовного обновления каждого ее чле-
на. Ибо и Евангелие призывает к новой жизни (Рим. 6: 4), «кто во ХристЪ, нова
тварь; древняя мимоидоша, се быша вся нова» (2 Кор. 5: 16).
Нельзя не сказать и о том, что в древней Церкви эта неделя имела еще
одно смыслоемкое и своеобразное наименование — «неделя в белых», сохранен-
ное ныне католической Церковью. Новокрещенные, принявшие в навечерие
Святой Пасхи Таинство Крещения и Миропомазания, носили в продолжение се-
ми дней белые пасхальные одежды. Сие служило образом младенчества и об-
новления во Христе. В неделю Фомину, как в последний день установленного
празднования по принятию святого крещения, они омывали на теле своем миро
и слагали с себя в храме те одежды, в которые облеклись после святой купелиэ.
Белый цвет сопутствовал Преображению Сына Божьего (Мт. 17: 2; Мр. 9: 2-3;
Лк. 9: 29; 2 Петр. 1: 16-17). Но не только. Он служил обетованием того, что до-
стигшие святости, «не оскверниша риз своих; и ходити имут со Мною в бЪлых,
яко достойни суть» (Откр. 3: 4).
Подобно воскресному дню Антипасха торжествуются все 50 дней после
Воскресения. Христиане проводят их в благочестивых делах и в духовном весе-
лье. Что же касается антропологического смысла самого воскресного богослуже-
ния, то оно имело глубочайше продуманную иерархию и облагораживающую
суггестивную природу. Относительно воскресного богослужения М.С. Красовиц-
кая пишет: «Усваивая строение Устава во всей его полноте, человек начинает
жить в одном ритме с ним, в одном ритме с Церковью, и постепенно вся церков-
ная жизнь и все церковное учение входят в него самого, в его сердце. Постепенно
он начинает чувствовать всю гамму красок православного богослужения и тогда
уже прекрасно понимает место Пасхи в церковном году»* 10.
э Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. М., 1993. Т. I.
С. 646-651; Скабалланович М. Толковый Типикон. М., 2004. С. 263.
10 Красовицкая М. С. Литургика. М., 2008. С. 102-103.
122
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
Иными словами, этот воскресный день имеет особенное эсхатологиче-
ское значение. Все, что связано с этим воскресным днем приобретает для хри-
стиан трансцендирующюю интенциональность. Все церковные богослужения
этого воскресного дня и этой недели призваны изъять верующих из актуальной
обыденности, вознести их над жизнью эмпирической, перенести из профанного
времени, присущего земному миру во время Божественное и вечность. Всей ду-
ховно-душевно-телесной организации христианина в этот временной период
надлежит устремиться к размышлению о своем успении к воскресению, к апока-
липтическому завершению человеческой истории.
В связи с темой возрождения и обновления человечества, нашедшей свое
осмысление в религиозно-философской культуре Руси, было бы совсем неспра-
ведливо умолчать о том, что плодотворная антропологическая идея нового чело-
века и мира предметно и на высочайшем теоретическом уровне впервые прозву-
чала у митрополита Иллариона. В его небольшом по объему произведении тер-
мин «новый» и производные от него употребляется 12 раз. Отличительной чер-
той использования митрополитом данного понятия является то, что он оставля-
ет в стороне общехристианское и общечеловеческое значение самой возможно-
сти обновления. Он мыслит обновление отрицание язычества и принятие хри-
стианства. Избранный Христом народ Руси обретает совершенно новый жизнен-
ный простор и новое жизненное время. Он приобщается к самой возможности
обновления в воскресение. Мыслитель усматривает обновляющую человека и
природу силу новой христианской веры прежде всего в оставлении русичами
своих рабских и тлящих верований, в обретении ними истинной и животворя-
щей новозаконной свободы. В том, что именно такой геоконфессиональный, об-
щественно-политический и этнорелигиозный ракурс в трактовке новизны, при-
внесенной Христовой верой, был избран этим мыслителем, нет ничего необыч-
ного. Ведь его творение прозвучало еще на заре крещения Руси, во время ста-
новления совершенно новых мировоззренческих принципов, коренным образом
преобразовывающих все без исключения сферы и уровни общественного бытия
и общественного сознания.
Об обновлении грешного человеческого естества, одряхлевшего в раю,
воплотившимся в человека Христом говорит и епископ Туровский: «Присно жа-
даяй Бог нашего спасения, въсхоте Своим милосердием обновити естьство наше,
грехъми сущее обветшано. Темь и в нашю плоть истиньно облечеся, хотя напра-
вити ноты наша на путь истиньный, не терпяше бо Своего образа в тленье
впадъша зрети»11.
Наряду с таким пониманием обновляющей мир христианской веры епи-
скоп Туровский, впервые среди иных древнерусских любомудров, для обозначе-
ния процесса возрождения к новой христианской жизни своих соплеменников
не только использует, но и развивает категорию античной и христианской фило-
софии «пакыбытие» (гр. ftaXryycvcoia). Знаменательный факт рецепции и глубо-
чайшего переосмысления античной идеи о возрождении христианством еще да-
леко не в достаточной степени оценен в мировой философской мысли. Само же
христианское учение о возникшей благодаря Иисусу Христу и Пресвятой Троице
возможности кардинального преобразования природной среды и человечества
11 Поучение на Пянтикостии (Мелъшкау А. А. Крыл, етскап Тураусю. Жыцце. Спадчы-
на. Светапогляд. Мшск, 1997. С. 373. Принадлежность это текста св. Кирилу спорна).
123
Бондарь С. В.
проистекает из евангельского учения. Обращаясь к данной плодотворной идее
об обновлении человека в Таинстве Крещения и адресуясь к современникам,
св. Кирилл говорит об очистительном и обновляющем его воздействии. Только
в нем все павшие становятся новой тварью.
Сравним то, как интерпретирует понятие «обновление» митрополит Ил-
ларион, митрополит Климент Смолятич и епископ Туровский. В «Слове о Законе
и Благодати» митрополита Иллариона данное понятие раскрывается в двух ас-
пектах. Во-первых, для указания на то, что крещением человек обретает потен-
циальное свойство неразложимости, полярное, приобретенному первыми людь-
ми свойству человеческого организма растлеваться: «Купель пакыпорождения
сыны своа в нетление облачить»12. Во-вторых, для указания на его всесветную
витально-возрождающую, сотериологическую и эсхатологическую природу:
«Сыном Своим вся языки спасе, Евангелием и Крещением въводя в обновление
пакыбытиа, в жизнь вГчьную»13 * *
Вместе с тем, в одном из произведений высокообразованного мыслителя
митрополита Климента Смолятича, принадлежность которого ему окончательно
не установлена, речь идет и о собственно человеческом универсальном обновле-
нии, о том, что осуществляется оно в Таинстве Крещения. «Едина бо есть нам
в+,ра, яже в Бога и в едино крещение, то како едином крещенном понавляющееся
и в Христа облачающиеся, и не христианьскы живем разномыслием?» ч.
Не приходится говорить и о распространенности в древнерусской письменности
данного термина. Количество его использований в корпусе рукописных текстов
XI-XIV вв. составляет цифру 16 употреблений. Близки к нему по своему семан-
тическому значению термины «пакыпорожение» (5 употреблений), «пакырож-
дение», «пакыживот», «пакыжизнь», «пакыжитие», «пакыпотворепье»1».
Таким образом, при всей своей философско-мировоззренческой немало-
важности, как видим, сама идея обновления не обрела надлежащего места в тво-
рениях древнерусских книжников. Тем более важно проанализировать контек-
сты и смыслы, вложенные в них отечественными любомудрами. К слову сказать,
в их числе митрополит Илларион и епископ Кирилл Туровский были единствен-
ными, кто смог не только осмыслить религиозно-философский и идейно-
мировоззренческий потенциал данного понятия, но и использовать его в своих
обращениях к современникам и потомкам. В корпусе переводных памятников
означенного периода наибольшее употребление названных понятий фиксирует-
ся в рукописи XIV в. «Григория Богослова 16 слов с толкованиями Никиты
Ираклийского» [ГИМ, Син., № 954]. Наряду с Евангелием еще одним источни-
ком, из которого означенное понятие проникало в лексический состав языка и
философскую культуру Руси, служили богослужебные книги, где присутствовали
особые словосочетания: «баня пакыбытия», «баня пакырождения», «баня без-
смертия», «баня бытия», «баня духовная».
Сказанное выше уже в значительной степени раскрыло многие семанти-
ческие смыслы понятия «пакыбытие». Понятно, что в древнерусском языке оно
12 О ЗаконЪ МоусЪом данЪм и о Благодати и истинЪ Исусу Христом бывший (Молдо-
ванА. М. «Слово о законе и благодати» Иллариона. Киев, 1984. С. 83).
13 Там же. С. 78.
ч Поучение о любви (Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духов-
ной письменности. СПб., 1897. С. 3).
13 СДРЯ (XI-XIV в.). М., 2000. Т. 4. С. 345.
124
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
имело значения ‘возрождение, обновление’16, а в церковнословянском ‘возрож-
дение, новая жизнь’; ‘новое лучшее бытие, или восстановление прежнего лучше-
го бытия в будущем преобразовании мира, при втором славном пришествии
Господа для суда живых и мертвых’. «Пакирождение» - это ‘новая духовная
жизнь, получаемая человеком в Таинстве Крещения от действия Святого Духа,
благодатное возрождение’1?.
В текстах, которые бесспорно принадлежат св. Кириллу, термин «пакы-
порождение» не встречается. И, в то же время, он наличествует в рукописях,
принадлежность которых его перу остается спорной. Созданный епископом «Ка-
нон и стихиры на память преподобной княгини Ольги» содержит данное поня-
тие. Автор использует его для обозначения трансцендирующего, возрождающе-
го, спасительного и эсхатологического значения Таинства Крещения. «Крилома
богоразумия вперивши свой ум, възлетела еси превыше видимая твари, и Того
обретши, пакыпорождение крещением приала еси и, древа животного насла-
ждыпися, нетленна в векы пребываеши, Олго преславная!»18. Для указания на
очищающее действие Крещения в этом же произведении употребляется термин
«баня крещения». При этом указывается на то, что духовное просвещение и, со-
ответственно, обновление Руси осуществилось ее крещением. «Празднуим же
свГтло память честнаго князя Владимера, приимшаго баню крещениа в Корсуни,
просвГщенаго землю Русеку»19. Еще одно произведение, которое возможно не
принадлежит св. Кириллу, также содержит идею обновления, победы над смер-
тью и возведения человечества к спасению и совершенно иному бессмертному
бытию. «Велий еси, Господи! Глас Твой потрясе адова скровища и исторже от
внутрьних душю умеръшаго, и изыде Лазарь пакы на бытие спасениа!»20.
В таком же значении использовано данное понятие им и в «Слове в неделю 1-ю
по Пятидесятнице»21.
Но вот уже в другом тракте устами Христа, обращенными к Иоанну Кре-
стителю, св. Кирилл поведывает и некое потаенное сведение. Спаситель говорит
о замышленном от века Своем первом Пришествии, Воплощении, Крестной
Смерти и исцеляющем Избавлении, побеждающем конечность человечества. Бо-
гочеловек обращается к Своему Предтече: «Не брези Мене, да скончаю егоже
ради есмь пришел на землю и воплотился! Тайна се есть, еже ся днесь творит в
Иордане о Мне и о Моих, тайна се есть. Не Мое требование скончевающу, но це-
лити мыслящи и язвеныя, и грешныя. Тайна се есть великая и тайны назнаме-
нание и предварение: в сих водах начертаемо человеческо пакипорождение»22.
16 Там же.
Дьяченко Г, прот. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993. С. 403-404.
18 Месяца того же 11. Успение преподобная княгини Ольги, бабы Владимеря. Канон и
стихиры. Творение Кирилла Мниха (Никольский Н. К. Материалы для истории древне-
русской духовной письменности. СПб., 1907. С. 89).
19 Там же. С. 93.
20 В неделю цветную от сказаниа евангельскаго, Слово Кирилла мниха (Мелънгкау АЛ.
Юрыл, ешскап Тураусю. С. 327).
21 Кирилла недостойнаго мниха слово в неделю 1-ю по Пянтикостии на память всех
святых и похвала святым мученикам (Никольский Н. К. Материалы... С. 8о).
22. Месяца геньваря в 6 день. Слово на Просвещение Господа нашего Иисус Христа
Кирилла епископа Туровъскаго (Там же. С. 71).
125
Бондарь С. В.
Как уже отмечалось выше, все идеи об обновлении сосредоточены
в трактате «Слово Кирилла, недостойного монаха после Пасхи, похвала Воскре-
сению, и об артусе, и об испытании Фомою ребер Господних». Св. Кирилл начи-
нает свое «Слово» с того, что говорит об обновлении как о Воскресении Христа.
Уже прошедшее воскресение — день Пасхи, вызвало мощный отклик двух анта-
гонистических природных сфер. Воскресение Христово ознаменовалось «удив-
лением Неба» и «страхом преисподней». С того времени «содеялось» обновле-
ние твари, избавление мира, разрушение ада, воскресение мертвых. Погублен
дьявол, спасен род человеческий. Ветхозаветный закон утратил собственную си-
лу. Иудейское празднование субботы — дня, в который почил и который освятил
Бог-Творец, сменяется новозаветным празднованием дня Воскресения Христова.
Суббота порабощена - говорит св. Кирилл. Вместе с тем обогатилась христиан-
ская Церковь и установилась власть воскресного дня.
Основанием для такого рода умозаключений автора о немедленном от-
клике всего созданного Богом, видимого и невидимого, физического и метафи-
зического, сотворенного космоса, безусловно, послужили свидетельства Еванге-
лий о том, какими удивительными природными катастрофами на небе, на земле
и в загробном мире (Мф. 27: 46; 51-53; Лк. 23: 44-45) сопровождалась Крестная
Смерть. Ведь это была смерть Бога: Владыки над мертвыми и живыми (Рим. 14: 9),
Царя мира (Евр.7: 2), Сущего над всем Бога (Рим. 9: 5).
Комментируя слова ап. Павла о Христе «Иже есть начаток, перворожден
из мертвых, яко да будет во всГх Той первенства» (Кол. 1: 18), П.А. Флоренский
говорит, что Христос есть «начаток, первенец из мертвых» т. е. начаток и перве-
нец обновленного человечества, начаток Церкви - Тела Его. Начаток — это
начало, восстановленного во Христе человечества. «Оно в Нем сначала восста-
новлено, а потом по Нему и силою домостроительства Его восстановляются и все
восстановляемые, прилепляясь к Нему верою. Восстановленное человечество,
каким ему подобает быть в сем состоянии, явилось в воскресшем Господе. Поче-
му собственно начатком его — такого Он стал через воскресение, или яко перво-
рожденный из мертвых» 23.
Вместе с космологическим, сугубо антропологическое значение подвига
Сына Божьего ярко раскрывает, в частности, и Триодь Постная: «ТГло оскверни-
ся, дух окаляся, весь острупися; но яко врачь Христе, обоя покаянием моим
уврачуй, омый, очисти, покажи Спасе мой паче снГга чистГйша. ТГло Твое и
Кровь Распинаемый о всГх положил еси Слове; ТГло убо, да обновиши, Кровь, да
омыеши мя; Дух же предал еси, да мя приведеши Христе, Твоему Родителю»
(Триодь постная, Четверток седмицы Святаго поста, Песнь 4, Ирмос).
Мы уже могли убедиться, что наряду с Евангелием, многие антропологи-
ческие представления св. Кирила почерпаются ним из богослужебных книг. Еще
одним источником являлись святоотеческие творения. Можно предполагать, что
епископ Туровский был знаком с содержанием «Слова на неделю новую и на
весну, и на память мученика Маманта» при. Григория Богослова* 2!, где развива-
23 Флоренский П. А. Понятие Церкви в Священном Писании // Флоренский П. А. Со-
чинения в 4 т. М., Т. 1.1994. С. 376.
24 В рукописи, изданной А. С. Будиловичем (XIII слов Григория Богослова в древне-
славянском переводе по рукописи Императорской Публичной библиотеки XI века. СПб.,
1875), это «Слово» отсутствует.
126
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
ются идеи об обновлении мира. Возможно, что оно послужило основой для его
«Слова на Антипасху». Можно предполагать, что сам свт. Григорий Богослов
включил в свой категориально-понятийный аппарат античную категорию «из-
менение» (гр. цстаРоХад), которая, в частности, использовалась Аристотелем25.
Может быть св. Кирилл пользовался оригиналом или переводом «Слова» при.
Григория Богослова. Здесь нет возможности провести такое исследование. Но
вместе с тем, следует подчеркнуть, что творение св. Кирилла несет в себе опреде-
ленное количество идей и концептов, отсутствующих не только у древнерусских
авторов, но и в святоотеческих творениях, а также у древнегреческих философов.
Подводя итог, отметим, что св. Кирил раскрывает суть необыкновенных
и невозможных дотоле обновлений на трех онтологических уровнях. Обновле-
ние совершается трех сферах: небесной, земной и подземной. Это, прежде всего,
разительные и парадоксальные позитивные изменения в космосе: очищенная
Богом от причиненных бесом «скверн» земля стала небом, а спустившиеся с не-
бес ангелы (что необычно), вместе с женщинами (которые не могли быть свя-
щеннослужителями) служат Воскресению. В своем от ложных богов отвратились
все сотворенные Богом люди. Подразумевая прежде всего язычников Греции и
Руси, епископ пишет, что те уже не называют богами сотворенные Творцом при-
родные стихии: Солнце, огонь, водные источники и деревья. Ад уже не способен
принимать мерзких приношений: младенцев, доставленных ему в жертву их от-
цами. Отныне не почитается и сама смерть. Особо оттеняя победу Спасителя над
дьяволом, епископ констатирует конец идолослужениям и то, что Крестным Та-
инством не только спасен род человеческий. Он посвятился Христовою верою.
В этом состоит религиозное обновление человечества.
Принимая во внимание гибельный исторический путь, пройденный
людьми со времени своих павших родоначальников, и подчеркивая торжество
нового миро устройства, претворенного в жизнь и последующую человеческую
историческую судьбу Провозвестником Нового Завета, автор констатирует обес-
силивание ветхозаветного богослужения. Сам факт того, что ветхозаветное уста-
новление принесения в жертву крови и мяса домашних животных, упразднено
бескровным новозаветным, говорит об еще одном существенном обновлении.
Заместительная жертва за все человечество принесена Христом. Суббота, как
персонификация всего атрибутируемого Старому Завету, уступает место благо-
датному воскресению. Власть над миром и временем субботы переходит ко всему
тому, что знаменует собою воскресный день недели, день поражения смерти.
Епископ обращает внимание и на те новации, которые происходят в религиоз-
ном сознании человечества, в его верованиях. Крещение рождает человеческое
«паки ество».
Что проистекает из факта таких поразительных благодатных изменений
на земле и в космосе? Что требуется от человека, стоящего перед лицом всеохва-
тывающего очеловечения универсума, его спиритуализации, ломки всех привне-
сенных грехопадением противочеловеческих каузальных связей и освобождения
от принуждающего бытия? Единым возможным личностным откликом на обре-
тение миром качества «воскресности» для епископа представляется горячий
призыв: «ВГнчаем, братие, царицю днем и дары честны с вГрою той принесем;
дадим по силГ, яко же можем: ов милостыню и беззлобье; другий — дГвство чи-
2з См.: Аристотель. Метафизика. М., 1976. Т. 1. С. 296-298.
127
Бондарь С. В.
сто и в+,ру праву, и смирение нелицемерно; ин — псаломъское пЪпье, апостоль-
ское учение, молитва с въздыханиемь к Богу»26.
Раскрыв значение тех библейских событий, которые прообразовывали
нынешнее обновление, мыслитель привлекает участливое внимание к еще од-
ному телеологическому аспекту благодатных метаморфоз, начатых всесветным
первым и восьмым днем. Провидением Божьим день Воскресения Сына Божьего
пал на ту пору года, когда воскресает от зимнего замирания вся живая природа.
Каждый год неизбежно наступает весна, возвращающая к жизни все казалось бы
неспособное к оживлению, тем самым неопровержимо убеждая в божественно-
сти установившихся природных законов. Так же неотвратимо отмирает все не-
божественное, уступая место для пробивающихся сквозь сотканную дьяволом
паутину безверия вера в Творца, новая вера Христова. «Ныня зима греховная
покаянием престала есть, и лед неверия богоразумиемь растаяся; зима убо язы-
чьскаго кумирослужения апостолским учениемь и Христовю в Трою престала
есть, лед же Фомина неверия, показаниемь Христов ребр, растаяся. Днесь весна
красуется, оживляючи земное естьство, и бурьнии в+,три тихо повЪвающе, плоды
гобьзують, и земля, семена питаючи, зеленую траву ражает».
Автор приходит в восхищение не только созерцанием оживающих и уми-
ротворяющихся хтонических витальных сил, он усматривает в этом особенное эс-
тетическое очарование. В то же время он буквально за руку подводит реципиента
к надлежащему пониманию реальностей весны и возникающих у него поэтиче-
ских образов. Прежде всего им указывается на обновление человеческой природы:
она воскресает из смертного анабиоза. От поврежденности она возвращается к
своему исходному райскому состоянию. «Весна убо красная — есть в+,ра Христова,
яже, крещениемь поражаеть человеческое паки естьство». Далее поясняется при-
чина неустройства, препятствующего рождению человеческим разумом приятных
Богу плодов и роль покаяния как метода облагораживания души: «Бурнии же
вЪтри — грЪхотворни помыслы, иже покаяниемь претворыпася на добродетель,
душевполезныя плоды гобьзують». Указывается на то, что земля — это человече-
ское естество, воспринимающее животворное семя — Слово Божье, вызывающее
благоговейный страх, всегда порождающее дух спасения.
Сознание св. Кирила расширено до вселеского масштаба. Автор не огра-
ничивается констатацией конца конечной ветхозаветной эпохи. Он видит торже-
ственное шествие евангельского миропорядка. Новорожденные христиане воз-
вращаются в святую Церковь и прославляют Учителя - Христа. Верные «райско-
го паки жития о Христе ожидают». Обновление преобразовывает и все то, что
относится к духовно-воспитательной сфере человеческого бытия. Педагогиче-
ский аспект обновления состоит в том, что неофиты впитывает в себя Логос,
научаются тому, о чем учит Бог-Слово. «Ныне ратаи слова словесныя унца к ду-
ховному ярму приводяще». С глубочайшей благодарностью вспоминает мысли-
тель всех лучших представителей рода человеческого, сохранивших образ и по-
добие Божье: пророков и патриархов, апостолов и святителей, мучеников и ис-
поведников, постников и пустынников, монахов и всех иных обновителей и
зиждителей нового человечества. Все эти святые чины также обновляются и
26 Слово Кирила недостоинаго мниха по ПасцЪ, похваление Въскресения, и о арътусЪ,
и о ФоминГ испытанья ребр Господних (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла
Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 415.
128
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
принимают во Христе новую жизнь. Самоотверженно, даже до смерти, трудив-
шиеся со Спасителем для скорейшего прихода Дня Господнего, все, кто терпели-
во нес свой крест, будут вознаграждены. Новые люди приносят Христу новые
плоды: язычники - веру, христиане — требы, священнослужители — жертвы,
светские владыки — милостыни, вельможи — попечение о церкви, праведники —
смиренномудрие, грешники — покаяние, нечестивые — обращаются к Богу,
а ненавидящие — обретают духовную любовь.
Уже в который раз епископ демонстрирует всемирность окоема. Им вы-
сказывается особенная радость от осознания того, что Сын Божий был Ходатаем
(1 Ин. 2: 1; Евр. 7: 25), Поручителем (Евр. 7: 22) и Избавителем (Рим. 11: 26) не
только избранных (Исх. 23: 22; Еф. 1: 4; Рим. 11: 5; 1 Пет. 2: 9) и тех, кто уже объ-
единен в одно тело избранной Церковью. Народ святой и избранный должен
пополняться призванными к возрождению язычниками, нечестивыми и нена-
видящими духовное2?.
Согласно св. Кириллу, планетарная природа обновления выражается не
только в пространственной экспансии, победно охватывающей земную поверх-
ность. Благодатная жизнетворная энергия простирается в обоих направлениях
исторического бытия человечества. Бог возрождает не только живых, не только
тех, кто в будущем родится. Возрождение охватывает весь континуум человече-
ской истории, оно включает ее начало. В актуальном настоящем, исцеляя рас-
слабленного, Христос говорит об обновлении всех, достойных того усопших:
«Встани, възми одр свой, да слышит мя Адам и обновиться ныня с тобою от ист-
ления; в тобГ бо пьрваго преступления Евъжину клятву исцГляю». Эти слова
можно понимать и так, что каждый новокрещенный пребывает в живой связи со
всеми умершими и от силы его веры и праведности зависит их загробная жизнь,
их жизнь после Страшного Суда. До исполнения конца времен к каждому очи-
щающемуся и обновляющемуся в крещальной купели приходит освящающий
Святой Дух, исцеляющий даже самых беззаконных. Благодать Божья, дающая
всем исцеление от греховных недугов, никогда не умалится27 28. Поэтому и потому,
что крещение есть духовное рождение, а родится человек единожды, то Таинство
не повторяется. Крещение всегда единично и уникально. Крещением, миную-
щим надлежащий его образ, может быть только крещение некрещеного святого
мученика кровью, или второе крещение кровью уже крещеных мучеников и ис-
поведников. Сам же процесс обновления и очищения совершается в крещении
Святым Духом. По словам Оригена, после того как «по удалении и уничтожении
грешников и недостойных», Дух Святой «Сам сотворит себе новый народ и обно-
вит лицо земли, когда люди, сложивши с себя при помощи благодати Духа вет-
хого человека с делами его, начнут ходить в обновлении жизни»2?.
Безусловно, что св. Кирил знал о преемственности Ветхого и Нового За-
ветов, о том, что все произошедшее в Завете Ветхом, соответствующее Боже-
ственному закону, сохраняется и возрастает в Новом. Однако мыслитель стоит на
позиции того, что обновление, восстановление, возрождение миров человече-
ского и природного — это тотальное отрицание всего присущего Ветхому Завету.
27 Там же. С. 417.
28 Того же грЪшнаго мниха слово о раслабленЪмь, от Бытия и от сказания евангелска-
го, в неделю 4 по ПасцЪ (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского //
ТОДРЛ. 1958. Т. 15. С. 332-334).
2? Ориген. О началах. Новосибирск, 1993. С. 74.
129
Бондарь С. В.
Для него обновление — это сугубо трансцендентальный метафизический пово-
рот, обращающий все созданное к своему исходному райскому состоянию. В его
понимании процесс обновления, восстановления, обозначенный в Евангелии
как апокатастасис (гр. алокатаотаощ), является объективным благодатным ак-
том, направленным Абсолютом на сверхъестественное возвращение всего созда-
ния к установленному Творцом первоначальному миропорядку. Апокатастасис
предполагает встречную человеческую субъективную волевую напряженность,
готовность воспользоваться самой возможностью, дарованной любящим челове-
чество Богом. Результатом установленного свыше реального доступа к новому
рождению в Царство Божье (Ин. 3: 3) становится возможным переход от способа
жизни и сферы обитания падшего человечества (человечества плотского) в иной
способ жизни (человечества духовного), в иную духовную сферу обитания (Ин. 3: 6).
Как поясняет свт. Григорий Нисский, «спасительное возрождение приемлется
для обновления и преложения естества нашего». Но в то же время претворение,
совершаемое возрождением, возможно лишь посредством выхода из прежнего
ветхозаветного состоянияз0.
Акт Крещения создает достаточные и необходимые условия для возрож-
дения, для действенного преобразования в новое существо (Тит. 3: 5), но подоб-
ное качество не достигается в однократном крещальном акте. Восстановление —
это продолжительный процесс, длящийся всю человеческую жизнь. Что же ка-
сается исторического человечества, то его всеобщее коренное пересоздание ста-
новится возрастанием в Церковь, а уже в самой Церкви — в Царство Божье.
В метаисторическом бытии — будущем новейшем обновлении рода человеческо-
го, где Спасителем окончательно сотворится «все новое» (Откр. 21: 5), новый,
сошедший с небес град Иерусалим станет местом присутствия Бога. Праведные
обретут в нем возможность общаться с Богом и пребывать в Нем. При всеобщем
апокатастасисе в блаженной державе святого Града установится блаженное мес-
сианское Царство, состоящее из полностью обьженого, охристовленного и оцер-
ковленного человечества, из охристовленного и оцерковленного мира. Его под-
данными станут спасенные народы. «Языци спасении во свГтГ его пойдут, и ца-
ри земствии принесут славу и честь свою в него» (Откр. 21: 24). Сюда не войдет
ничто нечистое, никто преданный мерзости и лжи, «но токмо написаныя в кни-
гах животных Агнца» (Откр. 21: 27).
Метаморфоза человека и мира
Исходя из совокупного содержания трактатов епископа Туровского, в ко-
торых он вновь и вновь возвращается к теме об универсально-обновительном
характере Воскресения Иисуса Христа, мы убеждаемся в том, что это стержневая
идея его антропологических воззрений. В христианской религии чудесное Вос-
кресение Сына Божьего стало не только абсолютной истиной, на которой
зиждутся верования и упования ее адептов. Уже сами вера и упование, открыто
манифестируемые христианами, служат свидетельством неоспоримости данного
всемирно-исторического события. Со всеми, кто лично прикасался к Воскресше-
му, видел Его, но не как призрака, а воочию, происходила разительная переме-
на. Возникало непоколебимое убеждение в том, что воскресение от смерти —
з° Григорий Нисский, св. Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 296.
130
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
-----------------------------------------------------------^5/®^
суть трансцендентная объективная реальность. Сами апостолы и все иные, про-
знавшие об этом чуде, окончательно уверовали в Сына Божьего. В наибольшей
степени испытал внутреннее преобразование ап. Фома. Его полное неверие об-
ратилось в глубочайшую веру (Ин. 20: 28).
На крайнюю необходимость идущего изнутри радикального и всецелого
преображения человеческого разума (мировоззрения, ментально- психологиче-
ских установок, чувствований и деяний) указывал и Сам Христос. «И не сообра-
зуйтеся в+,ку сему, но преобразуйтеся обновлением ума вашего, во еже искушати
вам, что есть воля Божия благая и угодная и совершенная» (Рим. 12: 2). Здесь
речь идет об отчуждении от настоящей жизни плотского и порабощенного гре-
ховностью мира, об обращенности к Божественной благодати. Поврежденный
грехопадением и пришедший в противоестественное состояние ум («неискусен
ум»), творит непотребства, но верные обязаны «иметь Бога в разуме» (Рим. 1: 28).
Необходимое обновление ума обращает всего человека к новой жизни, к соеди-
нению с Духом Христовым. Он влечется к духовной жизни и к Богу как цели сво-
его существования. Каждый устремленный к рождению свыше находится в ситу-
ации жизненного выбора, подобной той, в которой пребывали Адам и Ева до
своего грехопадения. Реализовывая собственную свободу к добру или злу, закону
или беззаконию, каждый стоящий перед выбором избирает бытие в грехе или в
святости. В духовной культуре христианства доктрина онтологического и духовно-
душевно-телесного возрождения, преобразующего всю человеческую структуру,
становится его антропологической стратегией. Новый Завет зовет всю несовер-
шенную тварность к усовершенствованию. Однако, — как отмечает Л.П. Карсавин,
— «Несовершенная тварь только усовершающаяся тварь. Это и есть благая весть о
спасении мира»'*1. Следствием подобного преображения становится переход от не-
должного недобытия к должному благобытию. Ортопраксия служит условием он-
тотрансцезуза. Событие Преображения Христа, последовавшее за Его страданием
и смертью (Мф. 17: 1-9), показало то новое, преображенное и благодатное состоя-
ние, которое человек и мир приобретает Воскресением Спасителя, и которое
должно свершиться в воскресении всего рода человеческого.
Само Преображение и установленный в память о нем праздник Преоб-
ражения имеет для христиан особое символическое значение. Они манифести-
руют то новое, преображающее к благодати состояние, которое благоприобрета-
ет тварь через Христа. Приобщившись крещением к прообразованому Преобра-
жением Воскресению Господа, в своем новом наличном бытии христиане при-
званы преображаться в тот же образ «от славы в славу, якоже от Госпдня Духа»
(2 Кор. 3: 18). Они ожидают окончательного преображения, «иже преобразит
тГло смирения нашего, яко бытии сему сообразну тГлу славы Его» (Флп. 3: 21).
Само слово «преображение» (гр. рстацорфФост) означает: ‘изменение об-
раза, преображение’; ‘уподобление, подражание’!2. Преображаться — значит
‘принимать другой образ’. Преображение Христа «от славы в славу», указывает
на саму принципиальную возможность подобного преображения. Слава для хри-
стиан — это процесс становления к спасению. По мере стяжания «плода Духа»,
действующего в верующих (Гал. 5: 22-23), верные все более и более изживают в
з1 Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения.
М., 1992. Т. 1. С. 215.
а2 СДРЯ (XI-XIVbb.). М., 2008. Т. 8. С 242.
131
Бондарь С. В.
себе ветхочеловеческое и преобразуются в новочеловеческий образ Господень,
становятся христоподобными (Еф. 4: 23-24). Сам процесс обновления- преобра-
жения-становления раскрывается в таких словах: «Мы же вси откровенным ли-
цеи славу Господню взирающее, в топ же образ преобразуемся от славы в славу,
якоже от Господня Духа» (2 Кор. 3: 18).
Близким по своему семантическому значению к термину «преображе-
ние» есть термин «преложение» (гр. рстабсощ). Его значения — ‘перенесение,
перемещение, переход’; ‘превращение, изменение, смена, перемена’; ‘переход от
одного состояния в другое’; ‘стремление’; ‘перевод на другой язык’зз. В церковно-
славянском языке «преложитися» (гр. pcraPoXXciv) — значит ‘перенестись, пере-
селиться, обратиться’, ‘перейти в другое состояние’ т. е переустроиться от одного
бытия в бытие иное34. В частности, этим словом обозначено чудесное перемеще-
ние праведного Еноха на Небо. «И угоди Енох Богу, и не обрГташеся, зане пре-
ложи его Бог» (Быт. 5: 24); «Верою Енох преложен бысть не видГти смерти; и не
обрГташася, зане преложи его Бог. Прежде бо преложения его свидетельствовав
бысть, яко угоди Богу»» (Евр. и: 5).
Таинственное претворение самой сущности чего-либо обозначалось тер-
мином «пресуществление». «Пресуществление» — это и качественное измене-
ние сущности какой-либо материальной вещи на совершенно другую, сверхсу-
щую. Пресуществлением называется также таинственное евхаристическое пре-
ложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. В таинстве причащения хлеб и
вино доподлинно становятся истинным телом и истинною кровью пресуще-
ственного Божества — Христа. «ПрГсущныи» (гр. илсроиоюд) — ‘сверхсущный’,
‘сверхъестественный, божественный’; ‘выдающийся, особенный, необыкновен-
ный’. Но этим не исчерпывается лексическое богатство древнерусского языка,
стремящегося найти адекватные понятия для отображения чудесного всемогу-
щества Бога, его способности образовывать и преобразовывать материю, подоб-
ного тому, которое Он явил при сотворении из ничего мира. Еще одним терми-
ном, обозначающим такой фантастический метаморфоз, выступает «претворе-
ние». «Претворение» ‘превращение, преображение’, ‘изменение, перемена’
«Претварятися» — значит ‘изменяться, преображаться, переделываться’; ‘обнов-
ляться, возрождаться, совершепствоваться’зз. По слову Бога, жезл Моисея пре-
вращается в змея (Исх. 4: 3). Христос превращает воду в вино (Ин. 4: 46). Таким
образом, названные понятия указывают на способность Абсолюта самым ради-
кальным образом видоизменять саму сущность тварного: человеческой приро-
ды, а также и природы вещей, сообщать им совершенно иное бытие и совершен-
но иные качества. Все названные понятия указывают на процесс освоения чело-
веком Божьего содержания, переход индивидуального во всеобщее божествен-
ное, трансформацию собственного субстрата, изменение мировоззренческих
ориентаций, ценностей и ментально-психологических установок.
Аутентичную антропологическую интерпретацию понятия «претворе-
ние» мы обнаруживаем и у епископа Туровского. «Весна убо красная есть в+,ра
Христова, яже крещением поражаеть человеческое пакы естьство; бурнии же
зз Там же. С. 188.
34 Дьяченко Г., прот. Указ. соч. С. 487.
зз СДРЯ (XI-XIVbb.). М., 2008. Т. 8. С. 308-312.
132
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
--------------------------------------------------------^5/®^
в+,три — грЪхотворьиии помыслы, иже покаяниемь претворыпеся на добро-
детель душеполезный плоды гобьзують»з6.
Произведения епископа Туровского свидетельствуют о его глубочайшем
изумлении способностью Бога совершать подобные метаморфозы. Называя все
наиважнейшие антропологические и онтологические следствия установления в
историческом бытии человечества ноумена Пасхи, мыслитель указывает на гло-
бальные видоизменения в космосе, в социально-политическом и религиозно-
нравственном миропорядке, в органической и неорганической природе. Едва ли
не впервые в древнерусской религиозно-философской мысли раннесредневеко-
вой Руси для обозначения тех сверхприродных и сверхразумных процессов, ко-
торые получили мощный импульс вследствие Крестной Смерти и Воскресения
Христа, наряду с употреблением иных синтетичных понятий, обозначающих ко-
ренные антропологические трансформации им интенсивно используется чрез-
вычайно точная и насыщенная глубокими и универсальными смыслами катего-
рия «пременение». Посредством нее мыслителем показываются радикальные
метаморфозы в иерархическом устроении космоса, в его пространственной ар-
хитектонике, его космологических законах. Воскресение Христа аннигилировало
старое конечное бытие. Оно положило начало инобытию, паки-бытию. Падшее
творение одарено возможностью преображения, усовершенствования и воскре-
сения. Человеческое становление в смерть становится становлением в воскресе-
ние. Царство Божье становится, совершается и возрастает к полноте. В жизни
мира, приверженных Богу бесплотных духов и людей произошли разительные
перемены: «В минувшюю неделю всему пременение бысть. Створи бо ся небом
земля, очищена Богом от бЪсовьских скверн; ангели с женами раболепно воскре-
сению служать»37.
Согласно воззрениям св. Кирилла, Воскресение обновляет и одухотворя-
ет многовековой устоявшийся беззаконный образ религиозной жизни рода че-
ловеческого. Ложная религиозная устремленность к обожествлению тварной
природы и ее стихий, переменяется на обращенность к Богу истинному. «Обно-
вися тварь; уже бо не нарекуться богом стухия: ни солнце, ни огнь, ни источни-
ци, ни древеса». Ветхозаветные кровавые жертвоприношения и идолослужение
упраздняется Таинством Крещения, которое не только спасает, но и освящает
человеческий род. Автор призывает к похвале новой недели после Пасхи, ибо в
ней «поновьленье Воскресения празднуем». Новозаветная Антипасха, прообра-
зованная ветхозаветным избавлением иудеев от египетского рабства, по словам
св. Кирилла, поновляет день спасения. Тогда побеждены были враги Израиля -
теперь христиане обновляют день победы Христа над дьявольскими силами,
празднуют день спасения всего мира. Ветхозаветное празднование Исхода отме-
чалось употреблением опресночного хлеба, - новозаветное спасение от дьявола
сопровождается вкушением хлеба небесного и ангельского. Ветхое исчерпалось
(«конець прияша»). Видимый и невидимый мир вступил в новое состояние.
Но, вместе с этим, означенный термин используется мыслителем и для
пояснения принципиальной неизменяемости Бога, для пояснения неизменяемо-
36 Слово Кирила недостоинаго мниха по ПасцЪ, похваление Въскресения, и о арътусЪ,
и о ФоминГ испытанья ребр Господних (Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла
Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 416).
37 Там же. С. 415.
133
Бондарь С. В.
сти, неслиянности и нераздельности двух природ воплотившегося Христа. «Бог
Сын, не премЪнен в наше естество, оболокся и весь бысть человек»з8. Таким об-
разом, радикальное изменение во всем тварном мире производится всегда кон-
стантным Богом. Бог зовет и изымает человека из «бездны безвидной, пустой и
небытной»з9, Он вторично творит нового Богопорожденного человека, воссозда-
ет новый род человеческий, новый христианский народ.
Поскольку категория «применение» еще не стала предметом анализа
отечественной философской медиевистики, попробуем осветить ее семантику и
философско-антропологическую значимость. В древнерусском языке термин
«пременение» имел следующие основные значения: 1) ‘перемещение’; 2) ‘смена,
чередование’; (гр. cvaXXayf]; цстсфоЛас;); з) ‘изменение, перемена’; 4) ‘искупле-
ние’ (гр. avTaXXaypa)4°. Сам термин (преимущественно в переводных произведе-
ниях) использовался довольно интенсивно, но главным образом обозначал акт
трансформации образа мышления, образа жизни, морально-нравственных уста-
новок и ориентаций. Поскольку он употреблялся исключительно в христианских
текстах, то им фиксировалось не столько определенное действие, сколько сам
момент резкого перехода от всего ненадлежащего ко всему должному в вероис-
поведании христианском. Названная религиозно-философская и вместе с тем
антропологическая категория, фиксирует и систематизирует движение, динами-
ку, а еще более точно, обозначает момент коренной трансформации отдельного
человека и всего человечества. Категорией «пременение» отображался сверхъ-
естественный переход из небытия в бытие, от старого к новому, от актуального к
будущему, от деградации к возрождению, от земного к небесному, от дьяволь-
ского к божественному.
Неправильно было бы утверждать, что прерогатива использования тер-
мина «пременение» принадлежит исключительно св. Кириллу. Так, например,
в таких переводных рукописях как «Изборник 1076 года» и «Златая цепь» по-
мещено наставление: «Ступив в двьри церьковьныя, помысли сама врата Небес-
ная прошьд. съмотря бываемыих с в+,рою тЪлесьныима очима и душевьнъима;
тъгда и сам прЪмЪнися от земльныих мысли на будущая блага»!1.
Чрезвычайно активно (в плане призывов к покаянию за грехи и необхо-
димости измениться, перейти от язычества к христианской жизни) используется
эта категория и древнерусским епископом Серапионом Владимирским. Но в то-
же время означенный термин употребляется в узком вероисповедном и мораль-
ном значении. У св. Серапиона «пременитися» — это принять сознательное ре-
шение уйти от старой языческой веры со всеми ее античеловеческими проявле-
ниями и отождествить себя с новой человеколюбивой христианской верой.
«Премениться» означает отказ от убийств, грабежей, воровства, прелюбодеяний,
ненависти, лжи, клеветы, доносов, всякого зла и прочих греховных деяний. Он
взывает: «Молю вы, братье и сынове, премЪнитесь на лучыпее, обновитесь доб-
рым обновлением, престаните злая творящее, убоитесь створшаго ны Бога, 38 39 * 41
38 В четверг по вечерни молитва преподобнаго Кирила (Рогачевская Е. Б. Цикл молитв
Кирилла Туровского: тексты и исследования. М., 1999. С. 127)
39 Карсавин Л. П. Поэма о смерти // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочине-
ния. Т. 1. С. 215.
4° СДРЯ (XI-XIV вв.). М., 2008. Т. 8. С. 225-230.
41 Изборник 1076 года. 2-е изд. М., 2009. Т. 1. С. 214; Златая цепь (по Троицкому спис-
ку): Тексты. Исследования. Комментарии. М., 2002. С. 120.
134
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
вострепещете Суда Его Страшнаго»42. Как видим, у этого мыслителя понятие
«пременение» обозначает особенное, эмоционально-душевное переживание, ко-
торое должно привести к действенному изменению умонастроения. Христианин
обязан отшатнуться от общепринятых морально-нравственных стереотипов, пе-
ресмотреть их, отказаться от прежней беззаконной жизни. Такая аннигиляция
себя языческого, неучастие в беззаконном «безумном» бытии способна отвра-
тить «казни Божьи», избавить от будущего загробного возмездия.
По своей религиозной сути термин «пременение», использованный для
обозначения перехода к иной вере, иному способу жизни, иному мировоззрению
тождественен более распространенному термину «обращение». «Обращение»
(гр. алоотросрщ pcrayyiopov) — это ‘перемещение, круговорот’; ‘возврат, возвра-
щение’; ‘устремление, обращение к кому либо; ‘вступление на путь истинный,
приобщение к христианской религии’; ‘исправление, покаяние’; ‘отказ от чего
либо’43. В самом древнерусском слове «обращати» присутствует значение ‘по-
вернуть, поворачивать’44. Термин «обращеныи» обозначал человека, всецело об-
ратившегося к православию. Хорошей демонстрацией значения этого слова,
раскрывающей смысл резкого поворота в человеческом бытии, коренного изме-
нения человеческой сущности, служащего условием благоприятной посмертной
перспективы, являются слова Христа: «Аминь глаголю вам, аще не обратитеся и
будете яко дЪти, не внидите в Царство Небесное» (Мф. 18: з). Христос желает от-
крыть глаза все еще пребывающих в иудействе и язычестве. Он посылает учени-
ков проповедовать обращение, ведущее в Его Царство (Мк. 6: 7-12). Обращение
это акт которым зарождается новый витальный процесс. Начинаясь крещением
и последующим нравственным изменением, он обязательно предполагает дей-
ственное исполнение новозаветных предписаний. В результате нравственно-
волевых усилий индивида и при участии Святого Духа осуществляется крутая
ломка старой, отжившей формы жизни. Обращаясь лицом и всею своею приро-
дой к Богу, человек обретает объективную основу своего существования, находит
опору в Абсолюте, переходит из сферы дьявольской тьмы к Божественному свету
«Да обратятся от тмы в св+,т, и от области сатанины к Богу». (Деян. 26: 18). По-
добно тому как новорожденный младенец видит свет, так само переходят «по-
мраченные в разуме» (Еф. 4: 18) новорожденные «сыны света» (Ин. 12: 36)
к Христу-Свету мира (Ин. 8: 12). Шествуя путем света, человек осуществляет свое
эсхатологическое упование: «Тогда праведницы просветятся яко солнце
в Царствии Отца их» (Мф. 13: 43).
Пересказывая историю своего обращения, ап. Павел говорит о нем как о
переходе в новое духовное состояние из состояния ветхозаветного (2 Кор. 3: 16).
Ознаменованный и запечатленный Таинством Крещения, акт обращения, как и
само крещение, единичен и неповторим (Евр. 6: 6). Обращение - это всегда бес-
конечная милость и любовь Бога к человеку, выявляющему готовность обратить-
ся (Лк. 7: 35-50; 15: 7, ю). В религиозном обращении изменяется система жиз-
ненных ориентаций и представлений человека, его ценностные предпочтения,
42 Поучение преподобнаго Серапиона (Петухов Е. Серапион Владимирский, русский
проповедник XIII в. СПб., 1888). С. 5.
43 СДРЯ (XI-XIV вв.), Т. V С. 533-534; Словарь русского языка XI-XVII вв. М., 1987.
Вып. 12. С. 147-148.
44 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967. Т. 3. С. 107.
135
Бондарь С. В.
смысл и цель существования. Неофит обретает возможность спасения, чувствует
на себе непосредственное влияние Бога, Его благой Промысел. Он обретает по-
кой и радость45 46.
Именно о таком пресущественном изменении в человеческой природе и со-
знании и в результате крещения говорит св. Кирил: «Весна убо красная есть в+,ра
Христова, яже крещениемь поражаеть человеческое пакы естьство; бурнии же вЪтри
— грГхотворпии помыслы, иже покаяниемь претворыпеся на добродетель»46.
Наряду с узким антропологическим пониманием акта и процесса «пре-
менения» у св. Кирилла эта категория охватывает значительно более широкий
спектр явлений мира природного и мира человеческого. Он существенно онто-
логизирует и объективирует ее. Метаморфоз охватывает не только антропосфе-
ру, но и природный мир. Что же касается сугубо антропологического аспекта, то
мыслитель прежде всего понимает «пременение» как переход от присущего роду
человеческому нездоровья к здоровью. В «Слове о расслабленном» исцеленный
Христом безнадежно больной, олицетворяющий все поврежденное грехом чело-
вечество, «пременяется»: сверхъестественным образом переменяется в состоя-
ние здоровья. При этом автор обличает ярость олицетворяющих ветхозаветное
человечество иудеев, возмущенных тем, что излечение (фактически воскреше-
ние) смертельно больного было совершено Воскресшим Христом, именно в
седьмой день недели — праздничный для них субботний день. Для ортодоксаль-
ных иудеев суббота была днем, когда под страхом смертной казни должен быть
оставлен любой труд и соблюдаться полный покой. Поэтому, совсем не радуясь
здравию немощного, никак не воздавая хвалу Богу, оживотворившему и обно-
вившему больного, они оскорблены нарушением субботнего закона. «Субота
есть, и недостоить ти взятии одра. Почто въстал еси от немощи? Почто иц+,л+,л
еси от недуга? Почто прГмГпился еси от болезни», — гневно вопрошают «право-
верные» поднятого. Его же устами автор «Слова» провозглашает, казалось бы,
немыслимый для обычного человеческого здравого рассудка факт. Чудо излече-
ния обнаруживает истинность принципиальной возможности преобразования
конкретного индивида от неизбывной болезни к смерти в здоровье к бессмер-
тию. «Господь поможеть мне на одре болезни моея и весь недуг мой обратил
есть в съдравие». Автор не ограничивается демонстрацией единичности данного
события. Он указывает на его всеобщность. Для самого св. Кирилла знамена-
тельно то, что сама сверхъестественная сила Христова в такой же мере призвана
и способна кардинально изменить судьбу всего рода человеческого. Спаситель
заверяет исцеленного: «Въстани, възми одр свой, да слышить Мя Адам и обно-
виться ныня с тобою от истьлГния; в тобе бо пьрваго преступления Евъжину
клятву исцГляю»47.
Таким образом, согласно христианскому вероучению, Целитель-Христос
обращает человека и человечество к тому состоянию, в котором оно пребывало в
давнопрошедшем раю. Он наделяет их потенциалом возвращения к благодатно-
45 См.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.151-203.
46 Слово Кирила недостоинаго мниха по Пасце, похваление Въскресения, и о арътусе,
и о Фомине испытаньи ребр Господних (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла
Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 416).
47 Того же грешнаго мниха слово о раслабленемь, от Бытия и от сказания евангелска-
го, в неделю 4 по Пасце (Еремин И .П. Литературное наследие Кирилла Туровского //
ТОДРЛ. 1958. Т. 15. С. 334)-
136
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
му догреховному состоянию. Более того. В Евангелии Христос называет Себя
началом и концом всего сущего. В Откровении ап. Иоанна Богослова трижды
звучат Его слова: «Аз есмь Алфа и Омега, Первый и Последний» (Откр. 1:ю;
21:6; 22:13). Поскольку Альфа первая буква греческого алфавита (в переносном
смысле - начало, основание), а Омега — его последняя буква (в переносном
смысле — конец, завершение), то и все сотворенное Богочеловеком призвано
стремиться к Нему. С помощью Духа Святого исцеляться к святости и совершен-
ству. Если интерпретировать данные слова в антропологическом отношении, то
они указывают на должное динамическое преобразование человечества к своему
благодатному первоначальному состоянию и, вместе с тем, к грядущему Царству
Небесному. Сама же категория «пременение» несет в себе выраженную эсхато-
логическую интенциональность.
Учитывая особенные качества средневекового мировидения, можно сде-
лать вывод о том, что термины «пременение», «обращение» и «преложение»,
отражающие евангельские реалии, вызывали в религиозном сознании изумле-
ние и священный трепет перед всемогуществом Творца. Они фиксировали абсо-
лютную власть Бога над человеком и природой, побуждали к вере, надежде и
любви к Спасителю Мира и Вседержителю. В силу своего аксиоматического ха-
рактера означенные категории антропологии, онтологии и космологии фикси-
ровали принципиальную возможность для человека радикального изменения
модуса собственного тварного бытия. Благодаря Спасителю становится возмож-
ным совершить трансгрессию — прорвать границу возможного в актуальном ми-
ре. Преодоление такого неодолимого предела, положенного первочеловеком
Адамом как раз и есть тем скачком человека и всего рода людского к благодат-
ному и трансцендентному инобытию.
Для самого мыслителя возможность метаморфоза предстает не только
вероисповедной аксиомой. Она выступает смыслом и идеалом его личностного
существования. Зная, что без помощи Святой Троицы сам по себе человек не
способен осуществить поворот от своего подзаконного ветхозаветного статуса к
благодатному новозаветному, епископ взывает к Царю Небесному, который вос-
крес и явился Своим апостолам, переменив их скорбь на радость (Ин. 16: 20;
2 Кор. 7: 4). Он умоляет: «Премени мою скорбь душевную, обдержащую мя нынЪ
и печали избави гр+,ховпыа>и8.
Таким образом, мы убеждаемся в том, что фундаментальное положение
христианства о возможности перехода от сущего земного бытия, начинающегося
физическим рождением и заканчивающегося физической смертью, к его полной
противоположности — бесконечному пребыванию с Богом, представляло для
св. Кирилла первостепенный предмет для обращений к современникам. Его вера
в силу Христа прервать «дурную замкнутость» каждого онтогенетического круга,
в Его мощь разорвать нескончаемый всеобщий филогенетический круг, которая
нашла свое отражение в его произведениях, еще раз указывает на особый вклад
мыслителя в древнерусскую философско-антропологическую мысль.
48 Молитва в неделю по часах Святаго Кирилла (Рогачевская Е.Б. Указ. соч. С. 95).
137
Бондарь С. В.
Человек внешний и человек внутренний
Наряду с несомненными заслугами св. Кирилла Туровского в том, что он
был первым и единственным в предшествующей и современной ему религиозно-
философской мысли Руси, кто обратил особое внимание и развил христианские
антропологические идеи об обновлении и возрождении, он стал первым и еди-
ным из тех любомудров, кто не только коснулся, но и творчески применил, но и
развил христианский концепт о внешнем и внутреннем человеке. В связи с дан-
ным утверждением следует отметить, что наряду с устоявшимся и сформирован-
ным членением человека на дух, душу и тело, в библейской традиции образова-
лась еще одна дифференциация единого человека: на человека внешнего и че-
ловека внутреннего. Воззрение о внутреннем и внешнем человеке, которое име-
ет своим истоком Библию, а затем Евангелие, не нашло в православной антро-
пологии своего доктринального оформления. Вместе с тем, данная идея не стала
предметом систематизации и концептуализации. Но в тоже время, она фокуси-
ровала всю последующую антропологическую мысль на изучение глубинных
внутренних, душевно-духовных процессов происходящих в человеческой лично-
сти. Здесь следует отметить, что согласно христианским воззрениям, как земной,
так и небесный мир имеют богоустановленную жесткую иерархическую структу-
ру. В христианской онтологии низшее подчиняется высшему, внешнее — внут-
реннему. Подобная иерархия распространяется на общественно-политическую,
социальную и церковную сферы. Естественно, что иерархическую структуру
представляет собой и человеческая природа. Ее наибольшую сакральную цен-
ность имеет духовный компонент, трансцендентальная духовна сфера. На более
низкой ступени стоит составная часть человека — душевная, а еще ниже — те-
лесная. Духовные потребности превалируют над душевными (1 Кор. 2:14-15),
душевные — над чувственными и телесными.
Как мы уже имели возможность убедиться на примере творчества св. Ки-
рилла, христианская антропология и ее познавательные интенции имеют выра-
женный интровертивный характер. В человеке, как микрокосме, как в молекуле
аксиологически значимым выступает не покрывающий его внешний слой,
а именно духовно-душевное ядро, его перводуша. Здесь, возле устья филогенеза,
онтогенеза, антропогенеза пребывает Бог-Творец и здесь пребывает истинный
первозданный человек. Здесь локализовано то сакральное пространство, которое
в сфере изучения культовых сооружений, реликвий и чудотворных икон было
определено понятием «иеротопия» (гр. icpog — ‘священный’ и голод - ‘место’)49.
В этом локусе, внутри человека, как микрокосма, пребывает еще один боже-
ственный космос — теокосм. Как утверждает православная мистическая тради-
ция, это место теофании и иерофании — реального присутствия Бога.
Приступая к непосредственному анализу воззрений св. Кирилла Туров-
ского на этот значимый мотив православного антропологического учения,
надлежит сразу же отметить, что в русле восточной богословской мысли идея
внешнего и внутреннего человека не прозвучала так артикулировано как,
например, концепция возрождения или обьжения, однако же это обстоятельство
49 См.: Лидов А. М. Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид творчества и
предмет исторического исследования // Иеротопия. Создание сакральных пространств
в Византии и Древней Руси. М., 2006. С. 9-31.
138
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
-----------------------------------------------------------^5/®^
послужило стимулом для творческой мысли и реализации блестящей богослов-
ской эрудиции епископа Туровского. В этом проявилась его способность извле-
кать из богатейшего арсенала христианской мысли креативные идеи и творчески
использовать их в своих произведениях. Поскольку в христианской религиозно-
философской мысли какие-либо обобщающие работы, посвященные анализу
идеи о внутреннем и внешнем человеке, отсутствуют, мы вынуждены кратко
проследить ее зарождение и развитие.
Уже в первых библейских книгах понятие «внутренний» и «внешний»
используется преимущественно для обозначения того рукотворного простран-
ства, которое повелел обустроить Бог для Своего религиозного почитания. Оно
размещено в средине, внутри Скинии т. е. походного храма иудеев, а затем внут-
ри храма Соломона (Исх. 26: 28; 3 Цар. 6: 27, 36; 7: 12; Плач. 2: 8; Иез. 40: 31).
В названых текстах понятием «внутреннее» обозначена особая сакральная, эзо-
терическая зона в глубине храмового помещения, в которой присутствует Бог.
В антропологическом аспекте понятие впервые употребляется для указания на
внутреннюю жизнь человека (Пс. 63: 7). Книга Премудрости Соломона дает поня-
тию религиозно-антропологическую окраску. Святой Дух Премудрости лишает
своего действия людей нечестивых и наказывает их, ибо Ему ведомы внутренние
глубины человеческого сердца (Прем. 1: 6; Иер. 20: 12). Нигде больше, как только
в середине, в центре человеческого естества, устроеного Богом (Пс. 138: 13), пре-
бывает Сам Бог, имя Которого должно славить внутренним естеством, созданно-
го Им человека. (Пс. 102: 1). Бог требует от иудеев того, чтобы за их очищением
последовало внутреннее преобразование. Последнее влечет за собой то, что
вложив в человека «сердце новое» (вместо прежнего «плотяного»), он дарует и
Свой Дух. «И Дух Мой дам в вас» (Иез. 36: 27). В последующих книгах Ветхого
Завета речь идет о том, что внутреннее человека «исполнилось неправды»
(Иез. 28, 16) и о «внутренних муках» (2 Мак. 9: 5). Данными контекстами огра-
ничивается использование отмеченных понятий в Ветхом Завете.
Новозаветная антропология, прежде всего, исходит из такого судьбонос-
ного факта антропогенеза и всемирной истории как утрата праотцами человече-
ства дарованного им Богом внутреннего, относительно всей земной поверхности,
сугубо антропного ареала обитания — Рая. Прародители перешли установлен-
ную Творцом межу между внутренним и внещним, преступили Его заповедь.
Расплатой за греховный исход из благодати Божьей стало изгнание. Из подоб-
ной материнскому чреву, абсолютно приспособленной для «образа и подобия
Божьего», среды человек был принудительно перемещен во внешний, ставший
враждебным ему мир. Грехопадение, как было сказано в начале нашей работы,
не только потрясло и исказило всю человеческую природу, Оно овнешнило ее.
Контуженное чуждым ему природно-физическим миром, человеческое естество
и все его сущностные силы, отвратившись от идеальной интимной духовно-
душевной связи с Творцом, обратились ко всему, что пребывает вне: материаль-
ному, видимому, дольнему и мирскому. Прервалась внутренняя — от сердца
к сердцу — коммуникация между самими людьми, и людей с Абсолютом. Чело-
веческие дух, душа, тело, разум, сердце, чувства и воля экстериоризировались.
Человеческое внутренне как бы вывернулось наружу. Целью органов, способно-
стей, чувств стало не ноуменальное, но феноменальное. Соответственно сформи-
ровалась зависимость от эмпирически-природного, биологического, социально-
го, количественного. Как специфический способ детерминации духовной реаль-
139
Бондарь С. В.
пости, пожалованная Богом первозданная внутренняя свобода, уступила место
приобретенной внешней необходимости. Внутренняя благодать уступила внеш-
нему закону. Наружный хаос вытеснил внутреннюю гармонию. Целостная лич-
ность, скрепленная духом и душою, распалась на осколки. Но если все назван-
ные органы и свойства человека, хотя и в чрезвычайно искаженном виде, так и
остались присущими его природе, то, все, что составляло его квинтэссенцию, его
Божественную суть, не сохранилось. Причина всечеловеческой катастрофы со-
стояла в отчуждении от человека Божественного Святого Духа. Он оставил по-
врежденную грехом человеческую природу и возвратился в предвечное лоно
Святой Троицы. А сам человек выпал из общения с Ней. И только по прошествии
тысячелетий, во время крещения Богочеловека в Иордане, Святой Дух вновь
освятил человеческую природу Богочеловека и тем самым создал принципиаль-
ную возможность Своего снисхождения на человека. Его схождение на апосто-
лов в день Пятидесятницы стало еще одним свидетельством любви Святой Тро-
ицы к выпавшему из Него роду людскому, залогом того, что возрождающая и
спасительная энергия Святого Духа отныне вновь дарована людям. О том, что
Христос как и обещал, посылает «иного Параклита Духа Моего и Отча» апосто-
лам Святого Духа, Который нисходит на достойных всегда и сегодня («днесь»),
пишет епископ Туровскийз0.
Отмеченные события Священной Истории обусловили то, что установ-
ленный для упавшего человечества Новый Завет, в отличие от Завета Ветхого,
уделяет гораздо больше внимания понятиям «внешнее» и «внутреннее». В свете
христианского конструкта о «внешнем» и «внутреннем» можно говорить и о
том, что Старый Завет это не только Завет Ветхий, он еще и формальный, офи-
циальный, т. е. внешний Завет. И Новый Завет — это не только Новый, но и не-
формальный, искренний, т. е. внутренний Завет. Этот внутренний Завет предна-
значен для возрождения внутреннего в человеке, для создания человека нового
и внутреннего. Он сохраняет преемственность в употреблении библейского по-
нятия «внутренний» и даже «внутреннЪйшее» (гр. то codncpov) для обозначения
того топоса, где душа обретает должное ей место в житейском море (Евр. 6: 19).
Вместе с тем здесь существенно расширяется объем понятия «внешнее». О суще-
ствовании такого внешнего Христос извещает неправедным иудеям, указывая на
то, что именно там, после своей смерти сосредоточатся, мнящие о том, что уже в
силу своей религиозности, они являются «сынами царства». «Сынове же
царствия изгнании будут во тьму кромЪшнюю; ту будет плачь и скрежет зубом»
(Мф. 8: 12; ср.: 22: 13). Само слово «кромЪшьнии» (гр. сЦЬтсрод) в древнерусском
и церковнославянском языке означает ‘внешний, находящийся за пределами че-
го-либо’, ‘наружный’51. В «кромешней мученья темницЪ» казнит Бог тело и душу
(«хромого» и «слепого») в «Притче о человеческой душе и о теле» св. Кирилла.
В Евангелии внутреннее и внешнее имеет не только пространственно-
географическое измерение. Оно простирается и на часть природного мира: на
человека, на его религиозно-нравственные установки. Сын Божий обличает
внешнее, формальное соблюдение фарисеями чистоты своей посуды для еды, в
5° Кюрила недостойнаго мниха слово на Възнесение Господне, в четвьрток, 6 недГли
по ПасцГ, от пророчьскых указаний, и о въскрГшении всеродьна Адама из ада (Ере-
мин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1958. Т. 15. С. 342-343).
51 СДРЯ (XI-XIV вв.) Т. 4. С. 302; Дьяченко Г., прот. Указ. соч. С. 272
1ДО
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
---------------------------------------------------------^5/®^
то время когда они не оберегают внутреннюю чистоту души и тела. Он разъясня-
ет, что Отец создал не только внешние вещи, но и внутренний сакральный мир
человека, а он должен сохраняться в особенной чистоте. «Рече же Господь к
нему: нынГ вы, фарисее, внешняя сткляницы и блюда очищаете, внутреннее же
ваше полно грабления есть и лукавства. Безумнии, не иже ли сотвори внешнее,
и внутреннее сотворил есть» (Лк. и: 39-40).
Сквозь призму понятий «внешнее» и «внутренне» Христос поясняет и
особенности познавательных способностей христиан. Прежде всего, они призва-
ны не к исследованию внешней тварной природы, ее закономерностей и фено-
менов, но к постижению своего внутреннего ноуменального мира. Это един-
ственный путь к Богопознанию, имеющий для христианина эзистенциально-
сотериологическое значение. Обращаясь к ученикам, Спаситель говорит: «Вам
есть дано вГдати тайны Царствия Божия; онГм же внешним в притчах вся быва-
ют» (Мк. 4: 11). Здесь понятие «внешние» подразумевает реалии социально-
политической жизни. Оно охватывает всю совокупность людей, которые не вос-
приняли христианское вероучение и его спасительные тайны. Таким образом,
«премирные» христиане представляют собою религиозное содружество, которое
при известных условиях способно постичь скрытое от людей внешних и раскры-
тое для людей внутренних Небесное Царство. Будучи, с одной стороны, транс-
цендентным миру, оно, с другой стороны, имманентно истинному христианину.
На это указывает Своим верным Христос. «Се бо Царствие Божие внутрь вас
есть» (Лк. 17: 21). Поясняя это изречение, свт. Григорий Нисский говорит, что
человеческому труду предстоит очистить наросшую от греха нечистоту и вывести
на свет красоту, сокрытую в душе. Присутствующее в каждом, но сокрытое Божье
благо, стоит подле тех, кто желает его отыскать. К нему и надлежит обратить ра-
зум. Под грязью человеческой нечистоты скрывается совсем еще не потерянный
образ царя, который отличал Адама. Первоначально, до своего греха люди были
нагими (Быт. 2: 25). Они не имели на себе внешнего покрова, но им, уже упав-
шим, Бог сделал «кожаные одежды» (Быт. 3: 21). С той поры люди уже не смеют
явиться пред взором Создателя. Ощутив чувство стыда, сначала они прикрылись
листьями, а потом «мертвыми кожам»52. Слова святителя следует понимать так,
что прикрывшись листьями, люди установили препону между собою и Творцом.
В свою очередь, Он отъединил их от Себя, наделив еще и «кожаными ризами».
Напомним, что в «Сказании о черноризском чине» еп. Туровский указывает на
такие предметы монашеского одеяния как стихарь и кожаный пояс. Стихарь —
это образ листьев смоковницы, которыми прикрылись Адам и Ева, а кожаный
пояс — «кожьныя ризи являя мъртвость» — служит неизбывным напоминанием
о преграде как последствии греха, возведенной между людьми и Богом. Называя
монашескую мантию Божьим Покровом, по образу облака прикрывшего иудеев
в пустыне, св. Кирилл, указывает на ту единственную вещественную оболочку, в
которой надлежит жить христианину. Наряду с мантией и кожаным поясом он
называет еще один вещественный предмет монашеского облачения, еще один
символ покрова. Кидарь — царский и первосвященнический головной убор,
52 О девстве // Григорий Нисский, св. Аскетические сочинения и письма. М., 2007.
С.105-106.
141
Бондарь С. В.
представляет собою тот покров Святого Духа, в котором только и должно пребы-
вать монаху. «Се же есть Святаго Духа осенения»эз.
В древнерусском языке термин «осенение» имел значение ‘защита, по-
кров’; ‘сила’; ‘осенение’54. Как пишет П. Неллас, «кожаные ризы» не являются
природной составляющей человека. Они обозначают не только смертность, био-
логическую, неразумную и вещественную жизнь. Автор ссылается на при. Мак-
сима Исповедника, утверждающего, что Адаму предстояло на деле осуществить
единство, преодолевая и уничтожая четыре главных разделения: человека — на
мужской и женский пол, земли — на рай и прочую землю, всего видимого творе-
ния — на небо и землю, всего тварного мира — на умный и чувственный и пятого
высочайшего разделения — между тварью и Творцом. Поэтому христиане,
и в первую очередь монашество, ставит себе цель пройти в обратном направле-
нии Адамов путь, «настолько очистив и преобразив «кожаные ризы», чтобы еще
здесь воссоздать первозданные иконичные силы человеческого естествазз.
В свою очередь свт. Григорий Нисский говорит не столько о возможности
преобразования человека, сколько о необходимости отбросить все то, что стоит
между Богом и человеком. Чтобы вернуться в исконное блаженство следует уда-
литься от тяжкой заботы о земном, на которую осужден человек после грехопа-
дения. Затем — «сбросить покровы плоти, совлечься «риз кожаных» (Быт. 3: 21),
то есть «плотского мудрования (Рим. 8, 6), и, отрекшись от всех «тайных срама»
(2 Кор. 4: 2), не укрываться уже более под тенью «смоковницы», то есть горест-
ной жизни, но отбросив покровы из скоропреходящих «листьев» этой жизни,
вновь предстать пред очи Создателяз6. Данные слова надлежит понимать в том
смысле, что выпавшие из внутреннего Божьего мира, самоовнешненившиеся
люди, способны возвратиться к исконному самому себе, устранив вне себя и в се-
бе то, что изолирует их от Божественной среды.
Св. ап. Павел учит о том, что закон Божий укоренен в глубинах человече-
ского естества, он изначально свойственен христианину. «Соуслаждаюся бо за-
кону Божию по внутреннему человеку» (Рим. 7: 22; Ср. Иер. 31: 33). Апостол
напоминает, что в своем внутреннем духовном возрастании христианин утвер-
ждается силой Духа Божьего. Верою, посредством веры, Христос вселяется в су-
губо внутренний орган человека — его сердце (Еф. 3: 16-17). Обращаясь к хри-
стианкам, ап. Петр говорит: «Имже да будет, не внешняя плетения влас, и обло-
жения злата, или одеяния риз лепота, но потаеный сердца человек, в неистлГнии
кроткаго и молчаливаго духа, еже есть пред Богом многоценно» (1 Пет. 3: 3-4).
В то время как преходящее материальное человеческое тело, которое служит по-
кровом для вечной идеальной душевно-духовной сути, подвергается разруше-
нию, то сама она переустраивается, устраняясь от ненадлежащего и обращаясь к
должному. «Tt мже не стужаем си; но аще и внешний наш человек тлеет, обаче
внутренний обновляется по вся дни» (2 Кор. 4: 16). Истолковывая слова ап. Пав-
5з Кюрила епископа Туровьскаго сказание о черноризьчьстемь чину, от Вьтхаго Закона
и Новаго: оного образ носяща, а сего делы съвьршающа (Еремин И. П. Литературное
наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. и. 1955. С. 358-359).
54 СДРЯ (XI-XIV вв.). Т. 6. С. 200; Срезневский И. И. Материалы для словаря древне-
русского языка. Т. 2. Стб. 754.
55 Неллас П. Обожение: Основы и перспективы православной антропологии. М., 2011.
С. 64-65; 115.
56 О девстве (Григорий Нисский, св. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 107).
142
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
------------------------------------------------------------^5/®^
ла: «Не вЪсте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Атце кто Божий
храм растлить, растлить сего Бог: храм бо Божий свят есть, иже есте вы» (1 Кор.
3:16-17), при. Макарий Египетский, поясняет, что здесь речь идет о теле, посему
монах должен стараться соблюсти и внутреннего человека^. Комментаруя эти
слова при. Макария, А. И. Сидоров, пишет о том, что для апостола обозначение
«внешний человек» (тело) отнюдь не предполагает никаких негативных ассоци-
аций. Тело не является злом. Основной конфликт в жизни человеческой проис-
ходит не между «внутренним человеком» и телом, а между «внутренним чело-
веком» и грехом. Он цитирует высказывание при. Антония Великого, который
говорил о том, что люди сотворены из одной и той же незримой сущности, кото-
рая имеет начало, но не имеет конца. Поэтому исследователь делает вывод о том,
что для при. Антония подлинное «я» человека есть «духовная сущность», кото-
рая сотворена, но бессмертна. Хотя она и сокрыта в теле, однако не принадлежит
ему и не гибнет вместе с ним58.
В Послании к Коринфянам апостол развивает тему человека внешнего и
внутреннего. Теперь она звучит в телеологическом ключе. Ним квалифицирует-
ся видимое (внешнее), как временное и внутреннее, как невидимое и вечное.
Подразумевая тело дольнего ветхого человека, св. апостол обращается к измере-
нию эсхатологическому. Он приоткрывает завесу будущих метаморфоз, ожида-
ющих тела христиан. «Аще земная наша храмина т+,ла разорится, создание от
Бога имамы, храмину нерукотворену, в+,чну на пебЪсЪх» (2 Кор. 5: 1). В достиже-
нии такой идеальной цели состоит метафизический, телеологический и антро-
пологический смысл Священной Истории.
Данную сотериологическую идею необходимости преображения от
внешнего к внутреннему развивает при. Макарий Египетский, в понимании ко-
торого, монах называется монахом потому, что он един (гр. povog — ‘един,
один’). Он отказывается от мира и внешне и внутренне. Внешне — ибо отказыва-
ется от женщины и отрекается от всего материального и от всех мирских вещей,
а внутренне — ибо отрекается от самих мыслей об этих вещах, чтобы не воспри-
нять помыслов мирского попечения59. В таком же аспекте свт. Григорием Нис-
ским истолковывается еще одно изречение ап. Павла об обновлении и грядущем
воскресении христиан Христом. «Т+,м же не стужаем си; но аще и внешний наш
человек тлГет, обаче внутренний обновляется по вся дни» (2 Кор. 4: 16) В каж-
дом человеке пребывает человек двоякий: один внешний, которому по природе
свойственно тлеть, другой, — понимаемый как «потаенный сердца человек», ко-
торый воспримет обновление. Такое утверждение апостола прилагается ним к
брачному союзу, где телесное девство содействует и помогает внутреннему ду-
ховному браку. Вступающий в духовное супружество должен показать себя
юным, отрешившимся от ветхости через «обновление ума» (Рим 2: 12). Крепость
и здоровье достигаются не попечением о теле, но, напротив — через «немощь»
телесную «усовершенствуется сила» духа. Тело вне его, а жизнь души есть жизнь
внутренняя. Возле тела следует стоять, как возле храма Божьего, бодрствовать,
57 Макарий Египетский, преп. Великое послание // Творения древних отцов-
подвижников. М., 2012. С. 161.
58 См.: Творения древних отцов-подвижников. М., 2012. Комментарии. С. 481.
59 Макарий Египетский, преп. Духовные беседы // Творения древних отцов-
подвижников. С. 141.
ИЗ
Бондарь С. В.
оберегая от разрушения и осквернения явными прегрешениями. Насчет этого
высказывает угрозу и апостол, говоря: «Атце кто Божии храм растлит, растлит
сего Бог; храм бо Божий свят есть, иже есте вы» (1 Кор. 3: 17). Другую же, внут-
реннюю должно охранять всею стражей, чтобы, возникнув из глубины и растлив
помыслы благочестия, порок не поработил душу, наполнив ее тайными разру-
шительными страстями. Стражей души являются помыслы, скрепленные благо-
датью Духа, страхом Божьим и делами добродетельными. Поскольку никто не
может приблизиться к Божественной чистоте, не сделавшись сам чистым, то
возникает необходимость оградить себя от удовольствий как бы великой креп-
кой стеной, чтобы чистота сердца не была осквернена. Стена — это совершенное
удаление от всего, что таит в себе страсть, ибо удовольствие, как вода одного по-
тока, разливающаяся на разные ручьи, через каждый из органов чувств прони-
кает в нутро предающихся удовольствиям60. Все, что несет в себе влияние стра-
сти, грязнит «жемчужину души». Все чистое направлено к Христу — Начало во-
ждю бесстрастия. Черпающий для себя мысли из Него, как из чистого и нетлен-
ного источника, приближается к сходству с Первообразом. «Христос источает,
а приобщающийся черпает, претворяя в жизнь красоту, заключенную в мыслях;
так что происходит согласие внутреннего человека с внешним, коль скоро благо-
видность жизни совпадает с направлением мыслей по Христу»61.
Развитие идеи о внешнем и внутреннем человеке
в святоотеческой и древнерусской письменности
Несомненно, что рассматриваемая в данном разделе христианская ан-
тропологическая концепция посредством Священного Писания и святоотеческих
творений в значительной мере была известна книжникам Руси. Как мы сможем
убедиться в этом воочию, свой благодатный грунт она нашла в творчестве епи-
скопа Туровского. Обратимся к исторической лексикологии.
В сугубо светском, обыденном аспекте в древнерусском языке понятие
«вънЪшнии» имело значения — ‘находящийся, расположенный вне чего-либо’;
‘внешний, наружный, находящийся с наружной стороны’; ‘чужой, посторонний;
не связанный родственными или близкими отношениями’; ‘житель пригорода
или сельской местности’; ‘невоспитанный, необразованный’. При рассмотрении
семантики понятий «внешний» и «внутренний» отчетливо видно, что христиан-
ство привнесло в них религиозно-нравственное и прежде всего антропологиче-
ское содержание. «ВънЪшнии» — ‘мирской, светский’; ‘не соответствующий пра-
вилам христианской морали; чувственный, плотский’; ‘языческий, нехристиан-
ский’62 63. Подобную вероисповедальную окраску приобрело и понятие ‘вънутрь-
нии’. «Вънутрьнии» — ‘соответствующий правилам христианства, духовный
(в противоположность плотскому)’; ‘христианский (не языческий)’6з. В текстах
богослужебных конфессиональная компонента понятий еще более выразитель-
на. «ВънЪшнии» (гр. с^Фтсрод) — ‘наружный, чужой’; ‘профанный, светский’6!.
60 О девстве // Григорий Нисский, св. Аскетические сочинения и письма. С.127.
61 К Олимпию о совершенстве // Григорий Нисский, св. Аскетические сочинения и
письма. С. 236.
62 сдря (xi-xivbb.). м., 1989. т. 2. с. 193-196.
63 Там же. С. 188-189.
6i Седакова О. А. Указ. соч. С. 86.
144
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
Характерно, что для обозначения специфической сакрально-витальной, духов-
но-душевной субстанции, находящейся в глубинах самого человека, в языковом
составе возникло антропологическое понятие «внутренняя». «Внутренняя» —
‘все что внутри, внутренний мир человека’. Отчасти понятие есть синонимом
слов душа, сердце, утроба65.
В связи с бытованием и использованием в древнерусских письменных
памятниках понятий «вънГшнии» и «вънутрьнии» следует обратить внимание
на то, что в имманентном им христианском значении, согласно материалам
«Словаря древнерусского языка (XI-XIV вв.)», в своем подавляющем большин-
стве, они употребляются в переводных текстах. Как правило, здесь, как и в еди-
ничных словоупотреблениях самих древнерусских книжников, понятие
«вънутрьнии»» применяется для обозначения познавательной деятельности
особого рода. Имеется ввиду способность некоторых христианских святых и ас-
кетов к сверхразумному, сверхчувственному духовному познанию невидимого,
сверхэмпирического, ноуменального мира. И в тоже время, в самих переводных
и оригинальных памятниках практически не встречаются хотя бы в незначи-
тельной степени развернутые характеристики самих понятий или же осмысле-
ние их. Если подытожить те все те контексты древнерусских рукописных памят-
ников, в которых употребляются понятия «внешний» и «внутренний», то прак-
тически все они сводятся к указанию на сверхчувственную гносеологическую
способность постижения мира, состоящую в проникновении во внутреннюю суть
его феноменов и событий.
Существенные сведения о том, что понималось в православной теологи-
ческой мысли под понятиями «внешнее» и «внутреннее» помещены в антропо-
логическом трактате «Диопра», созданном в XI в. византийцем Филлипом Мо-
нотропом. Энциклопедический характер этой средневековой «суммы» о челове-
ке, стал причиной того, что в XIV в. она была переведена с греческого славянами
и функционировала в древнерусской духовной культуре. Вот как здесь истолко-
вываются цитированные выше изречения ап. Павла о внешнем и внутреннем
человеке, о внешнем и внутреннем в человеке (2 Кор. 5: 1). Говоря о двух, соеди-
ненных в одном человеке, людях — внутреннем и внешнем — апостол указывает
на душу и тело. Но истинно человеком называется душа. Не следует смотреть на
человека внешнего, ни мнить что-либо о его создании. «То бо покрывало есть и
одГвало твоя». Что же касается образа и подобия (Божьего в человеке), то это
суть душа. Божественная сущность в человеке, отнюдь не это тело. Человека
плотского, тленного и внешнего не надлежит называть человеком. Если в Писа-
нии приведены слова о том, что Бог сотворил человека по Своему образу и подо-
бию, то здесь нужно разуметь внутреннего человека, душевное существо. Оно не
явленно и сокровенно, невидимо и незримо по своей природе. Истинние утвер-
ждать то, что мы по большей мере внутренние. Далее обосновывается то, в чем
состоит подлинная сущность самого человека, в чем состоит его личностное
начало, его идентичность и самость: указывается на верховенство и разумность
души. «По внутренему бо человеку «аз» паче есмь, внешняя же — не «аз», но
«моя» разум!,вай. Не рука бо «аз», прочее или нога «аз» пакы, но «аз» — словес-
ное души вл+,поту«». Рука и нога и прочие конечности человеческого тела —
представляют собою его органы («уды»). Тело — орудие, колесница и союзник
6з Там же. С. 85.
145
Бондарь С. В.
души. Воистину же человеком называется его душа. А мыслительная способ-
ность («помысл») — это властитель («властник») страстей и повелитель («вла-
дыка»). По своей властной функции и мыслительной способности душа — это и
есть сам человек.66
Итак, в свете библейского, евангельского и святоотеческого понимания
внешнего и внутреннего отметим, что логичным выглядит то, что совсем не
внешняя, но именно внутренняя сфера человека должна стать центральным
объектом его заботы, попечения и первостепенным объектом познания. В свою
очередь она суть первостепенный объект испытующего внимания Божьего.
Здесь, в глубинах человеческого естества, в той Божественной искре, которая
тлится в поврежденной грехом душе, утаен его «Первообраз». От степени его
возрождения, от меры реанимации и актуализации заложенных в человека «об-
раза и подобия Божьего» зависит земная и посмертная судьба человека. «И ура-
зумеют вся церкви, яко Аз есмь испытаяй сердца и утробы; и дам вам комуждо
по делом вашым» (Откр. 2: 23).
Таким образом, состояние внутреннего пространства: духа, души, сердца
и разума составляет предмет неизменной тревоги и особой заботы христианина.
От степени их наполненности всем Божьим зависит каждая земная и посмертная
человеческая судьба. В евангельских текстах, понятие «внешнее», приложенное
к человеку, теперь уже обозначает то ненадлежащее человеческое состояние,
в котором пребывал род людской на протяжении своей ветхозаветной истории.
Оно практически тожественно понятию «ветхое». «Человек ветхий», «человек
внешний» — это человек, отягощенный праотеческим грехом и беззакониями,
находящийся во власти пороков и страстей. «Человек новый», «человек внут-
ренний» — это человек, совлекший с себя ветхозаветного, внешнего человека
с его делами и образом жизни, облекшийся в созданного по Богу нового челове-
ка, духовно возрожденный в Иисусе Христе, обновленный и очищенный от греха
(Рим. 6: 6; 7: 6; Еф. 4: 22; Мф. 9: 17).
Согласно православному учению, христианская деятельность осуществ-
ляется на двух пространственных уровнях. Иными словами, исходящая из серд-
ца внутренняя вера человека реализовывается в двух направлениях. Ее первый
вектор — это жизнедеятельность, в которой претворяться в действительность
внутренние интенции добра, любви, милости и других суть христианских добро-
детелей. По словам ап. Иакова: «Вера без дел мертва есть» (Иак. 2:20; ср. 2:17-18;
2: 22, 24, 26). В святоотеческой литературе подобная направленность обознача-
ется понятием «добрые дела». Деятельность противоположная предписанной
Богом, недостаточное рвение в осуществлении богоугодных деяний равнознач-
ны отсутствию веры (Тит. 1: 16; 1 Тим. 5: 18). По мере своего осуществления по-
добный, направленный вовне «экстерналистский» праксис становится доминан-
той духовно-практической деятельности человека, его первейшей потребностью.
Он составляет цель и смысл его существования. Наряду с деятельностью направ-
ленной вовне, обращенной к миру, обязательной для каждого христианина, хри-
стианские подвижники выработали теорию и практику «внутреннего делания».
Подобная интериоризация, суть которой состоит в переходе от всяческого внеш-
него к единому внутреннему, имеет своей целью организацию и иерархизацию
66 «Диоптра» Филиппа Монотропа: антропологическая энциклопедия православного
Средневековья. М., 2008. С. 116.
146
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
внутренних .ментально-психологических структур. Результатом подобного труд-
ничества становится новое духовное качество сферы сознания и чувственной
сферы. Внутреннее духовное делание - это существенное монашеское делание,
состоящее в молитве6?.
В свете идеи о внутреннем человеке, религиозно-философская христиан-
ская мысль выработала представление о наличии в возрождающемся во Христе
человеке специфических сверхчувственных внутренних органах. Речь идет о
принципиальной возможности Богопознания посредством обычных органов
чувств, которые при наличии искренней веры и аскетической практики приоб-
ретают качество сверхчувствования и сверхвидения. При. Макарий Египетский
учит: «Ибо всякий должен знать, что есть очи, которые внутреннее сих очей,
и есть слух, который внутренне сего слуха. И как эти очи чувственно видят и рас-
познают лице друга или любимого, так очи души достойной и верной, просве-
щенные Божественным светом, духовно видят и распознают истинного друга,
сладчайшего и многовожделенного жениха — Господа, как скоро душа озарена
достопокланяемым Духом». Итак, подвижник учит тому, что находясь в таком,
заполненном всем божественным модусе, мысленно созерцая Божественную
красу, душа исполняется Божественной любовью. Тем самым она настраивается
на духовные добродетели, обретает любовь к вожделенному для нее Господу67 68.
Непосредственное мистическое общение с Богом устанавливается при условии
максимального абстрагирования от земного и всецелой обращенности человека
к Абсолюту. Преподобный говорит и о том, что молясь человек способен воспа-
рить над внешним, окружающим его чувственным миром. В таком экстатически-
мистическом состоянии он трансцендирует к сверчувственному, сверхразумному
и сверхвременному Божественному. Тогда «внутренний человек» в самом чело-
веке «с великим услаждением восхищается в молитвенное состояние, в беско-
нечную глубину оного века, так что всецело устремляется туда парящий и вос-
хищенный ум. На это время происходит в помыслах забвение о земном мудро-
вании; потому что помыслы насыщены и пленены Божественным небесным,
беспредельным, непостижимым и чем-то чудным, чего человеческими устами
изречь невозможно»6^
Таким образом, творческая мысль христианских любомудров выделила
несколько аспектов, как в понимании, так и в осуществлении «внутреннего че-
ловека». Наряду с индивидуализированной эпистемологической внутренней де-
ятельностью (самохристианизация) осуществляется, направленная на социум и
политикум, исходящая изнутри, внешняя морально-нравственная деятельность
(манифестация христианскости). Диалектика и синергийный характер взаимо-
отношения внешней и внутренней деятельности человека состоит в том, что
внутренняя духовно-аскетическая практика споспешествует внешним добрым
деяниям. И, в тоже время, сосредоточенное на других добродеяние, способствует
внутреннему деланию и внутреннему самоусовершенствованию. При всей внеш-
ней религиозно-общественной и внутренней личностно-индивидуальной зна-
чимости внешнего и внутреннего вектора христианской активности во внешнем
мире человека ожидает множество опасностей и греховных соблазнов.
67 Игнатий (Брянчанинов), свят. Аскетические опыты. СПб., 1905. Т. 2. С. 148; Конце-
вич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993.
68 Макарий Египетский, преп. Беседа 28 // Преподобного отца нашего Макария Еги-
петского духовные беседы, послание и слова. М., 2007. С. 365.
6э Макарий Египетский, преп. Беседа 8 // Там же. С. 116.
147
Бондарь С. В.
На подобную угрозу указывали многие христианские подвижники и, особенно,
монашествующие. «Если не будем осторожно вести себя по внешнему человеку,
то не возможем сохранить и внутреннего человека»?0.
Смысложизненная сотериологическая необходимость аскетического бо-
рения с направленностью на внешний мир, приобретенная и усугубленная в ре-
зультате грехопадения, образно и конкретно раскрыта в описании внутренней
работы, культивируемой в IV, V ст. одним из монахов. Собрались вместе двена-
дцать мудрых и духовных отшельников и попросили один другого рассказать,
что исполняет каждый в своей кельи, каким подвигом трудится и в какой духов-
ной добродетели упражняется. Первый и самый старший сказал, что с того вре-
мени, как начал он жить в безмолвии, всего себя распял для внешних дел. И, как
бы сооружая стену между своею душой и телесным, сказал себе в помысле: «Как
тот, который стоит внутри стены не видит того, что стоит за ней, так и ты не
должен пожелать видеть дела внешние. Только внимай себе самому и возлагай
надежду на твоего Бога. Считая злые похоти за гадюк и змеиное отродье, как
только я услышу, что они рождаются в моем сердце, присматриваю за ними с
угрозами и гневом, иссушиваю их и не перестаю гневаться на свое тело и свою
душу, чтобы они не сделали чего-нибудь злого»?1.
Через много веков, истолковывая слова Христа «Иже бо аще хощет душу
свою спасти, погубит ю; а иже погубит душу свою Мене ради и Евангелия, той
спасет их» (Мк. 8: 35) раскрывает понятие внутреннего и внешнего человека
свт. Григорий Палама. Согласно его истолкованию, здесь указывается на то, что
человек двояк. Есть человек внешний (имеется ввиду тело) и внутренний, —
именно душа. «Посему когда внешний наш человек предаст себя на смерть —
этим он губит свою душу, обитающую в нем; когда же за Христа и за Евангелие
он, таким образом, погубит ее — тогда-то воистину спасет и приобретет ее, доста-
вив ей небесную и вечную жизнь. И тогда, во всеобщем воскресении имея ее та-
ковой, благодаря ей и сам, имею ввиду — и по плоти, он станет таким же небес-
ным и вечным. Любящий же свою душу, по причине любви к привременному
этому веку и к тем вещам, которые принадлежат сему веку, не готовый за Христа
и Евангелие погубить ее, нанесет ущерб своей душе, лишив ее истинной жизни,
и сам вместе с нею подвергнется каре, предав ее, увы, на вечное мучение»?2.
Здесь следует еще раз подчеркнуть то, что чрезвычайно значимой в хри-
стианской аскетической практике есть установка - она звучит практически во
всех творениях св. Кирилла Туровского — на отвращение ума к образам внешне-
го, феноменального мира и обращение его к миру внутреннему, к душе и к серд-
цу?3. Отвращение к внешнему служит условием причастности к внутреннему.
Человек без души, утверждает епископ Туровский, — труп?4. Осознавая боже-
7° Изречения старцев, преимущественно египетских, особенно же старцев Скита, име-
на которых не дошли до нас // Игнатий (Брянчанинов), свят. Творения: Отечник, или
избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. М., 2001. С. 589.
71 Древний патерик. М., 1899. С. 215.
72 Омилия 11. О Честом и Животворящем Кресте (Григорий Палама, свят. Омилии.
М., 2008. Т. 1. С. 149-150).
73 См. напр.: Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М., 1993. С. 261; Григорий
Палама, свят. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995. С. 44.
74 Кирилла мниха притча о человЪчстЪй души и о телеси, и о преступлении Божия за-
поведи, и о воскресении телесе человЪча, и о будущем СудЪ, и о муцЪ (Еремин И .П. Лите-
ратурное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. 12. С. 342).
148
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
-------------------------------------------------------------^5/®^
ственное происхождение, а также конституирующую в сотериологическом плане
роль души, он взывает к ней: «Душе моя, согрЪшающи по вся дни, почто не
встягнешися, преступающи заповеди, преданыя ти, кою от Бога приимеши ми-
лость, аще не преже конца останешися сластолюбия, удаляющаго тя от пути, ве-
дущаго тя в жизнь. Въспряни, убогая душе от сна грЪховнаго и въсплачися от
злых своих грЪсех, ими же прогнЪва Творца моего и Владыку живодавца и бла-
годетеля, ожидающа моего покаяния»?5.
Для обозначения всего, что препятствует спасению души в древнерус-
ском языке существовало слово «душегубный» — ‘губительный для души’. И сам
преподобный Кирилл взывает: «Спаси мя, Святе, от всякого душегубнаго разо-
рения»?6 *. В христианской аксиологии существовало убеждение о неизмеримой
ценности души. Перед каждым христианином стояла колоссальная задача по ее
надлежащему сохранению. Подтверждается это и наличием в тогдашнем сло-
варном составе слов «душевредьныи», «душегыбельныи», «душепагубьныи»,
«душетьлГньныи» и противоположного им «душепользьныи»??.
Итак, аксиологическое и сотериологическое, моральное и эстетическое
средоточие христианина лежит не экстерьере, но в интерьере, в собственном
средоточии, в собственных душе и сердце?8. Здесь сохраняется его теокосм и его
микротеос, его Небесный рай и Царство Небесное. Здесь смысл и цель его суще-
ствования. Здесь лоно христианскости.
Так что же отыскивает св. Кирилл в себе, в своей истинно человеческой и
человечной сущности? Какую реальность оттискивает в себе христианин? Эту
смысложизненую тайну, уже раскрытую Спасителем поясняет свт. Григорий
Нисский. «Царство Божие внутри вас есть (Лк. 17, 21). Чрез это узнаем, что очи-
стив сердце... зрим в нашей собственной красоте образ Божества...В тебе заклю-
чена способность видеть Бога: Создавший тебя вложил в твое существо безмер-
ную силу. Бог, творя тебя, заключил в тебе образ Своей полноты подобно тому,
как на воске запечатлевается оттиск печати. Но грехопадение исказило печать
Бога... Ты подобен куску металла: точильный камень счищает с него ржавчину.
Металл был черен — и вот, он отражает солнечный блеск и блестит сам. Подобно
ему, внутренний человек, которого Учитель наш называет сердцем, будучи осво-
божден от скрывающей его красоту ржавчины, вновь обретает первоначальный
образ и явится в своем истинном виде... Тогда человек, глядя на самого себя,
увидит в себе Того, Кого ищет... Образ Божий засияет в нас во Христе Иисусе,
Господе нашем, Ему же слава во веки веков...»?9. При условии устранения всего,
что нанесено на человеческую природу грехопадением, образ находит в себе соб-
ственную сердцевину — свой Первообраз. Наделенная Богом личностным нача-
лом человеческая природа способна встретиться с Личностью Богом в акте Его
75 Молитва в четверг по утрени преподобнаго Кирила (Рогачевская Е.Б. Указ. соч. С. 119).
?6 Там же. С. 112.
??СДРЯ (XI-XIVbb.). М., 1990. Т. 3. С. 107-109.
?8 См.: Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению
слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 69-103; Выше-
славцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990.
№ 4. С. 62-87; Вышеславцев Б. П. Значение сердца в религии // Путь. 1925. Сентябрь. №1.
С. 59~79; Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. Т. 1. С. 94-107.
79 Шестая гомилия на Блаженства // Творения святого Григория Нисского. М., 1861.
Т. 2. С. 443-444).
149
Бондарь С. В.
Откровения. Непознаваемый Бог может быть постигнут только в межличност-
ном общении. Откровение (как открывание тайны и как духовное видение) все-
гда внутреннее, затаенное, имманентное и духовно-душевно. Оно дается транс-
цендентным и имманентным Богом от сердца к сердцу, и не предполагает яв-
ленность вовне. «У чистого душою, — изъясняет при. Исаак Сирин, - мысленная
область внутри его; сияющее в нем солнце — свет Святыя Троицы; воздух, кото-
рым дышат обитатели области сея, — Утешительный и Всесильный Дух; совоссе-
дающие с Ним — святые и бесплотные природы; а жизнь, и радость, и веселие их
— Христос, Свет от Света — Отца. Таковый и видением души своей ежечасно уве-
селяется, и дивится красоте своей, которая действительно блистательнее светло-
сти солнечной. Это — Иерусалим и Царство Божие, внутри нас сокровенное,
по Господнему слову (Лк. 17: 21)80.
Искренне восхищение светоносной природой внутреннего монашеского
жития дважды звучит в «Повести многогрешного монаха Кирилла к Василию
игумену Печерскому о белоризцах и о монашестве, о душе и о покаянии». В уста
представителя царства и воплощенной мирской власти некого кроткого, мило-
стивого и благого царя, который олицетворяет царственную природу первочело-
века, а еще более точно, царственность его души, и который впервые узнал о
священстве, о подвигах монашествующих, автор вкладывает слова: «Оле чюдо,
мои друзи, видите, како худое се и потаеное житие чести+,е нашея державы весе-
лится и свГтлГе вниешних внутрьняя сияють!». Здесь мы встречаемся не только
с тем, что св. Кирилл ставит теократическую власть выше мирской, священство
выше царства. В цитированных словах звучит и отражение эстетического созна-
ния епископа. Именно внутренние добродетели святых черноризцев сияют и
просвещают мир своими подвигами и чудесами. И посему, мирская власть пре-
клоняет пред ними голову, отдает честь угодникам Божьим. Практикующее
скрытую от всего внешнего мирского жизнедеятельность, монашество служит
олицетворением красоты самого христианства. Красота добродетельного жития
святых подвижников — это «умных человек помяновение души» или, как сказа-
но в другом списке «Повести», «разумных человек о души поминание». Здесь
речь идет о врожденном разуме человеческой души, дарованной человеку Богом,
о душах наделенных разумом людей. Можно думать, что слова «помяновение
души» призваны подчеркнуть мысль о том, что христианин обязан всегда пом-
нить о сокровенном: своей бессмертной душе, и о ее спасении. Подтверждением
служит то, что процитировав несколько изречений из Евангелия, где сказано о
том, что отрекшийся ради Христа от всего мирского и от родственных связей
«стократицею приимет и жизнь насладить», св. Кирилл подытоживает цитиро-
ванное ним евангельское изречение. Он указывает на коренной мотив обраще-
ния в монашество: «Сих ради обещаний всяк крестьянин нудится понести ярем
Господень, рекше иночьский чин на ся взяти».
Таким образом, обращение христианина к тому, что находится внутри
его тела: к душе, в которой и пребывает Царство Небесное, служит залогом его
посмертной райской жизни. В приточной форме мыслитель раскрывает, и свое
собственное понимание соотношения ума и души. Царь, который представляет
собою ум, берет свою единственную дочь — разумную душу и вводит ее внутрь
вертепа, т. е. вовнутрь человека. Рожденная умом душа — обща ангельскому чи-
80 Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М., 1993. С. 39.
150
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
---------------------------------------------------------^5/®^
ну. Однако тут же мыслитель снова показывает то, что в его понимании суще-
ствует почти полное тождество души и духа. Он ссылается на Евангелие: «Дух бо
на всю добродетель бодр и скор на теченье богоугодного подвига, но плоть не-
мощьна» (Мф. 26: 41; Мк. 14: 38)81. У св. Кирилла понятия «дух» и «душа» обо-
значают то внутренне начало, которое Творец вдохнул в человека. Дух всегда
устремлен к добродетели и богоугодному подвижничеству, в то время, как плоть
в силу своей материальной природы инертна. Здесь же мыслитель обозначает
условия, при соблюдении которых христианин способен претворить возможное
в действительное. Войдя через ворота правды во внутреннее, праведный должен
исповедаться пред Богом. Милостиво прощая греховную «черноту», приобре-
тенною душою в силу прежней беззаконной жизни, Бог прощает и саму прими-
рившуюся с Ним душу.
В евангельском и святоотеческом концепте внутреннего и внешнего
св. Кирилл усматривает еще один аспект. Речь идет о познавательной сфере,
о познавательных способностях человека. О том, что познавательные органы
«ветхого человека» пребывают незрячести говорилось неоднократно. Указание
на подобный епистемологический дефект человека можно найти во множестве
христианских произведений. Да и сам св. Кирилл сетует на свои ослепшие «ду-
шевные очи». Но вместе с тем, здесь и литературе Руси бытует устоявшееся и
распространенное представление об особой познавательной способности. Име-
ется ввиду дарованный Богом дар видения внутренними глазами. Епископом
возносится хвала Богу за то, что Тот исцеляет не только телесные, но и восста-
навливает душевные очи, которые способны возвратиться к своему райскому со-
стоянию. «Нъ мы ныня, оставлыпе июдЪйское злобЪсовапие, похвалим помило-
ваного Богом человека. Сий бо не тъкмо тельсныма прозрЪ очима, нъ и ду-
шевьныма просвЪтися зракома; на земли проповЪдьпик бысть Сыну Божию и на
небесах апостольскаго сподобися в+лща»82 83 84.
Иллюстрацией и подтверждением огромного значения, которое прида-
валось в христианской антропологии способности видения невидимого, прозре-
ния внутреннего сквозь внешнее, служит одна из притч, помещенных в «Пове-
сти о Варлааме и Иоасафе», переведенной в Киеве не позднее XII в., и беспреце-
дентно популярной с того времени8з. Существует предположение, что из этого
романа взял некоторые сюжеты св. Кирилл для своей «Повести о белоризцах и о
монашестве, о душе и о покаянии»8!. Сюжет притчи состоит в том, что переме-
щаясь на украшенной золотом колеснице, некий царь со своими оруженосцами
встретил двух чрезвычайно бедно одетых и изможденных странников. Зная о
том, что и одеяния и внешность отвечают их аскетическому образу жизни и
постничеству, царь соскочил с колесницы и, павши на землю, поклонился по-
81 Повесть Кирилла многогрЪшнаго мниха к Василию игумену Печерьскому
о бЪлоризцЪ человЪцЪ, и о мнишьствЪ, и о души, и о покаянии (Еремин И. П. Литератур-
ное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. 12. С. 352-353).
82 Кюрила мниха слово о слЪпци и о зависти жидов, от сказания евангельского, в неде-
лю 6-ю по ПасцЪ (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ.
Т. 15.1958. С. 340).
83 Лебедева И. Н. Повесть о Варлааме и Иоасафе // СККДР. Вып. i: XI — первая поло-
вина XIV в. Л., 1987. С. 349“352-
84 См.: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1955. Т. 11.
С- 345-346.
151
Бондарь С. В.
движникам и потом с любовью облобызал их. В глубоком недоумении и негодо-
вании сопровождающие его вельможи высказали, что не подобает царю так
унижаться. Желая вразумить свое окружение, владыка прибегнул к особому и
эффективному способу пояснения. Царь повелел соорудить четыре ковчега из
дерева. В два из них вложили смрадные останки умершего, покрыли золотом и
заколотили золотыми гвоздями. Двое других были обмазаны смолой, но наполне-
ны драгоценными камнями. Все ковчеги выставили перед вельможами (и выше
упомянутыми подвижниками) с тем, чтобы те определили ценность содержимого.
Подверженные мирским стереотипам, ориентируясь на богатство внешнего
оформления, вельможи избрали покрытые золотом ковчеги. Осмоленные они по-
считали малоценными. Тогда царь сказал: «Видях аз, яко тако вам глаголати, чю-
вьственыма очима чювьственный образ разумеете, еще же не тако подобаеть тво-
рити, но утренима очима внутрь лежащее подобает видЪти , ли честь, ли бесче-
стие». Он приказал открыть золотые ковчеги, из которых повеяло зловонием. По-
добны сему и те, кто облекся в светлые и богатые ризы, гордятся этим, а внутри
исполнены смрада, гноя и злых дел, пояснил царь. Когда же открыли ковчежцы
осмоленные, оттуда повеяло благоуханием. Присутствующие увидели и находя-
щиеся там сверкающие драгоценности. Мудрый правитель растолковал, что со-
держимое этих, казалось бы, отталкивающего вида ковчежцев, соответствует
внутренней сути смиренных и облаченных в худые ризы странников. Однако его
окружение оказалось не способным узреть их внутреннюю красоту. Сам же он ра-
зумными глазами увидел их достоинства, — разъяснил царь.85 86 87 Примеров, где ука-
зывается на видение внутренними глазами в древнерусской литературе масса.
Но вместе с этим в древнерусском рукописном корпусе присутствуют и
оценочные суждения о внешнем и внутреннем, которые не лежат в сугубо позна-
вательной плоскости. Они отражают ценностные ориентации адептов христиан-
ского подвижничества, в практике которых видна их аскетическая аксиология
внутреннего и внешнего в человеке. В одном из «Слов» переведенного в Руси в
XI-XII в. произведения византийского писателя VII в. Иоанна Мосха, речь идет о
том, как некий отшельник, пришедший напиться к Иордану, повредил тростни-
ком ногу. Поскольку он не обратился к врачу, нога сгнила наполовину. И тем не
менее, всем приходящим к нему авва пояснял: «Елико же стражет вънЪшьнии
человек, толико утрьнии веселить ся»86.
Морально-нравственное значение внутренних совершенств христианина
раскрывается свт. Григорием Нисским. Поясняя, что паломничество на Святую
Землю не делает христианина еще более верующим, в одном из своих писем он
пишет: «Где бы ты ни был, Господь приидет к тебе (Исх. 20: 24), если обитель
души твоей окажется такою, чтобы Господь мог вселиться в тебя и ходить
(Лев. 26: 12; 2 Кор. 6: 16). А если внутренний человек (Рим 7: 22; Еф. 3: 16) твой
полон лукавых помыслов, то хотя бы ты был на Голгофе, хотя бы на горе Мас-
личной, хотя бы под памятником воскресения, ты столько далек от принятия
Христа в себя, сколько и те, которые не исповедали и начала веры»8?.
85 Повесть о Варлааме и Иоасафе. Памятник древнерусской переводной литературы
XI-XII вв. Л., 1985. С. 131-132; см. также: Златая цепь (по Троицкому списку). С. 90-92.
86 Синайский патерик. М., 1967. С. 50.
87 Григорий Богослов, свят. О тех, кто предпринимает путешествия в Иерусалим, Кин-
ситору // Григорий Нисский, свят. Аскетические сочинения и письма. С. 251-252.
152
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
«Внешняя» и «внутренняя» сферы бытия человека, внешнее
и внутренне в человеке в понимании ев. Кирилла Туровского
Приступая к непосредственному анализу еще не рассмотренных аспектов
понимания еп. Туровским внешнего и внутреннего, отметим одно значимое об-
стоятельство. В произведениях древнерусского любомудра религизно- философ-
ские категории «внешнее» и «внутренне» используются строго в библейском и
евангельском ключе и на нескольких онтологических уровнях. Они как бы пред-
ставляют собою бинарные концентрические круги. Два первых концентрических
круга реалий Священной Истории, один из которых внешний, а второй — внут-
ренний, очерчивают среду рождения и бытования первозданного человека.
В «Притче о человеческой душе и о теле» ее автор излагает особое, присущее
только ему, видение проблемы внешнего и внутреннего, того как соотносятся эти
пространственные характеристики с мирским и божественным, сущим и должным
в самом человеке. Обращаясь к самому началу человеческой истории, ко времени
пребывания первых людей в раю, опираясь на Ветхий Завет и евангельские тек-
сты, он в символическом ключе повествует о том, что сначала Бог создал бездуш-
ное тело Адама, т. е внешний покров человека. «Преже Бог созда т+,ло Адамле
безъдушно, потом же дупло. По создании бо т+,ла, глаголет Писание: “И дуну на
лице его дух животен” (Быт. 2: 7)» 88. Поскольку в книге Бытие сказано, что тело
Адама Бог сотворил «персть (взем) от земли» (Быт. 2: 7), но об этом епископ Ту-
ровский не упоминает, есть все основания предполагать, что для знакомого с кни-
гой Бытие адресата его творений это было само собою разумеющееся. Иными сло-
вами, св. Кирилл не упоминает о материальном составе внешнего покрова челове-
ка. Автор указывает только на создание внутренней сферы, т. е. внутреннего круга
— духа животворного. «И дуну на лице его дух животен». Здесь, как уже на это
указывалось, св. Кирилл не различает душу и дух. Поэтому, можно считать, что в
понимании любомудра, вначале был создан внешний покров человека — его тело
(во многих христианских трактатах высказывается предположение, что тело было
вылеплено руками Божьими), а затем оно было заполнено Божьим дыханием, ис-
ходящими от «внутреннего» св. Троицы, т.е. от Ее духовного начала. Подобные
высказывания мыслителя можно интерпретировать в том плане, что в его пони-
мании при сотворении мира и человека, Бог придерживался принципа концен-
тризма. Тварный космос представляет собой последовательность концентров:
сфер или кругов различной величины и локализации, но с общим центром.
Св. Кирилл сосредотачивает свои выкладки сугубо на таких внешних и
внутренних сферах, которые можно представить в виде кругов, вмещающих в се-
бя человека, мир церковный и мира социальный. И, тем не менее, не будет из-
лишним напомнить, что еще до творения человека Бог, подготовил для него ан-
тропную антропосферу. Вначале Он сотворил небо и землю (Быт. 1: 1; 8), где
небо (которое в свою очередь состоит из нескольких сфер) представляет собой
внешнюю по отношению к земле сферу, внешний концентрический круг. Затем,
согласно христианской космогонии, когда Бог утвердил светила (Быт. 1: 14-15),
земля обособилась от солнечной системы. Таким образом, космос — это внеш-
88 Кирилла мниха притча о человЪчстЪй души и о телеси, и о преступлении Божия за-
поведи, и о воскресении телесе человЪча, и о будущем СудЪ, и о муцЪ (Еремин И. П. Лите-
ратурное наследие Кирилла туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. 12. С. 342).
153
Бондарь С. В.
ний, широкий круг, а земля — внутренний, узкий. Здесь нельзя оставить без
внимания и то, что в самом Святом Письме и в многочисленных христианских
апокрифах речь идет о злых духах, чинах ангельских, которые под предводи-
тельством Сатанаила (Денницы) согрешили на четвертый день после сотворения
мира. Они были низвергнуты Демиургом из рая, после чего одни упали в преис-
поднюю, другие задержались в воздухе, а остальные остались на земле. Эти су-
щества выступают врагами человечества на протяжении всей его истории. По су-
ти, их свержение с неба было первым актом вынесения тварных бесплотных ду-
хов во внебожественную сферу, повлекший за собой тогда еще потенциальную
онтологическую опасность для еще не созданного Богом человечества89.
Оставляя вне сферы своего рассмотрения названные космогоническое и
онтологическое разделения Творцом всего творения, в соответствии с книгой
Бытие, св. Кирилл пишет о творении внешней оболочки первого человека (его
внешнего концентрического круга) и о вдохновении в него души (внутренней
сущности, внутреннего круга). Его аргументация преследует цель доказательства
того, что и внешняя и внутренняя человеческая природа ущербны. Они утратили
свое исконное совершенство. Принимая во внимание последующее за сим собы-
тие грехопадения, повредившее всю человеческую природу, мыслитель квали-
фицирует изначально здоровое человеческое тело (внешнюю сферу) как «хро-
моту» и изначально здоровую человеческую душу (внутреннюю сферу), как
«слепоту». «Хромець есть т+,ло человЪче, а слепець есть душа» Далее ним утвер-
ждается принципиальное взаимодополнение, существующее между телом и ду-
шою. Указывается на невозможность самодостаточного функционирования тела.
Отсутствие у последнего души означает биологическую смерть. Без своего внут-
реннего, внешне мертво. И, в то же время в человеческой жизни душа не может
функционировать без тела. Таким образом, из данного постулата проистекает,
что до своего пребывания в раю человеческая природа состояла из двух целост-
ных и совершенных начал или концентрических кругов — внешнего: тело,
и внутреннего — душа.
Далее мыслитель указывает на еще один, последующий за созданием че-
ловека, концентризм. Следующим проведенным Богом разграничением на
внешнее и внутреннее стало то, что для человека было подготовлено две раз-
личные сферы обитания — Едем и рай. Он пишет: «Створи Бог т+,ло вп+, рая и
внесе е в Едем, а не в рай». Поскольку св. Кирилл сообщает о том, что Бог «внес»
сотворенное тело Адама в рай, то отсюда, хотя об этом прямо и не говорит мыс-
литель, можно сделать вывод, что душою человек был наделен не в Едеме,
но уже в раю. В противном случае, если бы уже в Эдеме человек состоял из души
и тела, то Бог ввел бы его в рай. Подобное обстоятельство «внесения» тела Адама
в рай автор поясняет тем, что сначала Творец подготовил для первочеловека ме-
сто, где он может удовлетворять себя пищей — т. е. Едем, потом поместил его
в сферу духовную - рай. Здесь, автором вновь очерчиваются как бы еще два кон-
центрических круга. Первый из них — Едем, внешняя физическая, профанная,
предназначенная для человека сфера обитания, внешний концентрический
круг. Второй — рай, внутренняя духовно-душевная сфера для обитания, внут-
ренний концентрический круг. Едем соответствует человеческому телу, а рай —
89 См. напр.: Деревенский Б. Г. Учение об Антихристе в древности и средневековье.
СПб., 2000.
154
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
его душе. Символизм средневекового христианского мышления проявился
в том, что согласно, фундированному на Святом Писании, мировосприятию
св. Кирилла, рай — это исключительно святое место, подобно тому, как наиболее
святым местом в церковном сооружении является Алтарь. «Рай бо м+,сто есть
свято, яко же церкви Олтарь».
Для читателей данного творения св. Кирилла такая часть церковного по-
мещения как Алтарь, безусловно, воспринималась как его главнейшая часть,
предназначенная только лишь для богослужения. Если максимально кратко
раскрыть те символические представления, которые возникали в сознании хри-
стиан в связи с понятием «Алтарь», то прежде всего он обозначал область бытия
Божьего. Алтарь — это вещественное знамение невещественного Бога, где рас-
положенный в его центре Престол, является местом присутствия Самого Все-
держителя. Алтарь — это святилище, Святая Святых храма. Святость этого места
настолько велика, что сюда был воспрещен вход кого-либо из мирян. Он являлся
«невходным» — предназначенным только для посвященных. Алтарь знаменует
Божество Христово, горний мир, где обитает Бог, место, откуда Христос шество-
вал на проповедь, где страдал и претерпел Крестную Смерть, где было Его Вос-
кресение и Вознесение на небеса. Вместе с расположенном в нем Престолом, он
символизирует Гроб Господний и Небесный Рай, чертог Небесного Царя и
Жертвенник, где совершается Таинство Евхаристии. В узко антропологическом
отношении, Алтарь символизирует человеческую душу90.
Возвращаясь к сюжету самой «Притчи о душе и о теле» и к ее персона-
жам, нужно сказать, что олицетворяющие душу и тело хромец и слепец, постав-
лены охранять виноградник, под которым подразумевается Рай, но не Эдем, ду-
ша, но не тело. При этом, по словам самого автора, людям, имеющим несовер-
шенную душу и несовершенное тело, без разрешения их Творца (хозяина вино-
градника), запрещено входить внутрь, приближаться к святому Алтарю. Ниже,
имея ввиду уже церковь земную видимую, церковь как рукотворный храм
и Церковь Небесную, невидимую, нерукотворное Тело Христово, мыслитель ука-
зывает, что Церковь — мать для христиан, возрождающая всех Крещением, оде-
вающая, питающая и радующая всех в ней живущих. Исходя из сказанного
св. Кириллом, можно выделить еще две диспозиции внешнего и внутреннего
в сфере человеческого обитания. Первый из двух концентрических кругов, в кото-
ром пребывал первозданный человек, круг вешний — это был Эдем (место удовле-
творения внешних телесных потребностей), а вторым, внутренним (святым, ме-
стопребыванием Святого Духа, утоляющим потребность духовную) — стал рай.
Названные качества и функции Едема и рая для изгнанного оттуда чело-
вечества, уже в новозаветном ключе экстраполируются на Церковный организм.
В своем внешнем качестве, как Тело Христово и как соборное тело христиан,
Церковь — суть «нетрудная жизнь». Ее сердцевину, внутреннее качество, внут-
ренний духовный круг составляет Алтарь — местопребывания Христа и Святого
Духа. На уровне антропологическом ему соответствует душа.
Еще одним разделением, на которое указывает св. Кирилл, хотя оно и не
так четко артикулировано как предшествующие, — это область, управляемая
епископом (епископия) и монастырь. В символически-образном ключе автор
90 Вениамин, архиеп. Новая Скрижаль. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2003.
С. 16-25; Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4. С. 35-39.
155
Бондарь С. В.
отожествляет их с Эдемом, который символизирует нетрудную жизнь. Хотя сам
автор не говорит об этом, но продолжая его мысль, можно думать, что внешним
кругом, материальной оболочкой для внутренних епископий и монастырей вы-
ступает обступающий их мир. Указывая на то, что «олтарь же свят, сирЪчь едем-
ски рай — неудобь входим», автор как бы очерчивает следующие два концентри-
ческих круга. Внешний епископия и монастырь и внутренний — алтарь.
Уже в своей «Повести к Василию, игумену Печерскому», символически
раскрывая монастырскую жизнь, мыслитель указывает на еще одно внутреннее,
относительно самого монастыря: «Внутрений же вертеп — устав, глаголю, апо-
стольского предания келейнаго житья». Но, в тоже время, в монастыре, как во
внешнем круге, содержится и его внутреннее. Игумен — это как бы внутреннее
всего монастыря. Монахи управляются игуменом, подобно тому как телесные
органы функционируют под руководством внутреннего духовного центра. «Суть
бо вси под игуменом, акы уды телеснии под единою главою, съдръжыми духов-
ными жилами»91 92.
Однако возвратимся к содержанию «Притчи». Теперь уже ее автор ведет
речь об еще одной существенной оппозиции внешнего и внутреннего. Хромец и
слепец, посаженные у ворот Эдема, стеречь его внутреннее, — это образ патриар-
хов, епископов и архимандритов, оберегающих святые тайны «от враг Христов,
сирчЪь от еретик и зловЪрпых искусник, нечестивых грЪхолюбець, иноверных
скверник»92. Следовательно, Церковь, церковный организм представляет са-
кральное и эзотерическое внутреннее. Внешним, профанным и экзотерическим
по отношению к ней является все то, что ей антагонистично и отторгается нею.
Рубеж между церковным организмом и находящимся вне его иноверным и гре-
ховным миром, обязаны стеречь высшие церковные иерархи. Св. Кирилл пишет
о том, Богом у ворот рая поставлены оберегать его «хромец» и «слепец», т.е. ду-
ша и тело (внутренний и внешний христианин), отсюда проистекает, что каждый
христианский верный, состоящий из внешнего и внутреннего, равною мерой
с церковной иерархией, являющейся внутренним самого церковного тела, при-
зван служить ее стражем. Христиане, как внутренняя составляющая Церкви,
обязаны стать препоной для всех внешних враждебных ей воздействий.
Следует отметить, что, наряду со многими косвенными и сугубо положи-
тельными характеристиками внутреннего, которые имеют место в произведени-
ях св. Кирилла, он прибегает и к прямым оценочным суждениям. Хромец (тело),
обращаясь к слепцу (душе) говорит: «Многа благая наю господина внутрь суть,
их же вкушения — неизреченна сладость». Однако все идейное содержание
«Притчи» указывает на то, что вкусить сию сладость дано не телу и не душе,
но только целостному человеку. И в то же время, подразумевая людей, которые
пребывая вне христианства или будучи отягощены грехами, опекаясь телом, а не
душою, не сподобились наслаждаться дарованными Богом благами, он говорит о
том, что хромец и слепец «окрадоста вся внутрьняя господина своего благая».
Здесь автор имеет в виду на греховность посягнувшего на внутренние райские
91 Повесть Кирилла многогрЪшнаго мниха к Василию игумену Печерьскому
о бЪлоризцЪ человЪцЪ, и о мнишьствЪ, и о души, и о покаянии (Еремин И. П. Литератур-
ное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. 12. С. 350).
92 Кирилла мниха притча о человЪчстЪй души и о телеси, и о преступлении Божия за-
поведи, и о воскресении телесе человЪча, и о будущем СудЪ, и о муцЪ (Еремин И. П. Лите-
ратурное наследие Кирилла туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. 12. С. 342).
156
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
----------------------------------------------------------^5/®^
блага Адама. Изгнанничество вовне распространившись на весь человеческий
род, она погубило дуновенье «Духа животнаго». А ведь именно Его, как потен-
циальную святость («несвершен дар священия»), вдохнул Бог в первочеловека
(Быт. 2: 7). Иными словами, после того как Бог создал из земного праха внеш-
нюю материальную оболочку человека, она получила свое внутреннее наполне-
ние — начало разумной жизни — бессмертную и разумную душу. Как сознатель-
ная личность, одаренная разумом и свободной волей, человек должен был раз-
вивать этот несовершенный интенционал. Но, руководствуясь собственным
несовершенным внутренним, он избрал греховное внешнее.
Возвращаясь к истокам антропогенеза, к Божественному акту наделения
человека «духом животным», св. Кирилл говорит и о роли Святого Духа в Новом
Завете. Подобно Отцу, даровавшему человеческому телу дух, тоже совершил и
Сын Божий. Дунув на лица Апостолов, Он промолвил: «ПриимЪте, рече, Дух
Святы» (Ин. 20: 22). Автором раскрывается смысл данного акта. Апостолам, так
же как и Адаму, даровано было «несвершен дар, точью обЪт освящения; ждати
бо им повелЪ Самого Святаго Духа, “Иже пришед, рече, до конца освятить вы”».
Не совсем ясно, какой евангельский стих цитирует здесь еп. Туровский (возмож-
но, 1 Фес. 5: 23 или 1 Кор. 18, цитата не устанавливается), но важно то, что со-
гласно Евангелию, обещанный Святой Дух сошел на Апостолов в день Пятиде-
сятницы. Возможно, что указанием на первый дар Божий — человеческую душу,
призванную к усовершенствованию и указанием на второй дар Сына Божьего -
Святой Дух, Который сошел на Апостолов, чтобы освятить их окончательно,
св. Кирилл акцентирует мысль о том, что даже когда архиереи («святители»),
т.е. священноначальники-епископы, святят низшие степени церковной иерар-
хии — иподиаконов, дьяков и чтецов, то тем дается лишь обет освящения, не-
окончательный, потенциальный дар: «несвершен дар, но обЪт священия, да ся
приготовають на свершенное святительство»9!. Приготовление к совершенному
святительству — это неустанное движение к полноте раскрытия истинного чело-
веческого естества, восхождение по ступеням обьжения. Стяжающий в свою ду-
шу Святого Духа, становящийся богом по благодати христианин, все более и бо-
лее истончает свое тело, делая его новым и чистым, прозрачным и просветлен-
ным. Именно эта мысль о преобразовании «ризы кожаной» в «ризу духовную»
звучит у бл. Иперихия. «Во всякое время риза монаха — не риза, изготовленная
из ткани, но риза духовная — должна быть незапятнанной»9!
Здесь, очевидно, следует оставить вне рассмотрения те актуальные обще-
ственно-политические и церковно-политические события, которые подразуме-
ваются и обличаются св. Кириллом. Отметим только, что на этот раз образы
внешнего и внутреннего используются ним для изобличения греховной гордости
священнослужителей. Будучи по своим внутренним качествам недостойными
высшей церковной степени — епископской, они все же беззаконно стремятся к
такому высочайшему сану. Не анализируя его морально-этические оценки тех
иерархов, которые неправомерно претендовали на должности, продолжим вы-
93	Кирилла мниха притча о человЪчстЪй души и о телеси, и о преступлении Божия за-
поведи, и о воскресении телесе человЪча, и о будущем СудЪ, и о муцЪ (Еремин И. П. Лите-
ратурное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. 12. С. 344).
94	Иперихий, бл. Увещание к подвижникам // Творения древних отцов-подвижников.
С. 293.
157
Бондарь С. В.
яснение тех антропологических идей о внешнем и внутреннем, которые выска-
зывает этот любомудр. При этом нельзя не сказать о том, что в «Притче» после-
довательно проводится идея исключительной святости сотворенного и освящен-
ного Богом внутреннего.
С тем, чтобы привести неопровержимые доказательства того, что Бог
особенно ревностно оберегает установленное Ним внутреннее и блюдет его чи-
стоту, св. Кирилл приводит примеры из Святого Писания. Творец не только из-
гнал согрешивших праотцов человечества из рая. Он покарал вечным изгнанием
Каина, покусившегося на священного Авеля. Он называет и иных библейских
персонажей, которые будучи греховными (внешними) претендовали на священ-
ство. Развивая эту мысль, епископ Туровский упоминает ап. Павела, который
«изринул от святаго жертвенника Умен”я и Филита и съблудившая в Коринфи
священникы и оземьствова я противу святу Олтарю, сиречь постави я с клири-
ки» (См.: 1 Тим. 1:20; 2 Тим. 2:17). Не совсем понятно данное утверждение
св. Кирилла, указывающее, что эти иерархи были отлучены от права непосред-
ственно совершать богослужения и приравнены к низшей степени церковной
иерархии - клиру. Возможно, здесь он цитировал по памяти или же в полемиче-
ском задоре отошел от истинной сути этого события. Согласно Евангелию, Име-
ней был еретиком. Именно по этой причине отлучил его ап. Павел от Церкви.
В послании ап. Павла сказано: «Им+,я в+,ру и благую совесть, юже нЪцыи отри-
нувшее, от в+,ры отпадоша. От них же есть Именей и Александр, их же предахъ,
да накажутся не хулити» (1 Тим. 1: 20). В другом своем Послании апостол пишет:
«И слово их яко гаггрена жир обоящет; от них же есть Именей и Филит, иже о
истинЪ погрЪшиста, глаголющее, яко воскресение уже бысть; и возмущают неко-
торых в+,ру» (2 Тим. 2: 17). Из первого изречения можно понять, что Именей был
предан апостолом сатане, что могло означать отлучение от Церкви (Ср. 1 Кор.
5:1-5). Иными словами его изгнали во внешнюю по отношению к Алтарю и к
Церкви сферу духовной власти сатаны (2 Кор. 4: 4). Ап. Павел чрезвычайно це-
нил ту эзотерическую сферу, то духовное пространство, в котором пребывала
Церковь. Ведь вне ее христиане теряют защиту Святой Троицы и христианских
святых, они становятся ущербными и подверженными пагубным воздействиям
внешнего мира. Вместе с тем, Апостол надеется на их исправление. Он говорит,
что наказание, возможно, отучит их богохульствовать. Второе упоминание Апо-
столом Именея и Филлита, вызвано его опасением того, что их учение утвер-
ждающее, что уже при Христе имело место духовное оживление многих людей,
ослабит Церковь. От лжеучения они могли перейти к ереси. Думается, что здесь,
с одной стороны, св. Кирилл, предупреждая о возможном отлучении от Церкви
нечестивых, несколько сгущает краски, а с другой стороны, он стремится донести
мысль о неизбежном выдворении из Божественной сферы всех, нарушающих
заповеди. С этой же целью далее он приводит еще несколько подобных примеров
из Евангелия. Что же касается слов епископа Туровского о том, что Именей и
Филлит были поставлены с клириками, то далее автор «Притчи» вкладывает в
уста ап. Павла слова, свидетельствующие о его милости к инакомыслящим и вере
в их исправление, что, вероятно отражает, истинную христианскость св. Кирилла.
В данном фрагменте примечательны слова автора «Притчи» о том, что
Апостол «оземьствова я противу святу Олтарю, сиречь постави я с клирики».
Очевидно, что утверждая данный, отсутствующий в Евангелии факт, св. Кирилл,
использованием термина «оземьствование», которое имело в древнерусском
158
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
языке значения ‘изгнание, ссылка’, ‘лишение прав’ээ, хотел убедить читателя в
том, что отошедшие от правоверия, оказываются вне континуума святости,
за пределами христианской духовной территории, ее божественной земли, вне
«насаженного Богом виноградника», как об этом говорит в данной рукописи.
Слово «оземьствование» означало также ‘изгнание за пределы своей земли’э6.
На этом не завершаются использование св. Кириллом понятий «внеш-
нее» и «внутреннее». Блестящая богословская эрудиция и тонкие религиозно-
философские интуиции позволяют ему найти и иные их применения для рас-
крытия собственных идей. В этом же, произведении он указывает на общеантро-
пологические последствия Божьего Суда. Приступая к данной теме, епископ ци-
тирует изречения из книги Второзаконие (Втор. 32: 8) и пророка Иеремии (па-
рафразы Иер. 1: 16; 9: 24; точно цитаты не устанавливаются), которые говорят
о том, что Бог «поставил пределы» народам по числу Своих ангелов, и о том, что
Господь всех, живущих под небом народов, будет судить их души за все совер-
шенные ими дела. Тут же, достаточно произвольно, цитируется автором изрече-
ние ап. Павла: «Что бо мнГ, рече, внешним судити, но внутреним и вы судите,
внешним Бог судит (1 Кор. 5: 12)». Из смысла данного изречения становится по-
нятным, что апостол констатирует, что он не уполномочен судить кого-либо
находящегося за пределами Церкви. Но, вместе с тем, ответственность за дея-
тельность всех пребывающих внутри ее, лежит на коринфянах, ведь именно им
предназначено послание. Апостол разъясняет, что Церковь уполномочена нака-
зывать или же изгонять своих внутренних, живущих в грехе и не кающихся чле-
нов. А те, кто в мире, подлежат Божьему Суду (ср. Деян. 17: 31). Сразу после при-
веденных слов апостола, св. Кирилл подводит собственный итог. Он квалифици-
рует пребывающих в лоне Церкви и вне его, используя парные категории «за-
кон» и «беззаконие». «Утрьни, глаголет, в законе, а внешняя — беззаконии язы-
ки». Итак, им выделяется еще один аспект соотношения внешнего и внутренне-
го. Пребывающие в Божьем законе христиане — суть внутренние. Находящиеся
вне его и обретающиеся в беззаконии, не имеющие в себе закона иноверные
народы или племена (язычники) — находятся вне области христианской духов-
ной сферы. Обитателей сей внешней сферы бытия епископ называет мертвыми.
Мертвые — это «Веи языци, не бывъшие под Божьим законом, ни приимше
Крещенья». Беззаконно согрешив, они и погибнут «безаконьно». Живые — это
христиане, верующие в телесное воскресение и рожденные Крещением в беско-
нечную жизнь97. Учитывая, что в своей «Притче» ее автор неоднократно исполь-
зует понятия «внешнее» и «внутреннее», а сама данная оппозиция искусно при-
меняется мыслителем не только для оценки современной ему церковно-
политической борьбы, но и в сугубо антропологическом плане, можно предпола-
гать, что сама идея внешнего и внутреннего была одной из центральных в его
религиозном мировоззрении. Убеждает в сказанном и то, что данными катего-
риями св. Кирилл оперирует и в «Повести к Василию игумену Печерскому».
В этом труде его автор показывает еще один, на этот раз, сугубо мистиче-
ский срез антропологической проблемы внешнего и внутреннего. Посредством
притчевых и символических образов, введенных ним в названное творение,
95	СДРЯ (XI-XIVbb.). Т. 6. С.99-101.
96	Там же. С. юо.
97	Кирилла мниха притча о человЪчстЪй души и о телеси, и о преступлении Божия за-
поведи, и о воскресении телесе человЪча, и о будущем СудЪ, и о муцЪ (Еремин И. П. Лите-
ратурное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. 12. С. 347).
159
Бондарь С. В.
св. Кирилл, блестяще интерпретирует догмат о Сыне Божьем, сошедшем с небес,
воплотившемся ради спасения людского рода, и ставшем человеком, чтобы
обьжить отпавшего от всего Божьего человека. Подразумевая Литургию и евха-
ристическое вино, пресуществляющееся в истинную Кровь Христову, он находит
возможность сотериологического истолкования Таинства, истолковывая его
сквозь призму уже известных нам понятий. Любомудр говорит о том, что Хри-
стос подает всем верующим Свое Честное Тело и Святую Кровь в знак прощения
грехов, в качестве обетования того, что они войдут в жизнь вечную. Далее в
ткань повествования вводится два символических образа. Первый из них — жи-
вотворная евхаристическая Чаша. Тут необходимо сделать небольшое отступле-
ние с целью раскрытия сакральной семантики этого священного предмета бого-
служебной утвари, которая была известна и св. Кириллу. Потир (гр. лотцрюу —
‘богослужебный сосуд, чаша’) представляет собою круглую чашу на высокой
подставке с круглым основанием. Как правило, основание чаши делается боль-
шим по диаметру. Чаша содержит в себе два круга — верхний и нижний. В своем
духовном, прообразном, профетическом, мессианском и эсхатологическом зна-
чении эти круги означают Церковь как замкнутый круг, совокупность всей
Церкви. Поскольку круг не имеет ни начала, ни конца, — он есть символом веч-
ности. Подобно тому, как в Ветхом Завете, особый сосуд (стамна) по повелению
Божьему хранил в себе в Моисеевой скинии манну — Божественную пищу, нис-
посланную с Неба для питания израильтян в пустыне — так и Потир содержит в
себе пищу жизни. Потир символизирует Богородицу, Которая носила в Себе
Спасителя человеческого рода, истинную пищу и истинное питие — Иисуса Хри-
ста (Ин. 6: 32-33; 48-51; 55)- Посему в церковных песнопениях Матерь Божья ча-
сто именуется носящей манну стамной и чашей, черпающей радость. Ветхоза-
ветная стамна — таинственный прообраз Богородицы, а новозаветная чаша —
знамение Приснодевы. Потир представляет собою и образ той таинственной ча-
ши, в которой Премудрость Божья растворила вино и предложила на своей тра-
пезе (Притч. 9: 1; 3). Потир — это и та чаша, о которой Спаситель мира, молясь,
говорил: «Отче Мой! Атце возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче
не якоже Аз хощу, но якоже Ты» (Мф. 26: 39)98- Используемый в Таинстве Евха-
ристии Потир есть образом той Чаши, в которой Иисус Христос на Тайной Вече-
ри преподал Своим ученикам «новое вино» (Мф. 26: 29) со словами: «Пийте от
нея вси; сия бо есть Кровь Моя, Новаго ЗавЪта, яже за многия изливаема во
оставление грехов» (Мф. 26: 27-28).
Можно думать, что данная сакраментальная символика была ведома ад-
ресатам епископа Туровского. Однако, в соответствии с замыслом автора, Потир
прежде всего, символизирует форму, внешнее, материальное тело, являющееся
сосудом души. Чаша подается в освящение души и очищение тела. Второй ее об-
раз — это содержимое животворной Чаши, ее внутреннее, наполняющее храм
Божий. Во внешнее тело человеческое изливается внутренне Спасителя — Кровь
Христа. Содержимое Чаши, которое приемлет христианин, освящает причаща-
ющуюся душу и очищает тело. Тем самым он венчается Святым Духом, Который
почивает уже на чистых причастниках. Дух же нисходит только на омывших сле-
зами храм Божий — свое тело, на тех, кто «выстлал его трудолюбивыми молит-
вами, украсил добродетелями и окурил жертвенными воздыханиями» Вот как
э8 Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4. С. 88-90.
160
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
говорит об этом сам мыслитель: «А егда прииметь мужь Чашю, похвалами в+,и-
чають его — се разумей очистившихся покаяниемь и приимших животворную
Чашю в освящение души и в очищение телеси. Тогда бо Бог Отець хвалить про-
роческими гласы: “Блажени, им же отпущена суть безакониа, им же прикры-
шася гр+,си, им же не вменить Господь грГха”» (Пс. 31: 1). И пакы: “Веселитеся
о Господ^ и радуйтеся, праведнии! ” (Пс. 31: и). ВГнчает же Святый Дух, яко по-
чивает на честных причастньцГх; уже бо Я обрГте достойны СобГ ссуды и всели-
ся в ня; измыша бо храм Его слезами, постлаша люботрудными молитвами,
украсиша добродГтелию, накадиша бо жертвьными въздыхании»99.
Как видим, здесь св. Кириллом использованы символические соответ-
ствия, в которых внешнее — это человеческое тело, храм Божий, образом кото-
рого выступает Потир, а внутреннее — внутренняя Кровь Христова, утоляющая
духовную жажду души, воспринимающую Божественные Дух и Кровь. Таинство
Евхаристии совершается наитием Святого Духа. Влагая в Потир, во образ Вос-
кресения Господа, одну из частиц преломленного Святого Агнца, ставшего Те-
лом Христовым, священник говорит: «Исполнение Духа Святаго». Непремен-
ным условием вхождения в человека Святого Духа является уготовление им сво-
его сосуда — тела. В цитированном св. Кириллом изречении Псалтыри речь идет
о полном нравственном очищении, но не о внешнем оправдании. Блажен только
тот, кто очистил свой внутренний дух, кто переродился духовно и нравственно.
Некоторыми исследователями ставится под сомнение факт того, что
«Повесть» была предназначена для Печерского игумена Василия, но бесспор-
ным представляется то, что она предназначалась монашеской братии. Прекрас-
но осведомленные о чинопоследовании Литургии, черноризцы знали, что перед
причастием священник увещевает к испытанию каждым причащающимся соб-
ственной чистоты, восклицая: «Святая святым!», т. е. предупреждает, что к при-
частию могут приступить только чистые сердцем. И внешнее и внутреннее при-
чащающегося непреложно обязано соответствовать внешнему и внутреннему
Потира. Причащаясь и касаясь губами его края, верные касаются как бы самого
жизнедательного ребра Христа99 100. Следуя за данной образностью, вероятно,
можно говорить о том, что губы причащающиеся касаются грани между внеш-
ним и внутренним. Воспринимая целостного Христа (Его Тело и Кровь), они,
в тоже время, ощущают себя как бы находящимися между всем тем, что обозна-
чено понятиями «внешнее» и «внутренне». Но прежде всего ими осознается и
переживается свое актуальное пребывание на кордоне двух онтологических зон
небытия как внешнего дьявольского мира и бытия как мира внутреннего — Бо-
жьего. Причащение имманентно соединяет христиан с Самим Владыкой. Они на
самом деле — онтологически и экзистенциально — становятся причастниками
Самого Тела Его и Его Крови. Если в начале своей истории человечество обрело
через запрещенную пищу смерть и отпало от Бога, то здесь и теперь, в причастии
христиане не только вновь принимают жизнь вечную, но и стают христосцами,
участниками божеского естества. Тем самым причастие укрепляет нравствен-
ность, оживляет, обновляет и освящает душу.
99 Повесть Кирилла многогрЪшнаго мниха к Василию игумену Печерьскому о
бЪлоризцЪ человЪцЪ, и о мнишьствЪ, и о души, и о покаянии (Еремин И. П. Литературное
наследие Кирилла туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. 12. С. 351).
100 Вениамин, архиеп. Новая Скрижаль. С. 247-248.
161
Бондарь С. В.
Поскольку верные должны не столько образно представить воспринима-
емого Святого Духа, сколько полной мерою почувствовать и пережить то, что
преподается им в Потире, поскольку они жаждут испытать вкушаемое, как ис-
текшее из живого и животворящего тела Христа, то это изображается тем, что
предварительно в Потир вливается теплая вода. Теплота соединятся с Кровью
Христовой в воспоминание того, что из прободенного ребра Спасителя истекла
кровь и вода. Она есть символ той невидимой внутренней теплоты, которая
свойственна святым — теплоты их веры. Теплотою означается и Дух Святой.
Имея свойства воды и будучи причастна огню, она изображает Святого Духа, Ко-
торый и Сам называется водою (Ис. 44: 3), и на Христовых учеников сошел в ви-
де огня (Деян. 2: 3-4). Она являет и образ, по которому Церковь стала причаст-
ной, и вновь, и вновь становится причастной Святому Духу101.
Неисчислимые сверхчеловеческие подвиги святых христианских мучени-
ков, на крови которых, согласно известному изречению Тертуллиана взрастало
само христианство, нашли свое продолжение и в Руси. В творениях св. Кирилла не
отражены акты святых мучеников, прославивших его родину. Но в силу своей глу-
бочайшей христианскости и пламенного желания исповедовать Христа, увенчав
свою жизнь мученический смертью, он осмысливает и славословит это беспреце-
дентное в истории человечества явление. Поскольку в современной ему религиоз-
но-политической ситуации свершение наивысшего христианского подвига — му-
ченичества во имя Христово, оказывалось трудно осуществимым, мыслитель по-
свящает прославлению этого сверхъестественного акта христианской веры целые
страницы своих произведений. Готовый к самопожертвованию и непреложному
подражанию Христу, он взывает: «Пойдем с идущим на страсть волную; възмем
крест свой претерпГнием всякоя обиды; распьнГмъся браньми к rpixy; умертвим
похоти телесныя; въскликнем: Осана в вышних! Благословен еси Пришедый на
муку волную, ею же ада попра и смерть победи». Мыслитель утверждает: проли-
тая «за имя Христово» мученическая кровь сделала тех, кому была дарована по-
добная славная смерть, причастниками Страстям Сына Божьего102.
В истории христианства, во времена, когда пора жесточайших гонений
миновала, на смену ему пришла иная форма подвига. Аскетическое подвижни-
чество, аскетическое мученичество стало паллиативом мученичества крови.
В самой монашеской среде, страдающей от неосуществимости принятия смерти
за христианскую веру, выкристаллизовалось максима, передающая суть мучени-
чества: «Отдай свою кровь и прими Духа». Как и первоначальное монашество
священноинок Кирилл понимает, что аскеза, смертельная борьба с дьяволом и
страстями становится продолжением, новой формой, инобытием мученичества.
Подобная война вершится во внутреннем мире самого монаха. Осознанием дан-
ного факта и обусловлено то, что св. Кирилл последовательно указывает на
необходимость «внутреннего делания», «внутренней брани», «невидимой бра-
ни», на то, что именно здесь — в имплицитном внутреннем мире человека про-
легает фронтовая линия огня. Поэтому, в соответствии с уже устоявшейся аске-
тической традицией, он приравнивает неявный для всего внешнего монашеский
ратный труд к мученичеству. «Не ризами светлыми буди славен, но дГлы доб-
101 Там же. С. 2548-249; Николай Кавасила, св. Изъяснение Божественной литургии //
Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. М., 2007. 273-274.
102 В недЪлю цветную о сказании еваггельстЪмь, святаго Кирила (Еремин И. П. Лите-
ратурное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. 13.1957. С. 411).
162
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
рыми. Терпелив подвизайся, всякы скорби мужскы терпя, рЪтуяся мучеником,
за Христа свою излиавшим кровь. Ты же аще не извну, то внутрьюду иссуши ю,
токмо нужней потребе телеси касаяся, — да и ты преподобных чясти и аггель-
скому вГнцу, и небесному царствию наследник будеши»1оз.
Исходя из содержания данной цитаты, можно предполагать, что св. Ки-
рилл был знаком с текстом «Стословца», атрибутируемого архиепископу Кон-
стантинопольскому Геннадию. В одной из глав древнерусского «Изборника 1076
года», где помещено это произведение, звучит следующий горячий призыв:
«С мученыими Христа ради хотя ликъствовати, предажь тГло свое на поту, волю
— на попьрание, утробу — на пост, сьрдце — на крепость; кръвь же, аште не на
пролитие извъну, то вънутрь исучи ю, сухотою яди, да приимеши обГштяпая»* 104.
Возможно епископ заимствовал указанный в цитате способ пролития крови не
вовне, а внутрь из какого-то иного источника. Во всяком случае, мы видим, что
он не только воспринимает идею «пролития крови во внутрь», но и является ее
адептом. Используя образы внешнего и внутреннего, своим воззванием к внут-
реннему мученичеству св. Кирилл, утверждает важнейшую христианскую антро-
пологическую истину. Она состоит в том, что ничто внешнее суть преходящее.
Оно не красит человека. Основной пафос его обращения заключается в призыве
иссушить, изнурить, лишить жизненных сил телесный покров, дать ему мини-
мально необходимую, привнесенную пищей энергию. Плотскую кору надлежит
истончить до такой степени, чтобы она не препятствовала актуализации внут-
реннего, не угнетала и не грязнила его. Названный аскетический прием объяс-
няется в «Изборнике 1076 года». Здесь помещен вопрос о том, всегда ли достой-
ны причащения Тела Христа те, кто причащается Святыми Тайнами, имеют ли
они надежду на спасение? На него дано образное пояснение. Если какой-то изго-
товленный сосуд имеет в себе некоторую влагу, то вложенный в него раскален-
ный уголь иссушает и выжигает ее, очищая тем самым. Если же уголь попадет
в сосуд, содержащий в себе воду, он угаснет и не принесет пользы самому сосуду.
Сказанное относится к принимающим Святые Тайны 105.
Среди молитв, написанных св. Кириллом находится та, в которой испове-
дуя «скверны» и «грехи», исходящие из «отягощенного многоядением сердца»,
«немилосердной души», подверженного «лени тела» и блудом тела, обличая соб-
ственные сластолюбие, честолюбие, сквернословие, «смрадные дела», порабо-
щенность дьяволом, епископ обобщает все недолжное, поработившее его бессо-
знательную мыслительную сферу, то что препятствует его спасению такими сло-
вами. «Внутренняя же моя исполних смрадных помысл, и отнудь весь свои разум
постих в супротивлении Божию закону, и того ради тужю, и скорблю, и печалуюся,
по вся часы припадаю к щедротам твоим, Госпоже Богородице, не прогневайся на
мя грешного»106. Такою горькой констатацией авто обнаруживает, что одна часть
его интеллектуально-волевой сферы противиться другой ее части. В ней ощущает-
ся, самостоятельно обнаруженное и выраженное св. Кириллом или же вдохнов-
1оз Кюрила епископа Туровьскаго сказание о черноризьчьстЪмь чину, от Вьтхаго Зако-
на и Новаго: оного образ носяща, а сего дЪлы съвьршающан (Еремин И. П. Литературное
наследие Кирилла туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. 12. С. 361).
104 Изборник 1076 года: Втор. изд. М., 2009. Т. 1. С. 225.
1оз Там же. С. 570-573-
106 Во вторник молитва по вечерни святаго Кирила преподобнаго священноинока (Ро-
гачевская Е. Б. Указ. соч. С. 111-112).
163
Бондарь С. В.
ленное ап. Павлом указание на существование в человеке того неподвластного
ему, внутреннего бессознательного, беззаконного и стихийного начала, которое
противостоит такому же сознательному, законному, внутреннему началу. Таким
образом, «невидимая брань» развертывается не только по линии «внутренне» —
«внешнее». Поэтому он истово молится не только о том, чтобы обрести согласие
внутреннего человека с внешним. Борьба со страстями, охватывающими всего че-
ловека, практические приемы и теоретические принципы которой св. Кирилл,
к сожалению, раскрывает, должна привести к гармонизации внутреннего, что со-
здает предпосылки для победы, всецело обращенного к Христу целостного внут-
реннего, над антагонистическим Ему внешним.
Обособленное от внешнего мира пространство, где человек, в состоянии
отрешенности от телесности концентрируется на молитвенном общении с Богом,
есть как бы продолжением внутреннего пространства самого молящегося. «Ке-
лья исихаста — это пределы его собственного тела. В нем обиталище мудро-
сти»10?. Здесь, внутри двух внешних сфер (мира и тела), отделяющих человека от
внешней среды, он пребывает в подлинном Божественном лоне. Если принять во
внимание все те свойства Бога, о которых шла речь в начале этой работы,
то можно утверждать, что согласно христианским антропологическим представ-
лениям, внутри человека пребывает не только Божественная мудрость и разум,
и не только Его образ и подобие. В этом внутреннем мире христианин прикаса-
ется с такими Божественными свойствами как совершенство, самобытность, не-
изменяемость, вечность, неизмеримость, могущество, любовь, милостивость
и духовность. Здесь отсутствуют какие-либо характеристики, присущие эмпири-
ческому земному миру. Поскольку Богу не свойственны качества пространства и
времени, отсюда проистекает то, что сердцевина человека так же не имеет таких
физических параметров как пространство и время. Здесь царят транцендентные
бесконечность и безвременность. Здесь пребывает Первообраз, к которому жаж-
дет несовершенное человеческое подобие. В человеческом внутреннем пребыва-
ет Божественная полнота и завершенность — Плерома. Можно говорить о том,
что во внутреннем человека, в его глубочайших недрах пребывает то, что
М. Экхарт называл «искра души». При условии, воспитанной мистико- аскети-
ческой практикой способности находить в своем внутреннем Бога и Божествен-
ное и, вместе с тем, насаждать в себя Бога и Божественное, во внутренней сфере
христианина формируется та особенная религиозная восприимчивость, которая
присуща святым. Погружаясь в недра своего греховного актуального естества,
христианин совершает паломничество к началу Священной Истории, к истоку
антропогенеза, к совершенному Адаму.
Все, что высказано св. Кириллом по отношению к внешней и внутренней
среде бытия человека, относительно внутреннего и внешнего в самом человеке,
можно свести в таблицу.
Внешнее
Внутренне
Внешний физический и социальный мир	Внутренний человеческий мир
Видимое, материальное, чувственное	Невидимое, идеальное, духовное
Рай	Едем
107 Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы Лествица. К., 1991.
4.3. С. 232.
164
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
♦ ®
Все, что вне виноградника	Виноградник
Церковное строение	Алтарь
Епископия, монастырь	Алтарь
Внешний мир	Епископия, монастырь
Враги Христа (еретики, зловерные, грехо- любцы, осквернители)	Христианские тайны
Монастырь	Игумен
Народы, не имеющие Божьего закона, мертвые, не принявшие Крещения	Народы, пребывающие в Божьем законе, живые - христиане
Мирские чины, попечение о материальном	Святость, священство, священная иерархия
Царство, светская власть	Монашество, монашеский устав
	Монашеские добродетели
Тело	Душа
Плоть	Дух
Потир	Вино
Ночь, тьма	Веселие, сияние
Конечные судьба человека и человечества в трудах
св. Кирилла Туровского. Сущность и цель смерти
Предпринимая попытку реконструкции эсхатологических представлений
св. Кирилла, сразу же надлежит констатировать, что все они, как и иные антро-
пологические суждения, исходят из Святого Писания, Святого Предания и про-
изведений отцов и учителей Церкви. И это относится к его антропологическим
воззрениям в целом. Однако в творчестве св. Кирилла, равно как и в произведе-
ниях иных древнерусских книжников в отличие от напряженной религиозно-
философской рефлексии христианских мыслителей над проблемными вопроса-
ми эсхатологии, которые решались, начиная от апостольских мужей, не просле-
живаются какие-либо частные мнения. У святителя Кирилла присутствуют толь-
ко общепринятые догматические церковные положения.
Эсхатологическая мысль Руси, строго придерживаясь церковной антро-
пологии и эсхатологии, довольствовалась устоявшимися истинами. При этом та-
кие значимые религиозно-философские задачи как обоснование необходимости
смерти, доказательства бессмертия души, обоснования самой возможности вос-
кресения из мертвых, неотвратимости Второго Пришествия и Страшного Суда,
в древнерусских произведениях продолжительное время отсутствовали. Отдель-
ные, порою довольно пространные, сведения о конечной судьбе каждого кон-
кретного человека, о загробной участи праведников и грешников, о локализации
потусторонних мест и состояний человеческих душ после смерти, о сущности
небесного блаженства и адских мучений и их различных ступеней, о продолжи-
тельности блаженств и мучений, а также о времени кончины мира, о предше-
ствующих ей событиях и многие другие знания, большей частью содержались
в переводных произведениях и особенно апокрифических. Возникновению опи-
сываемой ситуации способствовало то обстоятельство, что в самой православной
богословской традиции какое-то систематизированное, развернутое и закончен-
ное учение об участи и состоянии человечества перед, во время и после Второго
165
Бондарь С. В.
пришествия Христа, отсутствует. Объясняя данное обстоятельство, П. Евдокимов
пишет: «К счастью, педагогическая мудрость Церкви никогда не вдохновляла на
какой-либо исчерпывающий догматический синтез эсхатологических данных.
За исключением членов Никейского Символа Веры, которые говорят о Втором
пришествии, суде и воскресении, православие не обладает догматическими
формулировками. Сталкиваясь с утверждениями о последовательности событий,
с библейскими ссылками, ее богословское истолкование и само предание не яв-
ляются достаточно ясными и единообразными. Существуют вопросы, которые
с почтением обходят даже богословы...»108. С другой стороны, как пишет митро-
полит Макарий: «Отцы Церкви никогда не чуждались эсхатологических иссле-
дований. Более того, они признавали за ними важное практическое значение,
так как эсхатологические убеждения действуют определяющим образом на наше
нравственное поведение»* 10'1.
Переходя к анализу понимания природы, смысла и цели человеческой
смерти, а также ключевых идей эсхатологических воззрений епископа Туровско-
го, следует особенно подчеркнуть тот значимый факт, что в христианстве пере-
численные проблемы и все, связанные с ними антропологические представле-
ния, не являются эксклюзивным предметом теоретической богословской мысли.
Темы смерти, посмертных судеб души и тела, посмертного воздаяния, Страшно-
го Суда, рая и ада, а также иных проблем частной и всеобщей эсхатологии, неиз-
менно пребывают в поле внимания каждого верного.
Смерть предстоит как всечеловеческий удел. Это стало возможным, по-
скольку она выступает в качесве провиденциального закона, приговора людям,
следствием их же грехопадения (Быт. 2: 17; 3: 19; Рим. 5: 12; 1 Кор. 5: 21). Человек
не в силах избавить себя от смерти, поэтому, будучи онтологически обреченным,
он избирает христианский способ жизни и непрестанно молится о своем буду-
щем воскресении Богу. Он знает, что Бог не создал смерти. Творец, Который не
видел в ней необходимости на первых порах существования людей, на опреде-
ленном этапе человеческой истории Сам же навсегда и уничтожит смертность
(Ис. 25: 8; Пс. 15: ю).
Спасительная смерть Христа кардинально изменила не только онтологи-
ческий статус самой смерти, но и взаимоотношения человечества с ней. Поскольку
вместе с Крестной Смертью Спасителя соумерли все христиане (2 Кор. 5: 14),
все они радикально пересмотрели собственное отношение к смерти. В Церкви
она воспринимается сквозь призму спасительного вероучения. Соединяясь со
Спасителем в Таинстве Крещения, Его верные, бывшие пленниками греха, и, со-
ответственно, рабами смерти (Кол. 2:13), прежде всего, умирают для греха (Рим.
6:2), крестясь сим Таинством в Его смерть (Рим. 6:3). Умирая для земного мира
(Кол. 2: 20), для всего ветхого в мире и ветхого в человеке, для тела греховного
(Рим. 6: 6), христиане отмирают от самого мира и возрождаются к новой жизни.
Вера во Христа, послушание Его слову преобразовывают смертность в жизнен-
ность (Ин. 5: 24; 11: 25). Смерть, это не столько прекращение функций тела, его
разложение и выход из него души, сколько прекращение греха и изменение че-
ловека. Она не прекращает вечного существования души. Смерть — мудрое,
промыслительное и универсальное средство, которым Бог врачует человеческую
108 Евдокимов П. Православие. М., 2012. С. 457.
1о9 Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 2006. С. II.
166
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
природу от примешавшегося к ней греха и зла. Она восстанавливает праведного
человека в его первобытное состояние. Само же абсолютное восстановление
в настоящем жизненном цикле как конкретного человека, так и в жизненном
цикле человечества неосуществимо. Греховность человеческого рода и повре-
жденность окружающего род людской мир природы ограничивают бесконечный
процесс самоусовершенствования в приближении к Богу. Поэтому актуальные
условия человеческого бытия должны в корне измениться.
Поскольку смерть есть предел, которым оканчивается субъективная зем-
ная жизнь каждого человека, его посмертное существование представляет собою
тот необратимый период, в котором он сам становится объектом воздаяния.
В процессе жизненного цикла формируется то посмертное бытие, которое ква-
лифицируется понятиями «вознаграждение» или «расплата». Следовательно,
жизнь за гробом — суть зеркальное отражение праведного или греховного жиз-
ненного пути. За пределом земного существования какое-либо раскаяние или
изменение всего содеянного, не содеянного и помысленного невозможно. Чело-
век не властен над временем. Он никак не неспособен вновь вернуться к истоку
собственной жизни, чтобы воспроизвести ее в сотериологической праведности.
Поэтому перед каждым человеком неизбывно и пожизненно стоит выбор, подоб-
ный тому, который впервые возник перед Адамом и Евой. На всем протяжении
собственного существования и, особенно, на исходе земного удела, теперь уже,
предстоя Христу, каждый избирает не только и не столько преходящую земную
жизненную перспективу, но вечную посмертную жизнь. Те, кто были во всем и
всегда с Христом и во Христе «смерти не имать видГти во вГкы» (Ин. 8: 51). Всех
иных ожидает «вторая смерть» (Откр. 20: 14).
Подобный образ смерти и отношение к ней ежечасно и ежедневно актуа-
лизируется и объективируется в жизни христианина, а сама система такой объ-
ективации совпадает с христианской культурой смерти. Таким образом, в пред-
ставлении христиан основная функция смерти состоит в том, что она освобожда-
ет человека от несвойственного ему конечного земного бытия. Смерть служит
обязательным условием перехода от несовершенной природы к исконно имма-
нентному Божественному подобию. Она преобразовывает дольнее и конечное
существо к инобытию премирному и бесконечному. Субъективно смерть воспри-
нимается как оптимистический пролог к истинно человеческой будущности,
а в своем объективном онтологическом статусе становится блаженством, оруди-
ем спасения и возрождения.
Пребывая в греховном и тленном теле, христианин «отходит от Господа»
(2 Кор. 5: 6). Из данного постулата становится понятным и смысл самой смерти.
В христианстве она считается единственной возможностью воссоединения утра-
ченного первыми людьми единства с Богом. Посему, смерть — высшая универ-
сальная духовная христианская ценность. В отличие от действительного и ре-
ального небытия, которое вне христианской среды иллюзорно воспринимается
как подлинное бытие, для адепта христианского вероучения смерть — это долж-
ное и желаемое. Смерть как ценность играет стержневую роль в жертвенном
преображении, посредством которого христианин прославляет Бога. В отличие
от многих иных религиозно-философских воззрений, где смерть понимается как
полная утрата человеком своего бытия, как его исчезновение в качестве живой
субстанции, для христианства телесная смерть наивысшее благое приобретение.
Не нынешнее актуальное видимое, но перспективное невидимое составляет
167
Бондарь С. В.
предмет веры и место истинного обитания христианина. «ВЪрою бо ходим,
а не видением. Дерзаем же и благоволим паче отити от т+,ла, и внити ко Госпо-
ду» (2 Кор. 5: 7-8). Уже сами слова Символа Веры «Чаю воскресения мертвых и
жизни будущаго вГка» убедительно свидетельствуют о том, что трепетное ожи-
дание смерти никогда не исчезает в душе христианина. Вся церковная жизнь с ее
предписаниями, таинствами, молитвами и обрядами воспитывает христианина к
вхождению в жизнь Бога Воскресшего и Воскресающего.
Невозможно привести все высказывания христианских мыслителей
о необходимости постоянного памятования о смерти. Для того чтобы почувство-
вать тональность наставлений монашествующим о неминуемой смерти и Страш-
ном Суде достаточно упомянуть призыв Аввы Евагрия: «Безмолвствуя в кельи
твоей, уедини ум твой в тебе самом и вспомни о дне смерти твоей. Усмотри
умерщвление твое, усмотри падение, восприми плач. Возненавидь суету мира се-
го. Будь смирен во всех отношениях. Имей попечение о том, чтобы пребывать
постоянно в стремлении к безмолвию, и не впадешь в расслабление. Вспоминай
о заключенных в аде! Помысли, в каком положении находятся теперь низверг-
нутые туда души! В каком горьком молчании они пребывают там! Как они стонут
ужасно! В каком они страхе и мучении! В каком отчаянии! В какой печали! В ка-
ких бесконечных слезах! Потом приведи себе на память день воскресения и
Страшный Суд Христов, которого одно представление воображением может
привести в ужас. Какое смущение обымет грешников, когда они будут приведе-
ны пред лице Христа Бога, пред ангелов, архангелов и прочие силы небесные,
пред собрание всех человеков! Приведи себе на память виды вечных мук: огонь
неугасающий, червь неумирающий, мрак тартара, скрежет зубов и прочие ужасы
и разнообразные муки. Приведи себе на память уготованные блага праведникам,
дерзновение их к Богу Отцу и Сыну Его, Иисусу Христу, пред ангелами, арханге-
лами, всеми небесными силами и всем человеческим родом. Приведи себе на
память Небесное Царство, сокровища его, радость и покой. Памятование того и
другого да пребывает с тобою: вздыхай об участи, ожидающей грешников, про-
ливай слезы, весь облекись в сетование, страшись, чтоб и тебе не подвергнуться
тому же; воспоминанием благ, уготованных праведным, увеселяйся и ободряйся.
Стремись к получению вечного блаженства и к избеганию вечного мучения.
Не оставляй этих воспоминаний, находясь в кельи твоей и вне ее; содержи эти
воспоминания непрестанно в уме твоем и чтоб, хотя при помощи их, избежать
скверных, душевредных помышлений»110.
Названная ментальная установка присуща и св. Кириллу Туровскому.
Всецело пребывая в иноческой традиции, с ее особенным отношением к фено-
мену смерти, он также сетует на то, что «житийскиа мысли» не дают людям со-
средоточиться на раздумьях о неизбежном финале своей жизни: «о смерти по-
мыслити»111. Как и у древних христианских подвижников, его вера состоит в том,
что он уповает на то, что сподобится благого будущего. По его же словам, он гре-
зит «на небесех жизнь приятии, по реченому: “Наше житие на небесех”»112. Пе-
110 Игнатий (Брянчанинов), свят. Творения... С. 161-162.
111 Повесть Кирилла многогрЪшнаго мниха к Василию игумену Печерьскому
о бЪлоризцЪ человЪцЪ, и о мнишьствЪ, и о души, и о покаянии (Еремин И. П. Литератур-
ное ноаследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1956. Т. 12. С. 349).
112 Кюрила епископа Туровьскаго сказание о черноризьчьстЪмь чину, от Вьтхаго Зако-
на и Новаго: оного образ носяща, а сего дЪлы съвьршающа (Там же. С. 357).
168
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
ред мысленным взором св. Кирилла никогда не гаснет «неотлучающаяся смерт-
ная память» "з. В его молитвах рефреном звучат робкая надежда обретения Цар-
ства Небесного и искренний страх перед «геенной», «огнем», «тьмою», «ночью».
Память о смерти как христианский экзистенциал
Анализируя эсхатологические воззрения Кирилла Туровского, его по-
мыслы о своем исходе и о конечных судьбах человечества, нельзя не отметить
двух обстоятельств. Первое состоит в том, что внимание епископа преимуще-
ственно сконцентрировано на том заключительном моменте истории человече-
ского рода, когда при Своем Втором Пришествии Сын Божий, после восстания
всех мертвых совершит всеобщий и последний суд. Вторым обстоятельством есть
то, что в своем понимании содержания и последовательности событий послед-
них моментов истории св. Кирилл неукоснительно придерживается православ-
ного учения об этом предмете. Поэтому его видение сугубо ортодоксально.
Оно ни чем не отличается от устоявшегося эсхатологического канона. Вероятно,
мыслитель уверенно полагал, что многим из тех, кому адресовывались его про-
изведения, были хорошо знакомы с библейскими и евангельскими высказыва-
ниями о кончине мира.
Согласно христианской доктрине, мировой процесс имеет установленную
его Творцом последовательность, смысл, периодичность, темп и направленность.
Инициированная и установленная Богом Священная История неизбывно пре-
бывает в сфере Божественной воли и Его Промысла. Начинаясь созданием мира
и человека, она непреложно завершится их концом. Эсхатологические темы
пронизывают все Священное Писание, а эсхатологические истины побуждают у
христианина константную готовность принять неотвратимость смерти. Поэтому
там, где св. Кирилл затрагивает эсхатологические проблемы, он ограничивается
азбучными догматическими констатациями. Однако, несмотря на всю кажущую-
ся тривиальность древнерусских эсхато-логических представлений, их выявле-
ние имеет принципиальное научное значение.
Не вызывает ни единого сомнения то, что туровский епископ был хоро-
шо ознакомлен с высказываниями христианских авторов о необходимости памя-
тования о смерти и о том, что сама она обязана неизбывно пребывать в поле
внимания каждого верного. Наставления святых отцов о необходимости «каж-
додневного умирания», о неизбежности исхода души из тела, о том, что каждый
день нужно проживать как последний, побуждали к рефлексии о смерти, Суде,
мучениях. Святителем Кириллом они воспринимаются как дарованный Богом
способ самоусовершенствования. Составленные архиереем молитвы свидетель-
ствуют о том, что его отношение к жизни и смерти базировалось на правилах
бл. аввы Исаии для монашества: «Смерть каждодневно да вращается пред глаза-
ми вашими. Одна забота пусть тревожит вас, как выйти из тела, как миновать вла-
сти темные, которые встретят вас на воздухе, и как предстать пред Богом в страш-
ный оный день суда; когда каждому будут воздаваться воздаяния за все дела, сло-
ва и помышления. Ибо «вся нага и объвлена пред очами Того (Евр. 4: 13), ко-
му должны вы давать отчет»11!. * *
пз Там же. С. 351.
114 Блаженный авва Исаия. Слово 1. Правила жизни для братий, которые жили с ним
// Добротолюбие. М., 2004. Т. 1. С. 351.
169
Бондарь С. В.
В силу названных обстоятельств, как для самого св. Кирилла, так и для
иных древнерусских богословов, чрезвычайно значимой и смысложизненной
выступала проблема ответственности перед Судом Христовым, становящегосяся
безусловной реальностью после телесной смерти. Если попытаться вычленить то
наиболее существенное, что волнует самого св. Кирилла в его до чрезвычайности
напряженных раздумьях о Страшном Суде, то, нисколько не страшась собствен-
ной смерти, он пребывает в ужасе от осознания собственной греховности и тре-
пещет от мысли о воздаянии за то, что не предстанет пред Судьею в должной
праведности и в святости. Прежде всего, к себе относит он цитированные им
слова Христа: «И изыдут сотворивши благая въ воскрешение живота, а сотвор-
шии злая въ воскрешение суда» (Ин. 5: 29). Как и для созданного Творцом ра-
зумного богоподобного существа, более того, христианина, епископ предполага-
ет для себя два возможных решения Судии: спасение или осуждение. Поскольку
же он искренне мнит себя «беззаконным», «уподобившимся неразумным ско-
там», «преисполненным скверны» и проч., то от таких самооценок в моральном
сознании, где превалируют совесть и стыд, формируется благоговейный страх
перед Судиею Праведным. «Судный час помышляю и весь изнемогаю, въ нъ же
Суд праведен и никто же никому же помощи может» "г «Тогда ократится сует-
ная моа надежа, егда же вся тварь пред Страшным предстанет Судищем Христо-
вым, идеже явятся когождо дела без испытания. Тогда ангели предстоять с стра-
хом, громи боятся, молния трепещет, земля колеблется, огнь свирепый течет,
потребляя беззаконники. От них же пръвыи есмь аз»115 116.
Совершенно искренне ощущая себя преисполненным греховностью,
св. Кирилл особенно уповает на заступничество Пресвятой Богородицы: «Разде-
ри рукописание беззаконий моих и бремя греховное облегчи, подай же жадае-
мое прошени, и сподоби мя порадоватися на земли кроткых, в селех праведных,
в земли вечной, в пищи неизготоваемои, в немерцающем свете»11?. Епископ по-
лагается на милосердие Судии, Который оценит искренность его веры. Он вы-
сказывает уверенность, что верующий в Христа «не умрет, но имать живот веч-
ныии». В своем чаянии всегда пребывать с Богом в Его Царстве св. Кирилл воз-
носит к Нему моление: «Его же и мене причастника сътвори в землю кроткых,
в селех святых, в неразоримых храмех, в горнемь Ерусалиме, в немерчающем
свете и пестарЪющимся блаженном оном веце, в бесконечней жизни, идеже
несть болезни, ни дъявола, на зло подвизающа, ни греха, тли творящаго, но ра-
дость неисповедима и веселие неизреченное и праведник множество, пророк
чинове, апостол ликове, мученик полци, страстотерпець хоругви, святитель
събори, преподобных толпы, пустынник совокупление и святых жен крепкоду-
шие и всех святых покоище, от века угодивших Тебе единому, истинному Богу
нашему»118. В самом общем виде ниже будут раскрыты истоки и основания апо-
калипсических чувствований и умонастроений древнерусского книжника.
115 Молитва в среду по часех святаго Кирилла священноинока (Рогачевская Е. Б. Указ,
соч. С. 116).
116 Въ вторник по утрени преподобнаго Кирилла Туровского (Там же. С. юб).
117 В среду по утрени преподобнаго Кирила молитва (Там же. С. 115).
118 В пяток по вечерни молитва преподобнаго Кирила священноинока (Там же. С. 139).
170
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
--------------------------------------------------^5/®^
Конец земной человеческой истории, парусил Христа,
воскресение мертвых
Затронутые выше эсхатологические концепты, воодушевляли св. Кирил-
ла на освещение в своих текстах проблемы судьбы грешников и язычников,
а также их посмертной участи. Понятно, что в Руси XII в., в условиях жизнедея-
тельности дохристианских верований, наставление язычников и неокрепших
в вере христиан было чрезвычайно злободневной задачей. Учитывая это, ис-
кренне переживая за соотечественников, богослов испытывает благоговейный
страх перед лицом грядущего Пришествия. Уверенность святителя в непремен-
ном приходе Христа основывается на евангельском учении о Боге как Судии и
о Мздовоздателе, о Страшном Суде над всеми людьми и народами. Чувства епи-
скопа находят отражение в его творчестве. Как уже не раз отмечалось, его эсха-
тологические воззрения прямо проистекают из христианской философии исто-
рии. Оставляя без надлежащего освещения предначертанные в Священном Пи-
сании события, предшествующие предустановленному Дню Господнему, когда
разгорится последняя бескомпромиссная война, с одной стороны, между вопло-
щенным злом, противником Христа антихристом и, с другой стороны, гонимым
им христианством, обратимся непосредственно к всемирно-историческому со-
бытию Второго Пришествия Христа.
Православное верование и учение о всеобщем, «тотальном», Суде, име-
ющем последовать после конца мира, в наиболее обобщенном виде состоит
в том, что, согласно Божественному домостроительству о спасении рода челове-
ческого, Сыну Божьему, Который Судит как Бог и как Сын человеческий, Богом
Отцом дана власть судить живых и мертвых (Ин. 5: 22, 27). При кончине земного
времени, в последний день тварного мира состоится упразднение лже-Христа,
противника Замысла Божьего, наследника извечного врага человеческого рода,
змия — антихриста (2 Сол. 2: 8). В тот же последний день (Ин. 6: 39) Обновитель
жизни совершит всеобщее и одновременное воскресение мертвых. По своим
имманентным качествам воскресшие человеческие тела будут содержать свою
прежнюю сущность, которая была соединена с душою в продолжении их жизни
(1 Кор. 15: 53). Однако новые тела будут отличаться от прежних. По подобию
воскресшего Спасителя, тела праведных восстанут в ином, в преображенном ви-
де. По словам св. Иоанна Дамаскина, воскресение — это «вторичное воздвиже-
ние упавшего (Адама — С.Б.)». «Если смерть определяют — как отделение души
от тела, то воскресение, есть вторичное соединение души и тела» и «вторичное
воздвижение разрешившегося и умершего живого существа»119.
Само воскресение восстановит воскресших в первобытное состояние, в
то, которым отличались Адам и Ева. Как отмечает прей. Иустин, евангельское
понятие ш’сютаок; (др.-русск. ‘воскресение, подъем, вставание’) означает восста-
ние того, что легло, пало, уснуло, а не восстание чего-либо совершенно нового.
Это не новое творение. Воскресение состоит не в сотворении нового, но в обнов-
лении того, что было120. Тела воскресших праведных и грешных будут нетленны и
бессмертны (1 Кор. 15:52-53). Подобно телу Христа, праведные тела «просветятся
яко солнце в Царствии Отца их» (Мт. 13:43). В противоположность прижизненно-
119 Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. М.; Ростов-на-Дону,
1992. С. 339-
120 Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви: Эсхатология. М., 2005.
С. in.
171
Бондарь С. В.
му душевному, вещественному телу, они станут духовными (тонкими, легкими,
небесными) (1 Кор. 15:48-49). Предназначенные для вечного блаженства, такие
тела избавятся от присущей их земной природе потребности в пище, питии и иных
телесных надобностей, уподобятся бесплотным духам — Ангелам (Лк. 20:36; Мф.
22:30). Те, которые останутся живыми до дня Второго Пришествия, изменятся так
же, как и мертвые. Относительно пола, возраста и других характеристик воскрес-
ших тел, в христианской традиции высказывались различные частные мнения.
Поскольку вся, пребывающая под властью человека, окружающая его природа
была проклята (Быт. 3: 17-8) и вошла в противоестественное состояние, то вместе с
остаточным упразднением закона греха и смерти она восстанавливается и воз-
вращается в райское состояние.
При всем том в последние времена, перед концом света чрезвычайно ин-
тенсифицируются природные катаклизмы (Мф. 24: 29, Лк. 21: 25; Откр. 6: 14).
Св. ап. Павел предрекает, что небеса и земля сберегаются огню на день суда и
погибели нечестивых людей (2 Пет. 3: 7). Он указывает на те катастрофические
метаморфозы, которые возникнут в последний день истории мира. «Придет же
День Господень яко тать в нощи, в оньже небеса убо с шумом мимо идут, стихии
же сжигаемы разорятся, земля же, и яже на ней дела сгорят... Небеса жегома
разорятся, и стихии опаляеми растаются» (2 Пет. 3: ю, 12). Но верные Христа,
по обетованию Его чают «нова же небесе и новы земли..., в нихже правда живет»
(2 Пет. 3: 13). При всем том мир как таковой не исчезнет (Мф. 24: 35).
Согласно христианскому эсхатологическому учению, при приближении
конца мира своего максимума достигнут дисгармонии и антагонизмы в социаль-
но-политической жизни всего человечества. Антропосферу постигнет всеобщее
гуманитарно-нравственное крушение, подобное тому, которое узнало человече-
ство в самом начале своей истории. Повсеместные страдания и ожидания конца
света вызовут всеобщий страх перед ближайшим будущим (Мф. 14: 21). Земле-
трясения, наводнения, засухи возбудят повальный голод. По всей поверхности
земли распространятся пандемии. Вспыхнут войны, вступят в непримиримую
борьбу народы (Мф. 24: 6-7). Наряду с этим греховное человечество охватит пол-
ная беспечность ввиду приближающейся неминуемой погибели. Безмерно оскуде-
ет христианская вера (Лк. 18: 8), верные подвергнутся гонениям и мучениям.
Их будут ненавидеть и убивать (Мф. 24: 9-10). Умножатся беззакония и охладеет
любовь (Мф. 24: 12). Распространится ненависть и предательство, жестокая враж-
да между самыми близкими родными (Мр. 13: 12). Появятся лживые мессии и
учителя, говорящие от имени Божьего (Мф. 24: 24), а за ними, на недолгое время,
явится антихрист (2 Фес 2: 1-3), царство которого распространится по всей земле
(Откр. 13: 8). Ссылаясь на Послание ап. Павла к Тимофею (1 Тим. 4: 1-2), еп. Ки-
рилл пишет о пандемии духовных заблуждений, которая постигнет человечество в
конце его истории. Духовные враги Христа и Его верных введут в действие повсе-
местную стратегию лицемерия и дезинформации. Здесь же св. Кирилл, теперь уже
основываясь на иных евангельских стихах (Рим. 3: 16; 1 Фес. 5: 3) указывает на то,
что и лжеучителей, и отступников ожидает истребление: «Яко в последняя време-
на отступять неции от веры Христовы научениемь демонськом и духом неприяз-
ниномь, лъжесловесницы, лицемери, их же конець пагуба»121.
121 Кюрила грешнаго мниха слово на Сбор святых Отець 300 и 18, от Святых Книг ука-
зание о Христе Сыне Божии, и похвала Отцем святого Никейскаго Събора, в неделю пре-
же Пянтикостия (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ.
1958. Т. 15. С. 346).
172
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
Страшный Суд
В последние мгновения новозаветного периода человеческой истории,
следом за внезапным сошествием на землю Христа для Суда над живыми и
мертвыми, начнется всеобщий и последний Суд, на котором предстанут все без
исключения люди. «Той есть нареченный от Бога судия живым и мертвым» (Де-
ян. ю: 42). Святые Ангелы соберут всех избранных (Мф. 24: 31) и всех беззакон-
ных (Мф. 13: 41). Они же отделят злых от праведных (Мф. 13: 40). Судимы будут
и падшие духи (2 Петр. 2: 4). Предметом суда станут все человеческие дела (Рим.
2: 6), слова (Мф. 12: 36) и самые сокровенные помышления (1 Кор. 4: 5). Отобра-
жением того, как остро воспринимался в сознании святителя тезис о всеведении
Божьем служат следующие слова одной из молитв св. Кирилла, которые свиде-
тельствуют о его совестливом страхе перед Судиею: «Судный час помышляю и
весь изнемогаю, како убо обрящуся тамо; кое ли слово изреку за грехы моя? Како
ли будет ми от Судии? Где ли скрыю безакони (так) моих множество?»122 123.
Всезнающий и непогрешимый Судья не оставит без внимания ни одного
подсудимого. Ни одно зло и никакое добро не будет преувеличено или пре-
уменьшено. Суд будет гласным, поскольку состоится в присутствии небесного,
земного и преисподнего миров. Взыскательный и суровый он совершится по
всей правде и милости Божьей (Рим. 2: 5). Каждый судимый убедится в правед-
ности Судии, в Его справедливости (Мф. 16: 27; Рим. 2: 5-8; Откр. 2: 23). В силу
того, что здесь будет предопределена на всю последующую вечность участь каж-
дого из подсудимых, — это будет решающий и последний суд. Весь ужас Страш-
ного Суда для грешных будет состоять в том, что они в полной мере осознают
всечеловеческую значимость спасительной Смерти Христа, судьбоносность да-
рованных Им человечеству благих заповедей, святых Таинств, всех иных средств
для спасения. Каждый почувствует бессмысленность и тщетность прожитой
в грехе жизни. Он впадет в отчаяние от того, что, будучи образом и подобием
Божьим, имея все необходимое и достаточное для праведности, святости и
обьжения во время своего пребывания на земле, сам осудил себя на вечные му-
ки. «Еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет. Яко сеяй в плоть свою, от плоти
пожнет истление; а сеяй в дух, от духа пожнет живот вечный» (Галл. 6: 7-8).
Страшный Суд делает невозможным не состоявшиеся при жизни покаяние, ис-
поведание и исцеление. Границей, за которой это было возможно, выступает ин-
дивидуальная смерть. Неотвратимость кары или поощрения — имеют безуслов-
ный характер. Исцеление было возможным исключительно в земной жизни.
Поэтому, заведомо относящие себя к тем, которые уже пренебрёг дарованной
Богом возможностью покаяния, пребывают в отчаянии. Они просят хотя бы еще
толику времени для исправления. «Даждь ми, Господи, отныне время покаяния.
Якоже и все отци мои, — умоляет св. Кирилл, — се бо, яко трава заутра процве-
тох, и навечер отпаду, исъхну; исцели мя Милостивее, зле уязвеннаго греховным
жалом, преже даиже не отиду, и к тому не буду; яко не мертви въсхвалять,
Тя в аде же кто исповесть?»12з.
122 Молитва в неделю на утрени, по канонЪ преподобнаго отца нашего Кирила Туров-
ского (Рогачевская Е. Б. Указ. соч. С. 91).
123 В пяток по вечерни преподобнаго Кирила священноинока (Рогачевская Е. Б. Указ,
соч. С. 138).
173
Бондарь С. В.
Всемирным итогом Суда станет кардинальное переустройство антропо-
сферы. Как на земле, так и на небе, установится новый мировой порядок. Все,
что имело власть и силу на старой земле, утратит их. Упразднится рабство греха,
смерти и дьявола. Все враждебное Христу и христианству будет навечно отвер-
жено от Бога и изгнано в ад. В этом месте скорби и страданий без срока испытает
муки все противное Богу. В среде себе подобных и отверженных злых духов веч-
но будет длиться их существование. Внутренние субъективные мучения будут за-
ключаться в непрестанных укорах пробудившейся совести, отчаянии от невоз-
можности раскаяния. «Да не възращуся в землю тмы вечныа, иде же несть света,
ни жизни вечныя человеком; да не сут [изсушит] геона крови моей» - излагает
свои внутренние боли туровский епископ* 12! Ожидающие грешников мучения осо-
знаюься епискпом Кириллом, как объективные. Они представлены в образе «чер-
вя неумирающего», «неугасимого огня» (Мк. 4:45-46) и других наглядных обра-
зов. «Боюся егда како огнь, с небесе съшед, съжжет мя, и преисподняя пропасть
жива пожрет мя»12! Грешники понесут не одинаковое наказание. Каждый под-
вергнется адским мукам соразмерно своим грехам и беззакониям (Лк. 12:47-48).
Но кроме того осуждение грешников выразится в их проклятии и полном удале-
нии от Бога (Мф. 25: 41; Лк. 13: 27).
Насколько мрачная участь уготована грешным, настолько исполнены
блаженств обетования для праведных. Блага будущей жизни представляются
настолько великими, что они невыразимы в земных понятиях. Святые наследу-
ют Царство, уготованное им «от сложения мира» (Мф. 25: 34). Здесь первосте-
пенным источником блага станет со-пребывание с Богом и Спасителем Иисусом
Христом (Ив. 14: 1—34; 1 Сол. 4: 17; Рим. 8, 17), соучастие в Его Божественной
славе (1 Сол. 4: 17; Рим. 8: 17). Лицом к лицу праведные будут лицезреть Бога
(Мф. 5, 8). Наивысшего совершенства достигнут их ум и познавательные способ-
ности, а также душа, чувства, воля, сердце, тело. Во всем будет властвовать лю-
бовь (1 Кор. 13: 8; 1 Ин. 3: 2-3). В Царстве Божьем, сотворенные по образу и по-
добию Божьему, праведные вступят в совершенно новую стадию усовершенство-
вания, которое не имеет ни меры, ни предела (Флп. 3: 12—15). После окончатель-
ного и бесповоротного Суда, как уже упоминалось, начнется вечная жизнь: не-
преходящий рай и бессрочный ад.
В своих эсхатологических предостережениях св. Кирилл искренне и от
всего любящего сердца жаждет спасти каждого человека, ведь, вопреки своему
высочайшему статусу, человек склонен абсолютизировать собственные плотские
интересы, ставить их в центр космоса, преувеличивать управляемость собствен-
ной жизнью, не веря, что единой детерминантой Вселенной есть Бог. Понимание
конечных судеб человека и человечества, за исключением тех, кто избран для
спасения (Мк. 13: 20; Еф. 1: 4; 2 Фес. 2: 13), преисполнено трагизмом и призна-
нием неизбежной неотвратимости их страшного эпилога. Спаситель неодно-
кратно указывает на то, что Новый Завет даровал людям надежду на спасение,
что христианский народ победил и одержал победу над ветхозаветной деграда-
цией. Набирает силу процесс возрождения человека. Финал физического и ме-
тафизического агона между христианами и миром близок, действителен и уже
осуществляется. Будущее еще не реализовалось, время не пришло к полноте
124 Молитва в понедельник по часах преподобнаго Кирила (Там же. С. 102-103).
12з В понедельник по заутрени преподобнаго Кирила (Там же. С. 99).
174
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
(Гал. 4:4; Кол. 4:5), но оно непрестанно сжимается (1 Кор. 7:29; Ин. 7:6). Боль-
шая часть поприща совокупным человечеством уже пройдена. Стремительно
приближается персональная и общая расплата за прожитую жизнь. Ежеминут-
но, ежечасно, ежедневно безустанно смерть уносит жизни индивидов и целых
человеческих поколений. Таким образом, святитель Кирилл прокламирует ин-
тернальность — ответственность всякого христианина и человека за свои дела и
мысли. Перед лицом неизбежной телесной смерти единственно возможным ста-
новится ее приятие. Епископ страшится иного: смерти душевной и духовной.
Он трепещет уже перед перед одною мыслью оказаться отвергнутым Богом. Ту-
ровский архиерей боится не угодить Творцу. Перед реальной опасностью до-
статься аду, перед угрозой воскресения в смерть вечную епископ Кирилл зами-
рает от страха перед «как бы бытием», «бытием» вне Бога. Напомним, что изна-
чальное обновление души и тела совершается в Таинствах Покаяния и Креще-
ния. Воскресение личности осуществляется через единство с Жизнью Вечной,
Которая есть Христос. Надежда на спасение души поддерживается смирением,
сокрушением и упованием на милость Спасителя. Упование же наполняет душу
миром, покоем и светлым радостным ожиданием собственного успения.
«Песнь 3. Ирмос: Яко Бог всесилен, изнемогшую грехми душу мою и
сердце злыми запустении, доброплодоносно сотвори, да духом сокрушенным
молитву Тебе принесу!
От пелен врагом в плен веден бых, и бесовским запален огнем, безакони-
ем кипя, всяк грех совершаю, нимало не боли покаянием, и с погибаю величал-
ся. Христе мой, спаси мя, отчаянного!
Во юности беззаконие возрасте и нечистыя похоти, и во старости стыд-
ныя дела, и чрезъестественныя грехи, и доселе не остах скверны, диаволом
летим. И отныне, Господи, каюся; избави мя вечныя мучения!
Слава. Век мой скончавается, а страшный Престол готовится, и Судий
ждет, претя ми огнем и мукою, и пламенем негасимым. Слез тучю подаждь ми и
угаси его силу, Хотяй спастися всем человеком!
И ныне. Мати Божия Пречистая, стено христианом! Избави люди Своя,
обычно вопиющия! Противящияся врагом гордым, и мыслей да вопием ты: Ра-
дуйся, Обрадованная!»126. Вот так в одном лишь ирмосе прослежен и синтезиро-
ван внутренний онтогенез каждого представителя падшего человеческого рода.
В одном из своих произведений мыслитель более подробно говорит об
апокалипсическом будущем, о том, что Парусия уже приближается. Святитель
Кирилл не мог обойти феномен знамений, которые сопровождают приближение
завершающей фазы истории. Он сердцем переживает и прозорливо предощуща-
ет ее крещендо. В пророческой тональности, выдержанной в инфернальных то-
нах, автор разворачивает страшную картину уже близких грядущих катастроф,
которые тревожат его душу, являются квинтэссенцией, неизбывной болью и ча-
янием его эсхатологического сознания. Можно предполагать, что, помимо От-
кровения Иоанна Богослова и эсхатологических сюжетов Нового Завета, мысли-
телю были известны «Сказания о Христе и антихристе» Ипполита Римского,
«Откровение» Мефодия Патарского и другие эсхатологические сочинения.
С глубочайшей верой в торжество всего святого и праведного, он с гневом обли-
126 Канон покаянен к Господу нашему Иисусу Христу, певаем по вся дни. Творение
преподобнаго отца нашего Кирилла (Мелънткау А. А. Юрыл, ешскап Тураусш. С. 313—314).
175
Бондарь С. В.
чает тех, кто утверждают: «Уже несть святых на земли»», кто сетует, что многие
погибли, заблудившись, или же сетуют, что иные слабы в вере. Он прорекает:
не оскудеют святые и праведники до скончания мира. Они непреложно останут-
ся живы и хранимы Богом тогда, когда грешники погибнут. Все это приближает-
ся, и уже мало остается времени земной жизни.
Туровский епископ предвещает: согласно пророчеству Христа, подымит-
ся народ на народ, царство на царство, страна на страну, царь на царя, князь на
князя, епископ на епископа, монах на монаха и брат на брата. Начнутся голодо-
моры, землетрясения и болезни. Потом померкнут Солнце и Луна, небеса свер-
нутся в свиток и появятся небесные силы. Затем «Судия Божий приидет судити
всему миру, скончавъшу бо ти ся уроку жития и оставшим же ся трем летом сед-
мыя тысящи; будет в та три лета царьство антихристово. По скончании же триех
лет царьства его послет Господь Михаила и Гаврила, и вострубят в рога овня,
и в мгновении ока воскреснут. Мертвии же праведницы по добродетели их
прежде воскреснут, последи же грешницы омрачении по злым их делом, по сем
огнь неугасимый потечет от востока и до запада, поядая горы и камение, и древа,
и море иссушая; твердь же яко бересто свертится и вся видимая сущия вещи раз-
веет; человек вся от ярости огненыя яко воск растает и згорит вся земля, и сквозе
тый огнь подобает идти всякому человеческому роду, и не будет где укрыти его,
но будет болезнь и скорбь паче же грешным непокаявшимся и не единоя же ско-
би имевши о души своей, но точию в покои мнозе..., в пищи и в питии, но во
блуде и в прелюбодеянии и в прочих инех согрешениих, да тем явится им яру
беду отмщения носящи, не явит бо ся им яко трием отроком хлад: явится пра-
ведным хлад, а не огнь — всех же суть нецыи мало имуще согрешений не ис-
правленна яко человецы, понеже есть Бог един без греха, Иже плоть взя нашего
спасения, да сий огнь искусивый очистит я, и просветятся телеса Его яко солнце;
праведным же дает хлад, а грешным — опаление и омрачение. Прешедшим же
им огненую реку ону, огненая же река си по Божию велению послуживъша, от-
шедша к западу и учинится во езеро огненое на мучение грешным. И по сем бу-
дет земля разна, якоже бе искони, и бела паче снега, и пакы из нея трава и цветы
мнози различнии, и древа не яко видимая суще, но высотою и величеством не-
возможно изглаголати усты человеческими, понеже суть духовна о Христе Исусе
о Господе нашем»12?.
Оставляя без рассмотрения высказанные в данном «Слове» хиллиасти-
ческие воззрения, примем во внимание то, что оно может и не принадлежать
самому епископу Кириллу. Тем не менее, следует все же отметить, что темы апо-
катастасиса, изменения в природе, очистительной роли огня в «последние вре-
мена» имплицитно присутствует в имплозивно-катарсических суггестиях туров-
ского святителя. Засвидетельствуем лишь, что это наиболее выразительный
фрагмент из всех произведений древнерусского архиерея-писателя. Мысли, из-
ложенные в «Слове», делает рельефной и наглядной макро- и микрокосмиче-
скую эсхатологию книжника, приходящего к хилиастичному финалу и прозре-
вающему рождение совершенно иной ноосферы.
Современное св. Кириллу общественно-родовое сознание и бытие чело-
века до дна пропитано эсхатологией. Однако уже не на индивидуальном,
а на всечеловеческом уровне человеческой бытие, как совокупный целостный 122
122 Неделя 19. Слово святаго Кирила (Там же. С. 387-388).
176
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
общественный организм, как инструмент и цель Божьего Замысла, Его Домо-
строения, достигло предела, потеряло смысл существования, исчерпало «лимит»
Божьего терпения и доверия. Такая ситуация является прямым следствием все-
общей греховности и неверия. Вся совокупность кризисов-сегментов общечело-
веческого кризиса — есть порождение апостасии, т. е глобального отпадения, от-
ступничества людей от Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа. Вместе с тем, со-
гласно воззрениям св. Кирилла, шанс возвратить дарованные Пресвятой Трои-
цей жизнь, свободу и благодать, возможность соучастия в личном и всеобщем
спасении еще окончательно человечеством не утрачен.
Монах, аскет и подвижник святой Кирилл Туровский взывает следовать
путем тех, кто, по его убеждению, представляет собою элиту человечества, тех,
кто подает всему миру пример подвижнической праведности, кто всей своей де-
ятельной жизнью привлекает греховное человечество к его Творцу и Первообра-
зу. Св. Кирилл называет святые чины, которые восприняли новую жизнь во Хри-
сте. Трудившиеся пророки и патриархи — почивают в райской жизни. Постра-
давшие за Сына Божьего апостолы и святители — прославляются на небе и на
земле. Претерпевшие страдания мученики и исповедники — венчаются с анге-
лами. Послушливые цари и князья — этим спасаются. Терпеливо несущие свой
крест девственники — за Христом следуют от земли на небо. Принимают награ-
ду от Господа постники и пустынники128 129.
В свете сказанного можно утверждать, что все многочисленные и деталь-
ные выкладки епископа о смерти, о Пришествии и о Страшном Суде обусловле-
ны его горячим желанием донести до современников спасительные истины
о неминуемой расплате за прожитую в грехе жизнь. Но при этом святитель
напоминает о неминуемой награде за жизнь, прожитую в святости. Подтвержде-
нием сотериологической направленности всего письменного творчества мысли-
теля служит его «Слово на Собор святых Отцов». Здесь, уже в который раз, епи-
скоп указывает на единственно возможный по его убеждению путь, приводящий
человека из конечного земного существования к бытию вечному, небесному: это
мученический путь подвига и самопожертвования. Среди таких трудников мыс-
литель называет святителей и богоблаженных отцов, боровшихся против врагов
и не отступивших от Христа. Он также говорит о пастырях, положивших душу за
своих овец и своими деяниями смывающих греховную скверну мира. Be эти по-
движники, по мысли туровского архиерея, никто иные как врачеватели и спаси-
тели душ и тел человеческих, которые помимо всего избавляют и от духовных
заблуждений. Сам Христос избрал святителей и священников, «в церквах дому
Своего посадил на украшение апостольского Престола, на утвержение святыя ве-
ры, на поновление обетыпавъшим грехом, на възведенне падъшим в ересь, на ис-
правление помятыпимъся в съблазнех, на ицеление недугующим в законе, на
укрепление борющимся по Христе, на порушание дьяволь сетий, на издрешение
вязящим в злобе, на съмерение на ся вражьдующим, на извълечение топящимъся
в телесных похотьх, на спасение погыбающим безумием, на пищю алчющим и на-
гым и добрыя детели, им же Сам Господь Бог Съведитель и Мьздовъздатель»12'1.
128 Слово Кирила недостоинаго мниха по ПасцЪ, похваление Въскресения, и о арътусЪ,
и о ФоминЪ испытаньи ребр Господних (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла
Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т. 13.С. 417).
129 Св. Кирилл Туровский. Кюрила грешнаго мниха слово на Сбор святых Отець 300 и
18, от Святых Книг указание о Христе Сыне Божии, и похвала Отцем святого Никейскаго
177
Бондарь С. В.
Процитированный фрагмент удостоверяет в том, что в догматическом
сознании св. Кирилла аксиоматичной была мысль о расплате за все содеянное.
В преддверии неотвратимого Страшного Суда, который состоится над каждым
человеком, по-мнению туровского мыслителя, особенно судьбоносными стано-
вятся личные действия церковных иерархов, спасающих человечество от ветхо-
заветной греховности. Будучи уверенным в богоугодной жизни святителей, ко-
торая дает им право на непосредственное обращение к Судье о помиловании
душ грешных, Кирилл молитвенно взывает к святым, патриархам, архиеписко-
пам, епископам, преподобным, архиереям, пресвитерам и всем священным пра-
ведным учителям, всем, кто без остатка посвятили свою жизнь спасению ближ-
них: «Приимете наша худая словеса, акы Бог две медници опоя убогыя въдови-
ца. Просите нашим душам отпуста грехов, да и прочее лет живота нашего в чи-
стоте пожившее, в руце Божии своя душа предамы. И да отверзет нам небесная
врата и тамо сущих сподобит ны благ, милостью и человеколюбиемь Господа Бо-
га и Спаса нашего Исус Христа»^0.
Особенно важным выступает для св. Кирилла подражание Христу. Он
ставит в пример праотцов и патриархов, пророков и праведников, апостолов и
благовестников, исповедников и святителей, священномучеников и чернориз-
цев, постников и пустынников, страстотерпцев и непобедимых жен, которые от
века и доныне в немощи плотской попрали мощь сатаны и уповали на Христа.
Наивысшей ценностью в его глазах выступают те, кто пролил свою святую кровь,
отверг дары дьявольские и земную жизнь, кто с надеждой искал спасения. Ничто
не способно было отлучить их от Христа: ни беды, ни скорби, ни изгнание, ни
раны, ни смерть, ни настоящее, ни будущее. Именно душа, не тело составляет
божественную и бессмертную сущность человека. Не бойтесь убивающих тело, —
взывает автор, — душе они не могут причинить зло! Отсеченные уды уврачует
Христос. «Луче бо есть косну внити в Царство Небесное, нежели с целыми уды
въвръженому быти в огненое езеро, ибо любящей тленное се тело удаляются от
Бога. Тем благоволихом паче отити от тела и взыти к Богу!». И далее в молит-
венной надежде епископ Кирилл обращается к исполненному грядущим-
будущим-настоящему. Никогда, нигде и никто из сотворенных Создателем всего
не спрячется от Страшного Суда Владыки. Каждый, приведенный Отцом на свет
Божий, должен исполнить, возложенную на него Божественную миссию. Каж-
дый обязан оправдать свое рождение и доверие Вседержителя.
Исходя из всего контекста аскетических высказываний и призывов
св. Кирилла и духа всех его творений, можно утверждать, что святитель пламен-
но верил, перед лицом Христа-Искупителя и Агнца Закланного ни один христи-
анин нигде и никогда не должен иметь «алиби» в дарованном ему бытии. Мало
того, во всех произведениях мыслитель обращается не столько к мирянам, кото-
рые могут ограничиться исполнением заповедей и участием в обрядах Церкви,
сколько к инокам. В своих творениях туровский епископ выступает апологетом
монашеского аскетического подвига. Но и на этом не останавливается его рели-
гиозно-нравственный максимализм. Древнерусский иерарх убежден, что только
перенесение страданий, подобных тем, которые испытал Христос, может рас-
Събора, в неделю преже Пянтикостия (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Ту-
ровского // ТОДРЛ. 1958. Т. XV. С. 348).
«о Там же. С. 348.
178
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
-------------------------------------------------------------^5/®^
сматриваться тем важнейшим условием, исполнение которого дарует благоден-
ствие в загробной жизни. Поскольку своими страданиями подвигоположник
Христос избавил от смерти все человечество, постольку, считает св. Кирилл, Спа-
ситель в, Свою очередь, ожидает и от нас совершение подвигов. «Ныне же подви-
гу есть время и тръпению потреба, да за Христа пострадавшаго за ны потрудимся
и приимем в день он обещаннаа нам от Него благаа! И еще бо мало и Той Сам
приидет в силе Божий и в славе святых аггел и въздаст комуждо по делом его»^1.
Мы все пришельцы, которые, даже не желая того, оставят свои тела. Но заурядная
человеческая смерть не ведет к бессмертию. Смерть героическая, смерть за Христа
— единственный залог бессмертия. «Да аще не ныне за Христа славно умрем, оба-
че всяко и помале умрети имамы; того ради и нынешнею за Христа смертию без-
конечнаго живота купим. Наше бо житие на небесех, отнюду же и Спасителя чаем
— Господа нашего Исуса Христа, и тамо имамы отечество — Гръний Иерусалим, и
за братию и чад — святыа аггелы, иже нашу ныне на подвиги укрепляю немощь.
Да не погрешим небесного венца и тамо сущаа славы, еаже ради все отвръгше
с надежею стражем, ждуще установлениа от Бога» 'з2.
И это еще не все. Богочеловек, Жертвоприноситель — Христос призывает
к разлуке с братьями, детьми и родителями. Кто жаждет грядущего пристанища,
нисколько не сожалеет о заточении и изгнании из отечества Все смертное, зем-
ное, видимое, чувственное, частное — преходяще, оно лишь тень и момент бес-
смертного, небесного, невидимого, сверхчувственного, абсолютного вечного.
Существование здесь и теперь - ничто пред вечным бытием там.
Богословствуя, святитель Кирилл учит: поскольку Мессия уже пришел во
плоти и положил начало ожидаемому Царству Божьему, ни один христианин не
должен считать, что последние дни или времена отложены на отдаленный пери-
од, который отстоит от времени заключения Нового Завета на сотни или тысячи
лет. Другими словами, с приходом Спасителя и началом благовествования Ново-
го Завета поступательное развитие старого, такого, что достигло собственного
предела в порядке вещей, переходит в новое, до сих пор неизвестное качество.
История человечества подошла к рубежу существования мира, очередной, после
Всемирного Потопа и строительства Вавилонской башни, критической точке,
точке преображения. Рождество, смерть и Воскресение Христа стали централь-
ным космическим событием мировой истории. Состоялось радикальное измене-
ние цели исторического существования людей. Господь даровал падшему чело-
вечеству совершенно новую ценность-цель - Благодать в Царстве Небесном.
И, если в старозаветном иудаизме эсхатологические пророчества о Царстве Ягве
воспринимались буквально и партикулярно, то в Завете Новом Откровение воз-
растает во времени и открыто всем людям (Мф. 13: 3—9; 18—23). Отныне каждо-
му раскрыт смысл исторического творчества: созидание Царства Божьего в себе,
для себя и для всех. О том, что оно вот-вот настанет, проповедует посредник
между Заветами Иоанн Креститель: «покайтеся, приближися бо Царство Небес-
ное» (Мф. 3: 2). Многажды прорекает о будущем и Сын Божий. Альтернатива
есть, ведь человек самовластен. Всем и каждому дано предупреждение: мёртвые
духовно хоронят своих мёртвых. Однако Царство Божье не ожидает тех, кто раз-
w Кирила недостойного мниха слово в неделю 1-ю по Пянтикостии на память всех
святых и похвала святым мучеником (Мелъшкау АЛ. Юрыл, етскап Тураусю. С. 376).
«2 Там же. С. 377.
179
Бондарь С. В.
думывает (Лк. 9:60—62). Право на него заверяется жертвенным мученичеством
тех, кто «Страсти Христовы подражавший» (Служба всем святым. Песнь 6. Икос).
И, по учению апостолов, «многими скорбми подобает нам внити в Царствие Бо-
жие» (Деян. 14: 22).
Духовный взор св. Кирилла Туровского, многократно усиленный Откро-
вением Евангелия, презирает сквозь время физическое во время Бога (кбйсьт) —
сакральное и вечное прошлое-теперешнее-будущее Священной Истории. Бли-
зится свершение всего, что должно произойти, «близъ есть при дверехъ» (Мф.
24: 33); «Бдите оубо, яко не в1>сте дне, ни часа, воньже Сынъ Человеческий при-
идетъ» (Мф. 25:13). В апостольских посланиях, вероятно, речь идет о “последних
днях” (Евр. 1: 2), о том, что Христос “единою въ кончину веков, во отметание гре-
ха, жертвою Своею явися” (Евр. 9: 26). Св. Кирилл знает про Христа «Предуве-
денаго оубо прежде сложения мира, явлыпагося же въ последняя лета» (1 Петр.
1: 20). Он осознает: все, что происходило - суть образы, описанные в наставле-
ние тем, кто «концы векъ достигоша» (1 Кор. ю: и). В сердце святителя проник
призыв апостола Иоанна творить волю Божью. Во всеоружии христианских доб-
лестей Кирилл готов мерятся силой с извечным врагом Бога и человечества.
«Дети, последняя година есть. И якоже слышасте, яко антихристи мнози быша:
от сего разумеваемъ, яко последний час есть» (1 Ин. 2: 18). По-мнению, туровко-
го епископа, все это уже сбывается на Руси.
Мыслитель чуток не только к тем знамениям, которые имели место в фа-
зе ветхозаветного Закона, но и к знамениям, которые состоялись и состоятся в
пределах времени Нового Завета, предупреждая о близости Суда Божьего, - это
войны, катаклизмы, голод, эпидемии, непослушание Богу, активизация демони-
ческих сил, обманные лжеучения и т.п. Естественные и социальные катаклизмы
призваны научить праведной жизни и смирению падшее человеческое естество,
истлевающее в гордыне и мятеже. Ни одной человеческой власти не дано поло-
жить конец разрушительным планетарным катастрофам. Только рука Господа
гармонизирует межгосударственные, общественные и групповые неприродные
отношения, спасает человечество. Выход из телесно-душевно-духовного краха
только один — соблюдение установлений Творца, искупление грехов и злодея-
ний. Все эсхатологические знамения, имманентные человеческой истории от ак-
та грехопадения и до времени, когда св. Кирилл писал свои тексты, — суть не-
опровержимые, наглядные доказательства испорченности и греховности чело-
веческого рода. Все социально-политические и культурно-духовные патологич-
ные феномены — следствие аномальной природы греховности, потери челове-
ком статуса ангелоподобия и богоподобия. Все они результат богоотступниче-
ства. Человечество исказило то всесовершенное творение, которое, по словам его
Творца, определялось как «добро». Будучи явлением единичным и особым, пер-
вородный грех трансформировался в пандемию, в общую, стойкую и закономер-
ную связь неестественных феноменов и умонастроений. Все эти горькие факты
привели к базальной угрозе и призваны побуждать христиан к экстатическому
ожиданию возвращения Христа во славе. И только оно окончательно сокрушит
тотальное зло, пленившее мир.
Необходимо отметить, что в отличие от многих древнерусских памятни-
ков, где присутствуют довольно полные и подробные концепты теодицеи,
у св. Кирилла практически отсутствуют аргументы, призванные оправдать Бога за
наличие зла. Скорее всего, это вызвано глубоко спиритуальной религиозной
180
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
убежденностью святителя. Можно думать, что для него не было никаких сомнений
относительно телеологического и провиденциального характера мироустройства и
Священной Истории. Поэтому он и не считал нужным опровергать сомнения от-
носительно, определенного Альфой и Омегой — Христом, премудрого надлежа-
щего порядка вещей. Последний расценивался истово верующему Кириллу как
абсолютно естественный и единственно верный для жизни человека.
******
Изложенные здесь далеко несовершенные наблюдения относительно эс-
хатологических представлений св. Кирилла Туровского не являются исчерпыва-
ющими. Конечно же не все сюжеты проанализированы, они лишь слегка очер-
чены. Суммарная характеристика стратегических историософских в общем, и эс-
хатологических, в частности, воззрений мыслителя еще впереди. Тем не менее,
уже сейчас можно констатировать, что эсхатологические темы, присутствующие
в текстах прославленного святого, вызваны, прежде всего, его духовно-
учительными побуждениями, апологией христианства и нового человека, чело-
века, погруженного своим историзованным сознанием в надмирное бытие.
Лишь через полное понимание, сильное переживание, глубокое вчувствование
не столько в ткань земной, сколько внеземной Священной Истории, перенесение
смысла истории из внешнего мира исторических событий во внутренний мир
необходимости духовного развития и, как следствие, посредством целостного
преображения, человечество способно спастись и достигнуть идеально-
завершенного состояния. Имманентная логика развития общества состоит в от-
казе от зла и работе на ниве добродеяния.
Неиспытанное время Апокалипсиса, его апофатичность для наших дале-
ких предков было значимым фактором напряженной рефлексии относительно
макрокосмической и микрокосмической эсхатологии. Чарующая прикровен-
ность ее событийно-темпоральной сути вызывала когнитивный диссонанс, кото-
рый, в свою очередь, чрезвычайно историзировал общественное сознание, фор-
мировал предметно-динамичный характер времячувствования. Он эссенциали-
зирует хронотоп и грядущую реальность. Мистерия полета теономной стрелы
исторического времени, выпущенной из земного рая, завершается ее возвратом
к первоначально-всесовершенному состоянию мира. Его нормативно- ценност-
ные эсхатологические установки всегда перетекают через барьер Частного и Все-
общего Суда — они вступают в жизнь вечную, в рай сладости (Быт. 2: 15), в ак-
сиологический приоритет и рефлексию. Мы воочию видим такое мирочувство-
вание у св. Кирилла. Он обращается к святителям, пророкам, апостолам, муче-
никам и праведникам: «Молитеся Христови преже усопшим верным отпущение
согрешением даровати, избавите их от будущаго оного огня и червия, и вечныя
муки, и пищи райския прияти сподобите!»'!!. Эсхатологические интуиции
св. Кирилла жизнерадостны и жизнеутверждающи, он верит в священноистори-
ческую справедливость: «Егда бо вся тварь предстанет Страшному Судищу, иде-
же явятся дела без испытания, тогда аггели предстанут со страхом, земля воско-
леблется, тогда огнь свирепый потечет, потребляяй беззаконники, от них же
первый есмь аз. Тогда праведных лицы возрадуются, преподобнии возвеселятся,
!зз Молитва в пяток по вечерни (Мелънгкау А. А. Юрыл, етскап Тураусю. С. 288-289).
181
Бондарь С. В.
девьственицы венчаются, черноризцы утешаются, мученици веселятся, апостоли
на облацех восхищаются, пророцы прославляются и вен святии от труда почи-
вают, иже пострадаша в веце сем»''ч.
Его эсхатология соборна, искренне православна и поэтому экзистенци-
ально-интерсубъективна: «Помяни, Господи, по множеству щедрот Твоих, и
мене, недостойного раба Твоего (имярек); отпусти ми, Господи, всяко прегреше-
ние вольное и невольное! И еще молю Ти ся, Владыко Пресвятый: избави град
сей и всяк град и страну от огня и меча, и потопа, и от напрасный смерти, от гла-
да же и пагубы, и труса, и от нападения иноплеменник, и от усобныя рати, и от
всякаго зла! Пресвятый Царю! Припадаю Ти, моляся: помяни, Господи, вся
усопшия рабы Твоя, родители моя и весь род (имярек), и всех покой на месте
светле, на месте покойне, и отпусти им всяко прегрешение волное или неволное,
и сподоби их одесную Тебе стати и причастниками быти неизглаголаннаго весе-
лия святых»* 135; «И еще молю Тя, Пресвятый Царю: помяни мя милостию и щед-
ротами, раба Своего (имярек) и вся православный християны»136.
Весь пафос эсхатологических писаний св. Кирилла (как и весь пафос хри-
стианской эсхатологии) состоял в увещевании всех ко спасению. Тот, кто самоот-
речение обожится — претерпит и превзойдет индивидуальную и всеобщую исто-
рию, реализует дарованную в них свободу, с честью пройдет свой крестный путь
и обретет блаженство райское. «Внидите оузкими враты; яко пространная врата
и широкий путь вводяй въ пагубу, и мнози суть входящий им; что оузкая врата, и
тесный путь вводяй въ животъ, и мало их есть, иже обретаютъ его» (Мф. 7: 13).
Только они могут уповать на встречу с Богом и с Вечностью, и только они войдут
в «храмину нерукотворену, в кчну на небесех» (2 Кор. 5: 1), и только они воспол-
нят чин ангельский.
Источники и литература
1.	Аристотель. Метафизика. М., 1976. Т. 1.
2.	Будилович А.С. XIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе
по рукописи Императорской Публичной библиотеки XI века. СПб., 1875.
3.	Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. М.,
1993- Т. 1.
4.	Вениамин, архиеп. Новая Скрижаль. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2003.
5.	Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы
философии. 1990. № 4. С. 62-87.
6.	Григория Богослова 16 слов с толкованиями Никиты Ираклийского. ГИМ,
Син., № 954.
7.	Григорий Палама, св. Омилии. М., 2008. Т. 1.
8.	Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995.
9.	Григорий Нисский, св. Аскетические сочинения и письма. М., 2007.
ю. Григорий Нисский, св. Большое огласительное слово. Киев, 2003.
11.	Деревенский Б.Г. Учение об Антихристе в древности и средневековье. СПб.,
2000.
!34 Молитва во вторник по утрени Иоанну Предтечи (Там же. С. 265).
135 Молитва в суботу по утрени за вся христианы (Там же. С. 292).
136 Молитва в четверток по утрени (Там же. С. 280).
182
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского (окончание)
-----------------------------------------------------^5/®^
12.	«Диоптра» Филиппа Монотропа: антропологическая энциклопедия право-
славного Средневековья. М., 2008.
13.	Добротолюбие. М., 2004. Т. 1.
14.	Древний патерик. М., 1899.
15.	Евдокимов П. Православие. М., 2012.
16.	Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л.,
1947- Т. 5. С. 159-194; 1955- Т. и. С. 342-366; 1956. Т. 12. С. 340-361; 1957-
Т. 13. С. 409-426; 1958. Т. 15. С. 331-348.
17.	Игнатий (Брянчанинов), свят. Аскетические опыты. СПб., 1905. Т. 2.
18.	Игнатий (Брянчанинов), свят. Творения: Отечник, или избранные изрече-
ния святых иноков и повести из жизни их. М., 2001.
19.	Изборник 1076 года: Втор. изд. М., 2009. Т. 1.
20.	Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. Т. 1.
21.	Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. М.; Ростов-на-
Дону, 1992.
22.	Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М., 1993.
23.	Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви: Эсхатология. М.,
2005.
24.	Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993.
25.	Коншина Т. И., Зубов В. И. Кирик Новгородец: Учение им же ведати челове-
ку числа всех лет. Фотокопия со списка рукописи Кирика Новгородца // Ис-
торико-математические исследования. 1953. Вып. 6. С. 174—188.
26.	Космологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч. Ч. 1. Тесты
геоцентрической традиции / Изд. подг. В. В. Мильков, С. М. Полянский.
СПб., 2008.
27.	Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1.
28.	Красовицкая М. С. Литургика. М., 2008.
29.	Лидов А. М. Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид творче-
ства и предмет исторического исследования // Иеротопия. Создание са-
кральных пространств в Византии и Древней Руси. М., 2006. С 9-31.
30.	Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 2006.
31.	Мелъшкау А. А. Юрыл, ешскап Тураускь Жыцце. Спадчына. Светапогляд.
Мшск, 1997.
32.	Молдован А. М. «Слово о законе и благодати» Иллариона. Киев, 1984.
33.	Настольная книга священнослужителя. М.. 1983.
34.	Неллас И. Обожение: Основы и перспективы православной антропологии.
М., 2011.
35.	Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. М., 2007.
36.	Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письмен-
ности. СПб., 1907.
37.	Ориген. О началах. Новосибирск, 1993.
38.	Повесть о Варлааме и Иоасафе. Памятник древнерусской переводной лите-
ратуры XI-XII вв. Л., 1985.
39.	Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы Лествица. К.,
1991-Ч.з.
40.	Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послание
и слова. М., 2007.
41.	Радзивиловская летопись / ПСРЛ. Л., 1989. Т. 38.
183
Бондарь С. В.
42.	Рогачевская Е. Б. Цикл молитв Кирилла Туровского: тексты и исследования.
М., 1999.
43.	Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). М., 1989. Т. 2; М., 1990. Т. 3; М.,
2000. Т. 4; М., 2002. Т. 5; М., 2008. Т. 8.
44.	Словарь русского языка XI-XVII вв. М., 1987. Вып. 12.
45.	Седакова О. А. Словарь трудных слов из богослужения: Церковнославяно-
русские парониы. М.. 2008.
46.	СККДР. Вып. 1: XI - первая половина XIV в. Л., 1987.
47.	Скабалланович М. Толковый Типикон. М., 2004.
48.	Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. 2. СПб.,
1902.
49.	Творения древних отцов-подвижников. М., 2012.
50.	Феодорит Кирский, бл. Творения. Ч. 2: Изъяснение псалмов. М., 2004.
51.	Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. 1. М., 1994.
52.	Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990.
184
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
TTaXaioptoota: ev XPOVW> ev 'проототтсо, ev ei8ei
Выпуск 6	2016
страницы 185—217
Баранкова Г. С.
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского
в кругу его повествовательных и риторических сочинений* 1
Святитель Кирилл Туровский - выдающийся древнерусский писатель XII в.,
проповедник, «Златословесник», произведения которого по силе воздействия и
художественному мастерству не только сравнивались с творениями Иоанна Зла-
тоуста, но зачастую помещались с ними в одних сборниках. Свт. Кириллу припи-
сывается до 70 произведений, однако после фундаментальных исследований
И. П. Еремина принято считать Кирилла Туровского автором трех повествова-
тельных произведений - «Притчи о душе и теле» (далее Притча), «Повести о бес-
печном царе и его мудром советнике» (далее Повесть), «Сказания о черноризском
чине» (далее Сказание), а также восьми Слов на церковные праздники - «Слова в
неделю цветоносную» (СНЦ), «Слова на Пасху» (СП), «Слова в Фомину неделю»
(СФН), «Слова о снятии тела Христова с креста и о женах-мироносицах» (ССТХК),
«Слова о расслабленном» (СР), «Слова о слепце» (СС), «Слова на Вознесение»
(СВ), «Слова на собор св. отцов Никейского собора» (ССОНС)2. Ему атрибутирует-
ся также цикл молитв. В последнее время Н.В. Понырко высказала предположе-
ние о принадлежности Кириллу еще одного произведения - «Послания некоего
старца к блаженному Василию архимандриту о скиме»з.
Несмотря на большое число работ, посвященных трудам Туровского епи-
скопа, ряд вопросов, связанных с его творчеством, до настоящего времени оста-
ется нерешенным. Так, вызывают споры о датировке ряда его произведений,
принадлежности Кириллу тех или иных Слов, нередко подписываемых в руко-
писях его именем. Список рукописей, содержащих произведения Кирилла, до
сих пор активно пополняется и не может считаться закрытым. Текстологическое
и лингвистическое изучение Слов Кирилла Туровского из книгохранилищ Моск-
вы было предпринято в работах Т.А. Алексеевой! Е.Б. Рогачевская занималась
изданием и исследованием цикла молитв Кирилла Туровского! Продолжают
осуществляться новые переводы его произведений (из недавних переводов см.
1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 16-04-001273 «Творческое насле-
дие древнерусского писателя XII в. Кирилла Туровского: повествовательные произведе-
ния и ораторская проза».
2 Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. 11. Л., 1955.
С- 343-367-
3 Эпистолярное наследие Древней Руси. XI-XIII вв. / Подгот. к изд. Н.В. Понырко.
СПб., 1992. С. 155-164.
1 Алексеева ТА. Лексика «Слов» Кирилла Туровского. Дисс. ... канд. филол. наук. М.,
1975; Она же «Слова» Кирилла Туровского как источник для исторической лексикологии
// Источники по истории русского языка. М., 1976. С. 80-90.
5 Рогачевская Е.Б. Цикл молитв Кирилла Туровского. Тексты и исследования. М., 1999.
185
Баранкова Г. С.
0^7^------------------------------------------------"^/*0
работу В.В. Колесова6 7). Однако до настоящего времени отсутствуют лингвисти-
ческие издания его произведений, что затрудняет изучение их языка.
Риторическая проза Кирилла Туровского изучена значительно лучше,
чем его повествовательные произведения. В связи с этим актуальным представ-
ляется исследование его нарративных произведений, и именно сейчас к ним
возрождается интерес как со стороны их философско-богословского содержа-
ния?, так и с точки зрения аллегорических образов, заложенных в них. Именно
аллегория помогает мыслителю показать соотношение веры и разума. «Трудные
для понимания современного исследователя, они [притчи - Г.Б.] могут стать
ключом к раскрытию духовной культуры Древней Руси, возможно сопоставимой
по значимости с общепризнанным древнерусским изобразительным искус-
ством»8. Не случайно, что в Новгороде в середине XVI в. была создана икона
«Притча о слепце и хромце», литературной основой которой явилась одноимен-
ная притча Кирилла Туровского (в настоящее время икона находится в ГРМ,
Санкт-Петербург). Это икона-притча, в центре которой Христос - хозяин вино-
градника, берет в сторожа слепца и хромца, здесь же изображается сцена кражи
в саду, когда слепец несет на себе хромца, обирающего плоды хозяйского сада,
с последующим их изгнанием из виноградника. В верхней части иконы Христос
во славе судит слепца и хромца, а в нижней части изображается их наказание и
мучение «во тьме кромешней».
Однако думается, что понять богословско-философские идеи, заложен-
ные в произведениях свт. Кирилла, и выявить особенности его неповторимого
авторского стиля можно только при сопоставительном изучении его нарратив-
ных и риторических произведений9. Это особенно важно для выяснения тех сти-
листических приемов и образов, которые использовал писатель в своих разных
по жанру произведениях, что, в свою очередь, может помочь при атрибуции его
сочинений.
«Притча о душе и теле» (другое ее название «Притча о хромце и слеп-
це») среди других нарративных произведений Кирилла является своего рода
программным призведением, так как заложенные в ней идеи, образы и мотивы
(экзегетические, сотериологические, гносеологические, христологические)
находят отражение практически во всех сочинениях этого автора. Многогран-
ность содержания Притчи нашла свое выражение в ее заголовке: «Курила мниха
притча о человечестеи души и о телеси, о преступлении Божия заповеди и о вос-
кресении телес человечь, и о будущемь суде и о муце» (заголовок в списке ГИМ,
6 Колесов В.В. Кирилл Туровский. М., 2009.
7 См., например: Барашко Г., свящ. Богословское содержание притчи свт. Кирилла Ту-
ровского «О слепце и хромце» // Христианское чтение. 2011. № 3 (38); С. 133-143. Он же
Богословие святителя Кирилла Туровского (на примере его проповедей и молитв). Авто-
реф. дисс. ... канд. богословия. СПб., 2013; Торговец Т.А. Метод символико- аллегориче-
ской экзегезы в древнерусской философской мысли. На примере творчества Илариона
Киевского и Кирилла Туровского. Автореф. дисс.... канд. филос. наук. М., 1998.
8 Письменные памятники истории Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. По-
учения. Жития. Послания. Аннотированный каталог-справочник / Под ред. Я.Н. Щапова.
СПб., 2003. С. 126-127.
9 Примером такого рода может служить статья: Левшун Л.В. Позиция Кирилла Туров-
ского в деле Феодорца Ростовского и ее отражение в «Слове на сбор святых отець» // Гер-
меневтика древнерусской литературы. Сб. 1. М., 1989. С. 106-122.
186
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
собр. Чудовское, № 20, XIV в. и во многих других более поздних списках
XV-XVII вв.). В заголовке другого списка XIV в. (РНБ, собр. Софийское, № 1262)
«Блаженаго Кирила книгы, епископа Турьскаго, слово полезно о хромци и о
слепци» акцентируется внимание на двух главных образах притчи.
Притча существовала в древнерусской письменности в двух редакциях:
краткой, или проложной, и распространенной, авторство которой атрибутирует-
ся Кириллу Туровскому. И.П. Еремин считал, что талмудическая версия была
перенесена на славянскую почву не Кириллом Туровским, а неизвестным писа-
телем «золотого века» болгарской литературы (1-я редакция Притчи, по Ереми-
ну). При этом талмудический источник, отмечает Еремин, был обработан этим
автором в духе христианской экзегезы. Вот этим источником и воспользовался
Кирилл Туровский при создании своей пространной редакции Притчи (редак-
ции В, по Еремину). Таким образом, ученым был сделан вывод о том, что редак-
ция В не первична, а ее источник можно определить как «притчу о слепце и
хромце в ее эпической форме целиком с приложенным к ней кратким схемати-
ческим толкованием»10. При решении вопроса о том, какая редакция послужила
источником проложной, Еремин исходил из того факта, что существовала ре-
дакция А (краткая проложная, южнославянская по происхождению), представ-
ленная в сборниках разнообразного состава, древнейшим из которых является
Берлинский сборник XIV в., восходящий, по мнению И.В. Ягича, по древности
языка к симеоновской эпохе. В дальнейшем эта южнославянская редакция во-
шла в древнерусские Прологи. При этом все три редакции (i-я редакция, проло-
жная А и редакция В, принадлежащая Кириллу Туровскому), имели притчу
в уже обработанном христианизированном виде. Однако в чем заключались осо-
бенности «симеоновской» i-й редакции, которая была полнее проложной,
И. П. Еремин не говорит. Последние исследования Сон Джонг Со убедительно
показали, что текст Притчи Кирилла был заимствован из статьи Пролога 2-й ре-
дакции под 28 сентября11.
Для краткой редакции характерно наличие основного сюжета - рассказа
о том, как хозяин виноградника нанял для его охраны слепца и хромца, рассчи-
тывая на то, что ни тот, ни другой не смогут обокрасть его сад: первый - по при-
чине слепоты, а второй - из-за невозможности ходить по саду. Вместе же они
могли бы стать надежными стражами его виноградника. Хромец и слепец, по-
чувствовав благоухание плодов, решили оборвать их и обмануть хозяина. Хро-
мец сел на слепца, и таким образом войдя в сад, они обокрали его. Хозяин по
возвращении обнаружил, что плоды его сада расхищены. Призвав на суд слепца
и хромца и допросив их поодиночке, он выяснил, как было дело, судил прови-
нившихся и жестоко их наказал. Далее следует сжатое толкование притчи в хри-
стианском духе: Хозяин виноградника - Христос, виноградник - земля и весь
мир, ограда виноградника - страх Божий и закон, хромец - тело человечье,
а слепец - душа. Преступивший Божии заповеди человек подвергнется жесто-
кому наказанию, когда Христос придет на землю и будет судить души.
10 Еремин И.П. Притча о слепце и хромце в древнерусской письменности // ИОРЯС.
Т. 30. Л., 1925. С. ззз-
11 Сон Джонг Со Творчество Кирилла Туровского в контексте книжности его эпохи
(Пролог как источник произведений Кирилла Туровского). СПб., 2002. С. 3; Она же Еще
раз о соотношении двух древнерусских редакций Притчи о слепце и хромце (Проложная
статья и Слово Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т 54. СПб., 2003. С. 396-398.
187
Баранкова Г. С.
0^7^-----------------------------------------------"^/*0
Взяв за основу краткую проложную редакцию Притчи о слепце и хромце,
основанную на талмудической или греческой версии, Кирилл Туровский суще-
ственно расширил толкования, искусно сочетая рассказ о преступлении слепца и
хромца и последовавшего суда хозяина виноградника над ними с разнообраз-
ными аллегориями и назиданиями. Сравнение проложной притчи и произведе-
ния на ту же тему Кирилла Туровского показывает глубину его религиозной и
философско-богословской мысли. Ученые не раз отмечали не только публици-
стическую, но даже политическую направленность Притчи против епископа Фе-
дора, выведенного в образе слепца, и, возможно, против самого Андрея Бого-
любского (хромца). Так, В.В. Мильков рассматривает ее как «яркий политиче-
ский памфлет, в котором присутствует философско-богословское основание
суждений, сформулированных автором с использованием типичных для всего
его творчества символико-аллегорических и глубоко многозначных образов»12.
Действительно, в отличие от всех других произведений этого автора (за
исключением ССОНС) в этой Притче присутствует заметный обличительный
момент. Здесь и резкое осуждение «ищющихъ не о боз+, св+,та сего сановъ и о те-
леси токмо пекущихся, ни чающимъ ответа о дЪлехъ въздати но акы суетну пару
свою душю въ в+,тръ полагающимъ» (Чуд-20, л. 289г)13 14, и сентенция «никии же
бо санъ мира сего от муки избавит преступающих заповеди Божия» там же,
л. 2916. Однако поучительные моменты Притчи Кирилла Туровского резко от-
личаются от ряда древнерусских Поучений попам, в которых нравоучительные
сентенции выражены в простой безыскусной форме (таков, например, цикл по-
учений, представленных в сборниках ГИМ, собр. Уварова, № 589, РЫБ, собр.
Софийское, № 1262, оба XIV в.). В этом цикле определяются пастырские обязан-
ности священнослужителей, а также содержится резкое и нелицеприятное обли-
чение основных пороков духовенства - пьянства, невежества, лености, сребро-
любия1! У Туровского епископа нравственно-обличительные сентенции выра-
жены иносказательно, в первую очередь через образы Притчи, а сами нравоуче-
ния искусно вплетены в текст повествования. Содержание Притчи Кирилла Ту-
ровского не исчерпывается обличением недостойных высокого сана церковни-
ков, оно значительно глубже и многограннее. За миром видимых вещей («внеш-
ним»), за сюжетной основой Притчи скрывается мир невидимый, внутренний.
Его постижение возможно лишь через аллегорические образы и символы. Прит-
ча насыщена разнообразными толкованиями, которые касаются соотношения
телесного и духовного в человеке, проблемы греховности и спасительной роли
церкви, критики еретиков, поведения духовенства.
Несомненно, что толкования, предложенные Кириллом, составляют ос-
новное содержание этого произведения. Сопоставим толкования в тексте двух
12 Мильков В.В. Религиозно-философское значение литературных приемов древнерус-
ского политического памфлета (на материалах «Притчи о душе и теле» Кирилла Туров-
ского) // История философии. М, 2011. № 16. С. 57.
13 Здесь и далее Притча цитируется по списку ГИМ, собр. Чудовское, № 20, XIV в.,
текст Слов по изданию И.П. Еремина (Еремин 1957, Еремин 1958), сказание - по списку
ГИМ, собр. Синодальное, № 132, 1280 г., Повесть - по списку ГИМ, собр. Синодальное,
№ 935, XVI в.
14 Подробнее об этом цикле см.: Баранкова Г.С. Сборники дидактического характера,
обращенные к иереям и мирянам //Древняя Русь. М., 2013. № 3 (53). С. 1-11.
188
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
редакций. Все толкование проложной редакции приводится далее в полном объ-
еме, тогда как из текста Кирилла Туровского, в котором толкования занимают
основное место, мы приводим лишь три (два, принадлежащие Кириллу, а тре-
тий, заимствованный из проложной Притчи). К толкованиям о том, кто такие
человек домовит, слепец и хромец, Туровский обращается в Притче неодно-
кратно. При этом первый раз к толкованиям он прибавляет большие собствен-
ные рассуждения, по сути эти толкования лишь повод, мотив, который далее
развивается писателем в богословском плане, а в конце своей притчи Кирилл
почти дословно воспроизводит краткое толкование проложной редакции, ср.:
Редакция Пролога по списку Троиц, зз, л. 153-15306.	Редакция Кирилла Туровского по списку Чуд-20
Ра^умкитЕ же врать», с eia притьчд силу, члвкт» ксть докра рода хт» снж вин. а киноградъ ^елелю и мирт» глсть. А ОПЛОТ!» ^лконъ ^а[(ю]в'кдн слуги же суща» с ннлгь англ'ы м'кннть. хромца же лскннть ткло члвче. а сл’кпца дшю к го. »коже ПОСАДИ оу ВрАТТ». ЧЛВКу БО предасть ОБЛАСТЬ КСЮ фМЛЮ. ДА кму ^АКОНЪ ^Апок’кди. млеку во Пре- дасть преступивши) ЦА- пок кдм КИИ ТОГО РАДИ СМрТИЮ осужену К'ЫВШЮ. Приводить БО СА ДША ИГО КТ» Бу. И ОПрАВЬДАКТЬСА глющи ико НЕ Azfb ксмь преступила ^апов'кдн твои но ткло. того ради нНГмуЧЕНИИ ДШАЛГЬ. ДО вдорого15 ripnuiECTBHia. Но блюдомн суть нд'кже	л. 288 си же до сд'к оставльше. ПАКШ ВТ»СПрНИМЕМТ» куагльскок СЛОВО, плодт» оустент» на оулигкн трАПЕ^к вашего ока предълагаю1^ ЧлВК’Ь Д0Л10ВИТТ» ВТ» ВСЕВНДЕЦЬ. и вседержитель створнвтан вс а словомь. видГмаи ЖЕ И НЕВИДИМА». ДОМОВИТ ЖЕ СА НМЕНуКТЬ. (АКО НЕ КДННТ» ДОМТ» НМАТ ПО ПИСАНЬЮ. ГЛТЬ БО прркт» ТВОИ суть НБСА Н ТВОИ ^ЕМЬЛА. ВСЕЛЕНА» И КОНЕЦК К» ОСНОВА. Н ПАКТ»! НБО МН ПреСТОЛТ». Л ^ЕМЛА ПОД'ЬНОЖЬе ногамл моима. моиси же полт» волт» подт» твердью ст»ка- Зукть. а двдт» прев'ышшн нбгь воду пов'кддкть. но смотри вт» писании (мзддгкн весд'к гы домт»( би» не токмо вт» твари но н вт> чл'вц'к. вселю бо са ре4 в на гакожЕ н бы сннде бо и вселнса ВТ» плоть члвчю и въ^несе Ю © ^ЕМЛА НА НБСА ПрТЛТ» (ЕСТЬ БИН ЧЛВЧА ПЛОТЬ. НА ВТАШНЕМЬ ЖЕ НЕСИ пртлт» иго СТОИТЬ. А ИЖЕ «‘’сади виноградт» ран глть того во ксть д'кло. пншеть бо са н
15 до вдорого: ошибочно вм. второго.
189
Баранкова Г. С.
въ в'ксчж кдд же при- дать ОВНОВНТН ^емьлю н вжскртм оумЕрьшдга. по пдклу ГЛЩЮ. ТОГДА вен СуЩНН ОуСЛТЛИАЧЪ ГАД СНА ВИИ. 11 ОЖНВуТЬ. 11ЗД- ДуТБ створ ШНИ БЛГА1А. вжскршЕннк ЖИВОТА. А створшнн ЗДА1А коскршеннк судл. Тогда паки дша к телеса внн- ДуТБ. Н Прннму ' ВЖЗДА- ннк протнку д-кломж СВОНЛГБ Н 11 ©слете гр'кшннкн в муку кром'кшнюю. ту вудеть плачь н скрежетж зд- ВОМЖ. а прАведннцн въ^веселатбса. к’у НАШЕМУ	НАСАДИ БЪ РАН ВЖ КДЕМ'Ь- А ИЖЕ ОС'гкнН НГО ре'0ПЛ0Т0МБ СВОНМБ СТрлуОМБ. стрдуомк БО КГО рс' прркт. ДЕНЖЕТЬСА ДЕЛАЛА рАС'кдАКТЬСА КАМСННК ЖНВ0ТНА1А ТрЕПЕЩЮТЬ. ГОрТ.1 КурАТКСА. ЛЮрЕ И СЖ СуЩИМН В НЕ,«К НОЕННуЮТЬСА. СВЕТИЛА рАВОЛ'кпНО служдтк. ОКЛАЩ И ВСА ВЪЗДуШНАЙ TBApb IIOBEA’ktlAIA твордтк С'ГЬнА ВО ЗДКОНЖ р£ЧТБ. ^АКОНЖ ЖЕ ВСЕМу ^АПОВ'кдь БН1А КСТЬ. пред'клж во ре'1 положи, кгоже не нрендутъ ни об- рАТАТЬСА. ОСТАВН ЖЕ вуОДЪ. СНр'кчк СВ'кд'кнн“ рл^умж ВСА БО твдрь не iipec'1'упАитж кнга повел’кныа. ВСА КО рЕЧ © ТЕБЕ ЧАЮТБ. ДАСН НМЖ ПНЩЮ ВЖ BpE.UA ПИЩА ЖЕ НЕ БрАШНО КДННО рЕ 'ткСА. НО СЛОВО БИК НЛЕЖЕ ПНТАКТБСА ТВДрБ. ГЛТЬ БО МОНСН. НЕ О ХЛ'кв'к КДННОМБ ЖНКЖ БУДЕТЕ ЧЛВКЪ. НО О КСАКОМБ гдЬ НСХОДАЩНЛ1Ж Н^ устж ВИН. HE^ATBOpEHAIA ЖЕ ВрАТА ДИВНЖ11А БЙИ ТВАрН ОуСТрОКННК 11 НАДЖ тк.«Н БНЙ СУЩЕСТВА ПО^НАННК. © ТИ.ЛрИ БОрЕ^ТВОрЦА рА^ум'кн НЕ КАЧЕСТВО. НО И ВЕЛИЧЕСТВО И Силу. л. 288г Оставлю ре'1 оу врлтж хромцд н с ННЛИЬ СЛ'кгЩА ЧТО ЖЕ КСТЬ ХРОМЕ ЦБ И СЛ'кпЕЦБ. ХРОМЕ ЦБ КСТК тклО ЧЛВЧЕ. А СЛ'кпЕЦБ КСТЬ ДША. ПрЕЖЕ БО СО^ДА БЖ 'гкло Адлмле вездушно потомж же ДШЮ. ПО С0ЗДАНЫ1 БО тклд ГЛТЬ ШКАНЬК. И Дуну НА ЛИЦЕ КГО дуь жнвотенж. т'кмже тткло безд дша хромо ксть. н не на речтьсА члвкъ. но трупж л. 294 Рлздм'кнте же Kpa'ia енга прнтчд скдздник. члккъ ксть домовнтж БЖ ОЦБ ВСАЧБСКЪ^ ТВОрЕЦБ. КГОЖЕ СНЖ ДОКрА рОДА. ГБ НАШЕ ЮЖ ХЖ. А ВННОГрАДЖ фАШО И МНрЖ СЕ НАрНЦАКТЬ
190
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
	вплоть же законъ кин злпо'кди слугы же сущд1л с нимь англы г'лтъ хроме цк же ксть ткло члвчС а сл'кпець дшю иго лгкнить. л иже ia посади оу врдтъ.члвку ко преддктк вт» область ксю землю, ддвт» кму законъ и Злпов'кдн преступивши) же человеку повел’кннк кие и того рлА смртью осужену кывшю. первой дша кт» к’у прнводнтьсА. И НСПНрАКТЬСА глщн. НС л^ъ ио’г'кло кстъ створило. тогорлА измученна дшмт» до кторАГО 11рншесткн1А. но клюдомы сут ндежс кт» в'кстъ:- етда же прндеть окновнтн землю и въскрнтн. вед оумсри/'п. гакоже сдмъ кт», преже ГЛА. ТОГДА ВСН сущим ОуСЛЫШАТК ГЛАСИЛ KHIA. И ОЖНВуТК и^идуть сътворшен клгага въекрнж ЖИВОТА. И створши ЗЛА» ВЕЪСКрШННК СУДА ТОГДА ДШН наши в телесл внндуп». и прнилеутт» възддннк по своилп» дкломъ. прл- ведннцн въ в'кчьную жизнь, л гр'кшници въ Бесконечную и кесмертьную муку, нмнже кто согрешить, т'кмь и мучснъ кудеть:-
Один этот пример показывает, насколько расширил Кирилл толкования
проложной Притчи. Следует обратить внимание на одну характерную особен-
ность авторского стиля Туровского епископа. Кирилл к каждому своему толко-
ванию в конце всегда прибавляет библейскую или евангельскую цитату, иногда
сразу несколько, органично вставляя их в текст повествования. Так, давая толко-
вание выражению человекъ домовитъ - Богъ всевидецъ, Кирилл поясняет зна-
чение слова домовитъ - «яко не единъ домъ имать», а затем добавляет две цита-
ты Пс. 88:12 и Ис. 66:1: «глаголеть бо пророкъ твоя суть небеса и твоя земьля.
вселеная и конець ея основа; и пакы: небо ми престолъ, а земля подъножье но-
гама моима» (Чуд-20, л. 288а-б). Поясняя значение слова пища: «пища же не
брашно едино речеться, но слово Божие, имже питаеться тварь», Кирилл добав-
ляет цитату Второзак. 8:3: «глаголеть бо моиси не о хлЪбЪ единомь живъ будеть
человГкъ, но о всякомь глаголГ, исходящимъ из устъ» (Чуд-20, л. 288в). В толко-
вании посмертного состояния души, когда она «пред Богъ приходить съ при-
ставленымъ к ней ангеломъ, вЪрнаго же и невЪрнаго сущаго въ законГ и всякого
безаконьника» добавлено: «Господь бо рече испытаеть праведнаго и нечтиваго»
(Пс. 10:5) (Чуд-20, л. 292в); комментируя выражение душевное бремя гргьховъ
Кирилл ссылается на Пс. 37.5: «Того ради глаголеть пророкъ: яко бремя тяжко
отяготГся на мнГ» (Чуд-20, л. 289г) и т.п.
191
Баранкова Г. С.
0^7^------------------------------------------------"^/*0
Сам Кирилл называет источниками своего сочинения евангельскую
притчу «гоже Матфеи церкви предасть», он говорит также о том, что взял свои
рассуждения «от святыхъ книгъ», упоминает о заимствовании «от бытииских
книгъ», но особенно интересно его замечание в конце притчи о самом жанре его
произведения: «да нЪсть се мое слово, но беседа, нЪсмь бо учитель, якоже они
церковнии священии мужи» (Чуд-20, л. 294В). Тем самым Кирилл подчеркивает
вторичный характер своего произведения, основанного на известном источнике,
который является поводом для «беседы», рассуждения автора на заданную тему.
Исследователи не раз обращались к вопросу о заимствованном и ориги-
нальном в Словах Кирилла Туровского, отмечая при этом особенности его про-
поведнического дара: «Вращаясь в круге идей своего прототипа, Кирилл берет
их только в их самом общем виде, давая им собственное самостоятельное разви-
тие и особый оттенок: заимствуя форму или букву, он вдохновляет их собствен-
ными идеями»16 17. Не исключением в этом отношении являются и его повествова-
тельные произведения, и прежде всего Притча, основанная не только на проло-
жном тексте о слепце и хромце, но и на Священном Писании.
Для показа соотношения духовного и телесного в человеке Кирилл из-
брал форму толкования, применяемую в Шестодневах. Поскольку для Притчи
была выбрана тема предназначения человека, то Кирилл начал свои толкования
с создания тела и души человека, основываясь на комментариях ко 2 главе книги
Бытие. Это позволило писателю кратко обрисовать картину мира, хозяином ко-
торого должен был стать человек, показать историю его грехопадения и пути
спасения. Таким образом, сюжетная основа Притчи о слепце и хромце (о душе и
теле) оказалась тесно связанной с библейской историей создания человека.
Помимо большого количества библейских и евангельских цитат, исполь-
зуемых Кириллом, обращают на себя внимание фрагменты текста, в которых
можно усмотреть прямую зависимость от Шестоднева Иоанна экзарха Болгар-
ского, представляющего толкование на первые главы библейской книги Бытие и
основанного на переводах из Шестодневов Василия Великого и Севериана Га-
вальского. Вполне естественно, что Кирилл обращается при этом к VI Слову, по-
священному созданию человека.
О том, что Кирилл Туровский был знаком с творчеством Иоанна экзарха,
свидельствуют в своих работах Л. Мончева, С. Николова'/, отмечающие типоло-
гическое сходство в Словах обоих авторов. Однако в Притче о душе и теле, в ко-
торой автор использует символико-аллегорические образы для экзегезы (слепец
- душа, хромец - тело, виноградник - это одновременно символ и рая, и алтаря,
и всего тварного мира, и т.п.), вполне уместно было прибегнуть к тем произведе-
ниям, которые применяли подобные приемы толкований для библейских тек-
стов. К числу таких сочинений в первую очередь можно отнести Шестоднев Се-
вериана Гавальского (IV- первая треть V в.), частичный перевод которого вклю-
чил в свой Шестоднев Иоанн экзарх и которым воспользовался в своих толкова-
ниях Кирилл Туровский. Шестоднев Севериана Гавальского близок антиохий-
16 Виноградов В.П. Уставные чтения. III // Очерки истории греко-славянской учитель-
ной литературы. Сергиев Посад, 1915. С. 115.
17 Мончева Л. Иоан Екзарх и руската хомилия от XII в. // Език и литература. 1980.
XXXV. № 3- С. 67-73. Николова С. Кирил Туровски и южнославянската книжина // Ра1-
aeobulgarica/Старобългаристика. XII (1988). № 2. С. 34.
192
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
ской богословской школе с ее стремлением к буквалистскому толкованию Свя-
щенного Писания, однако его автору не чужды были и аллегорико- символиче-
ские образы. По-видимому, именно поэтому Кирилл следует в своих толковани-
ях не за каппадокийцем Василием Великим, а за Северианом Гавальским.
Уже в самом начале своего произведения Кирилл показывает высокое
назначение книжного знания - Священного Писания, которое необходимо для
создания целомудренной и смиренной души, добродетельного сердца и укреп-
ления тела на духовные дела. Священное Писание представляет истинное сокро-
вище вечной жизни: «сладко бо медвеныи сотъ и добро сахаръ обоего же добрЪи
книжьныи разумъ, сия бо суть скровище вЪчныя жизни... тако обрЪтъ и боже-
ственыхъ книгъ скровище пророчьскыхъ же и псаломьскыхъ и апостольскыхъ и
самого спаса Христа спасеныхъ словесъ истиньныи съ расъсужениемь разумъ»
(Чуд-20, л. 2876), поэтому Кирилл призывает «всЪмъ сердцемъ възискати сви-
дания словесъ Божиихъ о спасении душь наших писаныхъ». Уже в этой началь-
ной части Притчи можно видеть ее близость к Шестодневу Иоанна экзарха, точ-
нее к той части, которая представляет перевод из Севериана Гавальского. Она
также начинается с похвалы Писанию, которое было дано человеку для управ-
ления душой, тогда как весь видимый мир создан для угождения телу. У Иоанна
тоже присутствует образ Писания как книжного сокровища, к которому надлежит
обращаться для спасения души: «ЕлицЪмь же телесъ вышыли душа, толицЪмъ же
и инЪхъ даровъ святое писание. Сего дЪля Спасъ рече: Пытайте писаниа, въ
нихъже мьните живот вЪчныи. Пытаимъ убо съкровища книжная, ти по обещание
ся им+,мъ и человеку сътворение противу сил+, своей извЪщевати начнем»18.
В первой части своего толкования Кирилл рисует образ мироздания, при
этом он рассматривает человека как микрокосм. Человек изображен Кириллом
как владыка, которому Бог захотел передать во владенье землю и всех живущих
на ней существ и которого Бог оставил у врат рая. Показана последовательность
создания человека: «сначала Бог создал т+,ло Адамле бездушно, потомъ же
дупло». Однако Кирилл предостерегает от неправильного понимания слов Мои-
сея «Сотворим человека по образу Нашему (Быт. 1:26), которое может привести
к ереси так называемых антропоморфитов (склонявшихся к представлению об
антропоморфном характере Бога). Далее рассуждая о создании человека, Едеме
и рае, он отмечает последовательность творения: прежде создается жилище для
человка - Едем - со всем необходимым для жизни, а затем вводится человек.
Кирилл приводит эти положения, указывая на их источник - «смотри сдЪ и ра-
зумей от бытиискыхъ книгъ». Здесь же ставится вопрос о соотношении границ
человеческого познания и веры. Человек не должен преступать пределы позна-
ния, установленные Богом, чтобы не впасть в «Адамово высокомыслие».
Примечательно, что подобные же, но более пространные толкования на
книгу Бытие содержатся и в Шестом Слове Шестоднева Иоанна экзарха, в той
его части, которая представляет собой перевод из Шестоднева Севериана Га-
вальского, ср.:
18 Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты. / Изд. подгот.
Г.С. Баранкова и В.В. Мильков. СПб, 2001. С. 625.
193
Баранкова Г. С.
	
Шестоднев Иоанна экзарха (по списку Московской духовной академии №145, XV в. (МДА-145)	Притча о душе и теле Чуд-20, л. 289 л.
л. 2646 вжеадн ран вж вж еделгк на вжетоц*. что есть еделгъ. еделш са СКАЙЛС пища л. 265а 10-17 вж?;а кж члкд егоже ежтвори и положи его вж ран вжнесе и к готовж долге |дкоже и кто нд пирж %р- выи преже оуготовитк долге тн тогда вжведет по- ^ванаго тако ежготовн емоу жилище достоиньно л'кпоты по род1*' и вжведе позванаго. где сж^да нл ^емлн вжнф рал. гакоже к0 и евфтилл бж1шл вжнтк и положена соуть на нвеи. тако же и адалгь сж^данж есть на инои ^емлн. тн тогда вжведенж вж ран.	Омотрн сд'к и рд^ум'кц СЭ БЖГГИИСКЖ1ХЖ книге. Створи БЖ 'гкло вн'к рай. и внесе к вж кделгъ. а не в ран. кде.мж же речтьсА пищд. (дко се кто бы на пирж ^овыи преже оуготовдкть окнлну пнщю тн потомк прнве- деть ^ванаго. тако и вж преже оуготЕдктк	жилище кму «дележ а ие рди ра" во лгксто КСТЬ СТО. ТАкоже цркн олтарь.
Разница между толкованиями Быт. 1:8 («И насадил Господь Бог рай в
Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал») у Кирилла и Севе-
риана заключается в том, что Севериан полагал, что Адам был создан вне рая
«на инои земли» (без уточнения на какой), и лишь затем введен в него. Кирилл
также считал, что тело человека было создано вне рая, но затем человек был по-
мещен в Едем. В соответствии со своим замыслом Кирилл далее проводит па-
раллель между Едемом, изобилующим пищей и наслаждениями, и церковью,
которая «питающи живущая в ней нетрудно, одГвающи же и веселящи вся
вселшаяся в ню» (Чуд-20, л. 289а). Еще один символике-аллегорический ряд
Притчи: епископия и монастырь - это Едем, «сирЪчь нетрудная жизнь».
Алтарь же церкви свят, в Притче он символизирует едемский рай, в ко-
торый трудно войти, хотя ворота его не закрыты. Согласно Севериану дорога в
рай скрыта Богом и от богатых, и от бедных, иначе богатые первыми попали бы
в него, но только с помощью веры и добрых дел можно попасть туда.
Следующий ряд аллегорических образов Притчи - это Адам, недостой-
ный своего высокого сана священнослужитель (оба нарушившие Божии запове-
ди), а также слепец и хромец, которые пренебрегли наказом своего господина.
Адам, живя в Едеме, «благыхъ насыщался», был изгнан из рая за то, что вошел в
рай из Едема, «преже освящения на святая дерзнувъ». Так же поступил церков-
ник, который ради высокого сана и земной славы вопреки Божьему закону взо-
шел на епископский стол. Подобным образом поступили слепец и хромец,
нарушив заповедь, когда обокрали сад, который им было велено стеречь.
Критика антропоморфной ереси представлена у Кирилла значительно
более скупо, чем в Шестодневе Иоанна экзарха, но и она включена в общий ход
рассуждений о сотворении человека и дуального начала в нем:
Шестоднев Иоанна экзарха МДА-145 л.2боа 8-25	Притча о душе и теле Чуд-20 л. 288в 29 - 288г 15
ежтворимж чл'ка по окрдф’ ншеллоу ленози	Аще бо и нарнцактксА члвкмж. то
194
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
Mii'kuia несьлиислпп и дшдмн нснака^анГн iako
no OKpa^S’ бжйо члкъ дкы ki"k’ пост, нлюущю или
шчн тлцк же или оушн тдц'к же или оустл така
Ж€. БЛА^НеНЪ И НССТрОННЪ pAi^AVL И fCTb CpfCK
до днешьнАГО дне члкооврА^но глющн шггве-
ное. имьже слышаша лгкнАще W4N гни. и оустл
ГНА ГЛША СИ. I pS’iyk гни сътворнсте. И HOS’fc гни
на оуды пнсаша Бестелесндго. не в'кдоуще не-
строинкнл pA^S’WA. ГЛТЬ БЪ. ДА pAzpSM'keuIH ИКО
ж единого подобна члкъ илаать кь бТъ’. елико же
къ солнчТю телесыюлюу
не оврагом11 но притчею, ннкднного
ко поабыд нлгЬкть члккъ бии не
суленнтк БО СА ПНСАНТк. II ДНГЛЪ!
члвкк! нарнцдтн. но словолш а не
подОБьклеь. Аще бо бла^натьса
ктери СЛЪИНАЩА ЛЮИСН1А ГЛЩА. ре4
БЪ СЪТКОрНЛСЬ ЧЛВКА. ПО ОБрА^у
наше" и по подовью, i пр1ллглють
кт» Бесплотному 'гкло не имуще
стройна разума. и исты сн кресь и
донтнгк ЧЛВКООЕрА^НО ГЛЩНИМЪ БД.
Комментируя приведенный выше фрагмент из Притчи, связанный с кри-
тикой антропоморфных представлениий о Боге, свящ. Г. Барашко отмечает его
как странный с канонической точки зрения взгляд Туровского епископа о чело-
веке как об образе и подобии Божием, впрочем, толкуя его «...как отрицание
буквального понимания Священного Писания, подчеркнуто негативное отноше-
ние к антропоморфизации Бога».1 у Однако именно заимствованием из Шестод-
нева и объясняется взгляд Кирилла на образ и подобие человека Богу, изложен-
ный им в Притче.
Еще одно, почти дословное совпадение с фрагментом из Шестоднева
Иоанна экзарха, также представляющим перевод из Севериана Гавальского,
можно видеть в представлении Кирилла о посмертном состоянии души и тела:
Шестоднев (МДА, л. 2636)	Притча (Чуд-20, л. 292В)
Аще бо и тФлш norpt вено къ грок’к не ПАД’кнСА ТОу СОуЩА ДШЛ. НЕ © ^СААЛА БО есть въ^атл. нн къ ^емлю вводить	Да когда кндншн тФло погребено к ?;емлГ не мин ту суща и дшл. не Ю ^емлл во ксть дшл нн въ ^емлю вводить
Два образа, объединяющие Притчу и Шестоднев Иоанна экзарха, - это
образы древа жизни и древа познания, находившиеся в раю. Однако толкования
Кирилла заметно отличаются от предложенных в Шестодневе. Для Севериана
«древо жизньное» - это венец, награда, созданное для того, чтобы жить вечно,
«древо ведьное» же - это предмет искушения. Сохранив заповедь не касаться его
плодов, получишь награду - вечную жизнь.
В Притче образ «древа разумения добра и зла» занимает важное место,
оно толкуется как «разумный грех и волное богоугодья дГтель», от него вкусили
Адам и Каин, сыновья Корревы, еретики, а также согрешившие слепец и хромец.
Ему противопоставлен образ «древа животного», которому также придается
большое значение. Именно от этого древа следует вкушать плоды тем, кто хочет
обрести вечную жизнь. В отличие от Иоанна экзарха Кирилл дает аллегориче-
скую и одновременно образную трактовку древа жизни, при этом каждая часть
19 Барашко Г., свящ. Богословское содержание притчи ... С. 140.
195
Баранкова Г. С.
0^7^-----------------------------------------------"^/*0
этого древа символична: «Что есть древо животное - целомудрие, емуже корень
исповедание ... того корени стебло благовЪрье ... того стебьла многоразличны
вГтви, мнози бо, рече, образи покаяния: слезы, пост, молитва, милостыни, сми-
рение, воздыханиа. Тех ветвей плодъ добродетели: любы, послушание, покоре-
ние, нищелюбие, мнози бо суть путье спасения» (Чуд-20, л. 2916-в). С этим обра-
зом перекликается аллегорический образ древа, приносящего плоды добродете-
ли, связанного с приходом Христа в СФН: «Ныня древа лЪторасли испущають,
и цветы благоухания процвитають, и уже огради сладъку подавають воню, и
делатели с надежею тружающеся плододавца Христа призывають. Бехом бо
преже аки древа дубравная не имущи плода, ныня же присадися Христова вера в
нашемь неверьи, и уже держащеся корене Иосеева, яко цвети добродетели пу-
щающе, райскаго пакижития о Христе ожидають».20
Однако основное внимание Кирилла сосредоточено на главных героях
Притчи: слепец - душа, хромец - тело, им дана власть «на всех внешних», в то
же время душе принадлежит главенствующая роль, она руководит телом, ибо
«тело безъ душа хромо есть» (Чуд-20, л. 289а); человек домовит - Бог всевидец
и Вседержитель. Аллегорические образы Притчи многогранны: слепец - это и
душа, и священнослужитель; хромец - и тело, и миряне, а «хромота» тела может
быть связана с неправильным соотношением в человеке духовного и телесного.
Как хромец и слепец приставлены у врат «стрещи внутренних», так приставлены
патриархи, архиепископы, архимандриты между церковью и алтарем «стеречь
святых тайн от врагов Христовых», т.е. от еретиков.
Интересно, что образы слепца и хромца не раз были использованы Ки-
риллом Туровским в его произведениях, однако в Словах семантика их иная.
В Сказании слепой, хромой (к ним добавлен короставый) - это люди, подвер-
женные телесным порокам и грехам: «короставъ бывъ творениемь грЪховь,
хромъ же прилежаниемь житииских вещии, сл+,пъ же неплодьствомь жива,
о чревГ токмо пекася» Син-132, л. бодв. Назидание, содержащееся в нем: «да не
будеши короставъ, и хромъ, и сл+,пъ, и раненъ, си бо вси повержени бывають по-
рока д+,ля псомъ и птицамъ на снфдь» (Син-132, л. 6046), следует понимать ино-
сказательно, как обличение людей, находящихся во власти плотских страстей.
В Словах Кирилла Туровского встречаются те же образы, но уже в иных
текстах на евангельские сюжеты. В СР (ср. Ин: 5: 1-15) купель крещения, освя-
щенная Святым Духом, исцеляет всех: «аще кто сл+,п есть разумом, ли хром
невЪриемь, ли сух мнозЪх безаконий отчаяниемь, ли раслаблен еретичьскымь
учениемь - всЪх вода крещения сдравы творить».21 Здесь слепота олицетворяет
душевную слепоту человека, а хромота - отсутствие веры, т.е. использованы
иные по сравнению с Притчей аллегории. Главный герой страдает телесными
недугами, так как грехи расслабили его тело. В этом же Слове аллегорическое
изображение слепоты и хромоты использовано по отношению к фарисеям, не
принявшим Христа, обращаясь к которым расслабленный восклицает: «Нын+,
же, въставъшю ми Божиемь словомь, осльпосте умомь и о своей храмлюще пре-
тыкается неправд+,».22 Образ расслабленного двояк: он мертвый в живых и жи-
20 Еремин 1957, с. 416-417.
21 Еремин 1958. С. 332.
22 Еремин 1958. С.334.
196
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
вой в мертвых. Этот образ становится ясным, если обратиться к Притче: «Кто
суть мьртвии - вси языци, не бывший под Божиимь закономь, ни приимши
крещения», «живыя же крестьяны нарицаеть» (Чуд-20, л. 293г). Пища, которую
расслабленный желает, но не может принимать из-за своей немощи, не просто
еда, эта та пища, о которой говорится и в Притче: «пища не брашно едино ре-
четься но слово Божие, имже питаеться тварь» (Чуд-20, л. 288в).
В СС (ср. Лк. 18: 35_43) слепорожденный олицетворяет духовную слепоту
человека до крещения и наступления времени действия Нового Завета. Появле-
ние Христа, породившего людей крещением, который «раслаблена востави,
хромыя убыстри, прокаженыя очисти, сухорукыя укрГпи, бЪсы от человек про-
гнав и слЪпыя просвЪти»2!, привело к тому, что человек становится «сыном све-
та». СС содержит похвалу человеку, который после крещения «не тъкмо тельс-
ныма прозрГ очима, нъ и душевьныма просвГтися зракома» (Чуд-20, л. 293г).
Еще одной важной темой Притчи, о которой уже говорилось выше, явля-
ется место человека в мире. Человек изображен Кириллом как владыка, которо-
му Бог захотел передать во владенье землю и всех живущих на ней существ и ко-
торого Бог оставил у врат рая: «Сия совъпрашанья Отца и Сына и Святаго Духа
не о твари, но владующимъ тварью, сирЪчь владыц/ъ, емуже въсхотЪ предати
землю и всяко дыханье поработити» (Чуд-20, л. 288г). Интересно, что в ряде
списков вместо слова владыка, употребленного здесь в переносном значении,
стоит слово человгькъ. Человеку нельзя преступать заповеди Божия и жить без
страха Божьего в сердце, это приводит к заботе только о своем теле и нерадению
о душе. Пренебрежение Адама к Божьим заповедям привело его к грехопадению
и изгнанию из рая, подобным образом были наказаны слепец и хромец, под-
давшиеся соблазну.
Пожалуй, наиболее близко к Притче в понимании предназначения чело-
века и его освобождении от греха Кирилл подошел в СР. Подобно Притче в этом
Слове рисуется мир, созданный Богом для человека: «ТобЪ всю тварь на работу
створих, небо и земля тобЪ служита: оно влагою, а си плодомь. Тебе ради солнце
свЪтомь и теплотою служить, и луна съ звездами нощь обЪляеть. ТебЪ д+,ля
облаци дъждьмь землю напаяють, и земля всяку траву сЪмениту и др+,ва плодо-
витая на твою служьбу въздращаеть. Тебе ради р+,кы рыбы носять, и пустыни
зв+,ри питаеть».2! Человек имеет свободу выбора, чтобы не впадать «в разумный
грех», что подтверждается одной и той же цитатой в Притче и СР: «Пишеть бо
ся: горе в разумГ съгрГшающимъ» (Чуд-20, л. 290В), «и ктому не съгрГшаи: горе
бо - рече - в разумГ съгрЪшающому»23 24 25. Как в Притче хозяин виноградника обе-
щал слепцу и хромцу по своем возвращении дать «мьзду стражбы», так и Гос-
подь, обращаясь к расслабленному, обещал «мьзду по возвращении... спасъшим
грГшникы».26 В обоих произведениях утверждается важность крещения для по-
следующего воскресения из мертвых после Второго пришествия Христа, что объ-
единяет эти произведения также с СС. В то же время в СР в связи с греховностью
человеческой природы возникает тема особого осуждения прегрешений свя-
23 Еремин 1958. С. 336.
24 Еремин 1958. С. ззз-
25 Еремин. 1958. С. 335
26 Там же. С. 335.
197
Баранкова Г. С.
0^7^-------------------------------------------------"^/*0
щеннослужителей, что объединяет СР с Притчей: «По въсприятии же всякого
священаго сана горе съгрЪшающому, реку же по мьнишьствЪ, и по иер+,иств+,, и в
самомь епискупьствЪ не боящимъся Бога».2?
Одной из характерных особенностей Притчи является наличие выра-
женного сюжета. По характеру пересказа евангельских текстов к Притче наибо-
лее близки ССТХК, СР и СС. Их отличает драматизм сюжета, а диалоги, моноло-
ги, плачи героев придают удивительную живость и выразительность повествова-
нию. В известной степени можно говорить о драматургических приемах, сбли-
жающих Притчу с перечисленными выше Словами и особенно с ССТХК и СР.
Предварительная текстологическая группировка списков Притчи Кирилла
Туровского была намечена И.П. Ереминым. Однако основной недостаток этой
классификации заключался в том, что И.П. Еремин посчитал второй по древности
сохранившийся список Притчи - Соф-1262, XIV в., отрывком, обладающим тек-
стологической общностью с Чуд-20, а также с Соловецким № 7, нач. ХУв. В дей-
ствительности это полный, хотя и дефектный список Притчи, в котором текст не
читается только на л. 16 и частично на л. 1в из-за плохой его сохранности.
Этим спискам, согласно наблюдениям И.П. Еремина, противостоят два
списка из Софийского собрания РНБ: № 1490 и № 1420 (оба XVI в.), восходящие
к общему архетипу. Наконец, им была выделена еще одна группа списков - РНБ,
Q.I. 214 (бывш. собр. Толстого, ныне ОСРК), XVI в., рукописи Иосифо-
Волоколамского монастыря № 504, XVI в., № 492, XVI в., № 525, XVI в. (дати-
ровка И.П. Еремина - XVII в.). Кроме того, И.П. Еремин определил текстологи-
ческие особенности старопечатного издания Притчи из Соборника 1647 г.27 28 Од-
нако детальной текстологической группировки в своих трудах ученый не пред-
ложил. Им же был опубликован текст Притчи по списку Сол-7, который был
признан им наилучшим, с привлечением разночтений по Чуд-20 и списку РНБ,
собр. Титова № 522.
Проведенная нами текстологическая группировка списков позволяет
утверждать, что текст Притчи можно разделить на две редакции. Первую из них
можно разбить на несколько групп:
1) Чудовскую со списками Чуд-20, Син-639, Пог-1024, Соф-1459;
2) Соловецкую со списками Сол-7, Еп-345, Тит-522, Соф-1490, Соф-1420,
Еп-336, Еп-399, Вол-492, Вол-504, Вол-525, Пог-801, Ув-610. Внутри этой группы
можно выделить несколько подгрупп: Титовскую (Сол-7, Тит-522, Пог-801, Ув-
610), Софийскую (Соф-1420, Соф-1490, Сол-955) и Волоколамскую (Еп-336,
Еп-345, Еп-399, Вол-492, Вол-504, Вол-525).2э
В результате проведенного текстологического анализа в целом можно
говорить об однотипности текста притчи первой редакции. Пропуски и вставки в
ее списках немногочисленны и, как правило, невелики по размеру (это или не-
сколько слов, или одно предложение). Текстологические разночтения тоже от-
27 Еремин 1958. С. 335-
28 Еремин И.П. Притча о слепце и хромце в древнерусской письменности. С. 325.
2э Более подробно о классификации списков первой редакции см.: Баранкова Г.С.,
Макеева И.И. Повествовательные произведения Кирилла Туровского и проблемы русско-
го литературного языка // Письменность, литература, фольклор славянских народов. Ис-
тория славистики. XV Международный съезд славистов. Минск, 20-27 августа 2013. М.,
2013. С. 53-55.
198
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
носительно невелики, а языковые ограничиваются преимущественно порядком
слов, разницей в грамматических формах, заменой некоторых устаревших слов.
Примечательно, что библейские цитаты в списках Притчи передаются без осо-
бых изменений.
Вторая редакция Притчи представлена двумя списками, ее старший
представитель Соф-1262, XIV в., второй список - Пог-1934, относится к XVI в.
В них наблюдается наибольшее количество пропусков по сравнению с осталь-
ными и мелкие вставки (на уровне нескольких предложений и отдельных слов).
Перечислим их:
•	после слов: не могыи намФренаго оудоучнтн пропущено: но не кудн намт» особь по-
дкиснут! (Чуд-20, л. 287В) - см. Пог-1934, л. 14 (в Соф-1282 текст не читается);
•	после слов: ногама монма пропущено: монсн же поля, код'к под'к твердью ст»ка-
1Д'КТЬ. А ДВД’Ь ПрЕК'ЫШКШН НКС’Ь КОДУ ПОкФдАКТК. НО смотри К*Ь ПНСДНН1Д (Чуд-20
2886), см. Соф-1262, л. 1в;
•	после слов: на икса пропущено : пртдт» ксть кин чдкча плоть, на кчашнемь же нбси
ПрТЛТ» КТО СТОИТЬ (Чуд-20, Л. 2886), см. Соф-1262, Л. 1в;
•	после слов: ^аповФдь кии ксть пропущено: предФлт» бо ре4 положи, к гоже не пре-
идуть ни ократАтьсд (Чуд-20, л. 288в), см. Соф-1262, л. 1г, (ср. Дан. 6:8);
•	после слов: дшю свою вт» вфтрт» подагающн пропущено: Того раА гать hcaika за-
висть примуть люА ненака^ан'Ы1а ^авнднмт» mt»i грФшннн чти и сдакФ пракедныхт»,
а не преже творнмт» дФдест» нут» (Чуд-20, л. 28дг-29оа), см. Соф-1262, л. 26, (ср.
Ис. 26:11);
•	после слов: кша таитиса ока пропущено: и никтоже на тако свФсть СЕБЕ (акожЕ ВТ»
всФ^ наст» свФсть (Чуд-20, л. 2926 25); см. Соф-1262, л. зв;
•	после слов: и вт» перьсть свою вт»^ратАТьСА пропущено: да когда кндншн тФло
погрекено в ^емл! не мни ту суща и дша. не © ^емлл бо ксть дша. ни вт» ^емлю вво-
дить. Но аще и ст'ыу'к тюдотворижиа вндншн мощи, не ту н\т» твори и дша. но бню
ра^удгЬн блг^ть. тако прославлАЮща cboia оугодинкт»!. славАщд1а бо ма ре4 про-
славьлю (Чуд-20, л. 292В 3-13), см. Соф-1262, л. зв;
•	после слов: и тт» судить по дф^мт» ну'к пропущено павелт» же что бо миф ре4
вънФшннмь судитн. но внутреннмь и вт»< судите, а кнФшннмь кт» судить, оутреннн
глть в ^аконФ- а внФшннк бе^дконьнт»па изъяты (Чуд-20, л. 292г 18-24), см. Соф-
1262 л. зв, (1 Кор. 5: 12-13).
Вставки:
•	после слов кФра бо твои спсетьта (Чуд-20, л. 291В 16-17) в Пог-1934 добавлено:
иди на докродФтЕднЧ’ю стеэю (в Соф-162 текст не читается);
•	после слова прочли добавлено: БлгодФанТатворА ^емнымт» (Соф-1261, л. зв);
•	после слов тамо а^т» доитн моглт» добавлено: но пЪЧ’ь ми еси ка^алт» ты. понеже
СлФпт» есмь. н вен вФдать ико (в Пог-1934 добавлено нФсть) д^ф слФпЬ’ бе^
водащлго крастн. прАщнмл же са нма промежн секФ долго (в Пог-1934 добавлено
врФмл) Соф-1262, л. 4г;
199
Баранкова Г. С.
•	вместо текста всФдшю же хромцю. повелФ преА всФмн своими рАБ'ы нсмнлостнвно
ка^нггн. в'к кромФшш мучснТп темннцн (Чуд-20, л. 294а) в Соф-1262 и Пог-1934
читается: и повелФ га ка^ннтн. клиник) в'кчн'ЫА мйсы. река почто не ст>хранисте ^а-
повФдн моеж. и тако по свонмж трудомь приимета мь^ду Соф-1262, л. дг.
Имеются значительно меныпие по величине пропуски на уровне несколь-
ких слов, а также мелкие вставки: да вжздасть кму гь в'к днь с уд i сын по ^локф кго
Чуд-292а — да вжздасть тн гь в'к днь суд i сын Соф-1262; после слова секаче на
предтреченага вж^вратнмсж в Соф-1262 л. 2в пропущено: рд^рФшающа притча СОу^т.
(см. Чуд-20, л. 2906); в этой редакции нет подзаголовка О пом'ыслФ грФхокнФ (Чуд-
20, л. 289В), как нет и подзаголовка о вжатии сана не о б’^Ф (Чуд-20, л. 290г).
Однако во второй редакции имеются заголовки, отсутствующие в первой,
таков заголовок приходж усгк на суд'к вселгк чавкать после слова речелгк (Соф-1262,
л. да).
Интересна переделка чтения первой редакции: потомь дша наша в'к свою
кождо внндуть урамену (вариант по спискам храмину) (Чуд-20, л. 293В-Г) во вто-
рой редакции в чтение: Потомь же дша наша когождо внндуть в'к свод телеса (Соф-
1262, л. дв), в котором образная метафора храмина - («дом», вместилище души)
переосмыслена в конкретный предмет - тело. Несомненно, что это переосмыс-
ление было осуществлено составителем текста второй редакции. Еще один при-
мер подобного рода можно видеть в исправлении оригинального чтения, пред-
ставленного в большинстве списков Притчи: но кдшгь точью ЧТН*ЫН камень W него
в^алъ виЧуд-20, л. 2876 - Но едшгк точны бжтвсн'ын Бнсеръ чтьн'ын GJ него в^ал'к
Соф-1282, л. ia. Здесь редактор заменил слово камень, употребленный Туровским
в значении «драгоценный камень» на слово кнеер'к, добавив определение «боже-
ственный». Попутно отметим, что в том же значении «драгоценный» слово ка-
мень употреблено и в Сказании.
Из незначительных добавлений в текст Соф-1262 укажем: после слов
шсллждет мд добавлено и красить мою м ысль Соф-1262, л. 26, енце же мнФ о снут»
ска^авшю Чуд-20, л. 2946 — иже мн пнеавшю и ска^авшю Соф-1262, сьгрФшнша
Чуд-20, л. 293г - пожнша и съгрФшнша Соф-1262, л. да, могын носитн Чуд-20, л.
289г - мог'ын докре носитн Соф-1262, л. 26; в предложении въсФд же уромець на
слФпца (Чуд-20, л. 290а 16) добавлено и кошь к^емша Соф-1262, л. 26.
Имеются разночтения, в том числе языковые: помФтакть Чуд-20 -
и'слджает Соф-1262, невходьнымъ Соф-1262 - ненреходнм'ым'к Соф-1262, непрохо-
димыми Пог-1934, НА суднфмт» СТОлФ Чуд-20 НА СуДНФмЬ мФстФ Соф-12б2, дФлО
Чуд-20 - створенне Соф-1262, на ^емлн Чуд-20 - на голе Соф-1262 и т.п.
Таким образом, можно видеть, что в двух рассматриваемых списках Соф-
1262 и Пог-1934 текст Притчи представляет особую редакцию, в которой были
проведены некоторые сокращения, в том числе урезаны отдельные цитаты. До-
бавления же, внесенные в текст, показывают, что редактор стремился к извест-
ной конкретизации и детализации повествования: так, в текст внесено поя сне-
200
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
ние, почему слепой не может совершить кражу в одиночку; чтобы обокрасть ви-
ноградник, стражи берут с собой «кошь». Усилено наздание в конце Притчи:
слепец и хромец получают мзду «по своим трудом», при этом редактор владел
определенными приемами украшательства текста, в конце Притчи он употребил
этимологическую фигуру «казнить казнию вечной муки».
Старший список второй редакции - Соф-1262 - представляет собой
сборник XIV в., известный в науке как Трифоновский (по имени его владельца
Трифона), содержащий большой набор антиязыческих и полемических статей,
в том числе древнерусскихз0. Показательно, что этот сборник открывается Прит-
чей Кирилла Туровского, которой придавалось, по-видимому, большое значе-
ние. И.П. Еремин ошибочно считал, что она является в этом сборнике дефект-
ной, сохранившейся лишь в отрывке, тогда как в действительности Притча пред-
ставлена в нем в полном объеме, не считая отдельных, плохо читаемых (угас-
ших) мест на первом листе рукописи.
Список Соф-1262 имеет ярко выраженное псковское правописание: неод-
нократны случаи написания свистящих и с вместо шипящих ж и ш и наоборот:
мышль 1а, подножие 1в, въ члвчехъ 1в, нскушннкъ 2а, ле^н 36, высолшшлн1А (так!) 2в,
веши 26, зг, вкушн 2г (3 раза), вкушншл 2г, в кушите 36, ношнлъ да, вскрсъсе 36,
въскрштч дг, многочисленны примеры взаимной мены ч и ц: челомудрепу ia,
влдцнемь. 1а, нлрнчлтн 1в, кацьство 1г, клцьству 1г, велнцьство 1г, хромечь. да, дг, тво-
речь зг, дг, прорчн 3г, рчн 26, челомудрепу ia, облачи (сущ. м. мн.) 1в, в члчех'Ъ 1в,
гр'кшницд (словеса) 2в, толчете (пов. 2 л. мн.) 36, толчемъ (пов. 1 л. мн.) 36,
сщннцкскаго 2в, коваць зб/гворечк (сущ.) зг, дг. Отмечен случай написания жг вме-
сто жд: дожгь зв. Указанные особенности характерны для псковского говора и от-
мечаются в псковских письменных памятниках: Апостоле 1307 г., Апостоле 1309-
1312 г., Параклитике 1389 г., Прологе 1393 г. и др.30 31 Исследователь псковского го-
вора Н.М. Каринский брал материал из Софийского списка для характеристики
языка названной языковой области,32 при этом он отмечал разнородный характер
текстов сборника: «Разница отдельных мест рукописи по языку вполне объясняет-
ся характером оргиналов, из которых составлен сборник: в одних частях рукописи
находим более или менее русскую речь с обилием полногласных форм, с ч вместо
ip, в других - речь тяжелую, местами даже малопонятную, с обилием церковно-
славянсизмов в словаре, фонетике и морфологии».33 К сожалению, материал из
Притчи был приведен Каринским в минимальном количестве: он отметил лишь
приведенное выше написание дожгь 3 об., а также одну широко распространен-
ную особенность - мену префиксов пре и про на примере Притчи: члку ко продлсть
30 О Трифоновском сборнике см.: Алексеев А.А. Каноническая компиляция «Власфи-
мия» в древнерусской книжности // Религии мира: История и современность. М.; СПб,
2012. С. 90-125.
31 Соболевский А.И. Труды по истории русского языка. Т.1. М., 200Д. С. 118-156; Зализ-
няк А.А. Древненовгородский диалект. М., 200Д. С. 52.
32 См.: Каринский Н. Язык Пскова и его области в XV веке. СПб., 1909. С. 129-139.
33 Там же. С. 129.
201
Баранкова Г. С.
----------------------------------------------^/*0
ВТ» ОБЛАСТЬ ВСЮ ^СМЛЮ л.4. «муже ВОСХОТИ проддтм ^f.WAfO л.юб., плотьскнлгь пролк-
стнтса л. 2 об.34 Кроме того, ученый обратил внимание на частое опущение в меж-
ду з ир в слове возвратиться: къ^рдтлтСА л. 306.35
Таким образом, на основании языковых особенностей Соф-1262 возник-
новение второй редакции можно связать с псковским ареалом.
Второй представитель этой подгруппы - Пог-1934 - представляет даль-
нейшее развитие ее текста. Весьма вероятно, что он (или его предшественник)
был исправлен в результате сверки со списками Софийской подгруппы, чем
можно объяснить наличие в нем той же небольшой вставки, что и в этих списках
(в отличие от Соф-1262), а также ряда общих с ними чтений. Так, после слова рд-
(Чуд-20, л. 28764) в Соф-1490, Соф-1420, Сол-955, Пог-1934 добавлено: но
1ДК0ЖЕ Трй’БД ВЪШЮЩИ СЪ^ЫВД€Т ВЪННЫ НД БрДН ТДКОЖ И БЖТКЕНЫД КННГЫ ПОЧИТАЕМЫ
СЪВНрДЮТ ПОМЫСЛЫ НД СТрДХ БЖ1Н (в Пог-1934 слово помыслы отсутствует).
Однако, если судить по числу сохранившихся списков, вторая (псковская)
редакция текста не получила в дальнейшем широкого распространения, хотя и
возникла, по-видимому, достаточно рано и подверглась не только литературной,
но и языковой обработке.
В связи с наличием двух редакций Притчи, представленных старшими
списками XIV в., закономерно поставить вопрос том, какая из них лучше отра-
жает аутентичный авторский текст. Текстологический анализ показывает, что
Соф-1262, являющийся одним из ранних списков, имеет больше поздних конъ-
ектур, чем Чуд-20, и его нельзя рассматривать как список, лучше сохранивший
текст Туровского епископа. Так, чтение и срАце нд МТк докродФтсли н^острАить
(Чуд-20 л. 287а), содержащее лексему реть («рвение, усердие», «соревнование,
подражание», «распря, раздор, спор»), по-разному представлено в группах спис-
ков: кроме Чудовской только Тит-522 сохраняет это чтение оригинала, в Волоко-
ламской подгруппе, Сол-7 и Соборнике оно устранено, в Соф-1262 и Пог-1934
исправлено на ндречеть докрод'ктелн, что приводит к искажению смысла. О том,
что эта лексема представляет исконное чтение оригинала, свидетельствует также
тот факт, что Туровский употреблял слова с корнем рет-, в частности, в «Повести
о беспечном царе и его мудром советнике» представлен глагол ретнтнсА. Устра-
нение лексемы реть из списков было связано по-видимому с тем, что это слово,
представленное уже в Зографском Евангелии и Супрасльской рукописи36, стало
осознаваться древнерусскими книжниками как устаревшее и малопонятное.
Еще одна лексема - роеннкъ - показательна для группировки списков и
выявления лучшего чтения, восходящего к оригиналу. Она производит впечат-
ление испорченной, однако нельзя с полной уверенностью говорить об отсут-
ствии этого слова в древнерусском языке. Она представлена в Чудовской группе,
а также в части списков Соловецкой группы - Соф-1420, Соф-1490, Соф-1459, и,
что особенно интересно, в Сол-7 (списке, который Еремин считал лучше всего
34 Там же. С. 137.
зз Там же. С. 138.
36 Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков). М., 1994. С. 580.
202
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
сохранившим текст притчи Туровского) в следующем контексте: сс гак'к ксть. Сс
росннкъ кипа и МАНАСТ’ЫрА мн?. В списках Волоколамской подгруппы этот текст
исправлен следующим образом: и се гавФ ?пко о Eiurky и о мннгкх и о клнросгкх речно е;
в Тит-522, Соборнике и списках второй редакции вместо слова росинк'к читается
клнросннкъ. В исторических словарях слово росинк'к отсутствует, весьма вероятно,
что это искажение слова клнросннкъ, однако порча произошла на раннем этапе,
так как списки Чудовской и частично Соловецкой группы сохранили это чтение
до того момента, когда произошло разделение их архетипов, в то время как во
второй редакции, развивавшейся самостоятельно, либо сохранилось исконное
чтение клнросннкъ, либо соответствующее темное место подверглось редактуре.
Имеются примеры, свидетельствующие о сложном соотношении архетипов
групп и возможном использовании при редактировании текста представителей
разных групп. Так, в Чуд-20 л. 290г содержится неясное чтение само въннмага ве-
лнчаваго гордость (ничтоже ко ьвн тдко люко. еакоже нс наносите а в санкук н ннчтоже
тако мерять кму. гдкоже само bthhavaia велнчлвлго гордость), повторенное в Син-
639: ...са" винмаа велнчлвлго гордость. Чтение, представленное в Софийской груп-
пе: самомннмаа велнчлвлго гордость, свидетельствует об известной близости Чу-
довской и Софийской групп. Ему противопоставлены чтения Титовской группы:
САМЬ МНИМА» ВЕЛНЧДВД1А ГОРДОСТЬ Тит-522, CAMOMHHMAU ВЕЛИЧАВА ГОРДОСТЬ СОЛ-7,
которым близки явно вторичные чтения второй редакции: величава» и самомнн-
maia гордость Соф-1262, Пог-1934. Предположение о порче текста само въннмдга
вместо camomhhmaia, как это читается в большинстве списков, казалось бы доста-
точно убедительным, если бы не чтение Волоколамских списков: слать внимал ве-
лич'Га гордость Еп-345, которое может представлять переосмысленное чтение Чу-
довской группы и свидетельствовать о его первичности, а также о возможном
искажении в протографе всех списков, что привело к разным способам его ис-
правления.
О вторичности псковской редакции свидетельствуют некоторые исправ-
ления языка Притчи. Одна из особенностей синтаксиса Кирилла Туровского за-
ключается в том, что между определяемым словом и определением может стоять
дополнение (реже другой член предложения), что придает своеобразие стилю
писателя. Это явление наблюдается не только в Притче, но и в Повести, и в Ска-
зании: нечлемлА на члвкн напасть Син-935, Ювфтное ко бгж слово Син-935, л. 75,
молва по грлдф велнкл Син-935 л. 72 и т.п (Повесть); волнаго коу сск'кта Син-132,
Л. бодв, ВЪ ПЛОТАН'ЫХ'Ь твокго ердцл скрнжллфу'ь Син-132, л. 6076, ЧЬрН'Ы © соукнл
створистл рн^'ы Син-132, л. 605г и т.п. (Сказание).
Во второй редакции в ряде случаев такая особенность устранялась, в ре-
зультате чего синтаксис упрощался, ср.: въ^меть свои © него талантъ Чуд-20,
л. 287В, выметь О него свои талантъ Пог-1934, внутреннут ке?; мок го не косн'ктдсА
повеленыл Чуд-20, л. 288а - внутрьннхъ ке^ моего гювФленна не коснетаса
Соф-1262, л. 1в; ССнде пов'кд'квъ или свои по врслинн прнходъ Чуд-20, л. 288а -
203
Баранкова Г. С.
повФдект» и|мд| по [врфинн свои приходъ Соф-1262, л. 1в; лще кго преступнтл ^л-
повфдь Чуд-20, л. 288а - лще престоупнтл его г;лповфдь Соф-1262 , л. 1в и т.п.
Таким образом, проведенный анализ Притчи показывает, что это произ-
ведение, сложное по своему составу, многогранное по заложенным в нем идеям
и образам, следует рассматривать не только в контексте церковной полемики
своей эпохи, но в значительно большей степени как богословско-философское
экзегетическое сочинение, в котором заложены вопросы дуальной природы че-
ловека, его греховности и возможности спасения. Особенностью Притчи Кирил-
ла Туровского явлется сочетание занимательного на первый взгляд сюжета о
слепце и хромце с предложенным автором сложным богословско-философским
толкованием. Источником экзегезы для Кирилла во многом явились толкова-
ния, содержащиеся в Шестодневе, сам жанр которого как нельзя лучше подхо-
дил для выбранной темы. Притча - это единственное произведение Кирилла,
в котором можно видеть использование Шестоднева Иоанна экзарха Болгарско-
го, однако толкования Кирилла оригинальны и подчинены общему замыслу его
сочинения. При этом Кирилл отдавал предпочтение антиохийской школе бого-
словия в лице ее представителя - Севериана Гавальского, используя в Притче
фрагменты перевода из Шестоднева Севериана, выполненные Иоанном экзар-
хом. Тем самым обогащается представление об оригинальном и заимствованном
в творчестве Туровского епископа, что позволяет еще раз говорить о сочетании
византийского и южнославянского начал в его творчестве. Рассмотрение Притчи
в кругу других произведений Кирилла Туровского показывает, что мотивы и
идеи, заложенные в ней, плодотворно разрабатывались в его Словах. Использо-
вание Кириллом одних и тех же образов (слепца, хромца, и шире - человека,
расслабленного греховными болезнями) было многоплановым и имело разную
семантическую наполняемость.
О популярности Притчи в древнерусской книжности свидетельствует ее
продолжительная рукописная традиция и существование двух редакций этого
памятника, одна из которых, по всей вероятности, возникла в Пскове. Измене-
ниям в ней подвергся как текст, так и язык. Псковская редакция впервые публи-
куется в настоящей статье.
Рукописные источники и их сокращения
Вол-492 - РГБ, собр. Иосифо-Волоколамского м-ря, № 492, XVI в.
Вол-504 -РГБ, собр. Иосифо-Волоколамского м-ря, № 504, XVI в.
Вол-525 -РГБ, собр. Иосифо-Волоколамского м-ря, № 525, XVI в.
Еп-336 - ГИМ, собр. Епархиальное, № 336, 2-я четв. XVI в.
Еп-345 - ГИМ, собр. Епархиальное, № 345, конец XV - нач. XVI в.
Еп-399 - ГИМ, собр. Епархиальное. № 399, i-я четв. XVI в.
Син-132 - Новгородская кормчая. ГИМ, собр. Синодальное, № 132, после 1283 г.
Пог-801 - РНБ, собр. М.П. Погодина, ф. 583, № 801, XVII в.
Пог-1024 - РНБ, собр. М.П. Погодина, ф. 583, № 1024, XVII в.
Пог-1934 - РНБ, собр. М.П. Погодина, ф- 583, № 1934, XVI в.
Син-639 - ГИМ, собр. Синодальное, № 639, XVI в.
Син-935 -ГИМ, собр. Синодальное, № 935, XVI в.
Собор. - Соборник. М., 1647.
204
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
Сол-7 - БАН, собр. Соловецкое, ф. 4, № 7 (485), нач.ХУ в.
Соф-1262 - РНБ, собр. Софийская библиотека, ф. 728, № 1262, XIV в.
Соф-1420 - РНБ, собр. Софийская библиотека, ф. 728, № 1420, XVI в.
Соф-1459 - РНБ, собр. Софийская библиотека, ф. 728, № 1459, XVI в.
Соф-1490 - РНБ, собр. Софийская библиотека, ф. 728, № 1490, XVI в.
Тит-522 - РНБ, собр. А.А.Титова, ф. 775, № 522, XVI в.
Ув-6ю - ГИМ, собр. А.С. Уварова № 610,
Чуд-20 - ГИМ, собр. Чудовское, № 20, XIV в.
Литература
1.	Алексеев А А. Каноническая компиляция «Власфимия» в древнерусской книж-
ности // Религии мира: История и современность. М.; СПб, 2012. С. 90-125.
2.	Алексеева ТА. Лексика «Слов» Кирилла Туровского. Дисс. ... канд. филол.
наук. М., 1975.
3.	Алексеева ТА. «Слова» Кирилла Туровского как источник для исторической
лексикологии // Источники по истории русского языка. М., 1976. С. 80-90.
4.	Баранкова Г.С. Сборники дидактического характера, обращенные к иереям и
мирянам // Древняя Русь. М., 2013, № 3 (53). С. 1-11.
5.	Баранкова Г.С., Макеева И.И. Повествовательные произведения Кирилла
Туровского и проблемы русского литературного языка // Письменность, ли-
тература, фольклор славянских народов. История славистики. XV Междуна-
родный съезд славистов. Минск, 20-27 августа 2013. М., 2013. С. 53-55.
6.	Барашко Г., свящ. Богословское содержание притчи свт. Кирилла Туровско-
го «О слепце и хромце» //Христианское чтение. 2011. № 3 (38). С. 133-143.
7.	Барашко Г., свящ. Богословие святителя Кирилла Туровского (на примере
его проповедей и молитв). Автореф. дисс.... канд. богословия. СПб., 2013.
8.	Виноградов В.П. Уставные чтения. III // Очерки истории греко-славянской
учительной литературы. Сергиев Посад, 1915. С. 115.
9.	Еремин И.П. Притча о слепце и хромце в древнерусской письменности //
ИОРЯС. Т. 30. Л., 1925.
10.	Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. и.
М.; Л., 1955. С. 343-367-
11.	Еремин 1957 - Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского //
ТОДРЛ. Т. 13. М.; Л., 1957. С. 409-426.
12.	Еремин 1958 - Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского //
ТОДРЛ. Т 15.1958. С. 331-348.
13.	Зализняк АА. Древненовгородский диалект. М., 2004.
14.	Каринский Н. Язык Пскова и его области в ХУвеке. СПб., 1909.
15.	Колесов В.В. Кирилл Туровский. М., 2009.
16.	Милъков В.В. Религиозно-философское значение литературных приемов
древнерусского политического памфлета (на материалах «Притчи о душе и
теле» Кирилла Туровского) // История философии. М., 2011. № 16. С. 57.
17.	Мончева JI. Иоан Екзарх и руската хомилия от XII в. // Език и литература,
1980, XXXV, № з. С. 67-73.
18.	Николова С. Кирил Туровски и южнославяската книжина //
Palaeobulgarica/Старобългаристика, XII (1988) № 2. С. 34.
205
Баранкова Г. С.
19.	Письменные памятники истории Древней Руси. Летописи. Повести. Хожде-
ния. Поучения. Жития. Послания. Аннотированный каталог-справочник /
Под ред. Я.Н. Щапова. СПб., 2003.
20.	Рогачевская Е.Б. Цикл молитв Кирилла Туровского. Тексты и исследования.
М., 1999.
21.	СоболевскийА.И. Труды по истории русского языка. Т.1. М., 2004.
22.	Сон Джонг Со Творчество Кирилла Туровского в контексте книжности его
эпохи (Пролог как источник произведений Кирилла Туровского). СПб., 2002.
23.	Сон Джонг Со Еще раз о соотношении двух древнерусских редакций Притчи
о слепце и хромце (Проложная статья и Слово Кирилла Туровского
//ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003. с. 396-398.
24.	Торговец ТА. Метод символике-аллегорической экзегезы в древнерусской
философской мысли. На примере творчества Илариона Киевского и Кирил-
ла Туровского. Автореферат дисс. ... канд. филос. наук. М., 1998.
25.	Шестоднев Иоанна экзарха Боларского. Исследования и тексты. /Изд подгот.
Г.С. Баранкова и В.В. Мильков. СПб., 2001.
26.	Эпистолярное наследие Древней Руси. XI-XIII вв. / Подгот. к изд. Н.В. По-
нырко. СПб., 1992.
206
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
Приложение
Ниже публикуется текст Притчи по рукописи РНБ, собр. Софийское,
№ 1262, конца XIV в. Ввиду плохой сохранности рукописи текст на л. 16 приво-
дится по списку РНБ, собрание Погодина № 1934, XVI в. Восстанавливаемые
чтения угасшего текста приводятся в квадратных скобках.
д. ia
Елжидго кирила
книги еппл турьсклго слоЕ
полф^ио 0 хромцн и ш слепци
Тн влгви оч"е.
Докро оу к о ндмъ крлтнс и ^Фло
полезно еже рд^улхети вжтве-
н’ыуь писании сучение. се и
дшю чсломудрсну стклрАстъ
и къ смирению приллгдсть су-
шь и срдце нлрсчсть докро-
дФтсли н^ьшстрлить. и все-
го кл’годдрьств'кн’к ствдрд-
КТЬ ЧЛВКА. И ИД ИКСА къ влдции-
мь ОБ'кщдннслсъ м’ышль приво-
дить. и къ дувиъшъ трудолсь
т’кло оукрФплАСть. 1 (реокн де-
ни е сего НАСТОАЩАГО житии.
СЛАВ Ы и б’атьства творить, и
всФа житиискыа печдли свФ-
тд сего ©водить. Того ради
молю вы потщнтсса прилежно
ПОЧИТАТИ СТЪ1А КНИГИ. ДА СА
кннуь ндсытнвше словФсъ. и
кудущиуъ нен^реченън ыуъ бла-
ге. желднне стАжнте. Мид ко
ащс невнднмл но вФчна суть
и конца нс имущи: твФрдд же
и иеподвижимд. Да не просто
прстечслгь гаг;ъ1комъ пншемъг
уъ глще. Но с рлссмотрением[ь]
ВНСЛХЛЮЩС. ПОТЩНМСА Д’кло-
МЬ СТЕЛрАТН IA. СЛАДКО БО Л«-
двенъяс сотъ и докро сдудръ.
шбосго же сего докрск кннжнъш
рд^умъ. Сии бо суть скровищс
вФчН’ЫА ЖИ^НИ АЩС БО БЫ КТО [ш]-
крслъ БЪ1^СМН0€ скровищс сдФ
TH НС Б’Ы на все дьр^нулъ. Но сди-
нъ точию вжтвеныи висеръ чть-
нъ!и © него в^а,\ъ. Оуже ве-
с печдли ПНТАКТЬСА ико до ко-
-•	37
1ЩА НМЪ1И БАТЬСТВО. ТАКО
37 Текст на л. 16 угас, практически не
читается, приводим его по тексту той же
редакции Погод-1934
207
Баранкова Г. С.
-------------------------------------
/Погод-1934, л. 13 об./
И’врткты | н вж‘твеных книгж сокровище. пр°рческых же и
плмьскых. и самого спел ха спсеныхж словесж.
истинный ра^умж с рдссужеп!е". оуже не севе еди-
ному вь?нл спсенГе но шгкмж многымж послоу-
шлющимж. сему случаетсл егглльсклл прнтчл
/Погод-1934, л. 14/
глющи. всакж книжникж нлучивсл цртвГю нв‘но-
му подовенж есть мужю домовиту. иже и-
ЗНОСИТБ © СОКрОВНЩБ СВОИХ веТ\ЛЛ И НОВАА. аще
ли тщеславиемж сказаетж. волшимж оугажа-
а. л многыа меншлА презритж. вуестью крыл
гню мнлсу. не ДЛДЫИ ЖНЗНКНЫМ'К торжьнико-
мт>. да оудвоють црское срекро. еже суть члческы-
а дша. и видфвь "гь гордый его умж возметж
© него свои талантж. самж во презоривымж
противитСА. смирены же даеть влг^тж. аще
во мира сего влдстели. и в житескых вещех троу-
жлющииСА члци. прилежно трекуютж кннжь —
наго почитаны, кольма паче ПОДОБЛеТБ НАМ'К
оучитиСА в них. и вс’кмж срАцемж взыскл-
ти свгкд’кн|‘и словесж бжГих. w спсеши дшь нл-
11111х ПИСЛНЫХ Н'К тружлетСА мои мутный ум'к
ХУД’к разумж имткА. и не мопи порАдныуъ сло-
весж по чину глти нж лкы слт|;пж стрфлець смтк-
Ху Бывлеть. не могыи намфренаго оулоучити.
нендка^Аннын и^ыкж. но © вжгвеных в^е-
млюще писание. с'к многою вога^нно егагльскых
касаемо а кес’кдовАтн слокесъ преводнк глю
прнтчю скл^люще. еже матюгки цркви предасть.
Ре'1 гь ч'лк'к некто домовнтъ K’kAine нже наса-
ди виногрлА. Н WCTtalH его ШЮТТОМ И нскопл
ТОЧИЛО, н WCTABH к\с^ И С'ктворн врата, н не за-
твори входа, н ©x°AAH к’ь скон ДОМ'Ь. ко™
поставлю стража моему винограду, аще ОСТА- влю W
Соф-1262, Л. 1В
служлщих мн ракж. то св-кдуще
МОЮ Кротость. ИСТерАЮТЬ БЛГЛ-
ia моа. Но сице створю приставлю
оу вратж хролща н с ннлеь ел кпца
аще кто © врагж леонхж вжехоще-
208
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинении
Th. U’KpACTH виноградт. МОИ. CAf-
псць же чюсть. Лще ли <3 сею кото-
рый хощеть вт» внногрлдт» мои вин-
ти. хромець оуво не имлть ногу
д[ои]тн сл[епе]ць же лще пойде-
шь ТО ]^АБЛудНВТ> ВТ» ПрОНАСТН Оу-
[внеть]СА. И послдивт» кю оу врл-
тт». длсть нмл власть на всехт»
внешнн\т». Пнщю же и оденне
нетрудно сготовлеть. Точню ре-
ме внутрьннхъ кез моего пов’Ьле-
нна не косн£та|са| и тако ©нде.
Пов кдевт» н[мд] [ио вре|менн свои прн-
ХОДТ». И т[огдл мь^доу] [СТ]рАЖБТ»1 рА-
дн има |of."khi,а нмд в^ати попр'Ьтн] НМД
мчннемь [лще преступитл] его 3л-
поведь [си же досде шста|влын£
Паки вт»спр[иемлемт>]
слово, плодт» оуст[ент»] [на оумн'Ьн)
трдпе^Ь ВАШЕГО |о|кл пред'ьлл-
глюще. Прнводт».
Чл"вкт» есть домовнтт» кт»
всевидець и вседержите-
ль створивын же вса
СЛОВОМЬ ВНДНМА1А ЖЕ И !!£-
внднмАА. Домовнтт» же СА
нменусть. 1Лко не едина»
ДОМТ» ИМЛТЬ. ПО ПИСАНИЮ.
Глть во прркт». Твоа суть нвсл тво-
А есть ЗСМЛА И КОНЕЦЬ £А ты w-
сновл. И паки ибо пртлт» Mfffc
л Землл подножие ногу моею.
рл^умткн всьд'1; домт»! вна. не то-
кмо вт» твлрн но и вт» члвчехт».
Вселю бо са реме в на глкоже н вт»?
сннде во и вселнСА в плоть члвчю
и вт»знесе ю С5 землл нл нвсл. еже
насади внногрлдт» рлн ГЛТЬ.ТО-
ГО во есть створенне. Пншеть во
са. и насади вт» рлн вт» ед'клгк
Л иже шстенн ег® реме оплотомь.
свонмь стрлхомь. страхом!» во
его ре4 прркт» движетсл землл.
рлседлетьСА клменне. жнво-
тнаа [тр]епещють. Горы курлть
[са море и] ст» сущими с нимь по-
[КННОуЮТЬСА] СК к'ПМА рАБОЛ’к
[пно служдть). Ц’БЛАЧИ И КСА
[вт»здоушн]ла твлрь. повеление
[свьр]шлють. 6т[ткнл] во злко-
нт» [рече]тсА. злконт» же всему
л. 1г ^лповткдь вн1А есть. Wctabh же вт>-
Ходт». сиречь сведение рдзумъ. вса
во твлрь не преступлеть вил повеле-
ниа. Вса во ® теке чають да даси
нмт» пнщю вт» времА. Пища же не
Брлшно едино речетсА. Но слово
вне. нмже ннтаетса твлрь.
Глть во монсин не w улеве едино"
жнвт» вудеть члвкт». Но w всако-
МЬ гл к НСХОДАЩНМТ» Н3Т» оустт» вн-
нхт». Не^лтворенлА же врлтл.
Днвныа твлрн вна оустроенне.
И НАДТ» Т'ткчн вна существл ПОЗНА-
НЬЕ. W твлрн во рече творцл рлзу-
мки нс кацьство. Но велиць-
ство и силу, сллву же И влгдть
иже творить собою. оуглжл1ан
всемт». Еышннмт» и ннжннмт».
ВНДНМЫМТ» и невидимыми.
Лще ВО и НАрНЧАЕТЬ кго члвкл. не
оврлзомь. но притчею. Ни еди-
ного ВО ПОДОБНА нмееть члвкт»
вна. Не сумннть во са ннса-
нне и АНГЛЫ члвкы нлрнчлтн.
Но словомь а не подовнемь. Лще бо
209
Баранкова Г. С.
-----------------------
н етери вла^иатса. слышаща
MOHC'fcA ГЛЩЛ. СтВОрИМЪ члвка
ПО U'KpAi^ НАШСЛСу И ПО ПОДОБИЮ
И ПрИЛАГЛЮТЬ КТ» БССПЛОТНОМу T*fc
ло. не имуще стропил разума.
И есть си ересь и доиыитк члвко-
швраздо глщнмъ вл. иже инкл-
кожс илшсдстсд нн меры каць-
СТВу НМАТЬ. НО СП ШСТАВЛЬ W
первемь въ^глю : привод*!»
И ©хода въ свон доли». Кого
рече составлю стрещи моего
труда. Онга въпрашлние
щцд и сына и стго дуа.
нс ш твари но w влддкющнмк
тварию. сиречь о члвче. емуже
въсхотН; преддтн здмлю. н вед
дыхание поравотити не аиь-
геломъ во покори вселеноую
Оставлю рече оу вратъ хромца,
и с инмь слепца. Что есть \ро-
мець и что есть слепець. Хроме-
ць есть тело. А сл'кпець дша. Пре-
же во създа въ Т’кло адамле Бе-
здушно. Потом же дшю. По со-
здании во тела. Глть писание
и дуну на лице его д\ъ жнвоте-
нъ. Т-кмжс тело бц душа хро-
мо есть, не наречетсд члвкъ
но трупъ. смотри еде и разд-
М*Ьи. © ВЫТНИСКЪ1ХЪ книгъ.
л. 2а створи въ тело вне paia. и внесе и въ
сд'кмъ а нс в ран. сдсмъ рсчстсд
пища. ГАкоже се кто на пнръ здвын
преже оуготовасть швилную пнщю
тн потомь прнведеть зданаго. та-
ко и въ преже оуготова ему жили-
ще. сдсмъ а нс ран. ран ко м'к-
сто сто есть. ГАкоже црквн ш-
лтарь. цркы во всемъ входил,
та во нъ1 есть мтн. Поражающи
вед крщеннемь. и пнтлющи живу-
щая нетрудно в ней. и’дткваю-
щл же и веселАщл. вса вс елки и?
в ню. глть во прркъ се работа-
ющим Црквн 1АСТИ нмуть и нл-
СЫТАТСА. И ИЛКЫ сичада црквь-
пдга. Съсущс © сесцю са тукъ.
и масть. Помадите веселн-
емь главы свод. И двдъ.
рече оупнютсл © шкилид дому
твоего, и потокомь пища твоел
напоншн а. И пак ы w шдежн
ещньннкъ. И w шболчсннн мнн-
Хъ. ерей твои [ш]влекутСА въ
правду. Мниху же. съшд'клъ
ЛСА CCH НуЖНЪ1Х*Ь. Н НСЛ’кп’ЫХЪ
шдежь. и оволклъ лсд ссн вссс-
лиемь. Въспоите рече гвн п*к-
снь нову. хваление въ црква-
Хъ прпдвнъ1хъ его. И се га в 4; с-
сть. Ютъ клироеннкъ сипа
И © манасг ырА мннр». Внжь
яко еппига и манастъ1рь. к-
демъ есть, сиречь нетруднал
жнздь. шлтарь же стъ. сире-
чь едемьскии ран. Неоудовь
входимъ есть © члвкъ. аще
и врата не здключена нмать.
Тако вс посажснъ шнъ хромсць
съ слепцемъ оу врать, стрещи
внутрьннхъ. 1Ако се прнста-
влени суть. Плтрнарси. Архи-
еппн. Игумннн. Мгкж[ю| це-
рковью и шлтаремь. Стр*кщи
ОтЫХ'К ТЛНИЪ. © ВрАГЪ ХВ'К
210
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
Сире1 Qj еретнкъ и ^ловернъг
уъ нскушннкъ. и неч‘твъ1\ъ
Гр*ЪхМН>ЕСЩ>. II ННОВ'крН’ЫуЪ
скк'крггкннкъ
Послушайте же ск внима-
нием!». да по рлду Бесе-
ду скджем'1». и в'ы ст» вни-
мдпнем!» ©усмотрите,
аще ко и мутенъ нм'кю оу-
мъ. но вашнук нлд'Ьа-
са млтваук. прошю дара слову
Лще и недостоинъ семь w снуь
л. 26 глти но полую ради послушающе
си пншю. Аще ли кто уха слуха нма-
ть. то не ищеть что в'ы ему на по-
.v,y шкрести. но ^а^нракть. чн-
мже в'ы наст» пота^ллъ и оукорилъ.
С'кдАщнли же нмд ктеро вре-
ма рече сл'кпець къ уромцю.
что оуво клгооуханне и^нутрь
врать шелажает ма. и кра-
сить мою м ысль, й'в'кща хро-
мець многа ватага паю гна вну-
трь суть. и\же вкушение неи-
^реченьна сладость. Но понеже
премудръ есть наю гднъ. Поса-
ди сд'к гене сл'кпа. мене же хро-
маго. не можев-k ннкакоже тк-
уъ доити. И НаСЪГГНТНСА ВЛГЫ-
нь. Мв'кщавъ гла слепець. то
почто давно .ин неси нспов’к-
далъ сего. Да к'ыхов’к не жада-
ла. но к симъ данъ1мъ нама въ
иъластъ. и она шеокь въех’ьг
тнв*к. Аще ко ауь слепъ ес.иь
но нлеамъ ноук и енленъ
есмь могъ1и довре носити
теке ьр'кмА
Енжь дшвное времл гр’куъ. то-
го ради глть пр'ркъ. 1Ако вре-
МА ТАЖКО ШТАГЧИСА НД Mirk
Рече же слепець. Въ^ми оуво ко-
ШЬ и ВСАДИ НЛ МА. И ЛуЬ ТА НО-
шю. Тъ1 же показан ми путь
н вса влгага гна ндю иъъеме-
вк Нс мню ко гако придеть се-
мо наю гднъ. Се помъипле-
нна суть. ищющи\ъ не о ве
св’ктд сего сановъ. и о телесе-
уъ токмо пекущи\СА. Ни ча-
ющнлгь ёЗв'ктд о д'клехъ въ-
у\атн. Но аки суетну пару
дшю свою въ в'ктръ полдгдющн.
Аще ли рече придеть гнъ наю се-
мо. оукриетеж С? него ндю д'к-
ло. Аще во мене къспроснть ш
татв'к. А^ъ реку вешн гне «ако
слепъ есмь. Аще ли теве въеъ-
просить. ты рчи а^ъ хромъ есмь.
и не могу тамо доити. и тако
премудруев'к ндю гна . и прии-
мев'к леь^ду наю стражк ы. все-
дъ же хромець на слепца, и кошь
Вгдмша н дошьдша шкрадост|а]
и вса внутрьнАА. гна своего
влгага
л. 2в и не воюйте вратие на мою грувость
нелепъ шкрд^ъ писанию гюставлА-
ющю ми. ТАкоже во по ногоу ва^а-
щнн птнтк2 немощно на аи-
ерьскую въ^л'ктети Еъ<соту. та-
1 сире: так в ркп, ошиб. вм сиречь.
2 птнтк: так в ркп, ошиб. вм. птиц’Ь
211
Баранкова Г. С.
------------------
КО И ЛКН'к В ТЕЛЕСНЫХ'11 КА^АЩЕ-
му похотях'!». Нс въ^мф3 кгдхо-
BH'Kiy'l. ВЕСЕДОВАТН. Не СОЛНуТЬ ВО
СА ГРЕШНИЦА СЛОВЕСА. НЕ ИМуЩА
ВЛАГЫ СТГО ДХА WKA4E НА ПрЕДТ."
РЕЧЕНАП ВТ^ВрАТНМСА :•
СДдАЩИМА НМЛ рЕЧЕ ДОЛГО ВрЕ-
МА. ТО ЕСТЬ ДОЛГО ВрЕМА. ВЕ-
СТ.СТрАСТИ1А BHIA ^АПОВ’кдИ
Н W ТЕЛЕСН ТОКМО ПОПЕЧЕНИЕ
НЕрОЖЕНИЕ ЖЕ Ц! СВОЕЙ ДЕПИ.
НИКТОЖЕ ВО СТрлуТ. ВИИ HM'klAH
ПЛОТЬСКНМЬ ПрОЛЬСТНТЬСА4. Нн-
КТОЖЕ ПрАВОВ'крЕНЪ. ЧрЕСТ. ^Д-
KOI IT.. СЕЦННЦЬСКАГО ИЩЕТЕ. В^А-
ТИ САНА. НИКТОЖЕ СМрТИ ЧА1А
И ПО СМрТИ ПАКИ B'KCKptlHIA. ТИ
В ^лих'1> ПрЕБиВАЕТЬ д'Ьл'кх'ь.
Но ПАКИ ТО ЖЕ рЕКу рАЗД’дКА Д*ЬлА.
рЕЧЕ СЛ’кПЕЦЬ КТ» хромцю. Что
оуво ВЛГООУХАНИЕ ЕЦ'КОуТрБ ПО-
л'Ьтаеть мн. Се надменна
АДАМОВА ВТ.1С0МТ.1ШЛН1А.5 ТА-
КО ВСЕМИ ШБЛАДАВТ» ^ЕМНЫМН
И НВНТ.1МИ. Животн'ыми ОБЛА-
ДАЙ. морем!., и сущею твлрью.
и вт. немь едемьскнут. влгт.
НАСЧ.1ЩА1АСА. Преже шсецниа
НА СТАА дкр^нувт.. И^Т. ЕДЕМА
во вниде в рли. Сего рлди писа-
ние ГЛТЬ. И^ГНАВТ. АДАМА
1Щ рдга. И и’судн ЕГО Д’клАТН ^Е-
3 Не во^мо: так в ркп., ошибочно вм. не
въ^можно.
4 прольститьСА: так в ркп.
5 вт.1солгышлн1а: так в ркп., ошибочно
вм. BT.icOKOMT.iUMHia.
ЛЫЮ. ® НЕАЖЕ BiJATT. КЫСТБ
Внжь тако не тдлео повалено ЕС
ему жнтн.Мннудь же н^гнл
и. Тако во и вниде. ТАко се це-
рковники.. Недостоннт. не-
P'kllCTBA И ОуТАИВТ» свои гр'к-
ут.. Неврегт. же w вин ^лкошк.
Но нмгкни д'клмд высока. и
СЛАВНА ЖНТНА. На ПОПОВТ.СКТ.1-
и дьр^нувт. в^ндеть слит.. Того
рлди И СМрТНЮ «.’Суди АДАМА.
Понеже кос нус а др'квд рд^ум’к-
ННА ДОБрА И ^ЛА. Се КСТЬ рА^у-
МНТ.1И гр'кут.. И водное влгооу-
годне детель. Пишете во са
W ГОрЕ В рд^ум'к СТ.1'р'кшАЮЩИЛКТ.
Сего рлди погувнвт. дуновение
Л. 2Г ДХА ЖНВОТНАГО. КГОЖЕ В'К^Дуиу
Б’Ь НА ЛИЦЕ КГО. ЕЖЕ ЕСТЬ неск кр|пе
НТ. ДАрТ. СЕЦНН1А. ПИШЕТЕ ВО СА И Ду-
ну на лице его дхт. жнвотент.. ТАко-
же во и уст. дуну ил лице лпломт..
Прннмете рече дуг. стили. несвтк-
РШЕНТ. ДАрТ.. ТОЧИЮ ШЬ’ЕТТ.
СЕДИНА. Ждлтн во нмт. повел’к
дондеже прншьдт. рече wcthtk
BT.I до конца. Снце и стлн ста-
ть ПАДЫАКТ.1. И ДБАК0НТ.1. НЕ
св’кршеит. дАрт.. но wB’kn. сецш-
1а. Да са прнготовлють на све-
ршеное стльство. Пнчтоже во
гвн тако люво. Не вт.^носнтн-
са в слит, вшедше. И ннчтоже та-
ко мьр^нть ему. ТАкоже величл-
BAIA И САМ0МННМА1А ГОрДОСТЬ.
Смотри «.того хромца ст. слепце-
ли». Како прЕшкндЕСтл цунл
своего ^Апов’кдь н пркщеннн
212
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
в^емч. ко хромца кремл повесе
и дошьдт. оу[нутре]ннхт> прнвлнжн-
СА кт. Лр'кву |н в|кушн ДР'йва. в
се докро ^кло И тдко и’крддо-
вдстд. нуже пов’клено кгк нм’ь
стрещи. Того др'квд вкушн в
клинт. ве с'ын'сщнт.. И вд
СЩННЦЬ САНТ. (Юреквок'к. СЩНЬ-
ному лвелю. егоже ^дввствю увн.
Того др'квд вкушншл снве кор'кш-
вв. вже с ддфдномь в двврово-
мь. в^емшл кддвлввцю вовдо-
шд вт. скннью. ве исщни суще.
Того древд вкушв влвв жрецк. в-
же вткдт>1в сил своих ве^лконьству-
ющд вт. ер'киств'к. в не й*лучн ею
сщввга. Того др’квд вкупшшд
еретвцв. вже ^лоуитрнемь дкв
в’кдуще дшввт>1в путь ^двлудв-
шд. в ве врвемше bokaiahhia во-
гт.1(.О1пд Но све шкрдтнвт. вд
пьрвое в^рдщюсА скд^двве. Аще
в ©немоглт. есть моего глл оудт>.
Но (1рркт. в^ущлет ма тдко гл а.
ОуТрудВХСА ВТ.ПВ1А н^молт.че
мв гортань мов
Слышлвт. же гднт. едко шкраде-
нт. вывиноградт. иго. Пов'к-
ле изринута w ирдтт. хро-
лщд. в н^гнатн w стрджь-
кы слепца. рд^ум’квте же
ныне кс^умннн вж люд’кх'ь са-
новннцн. в вунн въ ер’кнх’ь. ко-
л. за гдд оумудрвтеСА. всджвв оухо
ве слышать лв. Со^давын шко ве
смотрвть лв. haka^aia ia£;T>iKT> ве
(.ОБЛИЧИТЬ лв. Оучлн члвка разу-
му не рдзум’кетк лв. нашего rp'k-
ХОВАденнА. Гь во нлше все св’ксть
помт>1шленне. И паки свесть ^ло-
Хитрнут. помт>1шленне iako не су-
ть пр лв л. И тт> н^метлеть не-
ЧТВТ.11А 1Ц ВЛАСТИ, в н^гоннть не-
чтеъна Si жертв'кннка Никни же
ко саны © мук-ы мира сего н^кдвн-
ТБ преступлющихт. BHIA ^лпове-
дн. Но МОЛЮ ВАШЮ ЛЮБОВЬ ст. вт>-
ннмАннемБ6 (1шием'к1хт.
смотрите, и Аже слтлшите рл^у-
м’ките Повеле вт. н^рннутн
и^ рдел лдама. понеже не повеле-
ндго ему др'квд коснусА. Сиречь
преже поведение вниде в место
стое. Оуселн его протнву рлнетеи
пищи, бгдл когда простреть руку,
в в'к^метк © древд породндго.
в жнв'ь кудеть вт. в'ккн. Сиречь
не глн помАнетСА. И емнрн-
вса поклетсА w нвхже С’ьгр’кшв
к’ле многое влдчне члвколювне.
в клонить в’ы в мнлуеть. Гр’кхд
ради и'^локлАкть ны 11 паки
BOKAiAHHiA рлдн прнемлеть. Не
хощеть во смртн гр'кшннку. Но о-
врлтнтнСА ему велнть. в живу
выти ему. Что есть древо живо-
тное. емнреномудрне. емуже
корень нсповедАнне. Испове-
мь ко рече на ма ке^лконне мое.
И ты ©пустилт. кси нечтие ердцл
моего. Того коренн есть степло
влговерие в'крд. С'крд во рече твоа
спсеть та. иди нл доврод’кт’клну-
6 В ркп ошибочно ст. Етшиманиманиемь
(нима повторено дважды).
213
Баранкова Г. С.
----------------------
ю стезю. Все ко вгкрующЕму дае-
ТСА. Того СТЬПЛА МИОГ'Ы рА^ЛН-
чни в’ктвн. Мнозн ко швдон
П0КА1АННА. СЛЕ^'Ы. ПОСТЖ. МАТКА
Млтнн. бмнренне. В’ьзд'ыхлнне
Т-кх’ь в-ктвнн плодъ. Докрод’ктЕ-
ли люки. Послушание. Покоре-
ние. Нищелюкие. Мнозн ко су-
ть 1ЮКА1ЛН111А шкрд^н. Бнжь IA-
ко не к рлн к£ животное древо. Пн
вт» Едкли. Но вж юземьствни
рЕКШЕ ВЪ ЮлуЧЕННИ САНА
Изрину ПАКИ И КАННА. В'КСНрОСНВ'К
ЕГО оукниствд КрАТНА. И ПО ШКЛИ-
ченнн показа ему животное дре-
во. рек'к сице. Gtohah и трлсынСА
л. ?,б куди. Сиречь покаиса wзлоь"к. w
ЗАВИСТИ И ЛЬСТИ. И W ОуКИИСТВЕ
и w лжи. СмнрнсА. ПОСТНСА Бди
на голе ле^и. Но понеже сего не
створи. Но и^иде Шлица кна. Не дл-
льствомь кннмь. Но неимткннЕ-
МЬ СТрА\А KHIA. Блгнмж Д’кломж
не сущими» в паси» Ни показание
w гресех’к. Е коелеь си люко сдну ку-
дткмь. далече кл есм'ы. Блн^'к
гь скрушен'ЫА срдцм'к. и смнрен'ы-
IA думк СПТЬ. Волю КО1А1ЦНу'КСА
кго створить, и млтву ну'к оусл*ы-
шнть и спть ia. Лице же гне [нл тво-]
рАЩА1А ЗЛА1А. потрекнть'гь © ЗЕЛ1ЛА
ПАМАТЬ ну'к. бнце плулп» изри-
ну © стго жер'гв’кннкА оулгк-
HHIA И фнлнтл. И С'ККЛуДНВША1А
в корннфе сщньннк'ы. и п’зелеь-
СТВ0ВА1А Протнву СТМу П'ЛТАрЮ.
биречь постлвн ia с клнрнк'ы реки»
ИМЕЕТЕ ТАКОВ’ЬПА НА СТуД’Ь. HO lf-
ТВ'крДНТЕ К ИНЛГЬ ЛЮКОВЬ. ДА НЕ по-
ГрАЗНуТЬ ЗЛОЮ ПЕЧАЛНЮ. НО ДА СА ПОКА-
ють и живи кудуть. Не втсуоте
СЕГО ДР'квА вкусити АЛЕКСАНДР’!»
КОВАЦЬ. W НЕЛКЖЕ рЕЧЕ П АВЕЛИ». ДА В'К-
Здлсть тип» в'к днь судн'ын. Не в'к-
куси ТОГО ДР’квА ТрнфиСП» ефЕСАИН-
11'1». И НИКОЛАИ. К’ЫВ’Ы © .3. ДН1АКО1ГК
ИЖЕ ©ВЕрГОСТАСА \А. И K*blCTA KyMH-
рожерцл В сглупи. И Пр€ДА1АСТЛ му-
чн'гем'к7 кртшАнъ!. W неюже iwht.
ПНШЕТЬ ГЛА. W НАС'К Н3ИДОША И НА
н'ы к'ыша. Того породнлго древл не
прнемше еретнцн проклАТн к’ыша
и оумрошл дшвною смртню. Не рл-
зоум’кшл ко прркл глщл. Вкушнте
и видите тако кагьТь. Н'(Гбо гр’к-
ХА ИЖЕ СДОЛ’ккТЬ Л1ЛГИ кин. Точью
НЕ ©ЧАНМ'Ы секс гако НЮДА. Ни не-
в’круем'ь телеснолЕу въскрнию. л-
КН САДуЕгки. Но ПОКА1АНН1АЛ\Ь то-
лчем'к толчем'к вж кита дв’крн. до-
НДЕЖЕ ©ВЕрЖЕТЬ НАМ'Ь рАНСКАА
врлтл. Не ложь ко есть рекнн. То-
лчете ©В'крЖЕТСА ВЛМЪ. ИЩЕТЕ
и шкрАщете ПроситЕ и дастьса ва-
ми». Но да не предолженнемь сло-
ВЕСЪ. Оулшожю ПИСАНИЕ. И З'кло
продолжю кеседу. Но нл
Нр€ДгЬр€Ч€НА1А BT»3BpАТНМСА.
Бид’квж же ии'к члвкж свои окрл-
ДЕН’Ъ ВШЮГрАД’Ь К ьсхо гк рд-
злучитн СЛЕПЦА © ХРОЛЩА. llOB'fc-
ЛЕ ПЬрВ'кЕ прнв'ксти СЛЕПЦА. ДА ЕГО
7 мучителгь: так в ркп. ошибочно вм.
мучителемъ.
214
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
л. зв опытлеть. Кто есть преслушлвт г;л-
пов'кдь к го И прнсАглт к непре-
уодимымт. Бес пов’кленнА его.
Ннчтоже во можеть вна тантнса
ц.ЖА. Повелтк рл^лучнтн дшю © т'к-
лл. Мнмешн во рече дут пут и н-
ще^нуть. и в'к персть свою вт^рл-
татса. Повел'к прнв кстн сле-
пца. По нщег;иов'кннн во © телд
дшл всакого члвкл предт ВТ При-
ходить. G'k прнстлвленымт к не-
н лнглмт. В'крнаго же и невкрнд-
|СО| сущаго В ^АКОИ'к. И ВСАКОГО
ве^лконьннкА. ГьТ во рече нспта-
тлеть прлв'кднлго и нечтвлго
Веи во роди lA^TIKT. W еДИИОА в*ы-
ША крови роженн. И рАС'к|АШАСА
жнтн по лнцю всел ^емлл. имт-
же повткле вт севе влготворитн.
даа дожгь ст нвеи. и временд W-
ВНЛИА1А. ОшАеть во рече елнце
свое НА ДОБрТИА И НА г;ЛТ1А. и про-
чли влгод’каниА творлн ^емнтг
мт. Но ннктоже шгл’кут снут
ДА не ^А^рнть МН. Но НСПТ1ТАН-
те мн инсАннА. И ссврАщете ма
© винут в^емлющл кннгт. Пн-
шеть во моиси. Постави прнделт!
lA^TIKOMT ПО числу АНГЛТ ВИН.
бремнА же единт естьТъ всеут.
иже подт нвеемт ia^tikt. Лще во
wctabh и вт своей когождо прель-
сти. Но дшл нут пред ннмт iabh-
тса. и тт судить по д*клолгъ ИХ'Ь
6лт1шлтн во подовлеть вне нма
Н’ЫН’к рА^ЛуЧАЮЩИМСА ДШАМТ
ДА ВТ ПОСЛ’кд||ИИ дик втскрстсе
с телестк Невлл^нено поклонатса
Ху. А не имже нин’к рдвотдшА пре-
лщенн в'ксомт. По дилу глщю. то-
гда оувидить ВС АКО WK0. И К С АКТ
A^TIKT ПОКЛОНИТСА НСПОВ'кдАГА.
lAKOTb ICT уСТ К К СЛАВу ВЛ н ицл.
единт сын н сн вса оучнвшнн выда-
ть. А<ь же w еле пцн почАтую Бе-
седу противу снл’Ь. втм’кщеннн
оума вткрдтцк скджю. Лще и noir
лги творжщнут мн до^рю. В'кд'к
ВО 1АК0 не суть о прмртн. но © гру-
бости СНА СКА^АНИА. ШБАЧС ИА 0"
СН0ВАИн[н] ПррЧК'ЫХТ И AHAKTiyT
речнн г;нжем'к. имуще оуголникл
самого хл. Приведену же к'ыв'к-
л. зг шю слепцю. Еж? шп'ытаини
Не доврл ли та рече стрлжл ство-
рнут моему виногрлду. То по-
что еси его и’крдлт. шк'кща
слепець. Гн ты в'кши гако сле-
пт есмь. и не внжю вег; вода-
ЩАГО .UA КАМО НТК. ни всд к
ии единого AvkcTA. Лще и уо-
т’клт выут. Ни чюут же нико-
гоже МИНуЮЩАГО BpATTI. ДА
выут вт след'к его крен'кко в'к-
ПНЛ'К. Но МИНО ГИ 1АК0 Хроме-
ЦБ есть крллт. Внжь должно-
е htihc. спнрдние нъпгк ду-
ши предт вмь. и кл’кк’ктднн-
е на Т'Ьло. Онце же ксть дше-
ВИТ1Г1 ГЛ'К.ГН А^Т ДХ'Б К С МБ
да ни 1АСти ни нити уотелт есь-
МБ. НИ ЧТИ НИ СЛАВЫ г;емпыА
искллт есмь. Ни телесное рл-
^ум'кут похоти, ни диаволе
створиут воле. Но та вса те-
ло есть створило. Тогда пове-
215
Баранкова Г. С.
----------------------
лтк гнъ блюсти слепца, къ оу-
кромн'к м'ксте идеже самъ съ-
В’Ьсть. Дондеже придеть са-
мъ к винограду, и прн^овкть
Хромца тогда судить сик'кли.
Того ради до ктораго пришьстки-
га хва. Нг1?судд ни мчнна. Еса-
кои дши члкчн. Е’крнаго же н
иев’крнаго В'круитЕ же въ
правду въекрнию. члвчь-
скъ1уъ телесъ. Послеши бо
ре' дуъ СВОИ СЪ^ИЖЮТСА. И IV-
кновиши лице ^емли. И въ е-
^екии бо въекрнша надежю
намъ пока^алъ есть. Про-
рчи рекъ сне члвческъ. на
МрТКЪ1А сна кости. Да вуду-
ть на ниуъ телеса. и да шпне-
тса на ннуъ кожа, и да приде-
ТЬ © ЧЕТЫрИИ встръ. И ВЪ-
индуть ВЪ МрТКЪ1А СНА И 0-
жикуть. Ge же все самъ тво-
речь д'кнетвоуеть. не ина-
ко чина прекращала. Не ина-
ко нсконьнос д кло свое по-
наклАА. преже бо со^да тело
адамле. Тн потомь къдуиу
дшю. Тако и къ оутроке же-
ньстен. пьрвое © семени ^и-
л. да жеть тело, и по пать лщь твори-
ть дшю. Въ крщнии же пьрвое
поражаеть кодою. Потомь
же юБнаклАеть думк. (V тле-
нна гр’кховнаго. Тако и въ по-
следний днь. Первое «обнови-
ть ^емлю. и съ^ижеть ксеуъ на-
СЪ ТЕЛЕСА. ВЪ М'кгНОВЕНИН U1
ка. Потомь дша наша когождо
внндуть къ свод телеса. По
паклоу глщю. 1Ако самъ'гь къ
гла'архнглк’к. и къ трук’к бин
енндеть съ неси и мрткии ш у к
въекрнуть преже. потомь же
и мъ1 живи Что суть ме-
ртвии кси 1а^Ъ1цн. не бъ1къ-
ше подъ бжннмъ ^акономь.
нн прнемше крщнид. елико бо
рече ве^аконьно пожиша и съ-
гр'кшнша. и бе^дконьно погы-
БНуТЬ ЖиКЪ1А Же КрТЬАНЪ!
ндрнчдЕть. Енжь вскхъ чло-
к ккъ ТЕЛЕСОМЪ въекрнути. И
в'Ьруемъ послушьству. слове-
семь гнимъ. Лще ли не твори-
ть искони бмь создана члвка.
То не ра^умткеть и крщниемь.
въ ЖНВОТЪ пороженд. Т'кмжс
И НЕ ЧЛЕ'ГЬ ПОСЛ’кдНАГО ТЕЛЕСЫ
ВЪСКрНИЛ. Еъстдющилеъ вск-
мъ члккомъ. къ кескон'к-
чнъ1н8 жнвотъ. Мвелть въ
чть и къ слакоу. Шв'кмъ же къ
студъ и къ муку. Но да и проко-
Е рЕЧЕМЪ ПрнуОД'К ув'К
на судъ Всемъ члккмъ
вгда же приде гнъ. к^атъ
плодъ й винограда, и вн-
д’квъ его сукрадена. и при-
шва хромца и съкъкупи
его съ слепцемь. и нача-
стдса сама шблнчдтн. хроли-
чь рече сл’кпцю ащс не къ1 ты
мене ношилъ. ннкакоже а^ъ
моглъ БЪ1уъ тамо доити. поне-
8 В ркп ошибочно кескоскон’кчн ын
216
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его сочинений
же уром'к есмь. Олепець же гла-
ше. Аще не в'ы ты мне пути ка-
нала.. не в'ыу'к а^'к могл'к сам'к
там© доити. но поуть ми кси
ка^ал'к ты. понТслепт. есмь
л. 46 вен видать гако лк^к слепу ЕЦ ВОДА-
щаго красти. прАщнма же са има
премткжи севе, долго. Тогда гнт. сгк-
дт. на судн’Ьмь м'кегк начать нма
судити и рече. ГАкоже еста крала9
Хромткць на слепца, и повелтк ьа ка-
^ннтн ка^нию в'кчп'ЫА мукы. ре-
ка почто не уранисте ^апов'кди
моеА. и тако по своимт. трудомь.
приимете мь^ду
Члвк'к есть домовитт. к'к щць
всачбск'ых'к творечь. егоже [сынт>]
довра рода. Тъ нашь ют. уст. а вино-
градт. ^емлю и мирт, сеи наричае-
ть. щплотт. же есть ^аконт. вин
и ^аповеди. Олугы же сущага ст.
ннмь англы мнить и глть. Хроме-
чь же есть тело члвче. А сл'кпець дшю
его манить, или же а посади оу вра-
тт>. Члвку во продасть10 вт> ы'власть
всю ^емлю. давт. ему ^аконт. и ^апо-
вткди. Преступившю же члвку повтк-
леннА вЙа. Того и смртию шеужени
оуво^ии вы^омь. Первое дьпа его
приводитСА кт. ву. и спираетьСА
глщи. Не а^т. но тткло есть ст>грткшнло.
Того ради н^; мчниа дшм'к до втора-
го пришьствиА. но влюдоми суть иде-
же вт> втксть бгда же придеть овно-
внтн ^емлю. и вт>скрштн вса оумь-
ршага. ГАкоже уст. преже гла. Тогда
вен сущин вт> грок’Ьу'к ©услышать
глажена виа. И шживуть н^ндуть
створшнн влгал вьскрнига живота.
А створившии ^лага вьскрниА суда.
Тогда во паки дьпа наша. В телеса
внидуть и приимуть в'к^дапнА
комуждо по свонмк д'кломк. праве-
ДНИЦИ В'К вечную жи^нь. А грткшь-
11ЫЦЫ в'к кесмр'гпую в'к Беско-
нечную муку. Имиже во кто с'к-
грткшаеть. Т'|;мн и мчп'к Будить,
иже мн пнеавшю и ска^авшю. не ©
мышлна. Но © С'гу'к книгт*. да н-(Г
мое слово се. ни веседа не есмь
во ©учитель. ГАкоже они щнн
ь^рквнии сьцньннн моужи
9 Далее в ркп пропущено: тако да
вСАдеть.
10 продасть: так в ркп.
217
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
TTaXaioptoota: ev xP°va>, ev ттрооштты, ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 218—235
-------------------------—----------
Макеева И.И.
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста»
Кирилла Туровского1
«Слово о снятии тела Христова с креста, о мироносицах и похвала Иоси-
фу» (далее — «Слово о снятии тела Христова») — единственное из восьми бес-
спорно принадлежащих Кириллу Туровскому риторических произведений,
имеющее несколько редакций. Из них наибольший интерес представляет так
называемая четвертая редакция — сокращенный оригинальный текст древне-
русского писателя со вставками из других сочинений2.
Опубликовавшие произведение X. Лопарев и В. И. Виноградов, которым
был известен один из двух видов текста («групп» по И. И. Еремину) четвертой
редакции, считали, что он также принадлежит перу Кирилла Туровского3. Позд-
нее И. П. Еремин доказал ошибочность такой точки зрения, показав, что текст
одной группы представляет собой сокращенное изложение другого, соответ-
ствующего части оригинального Слова древнерусского писателя. Несмотря на,
казалось бы, исчерпанность вопроса, имеющиеся в русской письменности спис-
ки четвертой редакции делают актуальным продолжение исследования.
«Слово о снятии тела Христова» Кирилла Туровского имеет сюжетную
основу: когда Богородица оплакивает распятого Христа, это слышит Иосиф
Аримафейский; он отправляется к Пилату и просит у него тело Иисуса, а затем,
получив, погребает его. Произведение четко структурировано: небольшое вступ-
ление, плач Марии, монолог (речь к Пилату и плач) Иосифа, рассказ о мироно-
сицах и похвала Иосифу Аримафейскому. Заключением служит обращение к
Иосифу с просьбой о помощи и защите. Первоначально произведение было при-
урочено к неделе третьей по Пасхе, то есть к неделе мироносиц.
1 Работа выполнена по гранту РГНФ № 16-04-001273 «Творческое наследие древнерус-
ского писателя XII в. Кирилла Туровского: повествовательные произведения и ораторская
проза».
2 Шесть редакций «Слова о снятии тела Христова», из которых первая — аутентичный
текст Кирилла Туровского, выделил И. П. Еремин (см.: Еремин И. П. Литературное
наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. 11. Л., 1955. С. 352-358). Седьмую редакцию,
находящуюся в списке из собрания Попова № 58 (РГБ), добавила Т. А. Алексеева (см.:
Алексеева Т.А. Лексика «Слов» Кирилла Туровского. Дисс. ... канд. филол. наук. М., 1975.
С. 47). В целях преемственности исследования сочинений древнерусского автора целесо-
образно сохранить предложенное Ереминым определение редакций и групп.
з Речь идет о тексте первой группы (у Виноградова вторая редакция), который рас-
сматривался как первоначальный и послуживший основой для «Слова о снятии тела
Христова с креста, о мироносицах и похвала Иосифу» (у Виноградова первая редакция —
см.: Виноградов В.П. Уставные чтения. Вып. III. Очерки по истории греко-славянской
церковно-учительной литературы. Сергиев Посад, 1915. С. 128-136; Лопарев X. Слово в ве-
ликую субботу, принадлежащее св. Кириллу Туровскому // Памятники древней письмен-
ности. № XCVII. СПб., 1983.
218
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста» Кирилла Туровского
Одним из источников «Слова о снятии тела Христова» Кирилла Туров-
ского стало Слово Епифания Кипрского (нач.: «Что днесь безмолвие много
на земли...»), из которого, по мнению В. П. Виноградова, взята идея монолога
(плача) Иосифа и некоторые конкретные реализации4 *.
Из оригинального произведения Кирилла Туровского создатель четвер-
той редакции, приуроченной к вечеру пятницы Страстной недели, извлек и ис-
пользовал плач Марии и монолог Иосифа; вступление изменено. Место осталь-
ной части первой (основной) редакции «Слова о снятии тела Христова» заняла
вставка, как ее определил И.П. Еремин. В действительности это не вставка, по-
скольку добавленный пассаж не вклинивается в оригинальный текст Кирилла
Туровского, а заменяет его. В самоназвании уже нет, за редким исключением,
имени Кирилла мниха.
Тексты четвертой редакции в русской письменности встречаются в опре-
деленном литературном контексте. После них обычно находится «Слово Григо-
рия Антиохийского о положении Христове во гроб(е)» (нач.: «Что се безмолвие
много на земли и что молчание много, яко царь спит...»), которое читалось
в субботу Страстной недели (на заутрени)5.
Списки четвертой редакции с начальными словами «Чудеса господня и
силы...» составляют вторую группу (по И.П. Еремину), в которой использован-
ный текст Кирилла Туровского сохранен в первоначальном виде. Обычное само-
название произведения следующее: во стык веднкГн. пл всчсрж. слово о снаттн гни
сж кртл. । о плачи стен бцы (Ег-270 л. 235)6.
Вставкой является большой фрагмент из середины упомянутого выше
Слова Епифания Кипрского, когда-то использованного Кириллом Туровским в
качестве источника своего произведения. Вставка начинается словами wae оу к о
рци юснфе се ко кж boctokS' iako мржтка погреваешн ica. вжстока вжстоко своима
пржстомл гако мртволЛ’ ^дтворлеши шчн... (Писк-125 л. 474). По сравнению со Сло-
вом Епифания сделаны незначительные изменения; ср.: тФлоке оуко рци ш носТфе
къ къстокй’-. (Унд-1249 л. 147 об.) Конечными словами из произведения Епифа-
ния являются БлжЪ’юснфд и никодима, а далее следует «мозаичный» переход к
заключительной части, состоящий из авторских слов, заимствований из Кирил-
ла Туровского и Епифания Кипрского: влж%Тоснфд и ннкодили. га серафиме
4 Виноградов В.П. Указ. соч. С. 117-136. Автор называет произведение Кирилла Туров-
ского «Словом на неделю мироносиц», хотя в старшем списке XIII в. (Толст-39 и в более
поздних рукописях) первыми в самоназвании следуют слова о снятии тела Христова с
креста.
з Таково обычное самоназвание. Это произведение представляет собой большой
начальный фрагмент из уже упоминавшегося Слова Епифания Кипрского. В некоторых
рукописях оно верно атрибутировано Епифанию, а иногда приписано Григорию Антио-
хийскому и Иоанну Златоусту.
6 Произведение может быть приурочено не к Страстной пятнице, а к субботе, как в
Писк-125. Встречается подмена на самоназвание находящегося после четвертой редакции
Слова Григория Антиохийского, как в Барс-1415: Вж стоую вжликоую соукотоу. на оутрини.
Слово стго грнгорИА ерунсппа анти^хТискаго. w положенТи гни вж гровж (л. 46).
219
Макеева И. И.
ОупОКЛКШДСА. НА рДЛ^ГгА HCCACTA. FAlp^npCCTOA СТ» СТрАХО*ХеРй’вИМН. Сег0 'ОСН и НИКОДИ™
ВТ» ГрОБТ» КЛАГЛе ПОЮЩС СТЫИ БЖе Н ПрОА (ПИСК-125 Л. 475)7.
Заключительной частью текста стал плач Марии у гроба Иисуса Христа.
И. П. Еремин писал, что в четвертой редакции переставлены отдельные эпизо-
ды: «... плач богородицы разбит на две части, одна читается в начале слова, вто-
рая в конце, над гробом Иисуса»8. То, что Еремин посчитал первой частью, соот-
ветствует всему плачу Богородицы у креста из оригинального сочинения Кирил-
ла Туровского. Текст плача у гроба принадлежит, видимо, создателю четвертой
редакции (если только он не использовал готовый текст) и, как показал В.И. Ви-
ноградов, основан (как и плач у креста) на каноне Симеона Логофета о распятии.
«В каноне плач Богоматери у гроба разделяется на две части: с 4 песни по 7
включительно идет плач над телом, еще не положенным во гроб; с 8 песни —
плач над телом, уже погребенным во гробе...»9.
Списки четвертой редакции с начальными словами «Возлюбленные, кто
возглаголет силы...» соответствуют первой группе. Изменилось не только нача-
ло, но и остальной текст, вставка и самоназвание произведения.
Во-первых, теперь это повествование не о снятии с креста, как было во
второй группе, а о погребении. Во-вторых, в некоторых рукописях присутствуют
слова от евангельских сказаний, которые отсылают к оригинальному тексту Ки-
m	.. ZF'X 'С4	И	И ZK'
рилла 1уровского: слово w cka^ahih судльскы слове, во сты великы пдто- нд погревеше
Хво. и w плачи стГи бци Унд-533 л. 182; вт» сты велики пакт» вечерт». слово ил погреве-
ние хСво. и w плачи стии бци w еудльскн [так!] сказании (Тр-142 л. 187 об.); во стю ве-
лнкл;ю патин цл» вечерт» ид погрекенне хво ® плд стыл бдца (Барс-1426 л. 43)10.
Перемене основной темы повествования со снятия с креста на погребе-
ние в первой группе четвертой редакции соответствует другая вставка - апокри-
фическая, как ее определили X. Лопарев и И.П. Еремин, в которой Иисус Хри-
стос велит Иосифу петь во время погребения «Святый Боже, святый крепкий,
святый бессмертный». Этот мотив есть в аутентичном тексте Кирилла Туровско-
го: сице вж^глдшдга погрекоу та литве iakoctkim'k дхлгь нлоучент» выс. сты вже. сты
крФпкын сты кесмртнын полшлЪ’н нд (Барс-1396 л. 51).
Помимо вставки другим стал и остальной текст. Изменено самое начало
произведения: вт»^лювленн|‘и кто вт»^гллголеть силы и чюдесл гна или кто можстт»
|цвфщдти стрти его вместо чюдесл гна и силы вт»^лювленн|‘и кто и^глтт» или кто во^-
.«ожетт» н^к'кщдтн стрти его.
7 См., например, у Епифания: егохер^внллн почнтдюще трепещж ...сего юснфт» н ннкодн
носнта на рдмЧ’(Унд-1249 л. 148 об.).
8 Еремин И. П. Указ. соч. С. 357.
9 Виноградов В.П. Указ. соч. С. 130.
10 Иногда произведение может быть отнесено не к пятнице, а к субботе Страстной не-
дели: Ологлм на погребение х'гдм к келнкЪ’ю соукотоу w плачи стыа кци (НББ-091 л. 250).
220
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста» Кирилла Туровского
Оригинальный текст Кирилла Туровского, вошедший во вторую группу, в
списках первой группы подвергся сокращению при сохранении общей структуры.
Один из примеров сокращения из плача Богородицы привел
И. П. Еремин11. В нем опущены отдельные слова и словосочетания, а за счет из-
менения порядка слов расхождение кажется более значительным.
Наиболее серьезные пропуски сделаны в речи Иосифа к Пилату, от кото-
рой в итоге осталось менее половины. Здесь сокращение мозаичное; по сравне-
нию с текстом второй группы исключены как отдельные фразы: © немкпнса в ^а-
конФ mwvch. оуфгге животъ вашь виса прАмо ©чимд ванпша (Писк-125 л. 472), так
и целиком большие фрагменты, например: не просто сего проре но жрець кФ сего
лФта. © ннукрече цремФл. пастЪ’сп MHUBM посмраднша внногрл мои. и плкы глеть12
о ни; кнн люстш съврашасА нл гл и нл \д его. Си БО рё соломонъ, помыслншл и прель-
стишлса, ослФпн ко а цлока нуъ. рекоша ео оулокн прлвённка р^ганГемь. и ранами
нстАжемъ его. н смртпо ве^лФгютною осФннмъ |илоуднмъ Барс-14151 его. сег
прошч 1совл телесе, и1 против^’ твоему’ К’вФша въпросй’. азъ есмь живо и истина, и не
нмашн власти на лшФ ннкоедаще не бы тн дано свыше. егокрлдиц теве моллше жена
твоа глющи И ничто сътвори прлвеникоу Т0М¥. много ко пострада его ра въ снФ
(Писк 125 л. 471 06.-472). По приведенным фрагментам видно, что в первую оче-
редь устраняются отсылки к Священному Писанию (ветхозаветные пророче-
ства), а также цитаты из него, которых больше всего в речи Иосифа.
Изменена также большая часть последнего структурного фрагмента - пла-
ча Марии у гроба. Однако здесь изменения иные: преимущественно в текст пер-
вой группы внесены добавления, отчасти соотносительные с плачем Богородицы
у креста:
- 2 группа 4 редакции-, w жены мгршноснцА плачнте и вы ст. мною се во мои
свфт и влшь оучтль rpoBtf предаесА. и нн и вл сил13 лишена бых елнце нс^лходан творче
bc’I^kako въ грокъ ^лнде. оу1 во не црю твоего лица ни глсл тн оуслышЪ’. не глешн ли ми
.	... б
слова равФ своей, почто .на еси ©ставнлъ сн/лон. но да еннд» с тобою в леалын сш грш, а
не wh,\S’ &селФ енмои ве мои. въекрнн трндневно, гако1 рче лютЧю мн печаль на радость
преложи, можешн во влдко елико хощешн. аще и погревесА волею (Писк-125 л. 475 об.);
-1 группа 4 редакции: w жены мнроносицн что стоите нн рыдайте и плачнтеСА
со мною горцФ. се ко мои свФтъ к вашь оувТенъ быс. и грокоу предаетсл. н нн бо моего
..	.	Д М  '
члган1л и радости и веселы. сна и вга лишена выуж. ш оувы лшФ волю ерце. елнце не^л-
ХОдан вже прсвФчнын. и творче всФлгь. ^нжнтелю гварелгк како во гровъ ^анде. не
11 Еремин И.П. Указ. соч. С. 355.
12 В оригинальном тексте Кирилла Туровского псалолгь глеть.
13 В рукописи буквенной цифирью указан нужный порядок слов: сна и кд.
221
Макеева И. И.
глеши слова раюк своей слово кжГе. не оущедришн ли влдко тебе рожешага. полкышлам ко
гако ктомоу гласа твоего не оуслышм. чадо, нн довротыжлнца твоего не оу^рю. оуже ко
зднде Ш оче'го моем сноу леон, нн w срока твоего востаноу чадо, нн слезд престаноу то-
чащн рака твоа. почто лих wctabh еднноу сноу мои. // но енндоу с током в малый твои
грокъ молм тн са сноу мои вже мои. дшевноум мн 1аг;м нсцФлн. сноу мои чадо, воскрни
тредневно гако самъ ичгкща н преставн мн колФ^нн горкыа и печаль на ра °счъ може-
шн ко елико хощешн. аще н во грокъ вселншнса колем... (Унд-533 л. 185-185 об).
Следующий далее фрагмент различается не только в текстах двух групп,
но и по спискам первой группы. В Барс-1426 за исключением одной фразы (гако
мтрь свом ноенфъ же и ннкоднлгк камень къздалнша на двери грокоу н индоша), сле-
дующей после слов на нвсФ(хъ) н на zemah и отсутствующей в этой рукописи, он
соответствует концовке текста второй группы: гь же в тайне проглд ей о матн како
оутанс везда щедротмоихтварь во кГкем хота С(Гги. оумртвнтнс неволи* но въекрнж въ
г. днь и тек’к въ^велнчАМ на нмк н на я.емш мтн же га вд к*кща косном МЛрдне твое
члколмкче. н кланам вжтвж твоел лытн. и созднТс ч’вое хота ептн се неволи прнАтн
ве многомлтве и долгоч'ер1гклнке о yl. нгк о гк (л. 49). Ср. во второй группе: гь же в
T’ainrk ре ен. ш мтн како Ч'танласа w теке кезда щедрее моих тварь мои ептн хощ*'.
оумре//тн н^волнх но въскрнЧ' къ третей днь. и теве въ^велнчм на н'кс’кхч, н на здилн.
гако мтрь свом. юснфт.жи никоди" камень въ3валнша на'двери гровоу и бждшша. лети же
га ва вФщаше. къспом лелрдТе твое влко творче и члколмвче. ептн ко уотл рода члча сТа
вса прТати неволи (Писк-125 л. 475 06.-476). В других списках первой группы
фрагмент имеет краткий вид: и гь же втан рече к ней w мтн како оутансл Бездна
щедротъ моиут. тварь во мои уощм вен ептн. того развес терпли, вгоу нашемоу слав
(Унд-533 л. 185 об.); гь же в таннФ ре к нен. w матче како * «са ке^на щедротъ моих
тварь во мои вм хота ептн страж^'н мыЖгрешннн увалнмъ и славнмъ стм тронцй'шца
н сна и стго дуа нн (Тр-142 л. 191); гдьжв танне рече к нен. о матн моа. како оутансл
кездна щедротъ монхч». твар ко мои кем уоч’А спасти, н сч-радоу. и мыжгр кшнш уг.а-
лнмъ и славнмъ стоум тр°цоу. ®ца и сна и стаго дуа (Никиф-18о л. 187 об.). В Барс-
1426 XV-XVI вв. и в некоторых других списках представлен первоначальный ва-
риант конца первой группы, который в дальнейшем стал близким к Тр-142 и
Унд-533-
Автор текста первой группы четвертой редакции творчески подошел к
своей работе, не только сокращая исходный текст. Он знал, что часть его восхо-
дит к «Слову о снятии тела Христова» Кирилла Туровского, и также обратился к
оригинальному Слову древнерусского писателя. Об этом свидетельствуют име-
222
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста» Кирилла Туровского
ющиеся во многих списках в самоназвании слова от евангельских словес и по
меньшей мере два чтения в тексте.
Во второй группе четвертой редакции в плаче Марии имеется чтение
твлрь съколФ^нЛт мн чддо. здащи порЧтлели теке (Писк-125 л. 468, то же Барс-
1415 л. 46), тогда как в «Слове о снятии тела Христова» Кирилла Туровского и в
списках первой группы ткдрь ^кол’Цнжелш. си твоего здащн к<прлвды оумрщкннА
(Барс-1426 л. 43-43 об., то же Унд-533 л. 182, НББ-091 л. 250 об., Никиф-480
л. 185, Увар-151 л. 307).
Второе чтение оказывается менее показательным из-за вторичных рас-
хождений в списках. Во вступительной части второй группы по сравнению с ори-
гинальным Словом Кирилла Туровского сделано некоторое сокращение: юснфъж
стрдшндд вндфвъ чюдесл оужлсолгь © лрлмлф!'д вт 1ерллгь пршде (Писк-125 л. 468);
вменюсь же, стрлшнлд вндфвъ чюдесл, оужлсъСА. © лрнмлююА въ 1ерлмъ нде (Барс-
1415 л. 46). Ср. в первой (основной) редакции: ... вндф В твлрь [вм. твлрн] стрлш-
наа чюдесд. елнце померкьше. и сдла трАСй’щнсА. стрдхо исполннвса и днваса пршде
в'к lepAavK (Барс-1396 л. 47). В первой группе даже при больших различиях по
спискам это место ближе к оригинальному тексту Кирилла Туровского1^: ©сифъ'
стрдшндА <в>нде в твлрн чюдесл стрти диви. <н>сполниса © дрдмдфеА въ
н<ер>лмъ приде (Барс-1426 л. 43); всей же стрлшнла видФвъ ткорцд чюдесд. стрл-
\омъ исполинед. © лрнмлЮгел въ lepAM'K пршде (Унд-533 л. 182); носи же стрдшндА
вндек'ь творА чюдесд. стрдстн н днвд исполннса и © лрнлюю.СА во иерлимъ пршде
(Никиф-480 л. 185); ни.'енф’ь же видевъ стрдшндА творцл чюдесл. стрти и дивл ис-
полннса © дрдмдфнА в'ь Герлм'к прииде (Тр-142 л. 188); вмсиюгьжстрлшнАА вндф въ
твлрн чюдесл. стрл^л исполннса. и дивлашсса. и приде © дрнмдффд въ 1ерслмъ (Увар-
151 л. 306 об.).
Возможно, автор текста первой группы обращался к Слову Григория Ан-
тиохийского и / или Слову Епифания Кипрского: ближе к концу речи Иосифа
есть добавление, соотносящееся с фразой в этих произведениях: см пнллте длждк
мн т'кло icp.o снатн съ кртл оуже ко вл пе пол^л въ мртвенемъ тФлФ. о\'же ко ш нелсъ
вса жполнншдсА (4 редакция 1 группа Унд-533 л. 184) — кди во кФ пол^д © тФлд
стрАннлго [Слово Григория Антиохийского Унд-533 186 об.) — длжь лш сего
стрАннлго клл тн пол^л © тфлд сего стрлннлго [Слово Епифания Кипрского Унд-
1249 л. 146 об.).
ч Писцы, видимо, не вполне понимая это место, преобразовывали аорист со следую-
щим предлогом вндф въ (твлрн ) в причастие кндФвт» иногда написанное с выносной бук-
вой на конце. В приводимых далее примерах, где сохраняется словоформа твдри, восста-
новлено первоначальное словоделение.
223
Макеева И. И.
Списков первой группы четвертой редакции меньше, чем списков второй
группы. Встречающиеся в рукописях расхождения весьма существенны и много-
численны, даже если не учитывать порядок слов. По варьирующимся чтениям
(часть из них приведена ниже) тексты первой группы могут быть разделены на
два типа: Лопаревский (по списку, впервые опубликованному X. Лопаревым) и
Ундольский (по Унд-533 XVI в.). Ундольский тип текста находится в Барс-1426
XV-XVI в., Унд-533 XVI в., Тр-142 XVI в., Никиф-480 первой половины XVII в.
Тр-142 и Никиф-480 должны быть выделены в особый подтип из-за пропуска
(возможно, механического) большого фрагмента в плаче Марии и нескольких
имеющихся только в этих списках чтений - небольших добавлений. К Лопарев-
скому типу относятся, помимо опубликованного исследователем списка, Увар-
151 XV-XVI в. и НББ-091 XVI в. Чтения, более близкие к Слову Кирилла Туров-
ского, точнее, ко второй группе четвертой редакции, встречаются в обоих типах:
—	бе^аконнаго wKAMeiieu'i'A Лопаревский тип — wkamehehTa н дер^нокенТл Ундолъ-
ский тип;
-	БЕ^АКОШЕ (1АВЛАЮ1ЦН) - ШКАМЕНЕШЕ (1ЛКЛАЮЩ11);
-	НЕ Т€рПЛЮ ТЕБЕ ВЕ^ДШЦД ^рФтН )(0T*iUUk БЫ(ХЪ) ОуМрЕТИ СЪ ТОБОЮ - ХОТЕЛА БЫ(уЪ)
оумрети съ тобою не терплю теве ве^дшнд ^рФтн:
-	(постнже) прорицАнТе - (постнже) прореченТе;
-	КОГО КЪ рЫДАНГЮ прн^овоу ИЛИ СЪ кФмЪ И^лТЮ ПОТОКЫ сле^'к МОНХ'К - горко рыдлю
при^окоу (н)лн къ симъ монх'к сле^'к и^лТю потокы;
-	гд'к ли в. оучнкъ - гдтк лн(къ) л оучнкъ;
-	СТрЛХА рАДИ ЖНДОВБСКАГО - СТрАХА рАДН;
-	потщнса БЛГОоврА^не Иосифе иди къ пиллтоу - потщнса клгоокрлг;нс къ пиллтоу;
-	потщнса соугоуклго рддн вФицд - спострлжи клгок'крне соугоукдго рддн в’кицд:
-	оумнлнкъ ЖЕ СА носнфъ ПЛАЧЕВНЫМИ ЕА ГЛЫ А НЕ ОуКОАСА ИОСИфъ фдрИСЕИСКАГО
СТрАХА НЕ ПОЩЛД'к ЖИВОТА СВОЕГО - ОуМИЛНВЪ ЖЕ СА НОСНфъ 4>ДриСЕН СЫН ДЕр^ОСТ-
но/дер^остню живота своего не пощддф.
Характер приведенных разночтений свидетельствует о том, что в первой
группе четвертой редакции проведено редактирование, которое, судя по времени
написания старших списков, имело место вскоре после появления произведения,
возможно, в конце XV в.
Протограф первой группы имел меньше отличий от текста второй груп-
пы, положенного в его основу, чем имеют сохранившиеся списки. В приведен-
ном ниже фрагменте из Барс-1426 текст ближе всего к протографу: и да пила тело
ИСВО ОСифж. ДА ЕГО ПОГрЕБЕ 1АК0 И Х°Ще КЖИНВЪ ПЛАЩАННЦЖ СНА тФлО ИСВО. И ИОМЛ-
^лвъше миро копнаше (л. 47)15. В относящемся к тому же типу Унд-533 текст со-
кращен, a вД^вар-151 Лопаревского типа, напротив, имеет добавления: и дакъ пи-
ЛАТЪ Т'кло ICBO КОСИЮЮу. ИОМА^АКЪ КОСИЮтЪ миро. И БОГДАШЕ (Ун^533 л. 184); оумолив
же HWCH ПИЛАТА. И ДАСТБ Т'кло 1ОСНф0ВН ДА его ПОГрЕБЕ, (АКО Х°Щ£- И К>$йи илащанннцю.
15 Ср. приведенный выше конец из этого же списка, также более близкий ко второй
группе четвертой редакции.
224
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста» Кирилла Туровского
и спать iwch тфлси // icko кь плащаннцю. помакавши его миро! н вопТаше (Увар-151
л. 310 06.-311). Ср. во второй группе: н оук кда дасть тфло 1оспфЬ’. да его погреветъ
гако хоще. и к^пивь плащаннцю спать тфло icobo ст» крта. прТнде н ннкоди, иесын
слткишнс. нн^мгрно. алонно. достойно цФпы лнтрь ста. шбнста ткло хво. поливаете 6
,uvpo! B'hiii'aniE же 1сснфь (Писк-125 л. 473 об.).
Очевидно, что у автора текста первой группы были свои приоритеты.
Текст стал проще и доступнее. Устранение отсылок к Ветхому завету, замена
большой сугубо книжной вставки из Слова Епифания Кипрского, добавления
в плаче Марии у гроба — все это обусловлено другой темой повествования и сти-
листически едино.
В Барс-1396 конца XV в., где находится еще и первая (основная) редакция
«Слова о снятии тела Христова» Кирилла Туровского (л. 46 06.-54 об.), в Увар-
348 и в Тр-648 XVI в. имеется текст, представляющий собой контаминацию
списков первой и второй групп четвертой редакции. Самоназвание и начало, где
текст обеих групп мало различается, соответствуют второй группе, далее он бли-
зок первой группе, а вставка и конец опять даны по второй группе. Текст Слова
в этих рукописях следует выделить в третью группу четвертой редакции16. Веро-
ятнее всего, в его основу был положен протограф первой группы.
Помимо уже известной вставки есть небольшое непрямое заимствование
из Слова Епифания Кипрского и / или Слова Григория Антиохийского. Оно
находится после речи Иосифа к Пилату при переходе к его плачу после снятия
тела Христова с креста: сим Ш ншснфд к пилатЧ1 рённьь повслФ пнлдть кдатн
престос ткло кво. и шсдс ннкоднмолкь ншснфь. спать бга вь плоти © дрскд. и полага-
ете и пл ^емлн. и выпплшс плачаса Барс-1396 л. 23 об.; симь GJ iwcii^a к пнллтоу ре-
чено! повелф пнллть длтн тфло icko. висишь же и ннкодимь. снемше и сь кртл погреко-
стл... (Слово Григория Антиохийского Унд-533 л. 187); Сим же © кссифл к пиллт^'
ренны! повелФ пила вдлти e«tf престое т<ло кво, и пришедна голго-олно мФсто сна ба
вь плоти © Древа и полагае на ^емли вь плоти ба нага (Слово Епифания Кипрского
Унд-1249 л. 147).
Сопоставление Барс-1396, Увар-348 и Тр-648 со списками первой группы
четвертой редакции показывает, что создатель контаминации еще сократил
текст, и без того уже сильно отличавшийся от оригинального сочинения Кирил-
ла Туровского. Сокращение представляет собой исключение фрагментов текста
или отдельных слов, которое сделано в разных местах произведения:
16 Т. А. Алексеевой был известен только один список Тр-648, которому посвящено все-
го несколько общих фраз. Он охарактеризован как соединяющий «в себе текстологиче-
ские особенности первой и второй групп четвертой редакции». Поскольку исследователь-
ница изменила нумерацию групп Еремина на противоположную, Тр-648 отнесен к пер-
вой группе (т. е. второй группе Еремина): «Вследствие того, что по структуре этот список
ближе к спискам 1-й группы, мы считаем, что он представляет текст ia группы четвертой
редакции ССТ» (Алексеева Т.А. Указ. соч. С. 47). Видимо, под «структурой» подразумева-
ется тип вставки.
225
Макеева И. И.
—	пшвигннса причдстпичЕ увоу оученГю. апле н щвещннче цртвоу \воу испроси
ткло КЕ^доуппю ко дрЕвоу пригвожное. проводеное в реврл. спострлжи влгов'крнЕ...
(1 группа Унд-533 л. 183 об.) — подкнгннса гшсТфс. 'гкло нспроснтн кт» дрЕв1»’ при-
гвожденное спострлжи влгов’крнЕ (Барс-1396 л. 23);
-	w пемже дут стын нслГемглть едко швца ил ^аколенТе всдент» кисть © keijakoh-
tiKiy'K подеи. и пред^нл смрть. w пнллте длжь мн Т'кло icko снати ст» кртл оуже во вл'не
ПОЛ^Л В'К Мр"тВЕНЕМТ» T’Lvfc. ОуЖЕ БО W HEAVE ВСА НСПОЛНИШАСА. СЕН ОуБО НАША БОЛ’к^НН
на СЕБ'к поиесе. н z,& ны пострддА. рдпою бо его МЫ вен исц'клихомсА 1 группа Унд-533
л. 184 — w пемже дуг» стын нслнемъ глть. iako совчл ил ^лколенне всдент» высдлжь мн w
пнлАТЕ Т'кло Гсво. оуже во влмт» не пол^л см'рты1 -гкло (Барс-1396 л. 23 об.)1?.
Следы обращения автора текста третьей группы ко второй группе (не ис-
ключено, что и к аутентичному Слову Кирилла Туровского) обнаруживаются,
помимо вставки, и в других местах:
—	вниде нощию к пиллтоу (Барс-1396 л. 23 об.) — вниде нощно к пиллтоу
2 группа 4 редакции (Писк-125 л. 471) — вниде к пиллтоу (1 группа 4 редакции
Унд-533 л. 183 об.);
—	ст» вт»^лювлснны оучнко кслномт» (Барс-1396 л. 23) — С'К... ВТ»^ЛЮВЛ€НЫ ти
HAnpbCTHHKoSwAHHO1 (2 группа 4 редакции Писк-125 л. 470)* 18 — с'к во^лювленнвГтн
оучнко1 (1 группа 4 редакции Унд-533 л. 183 об.); ст» во^лювлснымт» твоими»
оучнкомт» (Увар-348 л. 309);
-	И СЛОВОМм’рТВБПА В'К^С'ГЛВИ ТВОеЮ \е вжествд силою, придете И ВНД'кте БИГЛ ТА-
ИНЫ смотренТе. како кс кх'к животт» оуморенъ вы сТа ищафт» слышлвт» (Барс-1396 л.
23) — н м'Р'гкыа слово втскрсившлго твоего хе вжткд мдиовешемь. прТнд кте вен ви-
дите вжГл смотрены тлннество ... (2 группа 4 редакции Писк-125 л. 470) — и
мртвыл свои"кжтвом'к силою своею воскрсн. hwch же сТа слышлвт» (1 группа 4 редак-
ции Унд-533 л. 183 об.); и м'ртвыА слово силою своего кжтвл воскрсилт» еси. iwch же
СЛЫШАВТ» (Увар-348 л. 309).
Автор текста третьей группы четвертой редакции помимо указанных
выше преобразований осуществил также небольшую лексическую правку: горко
оу(А1;клАЮСА (1 группа Унд-533 л. 182 об.) — лютк оуга^влАЮСА (Барс-1396
л. 22 об.); изнемогаю. и горко тЧ’жю (1 группа Унд-533 л. 182 об.) — лютк изнемогаю
В Барс-1396 по сравнению с Увар-348 есть три небольших пропуска, а по сравнению
с Тр-648 — два пропуска. Скорее всего, их следует рассматривать как механические.
18 Существительное ндпрьсникомт» находится также в Барс-1415; в Слове Кирилла Ту-
ровского - оучнкомт».
226
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста» Кирилла Туровского
н тЧжю (Барс-1396 л. 22 об.); длры с вона “персТистТи цри прннесошл (1 группа Унд-
533 л. 184 об.) — дары н лнвднъ и .«vpo влжсвн прннесошл (Барс-1396 л. 24); се-
рл^нмн поють (1 группа Унд-533 л. 184 об.) — ссрдфнмн веспрестдни садка (Барс-
1396 л. 24).
Все известные в настоящее время списки третьей группы четвертой редак-
ции близки друг другу. И все же по отдельным общим чтениям следует говорить
о большей близости Увар-348 и Тр-648 XVI в., и не только из-за времени напи-
сания. В частности, императив ддждь заменен в них на дли, появились слово-
формы склАддсшн. нкдн'ь. плдчющнса; встречается другой порядок слов.
Три группы текстов четвертой редакции близки хронологически. Старший
известный сейчас список Барс-1415 наиболее многочисленной второй группы да-
тируется второй половиной XV в. Старшие списки Барс-1426 и Увар-151 первой
группы относятся к рубежу XV-XVI вв. К концу XV в. принадлежит старший спи-
сок третьей группы Барс-1396. Очевидно, что работа над этими группами четвер-
той редакции началась в середине — 2-ой половине XV в., а закончилась к концу
того же столетия. Сначала появился текст второй группы, содержащий часть, по-
священную снятию тела Христова с креста, оригинального Слова Кирилла Ту-
ровского, и имеющий соответствующее самоназвание. Он прочно занял место
чтения в вечер Страстной пятницы. Затем был создан текст первой группы, тема
которого изменилась со снятия на погребение тела Христова. В нем появилась
другая вставка, соответствующая новой теме. Сделанные преобразования: устра-
нение отсылок к Ветхому завету, замена большой книжной вставки из Слова
Епифания Кипрского, добавления в плаче Марии у гроба, — все это, будучи сти-
листически едино, несколько упростило текст. Видимо, сокращение и изменение
темы и вставки осуществлены одновременно. Протограф первой группы был
дважды отредактирован, что привело к появлению двух типов текста. Новое
произведение также приурочено к вечеру пятницы Страстной недели и, таким
образом, «конкурировало», явно проигрывая, с текстом второй группы. Несмот-
ря на это была предпринята попытка создать еще одно аналогичное сочинение —
текст третьей группы, теперь уже используя обе существовавших версии четвер-
той редакции. Как кажется, необходимости в этом не было, поскольку третье
произведение в значительной степени дублирует текст второй группы: у них
одинаковая тема и самоназвание, одна и та же вставка, и читается оно в тот же
вечер пятницы Страстной недели. Видимо, поэтому списков третьей группы еще
меньше, чем первой. Неоднократное обращение к «Слову о снятии тела Христо-
ва» Кирилла Туровского во второй половине — конце XV в. как непосредственно
(при создании новой редакции), так и опосредованно (при работе над текстами
первой и третьей групп), можно связать с популярностью древнерусского автора
в этот период. В самоназваниях всех трех текстов уже отсутствовало имя Кирил-
ла мниха, а его текст использовался, как это было принято в средневековой
культуре и как в свое время сам Кирилл Туровский использовал Слово Епифания
Кипрского.
227
Макеева И. И.
Источники и литература
Рукописные источники и их сокращения
Барс-1396 — ГИМ, собр. Барсова, № 1396, Сборник, конец XV в.
Барс-1415 — ГИМ, собр. Барсова, № 1415, Сборник, XV-XVI в.
Барс-1426 — ГИМ, собр. Барсова, № 1426, Сборник, XV-XVI в.
Ег-270 — РГБ, собр. Егорова (ф. 98), № 270, Златоуст, XVII в.
НББ-091 — Национальная библиотека Беларуси, НИО книговедения,
№ 091/4214К, Златоуст, XVI в.
Никиф-480 — РГБ, собр. Никифорова (ф. 199), № 480, Златоуст с Измарагдом,
первая половина XVII в.
Писк-125 — РГБ, собр. Пискарева (ф. 228), № 125, Сборник, XVI в.
Толст-39 — РНБ, собр. Толстого, F. и. I. 39, Сборник, XIII в.
Тр-142 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф. 304.1), № 142, Златоуст, XVI в.
Тр-648 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф. 304.1), № 648, Сборник, XVI в.
Увар-151 — ГИМ, собр. Уварова, № 151, 40, Сборник, XV-XVI вв.
Увар-348 — ГИМ, собр. Уварова, № 348,1°, Сборник, XVI в.
Унд-533 — РГБ, собр. Ундольского (ф. 310), № 533, Златоуст, XVI в.
Унд-1249 — РГБ, собр. Ундольского (ф. 310), № 1249, Сборник, XVI в.
Литература
1.	Алексеева Т.А. Лексика «Слов» Кирилла Туровского. Дисс. ... канд. фи-
лол. наук. М., 1975.
2.	Виноградов В. П. Уставные чтения. Вып. 3: Очерки по истории греко-
славянской церковно-учительной литературы. Сергиев Посад, 1915.
3.	Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Л.,
1955- Т. 11. С. 342-367.
4.	Лопарев X. Слово в великую субботу, принадлежащее св. Кириллу Туров-
скому // Памятники древней письменности. № XCVII. СПб., 1893.
228
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста» Кирилла Туровского
Приложение:
«Слово о снятии тела Христа с креста» Кирилла Туровского
(третья группа четвертой редакции)
(Подготовка древнерусского текста И. И. Макеевой)
Текст публикуется по списку Барс-1396 конца XV в.
Разночтения приведены по Тр-648 и Увар-348 XVI в.19
л. 21 об. въ стыв великан патокъ вфъ. слово
W СНАТИИ I К. СЪ кртл И W ПЛАСТЫА
БЦА. влган20 Йчб. ~
л. 22 Чюдесл гна а силы въ^люкленшн кто и^гле
ала кто во^можетъ (цв'кщАЯ'н стртн его.
елнце ко вндАкоу дослжлемЧ'2 св'ктъ свои полердчн.
и aS’ha съ ^в'к^лмн не енгаше. въ времд волныга
стртн сивы ншенфъ же стрдшндга кндквъ
чюдесд оуждсъсд. О дрнмо.о.ега22 въ Терлмъ прТнде
а шкрете т'кло \во нл кр;гк наго, а проведено
внсАще. и мрью мтрь его съ едннемъ оученн-
комъ тЪ* прктогащ^’. гаже СЗ колонн с ?цл
рыдлющи глше. тварь съкол*Цноует лш сн
^рдще пороугдемд тек'к оувы лигк чддо мое
и ск'кте и творець23 твлремъ. что тн нн въ-
енлдчю. ^доушены ли или ^д лдннтЪ’оудд-
реннга. н по плещемл вьеннга. оу^ъ же и те-
мниц'к24. и ^лплевлннга стго тн лнцл25. гаже
w ке^лконн прнга26 оувы лигк спсе27 неповн-
19 Разночтения приводятся выборочно. В их число включены варианты, совпадающие
с чтениями «Слова о снятии тела Христова» Кирилла Туровского, а также наиболее зна-
чимые текстологически - указывающие на близость списков Увар-348 и Тр-648.
20 влган: к переправлено из в?
21 досджАемЪ’: опереправлено из другой буквы, ел написано над строкой.
22 дримОтОгега: .о.е написано над строкой.
23 творець: творче Тр.
24 темннц’к: ^переправлено из другой буквы (и?).
25 и ^Аплевдннга стго ти лица нет Увар, Тр.
26 iipiiia: п по подскобленному переправлено из другой буквы.
27 спсе: сне Увар, Тр.
229
Макеева И. И.
НСНТ» СЫН ПОрЬТАН'Ь BUHA28 кр'гк смртн
ВК^СН. КАКО TpKHIfAVb В’кнЧДШАТА И Ж(У
ЛЧЬ29 ст» ©ЦКТОЛГЬ30 НАГЮНША ТА. И рекрА ТН КУ
ннелгк прокодошд. оуждсесА неон ^£МЛА. н-
юдткискд не терплщи дерЗновенни31. слнце
по.мерче кдменне рдспддесА. жндовкское
wKAMenenie нвлАЮще. внжю та чадо не н-
Л. 22 об. МОуЩД ВНдЫнПА НН ДОБрОТЫ. ЛЮтЫ OyiA^BAA-
. X	до
юса дшею. хотела кы с тобою оумретн ча . не те-
рплю ко та ^рЫтн ке^'ьдшнд. гд'к лен чд °нже гл-
врннлт» дред4 клгэвЫстм. нже к7а и снд та32 нл-
рнцдше нн же тшЬ лкы ^лодЫа ^рю повыше-
на мсжю двою рд^конннеЛ’. н копнсмъ провод'к-
нд и м'ртвд. сего дЫла лютк н^нелюгдю и т^жю.
. X	до 'с4
ХОТълд бы с товою оумрсти ЧД . рддо ВО МИ НИКД-
ко оуже33 34 не прннде7 веселии снд же и кгд лншенд
вы. и св’бта же ючню моею и живота, оувы Mirk
чадо w странн'кмъ тн ржтв'к35 не нол'кх'ь икс1
нн ч ер^АЮСА оутрокою. твое вндащс ткло
пригвождено гь древ1»36. твое преслдвно кк ро-
жество сн. а нн оумртвТе стрлшно. единт»
© ненАсЫинны пронде37 о\"грокы. ц'клы моего
ДВБСТВА печлтн СЪБЛЮДе. и мтрь лед своего
воплощении ПОКА^АВТ». И ПАКЫ ДВОЮ38 Л1А ст»-
28 на: и ндУвар, Тр.
29 жолчь: ^олчн Увар, Тр.
30 йщктомт»: буква к находится под восковым пятном, чтение предположительное.
31 дерЗновеннга: га переправлено из е.
32 та доб. выпи» наго Увар, Тр.
33 оуже нет Увар, Тр.
34 оу вы: ы переправлено из ь: над строкой приписана наклонная линия.
35 ржтвЫ доб. тдко Увар; в Тр заклеена строка.
36 дрекЧ’: Xпереправлено из другой буквы?
37 пройде нет Увар, Тр.
38 двою: буква ю вписана над строкой.
230
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста» Кирилла Туровского
д
Храни, ^наю адама твое постранне, но дн-
влюса39 твоего танкистка глоувнне. слышн
ибо и море ст» ^емлею внЪ’шнте люнут» сле^т»
рыдание, се ко каин» твореци GJ сщенныхт»40 41 стра-
сти приемлете, единт» праведент» ^а грешни-
ки. дни ceMiiwirk ма постиже пррченне. ко-
л. 23 пне мн дшю проходить, ни. твоего © воннт» ^рд-
щи пороуганша ice. оувы мне кого к рыданию
прн^овоу. или с кымонут»слезть н^лею потоки.
,ж41
вен бо шетавиша та оужнцн и и дрх^н. твонхт»
усе пасладнв111е чюде. где ли о. оучнкт». где ли
верховнш аплн. щвт» бо лестню та фарнсеемт»
предд. д дроугыи стрдхд рд съ клаткою СЭверже-
са. акы не ^нага теве творца42 нт» едина кже мои
твоих рака43 престою. ст» вт»^лЮБленньГ44 оучнко1
iwAHOMT». оувы Mirk ice любимый, како фмлл
стонтъ вндащи та нага, на кртЬ внсаща.
иже на водахтоу нсперва шеновалт» еси и слепца лию-
гы просвети и слово м'ртвьна вт»^ставн твое-
го хе кжества силою, прнндете и видете кига
тайны слютренТе. како вскут» животт» оумо-
рент» быс. сТа нсос’Гфт»45 слышлвт» прнндете46 47 кт» го-
рко плачющеи м’рш. к немЪ’жс оумнлены н-
спЧтцаше .иолевны глы. потщнсБлгоюкра^не
39 днвлюса: дпереправлено из другой буквы.
40 Со сщенныхт»: w ещнкт» Увар, Тр.
41 ннетУвар,жТр.
42 творца: ц написано по подскобленному; творца: творлУвар, Тр.
43 твои рака: рава твои Увар.
44 въ^лЮБленны1: лювовнылгь тн Увар, Тр.
45 н^сТфт»: н написано по подскобленному.
46 придете: приде Увар, Тр.
47 клгои.'крал.н'Ь: w БлгосоБра^ныи Увар, Тр.
231
Макеева И. И.
кт» пиллтоу. испроси ткло48 СКАТИ ст> кртл тво-
его оучтлА. а моего сна и ва. подвнгннса i'wcr
фе. 'гкло испроситн кт. древУ нрнгвсженное
СПОСТрАЖН ВЛГОЕ'крне ЦрБСТВНга рАДИ ПВПАГО
сУгУка ради в'кнца. оумнлив же са ншснф'К.
л. 23 об. плачевными49 50 toia глы. не оукогасл фарис'кнскы-
50	'с'
га дрт^остн. нт» и живота своего не пощади . да ул
ПрНШБрАЩе^ и вниде нощию к пиллтоу. И рё СмУ
д	,	's'
ГЛ. длжь мн IV ПИЛАТЕ Т'КЛО страннаго ICл.
распАтаго межео дв'клеа ра^коиннкома. w-
клеветаннаго СЗ архиер'кн. ^авнстню. и пору-
гана © вопит, вес правды, длжь ми т'кло Тсво.
егоже снмт» вннмт» илрицлуоу книжници. и цре-
мь нменовахоу фарнскн. даже мн гкло егоже
лестию свои оучнкт» предл. дажк мн сего распл-
таго. емУже кт»крлмт» входащУ. с в'ктмн51 млл-
дснцн ср’ктахоу его глюще. wcahha сн двдвт»
егоже гллс адт» слышавт». ©пУстн ла^арА2 дл-
жь мн т'кло сего оумршаго53 54 * 56 57. w немт»же послоу-
	54 ..	1 "с4	"с4
шествова ищв. вт» |ерда«гк кргглщю емоу.
'с'  	55 ... 
се е сит» мои вт»^лювленныи. w немже дхт» стыи
56
ислиемт» глтв. гако швчл нл ^лколенне ведент» вы
длжк ми w пнлате т'кло icbo. оуже во влмт» не по-
48 т-кло: т вписано между буквами в строке.
« плачевными: м, возможно, переправлено.
50 ПОЩАДИ: И, возможно, переправлено из другой буквы.
51 в'ктми: над т писцом или другой рукой написана выносная буква в под покрытием.
52 ла^арл: дшю Лазареву Увар, Тр.
зз оумршаго доб.: егоже мтц не по<ыга мужеска ложа д'квнцсю породи дажь ми ткло сего
оумршаго Увар, Тр.
54 вт»: на Увар, Тр.
зз немже доб.: влгои^волихт». w немже Увар.
56 ^аколение: ^а вписано над строкой.
57 ткло: твписано между буквами и частично над строкой.
232
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста» Кирилла Туровского
л^лCMp'rij158гкло* 59. сиюисисифдкпнлатЪ’ре-
шил! повелЧ; пнлатъ вддти emtf престос ттЬ-
ло Гсво. и шедс ннкоднмомъ на’сифъ. спать
бга къ плоти © древа. и полагаетъ и ид делали
и въпигашс плачаса слнце не^а^одаи творче
л. 24 твдрем<ъ> гн. <->коб° прчт"|;||рнкосноуСА тйле
твоемъ. непрнкосновенноу тн соущоу нбйымъ
СНЛАМЪ. КАКОЮ же ПЛАЩАНИЦЕЮ шкьвню та. ли>-
ГЛОЮ ^ЕМЛЮ ПОВНКАЮЩАГО61. ИЛИ КАКЫ вона на тво-
е т’кло въ^лкю <и>же ток'к ддры и лнвлнъ и мкро
влъсви прннесошл гако к'гоу. твое ве мнръ про-
ССБрА^ОуЮЩе ОумрЩВЕШЕ. К КИА ЛИ пГпН НАГрОБНЫ-
га въспою твоемоу гн нсуодоу. егоже в вышниуъ
СЕрдфиМН БЕСПрЕСТАИИ слава!62 како ли понесоу
ТА ИА МОЕЮ pOyKS’ ВСА С'БДЕрЖАЩАГО ГА. КАКО ЛИ
'м4	.
К	ЯМОЖЮ ’ГА rpon. ОуТКСрЖЬШАГО НБСА
СЛО^Ъ63 64. и НА ХЕрОуКИМ'ЬхЪ съ мцемк61 почивающаг.
cTia ко вел волею прЕтерп’клъ еси. да .йртвыга СР
АДА СВОБИДИШИ65. И СИНГЕ КСЕМЬ*’6 MHptf ВЪСКрНКМ СИ
подлей Х(. ШМ оуко рци ТшсифЕ. СЕ БО къ восток^67 гако
мртВА погр'ккАЕШН68 Тел. въстокл въетокомъ
и СВОНЛ1А ПрКСТОЛЕА ГАКО ЛКрТВОу ^АТКОрАЕШИ
з8 CMpTb”: к в ы другими чернилами переправлен в в, далее вписан знак.
59 ткло: над о другими чернилами приписана выносная буква лл под покрытием.
60 <->ко: како Увар, Тр.
61 повивАЮЩАГо доб.: и ибо wkaakh покрывшдго Увар, Тр.
62 кеспрестАНи слава «лакать кеепрестдни Увар, Тр.
Г	«
бз ело AVk. слог во пропущен и вписан над строкой.
64 Соцеллк доб.: и дхлгь Увар, Тр.
65 свОБидиши: так!
66 ксе.чЧ’: мЬ’вписано над строкой.
67 koctokS': то вписано над строкой.
68 погр'ккАсшн: п переправлено из другой буквы.
233
Макеева И. И.
W4H сл*Ьпып просв’ктнвшемоу. оуста стн-
каеши69 й'вер^ъшемоу гоугнивыр» оуста. и pS'ivfc* 70
слагавши71 иссохшей poyiyk простершем^'. н но^’к
по ^аконЪ’вАжешн гако мртвоу. давшемоу хро-
мымъ ходнти. и па ч'др'1; иолагаеши. повел’к-
вшелЛ72 wAp'K шславленомУ'bijath и ходнти.
л. 24 об. и мгромъ поли^аешн век мнрч» <шсщьша>. и iamb's'
вию т'клоу см’кешн стискатн. исц'клнвшемУ’
кровоточнвоую. и водою шмываешн т’клоТле.
вс'кмт» юц'кщеше давшаго. и св’кща въжнгае-
шн св'ктоу нстннномоу73 * 75 вса шсщыисм^. и нагро-
74 Р
вньпа поешн птни. егоже непрестанно славАть
. >	Д 'м'	„
агглн. сле^ы HcnSmaeiiiii гако ндмртвы. иже w
Mp’i'KKix,\a;;apA въскрси. и плачь твориши, и1
,	’с'	’с'	_	_	. 
всъмъ далъ ерадо. и скорее w евгы ичатж влжю
роуп’к твои Гшснфе послУ’жкшеи гоу. и прикоснУ-
вшснса рекръ его преже фомы, влжю оуста
'ж., 'с' 75
TBOia. ia W |«Б оустт дха стго НСПОЛННСТаСА.
д	»zc'
БЛЖЮ И W4H ТВОИ. ПрИЛОЖЬШСНСА К’Ь 1СКЫМа
шчима. влжю лице твое прикосноувшеесА into
лнцю. влжю ралик твои и главоу. в нюже прпко-
сноус а глава вс’кх’к клжЧ’ ишсТфа н пнкоднли.
иже серафимомт оуподовлешас, на рам^ га не-
саста и смЧже upeCTOiaTT гк страхо'^ерЪ-
ВИМИ. СегО 1ШСиф'Ъ И НИКОДИЛГЬ В’К ГрОБ'К по-
логаета. поюще стын вже и прочаа. дваа же
м'рТа плачющи рче. радости и'сел’к о^тке нгкс. св^
6э стикаеши: так!
70 рЧ’ц'Ь: ъ"переправлено из другой буквы (о?).
71 слагаеши: складаеши Увар, Тр.
72 повелевшему': вслевшагоУвар, велевьшего Тр.
73 нстннномоу: истинну Увар, Тр.
74 поешн нет Увар, Тр.
75 гнь: I'iiiix'i, Увар, Тр.
234
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста» Кирилла Туровского
БО И рАДОСТБ М0(А Н ЖНВОТЪ В'К ГрОВ'К ^ЛНДе. W
жены мгроноснци. плачнте и вы съ мною, се
л. 25 ко мои ск'1; и вашь оучтль. грокоу предлетсд нн
• •—’	X •—*	.
CHA Н БА ЛНШКНА КЫ СЛНЦЕ НЕ^ЛуОДАИ ТВОрЧЕ ВСЪ-
мъ клко къ гровъ ^лнде. оуже во твоего не оу^рю
лица, нн гласа тн оуслышю. не глешн ЛИ МН СЛО-
ВА рлве сво.еи76 77. почто ма78 еси шстлвнлъ сноу мои.
нъ да снндоу с тобою въ малын сьн гровъ. а не
Сждоу ©селе сноу мои и вже. въскрнн трндне-
вно iakoh рче, и лютоую мн79 80 81 печаль нл рлдоспрело-
80 Д
жи. лхожеши ко влко елико \ощеши. дще и погреке-
са волею, (ъ же в тлнне ей рче. w мтн клко оу-
81 Д	х
ТАНЛАСА ве^нл щедротъ мои. твлрь во мою
сити хота оумрети |цвол>1 нъ въскрнь' въ
третий днь. и теве въ^велнчю нл нвсл82 * 84 и нл ^е-
МЛН (АКО мтрь свою, ншсифъ же И ННКОДИМЪ КА-
МЕНЬ ВЪ^КАЛНКЪ НА ДВЕрН ГрОКОу ©НДЕ. МТИ
же гл вд. в'кщдвААше. въспою млрдие твое
Д 81	81	 
влко ‘. творче члвколювче. сптн во родл члвчл
CHIA ВСА НЕВОЛИ приюти И СЛАВНТН ЕМЧ’жЕ
СЛАВА СЪ ЩЦИК.
76 и ба: написано над строкой.
77 сво.еи: так!
78 ма: а, возможно, переправлен.
79 ми: сию Увар, Тр.
80 можеши: е написано по подскобленному, ши вписано над строкой.
81 оутаилаСА: и, возможно, переправлено; оутаилаСАДоб.: теве Увар, Тр.
82 икса: так!
8з влдко: л пропущено и вписано в строке между выносной и остальными буквами.
84 ко доб. уотАУвар, Тр.
235
Молитвы Кирилла Туровского
Молитвы Кирилла Туровского
Список с пергаменного сборника XIII в. из Ярославского музея-
заповедника № 15481 (ЯМЗ-15481)
МЛТВЫ Кирилл
-К-	-г-
минуд тогроска
Л. 89а
(4*) мо • в нелю- др тау-
много
гр'кшндго минул- w нспо
в'кдании
е всемогни и вс^ната
ЛП7.1И ГИ- B7.IC0K7.IH
СЛАВННИ црю влл
д'кгаи всею твАрью ви
димою и невидимо
ю- скдАи ил уквим'к'
СТ» 6’съ ‘"ь АХМЬ1 ПОКМЪ
w серлфи
МЪ- молимъ w аиглъ
И W ВС'ку'К НВСП'К силъ
ПОКЛАНАКМЪ- тов^
СЛОКЖАТЬ Т7.1С0СЦ1Л
ми горнии тниове- и
НИЖНА1А твлрь С'К СТрА
Л. 896
уомъ TpeneipeTb- ти к
си в’к иди нт ве^ъгр'к
ineii’K- не презри мене
М0ЛАЦ1АГ0 ТИ СА В'К ГО
диног шестокю сего
дне в ню же iabhca а
ПЛОМЪ СВОИМ'К- по во
скрнии петдльномъ
сокьремъ- и пр'км'кни
СКОрВЬ ну'К НА РАДОСТЬ
ПОКА^АИИКМЬ прети
стою ти роккок и ре
връ- прем'кни мою
скорвь дшевнокю w
В'КДерЖАфЮЮ МА H7.I
n't- и и^бавн петлли
rp'kyOBH’biiA- не пре^ь
ри мене влд к о в сии
та- вт нь же рете удкъ
Л. 90а
уккви днь спсеник до
мок твокмок- та же и
ИННА НСТ'К КСИ- ДАИ жь
.---.	.--•	i.i^
спсеник дшевно ми до
мок- ^лие сискверни
ук и емкими неутотамн1
... 2 и н'ксмь до
стопит пригати пр’к
тистаго твокго тк
ла- но гако влгъ и тлвко
лювець приими веек
док МЛТВ7.1 мокга во
сии та- в оиь же вескдо
вл с'к женою С'К сама
pAH7.llieiO- И TAiHAA
ердцл кга рекъ- веллше
просити ЖИВОТИНА
В0Д7.1- ки ги ве мои тн
CB'kCH ТАИНА1А СрДЦА
1	Выделенный курсивом
текст в рукописи вписан по
выскобленному.
2	Текст в ркп. соскоблен.
236
Л. 906
мокго- да же мн ка
плю мльи твокга- гако
ок теве ксть истотни
КЪ ЖИВ0Т0К- ОКГАСИ и
^гор'квшюю ми дшю
гр'куовн7.1М'к пллме
немь- ОКСТАВИ ЖАЖЮ
СрДЦА МОКГО- И ДА ЖЬ
ми рлдостьно прей
ти днь сии- в онъ же да
стьса лгнецемь лврл
МОК ВО ИСАКА М'ксто
на жертвок- просоврА
^окга за весь мнръ тво
к за кол'кник- ice вл
годлтелю лгнете вжи
и- приври на см'крени
К МОК- И НСПрАВН мл
ТВОК рАВА ТВОКГО- И
Л. 91а
прими слов'кснокю СИ
ю жертвоТ w окстъ кр'к
шенъ Aiye во нетистъ и
скверненъ ксмь но на
ТВОК НАД'кюСА млер
дик- понеже не ГОверъ
же двокм'кдницю вдо
виц'к ионо'к- но и пдте
-веку'к похвали ю- и мн
ТАрА СЪ ВуЬ1ХдНИКМЪ
М0ЛА1ДАГ0 ТИ СА WHpA
Молитвы Кирилла Туровского
вдд- и мене не огните
жн- npocAiya съгр'кше
никмъ npoipennia- но
тако рд^воиникд н блМ
дндго помилоги- кд
ЮеуДСА W CKOHJfb СЪГр'к
шениихъ- гако влг'нъ
кси въ ггкк7.1 с'к сицемь
Л. 916
и c'i’v.iMK д\мь и H7.I
НА и присно В'КВ'кК7.1
ампк
Ж
мо- кт» понелнн- по тдуь
того же кюрнлд мннуд
гр'кшндго —
К тев'к вседержите
лю преттии црю при
надаю молюса- и
Л. 92а
трогжлюсА дшею- и
млти прошю- poviyk
твои створистл и съ
ЗДАСТД МА- И ЖНВОТЪ
длровллъ МИ КСИ- ^ло
ко^ни же врлгъ ве
стогдно нлплде нл
ма- въскрежьтд нд
МА ^0VK7.l завистью
и стр'клою ве^лкони
га огстр'кли ма- гр'к
\овымъ же мете
мъ ^л'к порази ма-
МНОГО же БрАШАСА со
мною и премогошл
МА- ВЪПАДОХЪСА ВО
с'кти престогплени
1Д- И AK7.I ^В'крь НД OV
БНКННК ОКЛОВИШЛ МА
Л. 926
WTiOTit ia3bov неиц'к
AH0V- в^искл\ъ врл
тд нд ^емли и не wBp'k
Т0\Ъ- НО К ТОК'к въспог
цло гл7,| молек! i7.ua
w дша- влдко ги тво
рте вск^ъ- ве соте прлвн
ТелЮ ДИСК НАШИТЬ- съ
гр'кшихъ нл нво пре
дъ тобою- не поели гн'к
вл достойна по д'кло
мъ моимъ- да не bov
ДОГ 1ДКО и ри^л моле
мъ и^ъ'кденл- или ia
ко жел'кзо ржею сконь
тевлкмо- сев’ ве^лкони
1Д М01Д НДНАДОШД НА
МА- И Гр'кси мои по
крупна главок мою
л. 93а
и K7.I ми полъдне аки
полъноьуи- перв'ке врл
шнд въ^дихдник при
де ми- и все житик мо
к петдлью B'KCX7.ii|ie
но K7.I- страх'к же въ ерд
це мн вселнСА- (ако в^н
237
СКАЛЪ КСИ ве^АКОННА
М0КГ0- И ВСА rp'kx’bl
М01Д исл'кдилъ КСИ.
и нлведе нл ма нског
шеник- и гн'квъ вели
КЪ ВЪ^ЛОЖИ НД МА
того ради не могок
въ^никнокти к те
в'к- ни роккок възд'к
ТИ НД B7UCOTOV- НО МО
ласа непрестднено-
ДНК ДНИ Н^БАВЛ'кнИА
л. 936
прошю НОСЛОКХЪ во ми
ксть нд нвс'кхъ в'кренъ
КДННОЧАД7.1Н твои снъ
гк haiiik ic'k х’к- кго же
ПОСЛА CriCTb Гр'к||1Н7.1
Хъ- то во ре просите да
стбса вам'к- ки i n ве
мои да вниидеть млт
вл мота пр'кдъ та по ело
веси tbokmov и^вд
ВИ МА- ПОМАНИ 1ДКО
перьсть ксмк и^м'к
ренъ ми животъ поло
женл л'ктд- переткни
же м'ксАци- въ пре
п...3ловленик днии
моихъ не погокви ме
не- да не въ^ъврдцло
са в землю тми в'кть
з Кусочек пергамена
вырезан.
Молитвы Кирилла Туровского
Л. 94а
117.1га- иде же н'к' св'кта
ни жи^ни УДВКОМ'К- да
не исогуить rewna кро
вн мокга- но дан же
мн вр'кмА покагани
га- гако не трекогкши
смрти rp'kiiiHHKOM'K
МДТИВ'К БО КСИ YABK0
дюкец'к- HM'kia hovyh
hov Ц1едрот'к- и wBp*k
ТагаСА БЛГЦЬ СКОрБА
цшх'к- и дага вольна
га прошенига раком'к
твоим'к- я ты еа кгк лао)'
Т а"' ра воТ
о ве /И/it прю ove Г сне Г с
дше4 св'кте не
прикосновенной- про
с...5в'кти wMpavH'kn мо
и wyh- и да же процгкни
к многих^ ми гр'кхов'к
Л. 946
млтвами ctv.ix'k не
KCIIV.IX'K слоггь твои
Х'к- апгл'к и архапгл'к
пдудл'к- baavkctbhh- снлгб
гкствнн- престола-6
Х’кровим'к и серафи
4 Выделенный курси-
вом текст - вставка. Напи-
сано более тонко и, оче-
видно, по соскобленному.
з Кусочек пергамена
утрачен.
6 Выделенный курсивом
текст написан более тонко.
MV и престоА вца- и век
Х*Ь C'l’X’K И НЪ! и при и вв
-:-7 текст строки
вычеркнут каран-
дашом
Х'к же млтвами по
милоги ma wve и сне
и CT7.ui дше- гако то
кси к'к мои и а^'к равт
твои- и ov теве млти
прошю- всегда и но
НА И ПрИСНО И В В'кК7.1
в'кком'к амшгк •:••••
Л. 95a
(4")МО во
Еторнй- по уду'к того же
кю
рила недостоинаго
е кстьствомь- и wve
млтию- родителю
всей твари надеже
вс'к\'к конець ^емли
ницгь и огбогь а^'к к
смь- прибиваю уюд'к
НОК И СТОК ИМА твок
и прошю млти w теве
wve и сне и CT7.ui дше
та кси к'к ке^'кгр'кше
1ГК- животог и смрти
Л^95б
HM'kia власть- гцвави
ma w всакогл стр'кл7.1
летАцгага в'к днь- и w срА
7	Выделенный курсивом
текст написан более тонко.
238
1ди Б'кса пологдньна
го- ^ане сташа и ovcmo
триша ma- наидоша
на ма ке^'к млти- по
МОСЛИШД WpHIIOVTH
ma w спсенига мокго
постр'ккаша ма вса
дни жалом'к пеу'го
таг донде же wyioth
Х'к смртьнтни гад'к- во
соканен'ки ми дши
дньк мои гако скнь
преидоша- w множь
ства Бе^аконии мо
НХ'К- ОГКЛОНИХ'ЬСА w
покти праведнаго-
Л. 96a
лишент. Б7.1Х'ь w плода
дХвнаго д'кланига- ни
bov ердца мокго терпи
км'к порастих'ь- л'кно
стьнтнмь сномь бе
СпамАТивт ^др'кма
в'кса- совлеуент. ky.ix'k
содеж'к дшевнок- вра
^и мои св'кьуаша на
МА СВ'кт'Ь ^ОЛ'К- В'К ско
рБИ МОКИ В'Ь^'ЬПИХ'Ь
к тОБ'к- гако рав'к вога
са гдна свокго- w октра
помолнх'кса гако на
НМПНК'К М'К^Д7.1 сво
кга- О1'СЛ7.Н1Ш ма i n
ве мои в'к днь пеуали
"мокга и приими гла
мл'ГВ7.1 мокга- кгда
Молитвы Кирилла Туровского
Л. 966
НОМОЛЮСА К ТЕБ'к- СЕ БО
СТ» СТрАуОМБ НрЕДТ»СТО
ЮТИ' И ПО МЛТВ'к испо
в'кдлник приношю
ТИ- НЕ МОЖЕТЕ БО МН
НрЕСТАТИ ДШЛ TpEBOV
ЮЦ1И ПИТ АТИСА твои
МИ СЛОВЕС7.1- (Лко слл
дт»кл горт»тлни мок
MOV СЛОВЕСА ТВ01А пл
YE МЕДОК 0VCT0M'!» МО
НМ'К- НО НЕ WMEp^H-
МОКГО ВТ^ДиуАНИА
^Л НЕ НЕ YT0H СКВЕрНБ
НО- ДБр^ЛЮ (1р1Ц7.1ВЛ
ТИ СТОК НМА ТВОК- к
ГО ЖЕ ВСА твлрь ТрЕПЕ
(ДЕТЬ и ^ЕМЛА НН НЛ YE
МК ЖЕ ДЕрЖНТБСА- И
Л. 97а
МОрЕ н'кскомь сигрл
ДИСА- поТть р'кклм'к
ПрОСТрЕСА' ВОДЛ НЛ ВТ»
^ДОКС'к ВИСИТЕ- ИБО 1Л
КО ЛОГКТ» ПрЕКЛОННСА
СЛНЦЕ НЕ СТ01Л гор НТК
И ЛОГНА СТрлуОМЕ НЕ
CEIAKTE- ^В'к^Д7.1 \7.1
ТрОСТИЮ TEK0VTE
И НИКТО ЖЕ W рОЖЕНИ
Х'К БЕ^'ЬГр'кшЕНТ»- ВСА
ЖЕ прлвдл YABYA 1ЛКО
тннл ^лосмрлднл- но
НАД'кюцКСА НЛ ТВОК
УЛВКОЛЮБИК СПСЕННА
ПрОСИМТ»' БЕ WipkCTH
МА Гр'кшннкл WTpE
ВИ ГНИЛОСТЬ ДШЛ МО
KIA- рАСИПЛИ Кр'кмА
Л. 976
гр'куовт» моиут»- И^ВЛ
ВИ МА УЛСТИ ЛОГКАВА
ГО- И ПрИрУЛСТЬНИКЛ МА
створи свокго црьстви
1Л 8 ИСТИНЕН'ЫИ ЕЕ НЛ
IIIK- МЛТВАМИ ПрЕУТИ
1Л ...9- ВЛДУЦЛ НЛ
ШЕ1Л вцл- и стго прркл
И ПрДТУЛ ...10 КрТЛА ...2
ишлнл- и вс'кут» ст’7.1
ут» твоиут» • 1ЛКО БЛГНТ»
КСИ ...2
...2 И НИНА И При
ено вт» в'кк7.1 в'ккомт»-:-
Л. 98а
(4*) мо- вт» ср'к по тлут»-
кт» ст к
И ВЦП НЕДОСТОННАГО КЮрН
Приими ГЖЕ ВЦЕ ГЛА
МЛТВ7.1 М0К1А ЮЖЕ
НЕДОСТОИН'к прнно
ШЮ TH- W СТрАНАГО МИ
8	в две строки мелким
почерком приписано: оче Т
сне // । ста дше.
9	Соскоблено.
10	Кусочек пергамена
вырезан.
СрДЦА- ИНОГО БО рА^В'к
ТЕБЕ НЕ СВ'кмБ- уОДАТА
IA КТ» CHOV TB0KM0V и
БОГ творцю M0KM0V
1АК0 В СОГКТН'кмБ СЕМ'1»
ЖИТИИ- ВСА НЕПОДОБНА
IA И СТЪ1ДТ»КА1А Д'клА
створиут»- 1АЖЕ ЛЬДЕ ПО
Л. 986
MAH0VTH ВТ»СуОЩЕШИ
вьет» вт» глогвин'к пета
(АИША лютк norpov
ЖАЮСА- св'ксть БО МИ
ДША Д'к|АНИ1А ЖЕ СТВО
риут»- ВТ» МИМОШЕДТ»
ШЕК Вр'кмА ЖИВОТА
МОКГО И ДО СЕГО ДНЕ
С НЛОТЬСКИМИ СНЛЕ
ТОХ'КСА-2 ВСА УЮВТ»СТВИ
+ н IA М01А ДШЕВНА1А И
ХО ТЕЛЕСНА1А ШСКВЕрНН
Т» ут>- И ТОГО РАДИ ОVI 17.1
Й ВО Mtrk дут» МОИ- ТрЕ
ПЕ1ДЮТЬ МИ СТАВЯ И
ОГЖАСАКТТ»СА СрДЦЕ-
И^НЕМАГАКТЬ 1А^Ъ1
КТ»- н'к' БО ни кдиного
Д'клл ^ЛА КГО ЖЕ НЕ СТВО
Л. 99а
риут» WKAHEHWH- НО
та npETTAIA дво мри
К- И ЛГГИ ЖИВОТА НАШЕ
ГО НОМОЦГЬНИЦЕ в'к
рП7.1М'К- и гр'кшни
239
Молитвы Кирилла Туровского
мтк надежд- не нре^к
pH ГГК^Д7.1Х<ЛНШД мо
кго- к тоб^ ко все ov
пованик мок в'к^ло
жну'к- ОК'МЛСрДНСА
влдтце и не состави
мене- до конца ноги
khovth ^ане укло гр'к
шен'к ксмь- и н'ксмь
ДОСТОН1ГК много глти
пред'к токою- поми
нага двда рек'кшлго
могжь la^v.iven'K не
исправитьСА нл ^емь
Л. 996
ЛИ НО САМА В'кси строг
(17.1 Срдцл М0КГ0- И БО
Л'к^НЬ ДША М0К1А- T0V
жю скор'кклю и петаль
Ю OVIA^BKAAIOCA- COV
11
д( 17.1Н та пом... лю
имж же согдии праве
деп'к ксть- и никто же
hhkomov же помоцш
можете.- того ради
кроете’ гор'кташ. с'к
следами вопию ти
лети вжнга претта
а- ovmoah \а тлвко
люк'кца да не нома
петь мпог7.1Х'к ке^а
конин монх'к- но и^ва
ви ма плата wnoro
весконетнаго- и скре
11	Соскоблено.
Л. 1ооа
жьта ^огкнаго- и терви
не О1,'С7.1паюц1аго- и w
гньнаго род'лс'/ка12 иде
же гр'кховнии ко^ли
ери пасомн сесть- но
дан же ми твою млть
И СПОДОВИ МА дес(17.1
Х'к еовьц'ь паствини
wKp'i"i. селнци. c'i’7.ix'K
во wnAO'r'k клгнаго
paia- 'Г7.1 ко кси наша
надежа- и тев'к са ми
ли д'ккм'ь- npocAiye
hoaovthth процгкни
га гр'кхов'ь- твоими
копригатними мл
твами- всегда и ни
на и присно- в в'кк7.1
Л. юоб
(4*) мо- вт тетверъ
по таук- того же гр'кшна
го мннуа кюрнла
Влдко ги твои ксть
ДНК ТВ01А КСТЬ НО1|1'К
теве вса тварь раво
такть- и всако Д7.1\а
ник славить та- ауь
же иокапш rz.iit все жн
тик мок сконьтавт.
влогдно страхом'!.
— 12 Написано по соскоб-
леному.
Л.ioia
Одержим'!, ксмь- га
КО HOMAHOVX'b дни
первъиа- в на же вса у\а
ia и нетювьствено С'к
твориуь- и того ради
н*к нм'кю д'ьр^нов'к
нига к тев'к- (ако ве^а
копша мога велика
и притрантни гр'кен
мои- вра^н же мои
стогжають ми- но ги
мои i n Сивер^7.1н ov
ста н'кмомог ГОвер^и
огста мота- да глють
в'ь млтв'к оггоднал
тев'к- се во дша мога
га ко и ^емлА не wick
iaiia не можеть Си се
N 6
ве прис ти плодд- но
Л. Ю1б
дан же ми Си скмене
стаго твокго- и нано
И росою БЛГДТИ ТВОКА
да npHnecovTH плод'к
HOKaiaHHia* ги Тсе
ХОТА ВС'км'К ТЛВКОМ'К
СПСТИСА- OVCA7.IIНН МЛ
TBOV МОЮ- МЛТВЛМ1
вскхь aiiA'i. твоихт
ст7.1Х'к- (ако ти мола
тьса ^а H7.I- и аук 'С'к
ми ov теве прорьу'кни
ia прошю- (ако 'гкх'к
млтви присно nocaS1
240
Молитвы Кирилла Туровского
шакши- и мол'кни
кмь н\'к спси ма гр'к
шнлго- иц'кли кол'к
здк срдцл МОКГО- 0V
врлтюи строгий дшл
Л. Ю2а
МОКГА ПрОСВ'к'ГИ WTH
OVMA МОКГО- WiTICTH
(10М7.1СЛТ ТЮВБСТВА
мокго- рлже^и остро
бог мою пллменемь
стрл\л твокго- дл по
iactt терник гр'кховт
мону'к- и дшю мою
ПрОХЛАДИ люковню
к те бо желлю кт нети
1ГКП0М01' ск'ктог и по
длтелю ск'ктл- и ov
теве кдиного спсени
IA Прошю- НАСИТИ л
ЛТТБОГ МОЮ W млти
TBOKIA- ДЛ нлпои жл
жю мою w веьуисленл
ГО ТЛВК0ЛЮБИ1А ТВО
КГО- И ДЛ (10Кр7.1КТТ
Л. 102б
МА БЛГДТБ TBOIA W ВСА
КОГО ЗДА- ДЛ ТОБОЮ Хрл
ПНМ'К ИЗДАКЛЮСА М
1ЮГ7.|у'К с'ктии лоска
ВАГО- ПО КСА ДНИ ИЛ МА
ПрОПНПЛКМ7.1Х'К- и
ДЛ не ПОХВЛЛАТБСА крл
зд мои ил рлвл ТКО
кго осповлюьулго ил
ТА- НО СИСИ МА ПО МЛ
ТИ ТВОКИ- ДЛ В'К^ДА
м'к ти WK'Irr'K мои
Х'к мл'гк'к- и до посл'к
ДНАГО ИЗДИХАНИА
КЛ1АСА W СКОНХ’К Пр'к
гр'кшешшх'к- и про
СЛАВЛА1А престок и
МА твок гь оцлгь и гь
стать дуАть13 и вина
Л. юза
и присно в'к в'кк7.1 в'к
(4") МО-ВТ ПАКТ-ПО 'i'AY'K
то
го же гр'кшнлго мниха
кюрнлл-:-—
Yto в'к^длм'к ти ги' ice
Хе сне вжии- за вса ia
же кси створилт влгл
IA росдос тлвткском^
И KAKOV МБЗДОС При
песок противок твоки
Л. 1036
МЛТИ- НИ ИБО НИ ^еМЛА
не можетт достоипт
ТОБ'к ВТЗДАТИ длро
В'К- IAKO САМ'К неволи
Л'К кси прити ил ^емь
лю спсти гр'кшники
ВТПЛОТИ БО СА НАСТ рА
ди весплотент си- во
« Кажется, по соскоб-
леному.
лею wbhhl|ja превл
тан- лзд же Симетш
кт пихт твоих’к ьуе
дротт- и плте вс'кх'к
ПрОГН'квАХТ ТА- но
НАСТ рлди СТрАСТБ
пригатт- иц'кли стрл
СТБ срдцл МОКГО- и
^БОЛИВИИ СОСОТДИ
ТИСА и терникмь
В'кнБТАИТ Б7.ГГН- ДША
Л. 104а
mokia терник искоре
ни- свазавниса волею
И рАП7.1 Приимт- рл^р'к
ШИ OV^Tfl ^ОЛ'К МОНХ’К
И W рлнт МА B'kf'117.1
XT НОВАКИ- ПОрО1/ТАНИ
к претерп'квт и ил крт'к
ПрИГВО^ДИТИТИСА- стрл
С'к ТВОКМТ плоть мою
пригвозди- И ИСКОТША
ЮЦ1АГ0 МА Врлгл КрТО
МТ ТВОИМТ НИЗДОЖИ-
НА трости ГОТБОЮ СОЦТА
иотжею bokovchbt- ^л
ГЛАДИ ВТ рОГКОПИСАНИ
К СЛАСТБНАГО МИ Гр'к
ХА- И ВТ КНИГИ МА жи
В0ТНИ1А втпиши ...14
кол'квлвии W W...1
ч Кусок пергамента
вырезан.
241
Молитвы Кирилла Туровского
Л. 1046	в'к плотню полежл
снованша ^емлю- и ка	в'к- оумр'ьшвенл ма
меник рлсадивт,- оутве	^Л7.1МН Д'кл7.1 ГО гро
рди ма на камени в'к	ВД Н6УД(ДНИ(Д В’К^ДВ!
p7.i твокга- и не подви	гни- да ттимь срдце
жима ма протек ст»	МЬ ПрОСЛЛВЛАЮ Кртл
блюди- слнце вт» tmS1	ТВОКГО СИЛОУ- Т'км'К
преложивт,- га^воу ко	
пша в'к ревр'ку'ь при	Л. 1056
нм'к- тмоу оума мо	бо дыаволл пов'кди
кго просв'кти- и вели	и оумрт>шл1а ГО в'ккд
коую га^воу гр'куовт.	С'К СОБОЮ В'ЬСКр'ки- и
моиут. оувратюи	^Л ВСА си тто в'к^дд
кровь И ВОДОУ НЛ WTH	М’Ь ТИ ЦЖДНЪН'ЫИ
щеник свокго ст^дл	л^т,- токмо покло
нша истотилт. кси-	н'кник и слези и оу
дли же сле^7.1 ГОтимл	мил'кник- гако да
моимл- да ГОтищю	си приим'к спсе мо
...15 скверноу ве^лкони	и- конецт, ватт» дар^
...’и моиут,- ра^БОИ	И МИ- И СПОДОВИ МА
	ГОдесноую теве ста
Л.105а	ТИ В'К ДНЬ СОУДНИИ-
никл ГОпрлвдллт, к	И СЛИШЛТИ ТВОИ CT7.I
СИ кдиною вт^тши	и гла глюц|'к- прид'к
ВТ.ШЛ- ПОМАНИ МА	те блгвнии ГОцл мо
ГИ ВТ» црьствии СВОК	кго- приим'кт'ь оу
.	• .	•	
м'к- ки ги ве мои- и	готовлнок влмт, црт.
мене тако же пома	СТВИК- Т’7.1 БО КСИ ВТ»
ни- веспречтлни вт»пи	
ЮЩЛ К ТОБ'к- и того	Л. 106а
МА тлсти сподови	нлшт, и тев*к сллвоу
приимии петрл плл	вс7.1лдкм'к- ст, ГОце
КЛВШЛСА* и мок пока	М'К И СТ7.1МТ» дум'к
аник приими- вт» гро	И НИНА И При В'К в'к
	ки в'ккомт, лмит,-:-^
Щ Кусок пергамена вы-
резан.
(4*) мо- кт» соу- по тауж-
того же
кюрнла недойндго-:--—
На мноджтство щедро
тт> твоиут, na(ykiacA
припадаю ти ye спсе i
на велитик тюдест,
твоиут, B^Hpaia вой
Л. 1066
ног- прошю матн тво
Kia великига- но не ГОве
р^и мене ГО лица твок
го- ^а множество ср'к
уовт» моиут- ^ане про
гн'квлу'ь има сток
твок- р'ку'ь во с'кура
нити ^дпов'кди тво
ia и не с'курдпну'к- и
того ради тюжь K7.I
ут> ВСАКОГО ДОБра- и
оукрадено ми ки
дувт>нок ми влть
ство- и дша мога ко
пленица лют”к оуии
тежена ксть- 117.1t iа
ПЛК7.1 К ТОБ'к в'ь^'ь
раьуаюСА- и ГОдани
ia прошю многиут»
Л. 107а
ми прегр'кшении- в'к
л'к БО ТВОК ТЛВКОЛЮВИ
к- aiye уощеши може
ши МА WTTHTH- по
не же раслакленаго
242
Молитвы Кирилла Туровского
ГОного- кго же вгк cov	Л. 108a	многомлтве тлвко
T0V СТрОПОМЪ ПН^'К	метинка- пук же при	лювъте- нехотАи съ
св'кшкше- с великою	сно на мат'К117.1 пока	мрти гр'кшнико
в'крою пред'к тобою	^а по...16 каганига ра	мъ елмъ- нъ BCAK7.I
положиша- и того ело	ди- да и мене каюцга	ми WKpa.37,1 веди
вомъ въетавивъ- и	са не презри- та бо св'к	и H7.I къ спсению-
rp'k)(7.i ГОпогстивъ	си ве^огмик мок- и	пре^рАи гр'кх'м- по
к и ги ве мои- и мене	гр'кен мои ГО теве не	КД (А НИ (А шжидд
раславлена coviya	огтаишаСА- га ко же	га- кго же ради и w
мпо^'кми rp'kxv.i	во велико велитьств!	Mirk долго терп*к
ГОтшюгдъ недвиж!	к твок- тако и млть	лъ кси- снавдА ма
МА НСУАГАНИКМЬ	твога вецшелена к	по вса дни живота
ТВОКЮ МЛ'ГКЮ ВЪСТа	с'гк- ги прости и Года	мокго- и всевлгод'к
ви- кдине премО1,'др7.1	и гаже ти съгр'кши	ганик подага мок
Л.1076	Х'к- ГОтисти и^вави	
и вратю дшам'к и 'С'к	ГО всакого ^ла- млт	Л. 158a
	т4		a	
лом'к- иже словом'к	вами преттига влд	мог недостоАнею
^апр'ктивъ волнамъ	тица нашега вца- и век	млтивъ во кси тлв
М0рКСК7.1МЪ- огста	Х'к стиуъ гаже ГО в'к	колювецъ- плоти
ви вогрю стрлтии МО	ка тев'к оггодивших'ь	НДШ6ГА WBCLIJTiHMICb
И\Ъ- И ВОЛ! 17.1 0VTH		в ню же ГОвълъкъ
ши nevT^iy'K ми по	Л. 1086	СА- ВСА TABKTfl WB0
мышлении- ^апр'к	га ко та кси въ мои- и	жн- и на первок до
ти B'kcov всегда c'rS’	тев'к славог и млт	стоганик по^ва- на
жлюьуемог ми- да	B0V ВС7.1ЛЛЮ съ оцмъ	съ ради и ^а наше
ГОстогпить ГО МОК	И СЪ СТЪШЪ Д%МЪ И НЪ!17	спсеник на крт'к пъ
га немоьун- да гаже	ИА И Присно В'К В'кк7.1	рИГВОЗДИСА- и въ
нетювъетвено и^гг		гров'к полежа- и въ
ви\ъ- си паки пока	л. 1576	скрсе трети див- сво
гаНИКМБ (IpHWKpA	мо- въ cov-no ветеони- то	кодивши! держи
цло- поминага блог	го же кюрила гр'кшнаго	M7.ua въ дд'к пра
днаго- и влогдницю	и Тее \е сне вжии-	ведп7.|у'к дша при
и ра^воиника- и M7.i		^ри на CM*kpeHHK
тарА- хоглника- и ГО	16 Стерто.	мок- и приими ве
	Выделенный курен-	тера сего мол'кние
	вом текст написан по со-	
	скоболенному. Далее мо- литвы Кирилла см. Л. 1576.	
243
Молитвы Кирилла Туровского
Л.1586
гаже недостоин'к
всылдю ти- гако го
ЛОКБ'К ПООКТЛЮСА
ли ако врАП'к непо
докп'к ^OKv.iH- не
Х'ЛГГрОС'ГНЮ БО ело
кеск вт^вишлю
глл- но гор'кеткю д^
ШЛ И^'К ГЛОКБИН'Ы
Срдцл В'К^Д7.11НА
ТОБ'к прекллнАЮ
гелио и ердце- ТОБ'к
ил колонок при
падаю- и рокц'к про
стирлю- т’7.1 ко св'к
си ве^окмик мо
к- и гр'кеи мои ГО те
не не октлишлса
к'кен немоьуь ксть
Л. 159а
ствл мокго ^ижи
телю мои- дл тто
привесок нд окго
женнк твок- ли тто
ти в'к^ддм'к в'к
TI 17.11Д жи^ни по
длтелю- но нитто
же не нмдм'к ил
НБ же БЛГОВОЛИТБ
ДХ'Б твои- но не про
ГИ'квАИСА ИА МА
много глю предт
ТОБОЮ- нижи Гори
ни ГО ТВОКГО ЛИЦА
не whachb'k га.37.1
КТ ИМ0КЦ1Л- НИ ОК
держи 1|1едрот'к
ТВОНХ'К ГО рАБА ТВО
кго- кесл твокга по
Л. 1596
моьуи не могок ни
тто же створити- де
Р^АЮ ОКМОМТ БеС'К
престлни ТОБ'к мо
ЛИТИСА- И М7.1СЛБЮ
рАСЛАБ'кв'Ь НИ ТАСА
МЛТВ'к ОКСТАВИХ'К
д\мк желлга ТОБ'к
пр'кдтстогати- л т'к
ЛОМ'К ПАДАЮ ^л'к В'К
вт ^лод'кганих'ь- ti
монх'к- п'к i n мой
i’ii ГО иек7.1ткга в'к
Б7.1ТИК CTBOpHBTfl
и- ма- ГО окности же
и до сего дне снлБД'к
В'К МА- И 117.11 гк по
МИЛОКИ МА И^БА
ви дшю мою ГО С'к
Л. 16оа
ти врлжнга- и П0М7.1
С/17.1 смокьулюьулА
срдцл мокго истре
би- октверди ио^'к
мои на недвнжн
М'км'К ГОсновлнн
и- и нд тверд'кмь
твокга в'кр7.1 кдме
ни- дл не ПОрА^ИТБ
БОКрА Гр'кхОВНАА
телеснига ми \рд
МНП7.1- 117.11 гк БОК
ди ми с'Г'кпд тве
р'КДА ГО ЛИЦА ВрА
жига- положи стрл
Х'к твои по стр'кд'к
ОКТрОБ7.1 М0К1А- ДА
ГОрлжю долок вл'к
КОКЦЛОЮ МА плоть
Л. 1606
СКОКЮ ПОХОТЬ- и ок
кр'кпи ма веемо
'кпою десницею
твокю- нд невиди
мига и внднм7.1
га врАГ7.1- и дли же
ми посл'кднии тл
дне сего- блгобога
^нено преити- тть
НАГО И ЖИВОТВОрА
цгаго кртл твокго
^нлм'кникмь- к
ГО же ВСА CTCTAB7.I
д'кмоньскига тре
пеьують и потлюьуе
С А ГОБ'кгЛЮТЬ- И ДА
и же т'клок mokmS1
ложе покойно- ГОти
МЛ M0HMA льго
Л.161а
кт соп'к- и дл не
окснетъ ни в'ьздр'к
млеть хрлнАн ме
не апгл'к- дл 'Г'кмк
НЛСТЛВЛАКМ'Ь- по
лок11Оц1Ы17.1га и ^л
244
Молитвы Кирилла Туровского
OVTpEHAIA МЛТВ7.1
ВТ^ДАМТ» ТЕБЕ- ПрО
CB'kl|l£IIOM'K разок
МОМ'К И ОКМОМ'К
неокклоненомт»
НЛ КСАКТ» ДИ'К ТЕБ'к
0КГД1Л- ст» вс'кми ЛЮ
БА1|1ИМИ ТА ВТ» ИСТИ
нок- с ними же сио
ДОБИ МА ГОдЕСНОК
Ю ТЕБЕ СТАТИ- МЛТВД
МИ ПрЕУИСТЬНА ти
мтре- влдитцл нл
Л.1616
ШЕ1Л БЦА- И СИЛОЮ
ТЬПДГО кртл- и стл
го в'кскрс'кпша тво
кго- кго же не ГОсокже
НБНЛ МА СПОДОБИ ДО
стигнокти- млткю
И УЛВ'ккОЛЮБИКМЬ
БЕ^НЛТЛЛБНЛГО ТИ
ГОцл- с нимт» же клг
нт» кси- с'к npecTv.i
М'К Д\М'К- И НИНА
и присно кт» K'kiw.i
в'ккомт» лмй-:-
Л. 1656
МО- ВТ» НЕ
лю- по верни- НЕДОСТО
инлго кюрилл-:-—
Блгвлю ТА ГИ БЕ МО
И- И П'кник НЕДОСТО
ино приношю ти
	
и^ окстт» скверне	БЕ МОИ (1рНМ7.1Н
НТ»- И ГО СрДЦА НЕТТА	rp'kp.i всего мирл
ПрОСЛАВЛАЮ ИМА	И М01А КеЦ1НСЛ'КП7.1
	А И НЕ СВ'кдОМА(А
Л. 166а	БЕ^ЛКОНИ1А иотре
СТОК ТВОК- 1АК0 W	БИ В ПОСЛЕДНИЙ ТА
мн'к гр'кшн'кмк	ирешедт»шлго дне
всегда петешиСА	сего- ГО соккти вт»^т»
и долго терпиши w	вреноквшд- и твок
ЖИДА1А МОКГО ПО	
KAIAHHIA* А^Т» ЖЕ При	Л.167а
СПО ПрОГН'квАЮ ТА	IA И0М0Ц1И И FACTS’
np'kCTOVHAIA БЕСТВЕ	ИЛ'кнИА ВТИСКАЮ
II7.IIA ТВ01А ^АПОВ'к	Ц1ЛГО- ТВОК БО НЕИ
ди- и тто рекок пре	спов'кдимок тлв
ДТ» СЛАВОЮ ТВОКЮ ги	колювик- иже и вт»
та бо св'кси бе^ок	КДИНОКЮ НА ч- го
мик мок- и гр'кеи	диног пришедт»
МОИ ГО ТЕБЕ не 01,'Т’А	ШАГО npHIATT»- И рл
ишаса* и ti7.it гк не ГО	вид створилт» КСИ
вер^и мене ГО лица	всего дне трокдтн
твокго- нетт'к огстт»	пронест»шихт»- и ме
irk нмО1,Т|1А- и дерт»	не тдко же приими
^АЮЦ1А НА СЛОВОСЛО	не сего тт»кмо кди
	ного дне л'кностию
Л. 1666	и^нокрт»шд- нт» и все
ВИК ТВОКГО БЖТВА	Вр'кмА ЖИВОТА МО
и ветерюю пипа	КГО ИрД^ДТ»НОЛЮБТ»
МЛТВОК К ТЕБЕ При	НО (1р'кБ7.1ВАЮ1|1А- и
НОСАЦ1А- КГО же ВСА	д'клл дхвт»ндго ни
КО ДИХАНИК И ВСА	
твлрь С'К стрд\омт»	Л. 1676
СЛАВИТЬ IAKO ГО те	коли же не створшд
БЕ ВСАКО Д7.1ХАПН	ни сосокди мене вл
К И ДАНИК БЛГОПО	дко гако и преже ^т»
ДЛВЛКТЬСА- ки ги	ВАП7.1Х'К нд твою
245
Молитвы Кирилла Туровского
вечерю- и wpeKiiui
Х'КСА СВОИМ'!» Ж'К
стосрдикмь- нт»
к^ги|пт мене на жн
т’11нст”км'к pacnov
ТИН БЛОГДАЦЫГО
и твок дшекормк
117.1га ветерА жгла
юцгаго- се ко и днь ov
же преклонилт»СА
ксть- и елнце кете
рНЮ ВЛрАКТТ» годи
H0V- и могдрии сво
1Д светильники го
ТОВАТЬ- да H0A0VH0
Л. 168a
l|jh пришедт»шю ти
ск собою вт»ведеши
га в тер'к'Г'кг'к црт»ста
нБСнаго- кго же и ме
не притастьника
створи- не помина
га монх'к гр'кхов'к
множество- но w
вишнею си млтию
помиловав'!»- не да
и же вт» смр'гн ovct»
hovth ми- но oi/тве
рди огди телесе мо
кго гаже раславихт»
1’Р'кхом'к- ovKp'knii
ДШЮ МОЮ КОЛЕБЛЮ
ц1Юса нетаганнк
мт»- и ГОжеин П0М7.1
СЛ7.1 еккернига- ГО
Л. 1686
ердца мокго- и про
Свети МИ 01,'М'К- и
же WMpaviix'KCA ^т»
Л7.1МТ» похот'кнн
кмт» да । Ю111'1»117.1
А МЛТВ7.1 в'к^да
мт» теве- ги' ice Xе
приклони ovxo тво
К КТ» молению МО
kmov- и ГОпогсти вт»
са грехи мога- коне
ць клгт» дароги мт»
не- и тако ма ГОпог
сти ГО телесе мого-
англа мирна пода
и же ми- ГО в'к^дог
шпих'к КН АЗК Н^'К
БавлАЮьуа ма- мо
лтвами и молени
Л. 169a
кмь престига Бца
и сти пкепих'к си
лт>- Михаила и га
крила- огрила- и ра
файла- и всеХт» сти
Х'к твоихт»- ГО века
оггодившихт» ти
га ко клгт» кси все
гда- ст» ГОц'кмт» и сти
мт» дхм'к- вт» веско
нетьнига веки а
минь ±
Л. 1696
млтва вт» понелнй по
верни
кюрила мниха мно-
гогрешна-:-
Е лдко i n всега види
М'кна и невиди
М'кна твари ст»
детелю ве силт»
к'ккомт» творте- ст»
творивши креме
на и л'|Г • и^меривт»!
и днь и нощь тасы
pa^AOWHBTsiH све
тт» светт» гако дОБро
и в'ы веуерт»- кго оже
и мене смеренаго
сподовилт» кси виде
Л.1716
ти и достигногти
до последнАго va
и дне сего- вт» нь же ве
уернюю слогжт»вог
всылаю ти- испра
ви млтвог мою га
ко кадило предт»
тобою- Ol/тверди но
?е мои вт» ^апове
дехт» твоихт»- и pov
kov мокю B'K^yknii
к ГОсти- wyth огста
мога словест» тво
Х'к утотою- вложи стр а
Х'к твои вт» ердце мо
к- покрои дшю мо
246
Молитвы Кирилла Туровского
Ю С'кнЬЮ СТГО ТКОК	КСТЬ БТ ТВОИ- T'ki БО
ГО ДХЛ- OVMpTKH OV	кси к'к мои- нм'кл
д'К1 мота ил ^емли	HOYHHOV УЛККОЛЮ Бига- и не ГОлО1,'ул1л
Л. 172а	са и николиже ГО ско
ил ^ло подкислю	НХ'К рЛБ'К- но длрог
Ц1Л1ЛСА- и не ГОстл	И Прошеник ЛЮБАЦ1Н
ки мене ке^'к ткок	М'К ТА приими 1’11
го ^лстогпл'кншл	мол'кник мок сего
t'ki ко ск'кси немо	УЛСЛ- ДЛ И ИЛ ВСАК'К
Ц1Ь КСТЬСТКЛ МОКГО гако и хогже плогуи	ДП'К И УЛС'К приношю
Il'KI СОБр'ктлЮТСА- К'К	л.173а
TK0KM0V оггоже	ти п'кник- дл ил кт
.	• .	• .	• .	• .	•	«	•	'с'
нию- ги ice хе сне бжи	САК'К ДНК И УЛ КЛ1Л
.	• .	•	
и преклг к1и ги- помо	са w преже мимоше
^и моки худости	д’ъших’ъ днех’ъ жи
ректш Бослок'ксн'ы	котл мокго- к на же
МИ OVCTkl своими	ОГПОДОБИХ'КСА не
К^ОКИ МА ИЗБАВЛЮ	рЛ^01'М1ГК1М'К ско
ТА- И H'kIH'k ^OKOV и	том'к- 1лденикмь
и втпию непрестлА	И ПИТККМ'К- и вс'кмн
не предли же мене	похотьми сквер'к
желлнию cotohhhov	HkiMii- ими же дд A6Y6 k kix’k $ теве- С’к
Л. 1726	ЗДЛНИК С'к! pOVKOV
дл не богдог приул	ткокю и твлрь- крл
С...18ТТНИКТ ПЛГОГБ'к	rov ПОрЛБОТНХ'КСА
дл не ^лтворить ov	иже и дон'ын'к ^ло
СТ'К МОНХ’К ГО слокосло	Хитрикиь крлдеть
вига твокго- и дл не	МА- ХС'ГА МА ПОТО
ГОстлног к рлдость крлгог- И ПОХВЛЛИ	ПИТИ В'К глогкшгк
'ГК С A W Mirk ГЛА кд'к	Л.1736 гр'кхокн'ки- влрнв'к
18 Кусочек пергамента вырезан.	^лстогпл'кник мо
к- и рци ДШИ МОКИ
спсеник ткок ксмь
Л^'К- ДЛ ИСПОК'кдА
ТБ OVC'1'Л М01Л мио
ЖБСТКО МЛТИ ТКО
К1Л- 1ЛКО помилокл
и сисе мене гр'кшни
КЛ- И К'КСХКЛЛЮ ИМА
ткок в'к в'кк'ы- и тл
ко ма ГОпогсти ГО те
лесе мокго- лнглъ
cktsimk ^лстогпл'к
ПНКМ'К ШГрЛЖЛА
дшю мою- и проводи
неискогсног ГО ^л-м
Х'К MTsITApb- приск
да1|1нх'к ov врлтъ не
Л. 174а
B'kcHTsix'K- дл и де
СП'ККЛ ти стр лита
ПрИУЛСТКНИКТ K0V
ДОГ- С'К вс'кмн ovro
дившими ти- мл
твлми и мол'кни
кмк пр'кут'кнл бцл
и стго прркл И ИрД'К
теул и кртлА твок
го иГОлнл- и вс'кх'к
CT'KIX'K ТВОНХ'К- 1ЛКО
БЛГН'К кси и прослл
клеит с'к ГОцкмк и с'к
ct'kim'k дхм'к и 1ГК1
на и присно- в'к в'к
247
Молитвы Кирилла Туровского
Л. 179а
мо- кт» вторнй- по кере
ни- кт» ст'ки- вци- недо
стоинлго кюрилл-:-»—
Вт» твок здстогпле
ник- и кр'кпт.ког
Ю П0М0Ц1Т»- tl'KIIIA
прив'кгохт» пре
ytaia гже вце- и но
го ко рл^в*к теве при
в'кжифл не нм'к
ю wKdHeHisiH лзд»
весь во ксмч» скке
рнент,- не ст»хрлни
ХТ» здпов'кди сил
твокго и вд мок
го- дл т”кмт» ни нл
Л. 1796
ИБО WYHMd В'КЗДк
ти не см'кю- ибо т”к
ДО ЗДОБОЮ OVIA^BH
XT»- ни povKOv в'кзд'к
ТИ ИД BTslCOTOV- пт»
AHTsI BO C0VTK ЛИХО
имьствл- ни огсте
ног ГОвр'ксти нл мо
ALBOV- 1ДКО здоглд
СОВАНИКМБ сл'кпн
СТЛСА- КТ»^Д К1ХДНН
га вт» Mirk tгк • w вели
YAHHtA* срдце WTA
ГБУИХТ» МН0Г01Д
деникмв- и дшю w
мрдуихт» немлс
рдикмт,- и т”кло w
СЛЛБИХТ» Л'кнОСТИ
ю- tio^'k npHTT»KHOv
Л. 18оа
ХТ» шклмень сллсто
ЛЮБИ1А- О VIIIII ГОкерт»
^ОХ’К ид слкнпдпнк
мдловремеие1гк1А
noxBdAisi- лице мок
вестогдикмт» пове
лекохт»- смрада» д'к
лт» монх'к ноздри
МОИ WB0HACTA- И КБ
ст» кгк1Х'к др'кво н'кпт»
Л0ДТ.Н0К- ИЛИ АКТ»!
ХрЛМ'1» hovctt»- kmS1
же ид рлздр'кник вт»
СИ (I00VY ДЮТКС А- ТД
та» же дшл М0К1Д кргы
КТБСА ЖДЪ1И ПОДО
вил кремене- види
тт» бо ма не страже
НА МЛТВАМИ- TT»ipi
Л. 1806
ТТ.СА МОЛОК нм'к
ник B'kpisi MOKia
btsicxtsithth- не и
МАМТ» БО ПОСТБНЛ
го ссрогжша- и се
го рлди рлтни
КТ» ДТ»1АВОЛТ»- IAKO
пл'кнкннка гр'кхо
В1ГК1МН ОГЖИ СВА
ЗДНЛ- КТ» CB0KM0V
ХО'Ншию проуек
НОГДИТБ МА- ДЛ
248
vto створю не в'кд'к
слмовллстент» во
гомт» створент» въ,
ХТ,- и неволею прл
БОТНИХТ.СА ПОХОТТ»
homov s'kcov- 01,'мт»
ножишаса кездко
Л.181а
ниia Mora- плуе irk
СКА МОрБСКДГО- И
н'к' конт»цл непрл
ВДЛМТ» МОИМ'!»- W
0VH0CTH И ДО 1ГК1
н'к- ВСА ЗДА1А СТВО
рихт»- дл КТ» KOMOV
прив'кгног издл
KA'kHHia ПрОСА- И
кто w мн'к бог по
М0ЛИТТ.СА- НО ТЪ1
npevTdia дво вце
ВС'кх'К КрСТ"1»1А1Г1»
здстогпнице- не
состлви мене w
ТВ0К1А П0М0Ц1И
к ТОБ'к во прив'кго
ХТ» И^БАКЛ'кнИА
ПрОСА- приклони
Л. 181619
Л. 182а
ovxotbok кт» моле
НИЮ M0KM0V- И Б&
Очень тонкий перга-
мент. Текст написан толь-
ко с одной стороны. Л. 1816
пустой.
Молитвы Кирилла Туровского
ДИ МИ ХОДЛТд" кт»	мт» Сип0У1|гкпнк
СНОУ ТВОКМОУ И БОУ	ГОуА1АВШИМТ»СА
мокмоу- дд не боу	НАД'кжЛ- сивиди
доу йкоужент» в...2°о	МЫМТ» П0М01|1'1»
твоу кром'кшт»	НИЦА- ПС V АЛК Нк1 М’К
нюю- припдди МО	ОУ'Г’кхл- прлведе
ЛАЦ1ИСА W МП'к- ДА	1ГК1МТ» ПОХВАЛА-
не ^лтворент» коудк вт» м'ьгл'к лдл пре	Л. 183а
ИСПОДНАГО- ОУМИ	и rp'kiiui KiMT» нл
ЛИСА ВЛДК1УНН,е- ДА	дежд спсению- 'С'к
не предлнт» боудоу	МТ» И ДуК ПЛД'к(ДСА
лнглоу немлтвоу-	НА ТА ГЖ6 ВЦ6- B6Y6
'с'		а	'с4	
млтвдгд гже- mati	рнюю ТИ ВСЫЛЛЮ
прошю оутеве- вса	МОЛЬБОУ- юже БД
во можеши клико	тио приимт»ши рл
ХОщеши- ИЗБАВИ	Сыпли вр'кмА гр'к
	Х'ЬВТ» МОИХ’!»- и про
Л.1826	уек вр'кмА утл ма
ма преже смрти	СНАБДИ- СВОИМА
VACTH ЛОУКАВАГО-	ДЛЛНТ»МЛ ПОКр'Ы
да не боудоу преже	ВАЮЦ1И- и препрово
ПАГОУБ'к ПрИУАСТЬ	ДАЦ1И ВСА скти врл
НИКТ- И^ВАВИ МА	ЖИ1А- И РАДОСТИ При
...21 W всак-ьпа пеул	УЛСТЬНИКЛ МА СВА
ЛИ- И НАПАСТИ И	TTsIXT» створи- влго
^ЛОБЪ! И ^АВИСТИ-	ДЛТЬЮ И УЛВКОЛЮБИ
И ЛЮТ КНА БОЛ'к^НИ	кмт»- гл нлшего юл
ТЫ БО КСИ ПЛДТ»ШИ	
мт» с а вт»^движе	Л. 1836
НИК- nOBHHT»H1sl	ух- с нимт» же тев'к
	СЛЛВОУ ВС К1ЛДКМТ»
	и уесть и кллнАние
20 Кусочек пергамента	
вырезан.	И II KIIIA И Присно- ВТ»
21 Кусочек пергамента	в'кк'ы в'кк'ы в'кк'ы
вырезан.	
22 Кусочек пергамента	
вырезан.	
Л. 1866
мо
кт» ср'к-по верни- w rp'kc'k
уь кт» боу того же-кюрнл-:-
Веуерт» и ^доутрд- и
полоудне испов'к
длю ти са ги ке все
держителю- w гл
нлшегоТсл \л- кго
же послллт» кси вт»
^исклтт» ^лБлоуже
IIIHX'I»- И СПСТТ» П0ГК1
к'кшиук- Си ни же к
смь nepBisiH лук-
^ЛБЛОУДИВТ» W Ирл
влго поути- ведоу
Ц1ЛГО ВТ» ЖИЗНЬ- ОУ
клонивт»са вт» де
Л.187а
Бри ЛЮБОСЛЛСТЬ
1ГКНЛ- оуглевохт» во
тшгк д'клт» мои
Х'к- и Be^dKOHenisi
мт» терникмь вь
ст» йкоужент» кгк!ук
И ВИДА МА Врлгт»
в т'кх'ь троужлю
Ц1АЮСА БОЛЬШИМИ
скверт»нлми \oipe
ТЬ ПОТОПИТИ ШКАНЬ
НОУЮ мою- дшю- но
теве кдиного и^вд
вителА молю- и те
ве помошт»никл при
уывлю- млтивлго
249
Молитвы Кирилла Туровского
улвколюбьца- не гн^	ДАТКСА И ПОСрАМЬ	Л. 189а
шли мене влдко- ни	ЛАЮТЬСА Н1|1Ю1|1е	зди ти плоть мою
ГОрИИИ ГО твокго ли	дшл моига- и дл	стрлс'к твокмь-
	потревить и ГО мо	ердце WY'i’H Блгов'к
Л.1876	кго срдцл- ВСАКО по	рикмь- огстл нлпо
цл- ^лне вса ^ллга пре	движ'кник плоть	лни влгословига
Д'К ТОБОЮ СД'клАХТ»	склго помтаелл- ГО	твокго- ra^ KiK'K
испов'кдлти ГИ ВСА	neiipitra^iiKCKKix'i»-	огмили смерено
rp'kx'Ki мога- гаже ст»	ПОХОТИИ В'КСТ’ЛЮ	ГЛЛТИ- И ДШЮ Гости
TBOpHJfb нл °vsoror	|рек- огкр'кплАга	noc'kipennKMb стго
Ю МИ ДШЮ- И КГК1\'К	МА НЛ Д'клл БАГА	ДХЛ- М К1СЛК испрл
и р'к стоки пикт век		ви неприл'кпног
Хи» твои\т> ^лпов'к	Л. 1886	^емн'К1Х'к- огмт»
дни- seCAOBeCHisiMT.	И НЛ ВСАКТ» ДНЬ до	B'K^B'KICH криломл
ПОВИНОГВТ»СА по\о	НОСА МЛТВ К1 МО	ворл^огмига- и вь
теми»- рлвотлга у р'к	га ТОБ'к бог и тво	сего ма огстрои га
BOV дшю и^можди	рьцю MOKMOV- T'ki	ко свокго оггодни
Х'к- и H'kIH'k прим'к	24 в... о кси престъш	кл- дл гако же спо
тлюса в'к 1|1едрот"к1	25	гт- ... црь iv всегд	ДОБИЛИ» МА КСИ
твога- и веуернюю	твлрн ПОКЛЛНАК	пр'кнт’н днь сии- и
приношю ти mates’	M'Kiit ice Xе прлве	
послогшли ме ги по	Д11НКК1 ЛЮБА- НИ	Л. 1896
слогшли мене- ГОк'к	когдл же ГОстог	И01|1Ы1'К1И покои по
1|1ЛВ'К1НСА послогшл	плюфлга ГО теве	дли жь ми- ве^ь вь
	И Гр'кшНИК'к! ми	сакого мьуетлни
Л.188а	ЛОГА ГОврЛЦ1ЛЮЦ1Л	га дыллкск'К1Х'к д'к
ТИ- ВТ» истиног при	гаСА к'к поклганн	(ДНИИ- ДА И НА W
^'к1ВЛЮЦ1ИХ'Ь ТА	Ю- И ВСА HpH^klBA	др'к постелА мок
дл же ми твои лн	га нл спсеник- нл	га- поминлю пре
глт»- дл пр'ктить ВБ	прлвн по^'к мои	СТОК ИМА ТВОК- и
с'км'к неуистъ!	кт> ^лпов'кдем'ь	т’км'ь просв'кфл
М'К Д\М'К ...23	твоими»- пригво	кмт»- не ГОмрлую
К0рЮ1|1НМ'КСА С'К		СА В'К ДНЬ ИСХОДА
МНОЮ- ДЛ ПОСТЫ	—	—КТ-ДА же рА^ЛОГУА
	24 Кусочек пергамента	КТЬСА дшл мога
	вырезан.	
2з Кусочек пергамена	2з Кусочек пергамента	w телесе мокго- но
вырезан.	вырезан.	
250
Молитвы Кирилла Туровского
дди же ми wsp'kcTH
радость пр'ксллкъ
ногю твою- дл при
имокть ма праве
дници с веселнкмъ
Л.190а
в'к в'куногю жи^нь
в'к невеуернии св'к
тъ- в неи^реуенен^1
ю радость- млтва
ми прест кна мтре
твокга влдмуицд
ндшега кпд- и вс'к
Х'к CT'Kiy'K верь\овь
HHjfb апл'к твон\'к
и стаго стителА соца
нашего николм- и
вс'к\'к ст'мх'к тво
нх'к- гако влгслови
СА Н ПрОСЛАВИСА ве
лел'кпнок има тво
к соца и сна и стаго
дХа- всегда и нмна
и присно и вт в'ккм
в'ккомнь
Л.194а
млтва- в'к уе'гврк'к
по веуернн- гр'кшна
го кюрнла- н w свону'к
ip'kc'kx'K-:^-
Бе ве iraiiiK иже на
шего ради спсени
га- w ве^нлулль
наго ти сёпд при
шед'к- w в кнппаго
крогга и вмшна
го нвсе- в'к нижи а
га улети ^емлА- к'к
см непрем*кненъ
Л. 1946
в наше кстьство w
К'КЛ'КК'КСА- И ВЬС'К В'к!
УЛВК'К- многок
и неиспов'кдимок
твок млердик- да
но ти ...26 достога
ник- га...27^мкм
к севе пр... 28иведеши
н^ем'к w стараго вра
га и мутла дша
вола- kmov же пора
котихом'кса гр'к
ХОМ'К- УДСТЬ ТВОА
covipe- и жр'ккнн въ
желаненми- w ни
Х'к же peve ним совь
ца нмлм'к- и нм
н'к не попогсти ги
сконьудти ми са
Л. 195а
в'к гр'кс'кх'ь- гако к'к
ТОБ'к прнвержеп'к
K'KIX'K w 0VH0CTH мо
26 Кусочек
вырезан.
2~ Кусочек
вырезан.
28 Кусочек
вырезан.
пергамента
пергамента
пергамента
кга- и w октровм-
мтре мокга- к'к мо
и кси тм- не дан же
w мп'к радость ни
kov вмти B*kcov- тм
во св*кси огдокь пре
л'ке'гн мок- улвуе
кстьство- но ими
же св*кси согдьва
ми и спси ма- н'к
во въ мп'к ни кди
ного же нрава спел
юц1аго ма- нъ весь
НИЦ1Ь и вьсь огвогъ
ке^'к твокга помо
1|1Н- ндпрдснивъ ро
Л. 1956
домъ и свер'кпъ к
стьствомь- похоть
никъ rp'kxov- ^лог
волю имми- поми
натель ^лог- ^авм
тникъ доврог- пр*к
C'l’OynilHK'K КЪЛАТЪ
в'к- совидливъ па
уе вскхъ- скоръ на
сваръ- и на см*кре
ник рдслдБленъ- ре
внивъ на...29 ло...30
и на млтвог л*кни
въ- и^совилогга въ
гадении- и въ пить
2э Кусочек пергамента
вырезан.
з° Кусочек пергамента
вырезан.
251
Молитвы Кирилла Туровского
и- иеидс'К1Тим'к не	же нрннм'к млтвн	огкр'кни ма на но
МЛрИКМЬ- ВСЕБЛГО	w огст'к гр'кшен'ь- не	лО1'11О1|1'кпок н'кни
д'кгаиик ГОкергь w	расканСА w длр'к	к- силою твокго не
СЕБЕ- Н КС А НЕПОДОББ	Х'к гаже соБ'кцга рл	и^рЕУЕнендго вжее
	БОМ'К СВОНМ'К- В'К	твд- и дди же wym
Л.196а	МЛТВ'к ПрОСАфН	мл монма лег.'к
нага вселишлса в'к	М'К OV ТЕБЕ- Т"К1 БО СВ'к	К'К СОН'К БЕ^Ъ МЕУЬ
.	• .	•	.	•	
МА- НО ГИ ГИ T0VHE	си влдко тлинлга	тлнига- ве^'к смог
милоггаи улвуь	СрДЦ'К ПЛШНХ'К- кго	цгкнига- и кт огтре
CKTsIH род'к- T0VHE	же наннауЕ тревог	HEM0V В'КСТДВН МА
СПС И МА- В'кмЬ БО		Хвлл'книю- св'кто
ТА рЕКТШЛГО- При	Л.197a	мт ^лнов'кдии тво
л'кте к'к МП'к вен	клгъ- дди же мн ги	НХ’К нросв'кфага ра
ТрОГЖЛЮфИИСА W	огв'кжлти w всако	^огмн'ки мои w
БрЕМЕНЕНИИ- Д^'К	ГО ДЫДВОЛА ИСКОГ	уи- ГОврлти nois'k
въ, покою- не пре^ь	шеннга- и прости ма	МОИ W ВСАКОГО nov
ри мене i n огтрог	w пре CTBOpeii Kix'K	Л. 198a
ж'кшлгоса в'к д'к	miioi’ kix'k монх'к	
л'кх'к ненрнга^нБ	гр'кхов'ь- сверн МО	ти ^лл- и нлетлви
ck’kix'k- пор'кваюфа	И Ol'M'K W ПЛОТКСК К1	МА В'К СЛ'кд'К ИОВЕ
ГО МА- ТАГОТОЮ БЕ	Х'К ПОХОТИИ- И ОГКЛО	л'книи твонх'к хо
^аконига- но в'к^к	ни ердце мок w т'к	дити- и пред'к ^р'к
ми вр'кмА гр'кхо	цгага льсти- и улвуь	ти теве г/к дшевь
внок w мене- гако	CKKira похвалы- да	н'ки ми цркви- в'к
нм'кл множьство	w С'ьгр'кшении сво	словесн'ки ми хрл
	км'к нокаюсА- и w	мин'к т'клл мок
Л.1966	падении свонх’к ov	ГО- ДД ПрОУЕК Вр'к
1|1ЕДрОТ'К- И СПОДО	милюса- и w ве^лко	ма непороуно ско
kiibkih ма недосто	НННХ'К нрослежю- дд	нкудв'к- деепмга
инлго рлвл твои	и в'к преидогциою	ТИ CTpdHTsI ПрИУЛ
го- влрити нред'к	ПО1|1'К HE WKAT'K БОГ	стьинкт БОГДОГ
л’К1 дне сего- и в'к но		С'к вскми w в'кка ov
сл'кднии ул покло	Л. 1976	гожьшими ти- с ни
нитиса еллв'к тво	д^1 rp'kxOBii'KiM'K	ми же в’кведн ма
КН- И ВЕУЕрНЮ МЛТ	МрДКОМ'К- И 'ГАЖ'К	В’К ДХВЬНЪ1И IVU’K
BOV приношю ти- ю	K'KIM'K СНОМ'К- Н'К	двор'к- И ПрИУТИ МА н^'ккрдп'км'к твок
252
Молитвы Кирилла Туровского
Л.1986
лгк стад'к слок'ксж
имук Фкецж- н\'к
же ради i кровь ско
ю пролыа 'гы ко к
си к'к мои и а^'к ра
к'к твои- и ТОБ'к ела
bov вс'млакм'к- wt'k
ЦЮ И С1101' И CT0M0V
д\ог и htsiha и при-:-
Молитвы Кирилла Туровского в переводе В. В. Колесова31
Молитва об исповеди в воскресенье после часов —
многогрешного монаха
Боже Всемогущий, Безначальный Господи!
Великий и Славный Царь,
Владеющий тварью, зримою и незримою,
На Херувимском Престоле сидящий с Отцом и с Духом Святым.
Серафимами восславляемый, Ангелами возносимый,
Всеми Небесными Силами почитаемый!
Служат тысячами тебе чины высшие
И низшая тварь со страхом трепещет.
Ты - Бог Единый Безгрешный - призри меня,
Тебе молюсь в шестой час того дня, в какой Ты явился своим апостолам
После Твоего Воскресения, когда находились они в печали,
И превратил их скорбь в радость, показав Пречистые руки Свои и ребра -
Перемени ж мою скорбь душевную, ныне меня охватившую,
И избавь от греховной печали,
Не отвергай же меня, Владыко, в тот час, в который сказал ты Закхею:
«Днесь спасение дому твоему» -
Ты же и ныне Сам в Себе.
Дай же спасение дому духа моего, ибо осквернил я его нечистотами
И теперь недостоин принять Твоего Пречистого Тела, -
Но, Благой Человеколюбивый, прими слова молитвы моей
В тот час, в который беседовал Ты с женой самарянкою,
И тайны сердца ее изрекая, велел живой Ты просить воды.
Ей, Господи, Боже мой, ведаешь Ты тайное сердца моего -
Дай же и мне каплю милости Твоей, ибо с Тобою источники жизни,
Угаси мою душу, распаленную греховным пламенем,
Утоли жажду сердца моего - и дай мне спокойно пройти этот день,
В который Ты агнцем дался в жертву за Исаака,
Преобразуя - спасая - весь мир Своим закланием -
Исусе Благодатель, Агнец Божий!
Взгляни на мое смирение и исполни молитву раба Твоего,
И эту прими словесную жертву из грешных уст,
Ибо если нечист я и в скверне - надеюсь на Твое милосердие,
Не отверг же Ты двух медяков той вдовицы,
з1 Перевод приводится по изданию: Колесов В. В. Творения бл. Кирилла Туровского:
притчи, слова, молитвы. Исследования и тексты. М.: Палея, 2009. С. 131-160.
253
Молитвы Кирилла Туровского
Но больше других ее похвалил,
И мытаря, к тебе со вздохом взывавшего, оправдал -
Так не уничтожь же меня в мольбе прощения согрешеньям,
Но, как блудника, разбойника, кающегося в своих грехах, помилуй,
Ибо Благословен Ты во веки с Отцом и Духом Святым
И ныне, и присно, и во веки веков.
Молитва в понедельник после часов —
того же Кирилла, грешного монаха
К Тебе, Вседержитель, Пречистый Царю, припадая молюсь,
Изнемогая душою, прошу о милости.
Руки Твои сотворили меня и создали, и жизнь даровал мне Ты,
Но злокозненный враг бесстыдно напал на меня,
Заскрежетал на меня зубами, в зависти стрелами злобы меня подстрелил,
А мечом греха поразил жестоко меня - и часто боролся со мною
И превозмог меня: впал я в сети преступления -
Точно зверя во время охоты они уловили меня -
И почувствовал я неисцельную язву.
Искал врача на земле - и не обрел я,
И к Тебе возношу мой молебный глас от души:
Владыко, Господи, всех сотворивший!
Боже, Отче, Правитель душ наших!
Согрешил я пред Небом и перед Тобою -
Не насылай же гнева, достойного дел моих -
Пусть не стану похож на ризу, молью изъеденную
Иль как железо, сокрушенное ржавчиной:
Ведь беззаконья мои на меня навалились -
И грехи мои покрыли главу мою;
И полдень был для меня - как полночь,
И прежде брашен пришло воздыханье мне,
И жизнь моя вся печалью изъедена,
А страх вселился в сердце мое -
Ибо взыскал Ты мои беззакония и все грехи мои исследил,
И навел искушение на меня, и страшный гнев возложил на меня -
И потому не могу я приникнуть к Тебе и даже руку воздеть на верх,
Но, непрестанно молясь, дня избавленья прошу,
Ибо свидетель мой есть на небе - Единственный Сын Твой,
Господь наш Христос, Кого Ты послал спасти нас, грешных,
Ведь сказал Он: «Просите - и дастся вам!»
Ей, Господи Боже мой! Пусть дойдет до Тебя молитва моя
И по этим словам Твоим сохрани меня - вспомни, что я точно персть:
Измерена жизнь и положены сроки, сосчитаны месяцы в среде моих дней.
Не погуби меня, чтоб не вернуться мне в тьму вечную, где человекам нет света
жизни, чтобы геенна не источила крови моей -
Для покаяния дай мне время, ведь не требуешь смерти грешникам:
Милостив Ты, Человеколюбец, Владыка многих щедрот,
И, находясь средь скорбящих, даешь рабам Своим все, что просят.
254
Молитвы Кирилла Туровского
Свете Недосягаемый, просвети омраченные очи мои
И дай прощение многим грехам моим
По молитвам святых Твоих слуг Небесных -
Ангелов и Архангелов, Начал владычества, Сил господства,
Престол Херувимский и Серафимский, и Пресвятой Богородицы,
И всех их молитвами помилуй меня, и Отче, и Сыне, и Дух Святый,
Ты ведь - Бог мой, я же - Твой раб, и у Тебя я прошу милости -
Всегда и ныне, и присно, и во веки веков - аминь.
Молитва во вторник после часов — того же недостойного Кирилла
Боже Естеством и Отче милостью,
Создатель всей твари, Надежда всех концов земли.
Нищ и убог, я призываю Чудное и Святое Имя Твое
И прошу у Тебя милости, Отче и Сыне, и Святый Душе!
Бог Безгрешный, над жизнью и смертью имеющий власть,
Избавь же меня от всякой стрелы, днем летящей,
И от встречи с бесом полуденным,
Ибо они обступили меня, выследили меня, напали без милости,
Замыслили лишить меня спасения моего,
Всякий день поражая меня жалом своей нечисти,
Пока не почувствовал я смертный яд в окаянной моей душе.
Дни мои точно тень прошли в обилии беззаконий моих,
Уклонился я с праведного пути, лишенный плода духовного дела,
Ниву же сердца моего заростил я тернием,
Сном ленивым беспамятно задремав, был лишен я одежд душевных,
Враги мои поднялись на меня злым советом -
И в скорби моей возопил я к Тебе,
Точно раб, страшащийся господина,
С утра помолился я как наемник о мзде своей:
Услышь меня, Господи, Боже мой, в день печали моей
И восприми глас молитвы моей, когда помолюсь Тебе.
Вот и теперь предстаю со страхом и за молитвой Тебе исповедуюсь,
Ибо не может душа моя перестать питаться Твоими Словами -
Так сладки гортани моей Слова Твои - больше меда устам моим,
Так не побрезгуй моим воздыханием, что нечисто и скверно
Дерзаю призывать Твое Имя Святое,
Которого всякая тварь трепещет и Которым земля вся держится,
И море песком оградилось, дорогу рекам простирая,
Вода зависает в воздухе, небо склонилось луком,
Двигаясь, солнце горит и луна не сияет страхом,
Звезды текут искусно - из рожденных никто не безгрешен,
Ибо всякая правда людская как злосмрадная тина,
Но, надеясь на Твое Человеколюбие, все мы спасения просим.
Боже, очисть меня, грешника, стряхни гниль души моей,
Рассыпь Ты бремя грехов моих, избавь меня от участи лукавых
И причасти меня Царствию Твоему,
Ибо истинно Ты наш Бог -
255
Молитвы Кирилла Туровского
Молитвами Пречистой Владычицы Богородицы
Святого пророка и Предтечи Крестителя Иоанна,
И всех святых Твоих - благословен Ты
И ныне и присно и во веки веков.
Молитва ко Пресвятой Богородице в среду после часов —
недостойного Кирилла
Прими, Госпоже Богородица, глас молитвы моей,
Которую я недостойно Тебе подношу в страдании сердца,
Ибо иного помимо Тебя не мыслю заступником
К Сыну Твоему и Богу, а моему Творцу.
Ведь в суетном сем житии непотребно дела я творил постыдные,
Которые, если Ты пожелаешь припомнить их,
Люто ввергают меня в глубины отчаяния,
Ибо душа моя ведает все деянья, что сотворил я
В прошедшее время жизни моей и до сего дня:
Впал я в плотские пороки, все чувства свои осквернив,
Душевные и телесные - и оттого уныл во мне дух мой,
Трепещут мои суставы, ужасается сердце, изнемогает язык:
Ибо нет ни единого дела злого, которого я не творил, окаянный!
Но Ты, Пречистая Дево Мария! Мать нашей жизни,
Помощница верным и грешным Надежда!
Не отринь моего воздыхания, лишь на Тебя возложил упованье мое,
Помилосердствуй, Владычица, и не дай мне вовсе погибнуть.
Потому что я грешен очень и не достоин говорить Тебе много,
Поминая Давида, сказавшего: «Муж не исправится на земле».
Но знаешь Сама сердечные раны и болезни души моей:
Тужу, и скорблю, и уязвляюсь печалью, вспоминая о Вечном Суде,
В который явится Судия Правый - и никто никому не поможет.
Потому и простер я гортань, вопия со слезами к Тебе,
Матерь Божия и Пречистая!
Умоли же Христа Человеколюбца, чтоб не помнил моих прегрешений,
Но избавил меня от этого вечного плача и зубовного скрежета,
И червя неусыпного, и пламени огненного,
Пребывают в котором греховные козлища.
Но подай мне милость Твою, сопричисли к праведным овцам,
Что у святых селений пасутся в ограде Небесного рая,
Ведь Ты же - наша надежда, и Тебя умоляем, прося о прощенье грехов!
Твоими молитвами всегда и ныне и вечно и в веки...
Молитва в четверг после часов — того же грешного монаха Кирилла
Владыко Господи! Твой день - Твоя ночь:
Всякая тварь Тебе служит, дыхание всякое славит Тебя,
А я, окаянный, в заблужденьях кончаю жизнь, одержимый страхом.
Припомнил я прежние дни, когда творил я зло в неразумии,
И потому не дерзаю на встречу с Тобою -
256
Молитвы Кирилла Туровского
Так велики беззаконья мои, так бесконечны грехи мои,
Что сочувствуют мне и враги мои.
Но, Господи, Господи мой! Немому отверзший уста - отверзай и мои уста -
Пусть в молитвах Тебя восславят,
Ибо вот - и душа моя, точно земля незасеянная,
Не может сама по себе принести плода;
Так дай же мне семени - Твоего, Святого,
И напои росой благодати - и вознесу Тебе плод покаяния!
Господи, Исусе Христе, желающий всем спасения,
Услышь молитву мою в молитвах святых апостолов,
Которые молят Тебя за нас,
А я через них прошу у Тебя прощения -
Ведь молитвы тех Ты слышишь всегда:
Так молитвами их и сохрани меня, грешного,
Исцели боль сердечную, уврачуй душевные раны,
Очи ума моего - освети, очисти помыслы чувств моих,
Распали все нутро мое пламенем Божьего страха,
Чтобы пожрал он тернье грехов моих,
А душу мою охлади любовью,
Ибо к Тебе я желаю - к Настоящему Свету, к Подателю Света:
У Тебя одного прошу я спасенья,
Так насыть же мой голод Твоим милосердьем,
Утоли мою жажду безмерным Твоим человеколюбьем,
Пусть скроет меня Твоя благодать от всякого зла,
Чтобы, Тобою хранимый, избавился я от сетей лукавых.
Постоянно меня хватающих,
И пусть враги мои не хулят раба Твоего, на Тебя уповающего,
Но спаси меня в милости Твоей, чтобы молитвой воздал я Тебе ответ,
До последнего вздоха каясь в своих прегрешеньях,
Восславляя Пречистое Имя Твое
С Отцом и с Сыном и Духом Святым
И ныне и присно и во веки веков.
Молитва в пятницу после часов — того же грешного монаха Кирилла
Чем воздам Тебе, Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий,
За все, что сделал Ты роду всему человеческому?
Какую благость могу принести за милость Твою:
Ведь ни земля, ни небо не могут воздать достойных Тебе даров
За то, что Сам изволил явиться на землю спасти всех грешников
Воплотився, Бесплотный, ради нас, пребогатый, добровольно став нищим!
Я же отступник был от щедрот Твоих, больше других прогневил Тебя,
Но, страдание приняв ради нас, Ты исцелил и сердце мое.
Выбравший осуждение и увенчанный тернием - души моей терние искоренил.
Давший связать Себя и казненный - узы бед моих, ран моих вечных избавь;
Претерпев поругание и на Кресте пригвожденный - страданьем Своим пригвоз-
дил мою плоть
И врага, что меня искушает, Крестом Своим низложил;
257
Молитвы Кирилла Туровского
На трости с губки насильно уксус вкусивший -
Стер в книгах жизни грехов моих страсти, в эти книги меня впиши;
Потрясший землю от основанья и рассадивший камни у тверди -
Меня на камень Веры Твоей водрузи, все сохраняя;
Солнце тьмой заменив, рану копьем принимавший в ребрах - тьму ума моего
освети!
Уврачуй великую язву грехов моих:
Кровь и воду Ты источил на очищенье создания Своего.
Дай же слезы очам моим - очистить скверну моих беззаконий:
Разбойника Ты оправдал, только лишь возопившего:
«Помяни меня, Господи, в Царстве Твоем!» -
Ей же, Господи, Боже мой! И меня помяни Ты так же,
К Тебе всегда вопиющего, сподобив меня той же участи;
Принявший Петра в покаянии - и мое покаяние выслушай,
В гробу полежавший плотию - умерщвленного злыми делами
Меня из гроба отчаянья подними,
Чтоб чистым сердцем восславил я силу Креста Твоего,
Которым дьявола Ты победил и всех умерших с Собой воскресил -
И за все, что воздам Тебе я, окаянный - поклонение, слезы, мольбы -
То дашь, принимая, Спасе мой: даруй мне благой конец
И сподобь меня одесную Тебя стоять в День Судный
И слышать Святой Твой глас, возвещающий:
«Придите, благословенные Отцом Моим, примите уготованное вам Царствие!» -
Ибо Ты - наш Бог и славу Тебе воссылаем
С Отцом и Духом Святым
И ныне, и присно, и во веки веков.
Аминь.
Молитва в субботу после часов — того же недостойного Кирилла
На щедроты Твои уповая, припадаю к Тебе, Христе Спасе,
На величье чудес взирая Твоих, прошу великой Твоей милости:
Не отверзи меня от лица Твоего за великие грехи мои -
Хотя прогневил я Имя Твое Святое:
Обещал соблюдать Твои заповеди - и не соблюдал их,
И был оттого я чужд добродетели,
И лишен богатства духовного,
И душа моя, точно пленница, люто унижена -
Ныне снова к Тебе возвращаясь, приношу покаянья.
Твое человеколюбие ведает все мои прегрешения,
Ты пожелаешь - можешь меня очистить, как очистил расслабленного,
Которого в субботу в великой надежде пред Тобой положили
И Ты его поднял Словом, отпустив все грехи.
Ей, Господи Боже мой!
И меня, расслабленного грехами,
Неподвижного в отчаянье - подними Твоей милостью;
Ты один Врач Премудрый и телам и душам,
Словом остановивший волны морские - останови и бурю страстей моих
258
Молитвы Кирилла Туровского
И волны утишь нечистых моих помышлений,
Отринь и беса, терзающего меня,
Чтоб отступил от моей немощи,
Бесчувственно губящей меня.
Так вновь получу покаяньем, поминая блудного сына,
Разбойника и блудницу, и мытаря, богохульника и отступника,
Которые вечно нам в память показал покаяния ради,
Не отвергай меня в покаяньи: знаешь мое неразумие,
И от Тебя не таились грехи мои.
Велико же величье Твое,
И милость Твоя бесконечна;
Господи, прости и помилуй!
Все, чем Тебе согрешил - очисти, избавив от всякого зла
Молитвами Пречистой Богородицы нашей
И всех святых, от века тебе угодивших,
Поскольку Ты - Бог мой, и славу Тебе и молитву
Я воссылаю - с Отцом и с Духом Святым
И ныне, и присно, и в веки.
Молитва в субботу после вечерни — того же грешного Кирилла
Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, многомилостивый Человеколюбец,
Грешникам нам не желающий смерти, но ко спасенью ведущий нас всячески,
Презревший грехи, покаяния ждущий -
Того покаянья, что так долго Ты ждал от меня,
Снабжая меня во все дни моей жизни и помогая мне, недостойному,
Ибо милостив Ты, Человеколюбец, нашей плоти Причастник,
В которую и Сам облачился, всех людей обожив,
И к высшему достоинству привел,
Ради нас и за наше спасение ко Кресту пригвожденный,
И, пребыв в гробу, воскрес в третий день,
Освобождая души праведников, в аду пребывающих -
Взгляни на мое смирение и прими в сей вечер моленье мое,
Которое я, недостойный, к Тебе воссылаю,
Поучаясь как голубь, а не как ворон, кричащий грубо,
Ибо не хитростью слов возвышаю я голос,
Но горестию души, - из сердца глубин воздыхает:
Пред Тобой преклоняю я выю и сердце.
К Тебе склоняюсь в коленях и простираю руки:
Ибо ведаешь Ты неразумье мое, и грехи мои тоже Тебе не тайна,
Ведаешь слабость моего естества, мой Создатель.
Так что ж принесу в Твою честь, чем воздам я Тебе,
Вечной жизни Податель?
Нет у меня ничего из того, что желает Твой Дух.
Не гневись на меня за долгую речь пред Тобою -
И не отринь от лица Твоего, не охранив языком владеющего;
Щедрот Твоих не удержи от раба Твоего,
Ибо без помощи Твоей ничего не смогу я делать.
259
Молитвы Кирилла Туровского
Дерзаю в мысли молиться Тебе беспрестанно и, забывая о мысли,
Ни часу не жить без молитвы, духом желая Тебе предстоять -
А телом впадаю в пороки, присущие мне.
Но, Господи, Господи мой! из небытья в бытие создавший меня,
С юности и до сегодня меня сохранявший,
И ныне помилуй меня, душу мою избавь от вражьих сетей,
И помыслы, сердце мое смущающие, истреби,
Ноги мои утверди на основании прочном -
На твердом камне Веры Твоей,
Чтоб не сразила греховная буря телесной моей храмины;
Будь ныне стеною мне твердой перед лицом врагов,
Страх Божий вложи в глубины мои -
И сброшу я плотскую похоть, меня влекущую вниз;
Всесильной десницей Твоей
Меня укрепи на врагов - незримых и явных,
И дай мне последний час этой жизни богобоязненно жить
Честного и Животворящего Креста Твоего знаменьем,
Чего трепещут все силы демонские и убегают, прячась -
Дай телу моему покойное ложе, очам моим - сон,
И пусть не уснет, не задремлет меня охраняющий Ангел -
И я, наставляемый им, молитвы Тебе вознесу,
Разумом просвещенным, умом непреклонным
Всякий день Тебе угождая.
Со всеми, верящими в Тебя, - с ними сподобь меня стать
Одесную Тебя по молитвам Пречистой Твоей Матери,
Владычицы нашей Богородицы,
И силой Честного Креста и Святого Твоего Воскресения,
Сподобь меня достигнуть того же и без Суда Последнего
Милостью и человеколюбием Безначального Отца Твоего,
И с Ним Ты Благ, и с Духом Святым
И ныне, и присно, во веки веков.
Аминь.
Молитва в воскресенье после вечерни — недостойного Кирилла
Благославляю Тебя я, Господи, Боже мой -
И молитву смиренную возношу к Тебе
Устами моими скверными,
И от сердца нечистого восславляю Имя Твое Святое
За то, что всегда печешься Ты обо мне, грешном,
Терпеливо ждешь моего покаяния.
Я же вечно Тебя гневлю, преступая Твои заповеди -
И что отвечу перед Твоею Славою?
Господи, ведаешь Ты неразумье мое,
И грехи мои для Тебя не тайна,
Так не отвергай же и ныне меня от лица Твоего,
Хоть и нечисты уста мои, дерзающие тебя славословить
И вечернюю ныне молитву к Тебе возносящего -
260
Молитвы Кирилла Туровского
Тому, Кого всякая тварь, любое дыхание славит со страхом, -
Тому, от Кого дыхание всякое и дары даются во благо.
Ей, Господи, Боже мой, принявший грехи всего мира,
Истреби и мои бесчисленные, невероятные, злые грехи
В последний час прошедшего дня сего, от суеты пробудясь,
Защиты и помощи взыскую у Тебя,
Ибо неисповедимо твое человеколюбие:
Принял Ты и в одиннадцатый час пришедшего
И поставил вровень с теми, кто трудился весь день -
Так и меня прими: не только сейчас закосневшего в лености,
Но все время жизни моей пребывшего в праздности
И дела духовного никогда не свершавшего.
Не осуди же меня, Владыко,
Как и прежде званых на Вечерю Твою
И от Тебя отрекшихся жестокосердно -
Но разыщи меня, в житейских распутьях блуждающего
И Твоей душесытной Вечери жаждущего.
Вот уж и день преклонился, и солнце вечерний час предваряет,
И мудрецы готовят свои светильники,
Чтоб в полуночи, когда Ты явишься,
Войти в чертоги Небесного Царства,
Причастником которого сотвори и меня, не поминая грехов моих,
Но обычною милостью вознаградив.
Да не усну я в смерть - но укрепи члены тела, расслабленные грехом,
Утверди мою душу колеблющуюся - отчаяньем,
И отгони все скверные помыслы - от сердца моего,
И просвети мой разум - злым желанием омраченный -
И вознес я Тебе ночные молитвы,
Господи, Иисусе Христе!
Приклони Твое ухо к молению моему и отпусти все грехи мои.
Благую кончину даруй мне, тем от тела освободив меня,
Ангела мирного мне подай, от демонов черных меня избавляющего
Молитвами и моленьем Пречистой Богородицы и Сил Небесных,
Михаила и Гавриила, Уриила и Рафаила, и всех святых твоих,
От века Тебе угодивших, ибо Благ Ты всегда -
С Отцом и Духом Святым в бесконечные веки - аминь.
Молитва в понедельник после вечерни
многогрешного монаха Кирилла
Владыко Господи, всей зримой и невидимой твари Создатель,
Боже сил и векам Творец, Сотворивший времена и лета,
Измеривший день и ночь, дневные часы и ночные,
Свет Отделивший от тьмы и Сказавший, что это - хорошо;
И настал вот вечер, в который меня, смиренного, сподобил увидеть Ты,
И меня - достичь последнего часа этого дня,
В который вечернюю службу служу я Тебе.
Исполни молитву мою - где кадило перед Тобою:
261
Молитвы Кирилла Туровского
Утверди мои ноги в заповедях Твоих,
Воздетые руки мои - освяти,
Очисти уста мои чистотой Твоих Слов,
Страх пред Тобою в сердце мое вложи
И душу мою покрой сенью Духа Святого,
И члены мои умертви, на земле на порок устремленные,
Не оставь меня без защиты Твоей,
Ибо ведаешь немощь естества моего, которое слабее паутины,
И к Твоему врачеванию обращаюсь.
Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий и Преблагой Господь!
Помоги мне в моей худости,
Слова изрекая Божественными устами,
Воззови ко мне: «Спасу тебя!», - и ныне взываю, вопия непрестанно:
«Не отдай во власть сатаны, и не стану я соучастником гибели».
И пусть не прикроет моих он уст от восславленья Тебя -
И не стану я в радость врагу моему, который скажет с издевкой:
«Где же Бог твой?» - ибо мой Бог - это Ты, Излучающий человеколюбие,
Ты никогда не оставишь своих рабов - так даруй же прощение.
Прими, Господи, молитву мою в этот час,
Чтобы во всякий день и час мог приносить я Тебе молитвы,
Чтобы всякий день и час каялся я о прошедших днях жизни своей,
В какие уподобился я скотам неразумным -
Едой и питьем и желаньями скверными,
Из-за которых я так далеко отошел от Тебя:
Создание рук Твоих, и Твое творение, отдался я в рабство бесу,
Который еще и теперь своим злым лукавством манит меня,
Желая меня утопить в греховной пучине.
Предвещая спасенье мое, изреки же душе моей:
«Спасенье твое - это Я!»
Чтобы изнесли уста мои великую милость Твою за то,
Что помиловал Ты и спас меня, грешника -
И восхвалю Твое Имя во веки.
Так Ты спас меня от плоти моей, заступничеством Ангела
Ограждая душу мою и храня, безыскусную, от злых мытарей,
Сидящих у Врат Небесных,
Чтобы стал я причастником праведной стороны
Со всеми, Тебе угодившими в своих молитвах,
И мольбами Пречистой Богородицы,
И святого Пророка Предтечи и Крестителя Твоего Иоанна,
И всех святых Твоих -
Ибо Благ Ты и восславлен с Отцом и с Духом Святым -
И ныне, и присно, и во веки.
Молитва Пресвятой Богородице во вторник после вечерни —
недостойного Кирилла
К заступничеству Твоему и помощи твердой ныне я прибегаю,
Пречистая Госпожа Богородица!
262
Молитвы Кирилла Туровского
Кроме Тебя - иного нет у меня, окаянного, прибежища,
Весь я в скверне - заповедей Сына Твоего и Бога моего не соблюдал.
И потому ни к небу очи поднять не смею (тело уязвлено пороками),
Ни рук воздеть к верху (они полны лихоимства),
Ни уст отверзать на молитву (злоречие их ослепило);
Нет ни вздоха во мне - в гордыни сердце мое изнурил обжорством,
Немилосердьем душу омрачив,
И тело ослабил ленью, споткнулся ногами о камень сластолюбия,
Уши отверз на слова преходящей лести,
Лицо мое облечено бесстыдством - ноздри мои обоняли смрад дел моих,
Я весь стал как древо бесплодное или храм пустой,
В котором все видят опустошение и разгром.
Вор души моей скрывается, дожидаясь нужного времени,
Ибо видит мой враг меня не защищенным молитвами,
Желая и малую веру мою похитить;
Нет у меня и ограды постом - отчего враждебный мне дьявол,
Как пленника, греховными узами связанного,
К своим желаньям понуждает меня.
Так что же мне делать? - не знаю...
Свободу воли дал мне Господь,
Но поработил насильно пехотный бес меня,
Умножились пороки мои больше песка морского,
И нет конца неправдам моим. -
С юности и доныне творил я плохие дела,
Так к кому же прибегну, спасенья прося,
И кто обо мне помолится Богу?
Но Ты, Пречистая Дево Богородице, Ты всех христиан Заступница,
Не оставь без помощи, ибо к Тебе прибегаю, прося избавления.
Ухо Твое приклони к моему молению,
И будь предстательницей пред Сыном Твоим и Богом моим,
Чтобы не осудил Он во тьму кромешную - припади за меня в молитве,
Чтобы не заключил во мглу преисподней ада, Владычица,
Чтоб не предал меня безжалостному аггелу, Милостивая Госпожа!
Милости прошу у Тебя - ибо все можешь, что пожелаешь,
Так избавь меня до смерти соблазнов лукавого,
Чтобы не был я соучастником в пагубе.
От всякой печали меня избавь, от напасти и злобы и зависти,
От лютой болезни, ибо Ты падшим всем - Воздвижение,
Виновным - Прощение, отчаявшимся - Надежда,
Обиженным - Помощница, опечаленным - Утешение,
Праведным - Прославление и грешным - Надежда спасению;
Потому и я на Тебя надеюсь, Госпожа Богородица,
Вечернюю Тебе воссылая мольбу,
Которою Ты, благодатно ее приняв,
Рассыплешь бремя грехов моих.
И на время, мне оставшееся, сохранишь меня в чистоте,
Своими дланями прикрывая и тем отводя сети дьявола,
О, сделай меня причастником радости святости -
263
Молитвы Кирилла Туровского
Благодатью, человеколюбьем Господа нашего Иисуса Христа,
С Которым и Тебе воссылаем мы славу и честь, и поклоны
И ныне, и присно, и во веки веков.
Молитва к Богу о грехах в среду после вечерни того же Кирилла
Вечером и утром и в полдень исповедаюсь перед Тобою,
Господи, Боже, Вседержителю!
От Господа нашего Исуса Христа,
Которого послал Ты взыскать заблудших и спасти погибавших.
А из них самый первый - я,
Сошедший с правого пути, ведущего в вечную жизнь;
Уклонившийся в дебри любострастные,
Утонул в тине дел своих,
Нечестивым тернием был осужден навечно -
И дьявол, меня увидев в тех сквернах мучительных,
Желает теперь утопить душу мою окаянную.
Тебя Одного молю, Избавителя, призывая Тебя на помощь,
Милостивого Человеколюбца:
Не погнушайся мною, Владыко,
Не отринь от лица Твоего,
Хотя все пороки я пред Тобою представил,
Желая исповедать, Господи, все грехи свои,
Что сотворил я убогой моей душой -
Преступил я заповеди Твои, подчиняясь неясным желаниям,
Чреву служа - изнурил я душу,
А теперь припадаю к щедротам Твоим
И вечернюю Тебе приношу молитву:
Выслушай же, Господи, меня, послушай меня Ты,
Обещавший прислушаться к тем, кто призывает Тебя воистину.
Пошли мне Ангела Своего, чтоб запретил он нечистым духам, меня казнящим,
Пусть устыдятся и посрамятся те, кто ищет души моей,
Пусть снимет с сердца разжигание плотского помысла,
Бесовскими наважденьями воздвигнутого,
Укрепляя меня на благие дела.
Каждый день возношу молитвы Тебе, Творцу моему и Богу,
Ибо Ты - Царь Пресвятой, Тебе поклоняется всякая тварь,
Исусе Христе, покровитель праведников, верных Тебе,
И грешников милующий, пред Тобою покаявшихся,
И всех призывающий на спасение.
Направь стопы мои на заповеди Твои,
Пригвозди мою плоть устрашеньем Твоим,
Сердце очисть благоверьем,
Наполни уста для хвалы Твоей,
Благослови язык говорить смиренно
И душу освяти посещением Духа Святого,
Мысль направь в сторону от телесного,
Ум возвысь крылами благоразумия,
264
Молитвы Кирилла Туровского
Всего меня сотвори Твоим угодником.
За то, что сподобил меня пройти сей день,
Дай мне ночной покой
Без всяких мечтаний о деяниях дьявольских.
И на ложе постели моей поминаю Пречистое Имя Твое,
И, освещаемый Им, не омрачусь в день исхода,
Когда разлучится душа моя с телом моим.
Так дай же мне обрести высокую радость - Тебя,
И пусть праведники примут меня с весельем
В вечную жизнь, в невечерний свет, в неизреченную радость
Молитвами Матери Твоей, Пречистой Владычицы нашей Богородицы
И всех святых, и высших твоих апостолов,
И Святого Святителя, отца нашего Николы,
И всех святых,
Чтобы благословилось и прославлялось велелепное имя Твое,
Отца и Сына и Святого Духа
Всегда и ныне, и присно, и во веки веков.
Молитва в четверг после вечерни — грешного Кирилла о своих грехах
Боже, Боже наш, который нашего ради спасенья
От Безначального Отца Своего пришел,
От верховного круга и вышних небес в нижние части земли -
Бог Неизменный - в наше облекся естество и стал Человеком!
За многое твое милосердие право дано Тебе
Все народы к Себе привлечь,
Отъемля их от древнего врага и мучителя дьявола,
Которому поработились мы грехами своими -
Участь Твоя и желанный жребий, о коих сказал:
«Есть у Меня и другие овцы» - так, Господи, и теперь -
Не попусти мне скончаться в грехах,
Ведь к Тебе я привержен был с юности, от материнской утробы:
Бог мой - Ты! - не дай же радоваться по мне бесу,
Ты ведаешь, как легко он прельстил мое человеческое естество,
Но ведая о предопределенном, им же меня и спаси,
Ибо нет во мне ни одной добродетели, меня сохраняющей,
Весь я - нищ, весь - убог без Твоей помощи.
С рождения вспыльчив, естеством я страстен,
Служитель грехам по злой воле моей,
Забывший добро, преступивший клятву,
Страшный обидчик, скорый на ссору - но слаб на смирение,
Усердный во лжи, - но ленив на молитву,
Ненасытный в еде и питье, - но милосердия благость отвергший -
Всё непотребное так и вселилось в меня.
Но, Господи, Господи, безвозмездно милующий род человеческий -
Безвозмездно меня спаси,
Ибо ведаю я Тебя, изрекшего:
«Придете ко Мне, все труждающиеся, обремененные - и Я упокою вас».
Призри и меня, о Господи, утомленного в гнусных пороках,
265
Молитвы Кирилла Туровского
Понуждающих меня беззаконными тяготами,
Прими от меня Ты бремя моих грехов, ибо щедр Ты,
Сподоби меня, Боже, недостойного раба Твоего,
Дождаться конца сего дня
И в последний мой час поклониться Славе Твоей.
И молитву вечернюю, что приношу я Тебе,
Ты, милостиво приняв с грешных уст,
Не раскайся в дарах, что обещал Ты рабам Своим,
Просящих Тебя молитвой.
Ибо ведаешь Ты, Владыко, тайны наших сердец,
И того, что просим - дай же мне, Господи,
Избежать искушения дьявольского.
И прости меня за грехи мои прежние,
Отврати мой ум от плотских желаний
И сердце мое уклони от прельщения тщетного и людской похвалы,
Чтоб покаялся я в своих согрешеньях - и в паденьях своих опечалился,
И в беззаконии повинился,
Чтоб в ночь наступившую не был объят я
Греховным мраком и сном тяжелым,
Укрепи меня на ночную молитву
Неизреченною силой Твоего Божества.
Дай очам моим - легкого сна без метания,
А к утренней службе меня подними,
Светом заповедей Твоих просвещая очи разума моего,
Отврати стопы мои от злого пути
И наставь меня твердо ходить в повеленьях Твоих,
Лицезреть Тебя в церкви души моей,
В словесном храме сердца моего.
Дай, оставшийся срок непорочно прожив,
Причаститься стране праведной -
Со всеми, от века Тебе угодившими,
И с ними введи меня в обители Духа,
И причти меня к избранному стаду Твоих словесных овец,
Ради которого пролил Ты Кровь Свою -
Ибо Ты - мой Бог, я же - раб Твой,
Который воссылает к Тебе свои славословия -
Отцу и Сыну и Святому Духу ныне и присно.
266
Кирилла мниха канон и стихиры на память святой княгини Ольги
Кирилла мниха канон и стихиры на память преподобной
княгини Ольги, бабы Владимира
В этом произведении используются, скорее всего, только некоторые отрывки, со-
хранившиеся от более ранних текстов (может быть, и Кирилла), посвященных княгине
Ольге (ум. в 969 г.), первой христианке в правящем княжеском доме. Прославление Ольги
произошло только в XIII веке, и поэтому служба, посвященная ей, вряд ли могла появить-
ся раньше этого времени. Сам текст канона определенно упоминает «поганых» на Руси и
раздоры между князьями, что стало актуальной литературной темой лишь в XIII веке.
Канон публикуется как образец средневекового певческого текста и художественной ком-
позиции, основанной на самых различных источниках, но связанной общностью темы и
героя, а также исполненной в общей стилистической манере Кирилла Туровского: искус-
ное сплетение текстовых формул проявляется через уподобление св. Ольги Богородице.
(Из рукописи XVI века Ярославского Архиерейского Дома
(Спасо-Преображенского монастыря) № 53—40)1 *.
(Л. 240—247). Мца Toro.'ai. оуспЕииЕ прпБиыл кнагини wa*iti. бабы вллмЕрА,
клно. и стры. творЕиТЕ кгрилл мии\
Нл ГИ В'КЗВЛ стры • ГАС • Д • ПО • АКО ДОЕЛ.
1Ако слнце во3с!л нл”. прЕСллвнл1а пама (л. 240 об.) солги кгомрыл. мтрЕ кнаэеи
pS’CKt»! \КА оучнцл. ЛГГЛЬСКЫ ОуЧЕШЕМЬ ВТ»СПИТЛИЛ. ГГК^МОЖЕ НА КОуМИрЫ, ПАЧЕ ЖЕ НА
дТлКОЛА. СИЛОЮ СТГО Д\А ПрОСвФщЛбМЛ, ГО Т*МЫ ИЕрА^ОумТл, В* СЮ СТрАНОу ЛЮДИ КТ»
БГОу ПрИВЕЛА ЕСИ. ЕГО ЖЕ МОЛИ W ТВОрАЩИ ТВОЮ ПЛМАТЬ +
Рл^оумл ДХ0В*ИЛГ0. ИМ ЖЕ ПОСрАМИЛА ЕСИ В* рАИ ПрЕЛ* СТИВ* ШАГО ЕВ*ВОу. СЕГО
Щр0уЖ1ЕМТ>, СЛОМАВШИ. БГОСАЖЕНЫИ рАИ ЦрКВИЫИ СТ»ЗА. В* НЕИ ЖЕ ДрЕВО ЖИВОТНОЕ
КрТТ» ВЪДрй’жиСА. И ТрЛПЕЗА БЖ1А БрАШНА ИМОуЩИ, ИСТОЧНИКА ИЕИС*ЧЕрПЛ6 КрОВЕ
\ВЫ, ЕГО ЖЕ ПИВТ.ШЕ НЕ ТлФн*ИЛ ПрЕБЫВ* ШИ, ijd В* С А НЫ МОЛИШИСА.
Д\0ВН0 ВТ^ВЕСЕЛИТЕСА рОуСТШ В* СИ К0И*ЦИ, ПЛМАТЬ ЧТОуЩЕ 0Л*ГИ КГОМрЫЛ. МО-
ЛИТЬ бо с а выииоу кт» \оу, ст» чюА°твор*ци И МОуЧЕНИКЫ и помощниц^ им^щи стоую
БЦЮ. И^БЛВИТИСА ГО К'к И ПЕЧАЛИ, вФрОЮ ПОЮЩИ ТА. И КЛАНАЮщЙСА рЛцФ НЕ (л. 241)
тлФи*илго ти тФлл. +
Клио • глс • 7 • ПФ • л • ipMw. Велнчлвлго флрлсоил, вт» мори потопи ст»
Ор^жТЕМЬ, И ВСАДИИКЫ, И 1ЛА ЖЕ ЛЮДИ ПрОСЛАВИ. СПСЕ ПО С0у\0у ПрОВЕДТ». ПОИ \А 1АК0
проел +
ВеличТе наше и похвала ты еси wa*co вгомудрА1а. тобою ГО идол*скТл л*сти сво-
БОДИХОСА. И НЫиФ МОЛИСА ЗА рО И ЛЮДИ, ИХ* ЖЕ КТ» БГОу ПрИВЕЛА ЕСИ, ПОИ ул |аК0 Пр +
1 Текст публикуется по изданию: Никольский Н. К. Материалы для истории древнерус-
ской духовной письменности. СПб., 1907. С. 88-94.
267
Кирилла мниха канон и стихиры на память святой княгини Ольги
Величаваго дГавола из роуси прогна. нечтвыа коумнры ГОноу съкроуши. в*са
люди ГО Безлкон|'л своводи. мй’дростно наоучающи. пой \Л 1ЛК0 пр +
Ревность грехов* ноую ванею крщенГа сотиноу, омыла еси. и тл'кнга с*кверноу
ГОвръг*ши, \л въг;лювила еси. емоу же престоиши. молиса рлвы своа в*крою
СЛаВАЩИ ТА +
Исаию та жезлъ нарицаетв пречистлл. двдъ же та пртлъ гик. ав*вакоу.
прес'кн*ноую reps’, коупиноу же та movci'h. и мы же тя мтерь (л. 241 об.) вжГю нлри-
ЦЛ6 + П'к • Г • IpMW.
Дръжавною роукою и силны смысле, ибо и ^емлю с*творилъ еси. гаже своею
кровно искоупи. цркви твоа ГО теве оутвержлетСА ^овоущи, гаке н'кеть ста плче те-
ве lit +
Дръжав*ною рй’кою. и мрыми ти словесы. оучлше своего сил \воу закона, и люде
въз*врани не жрети идоле солго преслав* нага. в*памАТь пып'к сшешесл та про-
славлАе +
Нын'к гаке пчела довро разоумива. далече цв'ктоущее. \вы в'кры възыскага пе-
роны крщешемь., въ цркс’гк град'к совр'кт*ши, своемоу род^ и люде предаете., его же
в* си насыщени, горести гр'кха ГОв'кгае +
В*си похвалныи гласъ и мол*воу ти сел*го в*сылаё. тобою бо вга по^нахо. емоу
же нын'к престоиши. проси мира кнлэемъ. и на поганыа пов'кды. проси соста(л.
242)влен|'а гр'кхо поющи" та. Его.
Пргателшце гавиСА неприкосновен* номоу двце к'гоу. т”км* та поють. аггльстш
чинове. и ар*хаггели повиноующеСА влчце. ты во роди слово сече съве^началное ве3
оца, w чюА° стыи д\ъ просв'ктнтн +
ОкА глс • а • nw. Гровъ твои.
Крилома к'горл^оумкл в*перив*ши свои оумъ. въ^летткла еси превыше видимыа
твари, в*^ыскав*ши в'га и творца в*САческь.м|. и того совр'ктъши пакы пороженТе
крщешемъ прТала еси, и древа животнаго наслажьшиСА. нетлгкн*на в* в'ккы превы-
ваеши сол*го преслав* нага +
П'к • д • |'рмо, Дхомь. бжш сочшцбса прркъ дыхающе в не. ав*вак^мъ боаса
глааше. в*негда привлижат*СА л'кта познанъ воудеши вже. на спсеше члкомъ, слава
тев'к +
Дхъ бжш печи на тев'к, гаке на две (л. 242 об.) пррчи преже. им* же
просв'ктивъшиСА, оукр'кплАше володимера. ра^оумнаго сисароу дгавола ни^ложити
в* се 'Г'кшн крещаеми. гаке и варака пре в* помощ'к кнеов'к +
268
Кирилла мниха канон и стихиры на память святой княгини Ольги
Ты 6С*фнрИ ПОДОБАЩИСА W БГ0МрЛ1Л. С*КрОушенЫ СрЦСМЬ СТЛМАЩИСА КГОу.
И^БЛВИТИ ро СВОИ И ЛЮДИ ГО О^ЛОВЛепТл К^МИр*СКЛ, И ГО ПЛ^нешЛ врлжТл СВОБОДИЛЛ
еси, ул при^ывлющи НЛ помощь новомоу шлю +
Еж нлрочитыи днь стго ти предстлвлешл. рлдости ГОпрл^ноуемт п'кспьми.
мол* бы уоу, в*сыллюще. не тл'кн*ны в'к||*цё в'кн*члв*шоу. сол*го вогомрлга. проси нл
остлвленшл гр'куовт. сллващЙ та в'крою +
Тай корене исоскевл процв'кт*ш^’ю ислиа гако. Gw же рече. ГО теве проц*ветт
ПрО^АВе. Пр'КВОПЛЧЛЛПЛГО ПЛОТЬ ПОНОШЬ, И Же^Л'К вжТл Дул, уВЛлЙ ТА 1ЛК0 мтрь
кжГю, и двоу чтоу (л. 243).
1Гк' • 7 • i'pmw. Слово вжГе в*сесилное. мирт в*семоу мироу поели, и св'кто ис-
тин* ны СМИрАИ. И Просвещли ВСА ИЗ* НОЩИ ТА СЛЛВАЩЛ1Л +
1Ако голоувице щкломренлл. нл финикт доврод'ктели в*^ыде. крнл'к крещепТем'ь
посреврен'к имоущл. имл же втг;лет'кв*ши в* рлист'ки пищи. втгн'кздиллСА еси +
Дуов*нлго преже, в*irk виногрл. црклга млелинл процв'кте. животныи источи грезит.
крщепТем'ь нлелди в* ржей, творАщй пло покл1лншл, ггкм* же в* си свееелитеСА +
Окропите в*си гако пише, овллци веселТл ^емны. вжГею во д'ктище ус ищищлга
мирл ГО гр'ку'к. втплотитиса ГО двы, и длит вы нл. Его.
ОумлрдиСА влко нл новопросв'кщеныл си рлвы. не предли же нлет в* роуц'к по-
глны, множество прегр'кшенш нлшй, но млтвлми нлшега нлстл(л. 243 об.)в*ници,
И^БЛВИ НЫ ГО ВСАКОА СКОр*БИ +
П'к «"э • ирмо. В'к црквь стоую твою и нвнноую, дл приидеть ми млтвл, в'ыню
ти гако itwtra, гц* глубины ерцл мор*склго, ГО гр'к моиут вт^веди ма молю ти са +
Рев*ность стго дул вт ерци прим*ши, оческое ^лов'кр'Ге втзненлвид'клл еси. ул
ИСТИН*НЛГО БГЛ В*^ЫСКЛВ*ШИ, ЧЛДО св'ктоу 1ЛВИСА, И С* пер*в'кн*ци СТЬ|' НЛ IIKCH ли-
коуеши +
Новлга оучнцл увл в* рЛи гавне а. ов*уодАщи грлды и селл. коумиры с*кр^шл-
ющи. и люди оучлше единомоу к'г\? кллиатиса, его же моли ^л поющлга та +
W вллженлга сол*го, помолиса ^л свое ищлд|'е кт вгоу. мирт неподвижй кнлэё
испроси, и нл поглныл пов'кдоу, и нл ГОпоустт гр'куовт поющй та + Его.
По^нлвше тобою неиспислн*ное слово вжГе. сил единочлдлго в*седртжи(л.
244)телевл. втшем* ти, рлиСА влвенлга вце. оуповлше дшлмт нлшй +
Kw • Глс • д • По • АВИСА дне +
Втспой дне влгтелА век' в'гл. проеллвлешлго в роуси сол*гоу вговмржю. молит-
влми 6А подли же гр'куовт остлвлеше + ИкГО.
Роускомоу га^ыкоу, плесков* ской стрлн'к, в'гоиз*Брлн*номоу ГО влрлгт
кнАЖьскомоу племАни. прлмтри нлречеСА сол*гл. уодлщй преже нерлзй’мга вт т*м'к
269
Кирилла мниха канон и стихиры на память святой княгини Ольги
вс'кх'ь чтны илзлри крТо\ паче же сты смудри крщнТемт, имт, же омыи идол*скоую
сквер*hoy- именити же людТе ндрекохосл вгоу. к* немоу же зд ны др'кзновепТе
имоущи молнса. П'к • г; • 1рмо +
Пламень погдсншд, клгочтпТн сстроци. т'кмт» выше естьствд wopociiiiia. гото-
вый шпдлимыи по cctbS1, но паче естьствд моужескы вопТдхоу- Блвент, еси нд пртл'к
славы цртвТд твоего +
(Л. 244 об.). Поено оудифи створила еси. посрё коумир*скы т'клшць вт,шлд еси.
т*м'к ндчдлиикд скроушилд еси. и д'кмопочет*цн посрамила еси. в* с а люди насучи в*
чистот'к в* нити \ви. Блвент, еси нд пртл'к славы цртвТд твоего +
Похвдлными цв'кты акы цркын в*кнець, к'гомоудр'кн ти глдв'к. в* ндма прино-
си. юже \с нетл'кнТемь вгкн*чд, ол*го досточюднд|д. молнса свое стадо,
и^бдвитиса ГО всего ^лд. въшющй Блвент, еси нд пртл'к славы црт.
Ливан*скоую гороу наречем* та, нд та бо роса нвндга с*виде. лифосон*скоую
р'ккоу. дОБр'кишдга сдм*ю,ирд кдмене чтндго володимерд имоущд. им* же
просв'ктиСА роускдга землл. но молитдса на в*^ывдющи, Блвент, еси нд пртл'к
славы цртвТд твоего lit +
Khwt'k та позлащент, дуом'к, спс'ьшй’ю мира. Ew потопа рдзоумндго две вце
сиси ны. нд та во ндд'кёсА, и к* тев'к (л. 245) прив'кгдё. ГОчд|дн*ныд помилоуи ГО
гр'к1* и напастей н^вдвн, в'ьпТющдд влвент, прчтдд ид + П'к- Й • Трмо.
Кр'кп*ц!и сотроци трТе соуще, силою соволк'ьшеСА, тричисленыл сотроци,
пов'кдишд \дл*д'кд. и дивно изм^ииса естьство. гако согнь росою прелдгдшеСА, вес-
тоугТд с*хрдни гако пеленами, w пролТдвыи мрость, нд вс'кд'клех'ь твону'к вже, та
не престдн*но в*САД'кл +
Кр'кп*кд гако лов*цд силою стго д\д. овол*ченд едина оустремисл. в*сюдоу ис-
тер^дти коумиры. див* но нд неси и нд ^емли. како же нд преже кгд познд. ею же
непер*вд в*семоу род^ падеже вы. тою же нын'к спаси вт,пТб. о пролТдвыи моудрость
нд век' д'кл'к' твой ве, та не престднн* +
Премрость вжГд преже w теБ*к написала есть, се ё искренАга мога. и похоти жи-
теискыд н*ксть в* тев'к. влескт лица ти гако мкро wsonAHie. нд (л. 245 об.) ^ндме-
ндше твое сол*го крщенГе, еже посреди коумир*скыд л*сти, нд тев'к wkoiia \с. и век'
наст ГО с*мрддд д'кмоньскдго к* покдганТю привела есть +
Помани мене гже сол*го оувогдго твоего рдвд, ижрддендго ГО врдгь.
стьгр'кшив*шдго паче члкд, и молюса кт x®V подати ми прощеше ГО век' Бе^дконш,
гаже нечювьствено с*д'кгахть шкддн*ныи, и да покдганТемь вошю, w пролТдвыи мрость
нд век' д'клё твой х^- та преет,3 + Ew.
270
Кирилла мниха канон и стихиры на память святой княгини Ольги
Не презри вце твой рак'к мол* бы w тев'к похвалиса. твое мамое стадо мы
есмы. пот*щиса в* г;лстоуплен|‘е наше, изми ны ГО врать наши, оущедри ^ндющдга
та мтрь вжГю, и choy ти в'ьшюща. w пролТдвыи мрость на вс'к д'клё твой вже. та
прев'ьгщосй +
П'к' • X • Трм. И^'ь едема н^'кведе pw ндшь прававы ради, призвать же то-
бою новы адам'к. нам'к рожьшн \а в'к дв'к ествств'к. дво чистага (л. 246) и
в^ыграСА ада гако прад'кд'ь. и^*вывт перв*ыд клатвы. мы же тобою \валАщеСА.
гако теве ради в'га по^на\о, и та величаё.
ВеселиСА ев*ва прародительнице, иже во та прел*стнвгк и^т едема и^веде.
нын'к же попрать ё твонм'ь шцадГе , се во сол*га животное древо крт'ь ^въ в'к poif-
си в'ьдрй’жи, им* же вс'к в'крны рай ГОверзесл. мы же тобою \валАщеСА. гако теве
ради в'га по^на\о. С'к мчнкы та в'кзвелнчн.
Женсу по естество^ та нарицаё. но пазе силы жен*скы подви^лса. т*мы свое
^лато ист'ьщилд еси. да хг?к ^аконъ о^ятла пришврАщеши, им* же просвети зем-
лю р^скоую. мы же тобою \валАщеСА, гако теве ради в'га по^на\о. С'к володимеро
та величав +
Законоположнице стага. оуяеница в'кр'к хв*к. пршми \вало^ ГО рак'к недостойны,
млтво^ w нас'ь К'ь Eroif (л- 246 об.) с*твори, чтно творлщй твою пама. да ГО напа-
сти и печали и к'к\ и люты гр'кхов'к свободиса. и еще же moyk'k ж*дoYщй нас'ь
из*вави. та величав. + Gw
Се црквь, се дверь, се горд вжГа стага. се же^л'к и c'kcoy златыи. се источника
печатл'кнен'ь, се рай стыи hobomoy aaamoy- се пртл'к страшенж. се мти бжГа
пречтага, и ^acTOYnuitn,a на та величаё + Св'к
Пра^нжй св'ктло пдмать чтнаго кна^а владимерд. пршм*шаго вайю крещены
в'к kop*coyhh. просв'кщешаго ^емлю poifCKOY- его же в* си дне п^сньми похвали до-
стойно, аки новдго костАнтина с'к Блдженою сол*гою. подвигнета вса агглы же, и
дрХагглы. пркы и аплы, и в*са мчнкы, молитесл за поющдга ва + Его.
Ни дггльскыи oym'k можё ни члческыи вце, страшно и неизречен* но твое ста-
ин*ство и^в'кщати. первдго дво нм'кв'к OYTpos'k, им* же тварь в*са слово
ток*мо pa^OYM'kBaeTb. cmoy же с'к (л. 247) оцмь и сты дх'о покланлюще теве
в'ксп'кваем'к. +
271
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V irpoocoiro), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 272—289
----------------—-------------------
Из истории, культуры и мысли Древней Руси
Громов М. II.
Панэтизм древнерусской мысли и культуры*
Указанная особенность древнерусской мысли, равно как литературы и ду-
ховной культуры в целом, возникла не сразу. Она складывалась постепенно по
мере христианизации Руси. Ей предшествовал период господства архаического
натуралистического сознания, весьма длительный, важный для понимания ран-
ней истории становления отечественной государственности и культуры, хотя и
слабо изученный по причине малости и фрагментарности источников дохристи-
анского прошлого восточного славянства и связанных с ним других этносов
угрофинского, балтского, тюркского, иранского и иного происхождения, из ко-
торых сформировалась древнерусская народность.
С философской точки зрения языческая и христианская идеологии отли-
чаются следующим. Языческое мировоззрение не выделяло человека из приро-
ды, оно было глубоко пантеистическим и по своей сути выражало изначальное
отношение к миру, сравнимое с непосредственной психологией ребёнка. Языче-
ство есть «религия самодовлеющего космоса»* 1. Нерасторжимость с миром веч-
ного круговращения природы, политеистическое поклонение её стихиям, нераз-
личение духовного и материального аспектов бытия, преклонение перед тоте-
мами и культ предков как принципы социальной детерминации - таковы осно-
вы языческого мировосприятия. Проявлением языческого миропонимания яв-
ляется также признание астральной зависимости человека.
Христианская идеология вырабатывает свою концепцию мироздания. Вме-
сто натуралистического равновесия она вводит напряжённое противостояние
духа и материи. Согласно доктринальным установкам, и в мире, и в человеке
происходит непримиримая борьба двух противоположных начал, отождествля-
емых с Богом и дьяволом, душой и плотью, добром и злом. Примат духовного
создаёт монистическую объективно-идеалистическую картину мироздания. Всем
правит дух, материя инертна, плоть грешна, вещное преходяще, «как свет сель-
ный» - писалось в монашеской литературе. Вместо идеи вечного круговорота
вырабатывается идея векторного развития от сотворения мира до конца его, че-
ловеческая история делится при этом на две эры: дохристианскую, являющуюся
предысторией, и христианскую, являющуюся собственно историей. Человек
взывается к моральной ответственности, он должен делать сознательный выбор
между двумя мировыми силами, его жизнь подключается к мировому универсу-
му, его судьба становиться частью мировой судьбы. Подобная тенденция присут-
ствует и в других авраамитских религиях - иудаизме и исламе.
* Статья является авторской переработкой ранее выходивших публикаций - прим. ред.
1 Аверинцев С.С. Язычество // Философская энциклопедия. Т.5. М., 1970. С. 611.
272
Панэтизм древнерусской мысли и культуры
В социальной сфере провозглашается равенство всех народов, классов, со-
словий при условии принятия христианства. Страдания Бога, униженного крест-
ной смертью, достойной лишь раба, вселяют в сердца верующих христиан
надежду на преодоление собственных страданий и будущее воскресение из
мёртвых вслед за воскресшим Христом. Подобные терзания души, способствую-
щие росту её самосознания, присущи христианской культуре вплоть до Нового
времени. Отмечаемое западными исследователями «фаустовское начало», бес-
конечные терзания героев Достоевского, сложная духовная эволюция Толстого -
суть различные проявления неуспокоенности души, внесённой христианством в
европейское сознание почти две тысячи лет назад.
После принятия христианства в качестве официальной идеологии фео-
дального общества началось формирование нового типа мировоззрения, в кото-
ром этическое начало выступило в качестве доминирующего. Если отвлечься от
религиозного содержания Священного Писания христиан - Нового Завета,
то смысл его, начиная с Нагорной проповеди Христа и кончая апостольскими
посланиями учеников, заключается в стремлении свести все проблемы бытия к
морально-этическому их осмыслению. Эта тенденция панэтизма пронизывает
всё средневековое мировоззрение, принципиально отличает его от языческого
натуралистического сознания.
«Язычество было вообще чуждо нравственному воззрению на мир... Мир,
каков он есть со всем существующим в нём благом и злом, язычество по необхо-
димости должно было признавать нормальным и вечным, т.е. наравне с благом
увековечивать и зло. Выросшая на языческой почве философия, вращаясь в сфе-
ре отвлечённых понятий, направлялась преимущественно к познанию основ и
законов бытия, и в сущности тоже признавала вечность и нормальность зла.
В этом отношении язычество является резкой противоположностью христиан-
ству, которое... считало зло чем-то недолжным и временным»2 3, как полагает
один из дореволюционных исследователей.
Вместе с тем следует заметить, что ставшее стереотипным в современной
историографии противопоставление античного и средневекового типов миросо-
зерцания и философствования нуждается в уточнении по ряду позиций. Во-
первых, европейское Средневековье в целом и христианство как его идеология
явились в немалой степени продуктом развития древнего мира. Во-вторых, сама
античность была преимущественно воспринята в том виде, в каком она сформи-
ровалась в позднюю эпоху и с какой столкнулись отцы церкви. В-третьих, в са-
мой античной философии в разных школах постепенно нарастали элементы
этики, которая постепенно становилась «самой важной главой философской ре-
флексии», в частности, у стоиков и Сенекиз.
На Руси античное влияние стало распространяться позднее, а собственное
языческое наследие, несмотря на имеющиеся попытки его реабилитации, носи-
ло во многом варварский, тормозящий дальнейшее развитие характер, особенно
в нравственно-этическом плане. Оно сводилось преимущественно к обрядовой
функции и не представляло развитого в теоретическом отношении и структури-
рованного миросозерцания.
2 Ивакин И.М. Князь Владимир Мономах и его «Поучение». 4.1. М., 1901. С. ю
3 Swiezawski S. U zrodee nowozytnej etiki: Filozofia moralna w Europe XV wieka. Krakov,
1987. S. 7.
273
Громов М. Н.
На смену консервативному языческому благочестию, заключавшемуся в
привычном исполнении традиционных обычаев, хотя бы это были человеческие
жертвоприношения, пришло искание нравственной правды в сложных жизнен-
ных ситуациях, требующее каждый раз осмысленного решения. Вместо круговой
поруки, защищавшей интересы рода, выдвигается принцип личной ответствен-
ности, основанный на моральных убеждениях личности.
Следует, однако, заметить, что при всей благой направленности морально-
этических норм Средневековья они трудно исполнялись в житейской и особенно
политической практике. Жизнь средневекового общества носила во многом вар-
варский характер, призывы к человеколюбию тонули в жестокой стихии полу-
языческих нравов. Проповедовавшийся христианством гуманизм стал не столь-
ко этической основой феодального общества, сколько моральным коррелятом,
который смягчал действие грубых нравов того времени.
Этические нормы, как и другие идеальные установки, были вынуждены под-
чиняться действию социальных и политических сил средневекового государства,
которое, как и любое другое, являлось политической организацией, основанной на
принуждении и далёкой от того, чтобы быть «действительностью нравственной
идеи»! Видоизменение социальной функции христианства, выросшего из гума-
нистической проповеди небольшой секты, критически настроенной к рабовла-
дельческому обществу, в одну из мировых идеологий, обслуживающих государ-
ство, покажет впоследствии Достоевский в «Легенде о великом инквизиторе».
Невозможность последовательной реализации этических норм на практике
вовсе не означала их отсутствия в идеологии, построенной не по принципу зер-
кального отражения действительности, но по принципу компенсирующей ак-
центировки недостающих компонентов. Проще говоря - кажущаяся ныне чрез-
мерной этизация средневековой жизни была не отражением высокого мораль-
ного уровня феодальной среды, но, напротив, - активным средством борьбы с
грубостью нравов, жестокостью политических институтов, косностью укоренив-
шихся малогуманных традиций.
Этический элемент был одной из доминант средневекового мировоззре-
ния, своеобразным противовесом суровой действительности, он распространял-
ся помимо человеческих контактов на все явления окружающей реальности, со-
здавая своеобразную систему христианского панэтизмаэ. Идея преступления и
наказания пронизывала христианское самосознание, равно как идея послуша-
ния и воздаяния.
Показательна в этом плане оценка татаро-монгольского нашествия. Один
из влиятельных общественных деятелей XIII в. Серапион Владимирский срав-
нивает нашествие иноплеменников с землетрясением (образ, применявшийся в
древнерусской живописи): «Ныне землю трясеть и колеблеть; безаконья грехи
многия от земли отрясти хощеть, яко лествие от древа».
Горестно восклицая о тех бедах, которые постигли Русскую землю, епископ
разорённого Владимира указывает на причину народных страданий: «Не плене-
на ли бысть земля наша? Не взяти ли бысть грады наши? Не вскоре ли падоши
отци и брати наши трупием на землю? Не ведены ли быша жены и чада наша в
плен, не порабощёны быхом оставшие горкою си работою от иноплеменники?
4 Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк М., 1974. С. 169.
5 Gromov M.N. Medieval Russian Philosophy as a Cultural-Historical Phenomenon: A Typo-
logical Delimitation // Syntesis philosophica. Zagreb, 1990. V.5. F.i. S.76.
274
Панэтизм древнерусской мысли и культуры
...Кто же ны сего доведе? Наша безаконье и наша греси, наша непослушанье,
наша непокаянье»6 7. Последние слова ярко выражают нравственно акцентиро-
ванную антропологическую и социальную интерпретацию внешнего бытия, по-
иск вины внутри себя.
Исследователи отмечают характерную для Средневековья «онтологизацию
морального воззрения на мир», которая, с одной стороны, распространяла эти-
ческое сознание на все сферы человеческой деятельности, а с другой, не давала
возможности выделиться морали в самостоятельную форму общественного со-
знания. «Христианская теология представляла собой нерасчленённый синкре-
тизм онтологической, гносеологической и ценностной (нравственно-этической,
отчасти также эстетической) проблематики»?.
В результате подобного представления сам космос оказался подчинённым
в сознании средневекового человека этическому принципу борьбы добра со
злом, а познание стало невозможно без очищения души, без борьбы с кознями
дьявола, стремившегося замутить человеческий разум. Акцентированная мораль
христианства могла сдерживать формирование объективного представления о
мире в сфере познавательной, но в сфере практической она активно способство-
вала воспитанию этического сознания через преодоление греха к поиску под-
линной внутренней свободы.
Вначале основными источниками для усвоения этических принципов
наряду со Священным Писанием были переводные сочинения, главным образом
византийские (творения отцов церкви, патерики, сборники учительного харак-
тера), а также памятники общеславянские, восходящие к кирилло- мефодиев-
ской традиции. Затем на русской почве появились собственные оригинальные
творения этической мысли.
Ценным памятником по истории древнерусской нравственности является
«Киево-Печерский патерик», представляющий сборник житий, сказаний и ле-
генд, составленных в древнейшем отечественном монастыре и посвящённых
описанию подвижнической деятельности его иноков, «духовных отцов» тогдаш-
него общества (поэтому памятник называется иногда «отечником»).
Одним из лучших произведений в его составе является написанное Несто-
ром «Житие Феодосия Печерского». Перу Феодосия принадлежит несколько мо-
рально-назидательных поучений и писем. Одним из самых проникновенных со-
чинений является «Слово о терпении и любви», начинающееся риторическим
вопросом о смысле человеческого существования: «Что внесем, любимицы мои,
в мир сей, или что имамы изнести?» Смысл морали инок видит не в отвлечён-
ном словопрении, но в практическом утверждении этических принципов, ибо
любовь к людям «не в словесех съвръшается, но в делах детельных». Сам Феодо-
сий в описании Нестора является примером сознательного служения нравствен-
ному идеалу. Прежде всего он является образцом поведения для иноков: «быше
бо кроток нравом, тих же смысломь, и прост умомь и духовные всеа мудрости
исполнен, любовь же непорочну имея к всей братии»8.
Утверждение нравственных принципов наталкивалось на противодействие
тех сил, чьи интересы не совпадали с требованиями морали. Против старца вы-
ступали не отдельные несознательные личности, но верхи общества: «Многажды
6 Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII века. СПб., 1888. С. 5.
7Дробницкий О.Г. Понятие морали... С. 37.
8 Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 26.
275
Громов М. Н.
бо сего блаженнаго князи и боляри и епискупы хотеша искусити, осилующие
словесы, но не возмогоша, яко о камене поразишася, отскакаху»9. Таким обра-
зом, моральные принципы, по мысли Нестора, сами по себе не утверждаются,
они требуют самоотверженности для их защиты, в том числе против мира сего.
Авторы «Патерика» отмечают трудность монастырского жития и недоступ-
ность строгого аскетического идеала для большинства людей. Отсюда вытекает
необходимость дифференцированной морали: одной - для монахов, которая,
в свою очередь, различна по степени трудности их духовного подвига самоотре-
чения; другой - для мирян, от которых требуется лишь добросовестное исполне-
ние основных этических норм.
Образцом мирской морали того времени служит «Поучение Владимира
Мономаха», входящее в Лаврентьевской список «Повести временных лет». Об-
ратимся к тексту «Поучения», в котором формулируется своего рода моральный
кодекс средневекового гражданина: «Первое, Бога деля и душа своея, страх
имейте Божий в сердци своемь и милостыню творя неоскудну, то бо есть начаток
всякому добру... Уклонися от зла, сотвори добро, взыщи мира ... Старыя чти яко
отца, а молодыя яко братию... Яже блюдися и пьянства и блуда, в том бо душа
погыбает и тело... Гордости не имейте в сердци и въ уме... Жену свою любите, но
не дайте над собою власти»10.
«Златоустом, паче всех просиявшим на Руси», называли Кирилла Туров-
ского. Его проповеди, слова, речи представляют вершину древнерусского торже-
ственного красноречия. Лучшие из творений Туровского вошли в сборники
«Златоуст» и «Торжественник», предназначенные для праздничного чтения и
составленные из сочинений наиболее прославленных византийских авторов и
прежде всего Иоанна Златоуста.
Характерным примером философской притчи является сочинение Кирил-
ла Туровского, известное под двойным названием: «Притча о человеческой душе
и теле», или «Притча о слепце и хромце»11. Слепец - аллегория души, а хромец -
тела. Объединившись вместе, они совершают преступление - расхищают вино-
градник, который им поручено стеречь. «Вертоград», обнесённый стеной, - сим-
вол благоустроенного человеческого бытия, ограждаемого твёрдыми нравствен-
ными заповедями. Хозяин виноградника - Творец, поручивший беречь его.
Нарушившие закон душа и тело сурово наказываются за своё преступление.
Эта философская притча носила не только морализующий характер: она
имела острую публицистическую нравственность. Кирилл, как епископ княже-
ства Туровского, сурово порицал в ней Андрея Боголюбского, выведенного в об-
разе хромца (он действительно прихрамывал) и его ставленника епископа Вла-
димирского Феодора (иронически называемого в летописных источниках Фе-
дорцем). Первый немилосердно разорил древнюю столицу Руси Киев в 1169 г.,
чтоб опустошённый град не мог соперничать с возвышавшимся Владимиром,
центром Северо-Восточной Руси. А второй по наущению князя обманом добился
от константинопольского патриарха сана митрополита и провозгласил свою
епархию автокефальной, независимой от главы русской церкви - митрополита
9 Там же. С. 51-52.
10 Поучение Владимира Мономаха // Изборник: Сборник произведений литературы
Древней Руси. М., 1969. С. 146-154.
11 Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. XII. М.;Л.,
1956. С. 340-347.
276
Панэтизм древнерусской мысли и культуры
Киевского. И хотя в целом, как покажет будущее развитие, процесс перемещения
политического и духовного центра Руси на северо-восток был необходим, веро-
ломные методы, используемые при этом, осуждались общественным мнением.
Единство Руси не должно было строиться на обмане и преступлении - такова
глубокая мысль Кирилла Туровского, выраженная в его творении. «Горе в разу-
ме согрешающим» - нельзя безнаказанно творить зло даже из благих намере-
ний. Подобные мысли о цели и средствах, о преступлении и наказании, о проти-
воборстве составляющих человека и общество сил станут одними из ведущих как
в русской литературе, так и в русской философии.
В «Повести о белоризце и мнишестве» («Повести о беспечном царе и его
мудром советнике») символически истолковывается человек и образ его бытия12 13.
Под градом подразумевается «съставление человечьскаго телеса». «А иже в немь
людие - чювьственныя уды нарицаем: слух, видение, обоняние, вкушение, ося-
зание и нижняя теплоты сверепьство». «Царь же есть ум, обладай всем телом».
Молва, смутившая весь град - «то есть нечаемая на человека напасть». Устре-
мившийся к спасительной горе царь - это ум, ищущий опоры. Благоразумный
советник - суть «печаль ума», размышления о смысле бытия. Гора, открывшая-
ся царю, - монастырь; пещера в ней - храм; светлая заря - церковное пение;
одетый в рубище человек - монах; лежащее рядом оружие - иноческие доброде-
тели. Царь поражён тем, что «в последней живя нищете» инок радостен и целе-
устремлён, как нашедший смысл своего существования человек. В заключение
автор возносит хвалу Феодосию Печерскому как образцу подлинного инока, не-
лицемерно возлюбившего братьев своих.
В «Сказании об иноческом чине» Кирилл Туровский даёт символическое
истолкование монашеского одеяния и поведения, связывая их с ветхозаветной
(«ризы Аарона») и новозаветной (страдания Христа за род людской) историей.
Одежда, особенно в Средние века, имела не только практическое значение, но и
глубокий мировоззренческий, сословный, идеологический характер. Особая се-
мантика иноческого одеяния отмечается и современными исследователями.
«Монашеский костюм - своеобразный мистический аналог воинской формы»Ч
Пояс - знак готовности к службе, особый плат «параман» - символ «язв Христо-
вых», закрывающая тело чёрная мантия - отлучение от мира, клобук - шлем,
покрывающий главу. Монахи выступают сплочённым отрядом, как воины, ве-
дущие борьбу с невидимым врагом - дьяволом и его слугами. Их жизнь сурова,
подчинена уставу, они сражаются и гибнут, сознательно жертвуя собой во имя
избранной идеи. Монашество в социальной структуре феодального общества вы-
ступало как наиболее твёрдая в моральном отношении его часть, необходимая
для стабильности в частых внутренних и внешних потрясениях. Именно в этой
функции прежде всего необходимо понимать роль монашества в Средние века,
а не с утилитарной и вульгарно-социологической точки зрения, представители
которой видят в монахах тунеядцев, живущих за счет народа и занимающихся
никому не нужной аскезой.
Как талантливый писатель, корни творчества которого уходят в народную
славянскую культуру, Кирилл Туровский умело использует хорошо понятный и
12 Там же. С. 348 - 354.
13 Прошин Г.Г. Чёрное воинство: (Русский православный монастырь. Легенда и быль).
Изд. 2-е. М., 1988. С. 254.
277
Громов М. Н.
заимствованный из дохристианского прошлого образ всепобеждающей весны.
Картина пробуждающейся и ликующей природы используется им для описания
апофеоза новой веры, победившей язычество. В «Слове на Фомину неделю» (или
на Антипасху), посвященном завершению пасхального недельного празднова-
ния, приходящегося как раз на весенний период, он красочно живописует:
«Ныне зима греховная покааниемь престала есть... лед же Фомина неверна по-
казаниемь Христовых ребр растаяся. Днесь весна красуется, оживляющи земное
естьство, и горнии ветри, тихо поведающе, плоды гобзують, и земля, семена пи-
тающи, зеленую траву ражаеть. Весна убо есть красная вера Христова, яже кре-
щениемь поражаеть человеческое пакы естьство; бурнии же ветри — грехотвор-
нии помыслы, иже покаанием потворишася на добродетель, душеполезныа пло-
ды гобзують; земля же естьства нашего, акы семя, слово Божие приимши и стра-
хомь его присно болящи, дух спасения ражаеть»1!.
Не оставил в стороне Кирилл Туровский и проблемы гносеологии. В притче
«Слово о премудрости» он связывает познание с нравственными устоями, счи-
тая, что «кротость бо есть матн мудрости и разуму и помыслу благу и всем доб-
рым делом». Смирение предстает в образе кроткой матери, все остальные чело-
веческие добродетели, в том числе и мудрость, являются ее детьми, отец же им
сам Господь. Этому «святому семейству» противостоит дьявольская родня, в ко-
торой гордыня предстает матерью пороков человеческих, отец же им сам сатана.
Неужели, восклицает мыслитель, человек захочет вместо матери истинной
иметь мать ложную, вместо Господа — дьявола, вместо добродетелей — пороки:
«Да аще хощеши матере ся лишити, а мачеху любити и ея дети; то съ теми обря-
щеши собе гордаго дьявола, вязащего въ тме кромешней и въ огни негасимемь,
иде же и ты будеши привязан съ нимь». Символизм усиливается апелляцией к
таким сокровенным отношениям, как родственные узы. Несомненно, что автор
выступает не только как моралист, но и как хороший психолог, умеющий задеть
людей за живое. Лишь высоконравственный человек, смиривший свою горды-
ню, может не только приобрести многие душевные блага, но и стать мудрым
книжником, носителем глубокого и истинного знания, могущим передавать его
иным людям: «Да аще будеши послушлив, и умякчиши землю сердечную и при-
имеши малое семя, и расплодиши в собе много спасенаго жита, яко будеть немочи
в душевном дому всего положити, нъ инем будеши раздавая требущим того же:
первое притчам разрешение книжным, потом неразумным словом разрешение, и
всему писанью толкованье»^. Высоконравственный мудрец, как истолкователь
книжного знания, выступает у Туровского идеалом положительного мыслителя.
Современником Владимира Мономаха был митрополит Никифор, глава
русской церкви в 1104—1120 гг., «родом грек из Ликии Малоазийской»14 * 16, опыт-
ный теолог и политик. Возглавлявший около 17 лет киевскую митрополию, он
был типичной фигурой грека-митрополита при русском князе, личностью неза-
урядной, просвещенной и искушенной в тонкостях политических и духовных.
Существует мнение, что свои сочинения Никифор сначала писал на грече-
ском языке, а затем они переводились на русский. Во всяком случае в последнем
14 Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. I. СПб., 1894. С. 138.
Щ Калайдович К. Памятники российской словесности XII века. М., 1821. С. 89-91.
16 Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы (862-1863). 3-
е изд. СПб., 1884. С. 28.
278
Панэтизм древнерусской мысли и культуры
из упомянутых выше сочинений он признается, что «не дан ми дар язычный»
говорить с паствой на родном для нее языке и «того ради безгласен по среде вас
стою и молчу много». Не полагаясь на устную проповедь, Никифор обращается
к жанру письменных посланий и поучений. В них нет той свободы владения сла-
вянской речью, которая характерна для авторов, подобных Кириллу Туровскому,
не чувствуется и того патриотического пафоса, который отличает митрополита
Илариона; сочинения Никифора космополитичны, они обращены к общечело-
веческим ценностям, в христианском их понимании, отличаются книжным от-
влеченным характером.
Наиболее ценно в философском отношении послание Никифора к Влади-
миру Мономаху о посте, впервые опубликованное в 1815 г. под названием «По-
слание Никифора митрополита Киевского к великому князю Володимеру, сыну
Всеволожю, сына Ярославля»1?.
Данный источник примечателен тем, что он является одним из самых ран-
них древнерусских текстов, где имеются рассуждения о познавательных способ-
ностях человека, связанных с психологией личности. Кроме проблем гносеоло-
гических затрагиваются социальные и этические; важен он и тем, что является
наглядным свидетельством византийско-русских культурных связей. Данный
памятник является не столько частным письмом одного лица к другому, сколько
посланием главы церкви к главе государства, своеобразным наказом, имеющим
статус полуофициального документа, хотя и написанного в интимных тонах* 18.
Написано «Послание» в виде поучительного наставления, приуроченного к
великому посту, ибо в это время принято было священнослужителям обращаться
к своей пастве с назидательными нравоучениями. Свои рассуждения о пользе
поста как «основатели добродетели», сокрушающей языческую невоздержан-
ность, Никифор не просто догматически декларирует, но старается убедительно
преподать, разбирая сложное человеческое естество, в котором разумное начало
борется с невоздержанностью страстей: «Сугубо есть житие наше: словесно и
безсловесно, и бесплотно и телесно. Да словесное и безплотное убо божествено
некое есть и чюдно, и бесплотнаго естества касается; а безсловесное страстнаго
сего и сластолюбиваго, и того ради рать в нас есть многа, и противися плоть ду-
хови и дух плоти». Понимание «сугубости», то есть двойственности человеческо-
го естества, «рати» духа и плоти составляет основу средневекового представле-
ния о психологии личности и необходимости её моральной ответственности за
своё поведение
Для раскрытия сложной диалектики человеческого сознания Никифор об-
ращается к классическому античному учению о трех частях души в христианской
его интерпретации: «Та душа от трип частии есть, рекше силы имать 3: словес-
ное, и яростное, и желанное». Словесное означает ум, разум, логос, высшее
начало в человеке. Яростное — чувства, страсти, эмоции, ту стихийную силу, ко-
торая дает жизненную энергию. Желанное представляет волю, стремление, це-
ленаправленность действий, от него возникает служение идее, подвижничество,
оно как бы связует рациональное «словесное» с иррациональным «яростным»,
подчиняя эмоции разуму.
Русские достопамятности. 4.1. М., 1815. С. 59 - 75.
18 Громов М.Н. Об одном памятнике древнерусской письменности XII века // Вестник
МГУ. Сер. VII. Философия. 1975. №3. С. 58 - 67.
279
Громов М. Н.
Интересна этимология термина «яростный». Она связана со словом
«ярость», означающим гнев, пыл, горячность, чрезмерную суровость, необуз-
данное веселье1^ В греческом языке это понятие передавались лексемой орут).
Стихийное, оргическое начало было весьма сильно в человеке с изначальных
времен. Потребовались века упорной борьбы для создания такого типа лично-
сти, который бы научился более разумно управлять собой. После этого становит-
ся понятной и исторически оправданной социально-психологическая функция
средневекового аскетизма, направленного на сокрушение языческой невоздер-
жанности. Бесспорно, были крайности: умерщвление плоти, культ страданий как
максимы средневекового аскетизма, но в целом эпоха приучения к воздержанию
была необходимым этапом, через который прошли все цивилизованные народы.
Как пишет об этом Никифор: «...вен языци пост творять, инн убо по ином вре-
мени, в друзии в ино время, а овин убо более постятся, ови мене». Что касается
термина «аскет», то он происходит от греческого а’окг|тг]8 — атлет, борец,
упражняющийся в чем-либо человек.
Тричастная душа, управляющая телом человека, «по всему телу действуеть
пятью слуг своих, рекше пятню чувьствии: очима, слухом, обонянием, еже есть
ноздрима, вкушением и осязанием, еже еста руце». Таким образом, традицион-
ное учение о пяти органах чувств и пяти видах чувственного познания, принятое
и в современной науке, было известно древнерусскому человеку по крайней мере
с начала XII в., а скорее всего и ранее. Никифор сравнивает органы чувственного
познания со «слугами», которые подчиняются разуму — «князю».
О зрении, осуществляемом «очима», митрополит пишет: «И видение убо
есть чювьственое верно, и его же видить, аще не без ума, то верно видим». Если
пользоваться зрением с умом, то оно является одним из наиболее надежных ис-
точников познания, чего нельзя сказать о слухе, который «в другаа места истинна,
а в другаа места лжа». Размышляя о различии зрения и слуха, мыслитель прихо-
дит к следующему гносеологическому заключению: «И подобаеть яко единому
видящу очима веровати, слуху же не веровати, ни не веровати, но испытанием и
судом многом творити слышимая: ти тако износити ответ». Следовательно, зна-
ние, воспринятое на слух, нуждается в тщательной проверке: лишь после много-
кратного испытания можно сделать вывод об истинности или ложности его.
Дело здесь заключается не только в ограниченности слухового восприятия,
но главным образом в том, что познающий субъект, не имея возможности все
увидеть непосредственно сам, вынужден пользоваться сведениями, полученны-
ми от других людей, на слово, на слух. И если человек сам себя обманывать не
будет, то другие люди по различным причинам вполне могут ввести его в за-
блуждение. В этом заключается основная причина недоверия Никифора к «слу-
ху», понимаемому не как непосредственное личное слуховое восприятие, а как
опосредованная информация, передаваемая через звучащую речь. Эти рас-
суждения древнерусского автора чем-то напоминают мысли Френсиса Бэкона о
«идоле рынка» (или площади), порождающем искажения, которые «тягостнее
всех» и «проникают в разум вместе со словами и именами»* 20. Никифор называет
ложное мнение «пакостью душевной».
Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III. СПб., 1903.
Стб. 1662-1664.
20 Бэкон Френсис. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1972. С. 25.
280
Панэтизм древнерусской мысли и культуры
Поведав своему адресату об устройстве человеческой души, автор «Посла-
ния» задает риторический вопрос, на который сам же отвечает: «Почто же сло-
веса си прострох и долго рековах? Да разумевши, княже мои, яко болю о тебе и
яко же телеснии врачеве, оже любять болящаго, то бдять и первую вину недуга
пытають — ти тако творять известно разум недуга». Никифор пытается высту-
пить в роли целителя недугов разума, что вписывается в один из древнейших
образов философа как духовного врача, эскулапа разума.
Проблемы психологии и этики учёный грек умело связывает с социальными.
Он сравнивает роль разума в душе человеческой с функцией князя, управляющего
своими владениями. «Та убо душа седить в главе, ум имущи яко же светлое око в
собе, и исполняющи все тело силою своею. Яко же бо ты, княже, седя зде в сей сво-
ей земли, воеводами и слугами своими действуеши по всей земли, и сам ты еси
господин и князь». Никифор говорит об ответственности власти, ибо ею облада-
ющие могут большую пользу принести и «велику пакость» учинить. Он напомина-
ет Мономаху о его знатном происхождении, призывает хранить «преданна старые
отец» своих и помнить о справедливом правлении страной.
Уникальный труд по древнерусской этике, психологии и гносеологии при-
влекает внимание современных исследователей. В 2006 г. в академической се-
рии «Памятники религиозно-философской мысли Древней Руси», осуществ-
лявшейся ИФ РАН, вышло наиболее полное собрание творений митрополита
Никифора с переводом на современный русский язык и обстоятельным коммен-
тарием. Издание подготовлено С. М. Полянским, справедливо отмечающим зна-
чение творчества высокообразованного владыки, который «выступил проводни-
ком высокого культурного влияния, едва ли не впервые на русской почве изло-
жив восходящие к античной мудрости религиозно-философские понятия»21.
Среди приложений в книге помещён перевод немецкого автора А. Дёлкера «По-
слание о посте митрополита Никифора князю Владимиру Мономаху»22.
Этическое содержание присутствует во множестве памятников древнерус-
ской письменности разных жанров. Приведём в качестве примера «Повесть о
житии Александра Невского», сочетающую особенности воинской повести и жи-
тия канонизированного святого. Подобная многоплановость, полифункцио-
нальность, соединение различных стилей является одной из особенностей сред-
невековой литературы.
Начинается житие с цитаты из «Книги Притчей Соломоновых», одной из
наиболее философичных частей Библии: «Но яко же Приточник рече: Въ злохы-
тру дупло не внидеть премудрость» 2з. Мысль о том, что мудрость не войдет в
злую и лукавую душу, созвучна пушкинским строкам: «А гений и злодейство —
две вещи несовместные» из трагедии «Моцарт и Сальери». Идея о связи мудро-
сти с моралью пронизывает всю древнерусскую литературу. Подобный зачин
сразу же придает дальнейшему повествованию высокий, торжественный и зна-
чимый характер. Далее князь сравнивается красотой с библейским Иосифом,
силой — с Самсоном, храбростью — с Веспасианом, римским полководцем, поко-
21 Творения митрополита Никифора / Изд. подг. С.М. Полянским. М., 2006. С. 8.
22 DdlkerA. Der Fastenbrief des Metropoliten Nikifor an den Fiirsten Vladimir Monomach.
Tubingen, 1985.
2з Житие Александра Невского // ПЛДР: XIII век. М., 1981. С. 426.
281
Громов М. Н.
рителем Иудеи, а мудростью — с царем Соломоном, легендарным автором притч
(отсюда — Приточник), одна из которых содержится в первых строках жития.
Образу величественного и вместе с тем нравственно смиренного русского
князя противопоставляется образ надменного завоевателя шведского ярла Бир-
гера, предвкушающего легкую победу. Подобная моральная оппозиция тради-
ционна для русской литературы, где противопоставляются Мамай и Дмитрий
Донской, Наполеон и Кутузов.
Александр Ярославич перед битвой со шведами «разгореся сердцем», по-
молился в храме Софии, бывшем зримым символом независимости новгород-
цев, и «нача крепити дружину». Он произносит слова, ставшие знаменем борьбы
в те тяжелые годы: «Не в силе Бог, но в правде». И, обрушившись с малой дру-
жиной на высадившихся на берегу Невы в устье Ижоры шведов, наголову разби-
вает их, получив прозвище Невского.
Велики заслуги Александра Невского перед Отчизной. Он положил начало
той политике, которая была продолжена его преемниками на московском пре-
столе и привела к падению татаро-монгольского ига, созданию мощного центра-
лизованного государства. Его сын Даниил Александрович стал основателем ди-
настии московских князей, он же поставил в столице Данилов монастырь. Его
внук, Иван Даниилович Калита, укрепил положение Москвы как средоточия
Русской земли. И в Новое время подвиги национального героя не были забыты.
Петр I после основания Санкт-Петербурга заложил Александро-Невскую лавру
как духовный форпост на берегах Невы, куда перевез останки грозного для шве-
дов героя. В честь Александра Невского названо множество храмов, ему посвя-
щены произведения искусства и литературы. Он был небесным патроном трёх
российских императоров Александров I, II, III. И в годы Великой Отечественной
войны имя Александра Невского было одним из первых среди имен славных
предков, защищавших Родину в годину тяжелых испытаний. «Такоже князь
Александр бе побежая непобедим».
Образ непобедимого князя Александра Невского ассоциировался в народ-
ном сознании с образом великого военачальника древности Александра Маке-
донского, а с конца XVIII в.— с именем полководца Александра Суворова, также
не знавшего поражений в сражениях. Три этих великих имени живут в сознании
современных русских людей, связуя века и тысячелетия истории. Любопытно,
что само имя Александр в переводе с греческого означает «защитник людей».
Личность Александра Македонского, его походы в Азию были издавна из-
вестны древнерусскому читателю сначала по византийским хроникам. Затем в
XI—XII вв. был переведен популярный на Востоке и Западе исторический роман
Bio£ AXcSjavSpov. Он приписывался племяннику Аристотеля Каллисфену, со-
провождавшему Александра в походах, и потому в научной литературе называ-
ется псевдокаллисфеновой «Александрией». В действительности это произве-
дение сложилось во II—III вв. и. э. на основе устных преданий и письменных по-
вествований, затем было переведено на многие языки народов Востока и Запада
и стало образцом рыцарского, исторического, авантюрного произведения.
Рождение младенца, прозванного Александром, сопровождается раскатами
грома и блеском молний; потрясающих весь мир: «Отрочати же падшю на зем-
ли, быша громи велици и блискании млъниа, яко всему миру подвизатися». Так
родился «миродержец». Когда подошло время, его отдали в учение: «Приспешу
же ему возрастом, и вдаша в научение грамотам и философии. Бе же ему учитель
282
Панэтизм древнерусской мысли и культуры
книгем Полуник, гудению же Левкит, землемерию же Малей, мудростным же
словесем Аристотель философ». Великий Аристотель взрастил не менее велико-
го Александра, который добился грандиозных успехов не только по причине сво-
ей храбрости, но и благодаря обширным и глубоким познаниям. Позднее Суво-
ров, боготворивший Александра, пойдет именно по этому пути.
Александр преклонялся перед своим учителем. «Александр же Аристотелю
единому, учителю своему, служаще». Этот союз власти и мудрости будет посто-
янно осмысляться в древнерусской литературе, а имя Аристотеля станет столь
же почитаемым, как и имя Александра. Когда в XVI в. «дивный философ» Мак-
сим Грек будет вразумлять молодого правителя Ивана IV, то сошлется на Алек-
сандра Македонского как «царя велика и преславна», воспитанного не менее
великим Аристотелем2!.
Данный памятник ценен также тем, что он содержит любопытные сведе-
ния об индийских мудрецах-гимнософистах, называемых в русских источниках
«рахманами» (очевидно, от «брахманов», жрецов брахманизма и носителей ве-
дической философии). «Слово brahma имеет в ведических текстах несколько
значений: брахман — член варны жрецов (брахманов); Брахманы (книги) —
часть Вед; Брахма — имя одного из ведических богов. И наконец, Брахман как
философское понятие, которое в свою очередь употребляется в различных зна-
чениях.. .»25. Этот полисемантический термин был уловлен как один из ключе-
вых для индийской мудрости, и он вошел сначала в греческий, а потом и в сла-
вянский язык.
Что же становилось известным древнерусскому читателю о «рахманах» и
их учении? В «Александрии» содержится особый фрагмент, называемый
«О прихождении в Рахманы», в некоторых редакциях добавлена статья Пал-
ладия Еленопольского Пер! tcov Bpaxpavcov, существовавшая отдельно и входя-
щая в состав «Хроники Георгия Амартола», она называлась в русских списках
«О Рахманех». Используя оба эти источника, получим следующую информацию.
«Нагомудрецы», которые отказывались от всякой собственности, в том числе
одежды, жили на лоне природы и питались растительной пищей, посылают заво-
евателю «старейшего мудреца с грамотами». Повелитель мира прочел следующее:
«Нагомудреци человеку Александру написахом. Атце к нам идеши битися, ничто
же успееши, не бо имаши, что у нас взяти; еже имеем, тому не надобе брань, но
молитва, не к нам, но к вышнему промыслу. Атце ли хощеши уведети, кто мы
есмы, человецы есмы нази, любомудрити навыкъше, не о себе, но от вышняго
промысла творение. Тебе подобаеть брань творити, а нам любомудрити».
Великий завоеватель не оскорбился тем независимым тоном, которым бы-
ло проникнуто письмо. Любитель мудрости, но знавший ее лишь в западном
греческом варианте, он решает поближе познакомиться с носителями восточной
философии. По приезде Александр задает им ряд вопросов о жизни и смерти, о
том, что первично, что больше, что крепче, что лучше и т. д. Приведем некото-
рые вопросы и ответы: «Другое вопроси: “Что убо есть крепле, смрът ли живот?”
Они же реша: “Живот, еже бо солнце въеходя луча имееть светлы, заходя же не-
мощнее бываеть...” Пакы же вопроси: “Что есть во всех животных лукавее?” Они
24 Сочинения Максима Грека. РГБ. Ф. 256. Рум. № 264. Сер. XVI в. Л. 18.
25 Бродов В. У истоков индийской философии // Древнеиндийская философия.
Начальный период. 2-е изд. М., 1972. С. 15-16.
283
Громов М. Н.
же реша: “Человек... ” Другое же рече: “Что есть царство?” Они же рькоша:
“Обидлива сила, неправедно дерзновение, времени помогающу, злата бремя”».
Индийский мудрец не страшится обличать Александра: «Что ради всех уби-
ваеши, да всех имение възмеши. Да егда победиши всех и всею вселенною обла-
давши, толико имаши точию землю имети, елико аз възлежа, а ты седя... Се убо,
Александре, навыкни от мене премудрости». Свою премудрость восточный учи-
тель жизни излагает как отказ от тщеславия, честолюбия, тех желаний, которые
отравляют человеческое существование, ибо всё это суета сует и только вводит че-
ловека в беду. Умиротворившийся эллин признает, что самые страшные враги, ко-
торые всегда с ним борются, — его собственные страсти, «и боюся тех ратных паче,
горше суть друзи супостат, ибо вся дни на мя мыслять паче враг моих».
Потрясенный и восхищенный мудростью рахманов, Александр обещает
дать им всё, что они ни попросят. Они просят бессмертие. «Рече же Александр:
“Сим аз не владею, аз бо смрътен есмь”. Зачем же тогда стремиться всё завое-
вать?— вопрошают брахманы. И здесь полководец дает достойный ответ: “Си от
вышняго промысла строятся... И аз бых престал от рати, но не дасть ми нрава
моего Владыка; аще бо быхом вси един нрав имели, празден убо был весь мир”».
Ему предначертано быть воином, ибо каждый делает свое дело, все не могут
быть удалившимися от мира мудрецами.
Есть в данном источнике немало иной философской информации. Напри-
мер, в уста рахманов вкладываются мысли об осуждении эпикурейцев, стоиков и
перипатетиков, которые морально ниже рахманов: «Что же речей о Эпикурьскых
мужь философ, муром мажущеся, и в мякце одежди, акы жены, облачашеся, и яс-
не ходящим, и нужными вонями въздуха скврънящим. Что же бы глаголати и о
Стройских философах, злато любящимь. Что же пакы речем и о Перипатискых
словес, вси ти чюднии и велици вами, нъ не Рахмани». Здесь налицо христиани-
зированная реплика против языческих философов, причем все они смешиваются,
хотя известно, что именно стоики отличались отрицанием мирских благ и стрем-
лением к духовному самосовершенствованию, что сближает их с представителями
христианской философии. В ряде текстов восточный мудрец Дандам назван «игу-
меном», а его единомышленники мыслятся как своеобразная монашеская братия.
Эта идея не так уж наивна, она отражает действительное сходство аскетической
восточной философии с христианской философией монашествующих26 27.
Так к русскому читателю задолго до Нового времени проникали идеи ин-
дийской философии, традиционно в ней сохраняющиеся и поныне. Они встре-
чаются и в других источниках, в, частности, в апокрифическом сочинении
«Хождение Зосимы к рахманам», где описываются благочестивые люди, прожи-
вающие далеко на Востоке, и место их пребывания подобно раю земному. Позд-
нее по этому поводу развернулась полемика, в ходе которой новгородский архи-
епископ Василий Калика защищал ортодоксальные суждения о том, что рай
нельзя понимать как «мысленный», духовный, нематериальный. В послании к
тверскому епископу Феодору Доброму, отстаивавшему существование «мыслен-
ного», духовного, нематериального рая он призывает пастыря не предаваться
сомнениям: «И ты, брате Феодоре, о сем словеси не слушайся: рай на въстоце не
погибл, созданный Адама ради»2?.
26 Истрин В. Александрия русских хронографов. Исследование и текст. М., 1893 (при-
ведённые в статье цитаты приводятся по данному изданию).
27 Послание Василия Новгородского Фёдору Тверскому о рае // ПЛДР. XIV - сер. XV
века. М., 1981. С. 48.
284
Панэтизм древнерусской мысли и культуры
С древнеиндийской мудростью знакомились на Руси также по «Повести о
Варлааме и Иоасафе», переведенной не позднее XII в. Один из лучших памятни-
ков мировой средневековой литературы, известный более чем на тридцати язы-
ках Азии, Европы и Африки, представляет собой диалог учителя и ученика о
смысле жизни, облеченный в высокохудожественную форму28 29.
До сих пор дискуссионным остается вопрос по поводу места, времени, авто-
ра древнего восточного сказания о пустыннике Варлааме и индийском царевиче
Иоасафе. Некоторые исследователи полагают, что перед нами христианизиро-
ванная история Гаутамы, основателя буддийского учения. Перевод ее на грече-
ский язык связывают с именем настоятеля грузинского Иверского монастыря на
Афоне Евфимия Ивера, жившего в XI в.2'< Имеются и другие версии происхож-
дения изначального текста. Что касается древнерусского перевода, то он изве-
стен в огромном (до боо) количестве списков, занимая первое место среди всех
повестей. Переводил с латыни текст повести в XVI в. и Андрей Курбский. Из-
вестно немало произведений искусства на сюжет этого литературного памятника
в русской и мировой культуре.
Приведем одно из высказываний «премудрого в человецех» старца, обра-
щенное к царевичу: «Самовластие есть душевный разум, изволение, невозбран-
но движема, о нем же, еже хощеть, ли на добродетелие, ли на злое, тако Съдете-
лем створена». Здесь речь идет о свободе воли, данной Создателем каждому че-
ловеку. Кроме «самовластия» выделяется «самоизволение» как мысль, пред-
шествующая действию; именно оно суть первоначальный импульс души, могу-
щий увлечь как на доброе, так и на злое дело.
Восточная мудрость была известна на Руси по памятникам не только ви-
зантийской литературы. Еще в домонгольский период была переведена «По-
весть об Акире Премудром». Этот памятник сложился задолго до нашей эры —
в VII столетии в Ассиро-Вавилонии и распространился постепенно по всему Во-
стоку. Известны его сирийский, арабский и армянский варианты. Славянская
версия возникла непосредственно в Киевской Руси, как перевод с сирийского
либо с армянского языка.
По своему жанру «Повесть» принадлежит к уже упоминавшемуся древ-
нейшему типу — поучению отца сыну своему или старца юному поколению. Оно
предшествует драматичной истории о том, как юноша оклеветал Акира перед
царем, который едва не казнил своего советника, то есть соединено с острой сю-
жетной линией.
Бездетный Акир взял к себе в приемные сыновья племянника Анадана.
Он заботился не только о телесных, но и духовных его потребностях. Всю душу
вложил мудрый советник царя в свои наставления: «Человече, внимай глаголы
моя, господину мой Анадане... Сыну, не взирай на красоту женьскую и сердцемь
не жадай ея... Чадо, не буди жесток, аки кость человеча... С разумным безумья не
твори, и с безумным не яви ума своего... Сыну, свое участье дай, а чюжего не за-
имай... Сыну, немногоречив буди, ибо пред господином своим согрешиши... Сы-
ну, без вины крови не проливай, яко мьститель сему Бог есть... Чадо, умну мужю
28 Повесть о Варлааме и Иосафе. Памятник древнерусской переводной литературы XI
- XII вв. / Подг. текста, исслед. и комм. Н.Н. Лебедевой. Л., 1985. С. 3.
29 Нуцубидзе Ш.И. К происхождению греческого романа «Варлаам и Иосаф». Тбили-
си, 1956.
285
Громов М. Н.
речеши слово, и поболит сердцемь, а безумнаго, аще кнутом бьеши, не вложиши
во нь ума... Сыне, аще слово хощеши рещи кому, то напрасно не глаголи, но раз-
мысли въ сердци си, да еже ти на потребу, то глаголи, зане уне ти есть ногою
подъкнутися, негли языком»30.
Особенно Акир остерегает юношу от слепого увлечения женской красотой,
«тоя бо красота слабость язычная». Большую беду могут принести развратные
жены, потому «от блудниц удалися». И жену нужно выбирать с умом: «Сыну, уне
есть огнем болети, али трясавичею, негли жити со злою женою: да не будеть ти
света в дому твоем и сердецнаго ей не вещай». Добрую же спутницу жизни надо
любить всем сердцем: «Чадо, люби жену свою от всего сердца, яко та есть мати
детем твоим».
Но не внял Анадан словам своего учителя. Он стал жестоким, эгоистичным,
беспутным и предал отчима своего. В конце всей истории Акир творит суд над
Анаданом, он возмущен его низостью. «Аз тщахися, научити и, а он помышляше
о смерти моей и тако деяшеть: отець стар есть, и ближе ему к смерти, а уже умом
скуден есть». Анадан покаялся, но было поздно. Он скончался в духе восточных
сказок — надулся и лопнул как мех или кувшин. В заключительных строках из-
ложена суть повести: «Иже добро творить, тому добро будеть, а иже яму копаеть
под другом, да сам в ню владеть».
А. Д. Григорьев в отдельном исследовании отметил, что «Повесть об Акире
Премудром» содержит «житейскую философию», она «старается повлиять на ум
и сердце наставляемого и вести его к нравственному совершенствованию».
Он же в своем фундаментальном труде опубликовал интересное «Поучение от
святых книг о чядех» («Поучения из святых книг о детях»), где приводятся
56 сентенций, представляющих синтез восточной и христианской, афористиче-
ски выраженной мудрости: «1. О мужи христолюбци! Внимайте глаголы всякому
наказанию отца своего, еже рече к сыну своему. 2. Сыну! Луче есть с умным ка-
мень подимати, неж з безумным вино пити. 3. Сыну! С умным безумья не створи,
а к неразумному не яви ума своего...»31.
Философская мысль, выраженная в ярких притчах, поучениях, сентенциях,
издавна пользовалась большой популярностью у всех народов мира. Остроумные
фразы Эзопа, изречения семи мудрецов, гномологии Хрисиппа, многие библей-
ские тексты, популярные в эпоху эллинизма компилятивные сборники подгото-
вили почву для византийских флорилегиев, ставших образцом средневековой
афористической литературы, равно как латинские изречения мудрых (voces sa-
pentium).
Особый интерес в этом плане представляют подборки афоризмов, подоб-
ные «Стослову» Геннадия, которым пользовался Владимир Мономах. На Руси
стали известны «Мудрость Менандра», «Изречения Исихия и Варнавы», «Па-
раллели» Иоанна Дамаскина, «Разумения единострочные» Григория Богослова
и другие источники, в которых отмечается «преобладающее влияние философ-
ского элемента»32. Весьма интересны сербские рукописи «Поучение филосо-
фии» (XIII в.) и «Сказание о премудрости философской» (XIV в.). Для монаше-
30 Григорьев А.Д. Повесть об Акире Премудром. Исследование и тексты. М., 1913. (со-
держит 4 параллельных текста: сирийской, арабской, армянской, славянской редакций).
31 Там же. С. 275 - 278.
32 Сперанский М.Н. Переводные сборники изучений в славяно-русской письменности.
Исследование и тексты. М., 1904. С.13.
286
Панэтизм древнерусской мысли и культуры
ствующих была предназначена выборка из творений Нила Синайского, или Ни-
ла Философа, называемая в поздней русской рукописи XVI в. «Святого Нила.
От притъчь его ко иноком».
Наиболее широкое распространение среди произведений афористического
жанра получила на Руси «Пчела», переведенная с греческого сборника сентен-
ций под тем же названием McXiooa («Мелисса»). Византийский оригинал был
составлен монахом Антонием в XI в. по антологии античных авторов Иоанна
Стовейского (V в.) и патристического сборника Максима Исповедника (VII в.).
Памятник этот был не только популярен, но и весьма авторитетен. Он вошел в
состав июльской книги свода источников XVI в. «Великих Миней Четиих» мит-
рополита Макариязз. В XVII в. «Пчела» была помещена в перечень «книг почи-
таемых» наряду с сочинениями признанных авторитетов, содержащимся в ста-
ропечатной «Кирилловой книге»34.
На русский язык переведена «Пчела» в XII—XIII вв., вероятно, в Галицко-
Волынской Руси с одной из поздних сокращенных редакций «Мелиссы». Древ-
нейший из сохранившихся пергаменный список XIV в. опубликован В. Семено-
вым с параллельным греческим текстомзз. Насчитывается значительное количе-
ство более поздних списков, имеющихся во многих хранилищах нашей страны и
за рубежом. Списки эти видоизменялись, дополнялись, в том числе мыслями
древнерусских авторов, и дошли до нас во многих вариантах.
Самая пространная русская редакция содержит 71 главу с более чем 2500
высказываниями, притчами, описаниями поучительных эпизодов. М. Н. Спе-
ранский выделяет 4 редакции славянской «Пчелы»: русскую, сербскую, болгар-
скую и названную им «русской 1599 г.», хотя точнее было бы назвать ее украин-
ской, ибо она была создана в Дерманском монастыре на Волыни независимо от
ранних переводов. Дерманская «Пчела» представляет особый интерес тем, что
она переведена с печатного издания, которое осуществил швейцарский ученый
Конрад Геспер (Цюрих, 1546), и отличается большей полнотой. Это любопытное
явление в отечественной литературе, когда начиная с XVI в. создаются памятни-
ки письменности на основе печатных изданий.
Название памятника связано с распространенным еще в древнем мире об-
разом «делолюбивой пчелы», которая, перелетая от цветка к цветку, кропотливо
собирает нектар. Так и человек, желающий насладиться мёдом мудрости, дол-
жен усердно собирать мысли из разных источников. Этот символический образ
приписывался Исократу, афинскому оратору IV в. до н. э., обращавшемуся к
юношам, которые хотят подняться на высоту философского осмысленного бы-
тия: «Якоже бчелу видим по всем садом и зельем летающе, от когождо их по-
лезная приемлюще, такоже и уноши учащеся философьи и на высоту мудростью
хотяще възити и от всюду лучыпая собирають»з6.
Изречения в «Пчеле» подобраны по тематическому принципу: «О мудро-
сти», «О правде», «О мужестве и твердости», «О богатстве и бедности», «О тру-
долюбии», «Об истине и лжи», «О философии и об учении детей» и т. д. Они
имеют указание на автора (Сократ, Платон, Эпикур, Соломон, Филон, Иоанн
33	Рукопись XVI в. ГИМ. Син. 966. Л. 1077 - 1139.
34	Кириллова книга. М., 1644. Л. 3 об. второй пагинации.
35	Семёнов В. Древняя русская Пчела по пергаменному списку. СПб., 1893.
36	Там же. С. 167.
287
Громов М. Н.
Златоуст), на источник (Псалтырь, Евангелие, Апостол), на неопределенного
мудреца («философ некто», «муж мудрый») или быть без всякого указания на
первоисточник. Следует заметить, что некоторые мысли лишь приписываются
почитаемым авторитетам (псевдоэпиграфы), многие искажены и переработаны.
Тщательный философско-лингвистический анализ «Пчелы» — одна из интерес-
ных задач для современной науки. Некоторые исследователи полагают, что
«Пчела» была «самым значительным проводником идей античных авторов»з7.
Приведем в качестве иллюстрации некоторые из мудрых мыслей, содер-
жащихся в этом философском источнике. Так, Сократу приписывается мысль о
необходимости постоянного самосовершенствования человека, образно говоря —
возделывания поля души своей: «Се видев ученика своего селу прилежаща, а
учения не брегуща и рече: блюдися, друже, да село хотя сделати, а дупло пусту
оставиши и несделану». Его же считают автором сентенции о пользе изучения
прошлого, которое раскрывает современность: «Егде думаеши, помысли о преже
бывших и приложи она к нонешьним, тем бо не явленым, явленая скоро разу-
меються»з8.
Много великолепных изречений посвящено мудрости, знанию, филосо-
фии. «Ефрем рече: Яко труби збирают воинов на битву, тако и мудрость книж-
ная збирает человека во страх Божий, в сердце премудрость и разум, а на диаво-
ла победу»39. Мудрость ценится выше любого богатства: «Муж мудр, аще и убог,
имать бо премудрость в богатьства место»* 39 40. Философия может служить добру и
злу: «Философъскых догмат сила кротькым оружие бываеть к благодеянию и лу-
кавым жало к злобе»41.
В Новое время русская этическая мысль претерпела ряд изменений как под
влиянием западноевропейских концепций, так и под воздействием происходив-
ших в стране перемен. Однако в структуре философского знания в целом она по-
прежнему играла доминантную роль42.
Источники и литература
1.	Аверинцев С.С. Язычество // Философская энциклопедия. Т.5. М., 1970.
2.	Бэкон Френсис. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1972.
3.	Бродов В. У истоков индийской философии // Древнеиндийская филосо-
фия. Начальный период. 2-е изд. М., 1972.
4.	Громов М.Н. Изборник 70. Тверь, 2013.
5.	Громов М.Н. Об одном памятнике древнерусской письменности XII века //
Вестник МГУ. Сер. VII. Философия. 1975. №3. С. 58 - 67.
6.	Григорьев А.Д. Повесть об Акире Премудром. Исследование и тексты. М.,
1913-
7.	Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк М., 1974..
зз Перетц В. Сведения об античном мире в Древней Руси. XI - XIV вв. // Гермес. Т. 23.
Пг., 1918. С. 185.
з8 Семёнов В. Древняя русская Пчела... С. ю, 20
39 Щеглова СА. «Пчела» по рукописи киевских библиотек. Опыт изучения и тексты.
СПб., 1910. С.5.
40 Розанов С.П. Материалы по истории русских Пчёл. СПб., 1904. С.38.
41 Семёнов В. Древняя русская Пчела... С. 162 - 163.
42 Громов М.Н. Изборник 70. Тверь, 2013.
288
Панэтизм древнерусской мысли и культуры
8.	Житие Александра Невского // ПЛДР: XIII век М., 1981.
9.	Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Т. XII.
М.;Л., 1956. С. 340-347.
ю. Ивакин И.М. Князь Владимир Мономах и его «Поучение». 4.1. М., 1901.
11.	Истрин В. Александрия русских хронографов. Исследование и текст. М.,
1893\-
12.	Калайдович К. Памятники российской словесности XII века. М., 1821.
13.	Кириллова книга. М., 1644.
14.	Максима Грека сочинения / РГБ. Ф. 256. Рум. № 264. Сер. XVI в.
15.	Нуцубидзе Ш.И. К происхождению греческого романа «Варлаам и Иосаф».
Тбилиси, 1956.
16.	Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. I. СПб.,
1894-
17.	Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911.
18.	Перетц В. Сведения об античном мире в Древней Руси. XI - XIV вв. // Гер-
мес. Т. 23. Пг., 1918.
19.	Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII века. СПб.,
1888.
20.	Повесть о Варлааме и Иосафе. Памятник древнерусской переводной литера-
туры XI - XII вв. / Подг. текста, исслед. и комм. Н. Н. Лебедевой. Л., 1985.
21.	Поучение Владимира Мономаха // Изборник: Сборник произведений лите-
ратуры Древней Руси. М., 1969.
22.	Послание Василия Новгородского Фёдору Тверскому о рае // ПЛДР. XIV -
сер. XV века. М., 1981.
23.	Прошин Г.Г. Чёрное воинство: (Русский православный монастырь. Легенда
и быль). Изд. 2-е. М., 1988.
24.	Розанов С.П. Материалы по истории русских Пчёл. СПб., 1904.
25.	Рукопись XVI в. ГИМ. Син. 966.
26.	Русские достопамятности. 4.1. М., 1815.
27.	Семёнов В. Древняя русская Пчела по пергаменному списку. СПб., 1893.
28.	Сперанский М.Н. Переводные сборники изучений в славяне-русской пись-
менности. Исследование и тексты. М., 1904.
29.	Срезневский П.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III.
СПб., 1903.
30.	Творения митрополита Никифора / Изд. подг. С. М. Полянским. М., 2006.
31.	Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы (862 - 1863).
3-е изд. СПб., 1884.
32.	Щеглова СЛ. «Пчела» по рукописи киевских библиотек. Опыт изучения и
тексты. СПб., 1910.
33.	DolkerA. Der Fastenbrief des Metropoliten Nikifor an den Fursten Vladimir Mo-
nomach. Tubingen, 1985.
34.	Gromov M.N. Medieval Russian Philosophy as a Cultural-Historical Phenome-
non: A Typological Delimitation // Syntesis philosophica. Zagreb, 1990. V.5. F.i.
35.	Swiezawski S. U zrodee nowozytnej etiki: Filozofia moralna w Europe XV wieka.
Krakov, 1987.
289
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V irpoocoiro), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 290—293
-----------------——------------------
прот. Александр Ранне
Основные смыслы «Русской Правды»*
Со времени принятия христианства на Руси совершенно по-новому
начинает звучать тема организации власти, судопроизводства, семьи, отноше-
ний Церкви и государства. Безусловно, какие-то устойчивые представления об
этом уже были. В Повести временных лет есть указания на заключение мира
между Русью и Византией со ссылкой на закон Русский* 1. Можно полагать, что
статьи этого закона были выражением представлений о правилах общинной
жизни, сложившихся не только из различного рода племенного опыта, но и под
влиянием сначала законодательных списков, сложившихся, возможно, на западе
(законы салические или рипуарских франков), а несколько позже, и под влияни-
ем юридических представлений Византии. Законы эти имели светский характер,
хотя, как известно из договоров 911 и 944 годов, византийцы приносили клятву
перед крестом (царь Леон и Александр целовали крест), а русь и словене призыва-
ли в свидетели своих богов: Перуна и Волоса2 з. Таким образом, клятва соблюдать
закон совершалась как бы при свидетельстве Бога или богов, что вполне соответ-
ствует всем древнейшим юридическим практикам, дошедшим до нашего времени.
С точки зрения просвещенного византийца (ромея) того времени житель
как Западной, так и Восточной Европы есть варвар, в той или иной степени
приобщившийся к ценностям древнеримской юридической цивилизации в кон-
тексте христианской культуры. Человек, проживавший на территории современ-
ной России - это тоже варвар, но приобщившийся через христианство к древне-
римской юридической культуре. Но если в Западной Европе варвары-завоева-
тели постепенно приходили в соответствие с хоть и разрушенным, но всё же
высоким укладом жизни римской христианской цивилизации, то на территорию
России и вера, и закон были принесены извне, из Византии, от ромеев. Таким
образом, на обширной территории современного европейского пространства
можно выделить как бы три очень сложные исторические эксперимента культу-
рологического характера. Первый - это построение христианской культуры из
развалин Римской цивилизации варварскими народами на западе. Другой -
естественное развитие христианства непосредственно из греко-римской
культуры - это Византия. И, наконец, развитие христианства практически с нуля
на основе славянского язычества, руси, племени, вероятно, норманнского
происхождения, и угро-финских и тюркских народов.
«Повесть временных лет» под 882 годом сообщает, что «...сел Олег,
княжа, в Киеве, и сказал Олег: “Да будет это мать городам русским”. И были у
него варяги, и славяне, и прочие, прозвавшиеся русью»з. Олег устанавливает для
* Ранее опубликованная, статья издается с изменениями специально для альманаха.
1 Повесть временных лет / Подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева. Под ред.
В. П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправ. и доп. СПб., 1999. С. 161-162.
2 Повесть временных лет. С. 153,156,162-163.
з Повесть временных лет. С. 150.
290
Основные смыслы «Русской Правды»
всех дань и, что интересно, летописец особенно подчёркивает, что и
новгородские варяги должны были давать её от Новгорода, что и исполнялось до
самой смерти Ярослава. Там же под 907 годом сообщается, как Олег в виде дани
просит себе паруса из паволок, а славянам копринные, которые приходят в
негодность от сильного ветра4 *. Это замечание говорит о неравноправных
отношениях между русью и ильменскими словенами.
Особый интерес представляет сообщение о восстании новгородцев против
варягов Ярослава в 1015 году. В тексте «Древнейшей Правды» говорится, что если
за убийство мстить некому, то будь-то русин или словен - должно заплатить 40
гривен («Аще будеть русин, любо гридин, любо купчина, любо ябетник, любо
мечник, аще изъгои будеть, либо Словении, то 40 гривен положити за нь»)5. Это
повествование может являться доказательством стремления поставить варягов и
коренных жителей Новгорода в равноправные условия, делает их одинаково
ответственными перед общим законом. В рассматриваемом законе ещё сохраня-
ется право на месть, но уже вводятся определённые ограничения. Князь Ярослав,
новгородцы и варяги, соглашаясь вместе идти против Святополка, принимают
право мести друг против друга для того, вероятно, чтобы отстоять свои
привилегии: собирать дань самостоятельно (а может быть, как Ярослав при жизни
своего отца, и вовсе не платить её) и выбирать себе князя по собственному
усмотрению. Если «Закон Русский» относил дело мести на усмотрение самих
русских, то теперь постепенно вводятся не только ограничения, но и происходит
уравнивание в правах. Кроме того, впервые упоминается о возможности
откупиться от вины. В договоре князя Олега с византийцами никаких ограниче-
ний в мести или возможности откупа мы не видим: «... если кто убьёт - русский
христианина или христианин русского, - да умрёт на месте убийства»6 7. Закон
Олава Святого (995_юзо гг.) членовредительского возмещения вины не пред-
усматривал: «...должен быть лишён мира и собственности...»/, скандинавские же
судебники XII-XIII веков ещё сохраняют эти нормы. Вероятнее всего, Олав Святой
руководствовался византийским правом, которое не предусматривало материаль-
ного возмещения вины в случаях убийства.
В этом контексте нельзя пройти мимо чрезвычайно важного свидетель-
ства «Повести временных лет». После крещения Владимир по свидетельству
летописи «жил в страхе Божьем» и, поскольку сильно умножились разбои,
«...сказали епископы Владимиру: “Вот умножились разбойники; почему не
казнишь их?” Он же ответил: “Боюсь греха”. Они же сказали ему: “Ты поставлен
Богом для наказания злым, а добрым на милость. Следует тебе казнить
разбойников, но расследовав”. Владимир же отверг виры и начал казнить
разбойников, и сказали епископы и старцы: “Войн много у нас; если бы была у
нас вира, то пошла бы она на оружие и на коней”. И сказал Владимир: “Пусть
так”. И жил Владимир по заветам отца и деда»8.
Замена мести преступнику откупом со стороны государства было
известно ещё в Древней Месопотамии. Это не есть, конечно, свидетельство
4 Повесть временных лет. С. 153.
з Правда Русская. История текста / Изд. М. Б. Свердловым. Великий Новгород, 2015.
С. 46, 48.
6 Повесть временных лет. С. 154.
7 Цит. по: Цветков С. Русская земля. Между язычеством и христианством. От князя
Игоря до сына его Святослава. М., 2012. Сн. 529.
8 Повесть временных лет. С. 194.
291
прот. А. Ранне
милосердия, а стремление к выгоде. Тацит, рассказывая о нравах германцев,
писал, что и у них убийство умиротворяется через материальный выкупе. Здесь у
Тацита на самом деле мало справедливости, но много беспокойства об общест-
венной пользе, и в этом, как нам представляется, есть суть дохристианской и
внехристианской морали.
Светская этика основывается на законе справедливости и общественной
пользе, в основе же христианской - спасение человека. К этому спасению в
истории христианства могли относиться по-разному. Иногда старались спасти
человека через покаянную дисциплину, а иногда - через судопроизводство
(инквизицию), связанное с пытками для установления вины и сжиганием на
костре для возможного спасения души. Это целиком зависело от светских норм
судопроизводства, жестокая практика которого продолжалась и после отмены
участия Западной Церкви в судебных разбирательствах в конце XVIII века,
а зачастую продолжает иметь место и сегодня. Вина церковных руководителей
состояла в стремлении приспособиться к реалиям светского права и культуры.
С богословской точки зрения спасти человека можно только перестав видеть в
нём средство для достижения целей личного или общего характера. Человек,
ради которого Христос, Сын Божий, умер на кресте, получает право на
абсолютную значимость и ценность.
Если перейти от чтения светских Правд и Законов дохристианской Руси к
её ранним христианским нравоучительным текстам, то, прежде всего, бросается в
глаза их иноприродность относительно той действительности, которая разворачи-
вается перед глазами исследователя при прочтении летописей. Князь Владимир,
всем сердцем принявший христианскую веру, и князь, как руководитель жизни
своего народа, должны были уживаться в одном человеке. Святитель новгород-
ский Лука в своей проповеди призывает новгородцев, которые совсем ещё недавно
очень сурово разбирались со своими обидчиками: «Любовь имейте ко всем
людям... Прощайте брат брату и всякому человеку, а не воздавайте злом за зло,
друг друга хвалите, дабы вас Бог похвалил... Помните и заботьтесь о странниках и
убогих, и о заключенных, и к своим сиротам милостивы будьте...»9 10. Однако и он
приказывает жестоко наказать своего холопа Дудика, который его оклеветал11.
Хотя, конечно, и в соответствии с княжеским судом.
Но особенно удивительным, можно сказать, Боговдохновенным гимном
на историческом фоне Древней Руси звучит «Слово о законе и благодати»
митрополита Киевского Илариона. По своей выверенной стилистике, ритмич-
ности текста, разворачивающимся смыслам оно сравнимо разве что со «Словом
о полку Игореве». Проповедь написана, а потом и произнесена в Киевской
Софии, видимо, на Пасху 1049 года. Именно в этом году Пасха совпала с празд-
ником Благовещения, о котором сугубо повествует автор. Кроме того, в тексте
упоминается Ирина, супруга князя Ярослава, которая умерла в 1050 году.
Вполне возможно, что это слово на наречение в епископа было произнесено на
Великой Пасхальной вечерне (цитируется текст Великого прокимна).
Основной смысл проповеди можно выразить краткой из неё выдержкой:
«...вера благодатная по всей земле простерлась и до нашего народа русского
9 Тацит О происхождении германцев и местоположении Германии, 21 / Тацит Сочи-
нения: в 2 т. Т. 1: Анналы, малые произведения. Л., 1969.
10 Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель,
мыслитель. М., 2016. С. 193-194.
11 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.;Л., 1950. С. 182-183.
292
Основные смыслы «Русской Правды»
дошла. И Закона озеро пересохло, евангельский же источник наводнился».
Автор радуется, что на земле русской «уже не закалаем друг друга бесам, но
Христос бывает за нас закалаем». Раньше, говорит он, мы были«...лишь о
земном прилежащими, и ни мало о небесном не пекущимися». Но «послал
Господь и к нам заповеди, ведущие в жизнь вечную...». И за это люди русские, по
мнению русского митрополита, должны возносить хвалу князю Владимиру,
который есть «Друг правде, смыслу вместилище, милости гнездо!». Иларион
удивляется, как можно, не видев чудес Христовых и проповеди апостольской не
слышав, обрести веру. «Ты же, о блаженный, - восклицает он, - без всего этого
пришел ко Христу, только по благому размышлению и острым умом постигнув,
что есть Бог един»12.
Вера равноапостольного князя Владимира привела его к слышанию
Божественных Откровений. Он услышал Божий призыв: «Грехи свои милосты-
нями очисти, а беззакония свои - щедростию к нищим». Но, может быть, самое
главное его удивление связано с восхищением от того моря книжности и
смыслов, в которое вдруг погрузилась земля русская и в которое погрузился без
остатка он сам: «Немы были, - восклицает Иларион в похвале князю
Владимиру, - и благодаря тебе заговорили». Автор Слова не сомневается в
загробном бытии, уверен в связанности земного и небесного и потому
обращается в заключение к равноапостольному князю, не дожидаясь его
официальной канонизации: «...помолись о земле своей и о людях...»1'!.
Трудно предположить, как бы развивались «Закон Русский» и «Правда
Русская», если бы не этот искренний восторг многих и многих людей земли
нашей, заставляющий человека заглядывать за горизонты земного бытия. Но то,
что не имели бы мы право рассчитывать на столь высокий уровень литературы,
не имели бы домом своим русский язык классической книжности, укоренённой
в вечные смыслы, - несомненно.
Источники и литература
1.	Дергачева И. В., Милъков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель,
писатель, мыслитель. М.: Мир философии, 2016. С. 193-194.
2.	Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.;Л., 1950.
3.	Повесть временных лет / Подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева.
Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправ. и доп. СПб.: Наука,
1999.
4.	Правда Русская. История текста / М. Б. Свердлов. Великий Новгород: Изд-
во Новгородского гос. ун-та, 2015. 238 с.
5.	Тацит О происхождении германцев и местположении Германии, 21 /
Тацит Сочинения: в 2 т. Т. 1: Анналы, малые произведения. Л.: Наука, 1969.
6.	Ужанков А. Н. «Слово о законе и благодати» и другие творения
митрополита Илариона Киевского. М.: Академика, 2014.
7.	Цветков С. Русская земля. Между язычеством и христианством. От князя
Игоря до сына его Святослава. М., 2012.
12 Ужанков А. Н. «Слово о законе и благодати» и другие творения митрополита Ила-
риона Киевского. М., 2014. С. 193,195,199, 221, 225.
« Ужанков А. Н. «Слово о законе и благодати»... С. 243, 245.
293
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотта), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 294—300
0^7^-----------------—------------------
прот. К. Костромин
Фольклор и легенда — от сюжета к смыслу: к вопросу
о характере летописного сказания об апостоле Андрее
Древнерусское сказание о посещении Руси апостолом Андреем находится
в центре внимания специалистов по истории поздней античности и средневеко-
вью в течение всех веков существования исторической науки в России, поскольку
перешло из донаучной эпохи в научную, так сказать, «без зазора». Оно присут-
ствовало почти во всех поздних летописных памятниках, а на рубеже XVII-XVIII
веков, в эпоху переформатирования подходов к отечественному прошлому, было
некритично передано через труды церковных интеллектуалов, например,
свт. Димитрия Ростовского1. Таким образом, некритичное восприятие данного
сюжета, представление о том, что сказание призвано передавать будущим поко-
лениям полезную аутентичную информацию о прошлом, закрепилось и в исто-
рической науке, и примеры такого подхода можно встретить и в наши дни2 3 4.
Следует, однако, сразу обратить внимание на то, что имеется заметная
разница между применением данного сюжета в допетровской литературе (кото-
рая имела не исследовательский или развлекательный, но исключительно нази-
дательный характера) и изучением его впоследствии, вне зависимости от того,
рассматривается сказание как средневековый литературный памятник или как
источник сведений об античном христианстве. Как верно отметил Д. П. Свято-
полк-Мирский, древнерусские произведения всегда создавались для определен-
ной цели! Цель могла быть нравственно-назидательной, социально- поучитель-
ной, политической или обличительной, но каждый сюжет имел определенную
целевую направленность. Передача в будущее исторических сведений целью не
являлась, так как она сама по себе лишена смысла, если только не выполняет пе-
дагогической или политической (т.е. формирующей) задачи. Поэтому грань
между мифом и фактом, между восприятием сюжета как исторического свиде-
тельства и как литературного произведения является в древнерусской литерату-
ре очень тонкой. Одно и то же чаще всего основано на историческом сюжете и на
литературном замысле. Таким образом, попытка решать вопрос о значении того
или иного сюжета в пользу только литературной истории или источника сведе-
ний заведомо несет в себе ущербность, и она тем более ущербна, если игнориро-
1 Дмитрий Ростовский, свт. Летопись. Синопсис. М., 1998. С. 366.
2 Данилова Т. Н. Апостол Андрей Первозванный на Русской земле. М., 2013; Грузно-
ва Е. Б. Об особенностях изучения летописного предания об апостоле Андрее // Древняя
Русь: во времени, в личностях, в идеях. ПаХаюрахла: ег хрогы, ег ттроаолты, ev eiSei. Аль-
манах, вып. 5: К 8о-летию профессора Игоря Яковлевича Фроянова / Под ред. д.и.н.,
проф. А. В. Петрова. СПб., 2016. С. 322-338.
3 Гуздий Н. К. История древней русской литературы. М., 1941. С. ю; История русской
литературы XI-XVII веков / Под ред. Д. С. Лихачева. М., 1985. С 4-6.
4 Святополк-Мирский Д. П. История русской литературы с древнейших времен по
1925 год / Пер. с англ. Р. Зерновой. Новосибирск, 2006. С. 29.
294
Фольклор и легенда в летописном сказании об апостоле Андрее
вать цели сочинителей, переводчиков, заказчиков, переписчиков и редакторов
данного сюжета, смотря какой период литературной жизни текста рассматрива-
ется исследователем.
Как должен был восприниматься сюжет о посещении Руси апостолом
Андреем древнерусским автором и читателем? Ответ на данный вопрос будет
сильно зависеть от того, в какое время и при каких обстоятельствах этот текст
был зафиксирован письменно. Полярность ответов на данный вопрос обуслов-
лена подходом историков. Большинство придерживается мнения, что корень
древнерусского бытования данного сюжета следует искать в конце XI века, а сам
сюжет связан с событиями, происходившими на Руси в эту эпоху5. Историки же,
предпочитающие рассматривать данный сюжет как историческое свидетельство,
помещают его в контекст крещения Руси6 7.
Можно утверждать, что если в эпоху князя Владимира, т.е. сразу после
крещения Руси, и существовала летописная фиксация событий (что само по себе
кажется более чем спорным, так как налаживание книжной деятельности, орга-
низация школ и обучение грамоте должны были быть делом весьма трудным и
не дающим быстрого результата), то она не отразилась в Повести временных
лет7. По крайней мере, исследователями древнерусского летописания она не от-
мечена. Поскольку сюжет о посещении Руси апостолом Андреем существует
только в летописной традиции и никогда не бытовал в древнерусской книжности
отдельно, читается только в недатированном предисловии к Повести временных
лет, следовательно, его нужно рассматривать в контексте условий развития ле-
тописного жанра и его характерных особенностей. Это утверждение ведет к двум
взаимосвязанным выводам.
Во-первых, поскольку летопись - произведение «идеологического» свой-
ства, подчиненное определенной цели, которая определяла отбор исторического
материала для ее наполнения8 9, появление сюжета об апостоле Андрее было це-
лесообразно для автора Повести временных лет. Было ли целесообразно для ле-
тописца удревнение древнерусского сюжета в античные времена? Очевидно, нет,
так как в таком случае уже в Повести временных лет была бы создана концепция
«античного происхождения» рода Рюриковичей, подобно тому, как это было
сделано в послании Спиридона-Саввы и Сказании о князьях Владимирских5.
Были бы более удревнены происхождение Киева и Новгорода, а происхождение
славян было бы поставлено в контекст поздней римской истории, известной ле-
тописцу по Троицкому Хронографу, а также по другим произведениям10. Лето-
5 Дворник Ф. Идея апостольства в Византии и легенда об апостоле Андрее / Пер. с
англ. А. А. Зверева. СПб., 2007.
6 Никон (Лысенко), архим. Очерки по истории церкви Древней Руси. Кн. 1. Ростов н/Д,
2009. С. 47-51; Грузнова Е. Б. Об особенностях изучения летописного предания об апосто-
ле Андрее. С. 322-338.
7 Этот вопрос был и остается предметом спора летописиеведов. Достаточно сравнить
мнения на этот счет разных исследователей, по-своему пытавшихся подвести итог много-
летней дискуссии: Приселков М. Д. История русского летописания. СПб., 1996. С. 66-67;
Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 296-382; Толоч-
ко П. П. Русские летописи и летописцы X-XIII вв. СПб., 2003. С. 10-30 (П. П. Толочко в
данном случае является апологетом и ревизионером выводов Б. А. Рыбакова).
8 См.: Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.;Л., 1947.
9 Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. М.; Л., 1955. С. 162,175.
10 Твороеов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. ю, 96,151 сл.
295
прот. К. Костромин
писцам был чужд сциентический реализм и стремление к аутентичной истори-
ческой реконструкции. Принцип погружения не сюжета о происхождении славян
в контекст античной истории, а сюжета об апостоле Андрее в географическое опи-
сание происхождения славян говорит о том, что античность не была интересна ав-
тору Повести временных лет. Он не упоминает о «временах Трояновых», подобно
автору Слова о полку Игореве11. Этот сюжет был актуален в начале XII века и
именно ради реалий современности он был вставлен в летописный контекст.
Во-вторых, следует обратить внимание на то, что предисловие Повести
временных лет принципиально недатировано, т.е. в глазах летописца носит ле-
гендарный характер. Таким образом, можно утверждать, что если бы сама по
себе легенда и существовала в отрыве от летописной традиции и до
письменной фиксации в устрой форме12 13, то сознание эпохи князя Влади-
мира было бы способно считать его еще в меньшей степени историчным, чем со-
знание книжников начала XII века, воспринимавшего его все-таки в летописном
контексте, т.е. нашедшего ему место в историко-географических реалиях. Имен-
но в этой связи особый вес получает наблюдение, что упоминание проповеди
апостолов на Руси отсутствует в древнерусской книжности до появления Повести
временных лет, включая и осмысленные в этом контексте исследователями Сло-
во о законе и благодати митрополита Илариона и архаичные фрагменты Пове-
сти временных лет под 6491 и 6496 годами. В самом деле, трудно было бы объяс-
нить игнорирование авторами XI века данного сюжета, если бы он бытовал
в народной, княжеской или церковной среде со времен князя Владимира или
даже раньше. Или, напротив, если бы это было так, то это игнорирование еще
более красноречиво свидетельствовало бы о недоверии к этому сюжету у древне-
русских авторов.
Самый важный вопрос: кому и для чего мог оказаться нужным сюжет о
посещении апостолом Андреем Руси в конце X или конце XI века? Нужно пом-
нить, что в Повести временных лет нет «проходных», случайных сюжетов и дей-
ствующих лиц. Все подчинено выверенному замыслу и встроено в общую текто-
нику произведения. В сюжете об апостоле Андрее нет упоминания о князьях или
иных исторических персонажей - есть собирательные образы «учеников», «сло-
вен» и неких слушателей его речей в Риме. Поскольку тема общения апостола
Андрея с представителями власти отсутствует, это является свидетельством не-
заинтересованности княжеской верхушки в подчеркивании апостольского про-
исхождения той церкви, появление которой на Руси было результатом их ини-
циативы. В равной степени неактуальным было и подчеркивание византийского
происхождения Русской церкви, так как Андрей, согласно летописному рассказу,
двигается из Синопа, который находится в «Понтийском море», путь куда лежит
из ЦарьградаЧ В конце X века путь «из варяг в греки» достаточно стабильно
кормил Русь, чтобы появилась необходимость в осмыслении этого феномена.
Пестрота и хаотичность церковного устройства, отсутствие единой иерархиче-
ской структуры также не способствовали актуализации поиска апостольского
11 Слово о полку Игореве / Вступ. ст. Д. С. Лихачева и Л. А. Дмитриева. Сост., подг. тек-
стов и примеч. Л. А. Дмитриева. Л., 1990. С. 53.
12 См.: Лихачев Д. С. «Устные повести» в составе Повести временных лет // Историче-
ские записки. Т. 17 / Отв. ред. акад. Б. Д. Греков. М., 1945. С. 222-224.
13 Повесть временных лет / Подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева. Под
ред. В. П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправ. и доп. СПб., 1999. С. 9.
296
Фольклор и легенда в летописном сказании об апостоле Андрее
фундамента русского христианства1! Но даже если данный, в какой-то степени
революционный вывод не будет принят научным сообществом, то и с традицион-
ных позиций ситуация дает сходный результат: киевская митрополия Константи-
нопольского патриархата еще менее нуждалась в подчеркивании апостольского
статуса молодой церкви, так как данный тезис мог послужить слишком раннему
формированию конкуренции русской церкви с византийской. Таким видится по-
тенциальное отношение к данному сюжету во времена Владимира.
Иное дело - в конце XI века. Кризис, который испытывала Византия^ и
путь «из варяг в греки», окончание пассионарного подъема в Скандинавии16, пер-
вые признаки начала распада Руси14 15 16 1? (еще не осознававшегося современниками)
требовали создания опоры молодой церковной традиции. Апостольское преемство
- проверенный способ легитимизации уже существующей церковной традиции.
По этому пути прошли все крупные патриархаты, придание апостольского статуса
Константинопольскому патриархату сопровождалось международным скандалом,
однако свою роль сыграло. Причем апостольское покровительство над Константи-
нополем было обосновано буквально накануне крещения Руси18.
Появление апостола Андрея в качестве героя «апостольского сюжета» на
Руси было предопределено двумя обстоятельствами. Во-первых, в предшество-
вавшие века Черноморское побережье прочно закрепилось за апостолом Андре-
ем как территория его ответственности1! Сюда довольно рано попал и Херсонес,
в котором, согласно преданию, состоялось крещение князя Владимира. Именно
эта логическая связка « Владимир -Херсонес-Андрей» позволила создать еще од-
ну «Русь-Андрей». Но предание также тесно связывало Херсонес и с равноапо-
стольным Климентом Римским, мощи которого сначала вывез св. Кирилл-
Константин, а затем князь Владимир20. Он был полноценным «конкурентом»
Андрея в апостольстве, тем более что почитание его на Руси появилось раньше21.
Отсюда второе обстоятельство. Климент прочно ассоциировался с Римом, в то
14 Костромин К, прот. Конфессиональная поликультурность Киевской Руси начала
XI века // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. ПаХаюрахла: ес хросы, ес
ттроаалта), ev eiSei. Альманах, Вып. 3: Материалы научной конференции “Равноапостоль-
ный князь Владимир и формирование русской цивилизации” Санкт-Петербург, 23-24
сентября 2015 г. / Под ред. к.и.н. прот. К. А. Костромина. СПб., 2015. С. 48-75.
15 История Византии: В 3-х тт. Т. 2 / Ред. кол. акад. С. Д. Сказкин, В. Н. Лазарев,
Н. В. Пигулевская, А. П. Каждая и др. М., 1967. С. 278-294; Норвич Д. История Византии /
Пер. с англ. Н. М. Забилоцкого. М., 2010. С. 304-375.
16 Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб., 2005. С. 35-40,59 сл.
'? Ср.: История СССР с древнейших времен до наших дней. В 12-ти т. М., 1966. Т. 1 /
Ред. С. А. Плетнева и Б. А. Рыбаков. С. 572-573; Фроянов И. Я. Лекции по русской истории.
Киевская Русь. СПб., 2015. С. 452-454.
18 Дворник Ф. Идея апостольства в Византии и легенда об апостоле Андрее. С. 190-194.
19 Дворник Ф. Идея апостольства в Византии и легенда об апостоле Андрее. С. 287-294.
20 См.: Уханова Е. В. Культ св. Климента, папы Римского, как отражение политических
концепций Византии и Руси IX-XI вв. (Опыт комплексного источниковедческого анали-
за). Автореф. дисс.... канд. ист. наук. М.: МГУ, 2000.
21 Карпов А. Ю. Исследования по истории домонгольской Руси. М., 2014. С. 8-18; Ко-
стромин К А. Почитание святых при св. князе Владимире по данным храмостроитель-
ства // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. ПаХаюрахла: ег хропи. ег
ттроаалта), ev eiSei. Альманах, вып. 5: К 8о-летию профессора Игоря Яковлевича Фроянова /
Под ред. д.и.н., проф. А. В. Петрова. СПб., 2016. С. 146-149.
297
прот. К. Костромин
время как Всеволод Ярославич, будучи женат на дочери византийского импера-
тора Константина Мономаха, проводил умеренную «провизантийскую» полити-
ку. Нужна была «византийская замена» римскому святому. Таковым был «апо-
стольский основатель» Константинопольской церкви апостол Андрей. Если апо-
стол Петр, погибший в Риме, не имел совершенно никакого отношения к славя-
нам, апостол Павел имел, но косвенное22 * *, а Климент (волей князя Владимира) -
прямое, то лучшей заменой им мог стать только апостол Андрей, проповедник
Понта Евксинского. Будучи недавно обоснована в Константинополе, будучи иде-
ей новой, не укорененной в предании, мысль о посещении апостолом Андреем
берегов Мраморного и Черного морей оказалась очень изменчивой, когда в этот
же контекст, пользуясь созданным в Константинополе прецедентом, смогли
«вписать себя» Грузия, Русь и Шотландия2з.
Таким образом, сюжет о посещении апостолом Андреем Руси не имел
значения как историческое свидетельство о факте прошлого, но имел глубокий
смысл идеи2! Вспоминая слова С. С. Аверинцева, что «нет ничего более демо-
кратического, чем факт, ни ничего более аристократического, чем смысл», мож-
но констатировать, что значение «факта» посещения апостолом Андреем Руси
нивелируется именно по сравнению со смыслом этого сказания. И, напротив, ис-
торичность сюжета как отражение «факта» лишает его смысла, так как факт этот
- безконтекстный, а смысл этот - русский. И в этом ключе можно не обращать
внимание на совмещение в летописи рассказа об апостоле Андрее и утвержде-
нии, что «зде не суть ученья апостольска». Противопоставление факта и смысла
бессмысленно25.
Русским князьям концепция посещения апостолом Андреем Руси (это не
факт, не теория, а именно концепция, т.е. идейный аргумент в политической
борьбе) была полезна в отстаивании особенного статуса Русской церкви, кото-
рый был полезен не столько даже сам по себе, сколько в определении места Рус-
ской церкви в семье христианских церквей мира. Важно отметить, что сюжет по-
явился вскоре после обострения антагонизма церквей греческой и латинской
традиций и по началу играл роль, примиряющую эти традиции на русской тер-
ритории, как это и мыслил свят. Ефрем Переяславский26. Но история судила
иначе, разведя во втором тысячелетии первозванных братьев-апостолов по раз-
ные стороны идеологических баррикад.
22 См. Повесть временных лет. С. 16, 39, 54.
2з Багратион-Мухранели И. Святой Андрей Первозванный в Грузии // Андрей Перво-
званный - апостол для Запада и Востока. Сборник, посвященный 8оо-летию перенесения
мощей в Амальфи (Италия). М., 2011. С. 114-120; Косякова В. Реликвии апостола Андрея в
Шотландии // Андрей Первозванный - апостол для Запада и Востока. С. 121-129.
24 Ср.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 165.
25 Е. Б. Грузнова попыталась противопоставить эти утверждения в ином порядке, чем
это обычно делали летописиеведы, однако ее рассуждение выглядит еще менее убеди-
тельно, чем традиционная точка зрения (Грузнова Е. Б. Об особенностях изучения лето-
писного предания об апостоле Андрее. С. 325). Скорее, следовало бы отметить, что утвер-
ждения об отсутствии апостольской проповеди на Руси вложены в уста дьяволу, т.е. в гла-
зах летописца заведомо ложны.
26 Костромин К, прот. К вопросу об авторе летописного сказания об апостоле Андрее
// Христианское чтение. 2015. № 6. С. 22-38.
298
Фольклор и легенда в летописном сказании об апостоле Андрее
Источники и литература:
1.	Багратион-Мухранели И. Святой Андрей Первозванный в Грузии // Андрей
Первозванный - апостол для Запада и Востока. Сборник, посвященный 800-
летию перенесения мощей в Амальфи (Италия). М.: Библейско-
богословский институт св. апостола Андрея, 2011. С. 114-120.
2.	Грузнова Е. Б. Об особенностях изучения летописного предания об апостоле
Андрее // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. ПаХаюрихиа- ev
Xpoviij, ev ттрооилпи, ev eiSei. Альманах, вып. 5: К 80-летию профессора Игоря
Яковлевича Фроянова / Под ред. д.и.н., проф. А. В. Петрова. СПб., 2016.
С. 322-ЗЗ8.
3.	Гуздий Н. К. История древней русской литературы. М., 1941.
4.	Данилова Т. Н. Апостол Андрей Первозванный на Русской земле. М.: Вече,
2013.
5.	Дворник Ф. Идея апостольства в Византии и легенда об апостоле Андрее /
Пер. с англ. А. А. Зверева. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2007.
6.	Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. М.; Л.: АН СССР, 1955.
7.	Дмитрий Ростовский, свт. Летопись. Синопсис. М.: Издательство Москов-
ского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998. С. 366.
8.	История Византии: В 3-х тт. Т. 2 / Ред. кол. акад. С. Д. Сказкин, В. И. Лазарев,
И. В. Пигулевская, А. П. Каждан и др. М.: Наука, 1967.
9.	История русской литературы XI-XVII веков / Под ред. Д. С. Лихачева. М.:
Просвещение, 1985.
ю. История СССР с древнейших времен до наших дней. В 12-ти т. М.: Наука,
1966. Т. 1 / Ред. С. А. Плетнева и Б. А. Рыбаков.
11.	Карпов А. Ю. Исследования по истории домонгольской Руси. М.: Квадрига,
2014.
12.	Костромин К. А. Почитание святых при св. князе Владимире по данным
храмостроительства // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. По
Хаюрихиа- ev XPOI’W- е1’ лрооилпи, ev eiSei. Альманах, вып. 5: К 8о-летию
профессора Игоря Яковлевича Фроянова / Под ред. д.и.н., проф. А. В. Петро-
ва. СПб., 2016. С. 143-157-
13.	Костромин К., прот. К вопросу об авторе летописного сказания об апостоле
Андрее // Христианское чтение. 2015. № 6. С. 22-38.
14.	Костромин К., прот. Конфессиональная поликультурность Киевской Руси
начала XI века // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. ПаХаюр-
woia ev xP0l’w, ev ттрооилпи, ev eiSei. Альманах, Вып. 3: Материалы научной
конференции “Равноапостольный князь Владимир и формирование русской
цивилизации” Санкт-Петербург, 23-24 сентября 2015 г. / Под ред. к.и.н. прот.
К. А. Костромина. СПб., 2015. С. 48-75.
15.	Косякова В. Реликвии апостола Андрея в Шотландии // Андрей Первозван-
ный - апостол для Запада и Востока. . Сборник, посвященный 8оо-летию
перенесения мощей в Амальфи (Италия). М.: Библейско-богословский ин-
ститут св. апостола Андрея, 2011. С. 121-129.
16.	Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М.: МГУ, 1977.
17.	Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб.: Евразия,
2005.
299
прот. К. Костромин
18.	Лихачев Д. С. «Устные повести» в составе Повести временных лет // Истори-
ческие записки. Т. 17 / Отв. ред. акад. Б. Д. Греков. М.: АН СССР, 1945. С. 201-
224.
19.	Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л.: Наука, 1967.
20.	Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение.
М.;Л.: АН СССР, 1947.
21.	Никон (Лысенко), архим. Очерки по истории церкви Древней Руси. Кн. 1. Ро-
стов н/Д, 2009.
22.	Норвич Д. История Византии / Пер. с англ. Н. М. Забилоцкого. М.: Аст, 2010.
23.	Повесть временных лет / Подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева.
Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. Изд. 2-е, исправ. и доп. СПб.: Наука,
1999.
24.	Приселков М. Д. История русского летописания. СПб.: Дмитрий Буланин,
1996.
25.	Святополк-Мирский Д. П. История русской литературы с древнейших вре-
мен по 1925 год / Пер. с англ. Р. Зерновой. Новосибирск: Свиньин и сыновья,
2006.
26.	Слово о полку Игореве / Вступ. ст. Д. С. Лихачева и Л. А. Дмитриева. Сост.,
подг. текстов и примеч. Л. А. Дмитриева. Л.: Советский писатель, 1990.
27.	Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л.: Наука, 1975.
28.	Толочко П. П. Русские летописи и летописцы Х-ХШ вв. СПб.: Алетейя, 2003.
29.	Уханова Е. В. Культ св. Климента, папы Римского, как отражение политиче-
ских концепций Византии и Руси IX-XI вв. (Опыт комплексного источнико-
ведческого анализа). Автореф. дисс.... канд. ист. наук. М.: МГУ, 2000.
30.	Фроянов И. Я. Лекции по русской истории. Киевская Русь. СПб.: Русская
коллекция,2015.
300
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаХаюршла: ev XP0Vt°, €V простата), ev ei8ei
Выпуск 6	2016
страницы 301—319
0^7^-----------------——-----------------
Петров П.И.
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине
и Переяславский клад 1912 года
К числу русских чудес св. Николая Чудотворца домонгольского времени
относится чудо о половчине, повествующее о том, как некий киевлянин отпустил
на волю пленного половца, пообещавшего перед иконой мирликийского святи-
теля принести «русину» «искуп» за свое освобождение. Половец не выполняет
данного обещания. Согласно легенде, Св. Николай трижды напоминал о нём по-
ловцу, а затем и родственники обманщика начали настаивать на передаче невоз-
вращённого «искупа». В результате Половец не только возвратил «искуп», при-
гнав киевлянину стадо, но и передал еще одно стадо той самой Никольской
церкви1, в которой перед иконой святителя он был отдан мирликийскому чудо-
творцу на поруки. Так икона св. Николая совершенно особенным образом актуа-
лизировалась в чуде о половчине. Примечательно ещё одно обстоятельство. Ки-
евлянин, узнав от половца о заступничестве святого, и сам благодарил чудотвор-
ца перед той самой иконой: «И въставъ, тече къ церкви, падъ пред образомъ свя-
таго Николы, помощьника и заступника, и многы слезы пролия, хваля милосер-
дие его, и глаголя...»2 3. При рассмотрении заявленного сюжета обнаруживается
ещё одна особенность текстов. Чем поздее редация этого сказания, тем чаще в
ней упоминается чудотворная икона св. Николая.
В основной и некоторых прочих редакциях половец лишь в самом начале
повествования демонстрирует, что он не делает различия между самим св. Ни-
колаем и его иконой: «Несть смысла в русине семь, оже мя да на поруце образу
сему нарицаемому. Что ми можеть створити?»з. Но в позднейшей редакции опи-
сывается обратное. Освобожденный пленник рассказывает «роду своему», «како
1 В рассматриваемой редакции сказания описываемый киевский храм дважды упоми-
нается как церковь «святаго Николы».
2 Устинова О А. Древнейшие русские сказания о чудесах Николая Мирликийского
(конец XI - начало XII века). Дисс. ... канд. филол. наук. СПб., 2006. Л. 182-188; Различ-
ные редакции чуда о половчине воспроизводятся также в кн: Сказание о пленном полов-
чине // Памятники старинной русской литературы, издаваемые Графом Григорием Ку-
шелевым-Безбородко, под редакциею Н. Костомарова. Сказания, легенды, повести, сказ-
ки и притчи. Выпуск первый. СПб., i860. С. 71-74; Леонид (Кавелин), архим. Посмертные
чудеса Святителя Николая Архиепископа Мир-Ликийского Чудотворца. Труд Ефрема,
епископа Переяславского / Памятники древней письменности и искусства. Вып. LXII.
СПб., 1888. С. 47-54; Пак Н.В. Житийные памятники о Николае Мирликийском в русской
книжности XI-XVII веков. Дисс.... канд. филол. наук. СПб., 2000. Л. 55-58, 88-90,108-109
(приложение II); Она же Проблема древнерусских редакций Метафрастова жития св. Ни-
колая Мирликийского // Образ св. Николая Чудотворца в культуре Древней Руси. Мате-
риалы научной конференции 22 мая 2000 года. СПб., 2001. С. 73-76, 96-97.
3 Устинова ОА. Древнейшие русские сказания... Л. 183. См. также Л. 189,195-196, 203,
210, 217, 225.
301
Петров Н. И.
отпусти его господинь, дав на поруце образу Николе нарицаемому». Услышав
о произошедшем, половцы разделяют недоумение соплеменника: «Поистинне,
господинь твои, иже тя да на поруце образу сему, Николе нарицаемому! Что бо
ти можетъ сотворити?» Отвечая друзьям, половец разделяет их недоумение и
насмешливо говорит о безрассудстве «русина»: «Безумен русин... иже дал мя на
поруце иконе, она бо не может доити до мене»4.
Аналогично развиваются события и в следующем сюжете о явлении святи-
теля к обманщику. В большинстве редакций сказания половец не узнает при-
шедщего к нему в первый раз св. Николая: «...Святый Николае... рече ему: “Знае-
ши ли мя?” Отвеща половчинъ: “Не знаю, кто еси”»5. Однако, в двух позднейших
редакциях поведение половца описано по-иному. Вначале не узнав св. Николая,
уже после ухода мирликийского святителя виновник истории соотносит гостя с
тем образом, перед которым он пообещал принести «искуп»: «Аз мнях, яко икона,
она не может доити до мене?! А се ныне ми явися человекъ сии, темъ же образомъ,
якоже тот на иконе написан образ, емуже мя да на поруце християнин. Мню, яко
поручная оборотилася в человека сего? Аще не везу искупа на себе християнину
оному, сотвори мне что явлешияся или что привидение ми ся кажет»4 * 6 *.
В основной и некоторых прочих редакциях икона св. Николая не упоми-
нается в беседе половца с его «родом» после третьего явления мирликийского
святителя? Но в двух указанных выше позднейших редакциях половец подчер-
кивает, что он «не самому Богу рускому вдан есми на поруце, но святцу Его, на
иконе написану»8 9.
В большинстве позднейших редакций — в отличие от основной? — особо
подчеркивается, что, пригнав стадо к Никольской церкви, половец кается имен-
но перед иконой мирликийского святителя10. В редакции А здесь вновь звучит
мотив узнавания являвшегося святого в иконописном образе: «...Еха к церкви
святаго Николы, идеже бе на поруце дан. ... И шед к церкви, и виде образъ на
иконе святаго Николы, иже ему дан на поруце и трижды ему явися в земли его,
и пад пред образом святаго Николы, сие глаголя: “Не мучи мене, господине Ни-
кола, солъгал бо есми, господине, пред тобою. Се ныне, господине, искуп мои
привезох, якоже ми еси глаголя в земли моей и трижды яви ми ся симъ обра-
зомъ воистинну, якоже ныне зрю тя на иконе сеи!...”»11. В редакции Б12 вместо
«еха к церкви святаго Николы, идеже бе на поруце дан» и «виде образъ на иконе
святаго Николы, иже ему дан на поруце» читаем «еха къ церкви святаго Николы,
идеже данъ быстъ на поруце иконе святаго образу», а половец говорит не только
об обмане самого святого («солгалъ бо есмь пред тобою»), но и об обмане его
иконы — «хотехъ солгати твоему пречистому образу, но не доброми бысть». Полу-
чается, что поручителем считают икону (а не изображенного на ней святого) не
только половец — как и в прочих таких случаях, отмеченных выше, подобное сви-
детельство непросвещенности язычника выглядит вполне уместным в данном
4 Там же. Л. 195-196, см. то же в сводной редакции — л. 225.
з Там же. Л. 183. См. также Л. 189-190, 204, 210, 217-218.
6 Там же. Л. 196 (редакция А). См. то же в сводной редакции — Л. 226.
? Там же. Л. 185,191, 206, 212, 220.
8 Там же. Л. 198 (редакция А). См. то же в сводной редакции — Л. 229.
9 Там же. Л. 186,192.
10 Там же. Л. 213, 229-230.
11 Там же. Л. 199.
12 Там же. Л. 202-208.
302
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине и Переяславский клад 1912 года
нарративе — но и сам повествователь. Последний в редакции Б высказывается
аналогичным образом еще один раз: «И той половчинъ, иже в поруце образъ свя-
таго Николы выда киевлянину, приеха тутожде». И в этой же редакции «русин»
говорит половцу, отпуская пленника на волю: «Не мози солгати, иже тя выручилъ
образъ святаго Николы, емуже ся еси обешалъ принести откуп или прислати».
Приведенные цитаты со всей очевидностью свидетельствуют, что со вре-
менем рассматриваемая икона св. Николая начинает занимать особенно важное
место в чуде о половчине. Возможно, данное обстоятельство отражает рост почи-
тания этого киевского образа во время, предшествующее появлению редакций А
и Б, датируемых XV в.'\ Однако, об упоминаемых в первоначальной редакции
чуда о половчине иконе и церкви св. Николая не известно ничего более или ме-
нее определенного. Лишь в редакции Г (XVI в.) появляется лаконичное указание
на расположение храма («церковь, юже вси видят под горою суща в Киеве»1!),
но оно также не дает оснований для однозначного отождествления последнего с
какой-либо Никольской киевской церковью той поры.13 * * Ви дение «того самого»
образа мирликийского святителя как в иконе из киевского храма св. Николая
Доброго, так и в иконе из новосильского Свято-Духова монастыря16 17 отражает,
как кажется, позднейшую фольклорную, а не достоверную историческую дей-
ствительность. Впрочем, надо думать, что составитель первоначальной редакции
рассматриваемого нарратива исходил из того, что, по крайней мере, киевляне
должны были узнавать в упоминаемых в нем иконе и церкви вполне определен-
ные образ св. Николая и посвященный ему храм.
Ничто не препятствует нам признать историческую реальность описыва-
емых в чуде о половчине событий, во всяком случае — в пределах «нечудесной»
интерпретации этих происшествий.1? Первостепенное значение для их датиро-
вания имеет характер русско-половецких военных отношений в XI-XII вв. По-
ловцы появляются на юго-восточных рубежах Руси в середине XI в. и в 1068 г.
княживший в ту пору в Чернигове Святослав Ярославич наносит им первое по-
13 Там же. Л. 83,140.
ч Устинова ОА. Древнейшие русские сказания... Л. 216. В Юго-западнорусском жи-
тии св. Николая (конец XVI - XVII вв.) говорится уже о церкви «которая до сего часу сто-
ит над потоком под горою в Киеве...» (и лишь в списке конца XVII в.: «которая и до сего
часу “добрымъ Николою” зовется, а стоить над потокомъ под горою в Киеве...»); см.:
Пак Н.В. Житийные памятники... Л. 88,108 (приложение II), см. также л. 71-80 (основной
текст); Пак Н.В. Проблема древнерусских редакций... С. 74, 97.
13 Георгиевский А. Киево-Подольская церковь Николая Доброго (историко-
археологический очерк, писанный на Евгение-Румянцевскую премию). Киев, 1892. С. 1-3,
12-15; Петров Н.П. Храмы святителя Николая Чудотворца на Руси в XI в. // Труды Госу-
дарственного музея истории религии. Вып. 12. СПб., 2012. С. 178-179. Ср. Устинова О.А.
Древнейшие русские сказания... Л. 104-106.
16 Георгиевский А. Киево-Подольская церковь... С. 16-22; Троицкий Н. Новосильская
икона св. Николая «Доброго» // Светильник. Религиозное искусство в прошлом и насто-
ящем. Ежемесячный журнал. № 9-12. М., 1915.
17 Ср.: «Историческая основа легенды не подвержена сомнению» (Марков А.В. Остатки
фетишизма в легендах об иконах святых // Этнографическое обозрение. Кн. LXXIV. № 3.
М., 1907. С. 46). Об исторической «фактичности» чуда вообще и о нравственной неумест-
ности чуда о половчине с христианской точки зрения в частности см.: Петров Н.П. Чудо
как исторический факт: к постановке вопроса // Христианское чтение. Научно-
богословский журнал. В печати.
303
Петров Н. И.
ражение.18 Последующие победы над половцами относятся уже к 1095-1096 гг. и
связаны с военными действиями под Переяславлем.19 Чудо о половчине повест-
вует о пребывании пленного половца в Киеве — в связи с этим важно подчерк-
нуть, что в этих событиях 1090-х гг. принимал участие не только княживший то-
гда в Переяславле Владимир Мономах, но и киевский князь Святополк Изясла-
вич. Очевидно, можно допускать появление в Киеве пленных половцев и в самом
конце 1060-х гг., однако, более вероятным оно представляется, начиная с 1095 г.
И конечно же число пленных половцев должно было резко возрасти в Киеве в
результате успешных походов русских князей иоо-х — шо-х гг.,20 в которых
также участвовал киевский князь Святополк Изяславич (до своей кончины в
1113 г.). О.А.Устинова считает «наиболее благоприятным временем для создания
текста Чуда о половчине... самое начало XII века, прошедшее под знаком побе-
доносных походов Владимира Мономаха...»21.
Основанием для как можно более ранней датировки чуда о половчине
можно было бы счесть содержащееся уже в тексте первоначальной редакции за-
мечание о русских людях как о «новопознавших» Бога22 — архиепископ Черни-
говский Филарет (Гумилевский) на этом основании датировал чудо временем
«не позже конца XI века»2з. Однако, подобная характеристика оказывается
вполне допустимой и для XII столетия — похожее замечание в отношении Нов-
городчины обнаруживается даже в поучении новгородского архиепископа
Иоанна (Ильи) 1166 г.: «...Наша земля недавно хрьщна...»24.
В пользу ограничения позднейшей датировки описанных в чуде о полов-
чине событий началом (первой четвертью) XII в. свидетельствует то, что в самом
начале повествования половец еще ничего не знает о мирликийском святителе:
«Глагола ему господинъ его: “Хощеши ли дамъ тя на поруце святому Николе?”
Он же рече ему: “Не знаю его”».25 С другой стороны, в правилах новгородского
епископа Нифонта (1131-1156 гг.) уже упоминаются крещения половцев26. Очевид-
но, в этом случае фиксируется несколько более позднее состояние русско- поло-
вецких религиозных отношений,2? развивавшихся в русле интеграционых поли-
тических процессов, охвативших соседствующие социумы в 1120-х - ибо-х гг.28.
18 Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. М., 1997. С. 172. Ипатьевская летопись //
ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. С. 161.
19 Лаврентьевская летопись... С. 227-232. Ипатьевская летопись... С. 217-222.
20 Плетнева С. Половцы. М., 2010. С. 58-75.
21 Устинова ОА. Древнейшие русские сказания... Л. 78-80, 140. См. также: Георгиев-
ский А. Киево-Подольская церковь... С. 10 (прим. 2). Ср.: Хрусталев Д.Г. Разыскания о
Ефреме Переяславском. СПб., 2002. С. 164-167.
22 Устинова ОА. Древнейшие русские сказания... Л. 186-187.
23 Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы. 862-1863.
СПб., 1884. С. 24.
24 Поучение новгородского архиепископа Ильи (Иоанна) (№ 2) // Памятники древне-
русского канонического права. Ч. 1. Памятники XI-XV вв. / РИБ. Т. 6. Изд. 2-е. СПб., 1908.
С. 360 (дополнения к разделу «Приложения»).
25 Устинова ОА. Древнейшие русские сказания... Л. 182.
26 Се есть въпрашание Кюриково, еже въпраша епископа ноугородьского Нифонта и
инехъ (№ 2) // РИБ. Т. 6. С. 33 (правило 40). См. также: Устинова ОА. Древнейшие рус-
ские сказания... Л. 8о; Голубовский П. Печенеги, торки и половцы до нашествия татар.
История южно-русских степей IX-XIII вв. Киев, 1884. С. 224-226.
27 Ср.: «Отсутствие ожидаемого с точки зрения сюжета мотива “крещения раскаявше-
гося половца” может быть косвенным свидетельством ранней датировки текста “Чуда”, XI
304
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине и Переяславский клад 1912 года
Представляется, что время появления чуда о половчине как памятника
церковной литературы и сами по себе события, составившие его основу, не были
разделены каким-то значительным хронологическим интервалом. Как уже было
отмечено, в рассматриваемом нарративе ничего не говорится о расположении Ни-
кольского храма. Видимо, весть о вразумлении половца мирликийским святите-
лем распространилась в Киеве недавно и составитель сказания не счел нужным
уточнять расположение церкви с чудотворной иконой, полагая, что всем это и так
хорошо известно. В противном случае отсутствие в чуде о половчине подобной
информации должно было бы выглядеть как чрезвычайно досадное упущение.
Впрочем, здесь также вполне уместно предположить, что ко времени по-
явления первоначальной редакции чуда о половчине в Киеве был только один
храм, посвященный св. Николаю, и, соответственно, не было нужды в особенных
сведениях о его расположении. В таком случае этим храмом следовало бы счи-
тать церковь, известие о строительстве которой завершает сообщение Повести
временных лет об убийстве и погребении Аскольда и Дира в 882 г.: «...И оубиша
Асколд и Дира, [и] несоша на гору и погребша и на горе, еже ся ныне зоветь
Оугорьское. кде ныне Олъминъ дворъ. на топ могиле поставилъ церковь святаго
Николу...»29. Наиболее вероятная дата возведения этого храма — первая полови-
на 1090-х гг.зо Допускавшаяся же мною ранее возможность тождественности
храма Никольского монастыря, упоминаемого в житии св. Феодосия Печерского,
и церкви чуда о половчинез1 кажется сейчас сомнительной. Житие фиксирует
существование данной обители в известии о постриге матери при. Феодосия, да-
тируемом 1059-1060 гг.32, и мы ничего не знаем о том, что произошло с этим мо-
настырем спустя полвека. Кроме того, данный женский монастырь относился к
числу княжеских обителей Киевазз и вряд ли можно предполагать наличие воз-
можности свободного окказионального доступа в него у русина и пленного по-
ловца из чуда о половчине34.
- началом XII в.» (Щавелёв А.С. Древнерусские реалии в «Чуде о половчине» св. Николая
Мирликийского // Восточная Европа в древности и средневековье. Автор и его источник:
восприятие, отношение, интерпретация. XXI Чтения памяти В.Т. Пашуто. Москва, 14-17
апреля 2009 г. Материалы конференции. М., 2009. С. 359).
28	«Этот период знаменуется широчайшим участием кочевников в междоусобных вой-
нах русских князей» (Плетнева С. А. Половцы... С. 275, 265-266).
29	Лаврентьевская летопись... С. 23.
з° Петров Н.П. О времени и обстоятельствах строительства первого Никольского хра-
ма на Аскольдовой могиле в Киеве // Проблемы исторического регионоведения. Сб. науч,
ст. Вып. 3. К io-летию Кафедры исторического регионоведения. СПб., 2012. С. 95.
з1 Петров Н.П. Храмы святителя Николая Чудотворца... С. 175-176, 183; Петров Н.П.
Киевский князь Аскольд-Николай в русской исторической науке и церковном предании
XVHI-XX веков. СПб., 2014. С. 53-54, 58-
32 Артамонов ЮЛ. Житие Феодосия Печерского: проблемы источниковедения //
Древнейшие государства Восточной Европы. 2000 г. Проблемы источниковедения. М.,
2003. С. 224.
зз Козюба В., Попелъницъка О. Миколашський Иорданьский монастир у Киев! (етапи
icTopi'i) // Софшсьга читання. Вин. 2. Сакральш споруди у житп сусшльства: icropia i
сьогодення. Матер!али Друго'1 м!жнар. науково-практ. конф. «Софшсьш читання» (Ки1в,
27-28 листопада 2003 р.). Кшв, 2004. С. 158. См. также: Артамонов ЮЛ. Житие Феодосия
Печерского... С. 216-217 (прим. 193).
34 Ср. сообщение жития об извещении прп. Антонием Печерским супруги киевского
князя Изяслава Ярославича Гертруды о желании матери прп. Феодосия принять постриг:
305
Петров Н. И.
Ю	0	5 см
Рис. 1: Переяславский клад 1912 г.
(Корзухина Г.Ф. Русские клады... С. 27 (рис. 5), 93-94 (N° 39), табл. XVI.)
1 — медальон с изображением св. Николая, 2-3 — навершие в виде головы хищного зверя,
4-5 — пластинки с изображениями животных, 6 — пластинка с орнаментом из выпуклых
полушарий, 7 — бусина, 8-ю — обод от чаши с подражанием куфической надписи.
1-6, 8-ю — серебро, позолота; 7 — янтарь, серебро, бронза.
* * *
Своеобразным археологическим соответствием чуду о половчине видится
клад серебряных позолоченных вещей (рис. 1), найденный при неизвестных об-
стоятельствах в 1912 г. на берегу р. Трубеж около Переяславля и находящийся в
настоящее время в Национальном музее истории Украины. Этот комплекс пред-
метов был исчерпывающим образом охарактеризован в публикациях Г.Ф. Корзу-
хиной и В.Г.Пуцко.зэ Клад составляют «медальон круглый... с чеканным погруд-
«...И възвестивъ о ней княгыни, пусти ю въ манастырь женьскый, именуемъ святааго Ни-
колы. И ту пострижене ей быти...» (Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т. 1. XI-XII ве-
ка. СПб., 2004. С. 368).
зз Корзухина Г.Ф. Русские клады IX-XIII вв. М.-Л., 1954. С. 12, 26-27 (рис. 5), 41-42, 93-94
(№ 39), табл. XVI; Пуцко В.Г. Переяславский клад 1912 г. // Краткие сообщения Институ-
та археологии РАН. № 208. Средневековая археология Восточной Европы. М., 1993.
ЗОб
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине и Переяславский клад 1912 года
ным изображением св. Николая с греческой надписью ОА NIKOAAOL» (диаметр
7 см, рис. 1:1, 2:1);з6 * «обод от чаши... орнаментированный подражанием куфиче-
ской надписи» (рис. 1:8-10); «голова хищного зверя... чеканная, полая, состав-
ленная из двух половинок...» (рис. 1:2-3); Две «пластинки узкие прямоуголь-
ные... с чеканными изображениями животных...» («заяц и преследующий его
более крупный зверь...», рис. 1:4-5); «пластинка узкая прямоугольная...», орна-
ментированная продольным рядом «чеканных сильно выпуклых полушарий»
(рис. 1:6); янтарная бусина, надетая на «серебряный стерженек с конической
бронзовой шляпкой внизу и гаечкой вверху» (рис. 1:7).
Как предположила Г.Ф.Корзухина, перечисленные вещи «принадлежали
половцам»: «Все эти вещи нерусские и скорее всего могут быть связаны с кочев-
никами, бывавшими здесь, в районе Зарубского брода, особенно часто». Рас-
сматриваемый комплекс был отнесен Г.Ф.Корзухиной к числу кладов, «зарытых
в XI в. и на рубеже XI и XII вв.».37 В.Г.Пуцко поддержал гипотезу о принадлеж-
ности предметов из клада половцу: «В том виде, в каком клад известен, он про-
изводит впечатление незначительной части добычи, доставшейся на долю ко-
чевника, принимавшего участие в разграблении древнерусского города. То об-
стоятельство, что вещи зарыты за пределами городских стен Переяслава, гово-
рит в пользу высказанного предположения, и, таким образом, версия о половце
как о владельце клада представляется весьма правдоподобной». По мнению
В.Г.Пуцко, данные изделия в большинстве своем характеризуют обиход древне-
русской знати Переяславля (лишь медальон с образом св. Николая «может быть
с уверенностью отнесен к предметам, украшавшим церковный интерьер»)
и имеют византийское происхождение (медальон с изображением св. Николая;
обод от чаши с подражанием куфической надписи; предположительно — пла-
стинки с чеканными изображениями зайца, преследуемого зверем; пластинка с
продольным рядом выпуклых полушарий). Лишь в изображении головы хищно-
го зверя (дракона) «стиль выдает принадлежность руке приднепровского масте-
ра, работавшего в традициях “степного” искусства». Аналогии этим предметам,
указанные В.Г.Пуцко, определяют время изготовления последних в границах
X-XI вв., что — в сочетании с летописными известиями о набегах половцев на
Переяславль в конце XI — начале XII вв. — соответствует датировке данного кла-
да, предложенной Г.Ф.Корзухиной.
Соглашаясь с общей интерпретацией Переяславского клада 1912 г. как
добычи половецкого воина, я хотел бы, однако, отметить, что нам не известны
случаи разорения половцами самого Переяславля — летописные сообщения
фиксируют подобные их действия лишь в отношении предместий этого города.з8
То есть, у нас нет особенных оснований допускать происхождение вещей клада
именно из Переяславля. Определение в большей части этих предметов визан-
тийских изделий заставляет вспомнить военное присутствие половцев в Визан-
тии в 1090-х гг. Не могли ли составить основу данного клада трофеи, захвачен-
ные его владельцем непосредственно в Византии? В таком случае датировка
з6 Как отмечает В.Г.Пуцко, этот медальон был утерян во время Второй Мировой войны
и судить о нем в настоящее время можно лишь по рисунку и фотоснимку, воспроизводи-
мым в настоящей статье.
37 Корзухина Г.Ф. Русские клады... Карта 3, см. также С. 23.
38 Кучера М.П. Переяславское княжество // Древнерусские княжества X-XIII вв. М.,
1975- С. 127-136. Ср.: Голубовский П. Печенеги... С. 127-131.
307
Петров Н. И.
О	3 см 1	О 3 см
1111	’	fctri
Рис. 2: Медальон из Переяславского клада 1912 г.
и сопоставляемые с ним древности XI-XII вв.
1 — Чеканный медальон с изображением св. Николая, серебро, позолота, Переяславский
клад 1912 г., XI в. (Стерлигова ИЛ. Драгоценные иконы святителя Николая в Древней
Руси // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. М., 2011.
С. 388, рис. 13.)
2 — Чеканная икона Спасителя, медь, позолота, Херсонес, XII в. (Банк А.В. Прикладное
искусство... Рис. 53.)
3 — Верхний левый угол чеканного оклада рамы мозаичной иконы св. Николая, серебро,
монастырь св. Иоанна Богослова на о. Патмос, конец XI в. (Byzantine Art, a European Art...
№ 162.)
4 — Чеканное изображение св. Николая в нижнем левом углу сборной иконы XI-XIV вв.,
серебро, позолота, Византия, XII в. (Залесская В.Н. Сборная икона-мощевик... С. 88-89,
№ В-63.)
308
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине и Переяславский клад 1912 года
Рис. 2: Медальон из Переяславского клада 1912 г.
и сопоставляемые с ним древности XI-XII вв.
5	— Чеканный медальон с изображением неизвестного святого на выносном кресте, се-
ребро, позолота, Брети (Грузия), конец X — XI вв. (Чубинашвили Г.Н. Грузинское чекан-
ное искусство... Фото 105.)
6	— Фрагмент оклада обрамления иконы с чеканным медальоном, серебро, позолота, Са-
голашени (Грузия), XI в. (Чубинашвили Г.Н. Грузинское чеканное искусство... Фото юб.)
7	— Чеканные медальоны с изображениями архангелов и Богородицы на переплете руко-
писи XV в., серебро, позолота, Грузия, XI и ХШ(?) вв. (Мирзоян А.С. Переплет рукописи...
С. 123, № В-юо.)
8	— Чеканная пластина с изображением св. Афанасия, серебро, позолота, Грузия, XI в.
(Мирзоян А.С. Две пластины... С. 121, № В-99.)
309
Петров Н. И.
клада 1090-ми гг. выглядела бы наиболее предпочтительной. В «Алексиаде» Анны
Комнины, описывающей события конца XI - начала XII вв., в последнем известии
данного источника о появлении половцев в «Ромейской земле» (в 1094-1095 гг.)
в качестве «предводителя куманского войска» упоминается Тогортак, отождеств-
ленный В.Г.Васильевским с летописным Тугорканом,зэ а в 1096 г. этот лидер «ку-
манов», по всей видимости, мстя за вероломное убийство Владимиром Монома-
хом Итларя и Китана, осаждал именно Переяславль, но потерпел поражение от
Святополка Изяславича и Владимира Всеволодовича.4° Даже с учетом огромных
потерь половцев в Византии в 1095 г. и утраты ими основной массы захваченной
тогда добычи^1 чрезвычайно заманчивым выглядит предположение, что владель-
цем клада был некий половецкий воин, спасавший подобным образом свои тро-
феи из византийского похода 1094-1095 гг. годом позже — в условиях разгрома
войска Тугоркана под Переяславлем. Впрочем, как справедливо заметил
В.Г.Пуцко, «половецкие набеги были столь частыми, что вряд ли возможно свя-
зать конкретно с определенным из них сокрытие Переяславского клада».
Как отмечает В.Г. Пуцко, медальон с изображением св. Николая «явно
служил принадлежностью оклада обрамления большой иконы» и его «механи-
ческие повреждения» говорят о том, «что серебряная пластина сорвана грубо и
поспешно». Распознать характер и степень поврежденности данного предмета на
имеющихся в нашем распоряжении рисунке и фотографии трудно. Однако
Г.Ф. Корзухина тоже кратко заметила: «Медальон поврежден». Кажется, рисунок
фиксирует лишь некое подобие вмятины в правой стороне лика святого и
надрыв края медальона в нижней его части. Эти повреждения конечно же мож-
но связывать с энергичным характером расхищения половцами церковных цен-
ностей и относить их ко времени присутствия этого чеканного изображения на
целом еще серебряном листе оклада обрамления иконы. Столь же вероятно, что
деформацию медальона мог вызвать какой-то эпизод уже «самостоятельной»
его истории. Как бы то ни было, гораздо более важным представляется то, что
данный предмет, возможно, свидетельствует об особенном отношении его вла-
дельца к образу св. Николая.
Круглые медальоны с изображениями святых могли располагаться не
только на окладах икон, но и на евангелиях, крестах, реликвариях и прочих по-
добных предметах. Впрочем, достаточно большой диаметр нашего медальона
(6,5 см — если ограничиваться внешними краями круглого обрамления из лож-
ной чеканной зерни) склоняет к мысли о том, что изначально он находился как
раз таки на окладе рамы большой иконы.42 Такие медальоны могли чеканиться * 4
39 Труды В.Г.Васильевского. Т. 1. СПб., 1908. С. 98 (прим. 2).
4° Плетнева С. А. Половцы... С. 55-59. См. также: Плетнева СА. Половецкая земля //
Древнерусские княжества Х-ХШ вв. М., 1975. С. 267, 272-273; Лаврентьевская летопись...
С. 227-232. Ипатьевская летопись... С. 217-222.
41 Анна Комнина. Алексиада. СПб., 1996. С. 266-274, см. также С. 233-239, 556 (прим.
959)- Обод от чаши (видимо, сознательно демонтированный), распавшееся на две поло-
винки навершие, поврежденные части декора ларца — все эти ценные (позолоченные), но
нецелые вещи как нельзя лучше соответствуют интерпретации Переяславского клада как
депозита остатков военных трофеев.
42 Подобные чеканные медальоны на окладах обрамлений византийских икон — то
есть, в своем изначальном положении — хорошо известны. Как подчеркивала А.В.Банк,
«погрудные изображения святых в медальонах — один из наиболее характерных элемен-
310
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине и Переяславский клад 1912 года
прямо на листах окладов, но могли также — в соответствии с возможностями
технологии производства масштабных чеканных изображений43 — чеканиться
отдельно и уже затем впаиваться в листы окладов, лишь производя впечатление
чеканки непосредственно на них. Иногда медальоны, будучи отдельными дета-
лями, крепились к основному предмету штифтами44 и, таким образом, могли
быть в дальнейшем отделены от него без существенного повреждения его поверх-
ности (отверстия для таких штифтов могли проделываться как в самом валике-
обрамлении, так и около его внутреннего края). В нашем случае сохранение за-
метного неравномерного отступа от круглого обрамления медальона при его вы-
резании говорит о том, что образ св. Николая изначально все же был частью листа
оклада. Во всяком случае, впоследствии он был именно вырезан из него и исполь-
зован — коль скоро оказался в конце концов в составе клада — вторично.
тов убранства предметов рассматриваемого периода». Отметим здесь серебрянный че-
канный оклад рамы мозаичной иконы св. Николая из монастыря св. Иоанна Богослова на
Патмосе, датируемый концом XI в. (рис. 2:3). А.В.Банк допускала, что та часть данного
оклада, которая содержит медальоны с образами святых, была «перенесена с другого
столь же раннего оклада» (Банк А.В. Прикладное искусство Византии IX-XII вв. Очерки.
М., 1978. С. 40-41, рис. 18. Ср.: Byzantine Art, a European Art. Athens, 1964. P. 233-234,
№ 162). Показательно соотношение небольших размеров этой иконы (вместе с обрамле-
нием — 21,7 х 18,5 см) с диаметром медальонов около 3,5 см.
Круглые чеканные иконы как таковые также известны для того времени, но характе-
ризуются гораздо большим диаметром — например, медный позолоченный образ Спаси-
теля XII в. из Херсонеса «диаметром 18 см, с загнутыми краями и отверстиями для гвоз-
дей, указывающими на то, что икона была набита на деревянную доску» (рис. 2:2). См.:
Белое Г.Д. Раскопки в северной части Херсонеса в 1931~1933 гг. // Материалы и исследо-
вания по археологии СССР. № 4 (Археологические памятники Боспора и Херсонеса).
М.;Л., 1941. С. 246 (рис. 78), 249; БанкА.В. Прикладное искусство... С. 66 (рис. 53).
is «в большинстве случаев произведение грузинской чеканки составляется из отдель-
ных изготовляемых частей и кусков» (Чубинашвили Г.Н. Грузинское чеканное искусство.
Исследование по истории грузинского средневекового искусства. Тбилиси, 1959. С. 15-16).
44	См., например, грузинские памятники конца X - XI вв.: Бретский выносной крест
(рис. 2:5) и фрагмент иконы из Саголашени (рис. 2:6) (Чубинашвили Г.Н. Грузинское че-
канное искусство... С. 70, 117; фото 105, 106; Evans Н.С. Processional Cross // The Glory of
Byzantium. Art and Culture of the Middle Byzantine Era. A. D. 843-1261. New York, 1997.
P. 344-345 (№ 232)). Как подчеркивает Г.Н.Чубинашвили, характеризуя Бретский крест,
«все отдельные изображения — массивны и наклепаны штифтами, проходящими
насквозь до внешней поверхности спинки и замаскированными на ней также, как и на
лицевой стороне. Только повреждения времени делают их заметными в разных местах»
(Там же. С. 630-631, фото 526) чеканные медальоны на окладе рамы иконы «Спас на
троне» из монастыря Сохастер в Гелати (XVI в.), которые «исполнены из самостоятель-
ных пластин, накрепленных на заранее изготовленном месте, обрамленном рамочкой».
Частое — см. ниже — обращение к грузинским образцам средневековой чеканки ви-
дится в данном случае вполне допустимым. Речь ведь идет не о наличии или отсутствии
художественной близости между переяславским и грузинскими медальонами, а о выяс-
нении технических особенностей вторичного использования подобных предметов. Прак-
тика вторичного применения деталей окладов получила заметное развитие в Грузии,
очевидно, в связи с особенно широким и давним распространением там чеканного искус-
ства (о появлении половцев в Грузии в результате похода Владимира Мономаха в ни г.
см. также: Котляр Н.Ф. Половцы в Грузии и Владимир Мономах // Из истории украино-
грузинских связей. Тбилиси, 1968).
ЗИ
Петров Н. И.
Вторичное использование таких — уже вырезанных — медальонов в тех
или иных новых сакральных контекстах представляет собой достаточно распро-
страненное явление. Вырезанные медальоны могли крепиться вторично к дру-
гим иконам. В грузинском монастыре Шемокмеди был зафиксирован даже курь-
езный случай размещения медальона с изображением некоего святого вместо
утраченного лика Богородицы^ — впрочем, неизвестна дата такого «ремонта»
этой чеканной иконы. Более заурядным примером вторичного использования
чеканных медальонов может служить грузинский деревянный переплет рукопи-
си, датируемый XV в. (рис. 2:7). Он был украшен в общей сложности семью се-
ребряными медальонами — тремя большими (с изображениями архангелов) и
четырьмя малыми (сохранились изображения Богородицы и архангела). Как
отмечает А.С.Мирзоян, малые медальоны (XIII в.?) «судя по ушкам... первона-
чально использовались в качестве подвесок или частей ожерелья». Большие ме-
дальоны (XI в.), окаймленные «тонким декоративным орнаментом в виде насе-
ченного валика», также «изначально не принадлежали переплету...» Они были
«неряшливо вырезаны из какого-то оклада» по внешнему краю валика-
обрамления. «Безошибочно определить вид памятника, для которого... эти пла-
стины были созданы, конечно, невозможно. Можно предположить, что это был
предалтарный крест».46 Как пример недатируемого вторичного использования
фрагментов чеканного оклада здесь также следует упомянуть и две грузинские
серебряные пластины арочной формы XI в. с изображениями свв. Афанасия и
Григория в рост, которые «с трех сторон, кроме основания, обведены пасечным
валиком» (рис. 2:8). «Судя по неровным выступам и зигзагам по краям пластин,
они небрежно вырезаны из какого-то оклада и использованы вторично, на дру-
гом памятнике. Об этом говорят отверстия от гвоздей вдоль внутренней стропы
рамы».47 Указанные случаи повторного применения фрагментов чеканного
оклада, по всей видимости, относятся к достаточно позднему времени, однако,
в техническом отношении подобная практика ничем не отличается — приници-
пально, а не по уровню мастерства — от «первичного» монтирования отдельно
изготовленных медальонов на основной предмет с помощью штифтов в X-XI
столетиях.
Следы вторичного использования медальона из Переяславского клада
отличают его от больших медальонов на переплете рукописи и арочных пластин.
Последние были вырезаны из оклада хоть и не достаточно аккуратно, но все же
45	Опись памятников древностей в некоторых храмах и монастырях Грузии, состав-
ленная по Высочайшему повелению проф. С.-Петерб. Ун-та Н. Кондаковым. Грузинские
надписи прочтены и истолкованы Димирием Бакрадзе. СПб., 1890. С. 116-117 (№ 4,
рис. 56). Мирзоян А.С. Переплет рукописи с медальонами // Синай, Византия, Русь. Пра-
вославное искусство с 6 до начала 20 века. Каталог выставки. СПб., 2000. С. 123.
46	Мирзоян А.С. Переплет рукописи... С. 122-123.
47	Мирзоян А.С. Две пластины с изображениями святых Афанасия и Григория // Си-
най, Византия, Русь. С. 121-122. В настоящее время обе эти пластины — равно как и дере-
вянный переплет рукописи — экспонируются на постоянной выставке «Искусство Арме-
нии и Грузии» в Государственном Эрмитаже (зал 62). Об аналогичных грузинских чекан-
ных медальонах и арочных пластинах XI в. из коллекций других музеев, которые были
изготовлены тем же мастером и изначально «судя по размеру... могли принадлежать по-
лям иконы или предалтарному кресту», см.: Новаковская-Бухман С.М. Произведения
Иванэ Монисдзе в собрании Русского музея // Искусство христианского мира. Сборник
статей. Вып. 4. К 2000-летию Рождества Христова. М., 2000.
312
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине и Переяславский клад 1912 года
— почти вплотную к внешнему краю валика-обрамления. Что же касается боль-
ших медальонов на переплете рукописи, то в данном случае — насколько я, ко-
нечно, могу судить, основываясь на знакомстве с памятником, размещенным на
витрине музейной экспозиции — даже если после вырезки изображений по
внешней стороне валиков-обрамлений местами и остались небольшие выступы,
то они оказались незаметными из-за многочисленных серебряных декоратив-
ных гвоздей с крупными высокими округлыми шляпками, вбитых в доски пере-
плета на свободной от медальонов поверхности. Эти медальоны, по крайней ме-
ре, выглядят как обрезанные точно по краю обрамлений. Отмеченные предме-
ты крепились к вторичной основе небольшим числом гвоздиков вдоль внутрен-
него края валика-обрамления; медальоны (диаметр 8 см) — четырьмя-пятью
гвоздиками,48 арочные пластины (размер каждой — 17,5 х 7, 5 см) — семью (три
дырочки — в верхнем полукружии, две — внизу, две — вдоль одного из боковых
краев). В переяславском же медальоне насчитывается десять (!) дырочек от гвоз-
дей.tj Большинство из них примыкает к внешней стороне обрамления из лож-
ной чеканной зерни (то есть, располагается на полосе отступа, сделанного при
вырезании медальона), однако, два отверстия — нижнее и крайнее левое — не-
много смещены и частично проделаны в самом обрамлении.
Медальон из Переяславского клада был вырезан и закреплен на вторич-
ной основе не то чтобы неряшливо, но в заметном противоречии с отмеченными
выше приемами оформления фиксации подобных предметов. Кажется, что че-
ловек, который осуществил вторичное крепление нашего медальона был доста-
точно далек от соответствующих технических традиций искусства Византии и
регионов, находившихся под непосредственным художественным влиянием им-
перии.5° С другой же стороны (и данное соображение кажется здесь не только
48 Гвоздики вбиты внутри этих медальонов достаточно аккуратно и не особенно бро-
саются в глаза. Сложно согласиться с противоположной характеристикой крепления од-
ного из них, данной А.С.Мирзояном: «...Крайне небрежно... набита центральная большая
пластина с изображением архангела».
49 В одной из дырочек такой гвоздик сохранился. Невозможно допустить столь «ло-
кальное» крепление чеканного медальона, еще не вырезанного из серебряного листа
оклада, к первичной основе, то есть — к раме иконы. Один или два гвоздика могли бы
быть вбиты в лист оклада около медальона или даже внутри валика-обрамления, однако,
наличие десяти дырочек от гвоздей говорит о креплении уже вырезанного медальона
к некоей вторичной деревянной основе.
5° Вторичное размещение образов святых обнаруживается также на сборной визан-
тийской иконе XI-XIV вв., составленной из укрепленных на деревянной основе разновре-
менных золотых пластинок с перегородчатой эмалью и прямоугольных или квадратных
серебряных пластинок с чеканными изображениями (рис. 2:4). Среди последних — четы-
ре квадратные пластинки с погрудными образами святых (XII в.), три из которых (в том
числе, св. Николай) окружены круглыми пасечными валиками (диаметр — около 7 см),
заключенными в такие же квадратные обрамления. Эти квадратные пластинки прикреп-
лены к деревянной основе пятью-шестью гвоздиками, некоторые из которых могут нахо-
дится и внутри круглого валика {Залесская В.Н. Сборная икона-мощевик с изображением
праздничных сцен и святых // Синай, Византия, Русь. Православное искусство с 6 до
начала 20 века. Каталог выставки. СПб., 2000. С. 88-89. Данный памятник экспонируется
на постоянной выставке «Искусство Византии» в Государственном Эрмитаже, зал 382.)
Медальон из Переяславского клада вряд ли мог быть частью аналогичной иконы — в та-
ком случае для «встраивания» этого образа св. Николая в ее пространство, стыковки с
313
Петров Н. И.
более важным, но и более очевидным), крепление медальона десятью гвоздика-
ми заставляет думать, что его обладатель очень боялся потерять эту чеканную
иконку — не оттого ли, что ей было постоянно свойственно какое-то наружное
расположение в некоем динамичном состоянии^1?
Владелец Переяславского клада, конечно, мог быть не первым владель-
цем рассматриваемого медальона в уже вторичном его статусе «самостоятельно-
го» образа мирликийского святителя. Однако думается, что наличие на медаль-
оне отчетливо надписанного изображения именно этого святого имело значение
как для того, кто вырезал его из оклада рамы иконы и исключительно прочно
закрепил на вторичной основе, так и для того, кто включил его в состав клада.
Присутствие образа св. Николая в собрании византийских трофеев заставляет
вспомнить повествования о поручении охраны имущества иконе мирликийского
святителя. Подобный обычай отражен в «Чюде о иконе святого Николая, юже
жидовинъ далъ себе написати и вручилъ ей все вещи и отиде впоуть».52 Этот
нарратив известен в русской житийной литературе, начиная лишь с XVII в.53.
Однако он восходит в конечном счете к «Чуду с иконой святого Николая в Афри-
ке», в котором вместо «жидовина» действует некий варвар, использующий в ка-
честве «сторожа» своих сокровищ образ св. Николая, захваченный в ходе наше-
ствия вандалов на Калабрию. Это предание является одним из древнейших ска-
заний о посмертных чудесах св. Николая и его историческая основа соотносится
с хронологическим интервалом 455-475 гг. (периодом наиболее частых набегов
вандалов на Южную Италию из Северной Африки).54
Возможно, медальон с изображением св. Николая являлся не единствен-
ным сакральным предметом в Переяславском кладе. Неким сакральным значе-
нием для его владельца могла обладать также «оковка борта чаши с орнамен-
тальной надписью, состоящей из значков, подражающих куфическому шрифту...
... Создается впечатление, — отмечала Г.Ф.Корзухина, — что мастер писал справа
налево, что он копировал какую-то настоящую арабскую надпись, которую хотел
уместить целиком». Любопытно, что, как и в ситуации с образом св. Николая,
в данном случае в состав клада включается фрагмент предмета, обладающий са-
мостоятельным — по отношению к последнему — семиотическим статусом. * з
прочими подобными ее деталями из листа оклада должна была бы быть вырезана именно
квадратная пластина.
з1 Возможно, тщательность крепления нашего медальона не столь уж неуместно сопо-
ставить — конечно, только лишь в функциональном отношении — с многочисленностью
отверстий для пришивания по краям дробниц на облачении св. митрополита Алексия
1364 г. Отметим здесь в качестве примера восемь округлых серебрянных золоченых чер-
неных лицевых дробниц с гравированными образами евангелистов и апостолов на зару-
кавьях саккоса. При диаметрах этих дробниц около 6 см число дырочек, достаточно рав-
номерно распределенных по краям пластин, колеблется от 11 до 18 (Макарова Т.И. Древ-
нерусское наследие в ювелирном деле ранней Москвы. XIV век. Облачение митрополита
Алексея. М., 1998. Рис. 9-16, с. 73-76 (№№ 17-18, 20-21, 48-49, 51-52)).
52 Аничков Е.В. Микола угодник и св. Николай // Записки Нео-филологического об-
щества (бывш. Отделения Филол. Общ. по Романо-Германской Филологии) при Имп.
С.-Петерб. Ун-те. Вып. II, № 2. СПб., 1892. С. 26-27.
53 ПакН.В. Житийные памятники... Л. 133.
54 Бугаевский А.В. Греческие тексты деяний и чудес святителя Николая как историче-
ский источник // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире.
М., гоп. С. 70-73.
314
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине и Переяславский клад 1912 года
* * *
Отпущенный на свободу пленник из чуда о половчине и владелец Переяс-
лавского клада 1912 г. — современники. Однако, в одно и то же время — в конце XI
— начале XII вв. — эти люди по-разному относятся к св. Николаю. Владелец кла-
да видится почитателем мирликийского святителя. Плененный же половец в са-
мом начале указанного нарратива наоборот демонстрирует полное отсутствие
каких-либо представлений о св. Николае. Но в результате чудесного вмешатель-
ства мирликийского святителя в жизнь уже освобожденного половца последний
убеждается в его могуществе. Таким образом, и Переяславский клад 1912 г.,
и чудо о половчине фиксируют самые первые проявления почитания св. Нико-
лая представителями соседствовавших с Древней Русью иноэтничных групп
языческого населения.55
Составитель чуда о половчине впервые фиксирует называние св. Нико-
лая «русским богом» иноэтничными языческими соседями Руси.56 Впрочем, при
упоминании половцами этого словосочетания («русский бог») Бог и мирликий-
ский святитель отчетливо различаются. Половцы говорят освобожденному со-
племеннику: «“Кто тако безуменъ, якоже ты?! Видивъ явление второе и первое
(св. Николая - Н.П ), не убояшася, мнехом, яко самъ рече: “Кому мя се даси на
поруце без ума? Дань еси Богови русскому”. Онъ же рече: “Не самому Богу,
но святьцю его Николе”. Они же ркоша тому: “Аще не Богу? Не веси ли, аще ве-
ликъ Богъ рускыи и дивна чюдеса творит не токмо самъ, но и святыми его. Аще
бо беда бываеть от нас на них, то глаголють: “За грехи Богъ не помогаеть намъ.
Аще бы помоглъ бы, то единъ бы нас не остался”. Ты же убо без ума не убояся
Бога, вижь, что еси себе приобрелъ? Аще не идеши в Русь и не даси на себе иску-
па, то отиди от насъ, да единъ погыбнеши, да и мы с тобою казни не при-
имемъ!”»57. Однако, скорее всего, данные слова были вложены в уста половцев —
вряд ли подобная богословская просвещенность была свойственна этому коче-
вому народу в начале XII в. А вот составителю рассматриваемого нарратива кор-
рекция представлений язычников об обожествляемом ими св. Николае должна
была бы показаться вполне уместной.
Д.Г. Хрусталев полагает, что «в устах половца утверждение “великъ есть
богъ русский” будет звучать нелепо по крайней мере до окончания походов Вла-
димира Мономаха (ни г.) и до начала более или менее массового крещения по-
ловцев»^8 Однако, надо думать, что и язычникам половцам также, как и иным
подобным народам, вполне могло быть свойственно почтительное отношение к
христианской вере и христианским святым — достаточно вспомнить мотивиро-
55	О позднейшем развитии данного явления см. например: Житие и чудеса св. Нико-
лая Чудотворца, архиепископа Мирликийского и слава его в России. М., 2003. С. 749-771;
Сарбаш Л.Н. Русские писатели XIX в. о религиозно-христианских верованиях поволж-
ских народов: Николай Чудотворец как «Русский Бог» // Вестник Чувашского универси-
тета. № 1. Гуманитарные науки. Научный журнал. Чебоксары, 2012.
56	«Нетрудно усмотреть здесь отражение характерного для нерусского окружения вос-
приятия Николы» (Успенский Б Л. Филологические разыскания в области славянских
древностей (реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского).
М., 1982. С. 120).
57	Устинова О А. Древнейшие русские сказания... Л. 185,191. См. то же в других редак-
циях — Л. 198, 206, 212-213, 220, 228-229; см. также Л. 75.
s8	Хрусталев Д.Г. Разыскания... С. 167.
315
Петров Н. И.
ванную именно религиозными понятиями веротерпимость монголов.59 Поло-
вецкие представления о величии «русского бога» Николы кажутся наиболее
уместными уже после значительного усиления на Руси почитания мирликийско-
го святителя в результате установления здесь празднования перенесения его
мощей в Бари в самом начале 1090-х гг. Убедительным представляется ви дение
в учреждении этого праздника на Руси осуществленного в 1091-1092 гг. замысла
киевского митрополита Ефрема Переяславского и киевского князя Всеволода
Ярославича59 60 (и здесь вновь стоит вспомнить о возможности отображения в чуде
о половчине Никольского храма на Аскольдовой могиле, построенного в первой
половине 1090-х гг.). Впрочем, не следует забывать, что успешные боевые дей-
ствия против половцев доводилось вести Святославу Ярославичу (см. выше),
чьим небесным патроном — как следует из христианского имени этого князя61 —
был св. Николай. Не могли ли привиться уже в ту пору в половецкой среде зача-
точные формы представлений о могуществе «русского бога»?
Впоследствии называние мирликийского святителя «русским богом» не-
однократно встречается у соседствовавших с русскими иными нехристианскими
народами.62 И если медальон со св. Николаем из Переяславского клада претен-
дует на то, чтобы считаться первой известной нам у половцев иконой «русского
бога», то в качестве позднейшего подобного образа здесь можно указать икону
мирликийского святителя на вокзале в Харбине, почитавшуюся китайцами в XX
столетии как «Руский Бог Никола вокзала».6з Да и функционирование иконы св.
Николая в контексте, довольно-таки близком фабуле чуда о половчине, известно
в церковно-этнографической действительности синодального времени,64 а не
только в фольклорных текстах той поры.65
59 Веселовский Н. О религии татар по русским летописям. (Опыт комментария лето-
писных известий) // Журнал Министерства народного просвещения. Новая серия.
Ч. LXIV. Июль. Пг., 1916. С. 82-83, 100. См. также: Карташев А. Очерки по истории Рус-
ской Церкви. Т. I. М., 2009. С. 295-297.
60 Хрусталев Д.Г. Разыскания... С. 252 (прим, а), 254-255, 277-279. Кстати, возвраще-
ние Ефрема на переяславскую епископскую кафедру Д.Г.Хрусталев относит к апрелю
1096 г. (Хрусталев Д.Г. Разыскания... С. 282-285, 378). Если эта гипотеза верна, то Ефрем
должен был оказаться в Переяславле незадолго до военных действий, начатых около это-
го города Курей и Тугорканом в последней декаде мая того же года.
61 Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Выбор имени у русских князей в X-XVI вв. Династи-
ческая традиция сквозь призму антропонимики. М., 2006. С. 609-610.
62 Успенский БА. Филологические разыскания... С. 121.
63 Соответствующее известие содержится в одном сибирском старообрядческом собра-
нии чудес св. Николая второй половины XX в.: «В городе Харбине на вокзале стоял образ
святителя Николы большого размера, поставлен русскими во время проведения желез-
ной дороги. И ему кланялись многие, не токмо християне, но и иновернии, и китайцы-
идолопоклонники. И вот один китаец плыл по реке и упал в воду по неизвестной при-
чине. И стал кричать и призывать всех своих богов, то есть идолов, и пользы нет. А потом
еще вспомнил: “Руский Бог Никола вокзала, помагай!”» — Покровский Н.Н. Новые си-
бирские чудеса святителя Николая Мирликийского // Русское общество и литература
позднего феодализма. Сб. науч. тр. Новосибирск, 1996. С. 276, 291.
64 «...Здесь (в Чебоксарах, Н.П.) есть мировой судья в виде иконы. В Троицком мона-
стыре имеется образ Николая Чудотворца, куда чебоксарцы, черемисы и чуваши ходят
судиться. Икона поэтому называется “судьею”. Вместо вчинания процесса, истец приво-
дит к ней ответчика и заставляет приложиться к образу» (Немирович-Данченко Вас.Ив.
Великая река (картины из жизни и природы на Волге.) СПб., 1902. С. 50). Исторический
же анекдот об убийце, который, будучи приговоренным к смертной казни, просил князя
316
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине и Переяславский клад 1912 года
Источники и литература
1.	Аничков Е.В. Микола угодник и св. Николай // Записки Нео- филологиче-
ского общества (бывш. Отделения Филол. Общ. по Романо-Германской Фи-
лологии) при Императорском С.-Петербургском университете. Вып. II, № 2.
СПб., 1892.
2.	Анна Комнина. Алексиада. СПб., 1996.
3.	Артамонов ЮЛ. Житие Феодосия Печерского: проблемы источниковедения
// Древнейшие государства Восточной Европы. 2000 г. Проблемы источни-
коведения. М., 2003.
4.	Банк А.В. Прикладное искусство Византии IX-XII вв. Очерки. М., 1978.
5.	Белов Г.Д. Раскопки в северной части Херсонеса в 1931-1933 гг. // Материалы
и исследования по археологии СССР. № 4 (Археологические памятники
Боспора и Херсонеса). М.;Л., 1941.
6.	Бугаевский А.В. Греческие тексты деяний и чудес святителя Николая как ис-
торический источник // Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в
христианском мире. М., 2011.
7.	Васильевский В.Г. Труды. Т. 1. СПб., 1908.
8.	Веселовский Н. О религии татар по русским летописям (Опыт комментария
летописных известий) // Журнал Министерства народного просвещения.
Новая серия. Ч. LXIV. Июль. Пг., 1916.
9.	Георгиевский А. Киево-Подольская церковь Николая Доброго. Историко-
археологический очерк, писанный на Евгение-Румянцевскую премию. Киев, 1892.
ю. Голиков И.И. Деяния Петра Великого, мудрого преобразителя России, со-
бранные из достоверных источников и расположенные по годам. Т. 15. Изд.
2-е. М., 1843.
11.	Голубовский П. Печенеги, торки и половцы до нашествия татар. История
южно-русских степей IX-XIII вв. Киев, 1884.
12.	Житие и чудеса св. Николая Чудотворца, архиепископа Мирликийского и
слава его в России. М., 2003.
13.	Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т. 1. XI-XII века. СПб., 2004.
14.	Залесская В.Н. Сборная икона-мощевик с изображением праздничных сцен
и святых // Синай, Византия, Русь. Православное искусство с 6 до начала 20
века. Каталог выставки. СПб., 2000.
15.	Поучение новгородского архиепископа Ильи (Иоанна) (№ 2) // Памятники
древне-русского канонического права. Ч. 1. Памятники XI-XV вв. Изд. 2 /
РИБ. Т. 6. СПб., 1908.
Ф.Ю.Ромодановского отпустить его для прощания с родственниками, пообещал перед
иконой св. Николая вновь вернуться под стражу и сдержал данное слово, И.И.Голиков
знал «от Коммисара Крекшина», известного своими многочисленными вымыслами (Го-
ликов И.И. Деяния Петра Великого, мудрого преобразителя России, собранные из досто-
верных источников и расположенные по годам. Том пятнадцатый. Издание второе. М.,
1843. С. 173~175)- Вряд ли стоит видеть в этом нарративе отображение «реальной бытовой
практики», как это делает Б.А.Успенский (Успенский БА. Филологические разыскания...
С. 12 (прим. 5)). О П.Н.Крёкшине см. например: Кротов ПА. Основание Санкт-
Петербурга: загадки старинной рукописи. СПб., 2006. С. 35-68.
6з См. например: Народные русские легенды. Т. 1. Легенды, собранные А.Н. Афанасье-
вым. Казань, 1914. С. 86-90. См. также: Успенский БА. Филологические разыскания...
С. 12 (прим. 5).
317
Петров Н. И.
16.	Ипатьевская летопись / ПСРЛ. Т. 2. М., 1962.
17.	Карташев А. Очерки по истории Русской Церкви. Том I. М., 2009.
18.	Козюба В., Попелътщъка О. МиколаТвський Иорданьский монастир у Киев!
(етапи icTopii) // Софшсью питания. Вии. 2. Сакралып споруди у житп сус-
шльства: icTopin i сьогодення. Матер!али Друго! м!жпар. наук.-практ. конф.
«Софшсью питания» (м. Кшв, 27-28 листопада 2003 р.). Ки!в, 2004.
19.	Корзухина Г.Ф. Русские клады IX-XIII вв. М.-Л., 1954.
20.	Котляр Н.Ф. Половцы в Грузии и Владимир Мономах // Из истории украи-
но-грузинских связей. Тбилиси, 1968.
21.	Кротов ПЛ. Основание Санкт-Петербурга: загадки старинной рукописи.
СПб., 2006.
22.	Кучера М.П. Переяславское княжество // Древнерусские княжества Х-ХШ вв.
М., 1975.
23.	Лаврентьевская летопись / ПСРЛ. Т. 1. М., 1997.
24.	Леонид (Кавелин), архим. Посмертные чудеса Святителя Николая Архиепи-
скопа Мир-Ликийского Чудотворца. Памятник древней русской письменно-
сти XI века. Труд Ефрема, епископа Переяславского / Памятники древней
письменности и искусства. Вып. LXII. СПб., 1888.
25.	Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Выбор имени у русских князей в X-XVI вв.
Династическая традиция сквозь призму антропонимики. М., 2006.
26.	Макарова Т.П. Древнерусское наследие в ювелирном деле ранней Москвы.
XIV век. Облачение митрополита Алексея. М., 1998.
27.	Марков А.В. Остатки фетишизма в легендах об иконах святых // Этнографи-
ческое обозрение. Издание Этнографического Отдела Императорского Об-
щества Любителей Естествознания, Антропологии и Этнографии, состояще-
го при Московском университете. Кн. LXXIV. № 3. М., 1907.
28.	Мирзоян А.С. Две пластины с изображениями святых Афанасия и Григория
// Синай, Византия, Русь. Православное искусство с 6 до начала 20 века. Ка-
талог выставки. СПб., 2000.
29.	Мирзоян А.С. Переплет рукописи с медальонами // Синай, Византия, Русь.
Православное искусство с 6 до начала 20 века. Каталог выставки. СПб., 2000.
30.	Народные русские легенды. Том первый. Легенды, собранные
А.Н.Афанасьевым. Казань, 1914.
31.	Немирович-Данченко Вас.Ив. Великая река. (Картины из жизни и природы
на Волге.) СПб., 1902.
32.	Новаковская-Бухман С.М. Произведения Иванэ Монисдзе в собрании Рус-
ского музея // Искусство христианского мира. Сб. ст. Вып. 4. К 2000-летию
Рождества Христова. М., 2000.
33.	Опись памятников древностей в некоторых храмах и монастырях Грузии, со-
ставленная по Высочайшему повелению Профессором С.-Петербургского
Университета Н.Кондаковым. Грузинские надписи прочтены и истолкованы
Димирием Бакрадзе. СПб., 1890.
34.	Пак Н.В. Житийные памятники о Николае Мирликийском в русской книж-
ности XI-XVII веков. Дисс.... канд. филол. наук. СПб., 2000.
35.	Пак Н.В. Проблема древнерусских редакций Метафрастова жития св. Нико-
лая Мирликийского // Образ св. Николая Чудотворца в культуре Древней
Руси. Материалы научной конференции 22 мая 2000 года. СПб., 2001.
36.	Петров Н.П. Киевский князь Аскольд-Николай в русской исторической
науке и церковном предании XVIII-XX веков. СПб., 2014.
318
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине и Переяславский клад 1912 года
37.	Петров Н.И. О времени и обстоятельствах строительства первого Николь-
ского храма на Аскольдовой могиле в Киеве // Проблемы исторического ре-
гионоведения. Сб. науч. ст. Вып. 3. К ю-летию Кафедры исторического реги-
оноведения. СПб., 2012.
38.	Петров Н.И. Храмы святителя Николая Чудотворца на Руси в XI в. // Труды
Государственного музея истории религии. Вып. 12. СПб., 2012.
39.	Петров Н.И. Чудо как исторический факт: к постановке вопроса // Христи-
анское чтение. Научно-богословский журнал. СПб., в печати.
40.	Плетнева С А. Половецкая земля // Древнерусские княжества X-XIII вв. М., 1975.
41.	Плетнева С. Половцы. М., 2010.
42.	Покровский Н.Н. Новые сибирские чудеса святителя Николая Мирликий-
ского // Русское общество и литература позднего феодализма. Сб. науч. тр.
Новосибирск, 1996.
43.	Пуцко В.Г. Переяславский клад 1912 г. // Краткие сообщения Института ар-
хеологии Российской Академии наук. № 208 (Средневековая археология Во-
сточной Европы). М., 1993.
44.	Сарбаш Л.Н. Русские писатели XIX в. о религиозно-христианских веровани-
ях поволжских народов: Николай Чудотворец как «Русский Бог» // Вестник
Чувашского университета. № 1. Гуманитарные науки. Чебоксары, 2012.
45.	Се есть въпрашание Кюриково, еже въпраша епископа ноугородьского Ни-
фонта и инехъ (№ 2) // Памятники древне-русского канонического права.
Ч. 1. (Памятники XI-XV вв.) Изд. 2. (РИБ. Т. 6.) СПб., 1908.
46.	Сказание о пленном половчине // Памятники старинной русской литерату-
ры / Изд. Г. Кушелевым-Безбородко, под ред. Н. Костомарова. Сказания, ле-
генды, повести, сказки и притчи. Вып. 1. СПб., i860.
47.	Стерлигова ИА. Драгоценные иконы святителя Николая в Древней Руси //
Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире. М., 2011.
48.	Троицкий И. Новосильская икона св. Николая «Доброго» // Светильник. Ре-
лигиозное искусство в прошлом и настоящем. Ежемесячный журнал. №9-12.
М., 1915.
49.	Успенский БА. Филологические разыскания в области славянских древно-
стей. Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликий-
ского. М., 1982.
50.	Устинова О А. Древнейшие русские сказания о чудесах Николая Мирликий-
ского (конец XI - начало XII века). Дисс.... канд. филол. наук. СПб., 2006.
51.	Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы. 862-
1863. Изд. з, с поправками и дополнениями автора. СПб., 1884.
52.	Хрусталев Д.Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. СПб., 2002.
53.	Чубинашвили Г.Н. Грузинское чеканное искусство. Исследование по истории
грузинского средневекового искусства. Тбилиси, 1959.
54.	Щавелёв А.С. Древнерусские реалии в «Чуде о половчине» св. Николая
Мирликийского // Восточная Европа в древности и средневековье. Автор и
его источник: восприятие, отношение, интерпретация. XXI Чтения памяти
члена-коррепондента АН СССР В. Т. Пашуто. Москва, 14-17 апреля 2009 г.
Материалы конференции. М., 2009.
55.	Byzantine Art, a European Art. Athens, 1964. P. 233-234, № 162.
56.	Evans H.C. Processional Cross // The Glory of Byzantium. Art and Culture of the
Middle Byzantine Era. A. D. 843-1261. New York, 1997.
319
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотто), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 320—331
0^7^-----------------——----------------
Лушников A. A.
Происхождение сюжета об «этапах идолопоклонства»
в древнерусской учительной литературе
В ряде древнерусских литературных источниках - «Речь Философа»
в «Повести временных лет», «Слово святого отца нашего Иоанна Златоуста о том
како первое погани веровали в идолы и требы им клали, имена им нарекали»
(далее - «Слово святого Иоанна Златоуста») и «Слово святого Григория изобре-
тено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы
им клали, то и ныне творят», (далее - «Слово святого Григория») - содержатся
интересные сюжеты, где перечислены своеобразные «этапы идолопоклонства».
Последние якобы показывают «язычество» в своем развитии. Так, в «Речи Фи-
лософа» читаем: «Посемь же дьявол в болшее прельщенье вверже человеки, и
начата кумиры творити, ови древяны. ови медяны, а друзии мрамаряны, а иные
златы и сребрены, и кланяхуся им, и привожаху сыны свояи дыщери. и заклаху
прид ними, и бе вся земля осквернена»1. Сходный нарратив содержится в «Слове
святого Иоанна Златоуста»: «человечи забывшее страха божия небрежением и
крещения отвергоша, и приступиша к идолом, и начата жрети молнии и грому,
и солнцу и луне. А друзии перену, хоурсу, вилам и мокоши, оупирем и берегиням,
их же нарицают тридесять сестрениц, а инии в сварожица вероуют и в артемиду,
имже невеглаши человечи молятся и куры им режют»2 з. Наиболее известен текст
из «Слова святого Григория»: «и ти начата требы класти роду и рожаницам, пре-
же перуна бога их, а переже того клади требу оупирем и берегиням »з.
Данные сюжеты стали основой для многочисленных реконструкций
«славянского язычества», но получили неоднозначную оценку в историографии.
Е. В. Аничков, проанализировав текст «Слово об идолах», полагал, что данный
текст - позднейшая вставка, а источник представления об «этапах» язычества
видел в «Речи Философа», которая находилась уже в гипотетическом Древней-
шем своде: «Откуда такая осведомленность о глубокой древности? По самой сути
дела, она предполагает знакомство с каким-нибудь историческим трудом. Таким
и была летопись. Именно оттуда почерпнуто приведенное сведение о преем-
ственности культов. В Древнейшем своде находилась длинная Речь Философа
1 Лаврентьевская летопись. Вып. 1-3 // ПСРЛ. Л., 1926-1928. Т. 1. С. 91-92.
2 Ранний список данного произведения находится в составе Трифоновского сборника
(XIV в.): ОР РНБ. Ф.728. Соф. № 1262. Л. 12-13. Традиционно датируется домонгольским
периодом (Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси.
Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе.
М.,1913. С. 56). Хотя подобный вывод и был сделана только на основе содержания (упо-
минаемых божеств, обрядов и т. д.), что не представляется надежным, у нас нет основа-
ний приписывать этот источник более позднему времени.
з Ранний список данного произведения находится в составе Паисиевскому сборнику
(начало XV в.): ОР РНБ. Ф. 351. Кир-Бел. № 4 /1081. Л. 40-43. Традиционно также отно-
сится к домонгольскому периоду: Галъковский Н. М. Указ соч.
320
Происхождение сюжета об «этапах идолопоклонства» в древнерусской литературе
Владимиру, излагавшая историю мироздания... Отсюда можно было заключить,
что и у нас культ богов возник позднее. Начальный свод это место развил; он да-
вал еще справку и о полянах, и они “бяху же погани, жьруще озером, владязем
и рощением”. И отсюда богов приписывал только одному Владимиру. Замена
в нашем тексте озер, рек или колодцев берегынями вполне естественна. Наш ав-
тор тут ведь не списывал. А передавал известную мысль»!.
Н. М. Гальковский, опубликовав известный сборник антиязыческих про-
изведений, рассмотрел ряд сюжетов, связанных с упоминанием мифологических
персонажей в обоих сочинениях, однако напрямую вопрос о происхождении
нарратива об «этапах идолопоклонства» не ставил. Указав на греческие и иные
источники “Слова святого Григория” и “Слова святого Иоанна Златоуста», он ла-
конично отметил, что в первом были введены аутентичные элементы в переда-
ваемое “Слово Григория Богослова на Богоявление” (’’род, рожаницы и вилы”),
а во втором - “отразились некоторые черты современной составителю действи-
тельности”»4 5 6 7.
Гораздо больший интерес к указанному сюжету существовал в советской
историографии с 1930-х гг., когда была сделана попытка согласовать сведения
источников с формационным подходом и эволюционной теорией развития ре-
лигии - соответственно, «этапы идолопоклонства» были истолкованы в духе
эволюции религии от простейших форм в первобытном обществе (культ стихий,
а также «упырей» и «берегинь») до культа классового общества (от культа «Ро-
да»6 до культа Перуна), что, однако, якобы было отмечено на основе прямого ис-
следования и наблюдения авторами самих авторов средневековой литературы.
Особенно в этом плане ценились «свидетельства» составителя «Слова святого
Григория». Уже у Б. Д. Грекова читаем: «В ’’Слове о том, како первое погани су-
щее, языци кланялися идолом” есть указания и на более ранний этап славянской
религии...Сначала тотемическое почитание упырей и берегинь, затем бога Рода
и Рожаниц, и уже позднее появляется Перун»?. Наиболее известную до сих пор
интерпретацию сюжета в подобном духе проделал Б. А. Рыбаков, считавший его
оригинальным плодом деятельности самого автора «Слова святого Григория».
Толкование интеллектуального труда последнего, однако, приобретает романти-
ческий ореол: «Уже древнерусские книжники XI-XII вв., писавшие о язычестве,
окружавшем их, пытались заглянуть в историю славянских верований и пока-
зать различные стадии их в глубокой древности... периодизация... самостоя-
тельна и не приноровлена ни к библейским, ни к византийским сказани-
ям...хронологическая система... оригинальна и независима от других источни-
ков»8. Заметим, что Б. А. Рыбаков, в отличие от Е. В. Аничкова, проводил разли-
чие между сюжетами развития язычества по «Речи Философа» и по «Слову свя-
того Григория» - именно последнее сочинение выступало у него в роли ориги-
нального источника. Что касается «Слова святого Иоанна Златоуста», то его ака-
демик считал более поздним текстом.
4 Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М., 2009. С. 293-294.
5 Гальковский Н. М. Указ соч. С. 17-35, 55-
6 Написание мифологического персонажа «Род / род» зависит от интерпретации его
исследователями (верховный бог, домашний дух и т. д.).
7 Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 2006. С. 471.
8 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 8,16.
321
Лушников А. А.
В современной историографии такая «доверчивость» к «средневековой
периодизации» подверглась критике. Л. С. Клейн отмечает невозможность зна-
ния средневековым книжником всех этапов развития язычества: «С методиче-
ской точки зрения построение академика Грекова (как и его последователя) от-
дает странной наивностью. Он с полным доверием отнесся к периодизации
древнерусского церковного книжника, преклонившись перед авторитетом древ-
ности и совершенно не задумываясь о том, откуда этот средневековый автор мог
узнать факты, необходимые для такой периодизации, да и мог ли вообще узнать
их - во времена, когда самая память о языческих богах и культах беспощадно ис-
треблялась»^ Исследователь делает также интересное предположение, по кото-
рому автор «Слова святого Григория» расположил мифологических персонажей
по степени их приближенности к Богу: «Скорее всего он просто расположил
языческие образы в ряд по степени их приближенности к христианскому богу:
сначала низшие духи (упыри и берегини), потом демоны среднего разряда или
второстепенные боги (Род и Рожаницы) и, наконец, Перун, верховный бог. Дей-
ствительная эволюция религии так идти могла, но шла ли? Это остается, по
крайней мере, недоказанным»* 10.
Сходная позиция и у В. Я. Петрухина, указавшего на то, что, с одной сто-
роны, «периодизация» по «Слову святого Григория» противоречит историче-
ской реальности («культ Перуна намного древнее Древнерусского государства,
а «культ» упырей надолго это государство пережил»11), с другой стороны, эта
книжная схема была основана на византийской традиции обличения, поэтому
исследователь со ссылкой на специальные исследования Н. И. Зубова12 толковал
ее как отражение цепи «порождений» языческих божеств (Перун - как «поро-
жение» «рожаниц»): «В древнерусском «Слове» сменяющие друг друга языче-
ские божества оказываются связанными цепью «порождений», и это «учение»
(«слово») было передано славянам»'\
Тем не менее, несмотря на указанные выводы Е. В. Аничкова, как в совет-
ской, так и в современной историографии подобная «периодизация» рассматри-
вается только по «Слову Григория об идолах» и, как правило, параллели между
этим произведением, «Речью Философа» и «Словом Иоанна Златоуста» не про-
водятся. Вместе с этим нерешенным остается вопрос - каково происхождение
указанного сюжета? Был ли он результатом оригинального труда книжников,
в какой мере он может быть использован в качестве реконструкции истории са-
мого язычества?
Сравнительный анализ древнерусских и западноевропейских литератур-
ных источников показывает, что «периодизация язычества» не была присуща
лишь книжникам древней Руси; более того, подобные нарративы - неотъемле-
мая черта христианской антиязыческой литературы Средневековья. Так, в За-
э Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества.
СПб., 2004. С. 52-53.
10 Там же. С. 53.
11 Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религии // Из истории русской куль-
туры. Т. 1. М., 2000. С. 236.
12 Зубов Н. М. О периодизации славянского язычества в древнерусских списках «Слово
святого Григория...о том, како первое погани суще языци кланялися идолом» // Живая
старина. 1998. № 1. С. 8-ю.
« Петрухин В. Я. Указ. соч. С. 236.
322
Происхождение сюжета об «этапах идолопоклонства» в древнерусской литературе
падкой Европе одним из основных дидактическим шаблонов истории идолопо-
клонства стало «De correctione rusticorum» Мартина Брагского, где автор выво-
дит основные этапы в развитии язычества: 1) время после потопа, когда люди
забыли истинного Бога и стали поклоняться твари вместо Творцу - стихиям и
небесным объектам, 2) появление идолов - как результат принятия бесами ли-
чины людей, которые впоследствии прославились своими грехами, но которым
стали объектами поклонения, з) дальнейшее развитие язычества, появление
языческого искусства - статуй, храмов1! Такая «схема» имела двоякий характер:
с одной стороны, это была книжная конструкция, с другой стороны, она имела
практический характер в VI - VIII вв. - без особых изменений (в основном да-
же без замены имен божеств) была использована в проповедях на территории
Франкского королевства во время миссий среди языческих и «полуязыческих»
народов и включена в крупнейшие гомилиарии1! Позже, в X в., ею воспользо-
вался англо-саксонский книжник Эльфрик Грамматик при составлении трактата
«О ложных богах», направленного против язычников-скандинавов. Сюда же,
однако, были включены и некоторые аутентичные элементы - (имена сканди-
навских божеств Один, Тор, Фригг), которые были другие имена суть тем же бе-
сам, принявшим на себя человеческий облик (и о которых Мартин Брагский пи-
сал под именами Юпитер, Меркурий, Венера): «Жил человек по имени Мерку-
рий, он был очень лживый и коварный и любил воровство и обман. Язычники
сделали из него великого бога и воздавали ему почести на перекрестках и со-
вершали ему жертвоприношения на высоких горах. Этот бог очень чтим языч-
никами, и он датчане называют его Одином. Также датчане утверждают в своей
ереси, что Юпитер, которого они называют Тором, был сыном Меркурия, кото-
рого они называют Одином...Они установили шестой день в честь бесстыжей бо-
гини по имени Венера, которую датчане называют Фригг»* 15 16 17.
Общий источник всех указанных периодизаций мы находим в Новом За-
вете - Послании Павла к римлянам. В нем апостол обращается к новообращен-
ным представителям христианской общины Рима с целью прояснить ряд аспек-
тов вероучения и утвердить колеблющихся в вере1?, здесь же читаем исходный
текст о служении язычниками твари вместо Творца: «Но как они, познав Бога,
не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях
своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезуме-
ли, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и
птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, то и предал их Бог в похотях сер-
дец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину
Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благо-
словен во веки, аминь»(Рим. 1:18-25).
ч The Fathers of the Church. Iberian Fathers. Washington, 1969. Vol.i. P. 71-86.
15 Проповеди Мартина Брагского легли в основу поучения для духовенства епископа
Пирмина, проповедовавшего в Алемании (VIII в.), «Codex Homiliarium» епископа Бурк-
харда Вюрцбургского (VIII в.) и др.(Capsari С. Р. Kirchenhistorische Anecdota. Christiana,
1883. Bd. I. Lateinische Schrifte. Die Texte und die Anmerkurgen. P. 149-193; lanne Georgia ab
Ekhart. Commentarii De Rebus Franciae Orientalis Et Episcopatus Wirceburgensis, Wirceburgi,
1729. T. 1. P. 837-843).
16 Homilies ofAelfrie. A Supplementary collection. London, New York, Toronto, 1968. Vol. 2.
P. 669.
17 См., напр.: Лопухин А. П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Пи-
сания Ветхого и Нового Завета. СПб., 1902. Т. 10. С. 391-397.
323
Лушников А. А.
Далее в том же послании - основа сюжета о грехах, которые, однако,
еще не были прямо связаны с идолопоклонством, храмами и статуями: «Потому
предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное упо-
требление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное
употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на
мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуж-
дение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог преврат-
ному уму - делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда,
лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обма-
на, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохва-
лы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, веро-
ломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд
Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают,
но и делающих одобряют» (Рим. 1:26-32).
Сюжет о поклонении твари вместо Творца получил дальнейшее толкова-
ние в христианской апологетике, наиболее значимым трудом для нас в которой
является 2-е слово «О богословии» Григория Богослова, который развил поня-
тие «умствования» язычников до неспособности человеческой природы само-
стоятельно познать истинного Бога вообще: «Поскольку всякая разумная приро-
да, хотя стремится к Богу и к первопричине, однако же не может постигнуть
ее...то... пускается она в новое плавание, чтоб или обратить взор на видимое и из
этого сделать что-нибудь богом... От сего-то стали поклоняться: кто солнцу, кто
луне, кто множеству звезд, кто самому небу вместе со светилами,... а кто стихи-
ям: земле, воде, воздуху, огню»18 19.
Кроме того, Григорий Богослов подобным образом объясняет происхож-
дение идолов от обожествления великих людей прошлого и связывая их с раз-
личными грехами (т.е. сюжетом из Рим. 1:26-32): «Некоторые стали поклонять-
ся даже живописным изображениям и изваяниям, сперва родных, - и это были
люди, без меры предавшиеся горести и чувственности и желавшие памятниками
почтить умерших, а потом и чужих, - и это сделали потомки первых, отдаленные
от них временем... Но думаю, что иные, желая угодить властителям, прославить
силу, изъявить удивление красоте, чтимого ими сделали со временем богом,
а в содействие обольщению присоединилась какая-нибудь баснь. Те же из них,
которые были более преданы страстям, признали богами страсти, или как богов
стали чествовать гнев, убийство, похотливость, пьянство, а не знаю, может быть,
и еще что-нибудь к сему близкое, потому что в этом находили оправдание соб-
ственных грехов»1^
Как видно из содержания самих текстов, объяснение Григорием Богосло-
вом появления идолопоклонства совпадает с антиязыческими учительными тек-
стами как Древней Руси, так и Западной Европы в Средневековье. Наиболее
близки к нему Мартин Брагский и неизвестный автор «Слова святого Иоанна
Златоуста», также связывавшие «раннее» идолопоклонство с культом стихий.
Тем не менее, вопрос о проникновении подобных идей в «Речь Филосо-
фа» (и гипотетическое сочинение, легшее в его основу) и, позднее, древнерус-
18 Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Констан-
тинопольского. СПб., 1912. Т. 1. С. 400.
19-Там же.
324
Происхождение сюжета об «этапах идолопоклонства» в древнерусской литературе
---------------------------------- ----------------------^5/®^
ских поучений против язычества, является более сложным. С одной стороны,
нам неизвестно ни одного древнерусского или вообще славянского списка сочи-
нения 2-го слова «О богословии». Тем не менее, решение этого противоречия
будет понятным, если мы обратимся к одному из главных источников «Речи
Философа» и, вероятно, «Слова Иоанна Златоуста» - Хронике Георгия Амарто-
ла, славянский перевод которой был осуществлен в X в. Т. Л. Вилкул, рассмат-
ривая вопрос о происхождении последнего текста, отмечает, что пассаж о проис-
хождении язычества в «Повести временных лет» есть пересказ соответствующих
мест из «Хроники Георгия Амартола» с дополнениями их «Хроники Иоанна Ма-
лалы»20. В целом указанный нарратив исследователь называет «размышлениями
Георгия Амартола» и выделяет два его элемента, от которых и отталкивался соста-
витель «Речи Философа» - изобретенное Серухом служение идолам из-за людско-
го невежества, а также поклонение природным явлениям и стихиям21.
Тем не менее, объяснение у Георгия Амартола происхождения язычества
носит синкретический характер. Первую его часть составляет легенда об «изоб-
ретении» идолопоклонства прадедом Авраама Серухом, которая органично впи-
сывается в изложение библейской и мировой истории после Вавилонского стол-
потворения: «Серух же... те первее начать Елиньская оучении о древле бывшим
храбром игемоном ли створшимь что моужьское доброделетелье и помнети до-
стоить, их коумирны глаголет: преже ми столпы почти, яко благо некое створ-
шимь. По тех же человеком бывшем, не разоумеша родительство их волею, яко
прадеди благом вещем сведетели памят их почтоша и точью благодарью, яко
богы обныя чтяхоу и жряхоу им, не же яко человеком мертвом бывшем, их же
нечестье Соломон обличая, глаголеть: преже в мале почыпена человека ныня в
чести вмениша»22 *.
Но была ли подобная «версия» только новацией, «размышлением» авто-
ра? Григорий Амартол сам пользовался широким кругом источником, в целом
его изложение библейской и мировой истории не было оригинальным; одним из
таковых его источников являлась своего рода энциклопедия ересей - «Панари-
он» Епифания Кипрского (IV в.), из которого, по нашему убеждению, была взята
данная легенда. Интересно также, что это сочинение было уже отдельно известно
на Руси как минимум в XII в. и входило в состав Ефремовской Кормчей одновре-
менного списка2з. В этом источнике все дохристианский религиозные традиции
описаны как первоначальные ереси (варварство, скифство, эллинство, иудаизм).
Появление же «кумирослужения» как такового Епифаний Кипрский от-
носит к периоду после варварства и скифства, связывает его с понятием «эллин-
ства» и пересказывает упомянутую легенду о Серухе: «Елиньство от лет сероуга
начьне коумирослужения, якоже творяхоу каждо тогда по некоему бесобоянию
нажительное паче и по обачаю уставы идолы оубо начинающее прилагати к че-
20 Вилкул Т. Л. О происхождении «Речи Философа» // Palaeoslavica. 2012. Vol. XX. №
2. Р. 7-8.
21 Там же.
22 Истприн В. М. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе.
Текст, исследование и словарь. Т. 1: Текст. Пг., 1920. С. 59-60.
2з ГИМ. Син. № 227.
325
Лушников А. А.
ловеческоу родоу»24. Здесь же в сжатом виде представлено и толкование проис-
хождение самих языческих богов в духе эвгемеризма, соответствующее по сути
2-му «Слову о богословии» и «разбавленное» легендарными подробностями:
«Имь же тогда творяхоу боги.... почитаемы яко учителя или волшебникы или
некыя человек... сих же по летех фары отца авраамия капища есть коумирослу-
жения сказавшее своя прадеды в воображении почитавшая... и преже их
оумирая сделавшее от скоудельныя хытрости»25. Интересно при этом, что сама
легенда о прадеде Авраама Серухе как «изобретателе» идолопоклонства не со-
держится в канонических книгах Ветхого Завета. Ее источник располагается в
апокрифической «Книге Юбилеев» (II в. до н.э.), свитки которой были распро-
странены еще у членов кумранской общины. Здесь деятельность Серуха связы-
вается с «Уром Халдейским», ставшим своего рода символом идолопоклонства26.
Тем не менее, после пересказа легенды о Серухе Георгий Амартол напря-
мую вставляет сюжет из 2-го «Слова о богословии» с его этапами идолопоклон-
ства - стихиями и собственно идолами. Т. Л. Вилкул, рассматривая сюжет о «ре-
ках и студенцах» делает ссылку на с. 63 издания «Хроники» Георгия Амартола2/,
однако в том отрывке речь идет лишь о конкретных культах водных источников,
распространенных у египтян и индийцев. Вставка из Григория Богослова
о «древни человеци» следовала за легендой о Серухе и предваряла конкретные
описания языческих религий, в ней читаем: «аще и стоухия начало телексных
състав, теплотоу и стоуденъство и водоу и соушю соущьство бог нарекоша»28.
Соответственно, древнерусский книжник, принимая то, что возведение «воды»
в «бога» - характерная черта идолопоклонства, распространил ее и на славян,
уподобив их египтянам и индийцам. Сюжет о появлении самих идолов также от-
талкивается от 2-го «Слова о богословии» с той лишь разницей, что Георгий
Амартол развивает этот нарратив и включает в него многочисленные легендар-
ные факты о происхождении античных божеств от людей.
Составитель «Речи Философа» в целом следует «Хронике» и выделяет
основные «этапы идолопоклонства» - культ природных объектов и явлений и
культ собственно идолов с той лишь разницей, что легенда о Серухе у него не
выделена отдельно, а соединяется с сюжетом по 2-му «Слову о богословии» и
включена во «второй этап» истории язычества, что, вероятно, казалось состави-
телю более логичным: «началник бо бяше кумиротворенью Серук, творяшеть бо
кумиры во имяна мертвых человек, овем бывшимъ царем, другом храбрым и
волъхвом и женам прелю бод вицам»2'-'.
Указанные сюжеты нашли свое отражение как в «Слове Иоанна Злато-
уста», так и в «Слове святого Григория». Первое несомненно ближе ко 2-му
«Слову о богословии», а также «Хронике Георгия Амартола»:
24 Там же. Л. 249 об.
2з Там же. Л. 250.
26 Ветхозаветные апокрифы. Книга Еноха. Книга Юбилеев. Заветы двенадцати патри-
архов. Псалмы Соломона. СПб., 2009. С. 156-157.
2“ Вилкул Т. Л. Указ. соч. С. 8.
28 Истрин В. М. Указ соч. С. 60-61.
2э Лаврентьевская летопись. С. 91-92.
326
Происхождение сюжета об «этапах идолопоклонства» в древнерусской литературе
2-е «Слово о богословии»	Хроника Георгия Амартола	Слово святого Иоанна Златоуста
поскольку всякая разумная природа, хотя стремится к Богу и к первопричине, однако же не может по- стигнуть ее...то... пускается она в новое плавание, чтоб или обратить взор на ви- димое и из этого сделать что-нибудь богом...от сего- то стали поклоняться: кто солнцу, кто луне, кто мно- жеству звезд, кто самому небу вместе со свети- лами...а кто стихиям: зем- ле, воде, воздуху, огню... Некоторые стали покло- няться даже живописным изображениям и изваяни- ям, сперва родных, - и это были люди, без меры пре- давшиеся горести и чув- ственности и желавшие памятниками	почтить умерших, а потом и чужих, - и это сделали потомки первых, отдаленные от них временем...Но думаю, что иные, желая угодить вла- стителям, прославить силу, изъявить удивление красо- те, чтимого ими сделали со временем богом, а в содей- ствие обольщению присо- единилась какая-нибудь басньзо	древни человеци зашедъше в плотьское желание и блазны, теми забывъше соущим от бога разоумение славы, видимых бог възъобразиша, славящее тварь	паче	творь- ца...домышлением и за- мышлением своим челове- ци и чтуть и славоу божию възложиша на небо и на солнце и на лоуноу и на звезды, таче пакы, темны- ми домышлении сходящее, на бльскы и на аероу и соущая на аеры богы наре- коша, престоуняще же к злым юще и стоухия нача- ло телесных състав, тепло- тоу и стоуденьтство и водоу и сошую сощьство бог нарекоша, служителници же нечистью человекоы овех еще живом соущем, дроугыя же и по смерти и богы нарекоша, не точью на человекы и на скоты и на гады земныя и воьныя божие имя преложиша, но и на не соущая бъшью ви- димая сего нечестивыя из- бравъше показашаз1	человечи забывшее страха божия небре- жением и крещения отвергоша, и при- ступиша к идолом, и начата жрети мол- нии и грому, и солн- цу и луне. А друзии перену, хоурсу, ви- лам и мокоши, оупи- рем и берегиням, их же нарицают триде- сять сестрениц, а инии в сварожица вероуют и в артеми- ду, имже невеглаши человечи молятся и куры им режютз2
Строго говоря, «Слово святого Иоанна Златоуста» не менее оригинально,
чем «Слово святого Григория»зз. «Первый этап» воспроизведен не строго по ав-
торитетным источникам: сделан акцент (вероятно, под влиянием современных
автору практик) на гром и молнии, суждения о происхождении идолов от людей
30	Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Констан-
тинопольского. С. 400.
31	Истрин В. М. Указ. соч. С. 6о-61.
32	ОР РНБ. Ф. 728. Соф. № 1262. Л. 12.
33	«Слова Иоанна Златоуста».
327
Лушников А. А.
заменены перечислением условно «аутентичных» мифологических персонажей,
среди которых как «летописные божества», так и «упыри и берегини».
Автор «Слова святого Григория» использует эту же схему, однако пони-
мает ее по-своему. В целом его толкование находит параллели в Рим.1:23:
Рим 1:23	Слово святого Григория
и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пре- смыкающимся	и ти начата требы класти роду и рожаницам, преже перуна бога их, а переже того клади требу оупирем и берегиням
Если «образ, подобный тленному человеку» автор расширил на основа-
нии других вышеназванных источников, то «упыри и берегини» (вероятно, спе-
циально отобранные) выступили для него олицетворением мерзкого культа жи-
вотных и насекомых по Новому Завету, который был результатом «умствования»
и служения твари вместо Творца. В конечном итоге, для средневекового книж-
ника, как и для предшественников, не имело значения, каким именно объектам
поклонялись люди во время ухода в «умствования», было важно показать лишь
тщетность и греховность такой деятельности. Сами по себе «упыри и берегини»
были включены, конечно, по причине крайне субъективного фактора, а не
принципиальных «знаний» книжника о славянской религии в древности. Во-
первых, вследствие своего общественного положения как христианский церков-
ный деятель он не мог знать подробностей языческих верований, поэтому вы-
брал на роль «четвероногих и пресмыкающихся» таких мифологических персо-
нажей, которые были у него «на слуху», во-вторых, берегини слились в книжно-
сти с распространенным в византийской и древнерусской литературе с образом
«сестрениц», а впоследствии в народной мифологии и с образом лихорадок,
«дщерей Иродовых»34 - именно этот образ и был «на слуху» у книжника.
Сюжет о «Роде и рожаницах» - своего рода развертывание новозаветной
фразы «образ, подобный тленному человеку» - второй этап в развитии языче-
ства, когда появляются собственно идолы - боги. Соответственно, эти загадоч-
ные мифологические персонажи выступают выражением идолопоклонства во-
обще, которое было привнесено к славянам извне - и это в определенном смыс-
ле не новация древнерусского книжника, а его вывод из исторической схемы
Епифания Кипрского и Георгия Амартола:
Епифания Кипр- ского повесть написанная вскоре о ересь всех	Хроника Георгия Амартола	Слово святого Григория
егуптяне же в коупь и вавилоняне и фруг- няне и финикии та- ковы идольслоуже- нием перви сказателе	Елини оубо, исто- вою	прочьтеше Елиньскы истории, разумеша кое от ко- уде, и гордаго их	от тех извыкоша халдеи, начата требы им творити великия, роду и рожаницам, пороженью про- клятого бога осири, сего же оси- рида, скажют книги сороцинь-
34 См., напр.: Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие
неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 306-307.
328
Происхождение сюжета об «этапах идолопоклонства» в древнерусской литературе
быша капище творе- нием и тайнами от них же первая в ели- ны принесены быша от атичьскася вздрас- ти и прочее посемь же и послееднего о кроне и ярей, дий и аполлон и прочее богы нарекошазэ	хоудожьства	и множаиша хытро- сти от Евреи нао- учишася	Елини, меры земныя и Егоуптяне первее обрыл	глаголет, звездословия	и родьствословиы Халдейское обрета- ние глаголетьсяз6	ския, яко нелепым проходом пройде, но смердящим, того ра- ди сороцини мыют оход, и бол- гаре, и теркании и холми, отуду же извыкоша елени класти тре- бы атремиду и артемиде, рекше роду и рожанице, тации же игуп- тяне, також и до словене доиде се слов, и ти начата требы класти роду и рожаницам, преже перуна бога их, а переже того клали тре- бу оупирем и берегиням, по свя- тей же крещеньи перуна отри- нушазз
Наконец, почему в этой схеме появляется Перун? В рамках общей истори-
ческой схемы он вполне мог символизировать «венец» идолопоклонства с его
языческим искусством - храмами, статуями, изображениями; последнее стало
одним из самых распространенных шаблонов в древнерусской литературе, а
служение громовержцу - одним из его конкретных проявлений:
2-е «Слово о бо- гословии»	Епифания Кипрского повесть написанная вскоре о ересь всех	Повесть временных лет
Некоторые стали поклоняться даже живописным изображениям и изваяниям, сперва родных, - и это были люди, без меры предавшие- ся горести и чув- ственности и же- лавшие памятни- ками	почтить умерших, а потом и чужихз8	сих же по летех фары отца авраамия капи- ща есть коумирослу- жения сказавшее своя прадеды в воображе- нии почитавшая... и преже их оумирая сделавшее от ско- удельныя хытростизу	«Речь Философа»: «Посемь же дьявол в болшее пре- льщенье вверже человеки, и начата кумиры творити. ови дре- вяны. ови медяны, а друзии мра- маряны. а иные златы и сребрены .и кланяхуся им и привожаху сы- ны свояи дыщри. и заклаху прид НИМИ40 Запись под 980 г.: И нача княжити Володимеръ въ Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго Перу- на древяна, а главу его сребрену, а оусъ злат41
зз ГИМ. Син. № 227. Л. 250.
36 Истрин В. М. Указ. соч. С. 69.
37 ОР РНБ. Ф. 351. Кир-Бел. № 4 /1081. Л. 42.
з8 Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Констан-
тинопольского. С. 400.
39 ГИМ. Син. № 227. Л. 250.
40 Лаврентьевская летопись. С. 91-92.
41 Там же. С. 79.
329
Лушников А. А.
Таким образом, указанные сюжеты, отраженные в «Речи Философа»,
«Слове святого Иоанна Златоуста» и «Слове святого Григория» не могут рас-
сматриваться в качестве своего рода «исследований». Конечно, они - результат
отражения мифологии, но прежде всего не «языческой», а мифологии книжной,
созданной по моделям, заданным авторитетными текстами. Аутентичные же
элементы, вставленные в тексты, свидетельствуют о том, что отдельные имена,
обычаи и т.п. были у книжников «на слуху», но никак не отражали какие-либо
реальные исторические этапы развития язычества.
Немаловажно и то, что нарратив «истории идолопоклонства» не являет-
ся одним лишь результатом рецепции древнерусскими книжниками византий-
ских образцов, но находит свои параллели в западноевропейских поучениях
против язычества, а основной его источник - Послание апостола Павла к рим-
лянам, а также в 2-е «Слово о богословии» Григория Богослова.
В целом, восприятие в древнерусской, равно как и западноевропейской,
литературе сюжета о служении твари вместо Творца было сложным и неодно-
значным. Оригинальная «версия» Григория Богослова - сравнительно утончен-
ная, она предполагает причину служения языческим богам в почестях, воздава-
емых людьми памятникам родных, а также статуям властителей, в ходе прослав-
лялись их великими качествами; в тоже время отец церкви добавляет, что эти же
прославляемые люди по своей природе обладали дурными качествами и были
греховны, поэтому стали прославляться и грехи. Авторы поучений Западной Ев-
ропы и древней Руси сделали подобное толкование более приземленным и по-
нятным для современников, создав новые книжные мифы и легенды. Так,
по Мартину Брагскому, зарождение языческих богов - дело рук бесов, которые
приняли на себя человеческий облик. Последний, назвавши себя Юпитером, Ве-
нерой и т. д., стали известны своим греховным поведением и затем заставили
людей поклоняться себе как идолам. Как видно, эта «версия» более «грубая», но
ее суть остается прежней. Такие же особенности имела и древнерусская литера-
тура, которая восприняла, с одной стороны, то же понимание языческих богов
как бесов, с другой стороны, ряд легенд - об «изобретении» идолопоклонства
Серухом, зафиксированную еще в Книге Юбилеев, а также о заимствовании
языческих традиций одними народами от других из Епифания Кипрского и Ге-
оргия Амартола. В целом, тексты о «путешествии идолопоклонства» из Древнего
Востока к грекам и славянам напоминают историческую схему Эльфрика Грам-
матика с его одними и теми же бесами-идолами у разных народов с разными
именами. Это говорит о том, что к сравнительному анализу самих «языческих»
мифологий нужно подходить крайне осторожно, так как сходство имели именно
исторические схемы, под которые подтягивались отрывочные сведения книжни-
ков об идолопоклонстве.
Источники и литература
1.	Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М.: Академический проект, 2009.
2.	Ветхозаветные апокрифы. Книга Еноха. Книга Юбилеев. Заветы двенадцати
патриархов. Псалмы Соломона. СПб.: Амфора, 2009.
3.	Вилкул Т. Л. О происхождении «Речи Философа» // Palaeoslavica. 2012. Vol.
XX. № 2. С. 1-15.
330
Происхождение сюжета об «этапах идолопоклонства» в древнерусской литературе
4.	Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней
Руси. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков
язычества в народе. М., 1913.
5.	ГИМ. Син. № 227.
6.	Греков Б. Д. Киевская Русь. М.: ACT, 2006.
7.	Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие не-
естественной смертью и русалки. М.: Индрик, 1995.
8.	Зубов Н. М. О периодизации славянского язычества в древнерусских спис-
ках «Слово святого Григория...о том, како первое погани суще языци кланя-
лися идолом» // Живая старина. 1998. № 1. С. 8-ю.
9.	Истрин В. М. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском пере-
воде. Текст, исследование и словарь. Т. 1: Текст. Иг., 1920.
ю. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского
язычества. СПб.: Евразия, 2004.
11.	ОР РНБ. Ф. 351. Кир-Бел. № 4 /1081.
12.	ОР РНБ. Ф.728. Соф. № 1262.
13.	Лаврентьевская летопись. Вып. 1-3 / ПСРЛ. Т.1. Л.: Изд-во АН СССР, 1926-
1928.
14.	Лопухин А. П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писа-
ния Ветхого и Нового Завета. СПб., 1902. Т.ю.
15.	Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религии // Из истории рус-
ской культуры. Т. 1. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 13-402.
16.	Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994.
17.	Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа
Константинопольского. СПб., 1912. Т. 1.
18.	Capsari С. Р. Kirchenhistorische Anecdota. Christiana, 1883. Bd. I. Lateinische
Schrifte. Die Texte und die Anmerkurgen. P.149 - 193-
19.	Homilies ofAelfric. A Supplementary collection. London, New York, Toronto: Ox-
ford University Press, 1968. V0I.2.
20.	lanne Georgia ab Ekhart. Commentarii De Rebus Franciae Orientals Et Episco-
patus Wirceburgensis, Wirceburgi, 1729. T. 1.
21.	The Fathers of the Church. Iberian Fathers. Washington: Catholic University of
America Press, 1969. Vol. 1.
331
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотто), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 332—352
---------------—-—----------------
Ищенко A.C.
Владимир Мономах в Повести временных лет:
к вопросу о семантике летописного образа
Фигура великого киевского князя Владимира Всеволодовича Мономаха не
требует особой презентации. В историю Руси и Европы он вошёл, по оценке
Н.Ф. Котляра, как «просвещённый и талантливый писатель, мудрый политик, ра-
зумный и умелый государственный деятель. Наиболее же прославился он как вели-
кий полководец, который разгромил и откинул далеко от южных и восточных ру-
бежей Руси её наизлейших врагов - половецких ханов с их бесчисленными орда-
ми»1. Подобная оценка, впрочем, не бесспорна2 з. Однако представление большин-
ства историков о князе она передаёт достаточно точно. Это, что называется Влади-
мир Мономах «глазами потомков». Но так ли его представляли современники?
Уже мало у кого возникает сомнение, что восприятие летописцем исто-
рической реальности существенно отличалось от мировосприятия современного
человека. Тем не менее, многие летописные известия продолжают пониматься
почти исключительно буквально. Существует иллюзия, что достаточно уяснить
смысл непонятных современному читателю слов и всё станет ясно, однако это не
так. Сняв «языковую оболочку» летописи, мы получаем новый текст - не менее
загадочный, чем первоначальный, непереведённый. Он, как замечал И.Н. Дани-
левский, «пожалуй, в ещё большей степени нуждается в интерпретации, но уже
не в лингвистической, а собственно исторической»з. Не исключая буквального
понимания средневекового «текста» (текст - это всякая информация, передан-
ная с помощью любой знаковой системы), необходимо учитывать, что он «обяза-
тельно полисемантичен по своей сути» и «имел ещё, по меньшей мере, три
смысла: аллегорический, моральный и символический. Но их могло быть и
больше - до нескольких десятков»!. Летописца при всём этом, в отличие от со-
временного историка, мало волновало как то, или иное событие «было на самом
деле». Ему важно было показать смысл происходящего, который он стремился
уловить в соотнесении настоящего с надмирным, Священной историей. «Отсю-
да, - пишет И.Н. Данилевский, - следовал и способ описания - через прямое
или опосредованное цитирование Библии - вполне нормальный (а, возможно,
и единственно приемлемый) для монаха-летописца. Аналогия с библейскими
событиями давала летописцу типологию существенного. Священное писание яв-
1 Котляр М.Ф. Володимир Мономах в юторичшй i поетичшй пам’яй // Actes testanti-
bus. Ювшейний зб!рник на пошану Леонюя Войтовича / [В1дп. ред. М. Литвин]. Льв1в,
2011. С. 359-
2 См. напр.: Въакул ТЛ. Володимир Мономах: тексти i верен // Украшський 1сторич-
ний журнал. 2004. №1. С. 53-71; Боровков Д. Владимир Мономах, князь-мифотворец. М.,
2015.
з Данилевский И.Н. Библия и Повесть временных лет (К проблеме интерпретации ле-
тописных текстов) // Отечественная история. 1993. №1. С. 78.
1 Там же. С. 79.
332
Владимир Мономах в ПВЛ: к вопросу о семантике летописного образа
<>0^------------------------—-----------------------«-^Зо-
лилось для него и его современников семантическим фондом, из которого оста-
валось лишь выбрать готовые клише для восприятия, описания и одновремен-
ной оценки происходящего. Судя по всему, индивидуальное творчество затраги-
вало главным образом форму и в гораздо меньшей степени - содержание лето-
писного сообщения»5. Описание исторических событий и характеристика исто-
рических героев в средневековых текстах зачастую тем самым не имели прямого
отношения к реальности, а являлись цитированием - прямым или косвенным
если не самого Священного писания, то литературных образцов приравненных к
нему или дополняющих его5 6 7. В исследовательской литературе в этой связи зна-
чительный интерес вызывает отождествление или сравнение русских князей с
библейскими персонажами. Например, Олега Вещего с «начальствующем в Ти-
ре» или князем Гогом, правителем земли Магог и св. Дмитрием Солунским, кня-
гини Ольги с царицей Савской, Моисеем и даже самой Богородицей, её сына
князя Святослава с Александром Македонским и персидским царём Киром, Вла-
димира Святославича с ветхозаветными Соломоном, Измаилом, Иаковом и не-
которыми другими, Святополка Окаянного с Каином, Авимелехом, Даном и ца-
рем Антиохом IV Епифаном, Бориса и Глеба с Авелем, Иосифом и Вениамином,
Ярослава Мудрого с Иаковом, Соломоном и т.д.7. Подобные сопоставления, как
5 Данилевский И.Н. Библия и Повесть временных лет... С. 79; Он же. Повесть времен-
ных лет: Герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004.
С. 139-140. Практически эта же мысль несколько иначе была сформулирована итальян-
ским славистом Р. Пиккио, по оценке которого Священное писание для древнерусской
литературы (как и всей литературы Slavia Ortodoxa) играло роль «тематических ключей»:
«Библейские тематические ключи представляли читателю общие отсылки, касающиеся
взаимодействия “смыслов”. Благодаря этим меркам читатель мог найти ключевые слова,
которые помогали ему обнаружить скрытое значение исторических и собственно художе-
ственных произведений православной славянской литературы. Как только читатель по-
лучал в свои руки тематический ключ, весь текст в целом получал для него новое значе-
ние» (Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей в литературном коде право-
славного славянства // Пикио Р. Slavia Ortodoxa: Литература и язык. М., 2003. С. 437).
6 Подробнее см.: Данилевский И.Н. Цитаты, которые мы изучаем // Одиссей. Человек
в истории. М., 2004. С. 299-317. С этим, впрочем, не согласны историки, несмотря на мно-
гочисленные «повороты», продолжающие работать в реконструктивистской манере. Так,
по оценке А.В. Назаренко, «летописец действительно пользовался библейскими образца-
ми, но не для построения виртуальной реальности, а со значительно более прозаической
целью: для облечения в конкретную литературную форму вполне конкретного историче-
ского содержания» (Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне. М., 2009. С. 408). Однако
вряд ли можно расценивать использование «библейских образцов» лишь как литератур-
ный приём для описания исторических событий. «Библия - тот фильтр, сквозь который
средневековый автор видел мир, воспринимал и осваивал его. Поэтому интерпретация
летописного текста без учёта такого - библейского - угла преломления информации не
способна привести к положительному результату» (Данилевский И.Н. Повесть временных
лет... С. 182). Исследователи ещё долго будут биться над решением вечной проблемы: что
относится к реалиям, а что - к «виртуальному» миру летописца. Но уже очевидно, что
«значительное число летописных сцен все-таки не являются “списанными с натуры”»
(Въакул Т. Лггопис i хронограф. Студп з домонгольського кшвського лггописання. Ки1в,
2015. С. 314).
7 См.: Барац Г.М. О библейско-агадическом элементе в повестях и сказаниях Началь-
ной русской летописи. Вып. 1. Киев, 1907; Он же. Библейско-агадические параллели к ле-
тописным сказаниям о Владимире Святом. Киев, 1908; Он же. Происхождение летопис-
ного сказания о начале Руси. Киев, 1913; Данилевский И.Н. Библия и Повесть временных
333
Ищенко А. С..
подчеркивал Д.Э. Ивков, «являются маркерами, указывающими на особую роль
данного летописного персонажа. Кроме того, они являются “библейскими клю-
чами” (термин Р. Пиккио - А.И.), задающими тон рассмотрения каждого кон-
кретного исторического лица в контексте как одного летописного известия, так и
всей русской истории»8. Зачастую в подобных сопоставлениях читается и иной
смысл. В истории Русской земли происходит действие библейских персонажей.
События священной истории актуализируются на новом витке спирали, пред-
ставляющем собой историю «нового народа», историю Руси.
Что касается Владимира Мономаха, то его летописный образ в таком ра-
курсе не привлекал специального внимания исследователей, а затрагивался
лишь попутно, при решении иных вопросов. Связано это, очевидно, с тем, что на
время его деятельности, по наблюдению Д.Э. Ивкова, приходится «затишье»
в употреблении библейских цитат. Поэтому, при всех своих достоинствах, Моно-
мах, по его оценке, «не являет собой личность, достойную высшего уподобления
(как княгиня Ольга или князь Владимир Святой). Подобно Ярославу, он являет-
ся лишь орудием Божьей кары - именно он ведёт русскую землю в поход, где ан-
гелы сражаются вместе с людьми, подобно Моисею, ведущему избранный народ
через пустыню. И, также подобно Моисею, Владимир умирает, не увидев “Земли
обетованной”, то есть единой земли русской»''. Имеется в виду объединённый
поход русских князей под предводительством Владимира Мономаха на половцев
лет... С. 82-90; Он же. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.):
Курс лекций. М., 1999; Он же. Русские земли глазами современников и потомков (XII-
XIV вв.): Курс лекций. М., 2001; Он же. Повесть временных лет... С. 152-182; Гиппиус АЛ.
Ярославичи и сыновья Ноя в Повести временных лет // Балканские чтения 3: Лингво-
этнокультурная история Балкан и стран Восточной Европы. Тезисы и материалы симпо-
зиума. М., 1994. С. 136-141; Сендерович С. Св. Владимир: к мифопоэзису // ТОДРЛ. Т. 49.
СПб., 1996. С. 300-313; Петрухин В.Я. Библия, апокрифы и становление славянских ран-
неисторических традиций // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в сла-
вянской и еврейской культуре. Сб. ст. Вып. 2. М., 1998. С. 269 - 286; Он же. Владимир
Святой и Соломон Премудрый. Грехи и добродетели в древнерусской традиции // Кон-
цепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. Сб. ст. М., 2000. С. 72-86; Он
же. История славян и Руси в контексте библейской традиции: миф и история в Повести
временных лет // Древнейшие государства Восточной Европы: 2001 год: Историческая
память и формы её воплощения / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 2003. С. 93-112; Успен-
ский БА. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000; Ричка В.М. «Ки1в -
Другий брусалим» (з icTopii полггично! думки та щеологп середньов!чно1 Pyci). Ки1в,
2005; Його ж. «Вся корол!вська рать» (Влада Кшвсько! Pyci). Ки1в, 2009. С. 133-155; Його
ж. Лицарь духу: Володимир Великий в icTopii та пам’яти. Ки1в, 2015. С. 3-40; Ивков Д.Э.
Сопоставление исторических персонажей с библейскими в летописании домонгольской
Руси // Аналитика культурологии. Электронное научное издание. Тамбов, 2009. № 2; Он
же. Концепции отечественной истории в русских летописных памятниках XIV - XV вв. /
Автореф. дис. ... канд. ист. наук. СПб., 2009; Плотникова ОА. Легитимизация власти на
этапе становления и укрепления династии русских князей // Официальный сайт МосГУ.
Монографии, http://www.mosgu.ru/nauchnaya/publicatioiis/2oo8/; Она же. Генезис и ле-
гитимизация института княжеской власти в древнерусском обществе VI - XII вв. Автореф.
дис. ... доктора ист. наук. М., 2009; Пузанов В.В. Социокультурный образ князя в древне-
русской литературе XI - начала XII века // Русские древности: к 75-летию профессора
И.Я. Фроянова / Отв. ред. проф. А.Ю. Дворниченко. СПб., 2011. С. 135-139.
8 Ивков Д.Э. Сопоставление исторических персонажей с библейскими.
9 Ивков Д.Э. Концепции отечественной истории в русских летописных памятниках XIV
- XV вв. Дисс. ...канд. ист. наук. СПб., 2009. С. 68.
334
Владимир Мономах в ПВЛ: к вопросу о семантике летописного образа
пи г., которому предшествует ангел в виде огненного столпа, и в котором одер-
жать победу помогает небесное воинство10. Параллель Владимир Мономах =
Моисей здесь достаточно убедительна.
Однако с общим выводом Д.Э. Ивкова о том, что Владимир Мономах не
уподоблялся наиболее значимым библейским героям, согласиться нельзя. Под-
меченное им некоторое «затишье» в описании его деятельности употребления
библейских цитат сравнительно с начальной историей скорее всего было связано
с иными причинами. Нельзя забывать, что «Повесть временных лет», судя по
всему, ставшая первым опытом создания русской истории11, была завершена как
раз в правление Владимира Мономаха, о деятельности которого летописец рас-
полагал вполне достаточным количеством сведений, осмыслять которые к тому
же следовало более осторожно (не случайно, по наблюдению В.В. Пузанова,
«книжные образы Владимира Мономаха гораздо ближе к действительности»,
чем его предшественников12). Иная ситуация была с отдаленным прошлым - де-
ятельностью первых русских князей, о которых в начале XII в. существовало
весьма смутное представление13. Поэтому здесь был значительно больший про-
стор для творчества - конструирования своей истории по образцу истории са-
кральной, непременного цитирования священных текстов, обязанных не только
придать истории осмысленность, но и заполнить значительные информацион-
ные лакуны.
10 Повесть временных лет / Подг. текста, перевод, статьи и комментарии Д.С. Лихачё-
ва. Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. СПб., 2007. С. 122-123. Подробнее об описании это-
го похода с указанием использованных библейских цитат см.: Толочко П.П. Поход руских
на половцев ни года // Ruthenica. Щор1чник середньов!чно1 icTopi'i та археологи Схщно!
бвропи. Т. XII. Ки1в, 2014. С. 29-45.
11 Исследования последних лет демонстрируют, что не было никаких предшествующих
«Повести временных лет» летописных сводов. Единственным автором этой начальной
летописи, по-видимому, был игумен принадлежавшего Владимиру Мономаху Выдубиц-
кого монастыря Сильвестр, завершивший свой труд в 1116 г. (см.: Толочко А.П. Перечиты-
вая приписку Сильвестра шб г. // Ruthenica. Щор1чник середньов!чно1 icTopi'i та архео-
логи Схщно! бвропи. Т. VII. Ки1в, 2008. С. 154-165; Он же. Очерки начальной Руси. Киев;
СПб., 2015. С. 20-34; Аристов В. Свод, сборник или хроника? (о характере древнерусских
летописных памятников XI-XIII вв.) // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. 2013. № 1.
C. 105-111, 114-117; Он же. Василий-Сильвестр // Ruthenica. Щор1чник середньов!чно1
icTopi'i та археологи Схщно! бвропи. Т. XII. Ки1в, 2014. С. 169-172). Идущее, как показал
А.П. Толочко, от киевской школы XVII в. и ставшее впоследствии господствующим пред-
ставление о том, что автором «Повести временных лет» был Нестор (или в концепции
А.А. Шахматова одной из её редакций) оказывается учёной фикцией. Детальнее о
«Несторовом мифе» см.: Tolochko О. On “Nestor the chronicler” // Harvard Ukrainian stud-
ies. 2007. Vol. 29. P. 31-59.
12 Пузанов В.В. Социокультурный образ князя в древнерусской литературе XI - начала
XII века... С. 147. В то же время, как настаивает С.Я. Сендерович, «если те части ПВЛ
(«Повести временных лет» - А.И), которые кажутся нам собственно историей, потому что
они уже современны летописцу и им засвидетельствованы, - кажутся чисто фактически-
ми сообщениями, то это аберрация. Напомню: “Володимеръ хотяше мира, Святополкь
же хотяше ратью”. Это, скорее всего, далеко от истины». См.: Сендерович С.Я. Метод
Шахматова, раннее летописание и проблема начала русской историографии // Из исто-
рии русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 497 (выделено автором - А.И.).
13 О том, что знали в Киеве накануне создания «Повести временных лет» о начальной
истории см.: Толочко А.П. Очерки начальной Руси... С. 43-49.
335
Ищенко А. С..
И наконец, Д.Э. Ивков анализировал только прямые цитаты библейских
текстов, косвенные же - когда древнерусский автор излагал источник своими
словами, причём порой достаточно вольно, в его поле зрения не попадали. Фак-
тически «за кадром» осталось и «Поучение» Владимира Мономаха. Между тем
именно последнее, будучи, как это хорошо известно, непосредственно связано со
Священным Писанием и святоотеческими текстами1!, содержит целый ряд инте-
ресных параллелей (как прямых, так и косвенных), которые позволяют внести
в картину, нарисованную исследователем существенные коррективы. Так,
к Моисею, которому Владимир Мономах уподобляется в рассказе «Повести вре-
менных лет» о походе 1111 г. на половцев, следует добавить имена царя Давида,
патриарха Иуды и некоторых других. Давид при этом наряду с Соломоном, как
признавал и сам Ивков, являет собой «архитепический для средневековой куль-
туры образ идеального правителя»; объединяет в себе «качества победоносного
предводителя воинов, богатого, славного и мудрого правителя, а также святого,
имеющего Божие благословение. В связи с этим, сравнение с Давидом или Со-
ломоном является высшей похвалой для князя»'У
Об уподоблении Мономаха себя Давиду могут свидетельствовать текстоло-
гические совпадения между первой частью «Поучения» и Псалмами Давида. В ис-
ториографии на это обращал внимание, в частности, Д.С. Лихачёв* 15 16 17. Более же об-
стоятельно об этом писал В.В. Пузанов. Им была предпринята попытка рекон-
струировать «гадание» Владимира Мономаха по Псалтири после встречи весной
1101 г. с послами «братьев» на Волге, предложившими ему принять участие в из-
гнании Ростиславичей, от чего тот в свою очередь отказался. «Аще вы ся и гневае-
те, не могу вы я ити, ни креста переступити»'/, - писал по этому поводу Мономах.
Реконструируя предпринятое им «гадание»18, В.В. Пузанов пришёл к вы-
воду, что как выпавший стих (результат «гадания»), так и ряд последующих вы-
писок, сознательно подобранных князем (пс. 41 - 42, 123 и 55), связаны «с про-
рочеством о вавилонском пленении иудеев и последующим счастливым возвра-
щением в Иерусалим». Обращая же внимание на то, что Киев в древнерусской
книжности воспринимался как «второй Иерусалим»^, он предполагал, что во-
ч См.: Орлов А.С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946. С. 108-124.
15 Ивков Д.Э. Сопоставление исторических персонажей с библейскими...
16 По его наблюдению, к Псалмам Давида «Поучение» Мономаха примыкает «особенно
тесно». Владимира и Давида, как пояснял далее Д.С. Лихачёв, «связывала между собой
общность положения царственных поэтов и общность настроений: оба ощущали тяжесть
своей ответственности, стремились основать своё управление на моральных принципах, со-
вестливо относились к своим поступкам» (Лихачёв Д.С. Великое наследие. М., 1980. С. 154).
17 Повесть временных лет... С. 98.
18 Точка зрения, согласно которой Владимир Мономах обратился к Псалтири с гада-
тельной целью, была обоснована ещё в XIX в. Наиболее обстоятельное обоснование она
получила трудах М.Н. Сперанского и И.М. Ивакина (см.: Пузанов В.В. «Гадание» Влади-
мира Мономаха: опыт реконструкции // Исследования по русской истории. Сб. ст. к 70-
летию профессора И.Я. Фроянова. М., 2006. С. 190-195; Он же. Древнерусская государ-
ственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск, 2007. С.
414-416. Ср.: Толочко П.П. Гадания по Псалтыри // Ruthenica. Щор1чник середньов!чно1
icTopi'i та археологи Схщно! бвропи. Т. V. Ки1в, 2006. С. 257-259).
Об этом см.: Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX -
XII вв.). С. 355-368; Он же. Повесть временных лет... С. 196-206; Ричка В.М. «Ки1в - Другий
брусалим» (з icTopi'i полггично1 думки та щеологп середньов!чно1 Pyci). Кшв, 2005.
ЗЗб
Владимир Мономах в ПВЛ: к вопросу о семантике летописного образа
прос, на который искал ответ Мономах, был связан с Киевским столом: «Стану
ли я великим князем киевским»; «займу ли я Киевский стол» и т. и. «В таком
случае, - заключал историк, - ответ был получен прямой и исчерпывающий, по-
скольку выпавший стих пророчествовал о благополучном возвращении иудей-
ского народа в Иерусалим; причем, ... трижды»20. При этом, - пишет далее
В.В. Пузанов, - «не трудно заметить, что Владимир и в псалтирных выписках, и
в «Поучении» в целом, и в «Письме» Олегу Святославичу ассоциирует себя с Да-
видом. Под врагами, прежде всего, Саулом, видимо, подразумеваются Святополк
и его сообщники»21. И действительно, подобно Давиду, Владимир не является
«старшим по родовым счётам, соединяет в себе храбрость, кротость и скром-
ность; надеется защититься не столько истреблением своих врагов, сколько Бо-
жьей помощью; получает пророчество от Бога (только путем “гадания” по Псал-
тири) о получении престола, наследовании мира им и его племенем; укрепляет-
ся духом и телом, борясь с дикими зверями» и т.п. Отсюда собственно и возника-
ет вполне резонный вопрос: «не ощущал ли себя Владимир “Давидом” среди
бесталанной братии, которым доставались почести, ими не заслуженные? Выше,
подобно Давиду, и в вере, и в делах?»22 * 24 25. В этой связи обоснованы и сомнения в
том, что Владимир «признавал родовое старшинство, как главное основание для
занятия киевского стола». Он, по мнению В.В. Пузанова, «если и следовал этому
правилу, то внешне, учитывая умонастроения в обществе»2з.
Владимир Мономах, как предположил историк, развивал идею нового
принципа княжого первенства, основанного не на родовом старшинстве и «от-
чинном праве», а на «Божьей воле», фактически же, на личных качествах2!. От-
сюда: «занятие киевского стола - это дело Господа, а глас народа - глас Божий.
Для Мономаха главное - спасение души». При этом «спасение души и правед-
ность, с одной стороны, и прагматизм - с другой», для него, по всей видимости,
совпадали25. Так, подмеченная близость образов Владимира и Давида позволила
В.В. Пузанову по-новому взглянуть на князя, приблизиться к пониманию логики
его действий и мироощущения.
Несколько иначе в свете библейских параллелей предстаёт и решение
знаменитого Любечского съезда князей 1097 г.26 27, организатором которого принято
считать Владимира Мономаха2?. Традиционно считается, что в его решениях были
20 Пузанов В.В. Древнерусская государственность... С. 442. Согласно В.В. Пузанову,
расшифровка полученного Владимиром ответа может быть следующей: «Да, ты из вави-
лонского/переяславского пленения благодаря Господу, возвратишься в Иерусалим/Киев
и восславишь Его... Если будешь праведным, и не станешь завидовать лукавствующим и
творящим беззаконие, Господь уничтожит твоих врагов, а ты и твой Род наследуют Рус-
скую землю... Только не прогневай Господа, так как все в Его воле» (Там же. С. 442-443).
21 Там же. С. 444. Об этом, согласно В.В. Пузанову, свидетельствуют выписки Монома-
ха из псалмов, связанных с чудесным избавлением Давида от врагов (нс. 55, 57, 58, 62, 33),
пророчеством об обновлении «дома» Давида, причём к лучшему (нс. 29), об истреблении
его гонителей (нс. 57 и 62), об «освобождении» Давида (нс. 63), о воцарении Давида (нс.
62) и т.д. См.: там же. С. 442.
22 Там же. С. 444.
2з Там же. С. 445.
24 Там же.
25 Там же.
26 Повесть временных лет... С. 109 - по.
27 Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культу-
ры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 193-194; Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне... С. 95;
337
Ищенко А. С..
заложены основы «нового феодального порядка на Руси», когда, как пояснял
Д.С.Лихачёв, каждый из князей «держить отчину свою» (то есть владеет княже-
ством отца), «но это решение было только частью более общей формулы: “отселе
имемься во едино сердце и съблюдемь Рускую землю”»28. Тем самым, Владимир
Мономах в своей государственной и идеологической деятельности якобы закре-
пил неустойчивое «“балансирование” между дроблением и стремлением к един-
ству»2^ Однако обращение к текстам, которые, видимо, легли в основу описания
Любечского съезда или, по крайней мере, учитывались летописцем, позволило
И.Н. Данилевскому пересмотреть этот взгляд. По мнению исследователя, «оборот
“единое сердце” не выдуман летописцем, а заимствован им из Библии. “Единое
сердце” - Божий дар народам Иудеи, которым отдана земля Израилева. Этот дар
сделан им, “чтоб исполнить повеление царя и князей, по слову Господню”, “чтобы
они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и бу-
дут Моим народом, а Я буду их Богом”» (2 Пар 30 12), что возвращает нас к кос-
венной характеристике «Русской земли» как богоспасаемойз0.
При таком понимании смысла выражений, в которых зафиксированы ре-
зультаты Любечского съезда, его решения приобретают иной смысл: «Залогом
мирного “устроенья” стало “держание” (правление, соблюдение) каждым князем
своей “отчины”.... При этом видимо, подразумевалось, что каждый из них будет
“ходить по заповедям” Господним и соблюдать Его “уставы”, не нарушая “межи
ближнего своего”. Такой порядок держания земель (наследственная собствен-
ность, закрепляемая за прямыми потомками князя) призван был уберечь “Русь-
скую (т.е. православную) землю” от гибели». Таким образом, предлагаемый Дани-
левским взгляд на летописное известие, позволяет утверждать, что речь в нём шла
«не о “естественном и характерном для этого времени неустойчивом положении
балансирования” между действовавшими одновременно “противоположными си-
лами” (центробежными и центростремительными, экономическими и идеологи-
ческими), а о своеобразном юридическом оформлении, легитимации нового по-
рядка вступления князей на престолы, который окончательно разрушал прошлое
эфемерное “политическое” единство Древнерусского государства»3i. «В то же вре- * * * *
Карпов А.Ю. Владимир Мономах. М., 2015. С. 81. В летописи, заметим, об этом прямо не го-
ворится; Владимир Мономах предстаёт в ней лишь как один из участников съезда.
28 Лихачёв Д.С. К вопросу о политической позиции Владимира Мономаха // Из исто-
рии феодальной России. Статьи и очерки к 70-летию со дня рождения проф. В.В. Мавро-
дина. Л., 1978. С. 35.
29 Там же. С. 36. Ср.: Кузнецов А А. К вопросу об объединительных тенденциях в поли-
тике Владимира Мономаха // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачев-
ского. 2003. Сер. Ист. Вып. 1 (2). С. 92-93, 96.
30 Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков... С. 179-180; Он
же. Повесть временных лет... С. 224. Ср.: Ранчин А.М., ЛаушкинА.В. Ещё раз о библеизмах
в древнерусском летописании // Ранчин А.М. Вертоград Златословный: Древнерусская
книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007. С. 28-29. Показательно,
что, согласно наблюдениям Т.Л. Вилкул, в рассказе о Любечском съезде книжный характер
имеет и слово «отчина», распространение которого она связывает «не столько с сочинени-
ями или идеями Мономаха, как то обычно делают..., сколько с перимейными чтениями св.
Борису и Глебу» (Вилкул ТЛ. Известие «Повести временных лет» о Любечском снеме 1097
года: интерпретации и ошибочные чтения // Славяноведение. 2009. №2. С. 22).
31 Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков... С. 18о; Он же.
Повесть временных лет... С. 224-225. Ср.: Толочко А.П. Князь в Древней Руси: власть, соб-
ственность, идеология. Киев, 1992. С. 37-39.
338
Владимир Мономах в ПВЛ: к вопросу о семантике летописного образа
мя, - обращал внимание исследователь, - сохранялась базовая “государствен-
ная” идея, оформившаяся в виде хотя бы общего представления не позднее 30-х
годов XI в.: Киев - Новый Иерусалим, а окружающие христианские земли - бо-
гоизбранны^^2.
Впрочем, есть основания полагать, что на роль «сакральной» столицы
Руси наряду и Киевом, а также, вероятно, Новгородом32 33, вполне мог претендо-
вать и Переяславль - отчина Владимира Мономаха, закрепленная за ним на
Любечском съезде и в которой ему волей судьбы суждено было прокняжить без
малого 20 лет. Примечательно, что ни Киев, ни Новгород, ни Переяславль всё
же так и не закрепились в XII в. за какой-то княжеской ветвью. Такое «особое»
положение «южной» и «северной» столиц И.Н. Данилевский склонен был объ-
яснять как раз этой их столичностью, а вот положение Переяславля - тем, что
«им владели потомки лишь одного из отпрысков Ярославова рода - Владимира
Мономаха, который сам приобрёл особое место в числе наследников великого
князя киевского»34 *. Не исключая данного объяснения, его можно дополнить:
Переяславль, вероятно, также претендовал на роль «сакральной» столицы Руси.
В пользу этого может свидетельствовать уже само название города, отсы-
лающее к наименованию столицы Болгарского царства - Великого Преслава, за-
хваченного в 969 г. Святославом и выполнявшего в свое время функцию Нового
Иерусалима33. Такая «рефлексия», как предположил В.М. Рычка, и «обусловила
выбор названия третьего по значению после Киева и Чернигова города “Руськой
земли” - Переяслава. Видимо, не случайно, сооруженные тогда в нём архитек-
турные памятники обозначены влиянием болгарской школы36 37. Такое уподобле-
ние Переяслава Русского болгарскому первообразу и общему для них прототипу
Божьего Града было закономерным результатом характерного для древнерус-
ской церковно-политической элиты стремления к имитации “ромейской” пара-
дигмы обустройства на Руси Богохранимого царства»3?.
32 Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков... С. 18о; Он же.
Повесть временных лет... С. 225.
33 Данилевский И.Н. Русские земли глазами современников и потомков... С. 37_39J Он же.
Повесть временных лет... С. 222-223; Ричка В.М. «Киш - Другий брусалим»... С. 157-173.
34 Данилевский И.Н. Русские земли глазами современников и потомков... С. 39; Он же.
Повесть временных лет... С. 223.
33 Данилевский И.Н. Повесть временных лет... С. 163-168, 207; Ричка В.М. «Ки1в -
Другий брусалим»... б. 35-36, 95- В летописи, однако, даётся иная этимологизация этого
топонима. Так, согласно летописной легенде под 992 г. о юноше-кожемяке, победившем
печенежского богатыря, на месте этой победы Владимир бвятославич заложил город «и
нарече и Переяславль, зане перея славу отроко тъ». (Повесть временных лет... б. 55, вы-
делено мной - А.И ). Любопытно заметить, что в основе этой легенды скорее всего лежит
библейский рассказ о поединке Давида с Голиафом (см.: Барац Г.М. Происхождение ле-
тописного сказания о начале Руси. Киев, 1913. б. 102-105); Данилевский И.Н. Повесть
временных лет... б. 317; Ранчин А.М., Лаушкин А.В. Ещё раз о библеизмах в древнерус-
ском летописании... б. 26. бр.: Ричка В.М. «Ки1в - Другий брусалим»... б. 36-39- Так или
иначе, не будем забывать, что средневековые тексты обязательно полисемантичны по
своей сути.
36 Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца X - начала XII вв. М., 1987. б. 289-292
[ссылка В.М. Рычки].
37 Ричка В.М. «Киш - Другий брусалим»... б. 36; Йога ж. «Вся корол!вська рать» (Вла-
да Кишсько! Pyci). Киш, 2009. б. 141. Подробнее см.: Ричка В.М. Чию славу переяв Перея-
339
Ищенко А. С..
Подобным образом Переяславль вполне мог восприниматься до вокня-
жения в Киеве и Владимиром Мономахом. Благодаря его усилиям в политиче-
ской иерархии княжеских столов он поднялся с третьего места (после Черниго-
ва) на второез8. Рассматривая церковное строительство Мономаха в Переяславле,
А.Ю. Карпов пришёл к выводу, что именно «к концу XI века столица Переяслав-
ского княжества превратилась в один из красивейших городов и важный духов-
ный центр Русской земли»з9. Владимир, тем самым, по-видимому, задолго до
вокняжения в Киеве стремился к обоснованию своего особого статуса, позицио-
нировал себя ни много ни мало - спасителем Русской земли, что выражалось не
только в его борьбе с половецкой угрозой, но и в культивировании идеи о бого-
избранности Руси, на роль «сакрального» центра которой наряду с Киевом, в от-
ношении которого этот тезис не вызывает никакого сомнения, вполне мог пре-
тендовать и его отчий Переяславль.
Особый статус Владимира Мономаха в восприятии древнерусских книж-
ников и его собственном можно проследить и на других примерах, в частности,
описании «ловов» князя* 39 40 41. Последнее, как правило, привлекается почти исклю-
чительно только для характеристики князя как отважного воина и бесстрашного
охотника^1. В охоте, как отмечал В.М. Рычка, он «видел верный способ для осво-
слав? // Пауков! записки з украшсько! icTopi'i: Зб1рник наукових статей. Переяслав-
Хмельницький, 2005. Вип. 16. С. 130-134.
з8 Дшнгк М. Любецький з’1зд i понижения статусу Олега Гориславича // Любецький
з’1зд княз!в в 1097 року в юторичшй дол! Khibckoi Pyci. Чершпв, 1997. С. 14-20. Ср.: Ко-
ринный Н.Н. Переяславская земля, X - первая половина XIII века. Киев, 1992. С. 64;
Петрухин ВЛ. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия... С. 195. - Однако в силу целого
комплекса причин, Киева он собой затмить не мог, став лишь своеобразной ступенью, ко-
торую должны были пройти князья, прежде, чем занять «золотой» киевский стол. Прете-
нзии Переяславля на роль «сакральной» столицы Руси были, сдаётся, весьма ограничен-
ными и не высказывались эксплицитно, а проводились путём стремления возвысить ста-
тус Переяславского княжества в политической структуре Руси.
39 Карпов А.Ю. Владимир Мономах. М., 2015. С. 90. - В городе были построены ка-
менные храмы, дворцы, каменная баня и другие здания, украшенные фресками, мозаи-
ками, поливными плитками ( см.: Свердлов М.Б. Дополнения // Повесть временных лет...
С. 618. Подробнее см.: Коринный Н.Н. Переяславская земля... С. 209-219). Имея первона-
чально особое военное значение как один из центров защиты Днепровского Левобережья
от нападений кочевников, Переяславль стал центром не только княжения, но и еписко-
пии. По мнению А. Поппэ, в XI в. там даже находился центр русской митрополии
(ПоппэА. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии // Визан-
тийский временник. М., 1968. Т. 28. С. 85-86, 97-108). С ним согласен Я.Н. Щапов, который
отнёс существование митрополии в Переяславле к периоду после 1072 г. до конца 1090-х гг.
(см.: Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X - XIII вв. М., 1989. С. 56-58).
А.В.Назаренко, однако, открытие Переяславской митрополии датировал «1069-1070 г., ко-
гда имел место очевидный кризис сеньората киевского князя Изяслава Ярославича». Про-
существовала она, по его мнению, до смерти митрополита Ефрема, кончину которого он
склонен относить к 1091 или 1092 г. (см.: Назаренко А.В. Митрополии Ярославичей во вто-
рой половине XI века // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2007. № 1 (27). С. 102-103).
Согласно же биографу Ефрема Переяславского Д.Г. Хрусталёву, «он умер в середине
1104 г.» (см.: Хрусталёв Д.Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. СПб., 2002. С. 378).
4° Повесть временных лет... С. 104.
41 См. напр.: Котляр М.Ф. Володимир Мономах в юторичшй i поетичшй пам’ять..
С- 358-359-
340
Владимир Мономах в ПВЛ: к вопросу о семантике летописного образа
ения азов военного искусства. Ловы для него такая же идеальная норма поведе-
ния, как и отвага на поле брани, справедливый суд, присутствие на службе Бо-
жией в церкви»!2. Видимо, поэтому Мономах и давал подробное описание охот-
ничьего труда, своих охотничьих подвигов. Традиционно при этом считается,
что это описание основывается на его «личных впечатлениях». Однако ещё в по-
запрошлом столетии было подмечено, что рассказ Мономаха о его охотничьих
подвигах сильно напоминает описание таких же подвигов патриарха Иуды в
«Заветах двенадцати патриархов»43. в современной историографии на это вновь
обратил внимание И.Н. Данилевский^. И действительно, несмотря на отсут-
ствие прямых текстуальных совпадений, сходство между двумя этими описани-
ями охот настолько разительно, что делает весьма вероятным использование
Мономахом «Завета Иуды» как литературного образца для описания своих
охотничьих подвигов^. Но зачем понадобилось такое сближение образов Вла-
димира Мономаха и ветхозаветного патриарха? И.Н. Данилевский предложил
объяснение, исходя из сходства фактов их биографий, что, возможно, давало ос-
нования для определения «функций», которые предстояло выполнить Влади-
миру и его потомкам: «Иуда, как и Владимир Всеволодович, не был самым
старшим в своем роду (он был четвертым сыном Иакова от Лии), однако именно
ему суждено было стать правителем до Пришествия, когда Мессия-Христос при-
мирит всех грешников с Богом и воцарится над всем человеческим родом»!6.
!2 Ричка В. Княз!всью лови як сощальний феномен КиЧвсько! Pyci // Сощум. Альманах
сощально! icTopii. Кшв, 2002. Вин. 1. С. 16; Котляр М.Ф., Ричка В.М. Княжий дв!р Швден-
но'1 Pyci Х-ХШ ст. Кшв, 2008. С. 174.
!з Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань,
1872. С. 283. Сам текст завета Иуды, о котором идёт речь см.: Толковая Палея 1477 года.
Воспроизведение Синодальной рукописи № 210. Выпуск первый. СПб., 1892. Л. 159 об. -
160 об.
!! Данилевский И.Н. Повесть временных лет... С. 114. Иную параллель рассказу Моно-
маха о своих охотничьих подвигах предложил Б.А. Успенский. По его наблюдению, одним
из образцов к которым обращался Владимир, явилось Послание апостола Павла к Ко-
ринфянам, а именно рассказ Павла о страданиях, которые ему пришлось претерпеть. При
этом, как отмечал исследователь, «обращение к тексту апостольского послания ни в коей
мере не означает в данном случае подражания Павлу... Послание Павла оказывается
важным для Мономаха не в содержательном, а в функциональном (риторическом) отно-
шении: оно воспринимается в данном случае не как модель поведения, а как образец по-
вествования о самом себе». (Успенский БА. Владимир Мономах и апостол Павел // Вере-
ница литер. К 60-летию В.М. Живова. М., 2006. С. 43-45). Впрочем, и в этом отношении
«Поучение» Мономаха является значительно ближе завету патриарха Иуды, нежели По-
сланию апостола Павла. Досадно, что Б.А. Успенский этого не заметил.
!5 Ср.: «Следуя в основном перенятой из апокрифического сочинения схеме, Мономах
переделал её на свой лад, органически вписав в поучительный рассказ » (Иванов В.В. Ти-
пология автобиографического поучения царя как жанра // Славяноведение. 2004. №2. С.
75). По мнению А.А. Гиппиуса, «поскольку в апокрифическом “завещании” соответству-
ющий фрагмент, как изложение военной биографии Иуды, неотделим от наставления де-
тям, восходящей к этому тексту следует считать и саму модель “поучения-
автобиографии”, использованную Мономахом» (Гиппиус АЛ. Сочинения Владимира Мо-
номаха: опыт текстологической реконструкции. I // Русский язык в научном освещении.
2003. №2 (6). С. 64).
!6 Данилевский И.Н. Повесть временных лет... С. 115; Он же. Поучение Владимира Мо-
номаха и храмовая резьба Владимиро-Суздальской земли // Вестник истории, литерату-
ры, искусства / гл. ред. Г.М. Бонгард-Левин. Т. 5. М., 2008. С. 295. О.А. Плотникова, про-
341
Ищенко А. С..
Эта параллель между древнерусским князем и ветхозаветным патриар-
хом может иметь и продолжение. Тот же И.Н. Данилевский обратил внимание,
что «по апокрифическому преданию, именно из колена Иуды должна произойти
Богородица», в связи с чем «(само)отождествление Владимира Мономаха с
Иудой давало основания для формирования представления, что именно в роду
этого князя суждено родиться новой Богородице, которая даст земную жизнь
Спасителю во время Его второго пришествия. Возможно, именно отсюда проис-
текает стремление владимирских правителей к закреплению и развитию культа
Богородицы как покровительницы их рода»47. в этом свете становится понятной
и такая любовь потомков Владимира Мономаха к изображениям львов, в изоби-
лии покрывающих стены Владимире-суздальских храмов. Символом Иуды был
как раз лев, с которым в «Заветах двенадцати патриархов» он последовательно
отождествлялся48.
Помимо сближения Владимира Мономаха с библейскими (ветхозаветны-
ми) героями, наблюдается близость его летописного образа и с образами героев
ранней русской истории, приобретших особое символическое значение и как бы
заменявших своих библейских «прототипов». С.Я. Сендеровичем, например, было
показано, что в паре князей Святополк Изяславич - Владимир Мономах, первый
ассоциировался в «Повести временных лет» с братоубийцей Святополком Окаян-
ным, а Владимир, «как устроитель династического мира» - с крестителем, устрои-
телем христианской Руси - Владимиром Святославичем. Как и последнего, полу-
чившего весьма высокую оценку в исторической памяти уже в эпоху Киевской Ру-
си49, Владимира Мономаха, согласно Сендеровичу, характеризует, прежде всего,
стремление к миру, причём само имя, имеющее в своём составе корень - «миръ»
«велит» ему быть мирным5°. Оба Владимира, являясь представителями младшей
ветви, побеждают в борьбе за киевский стол. Но «план ранней русской истории
следив, использованную в «Поучении» параллель Иуда = Мономах, пришла к следующей
смысловой параллели: «Мономах - царь земли, дарованной ему отцом (отчины), которая
должна по праву принадлежать его потомкам» (Плотникова ОЛ. Генезис и легитимиза-
ция института княжеской власти в древнерусском обществе... С. 12). Подобное толкова-
ние, утверждающее по существу принцип отчинного права, закреплённый на Любечском
съезде 1097 г., представляется, однако, упрощённым. Наряду с сопоставлением Владими-
ра Мономаха с Иудой О.А. Плотникова обнаружила в «Поучении» и в летописи в целом
параллель Владимир Мономах = Иаков, благодаря которой, по её мнению, проводилась
«идея о торжестве рода Мономаха над всеми остальными врагами - внешними - полов-
цами, и внутренними - Святополком и его потомками, ассоциируемыми с “семенем” Из-
маила, которое должно “истребиться”» (Там же. С. 11-12. Подробнее см.: Она же. Легити-
мизация власти на этапе становления и укрепления династии русских князей...). Данная
параллель, однако, не выглядит убедительной. Мономах в этом смысле скорее уподоблял-
ся Давиду, как о том писал В.В. Пузанов (см. выше). Рассматриваемый фрагмент из «За-
ветов двенадцати патриархов» имеет параллель в Первой книге Царств - борьбе Давида
с дикими зверями (см.: Данилевский И.Н. Поучение Владимира Мономаха и храмовая
резьба Владимиро-Суздальской земли... С. 296), что может свидетельствовать о косвен-
ном сравнении Мономаха в данном случае не только с Иудой, но и с Давидом.
47	Данилевский И.Н. Поучение Владимира Мономаха и храмовая резьба Владимиро-
Суздальской земли... С. 295-296.
48	Там же. С. 297-298.
49	См.: Ричка В.М. Лицарь духу: Володимир Великий в icTopi'i та пам’яти... С. 35_45-
5°	По словам С.Я. Сендеровича, «летописец придавал значение именам и категоризи-
ровал князей по именам». См.: Сендерович С.Я. Метод Шахматова... С. 485-486; Он же.
К истории восточнославянского имени Владимир // Славяноведение. 2007. № 2. С. 12-13.
342
Владимир Мономах в ПВЛ: к вопросу о семантике летописного образа
обнаруживает некоторый прогресс. В нём, наряду с оправданием младшей ветви,
различим план исправления нравов... Владимир Всеволодович, хотя и поднимает-
ся при определённых обстоятельствах на старшего брата, тем не менее, уступает
ему власть и, в конце концов, приходит к власти без тени преступления»5'. Заме-
тим, что в подобном сравнении Сендерович не одинок. Есть основания полагать,
что уже современники Владимира Мономаха сравнивали его с Владимиром Свя-
тославичем. Последнему, как показала Н.В. Понырко, уподобляется адресат по-
слания «О повинных», названный правнуком равноапостольного Владимира и
являющийся по её обоснованному мнению ни кем иным, как Владимиром Моно-
махом51 52. Более того, А.Ф. Литвина и Ф.Б. Успенский, исследовавшие принципы
имянаречения русских князей, отмечали, что и сам Мономах видел в себе «прямое
подобие своего прадеда Владимира Святого». Об этом, по их мнению, свидетель-
ствует не только тот факт, что он был полностью тезоименит своему прадеду -
унаследовал его и мирское и крестильное имя, но и наречение им своих старших
сыновей в честь сыновей Владимира Святого53 54.
Более понятной в этой связи оказывается и тесная связь между собой об-
разов Владимира Святославича и Владимира Мономаха в памятниках москов-
ской книжности XVI столетия, когда, по оценке В.М. Рычки, они «стали базовы-
ми персонажами политике-идеологической системы организации и самоиден-
тификации Московского монархического царства» 54. Из-за одинаковости имен и
подобию характеристик образы двух этих князей в исторической памяти нередко
сливались в один55.
Из героев начальной русской истории Владимир Мономах уподоблялся
не только Владимиру Святому. В рассказе летописи о его приглашении на киев-
ский стол жителями города можно заподозрить параллель с призванием новго-
родцами Рюрика и его братьев. А.П. Толочко обратил внимание на то, что эти
51 Сендерович СЯ. Метод Шахматова... С. 492.
52 Авторство же этого послания приписывается епископу Даниилу Юрьевскому. Впер-
вые данная атрибуция послания была предложена М.Н. Тихомировым, мнение которого
затем было подкреплено доводами Н.В. Понырко и стало фактически общепринятым
(см.: Тихомиров М.Н. Малоизвестные памятники. 2. Киевские князья XI столетия в по-
слании о повинных // ТОДРЛ. М.; Л., i960. Т. 16. С. 455 - 456; Понырко Н.В. Эпистоляр-
ное наследие Древней Руси XI-XIII. Исследования. Тексты, переводы. Отв. ред. Д.С. Ли-
хачёв. СПб., 1992. С. 51-55; Карпов А.Ю. Владимир Мономах. М., 2015. С. 316-320).
53 Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Выбор имени у русских князей в X - XVI вв. Династи-
ческая история сквозь призму антропонимики. М., 2006. С. 14-16, 22.
54 Ричка В.М. Лицарь духу: Володимир Великий в icTopi'i та пам’яти... С. 68. В памят-
никах московской книжности эпохи Ивана Грозного близость образов Владимира Моно-
маха и Владимира Святого является наиболее зримой. Оба они почитались в ней как
«прародители московских правителей, позиционировавшихся единственными законны-
ми наследниками киевских князей» (Ричка В.М. Спадщина Володимира Мономаха //
Украшський кторичпий журнал. 2013. № 3. С. 98). Среди других - более редких паралле-
лей этого времени можно упомянуть встречающиеся в Степенной книге уподобления
Владимира Мономаха Иисусу Навину и императору Константину Великому (см.: ПСРЛ. Т.
21. Книга Степенная царского родословия. Ч. 1. СПб., 1908. С. 186; Плюханова М.Б. Сюже-
ты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 134-135)- С последним, кстати сказать,
наиболее часто сравнивался Владимир Святой, удостоенный древнерусскими книжника-
ми даже эпитета «нового Константина» (см.: Ричка В.М. Лицарь духу... С. 37-40).
55 Ищенко А.С. Владимир Мономах в русском общественно-историческом сознании:
мифологический образ и историческая реальность. Ростов-на-Дону, 2014. С. 86,117.
343
Ищенко А. С..
два рассказа, будучи расположены соответственно в окончании текста «Повести
временных лет» и его начале, являются симметричными. «История, - пишет ис-
следователь, - начинается с приглашения князя и завершается приглашением
князя. Оба эпизода построены по одному сюжетному плану (безначалье - мятеж
- призвание князя - восстановление порядка) и, в сущности, говорят об одном:
призвание князя есть высшее проявление его власти. Мы не можем с абсолют-
ной уверенностью судить, в каком отношении находятся два рассказа: то ли пе-
режитые перед самым началом работы над летописью события приглашения
Мономаха подали Сильвестру идею сходным образом описать призвание первых
князей, то ли, напротив, уже существующий рассказ о варягах послужил моде-
лью для описания недавних событий». Каковы бы ни были реальные обстоя-
тельства 1113 г., намерения летописца, по мнению А.П. Толочко, состояли «не в
том, чтобы умалить репутацию Владимира Мономаха, а, напротив, чтобы доне-
сти до читателя мысль об особой природе власти этого князя, его исключитель-
ной избранности, выводящей его на уровень тех первых идеальных князей, ко-
торые стали основателями государства. Если читатель обладал навыками биб-
лейской типологии (то есть символического прочтения текстов), он понимал, что
под властью такого князя он живет в лучшую из эпох, сравнимую только с без-
укоризненностью начал »56.
В сочинениях самого Мономаха наряду с оппозицией «Давид = Влади-
мир - Саул или Авессалом = Святополк Изяславич» уже упоминавшийся
В.В. Пузанов выделял оппозицию «св. Борис = Владимир Мономах - Святополк
Окаянный = Святополк Изяславич»57. Здесь на определенные параллели Влади-
мира и его современников, по мнению историка, могло наталкивать уже само
имя Святополка Изяславича - тезки Святополка Окаянного56 57 58. Анализируя
фрагмент «Поучения» о «гадании» Владимира по Псалтири, Пузанов сравнивал
его состояние с состоянием Бориса накануне гибели: «Здесь и глубокое душевное
смятение, и вверение своей судьбы в руки Господа, и обращение к Псалтири.
И Борис перед смертью пел псалмы, и Владимир слагает своеобразную песнь из
56 Толочко А.П. Очерки начальной Руси... С. 99-100. Интересно заметить, что на одной
из миниатюр иллюминированной Радзивиловской летописи Владимир Мономах пред-
ставлен в короне - точно такой же, в которой изображён Рюрик, едущий княжить на Русь
(см.: Радзивиловская летопись. Текст. Исследования. Описание миниатюр / Отв. ред.
М.В. Кукушкина. Т. 1. Факсимильное воспроизведение рукописи. СПб., 1994. Л. 8 об.,
Л. 129). Сюжет аналогичный летописному рассказу о призвании варягов был, кстати, до-
статочно популярным во многих литературах. Параллели к нему обнаруживаются, в част-
ности, в одном из рассказов Первой книги Царств, так называемом «Сказании о перело-
жении книг на славянский язык» и «Деяниях саксов» Видукинда Корвейского (см.: Дани-
левский И.Н. Повесть временных лет... С. 118-120, 380).
57 Пузанов В.В. Древнерусская государственность... С. 446. Параллель Владимир Мо-
номах = Борис проводилась по наблюдению В.В. Пузанова и в «Сказании о чудесах свя-
тых мучеников Романа и Давыда», а именно рассказе о перенесении мощей святых брать-
ев. Уподобление в данном случае Владимира Борису, а Давыда Святославича Глебу, могло
символизировать «старшинство Владимира и право его на великое княжение» (Пуза-
нов В.В. Государство и общество Древней Руси глазами современников (XI - начало XII
века): историко-антропологические очерки. Ижевск, 2012. С. 143).
58 Эта мысль, как вслед за С.Я. Сендеровичем предполагал В.В. Пузанов, в завуалиро-
ванной форме проводилась в рассказе «Повести временных лет» об ослеплении Василька
Теребовльского. (см.: Пузанов В.В. Древнерусская государственность... С. 44)7.
344
Владимир Мономах в ПВЛ: к вопросу о семантике летописного образа
псалмов. Даже мотивы псалмов схожи»59. Отказываясь войти в коалицию,
направленную против Ростиславичей и этим преступить крестное целование59 60,
Владимир Мономах, по оценке Пузанова, «совершал подвиг братолюбия и кро-
тости. Сродни Борису и Глебу, увековечению памяти которых он так много уде-
лял внимания»61.
Определенные ассоциации возникали и «в политическом плане»: «Яро-
полк (отец Святополка Окаянного) сидел в Киеве прежде Владимира Святосла-
вича (отца Бориса). Борис уступил Киев добровольно, по старшинству, Свято-
полку, и то же самое, впоследствии, сделал Владимир Мономах в отношении
Святополка Изяславича. Совершив злодеяние против брата, Святополк Окаян-
ный оказался вне рода. Отсюда неизбежно вставал вопрос о соответствующей
трактовке преступления Святополка Изяславича в отношении Василька Теребо-
вльского»62 * 64 *. Реальные события, таким образом, по наблюдению Пузанова, про-
водили параллель «Борис - Василько, а не Борис - Мономах». Но Владимиру,
как он считал, могла грозить «судьба Василька или, даже, самого Бориса». Тем
самым, «из всего этого калейдоскопа событий возникала и ещё одна параллель -
Владимир Мономах = Ярослав Мудрый. Так же как и его дед, Владимир должен
был стать мстителем за обиду нанесённую роду, а вернее - Божьим орудием ме-
сти второму Каину»6з. Путем этих сопоставлений проводилась идея праведности
Владимира Мономаха, благословенности его рода.
После своей смерти Владимир Мономах и сам становится знаковой фи-
гурой, с которой в древнерусской книжности сравниваются другие князья. Ещё
много лет он выступает в Киевской и других летописях как «высокий пример по-
томкам для наследования. Его величие и слава переносятся книжниками на сы-
новей и внуков героя»61*. Приведём лишь один, наиболее разительный пример.
Сохранившаяся часть Галицко-Волынской летописи открывается величе-
ственным панегириком князю Роману Мстиславичу, большая часть которого по-
священа, однако, не ему, а его «деду» Владимиру Мономаху65. Традиционно счи-
тается, что этот панегирик имеет фольклорное происхождение, возможно даже
является фрагментом некоей «половецкой песни»66. Современный украинский
историк В.И. Ставиский в этом, однако, не без оснований усомнился. В качестве
параллели панегирику Роману Мстиславичу он обратил внимание на «Сказание о
Христе и об антихристе» св. Ипполита Римского. По его предположению, «именно
59 Там же. С. 448.
60 Повесть временных лет... С. 98.
61 Пузанов В.В. Древнерусская государственность... С. 448. О почитании Владимиром
Мономахом св. Бориса и Глеба и особенно старшего из братьев см.: Ищенко А.С. Влади-
мир Мономах в русском общественно-историческом сознании... С. 70-75.
62 Пузанов В.В. Древнерусская государственность... С. 449.
6з Там же.
64 Котляр М.Ф. Володимир Мономах в юторичшй i поетичшй пам’ять С. 365.
65 Галицько-Волинський лйопис. Дослщження. Текст. Коментар / За ред. чл.-кор. НАН
Украши М.Ф. Котляра. Кшв, 2002. С. 77.
66 ЧерепнинЛ.В. Летописец Даниила Галицкого // Исторические записки. Т. 12. М.,
1941. С. 239-240; История русской литературы X - XVII вв. / Под ред. Д.С. Лихачёва. М.,
1979. С. 151; Галицько-Волинський лггопис... С. 163; Котляр М.Ф. Володимир Мономах в
юторичшй i поетичшй пам’ять С. 367. Фольклорное происхождение, если и имеет (что
вполне вероятно), то, очевидно, не вся «Похвала», а лишь та её часть, в которой речь идёт
о посольстве после смерти Владимира Мономаха хана Сырчана к хану Отроку (Атараку).
Ср.: Плетнёва СА. Половцы. М., 1990. С. 168.
345
Ищенко А. С..
текст “Сказания”, в котором автор “Похвалы” (Роману Мстиславичу - А.И.) обна-
ружил термин, созвучный имени половецкого хана “Отрока”, вдохновил его на
смелое сравнение Владимира Мономаха со змием Апокалипсиса, преследующим
“поганых измаильтян”. Преследуя отрока, “испусти змии изъ усть своихъ воду яко
реку” с целью его утопить. Однако, в отличие от источника, в “Похвале” указан об-
ратно направленный процесс, как это характерно для заговорных текстов - Вла-
димир Мономах не “испускал” из “усть своихъ реку”, а наоборот, пил её: “...пиль
золотымъ шеломомъ Донъ, приемши землю ихъ”. Не “земля пожре реку”, как это
было в источнике, но князь Владимир “пилъ... Донъ, приемши землю”. Прозрач-
ное уподобление автором “Похвалы” князя Владимира Мономаха “змию” Апока-
липсиса, очевидно, обусловило сравнение Романа Мстиславича со зверем-рысью.
Ведь именно “рыси” в тексте “Откровения” Иоанна передал “змий силу свою
ипрестолъ свои и область великую”. Именно такую преемственность пытался
продемонстрировать автор “Похвалы”, дважды подчеркнувший, что князь Роман
“ревнова же деду своему Мономаху”»6?.
Таким образом, согласно В.И. Ставискому, в данном случае мы сталкива-
емся с трансформацией «библейских апокалипсических образов в образы позд-
нейшей заговорной традиции». Важным этапом в этом процессе, по его мнению,
стали «апокалипсические настроения древнерусского общества рубежа
XII-XIII в., обусловившие псевдофольклорность известных древнерусских лите-
ратурных текстов»* 68 * 70 71.
Не оспаривая наблюдений украинского историка - достаточно смелого
сравнения Владимира Мономаха со змием Апокалипсиса, в зачине Галицко-
Волынской летописи можно усмотреть и иную параллель образу этого князя.
Сравнивавшийся с ним князь Роман Мстиславич, как показал А.В. Майоров,
косвенно уподоблялся Александру Македонскому как воплощению идеи апофе-
оза власти69. Это уподобление, однако, может быть распространено и на самого
Владимира Мономаха. В пользу этого может, например, свидетельствовать име-
нование половцев «измаилтянами» и «агарянами», извечными врагами христи-
анского мира?0. В «Повести временных лет» под 1096 г. помещён заимствован-
ный из апокрифического «Откровения» Мефодия Патарского и заново пере-
осмысленный русским книжником рассказ о том, как царь Александр запечатал
в горах «сынов Измаиловых», в том числе и половцев. С приходом «конца вре-
мен» эти «нечистые» народы вырвутся на свободу и погубят весь мир?1. Своими
6? Ставиский В.И. Предчувствие апокалипсиса-2: об источниках некоторых образов
летописной «похвалы» князю Роману Мстиславичу // Древняя Русь. Вопросы медиеви-
стики. 2011. № з (45). С. 109.
68 Там же.
6э Майоров А.В. Апофеоз Романа Мстиславича // Древняя Русь. Вопросы медиевисти-
ки. 2011. № з (45). С. 77-78.
70 О распространенности подобного восприятии половцев в древнерусской книжности
см.: Чекин Л.С. Безбожные сыны Измаиловы: половцы и другие народы степи в древне-
русской книжной культуре // Из истории русской культуры. Т. I (Древняя Русь). М., 2000.
С. 691-716; Данилевский И.Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII-
XIV вв.): Курс лекций. М., 2001. С. 53-64; Добровольский ДА. Восприятие половцев в ле-
тописании XI-XIII вв. // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 2012.
Вып. 39. СПб., 2012. С. 286-294.
71 Повесть временных лет... С. 98,107-108. Заметим, что под тем же 1096 г. в Лавренть-
евской летописи помещёно «Поучение» Владимира Мономаха, разрывающее текст «От-
кровения». Едва ли, вопреки мнению некоторых исследователей, это случайно.
346
Владимир Мономах в ПВЛ: к вопросу о семантике летописного образа
победами над половцами Владимир Мономах, как прежде Александр Македон-
ский, как бы отодвинул ожидаемое светопреставление, пророчески связываемое
с нашествием «измаилтян»?2.
В.И. Ставиский, однако, совсем недавно предложил другое решение:
в тексте «Похвалы» Владимир Мономах, «загнавший окаянных агарян», стили-
стически явно сопоставляется с библейским Гедеоном, который «погнаша ма-
диама»73. Дело в том, что в «Книге Судий» «мадианитяне», как пояснял иссле-
дователь, «отождествлялись с “измаильтянами”, именем которое со времени по-
явления летописной статьи под 1096 г. в древнеруской литературе было закреп-
лено за половцами. Но, главное, их изгнание в пустыню Этрив устойчиво связы-
валось древнерускими книжниками с князем Гедеоном: “аще ли бо си суть от пу-
стыня Етривьскиа, межи въстокомъ и северомъ, ищьло жь есть ихъ коленъ
4 Торкмене и Печенези, Торци, Половьце. Мефодии же свидительстуеть о нихъ,
яко 8 коленъ пробегле суть егда исече я Гедеонъ... друзии же глаголють сыны
Амоиовы”»74. Так или иначе, запечатлённый в Галицко-Волынской летописи об-
раз Владимира Мономаха вряд ли является исключительно фольклорным. В его
основе, как и большинства других летописных образов, скорее всего, лежит биб-
лейская традиция - сакральные тексты, являющиеся семантическим арсеналом
образов и сюжетов, лексики и фразеологии едва ли не для всей средневековой
литературы.
Рассмотренные параллели служили, таким образом, возвеличиванию
Владимира Мономаха, являлись дополнительным, сакральным обоснованием
его первенства и особой роли в княжеской среде. Сам же летописный образ кня-
зя при ближайшем рассмотрении предстаёт перед нами, как можно убедиться,
мозаикой из элементов известных первообразов, а его жизнь - последовательно-
стью сформированных в Священном Писании и ориентированном на него
начальном летописании событий. Владимир Мономах, тем самым, становится на
одну ступень с великими ветхозаветными царями и созданными по их подобию
образами своих прославленных предков - «местами памяти» древнерусского
общества. Будучи копией этих образцов княжеской власти, Владимир и сам ока-
зывается одним из таких «мест» или фигур, окружённых, говоря словами П. Но-
ра, «символической аурой»/5.
72 Ср.: Карпов А.Ю. Владимир Мономах. М., 2015. С. 128. В пользу параллели Влади-
мир Мономах = Александр Македонский могут свидетельствовать и наблюдения Т.Л. Ви-
лкул за упоминанием в древнерусской литературе «золотых вещей». Во фрагменте Гали-
цко-Волынской летописи - «тогда Володимерь и Мономахъ пилъ золотом шоломомъ
Донъ», по её мнению, явно «ощущается влияние хронографической литературы (“губяше
яко и коркодил” и т.п.)». См.: Вткул Т. Рец. на: Edward L. Keenan, Josef Dobrovsky and the
Origins of the Igor’ Tale (Cambridge, Mass., 2003). 541 p. // Ruthenica. Щор1чник середньовГ
чно! icTopi'i та археологи Схщно! бвропи. Т. IV. Ки1в, 2005. С. 255. Конкретно же, по пред-
положению исследовательницы, это могла быть Александрия Хронографическая.
7з Ставиский В. Песни половецкие // Ruthenica. Щор1чник середныжчно! icTopi'i та
археологи Схщно! бвропи. Т. XII. Ки1в, 2014. С. 175.
74 Там же.
75 Нора П. Между памятью и историей: Проблематика мест памяти // Франция-память
/ П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок; Пер. с фр. Д. Хапаевой. СПб., 1999. О. 40.
347
Ищенко А. С..
Источники и литература
1.	Аристов В. Василий-Сильвестр // Ruthenica. Щор1чник середнылячноТ
icTopii та археологи Схщно! бвропи. Т. XII. Кшв: 1нститут icTopii Украши
НАН Украши, Laurus, 2014. С. 169-172.
2.	Аристов В. Свод, сборник или хроника? (о характере древнерусских лето-
писных памятников XI - XIII вв.) // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana.
2013. № 1. C. 105-129.
3-	Барац Г.М. Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям
о Владимире Святом. Киев, 1908.
4-	Барац Г.М. О библейско-агадическом элементе в повестях и сказаниях
Начальной русской летописи. Вып. 1. Киев, 1907.
5-	Барац Г.М. Происхождение летописного сказания о начале Руси. Киев, 1913.
6.	Боровков Д. Владимир Мономах, князь-мифотворец. М.: Ломоносовъ, 2015.
7-	Вткул Т.Л. Володимир Мономах: тексти i верей' // Украшський гсторичний
журнал. 2004. № 1. С. 53-71.
8.	Вилкул Т.Л. Известие «Повести временных лет» о Любечском снеме 1097 го-
да: интерпретации и ошибочные чтения // Славяноведение. 2009. № 2.
С. 16-24.
9-	Вткул Т. Лгтопис i хронограф. Студи з домонгольського кшвського лгтопи-
сання. Кшв: 1нститут icTopii Украши НАН Украши, 2015.
10.	Вткул Т. Рец. на: Edward L. Keenan, Josef Dobrovsky and the Origins of the Ig-
or’ Tale (Cambridge, Mass., 2003). 541 p. // Ruthenica. Щор1чник середнылйч-
Hoi icTopii та археологи Cxifliioi бвропи. T. IV. Кшв: 1нститут icTopii Украши
НАН Украши, 2005. С. 239-261.
11.	Галицько-Волинський лгтопис. Дослщження. Текст. Коментар / За ред.
чл.-кор. НАН Украши М.Ф. Котляра. Кшв: Наукова думка, 2002.
12.	Гиппиус АА. Сочинения Владимира Мономаха: опыт текстологической ре-
конструкции. I // Русский язык в научном освещении. 2003. № 2 (6). С. 60-99.
13-	Гиппиус АА. Ярославичи и сыновья Ноя в Повести временных лет // Бал-
канские чтения 3: Лингво-этнокультурная история Балкан и стран Восточ-
ной Европы. Тезисы и материалы симпозиума. М., 1994. С. 136-141.
14-	Данилевский И.Н. Библия и Повесть временных лет (К проблеме интерпре-
тации летописных текстов) // Отечественная история. 1993. № 1. С. 78-94.
15-	Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков
(IX-XII вв.). Курс лекций. М.: Аспект Пресс, 1998.
16.	Данилевский И.Н. Русские земли глазами современников и потомков
(XII-XIV вв.): Курс лекций. М.: Аспект Пресс, 2001.
17-	Данилевский И.Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы источ-
никоведения летописных текстов. М.: Аспект Пресс, 2004.
18.	Данилевский И.Н. Поучение Владимира Мономаха и храмовая резьба Вла-
димиро-Суздальской земли // Вестник истории, литературы, искусства /
гл. ред. Г.М. Бонгард-Левин. Т. 5. М.: Собрание; Наука, 2008. С. 286-303.
19-	Данилевский И.Н. Цитаты, которые мы изучаем // Одиссей. Человек в исто-
рии. М.: Наука, 2004. С. 299-317.
348
Владимир Мономах в ПВЛ: к вопросу о семантике летописного образа
----------------------------- -----------------------^5/®^
20.	ДйишкМ. Любецький з’Тзд i понижения статусу Олега Гориславича // Любе-
цький з’Тзд княз1в в 1097 року в гсторичнш дол! КиТвскоТ Pyci. Чернптв: СЙве-
рянська думка, 1997. С. 14-20.
21.	Добровольский ДА. Восприятие половцев в летописании XI-XIII вв. // Диа-
лог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 2012. Выпуск 39.
СПб., 2012. С. 286-294.
22.	Иванов В.В. Типология автобиографического поучения царя как жанра //
Славяноведение. 2004. № 2. С. 69-79.
23.	Ивков Д.Э. Концепции отечественной истории в русских летописных памят-
никах XIV - XV вв. Автореф. дис. ... канд. ист. наук. СПб., 2009.
24.	Ивков Д.Э. Концепции отечественной истории в русских летописных памят-
никах XIV - XVвв. Дисс. ...канд. ист. наук. СПб., 2009.
25.	Ивков Д.Э. Сопоставление исторических персонажей с библейскими в лето-
писании домонгольской Руси // Аналитика культурологии. Электронное
научное издание № ГОС. РЕГИСТРАЦИИ 0420900022. Тамбов: ТГУ, 2009.
№2. Регистрационный номер статьи 0420900022/0066.
26.	История русской литературы X-XVII вв. / Под ред. Д.С. Лихачёва. М.: Про-
свещение, 1979.
27.	Ищенко А.С. Владимир Мономах в русском общественно-историческом со-
знании: мифологический образ и историческая реальность. Ростов-на-Дону:
Антей, 2014.
28.	Карпов А.Ю. Владимир Мономах. М.: Молодая гвардия, 2015.
29.	Коринный Н.Н. Переяславская земля, X - первая половина XIII века. Киев:
Наукова думка, 1992.
30.	Котляр М.Ф. Володимир Мономах в юторичнш i поетичшй пам’яД //Actes
testantibus. Ювмейний зб1рник на пошану ЛеонНя Войтовича / [Вщп. ред.
М. Литвин]. Лыяв: 1нститут украшознавства iMcni I. Крип’якевича НАН
УкраТ'ни, 2011. С. 353-368.
31.	Котляр М.Ф., Ричка В.М. Княжий дв!р Швденно'Т Pyci Х-ХШ ст. Кшв: Нау-
кова думка, 2008.
32.	Кузнецов АА. К вопросу об объединительных тенденциях в политике Вла-
димира Мономаха // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лоба-
чевского. 2003. Сер. Ист. Вып. 1 (2). С. 92-100.
33-	Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б. Выбор имени у русских князей в X - XVI вв.
Династическая история сквозь призму антропонимики. М.: Индрик, 2006.
34-	Лихачёв Д.С. Великое наследие. М.: Современник, 1980.
35-	Лихачев Д.С. К вопросу о политической позиции Владимира Мономаха //
Из истории феодальной России. Статьи и очерки к 70-летию со дня рожде-
ния проф. В.В. Мавродина. Л.: Изд-во ЛГУ, 1978. С. 34-37.
36.	Майоров А.В. Апофеоз Романа Мстиславича // Древняя Русь. Вопросы ме-
диевистики. 2011. № з (45). С. 77-78.
37-	Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне / Древнейшие государства Восточной
Европы, 2007 год. М.: Русских Фонд Содействия Образованию и Науке, 2009.
38.	Назаренко А.В. Митрополии Ярославичей во второй половине XI века //
Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2007. № 1 (27). С. 85-103.
349
Ищенко А. С..
39-	Нора П. Между памятью и историей. Проблематика мест памяти // Фран-
ция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. Пер. с фр.
Д. Хапаевой. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. С. 17-50.
40.	Орлов А.С. Владимир Мономах. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1946.
41.	Петрухин ВЛ. Библия, апокрифы и становление славянских раннеистори-
ческих традиций //От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в
славянской и еврейской культуре. Сб. ст. Вып. 2. М.: ГЕОС, 1998. С. 269-286.
42.	Петрухин ВЛ. Владимир Святой и Соломон Премудрый. Грехи и доброде-
тели в древнерусской традиции // Концепт греха в славянской и еврейской
культурной традиции. Сб. ст. М.: Пробел, 2000. С. 72-86.
43-	Петрухин ВЛ. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской
культуры. Т. I (Древняя Русь). М.: Языки русской культуры, 2000. С. 13-412.
44-	Петрухин ВЛ. История славян и Руси в контексте библейской традиции:
миф и история в Повести временных лет // Древнейшие государства Восточ-
ной Европы: 2001 год: Историческая память и формы её воплощения / Отв.
ред. Е.А. Мельникова. М.: Вост, лит., 2003. С. 93-112.
45-	Пиккио Р. Slavia Ortodoxa: Литература и язык. М.: Знак, 2003.
46.	Плетнёва С А. Половцы. М.: Наука, 1990.
47-	Плотникова ОА. Генезис и легитимизация института княжеской власти в
древнерусском обществе VI-XII вв. Автореф. дис.... доктора ист. наук. М., 2009.
48.	Плотникова ОА. Легитимизация власти на этапе становления и укрепле-
ния династии русских князей // Официальный сайт МосГУ. Монографии.
http://www.mosgu.ru/nauchnaya/publications/2oo8/.
49-	Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь,
1995-
50.	Повесть временных лет. Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии
Д.С. Лихачёва / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. з-е изд. СПб.: Наука, 2007.
51.	ПСРЛ. Т. 21. Степенная книга царского родословия. Ч. 1. СПб.: типография
М.А. Александрова 1908.
52.	Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI - XIII. Исследова-
ния. Тексты, переводы. Отв. ред. Д.С. Лихачёв. СПб.: Наука, 1992.
53-	ПоппэА. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столе-
тии // Византийский временник. М.: Наука, 1968. Т. 28. С. 85-108.
54-	Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях.
Казань: Университетская типография, 1872.
55-	Пузанов В.В. «Гадание» Владимира Мономаха: опыт реконструкции // Ис-
следования по русской истории. Сборник статей к 70-летию профессора Иго-
ря Яковлевича Фроянова. М.: Издательский дом «Парад», 2006. С. 186-225.
56.	Пузанов В.В. Государство и общество Древней Руси глазами современников
(XI - начало XII века): историке-антропологические очерки. Ижевск: Изд-во
«Удмуртский университет», 2012.
57-	Пузанов В.В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная
среда, идеологические конструкты. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский
университет», 2007.
350
Владимир Мономах в ПВЛ: к вопросу о семантике летописного образа
----------------------------- -----------------------^5/®^
58.	Пузанов В.В. Социокультурный образ князя в древнерусской литературе XI
- начала XII века // Русские древности: к 75-летию профессора И.Я. Фрояно-
ва / Отв. ред. проф. А.Ю. Дворниченко. СПб., 2011. С. 128-152.
59-	Радзивиловская летопись. Текст. Исследование. Описание миниатюр: в 2 кн.
/ Отв. ред. М. В. Кукушкина. Репр. изд. СПб.: Глаголъ; М.: Искусство, 1994.
6о.	Ранчин А.М., Лаушкин А.В. Еще раз о библеизмах в древнерусском летопи-
сании // Ранчин А.М. Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в
интерпретациях, разборах и комментариях. М.: Новое литературное обозре-
ние, 2007. С. 24-41.
61.	Ричка В.М. «Вся корол!вська рать» (Влада Кшвсько! Pyci). Кшв: 1нститут
icTopii Украши НАН Украши, 2009.
62.	Ричка В.М. «Кшв - Другий Срусалим» (з icTopii полгтично! думки та щеоло-
гй середпылячпо! Pyci). Кшв: 1нститут icTopii Украши НАН Украши, 2005.
63.	Ричка В. Княз1всый лови як сощалышй феномен Кшвсько! Pyci // Сощум.
Альманах сощалыю! icTopii. Кшв: 1нститут icTopii Украши НАН Украши,
2002. Вии. 1. С. 13-21.
64.	Ричка В.М. Лицарь духу: Володимир Великий в icTopii та пам’яти. Кшв: 1н-
ститут icTopii Украши НАН Украши, 2015.
65.	Ричка В.М. Спадщина Володимира Мономаха // Украшський гсторичний
журнал. 2013. №3. С. 98-112.
66.	Ричка В.М. Чию славу переяв Переяслав? // Нау ков! записки з украшсько! ic-
Topii: Зб!рник наукових статей. Переяслав-Хмельницький, 2005. Вии. 16.
С. 130-134-
67.	Сендерович С.Я. К истории восточнославянского имени Владимир // Славя-
новедение. 2007. № 2. С. 9-16.
68.	Сендерович С.Я. Метод Шахматова, раннее летописание и проблема начала
русской историографии // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь).
М.: Языки русской культуры, 2000. С. 461-499.
69.	Сендерович С. Св. Владимир: к мифопоэзису // ТОДРЛ. 1996. Т. 49. С. 300-313.
70.	Ставиский В. Песни половецкие // Ruthenica. Щор!чник середпылячпо! icropii
та археологи Схщно! Свропи. Т. XII. Кшв: 1нститут icTopii Украши НАН
Украши, Laurus, 2014. С. 172-178.
71.	Ставиский В.И. Предчувствие апокалипсиса-2: об источниках некоторых
образов летописной «похвалы» князю Роману Мстиславичу // Древняя Русь.
Вопросы медиевистики. 2011. № 3 (45). С. 108-109.
72.	Тихомиров М.Н. Малоизвестные памятники. 2. Киевские князья XI столетия
в послании о повинных // ТОДРЛ. i960. Т. 16. С. 454-456.
73-	Толковая Палея 1477 года. Воспроизведение Синодальной рукописи № 210.
Вып. 1. СПб., 1892.
74-	Толочко А.П. Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология. Киев:
Наукова думка, 1992.
75-	Толочко А.П. Очерки начальной Руси. Киев; СПб.: Лаурус, 2015.
76.	Толочко А.П. Перечитывая приписку Сильвестра 1116 г. // Ruthenica. Щор!ч-
ник середпылячпо! icTopii та археолог!! Схщно! Свропи. Т. VII. Кшв: 1нститут
icTopii Украши НАН Украши, 2008. С. 154-165.
351
Ищенко А. С..
77-	Толочко П.П. Гадания по Псалтыри // Ruthenica. Щор1чпик середпылячпоТ
icTopi'i та археологи Схщно! бвропи. Т. V. Кшв: Тнститут icTopi'i Украши НАН
Украши, 2006. С. 257-259.
78.	Толочко П.П. Поход руских на половцев 1111 года // Ruthenica. Щор1чпик се-
редпылячпоТ icropii та археологи Схщно! бвропи. Т. XII. Кшв: 1нститут icTopi'i
Украши НАН Украши, Laurus, 2014. б. 29-45.
79-	Успенский БЛ. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М.: Язы-
ки РУССКОЙ культуры, 2000.
8о.	Успенский БЛ. Владимир Мономах и апостол Павел // Вереница литер.
К бо-летию В.М. Живова / Отв. ред. А.М. Молдован. М.: Языки русской куль-
туры, 2006. б. 43-45.
81.	Хрусталёв Д.Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. бПб.: Евразия, 2002.
82.	Чекин Д.С. Безбожные сыны Измаиловы: половцы и другие народы степи в
древнерусской книжной культуре // Из истории русской культуры. Т. I
(Древняя Русь). М., 2000. б. 691-716.
83.	Черепнин Д.В. Летописец Даниила Галицкого // Исторические записки.
Т. 12. М.: Наука, 1941. б. 228-253.
84.	Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X - XIII вв. М.: Наука,
1989.
85.	Tolochko О. On “Nestor the chronicler” // Harvard Ukrainian studies. 2007.
Vol. 29. P. 31-59-
352
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотта), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 353—368
0^7^-----------------——----------------
Симонов P. A.
Религиозно-философское значение
творчества Кирика Новгородца
Религиозно-каноническая деятельность Кирика
Религиозно-канонические взгляды Кирика Новгородца (ню - после
1156/1158) с наибольшей полнотой представлены в его церковно-каноническом
произведении «Вопрошание» (сер. XII в.). К моменту рождения Кирика Новго-
родца (1110 г.) прошло чуть больше века, как на Руси проблемы нравственности
церковнослужителей и паствы стали регламентироваться путем церковных уста-
новлений и контроля за их соблюдением. Эти функции возлагались на сеть цер-
ковных приходов и окружных управляющих епархий. За нарушение норм рели-
гиозной нравственности Церковь накладывала на провинившихся наказания -
эпитимьи - в виде временного запрета на причастие, назначения дополнитель-
ного поста, длительных молитв и др. Эта деятельность регламентировалась осо-
быми «Эпитимийниками», содержащими перечни типичных нарушений цер-
ковных норм и соответствующих проступкам наказаний. Эти книги не вполне
отвечали особенностям церковной жизни Руси, так как были переводами с гре-
ческого, соответствуя жизненному укладу южной Византии. В дополнение
к «Эпитимийникам» возник жанр «Вопрошаний», который расширял норма-
тивную сферу за счет учета особых обстоятельств церковной жизни и быта не-
давно вошедшего в лоно Церкви древнерусского населения.
«Вопрошание» Кирика считается важным источником, отражающим быт
Древней Руси в его реальном «срезе» жизни средневекового Новгорода. Акаде-
мик Д.С. Лихачев считал, что Кирик был библиотекарем1. Косвенно это как будто
бы подтверждается большой эрудированностью Кирика, его знанием произведе-
ний, которые не были известны даже новгородскому архиепископу Нифонту, что
следует из их бесед, зафиксированных Кириком в его «Вопрошании». Высокая
образованность Кирика, полученная им в Антониевом монастыре, составила ос-
нову формирования его личности и могла привести к кардинальному измене-
нию его жизненного пути. По мнению В.В. Милькова, именно образовательный
фактор сыграл определяющую роль в переходе Кирика из Антониева монастыря
на службу к архиепископу Нифонту: «Благодаря глубоким книжным познаниям
антониевскому клирику был открыт доступ к архиепископу»2.
1 Лихачев Д.С. Литература второй четверти ХП-первой четверти XIII века // История
русской литературы. М.; Л., 1958. Т. 1. С. 94. См. также: Симонов Р.А. Кирик Новгородец в
творчестве академика Д.С. Лихачева // Научное и культурное взаимодействие в контексте
развития книгоиздания, книгообмена и науки о книге: К 15-летию Центра исследований
книжной культуры: Материалы междунар. науч. конф. (Москва, 8-ю ноября 2016 г.) /
Отв. ред. В.И. Васильев, сост.: Д.Н. Бакун, М.А. Ермолаева. М., 2016. С. 187-192.
2 Милъков В.В. Источники учености Кирика Новгородца // Календарно- хронологиче-
ская культура и проблемы ее изучения. К 870-летию «Учения» Кирика Новгородца: Ма-
353
Симонов Р. А.
Из содержания сочинения богословско-исповедального характера, напи-
санного Кириком, следует, что он уже был иеромонахом. По церковным прави-
лам рукоположение в священнический сан было возможно по достижении
30-летнего возраста. Получается, что Кирик мог войти в окружение Нифонта
спустя какое-то время после написания «Учения» (1136 г.) (тогда ему было 26
лет), а затем стал священником - после 1140 г. Недавно в немецкой Википедии
было высказано предположение, что сообщение Новгородской первой летописи
о возведении Нифонтом в сан священника в 1144 г. некоего лица, могло иметь
отношение к Кирикуз.
Самый древний список «Вопрошания» относится к XIII в. Сочинение на
Руси активно переписывалось вплоть до XVII в. Анализируя текст «Вопроша-
ния», ученые отметили особое положение Кирика при «дворе» Нифонта. Так,
в 1913 г. С.И. Смирнов обратил внимание на одно место в «Вопрошании», из ко-
торого как будто бы следовало, «что он (Кирик - Р.С.) занимал должность эко-
нома»!. Подобный вывод основан на недоразумении, вызванном неясностью
текста в одном из списков «Вопрошания»* 3 * * 6 7.
Недавно П.И. Гайденко и Т.Ю. Фомина привели ряд соображений в пользу
того, что Кирик не был «простым» монашествующим клириком6. По их мнению,
Кирик был причастен и ответственен «за подбор кандидатов для рукоположе-
ния» в диаконский и просвитерский сан и входил в близкий к Нифонту «круг
должностных лиц, пользовавшихся высоким доверием». Он даже имел право
«совершать церковный суд самостоятельно, но от имени владыки (Нифонта -
Р.С.) »7. Также Кирик и другие предполагаемые его средневековые соавторы
(Савва, Илья; их материалы завершают «Вопрошание») «были ответственны и
следили за делами церковного благочиния. Что, собственно, и позволяло им
вмешиваться в богослужебную практику приходов, выправляя пастырские
ошибки и приводя местные службы к единообразию»8. «Вопрошание» должно
было «регламентировать практику церковных судов и вытеснить из обращения
«худые номаконунцы» и иные сомнительные канонические практики в границах
новгородской епископии». «Вероятнее всего, Кирик выступал в качестве своего
рода юридического консультанта при своем владыке и представлял его интересы
в развернувшихся спорах о правах Климента (на Русский митрополичий стол -
Р.С.) и свободах новгородской кафедры»э.
териалы научной конференции. Москва, 11-12 декабря 2006 г. / Отв. ред. Р.А. Симонов.
М., 2006. С. 25.
3 Симонов РА. Новое о Кирике Новгородце из Германии // Современные проблемы
книжной культуры: Основные тенденции и перспективы развития: Материалы III и IV
междунар. науч, семинаров (Минск, 26-27 мая и Москва, 25-26 ноября 2015 г.). Мн.; М.,
2015. С. 89-95.
1 Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М.,
1913. С. юб.
з Нельзя исключать, что писец мог так передать слово «wkoho» - «как будто» (см. по-
дробнее: Мильков В.В., Симонов РА. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. М., 2011. С.
39)-
6 Гайденко П.И., Фомина Т.Ю. О церковном статусе Кирика Новгородца и иных соста-
вителей «Вопрошания» // Вестник Челябинского государственного университета. Исто-
рия. Вып. 51. № 16 (270). Челябинск, 2012. С. 85.
7 Там же. С. 87.
8 Там же. С. 87-88.
«Тамже. С. 88.
354
Религиозно-философское значение творчества Кирика Новгородца
-------------------------------------------------^5/®^
Чтобы Кирик Новгородец мог исполнять все перчисленные выше функ-
ции, он должен был занимать соответствующую должность. В Византии такая
должность была - это должность хартофилакса. По сути это должность «своего
рода секретаря правящего епископа». Исполнитель подобной должности был
наделен «огромными полномочиями по управлению епархией при своем архи-
ерее. Эта должность объединяла собой обязанности архидиакона, архиерейского
эконома, нотария, отправителя суда, лица, ответственного за поддержание дис-
циплины среди клира, разрешение и запрещение браков, подбор кандидатов на
священнические должности, надзор за архивом и богослужением. Хартофилакс
был высшим “органом епископа” по делам внутреннего управления»10.
П.И. Гайденко и Т.Ю Фомина высказали свои соображения о причине пе-
рехода Кирика «под крыло» Нифонта. По-видимому, этот переход произошел
еще при жизни св. Антония Римлянина (? - 1147), основателя Антониева мона-
стыря, в котором Кирик Новгородец сформировался в крупного ученого-
математика и был доместиком. По мнению П.И. Гайденко и Т.Ю. Фоминой,
именно занятия Кирика церковной музыкой могли привлечь к нему внимание
Нифонта: «Очевидно, что вовлечению Кирика в эти заботы (связанные с обя-
занностями хартофилакса - Р.С.) могла способствовать его должность домести-
ка, ключевая в организации богослужения, значение которой в системе архи-
ерейского чинопоследования переоценить сложно»11. При этом следует учиты-
вать, что в условиях недавней христианизации Руси и остатков язычества в Нов-
городе «нередко единственной функцией, которую наиболее качественно был
способен исполнять иерарх, оставалась храмовая служба, что в свою очередь
возвышало положение доместика в церковной среде»12.
В деятельности Кирика как певчего просматриваются черты, характерные
для квалифицированного математика^. Математический подход проявляется
в стилистике «Вопрошания», в частности, в последовательном и четком форму-
лировании Кириком встречающихся в исповедальной практике вопросов и соот-
ветствующего проступку церковного наказания. На указанную особенность Ки-
рика было указано членом-корреспондентом РАН Я.Н. Щаповым: «Это - наро-
читая точность, внимание к мелочам, которые очень важны в математических
вычислениях, но кажутся ему столь же существенными и в деятельности духов-
ника, и в беседах с Нифонтом, когда он ссылается на письменные и устные ис-
точники информации и обсуждаемые казусы. Это - кропотливая запись резуль-
татов своей деятельности и автобиографический элемент, присутствующий и
в математических, и в канонических сочинениях. Наконец, это то, что в центре
внимания Кирика - живая жизнь и возможности человеческого знания и опыта,
10 Гайденко П.И., Фомина Т.Ю. Указ. соч. С. 88-89. См. также: Симонов РА. Кирик Нов-
городец (шо-после 1156/1158) как хартофилакс // Вестник МГУП. 2015. № 4. С. 102-107.
11 Гайденко П.И., Фомина Т.Ю. Указ. соч. С. 88.
12 Там же. С. 88.
« Музыка и математика могли не просто гармонично сочетаться у Кирика как творче-
ской личности, но и благотворно влиять друг на друга (см. об этом подробнее: Симо-
нов РА. Путь познания у Кирика Новгородца и о. Павла Флоренского: от музыки к мате-
матике // Свобода и творчество (междисциплинарные исследования) / Под ред. И.А. Ге-
расимовой. М., 2011. С. 315“325; Герасимова ИА. Принципы гармонии в творчестве Ки-
рика Новгородца // Кирик Новгородец и древнерусская культура. Великий Новгород,
2012. Ч. 1. С. 128-153; Симонов РА. Кирик Новгородец - русский ученый XII века в отече-
ственной книжной культуре. М., 2013).
355
Симонов Р. А.
а не традиция, столь важная в средневековой практике, хотя эта традиция все же
присутствует в его трудах»1!. Указанная особенность творчества Кирика, с харак-
терным для нее синтезом гуманитарного и точного знания, позволяла эффек-
тивно пользоваться «Вопрошанием» в пастырской деятельности церковнослу-
жителей, что, возможно, и обусловило в том числе высокую популярность / из-
вестность произведения, сохранившегося в большом числе списков^.
Изучение религиозно-философского творчества Кирика показывает, что
он обладал заметной независимостью мышления. С точки зрения представите-
лей российской науки, независимость взглядов и смелость суждений могли
сформироваться у Кирика «под влиянием демократических порядков воспитав-
шего его Антониева монастыря, который был основан Антонием Римлянином,
заселен пришлыми европейскими монахами и сохранял полную независимость
от Новгородской епископии до избрания Нифонта»16.
Кирик-хартофилакс, как справедливо заметили П.И. Гайденко и Т.Ю. Фо-
мина, был ответственен, в том числе, «за поддержание дисциплины среди кли-
ра»ч * * * * * * * * * * * * 1?. Но для этого, во-первых, ему нужно было знать, какие именно и в какой
сфере своей профессиональной деятельности и частной жизни прихожане и
представители духовенства совершают проступки. Во-вторых, Кирик должен
был иметь или сформировать способы/средства воздействия на оступившихся,
чтобы предупреждать соответствующие нарушения/проступки. «Вопрошание»
показывает, что Кирик систематически и скрупулезно собирал данные о допус-
кавшихся жителями Новгорода (простыми гражданами разных возрастов и ду-
ховенством) проступках и искал соответствующие им епитимьи в церковном за-
конодательстве, обсуждая то или иное применение наказаний с владыкой. Ки-
рик активно использовал свой опыт общения с церковными иерархами - митро-
политом Климентом Смолятичем, архиепископом Нифонтом и др., а также лич-
ные наблюдения за жизнью средневекового Новгорода.
Вопрос о способах работы Кирика над «Вопрошанием», по-видимому, не
вызывает сомнений, поскольку неоднократно в той или иной степени подробно-
стей и подходов обсуждался в научной литературе. Исследователи отмечали, что
основной массив проступков - внебрачные интимные связи и половые извраще-
ния. Причина - наследие язычества: «В XII в. общий уровень нравов в светских
слоях общества определялся языческим фоном. Что касается интимной стороны
жизни человека, то здесь было распространено многоженство, добрачные связи,
половой разгул, проявлявшийся в содомстве, лесбийстве, блуде»18.
ч Щапов Я.Н. Книга о первом русском математике // Симонов РА. Кирик Новгородец
- ученый XII века. М., 1980. С. 5.
15 Парфененков В.О. Трактат XII века «Вопрошание Кирика»: списки, редакции, ис-
точники // Кирик Новгородец и древнерусская культура. Великий Новгород, 2012. Ч. 2.
С. 223-272.
16 Семикопова Т. Образ священнослужителя Древней Руси в памятнике канонического
права «Вопрошание Кириково, иже вопроси епископа Нифонта и иных» (XII в.) // Буду-
щее религии: из настоящего в грядущее. Нижний Новгород, 2008. С. 327. См. также: Гро-
мов М.Н., Милъков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 393-394,
Милъков В.В., Симонов РА. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. С. 40-47.
17Гайденко П.И., Фомина Т.Ю. Указ. соч. С. 88.
18 Семикопова Т. В. Философско-антропологические представления в русской духов-
ной культуре XII века: от теории к практике. Автореф. дисс... канд. филос. наук. Н. Новго-
род, 2011. С. 24.
356
Религиозно-философское значение творчества Кирика Новгородца
---------------------------------------------------^5/®^
Способы воздействия на провинившихся прихожан и священнослужите-
лей, согласно «Вопрошанию», состояли в основном в наложении епитимьи
в двух вариантах: во временном отлучении от причастия или отлучении от
Церкви. За проступки в отношении половых запретов на священнослужителей
накладывался запрет на совершение богослужений. Самым строгим наказанием
было лишение сана.
Независимость Кирика проявлялась в том, что он встречался даже с врагами
своего патрона, в частности с автокефальным митрополитом Климентом Смоля-
тичем, против поставления которого первоиерархом Руси активно выступал Ни-
фонт. По мнению члена-корреспондента НАН Украины А.П. Толочко, встреча
могла состоятся в 1154-1164 гг., в русском монастыре (Ксилургу) на Афоне. Из всех
возможных мест, - считает А.П. Толочко, - более всего подходит Афон: «Такое
место было бы напрасно искать в Новгороде или даже на Руси. В середине XII в.
было одно место, где русский монастырь соседствовал с греческим - Афон... Это
бы объяснило фразу Кирика Новгородца (в «Вопрошании» - Р.С.), смысл которой
состоял в том, что в монастыре “иде-то Клим (Климент Смолятич - Р.С.)”, есть,
собственно, два монастыря: русский и греческий, различающиеся деталями служ-
бы»1^ Речь идет о церковном обряде «Воздвижения креста», который проводился
в монастырях несколько по-разному. В русском монастыре этот обряд осуществля-
ет иеромонах, а в греческом - игумен20. «Русский монастырь на Афоне (Ксилургу)
существовал по крайней мере со второй половины XI в. Но вот близко ко времени,
которое нас интересует, в августе 1169 г., этому монастырю был придан другой -
св. Пантелеймона, и с тех пор русский монастырь известен именно под этим име-
нем. До присоединения Пантелеймон был греческим монастырем... Это бы объяс-
нило странность фразы Кирика Новгородца, буквально смысл которой состоит в
том, что в монастыре “иде-то Клим, есть, собственно, два монастыря: русский и
греческий, различающиеся деталями службы”»* * 20 21.
Исследователи заинтересованно отнеслись к гипотезе Толочко, указав, что
ряд деталей в ней нуждаются в доказательном усилении: «А.П. Толочко полага-
ет, что Кирик вопрошал Нифонта как раз в последние годы его жизни, а когда
состоялись его встречи с Климом, он не уточняет. По логике получается, что по-
сле низложения с митрополии и после перемещения в русский монастырь на
Афоне. Но как туда мог попасть Кирик? Никаких греческих реалий в «Вопроша-
нии» нет. Не легче ли предположить, что хорошо осведомленный в особенностях
византийской культуры Климент сравнил известные ему порядки. Да и мона-
стырь, о котором сказано, что в нем пребывает Клим, мог быть митрополичьей
резиденцией, где проходили встречи. Там обряд Воздвижения креста Кирик мог
наблюдать непосредственно, что и послужило поводом для вопроса, либо он
Толочко А.П. Клим Смолятич после низвержения из митрополии // Хорошие дни.
Памяти Александра Степановича Хорошева. М., 2009. С. 549-550.
20 Толочко А.П. Указ. соч. С. 548. Это вопрос № 21 «Вопрошания»: «В том монастыре,
где Клим (Климент Смолятич - Р.С.), кресты водружает иеромонах, а не игумен. Так по-
ступают в русском монастыре, тогда как в греческом крест водружает игумен» (Милъ-
ков В.В. Вопрошание Кириково (перевод) // Мильков В.В., Симонов РА. Кирик Новгоро-
дец: ученый и мыслитель. С. 416).
21 Толочко А.П. Указ. соч. С. 549, 550.
357
Симонов Р. А.
просто записал сопоставление, на которое указал Климент Смолятич. Подчерк-
нуть отличие от греков логично для представителя русской партии»22 * 24.
При всем при том, А.П. Толочко отметил недостаточность усилий ученых по
изучению уникального произведения, каким является «Вопрошание» Кирика
Новгородца: «К сожалению, Вопрошание Кириково все еще изучено в объеме пре-
дисловия А.С. Павлова к публикации текста в “Русской исторической библиоте-
ке”»2'*. Кроме того, в «Вопрошании» сообщается о желании Кирика принять схи-
му, каковое не благословил Нифонт. Однако смерть последнего в 1156 г. открыла
доступ к схиме Кирику, каковую он мог принять с обретением нового имени Ки-
рилл (под этим именем известны некоторые поздние списки «Вопрошания»)2!.
В историографии встреча Кирика с Климентом, отраженная в «Вопроша-
нии», приурочивалась к 1147-1149 гг. В этот период Нифонт был заключен в Кие-
во-Печерском монастыре за несогласие с занятием Климентом митрополичьего
стола, минуя необходимую санкцию на это Костантинопольского патриарха. Од-
нако вопросы, заданные Кириком Клименту, и ответы на них, идут в «Вопроша-
нии» не подряд, а разбиты на две группы (статьи 20-38 и 43)25. Это может зна-
чить, что Кирик встречался с Климентом дважды: в Киеве в 1147-1149 гг. и на
Афоне в 1154-1164 гг. В таком случае есть перспектива для поисков данных о
возможном переселении Кирика из Новгорода на Афон незадолго или после
смерти Нифонта.
Дело в том, что из «Вопрошания» следует, что Кирик обсуждал с Нифон-
том возможность принятия схимы (со сменой имени) в конце жизни26. Второе
имя Кирика - Кирилл - документировано: оно встречается в названиях некото-
рых поздних списков «Вопрошания» (в том числе в переводе сочинения Кирика
С. Герберштейном в XVI в.2?). Если Кирик действительно сменил имя в связи с
принятием схимы, то почему он взял именно имя Кирилл? Например, если бы
мирским именем Кирика было Константин, то тогда новое схимническое имя
Кирилл соответствовало бы смене имени изобретателем славянской письменно-
сти с Константина на Кирилла. В знак уважения к великому предшественнику,
Кирик мог повторить освещенный славянской церковной традицией прецедент,
также сменив свое светское имя Константин на Кирилл28.
Существование у Кирика крестильного имени Константин имеет опреде-
ленное подтверждение. Известный хронолог Н.В. Степанов в письме к академи-
ку А.А. Шахматову от 5 июня 1908 г. сообщал: по данным «Учения» можно за-
ключить, что Кирик родился в «первой половине 6618 года (от марта до сентяб-
ря 1110 г.)». Поскольку имя Кирика начинается с «К», то Н.В. Степанов решил
рассмотреть имена христианских святых, чья память отмечается церковью в пе-
22 Гайденко П.И., Макаров А.И., Милъков В.В. Вопрошание Кириково (комментарии)
// Милъков В.В., Симонов РА. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. С. 438-439.
2з Толочко А.П. Указ. соч. С. 549. Очевидно, имеется в виду публикация Вопрошания в
6 томе «Русской исторической библиотеки, издаваемой Археографическою комиссиею».
24 Симонов РА. Об именах Кирика Новгородца // Румянцевские чтения-2006. М.,
2006. С. 246-249.
25 Милъков В.В., Симонов Р.А. Указ. соч. С. 367-371, 372.
26 Милъков В.В., Симонов Р.А. Указ. соч. С. 361-362, 414, 433 (прим. 22).
22 Herberstein S. Rerum Moscoviticarum commentarii. Basiliae, 1556.
28 Также см.: Симонов РА. Об именах Кирика Новгородца // Румянцевские чтения-
2006. М., 2006. С. 246-249.
358
Религиозно-философское значение творчества Кирика Новгородца
----------------------------------------------------
риод с марта по сентябрь. В результате он остановился на имени Константин, так
как в статьях 1136-1137 гг. Новгородской летописи, приписываемых Кирику, на
протяжении трех строк упоминается это имя три раза, и оно является в быту
наиболее распространенным, по сравнению с другими, менее популярными
именами: «Коион, Каллист, Капитон, Кириак, Кандид, Ксанфий, Кондрат, Ки-
приан, Крескент, Кирилл, Кесарий и другие имена на «К» в марте - апреле ме-
нее популярны »2э.
Кирик Новгородец и прогностические практики в Древней Руси
В 2006 г. П.В. Кузенков высказал предположение, что Кирик Новгородец в
своем «Учении» (1136 г.) зашифровал прогноз о предстоящем мировом ката-
клизме, ожидающем человечество, и предсказал год, когда это печальное собы-
тие должно было произойти - 1212 г. Свое рассуждение П.В. Кузенков построил
на основе данных Кирика о «длине» циклов так называемых «обновлений»:
неба за 8о лет, земли за 40 лет, моря за бо лет и вод за 70 лет. Ход мысли совре-
менного автора таков: «Наименьшее общее кратное указанных циклов составля-
ет 3360 лет (42 цикла неба, 84 - земли, 56 - моря, 48 - вод). Не содержится ли
здесь скрытое указание на грядущий конец света в 6720 (1212) г., когда все цик-
лы “обновлений” вновь сойдутся в исходной точке?»з°. Подобное предположение
может являться лишь остроумной гипотезой П.В. Кузенкова. Эсхатологическая
перспектива с поновлениями стихий не связывалась ни Кириком, ни его пред-
шественниками. Но сам по себе факт, на который обратил внимание П.В. Кузен-
ков, несомненно интересен тем, что ставит вопрос о возможности прогностиче-
ских занятий Кирика.
Об интересе Кирика к расчетной прогностике находим подтверждение
в содержании «Вопрошания» Кирика. Как известно, оно представляет собой со-
брание актуальных для русского быта XII в. прецедентов. Один из вопросов Ки-
рика посвящался поверью «О злой судьбе». Оно содержало магическое правило,
как избежать рождения неблагополучного ребенка, то есть имело отношение
к предсказанию судьбы человека.
Поверье «О злой судьбе», кажется, впервые было опубликовано в 1821 г.
К.Ф. Калайдовичем в составе вопросов Кирика по «Вопрошанию»* 30 31: «Прочтохъ
же ему изъ некоторой заповеди: “оже въ неделю и въ суботу и въ пятокъ лежить
человекъ, а зачнеть детя, будеть любо тать32, любо разбоиникъ, любо блудникъ,
любо трепетивъ (вариант: трепетникъ)33, а родителма опитемья две лета”. А ты
29 Санкт-Петербургский филиал архива РАН. Фонд 134 (А.А. Шахматова). Опись 3, де-
ло № 1470. Л. 15-15 об.; Пашков А.М., Симонов РА. Кирик Новгородец в письмах
Н.В. Степанова к А.А. Шахматову // Историко-астрономические исследования. М.,
1987.ВЫП. 19. С. 318-319.
30 Кузенков П.В. Календарно-пасхалистические традиции в Византии и на Руси в XI-
XII вв.: Сопоставление календарных трактатов Михаила Пселла (1092 г.) и Кирика Новго-
родца (1136 г.) // Вестник церковной истории. 2006. Вып. 2. С. 151.
31 Калайдович К.Ф. Памятники российской словесности XII века, изданные с объясне-
нием, вариантами и образцами почерков. М., 1821. С. 188-189.
32 «Тать» - устар.: ‘вор, грабитель’ (Словарь русского языка: В 4 т. / Гл. ред. А.П. Евге-
ньева. М., 1984. Т. 4. С. 342).
33 По-видимому, здесь слово «трепетив» («трепетник») означает ‘трусливый, всего бо-
ящийся человек’. В академическом словаре русского языка слово «трепетный» толкуется,
в том числе, как «охваченный страхом, дрожащий от страха, боязливый, робкий», «ис-
359
Симонов Р. А.
книгы годиться съжечи» («Прочел же ему из некоторой заповеди: Если в вос-
кресенье и в субботу, и в пятницу ляжет человек (с женой) и зачнет ребенка, то
будет он любо тать, любо разбойник, любо блудник, любо трус; а родителям цер-
ковное наказание два года. Те книги годится сжечь»).
В 1863 г. Н.С. Тихонравов в «Памятниках отреченной русской литературы»
опубликовал вариант поверья «О злой судьбе» в редакции, сопоставимой с содер-
жанием «Вопрошания»: «Аще смеситься кто с женою в пятьницю и в соуботу и в
не(д)елю да аще зачнеть и боудеть тать или разбоиникъ или блудник.
ро(ди)теляже да пршмоуть опитемью .в. ле(т). а поклона по .р. на день»34 («Если
соединится некто с женой и в пятницу, и субботу, и воскресенье и если зачнет <ре-
бенка>, то будет он тать или разбойник или блудник. Родители же должны при-
нять церковное наказание: два года по юо поклонов в день»). Сравнение текстов
показывает, что Кирик действительно мог текст поверья «О злой судьбе» прочесть
Нифонту из отвергаемого церковью сборника правил, поэтому Нифонт распоря-
дился книгу сжечь. Ведь не случайно процитированная статья помещена Н. С. Ти-
хонравовым в раздел «Худые номоканунцы» 35. Об этом говорил еще А.С. Павлов.
Воспроизведенные варианты текста поверья «О злой судьбе» близки по содержа-
нию. А.С. Павлов, по-видимому, считал их тождественными, что можно заклю-
чить из его следующего замечания: «В старинных епитимейниках нередко встре-
чается та “Заповедь святых отец”, из которой Кирик прочитал приведенное прави-
ло. См. у Тихонравова в “Памятниках отреченной [русской] литературы”, т. II,
стр. зо2-зоз»з6. В действительности же, Кирик мог прочесть иной вариант поверья
в другой редакции, воспроизведенной в «Вопрошании». Отличия редакций тако-
вы: 1) в тексте Тихонравова порядок дней недели: пятница, суббота, воскресенье,
в варианте «Вопрошания» - воскресенье, суббота, пятница; 2) в варианте Тихо-
нравова по «Заповеди» приводятся три вида злой судьбы (татьба, разбой, блуд),
в «Вопрошании» их указано четыре (татьба, разбой, блуд, трусость); 3) в варианте
Тихонравова довольно подробно описано церковное наказание родителям: два го-
да бить по сто поклонов в день; согласно «Вопрошанию» епитимья накладывается
на два года, но в чем конкретно она заключается, не говорится.
В 1874 г. Ф.П. Керенский соотнес поверье «О злой судьбе» с астролого-
прогностическим творчеством Кирика Новгородца: «Еще черноризец Кирик в
XII в. коснулся поверья, связанного с астрологией: он осудил веровавших в
счастливые и несчастливые дни по отреченным книгам»37. Эти слова он под-
тверждал текстом поверья «О злой судьбе», цитируя его по выдержкам из «Во-
полненный страха, боязни, проникнутый им»; что подкрепляется стихотворным приме-
ром: ‘Рой подавленных и трепетных рабов Завидовал житью последних барских псов’ (Н.
Некрасов)» (Словарь русского языка: В 4 т. М., 1984. Т 4. С. 406).
34 Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы: В 2 т. Т. 2. М., 1863.
С. 302-303.
зв Слова «Худые номоканунцы» можно передать как «Плохие (псевдоцерковные) но-
моканунцы». Худой, разг.: ‘плохой, дурной’. Пример (пословица): «Худой мир лучше
доброй ссоры» (Словарь русского языка. Т. 4. С. 630). Номоканон - название византий-
ских сборников канонического права, включавших церковные правила и императорские
постановления. Номоканон лег в основу славянских «Кормчих книг» (Советская истори-
ческая энциклопедия. М., 1967. Т. ю. Стб. 304).
з6 РИБ. Т. 6 / Под ред. С.А. Павлова. СПб., 1880. Стб. 44.
37 Керенский Ф.П. Древнерусские отреченные верования и календарь Брюса // Журнал
Министерства народного просвещения. СПб., 1874. № 3. С. 71.
360
Религиозно-философское значение творчества Кирика Новгородца
прошания» издания К.Ф. Калайдовича 1821 г. Ф.П. Керенский, очевидно, оши-
бался, приписывая именно Кирику осуждение поверья. В действительности же,
осудил поверье «О злой судьбе» Нифонт, считая, что соответствующие тексты
требуют сожжения. Кирик просто записал его мнение, не выразив письменно
своего отношения к нему. Так же считал А.С. Павлов, отметивший, что именно
Нифонту (а не Кирику) принадлежат слова о сожжении текста поверья «О злой
судьбе»: «...Выше приведенное правило о злой судьбе человека, зачатого в один
из последних трех дней недели (10838 39), правило прочитанное Кириком Нифонту
из “некоторой заповеди“ и вызвавшее со стороны последнего энергичный ответ:
такие книги годиться сжечь»з9.
Касаясь существа поверья «О злой судьбе», Ф.П. Керенский проблему за-
чатия и рождения человека ставил в контекст развития эзотерики на Западе, от-
мечая, что «учение о дне и часе, в который зачинается человек, было усердно
разрабатываемо западными астрологами». В указанной связи он коснулся поня-
тия hora fatalis - «фатальный час» (или «фатальное время»): «Так называемый
фатальный час, hora fatalis, считался необходимым условием для всякого дела;
но особенно важен он был своим влиянием на зачатие человека... Одни относи-
ли его к тому времени, когда мужчина первый раз соединяется с женщиной; дру-
гие же принимали за hora fatalis весь период времени, в которое мужской плод
растет во чреве матери»40 41. Из этого примера следует, что за hora fatalis могло
приниматься как мгновение, так и растягутый период.
Если обратиться к варианту поверья «О злой судьбе» из «Вопрошания»
Кирика («оже въ неделю и въ соуботу и въ пятокъ лежить человекъ, а зачнеть де-
тя...»), то процесс зачатия растягивался почти на две недели (точнее на 13 дней).
И при этом само зачатие в традиции hora fatalis осуществлялось как продолжа-
ющийся процесс, в несколько этапов: на первой неделе в ее начале (воскресенье)
и конце (суббота), а на второй неделе - в конце (пятница).
По-видимому, Ф.П. Керенский ошибался, что Кирик зачатие воспринимал
в качестве моментального события, а не как растянутый во времени процесс.
Из слов поверья «О злой судьбе», приводящихся в «Заповеди» («аще смеситъся
кто с женою в пятьницю и в соуботу и в не(д)елю да аще зачнеть...») не следует,
что для «плохого» ребенка зачатие должно быть обязательно «растянутое», про-
должавшееся все три дня, а не одномоментное - в какой-то один из них. Именно
так считал А.С. Павлов, как отмечалось выше. «Вопрошание» (в передаче Кири-
ка) рисует более сложную модель «растянутой» трактовки: в ней «плохие» дни
идут не подряд (пятница-суббота-воскресенье), а вразбивку (воскресенье- суббо-
та-пятница), что исключает высокую частотность рождения «плохого» ребенка и
тем повышает сокровенность поверья «О злой судьбе»!1.
з8 № 108 - номер, под которым поверье о злой судьбе указано в «Заповеди святых
отец...» по книге Е.Е. Голубинского (см.: Голубинский Е. Е. История русской церкви. М.,
1880. Т. 1. Первая половина тома. С. 507-526).
39 Павлов А.С. О сочинениях, приписываемых русскому митрополиту Георгию (От-
крытое письмо к профессору Е.Е. Голубинскому) // Православный собеседник. М., 1881.
Т. 1. Февраль. С. 348.
4° Керенский Ф.П. Древнерусские отреченные верования и календарь Брюса. С. 71.
41 Симонов РА. Как могла возникнуть нептолемеевская трактовка «управления» вре-
менем, представленная в славяно-русских текстов // Древняя Русь. Вопросы медиевисти-
ки. 2015. № 4. С. 93-96; Симонов РА. Путь распространения нептолемеевских магических
взглядов на Руси XII века // Вспомогательные исторические дисциплины в современном
361
Симонов Р. А.
Религиозно-философское осмысление начала жизни на Руси имеет древ-
нюю традицию, восходящую к Античности. Связано оно с природой зачатия че-
ловека в утробе матери - с его двумя ипостасями: душой и телом. Напомним, что
Иоанн экзарх Болгарский прямо «говорит об ошибочности мнений церковных
мужей, которые учили о единовременном зарождении души и тела в материн-
ской утробе»42. Мнение Иоанна экзарха совпадало с точкой зрения ей. Кирилла
Туровского, древнерусского мыслителя, творчество которого «явилось одним из
наивысших достижений литературы XII в.»4з. Оба мыслителя опирались на Ари-
стотеля, который считал, «что бесформенный эмбрион до достижения человече-
ского образа человеком не является»44 45. Соответствующие взгляды получали рас-
пространение на Руси, что нашло отражение в «Толковой Палее»45.
Ф.П. Керенский обсуждал вопрос о происхождении поверья «О злой судь-
бе». Он выдвинул гипотезу, что оно могло быть русским, но не был в этом уве-
рен, допуская также мысль о его появлении на Руси в составе зарубежных сокро-
венных книг. Е.Е. Голубинский, по-видимому, считал поверье «О злой судьбе»
византийско-русским, атрибутируя «Заповедь» киевскому митрополиту Геор-
гию, назначенному из Византии. Возражая Е.Е. Голубинскому, А.С. Павлов от-
мечал: «Таким образом, все доселе указанные источники мнимого “Устава мит-
рополита Георгия” (то есть “Заповеди” - Р.С.) ведут нас в Болгарию, родину по-
чти всех наших апокрифов. В Россию он пришел весьма рано и, как видно, был
уже в руках у Кирика»46 *. Н.К. Никольский также не поддержал мнения
Е.Е. Голубинского: «Но дальнейшие наблюдения не подтвердили догадки
Е.Е. Голубинского, так как обнаружилась близость “Заповеди” к южнославян-
ским текстом». При этом помимо мнения А.С. Павлова, Н.К. Никольский со-
слался на результат Н. Суворова о том, что «Заповедь» является «переводом с
латинского »47. Итак, помимо версии о русском или русско-византийском проис-
хождении поверья «О злой судьбе», в историографии обосновывались гипотезы
о его южнославянских или латинских истоках/корнях. Западные влияния вовсе
не исключаются и они могли быть занесены из Италии Антонием Римлянином.
Ф.П. Керенский затронул еще один аспект рассматриваемого вопроса - ма-
гический: связанный с существованием на Руси веры в «добрые»/«злые» («недоб-
рые») дни: «В отреченных книгах позднейшего времени не видно указаний на дни
добрые и недобрые по влиянию их на зачатие и рождение человека; но что вера в
различие этих дней существовала, на это указывает известная поговорка: “Так на
роду написано”»48. Следовательно, Ф.П. Керенский полагал, что если эта вера бы-
научном знании: Материалы XXVIII Международной научной конференции. Москва, 14-
15 апреля 2016 г. М., 2016. С. 59-63.
42 Герасимова ИА., Милъков В.В., Симонов РА. Сокровенные знания Древней Руси.
М., 2015. С. 40.
43 Творогов О.В. Кирилл // СККДР. Вып. 1 / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1987. С. 220.
44 Герасимова ИА., Милъков В.В., Симонов РА. Указ. соч. С. 41. Аристотель. О душе.
Л. 412а, 412в, 414а.
45 Герасимова ИА., Милъков В.В., Симонов РА. Указ. соч. С. 46.
46 Павлов А.С. О сочинениях, приписываемых русскому митрополиту Георгию С. 349_35О-
47 Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей и их со-
чинений (X-XI вв.). СПб., 1906. С. 199.
48 В современной лексикографии это выражение толкуется близко к смыслу, указанному
Ф.П. Керенским, но несколько иначе - вне связи с «добрыми»/«злыми» днями: «На роду
написано» - ‘суждено, предназначено’ (Словарь русского языка. М., 1982. Т. 2. С. 379).
Зб2
Религиозно-философское значение творчества Кирика Новгородца
<>0^-------------------------------------------------«-^Эо-
ла достаточно устойчивой, то в снятой форме могла сохраниться в новейшее время
в словесных формулах типа крылатых выражений и поговорок49 50. Астрологии, на
которой, по мнению Ф.П. Керенского, основано поверье «О злой судьбе», позже
касался Н.Н. Кононов: «Но в словах Кирика осуждаются не астрологические при-
меты по злым и добрым дням, а “худые номоканунцы” »5°. Следовательно, спустя
четверть века после того, как было установлено, что с осуждением поверья
«О злой судьбе» выступал Нифонт, оно по-прежнему Н.Н. Кононовым (вслед за
Ф.П. Керенским) вменялось Кирику. Правда, теперь в более широком смысле: ему
стало приписываться неприятие отреченной литературы, в которую включались
«худые номоканунцы», содержащие поверье «О злой судьбе». При этом Н.Н. Ко-
нонов разделял мнение Ф.П. Керенского, что это поверье связано с верой в астро-
логические «добрые»/«злые» дни. Причем, Н.Н. Кононов полагал, что Ки-
рик/Нифонт, выступая против «худых номоканунцев», не осуждали «астрологи-
ческие приметы по злым и добрым дням». В действительности же, в «Вопроша-
нии» понятия «добрые» и «злые» дни не использовались, из чего нельзя делать
вывод, что Кирик/Нифонт их одобряли или осуждали.
Новгород времени Кирика Новгородца также может быть возможным
местом применения следующего прогностического суждения: «О седми звездахъ
великихъ, яже ся наричаются планеты, о силе ихъ и о ходу и о домехъ ихъ. Пер-
вая планета рекомый Кронъ, а держитъ суботу, а стоить надъ Русью, надъ Но-
вымъ городомъ и надъ Москвою и надъ Литвою; а домы его - Козий рогъ и Во-
долей» («О семи звездах великих, которые называются планетами, об их <маги-
ческой> силе, перемещении и <астрологических> домах. Первая планета, назы-
ваемая Сатурном, управляет субботой, покровительствует Руси, Новгороду,
Москве и Литве; его дома - Козерог и Водолей»). Эта запись попала в сферу об-
суждения исследователями благодаря известному труду академика А.И. Собо-
левского51. В процессе такого обсуждения были выявлены многие списки пред-
сказания.
Нельзя исключать, что упоминание Новгорода на первом месте в рас-
сматриваемой записи (в качестве единственного среди сотен русских городов,
кроме Москвы, но впереди нее), может указывать на то место, где возникла или
стала впервые на Руси рассматриваться прогностическая запись. Кирику Новго-
родцу неоднократно приписывались занятия астрологией и вычислительной
прогностикой на основе изучения его произведения «Учение им же ведати чело-
веку числа всех лет» (1136 г.)52. Однако прямых указаний на такого рода занятия
49 Подробнее см.: Симонов РА. Магическое время и его восприятие на Руси в XV-
первой половине XVI в., рассмотренное сквозь призму исторической психологии // Язык
и текст. 2015. Т. 2. № 1. С. 15-27.
50 Кононов Н.Н. Из области астрологии // Древности. Труды славянской комиссии
Имп. Московского археологического общества. Вып. 1. М., 1907. Т. 4. С. 51.
51 Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. Библио-
графические материалы. СПб., 1903. С. 425.
52 Хавский П.В. Примечания на русские хронологические вычисления // Чтения в
Имп. Обществе истории и древностей российских. М., 1847. Т. ю. № 6. С. 32; Адамантов
Д. Краткая история развития математических наук с древнейших времен и история пер-
воначального их развития в России. Киев, 1904. С. 75; Пентковский А.М. Календарные
таблицы в русских рукописях XIV-XVI вв. // Методические рекомендации по описанию
ЗбЗ
Симонов Р. А.
Кирика здесь нет, но они содержатся в «Вопрошании». Об этом может свиде-
тельствовать обсуждавшееся выше поверье «О злой судьбе», регламентирующее
определенный порядок соития супругов по определенным дням недели (чтобы
избежать рождения неблагополучного ребенка) эз.
Следует иметь в виду, что прогнозирование бытовых событий с целью
обеспечения человеку безопасного существования и сохранения здоровья в
Древности и Средние века входило в прерогативу врачей. Примерно к XVI в.
в европейской науке сложились ятронаправления (от греч. «ятро» - врач), эле-
менты которых проникали и на Русь: ятроматематика, ятрохимия, ятрофизика и
пр. Из них постепенно сформировались современные науки: математика, химия,
физика и пр.54. В XVI в. в обязанности западноевропейского математика входило
консультирование врача по астрологическим расчетам и составлению прогно-
стических альманахов: «В альманахах (календарях-ежегодниках) печатались
астрологические прогнозы погоды и врачебно-гигиенические рекомендации на
каждый день года, а также предсказания ожидаемых в текущем году событий в
природе и общественной жизни - ураганов, эпидемий, политических неурядиц и
прочих бед... Среди составителей альманахов встречаются имена знаменитых
ученых: Парацельс, Тарталья, Кардано, Рабле, Кеплер»55.
Встает вопрос - могло ли иметь нечто похожее у нас на Руси в эпоху Кири-
ка? Новые данные об Антониевом монастыре, в котором Кирик в сане иеродиа-
кона служил регентом церковного хора (в год написания “Учения”), показывают,
что такое вполне могло быть. Оказывается, что Новгородский Антониев мона-
стырь был монастырем с активными западноевропейскими связями. Об этом
свидетельствуют история возникновения монастыря и особые условия, в кото-
рых протекала его деятельность.
По «Житию»* 54 55 56, св. Антоний Римлянин приплыл в 1105 г. в Новгород из
Рима на камне, который и сегодня можно увидеть в храме Рождества Богороди-
цы Антониева монастыря. Существует поверье о целительной силе камня, о чем
свидетельствуют многочисленные царапины и борозды на нем, якобы оставлен-
ные зубами прихожан. За фантастическим рассказом о том, что Антоний при-
плыл в Новгород, стоя на камне, вероятно, находится реальность, состоящая в
том, что он действительно мог прибыть из Италии вместе с группой своих спо-
славяно-русских рукописных книг. М., 1990. Вып. 3. Ч. 1. С. 171-172; Кузенков П.В. Кален-
дарно-пасхалистические традиции в Византии и на Руси в XI-XII вв. С. 151.
зз Симонов РА. Поверье о злой судьбе. К 900-летию Кирика Новгородца // Семинар по
геральдике и вспомогательным историческим дисциплинам. Бюллетень № 61. Заседание
в РГГУ от 20 января 2010 г. М., 2010. С. 3-12; Милъков В.В., Симонов РА. Кирик Новгоро-
дец: ученый и мыслитель. М., 2011. С. 279-284.
54 Рабинович И.М. О ятроматематиках // Историко-математические исследования.
М.,1974. Вып. 19. С. 223-230; Грушевицкая Т.Г., Садохин А.П. Концепции современного
естествознания. М., 1998. С. 62-67; Симонов РА. Ятронаучный этап русской естественно-
научной книжности (конец XV - начало XVHI вв.) // Вопросы истории естествознания и
техники. 2007. № 1. С. 58-89.
55Рабинович И.М. Указ. соч. С. 225.
56 Фет Е. А. Житие Антония Римлянина // СККДР / Отв. ред. акад. Д.С. Лихачев. Л.,
1988. Вып. 2. Ч. 1. С. 245-247; Гордиенко ЭА. Антоний Римлянин // Великий Новгород.
История и культура IX-XVH веков: Энциклопедический словарь / Отв. ред. акад. В.Л.
Янин. СПб., 2009. С. 73-
Зб4
Религиозно-философское значение творчества Кирика Новгородца
движников, образовавшей ядро братии Антониева монастыря57. В трюме судна
Антония мог находиться «камень, представляющий, по-видимому, корабельный
балласт»58. В таком случае, метафорически Антоний как бы плыл на камне. От-
сюда могло возникнуть предание о чудесном плавании Антония на камне из
Италии в Новгород.
До сего времени сохранились фресковые росписи 1125 г. монастырского
храма Рождества Богородицы, где служил Кирик. Современные искусствоведы,
опираясь на исследования известного ученого члена-корреспондента АН СССР
В.Н. Лазарева (1897-1976), изучавшего фрески этого собора, считают, что его
храмовая роспись уникальна тем, что отражает влияние западноевропейского
искусства, и на Руси не имеет аналогов^0. Но недавно раскрытые фрески на цен-
тральных предалтарных столбах вызвали удивление ученых. На них под сенью
изображений Благовещения Богородицы воспроизведены по два парных святых
целителя, всего четыре: Иоанн, Кир, Флор и Лавр. Такое размещение врачей на
центральном месте храма В.В. Мильков назвал «беспрецедентным». Скорее все-
го, появление образов целителей на почетном месте в храме Антониева мона-
стыря подтверждает гипотезу В.В. Милькова о том, что этот монастырь был но-
сителем идеи важности научного знания для человека57 58 59 60.
Приблизиться к смыслу изображений целителей новгородского храма, по-
видимому, можно на основе сложившейся к XVI-XVII вв. в университетской Ев-
ропе системы ренессансных ятронаук. Не исключено, что Антониев монастырь,
будучи одним из очагов средневекового изучения знаний о природных процес-
сах, отражал этап предренессансного развития ятронауки. Преп. Антоний был
дружен со святителем Никитой (? - 1109), епископом Новгородским, который
благословил создание Антониева монастыря в 1106 г. Интересно, что будучи
иноком Киево-Печерского монастыря, Никита занимался прогнозированием,
предсказав в 1078 г. смерть князю Глебу Святославичу61.В таком случае четыре
новгородских изображения целителей XII в., возможно, отражали причастность
монастыря к медицинским практикам, что можно трактовать как предятронауку,
развившуюся позже в ятронаправления. В таком случае в период предренессан-
сной ятронауки в деятельности Антониева монастыря XII в. (и Кирика Новго-
родца) могли применятся необходимые для медицинских процедур расчеты бла-
гоприятного для того времени. Обладавший глубокими астрономическими и ма-
тематическими познаниями Кирик мог делать прогноз расчетным, как это прак-
тиковали европейские врачи.
57 Есть и другая версия: Антоний был природным новгородцем, купцом по профессии
(см., например: Гордиенко ЭЛ. Указ. соч. С. 73).
58 Янин ВЛ. Антоний Римлянин // Древняя Русь в средневековом мире: Энциклопе-
дия / Общ. ред. Е.А. Мельниковой, В.Я. Петрухина. М., 2014. С. 32.
59 Лифшиц Л.И. Монументальная живопись Новгорода // Великий Новгород. История
и культура IX-XVH веков. С. 329.
60 Милъков В.В. Источники учености Кирика Новгородца // Календарно- хронологи-
ческая культра и проблемы ее изучения. К 870-летию «Учения» Кирика Новгородца:
Мат-лы науч. конф. Москва, 11-12 декабря 2006 г. М., 2006. С. 13-25; Милъков В.В., Симо-
нов РА. Указ. соч. С. 30-56.
61 Хорошев А.С. Никита // Великий Новгород. История и культура IX-XVII веков.
С- 349-
Зб5
Симонов Р. А.
Медицинские прогностические тексты известны в древнерусской книжно-
сти. Нельзя исключать, что к подобного рода деятельности был причастен и Ки-
рик и тогда в его и без того широкий кругозор можно было бы добавить еще
умение осуществлять расчетное прогнозирование.
Источники и литература
1.	Адамантов Д. Краткая история развития математических наук с древней-
ших времен и история первоначального их развития в России. Киев, 1904.
2.	Гайденко П.И., Фомина Т.Ю. О церковном статусе Кирика Новгородца и
иных составителей «Вопрошания» // Вестник Челябинского государствен-
ного университета. История. Вып. 51. № 16 (270). Челябинск, 2012. С. 85.
3.	Герасимова ИА. Принципы гармонии в творчестве Кирика Новгородца //
Кирик Новгородец и древнерусская культура. Великий Новгород, 2012. Ч. 1.
4.	Герасимова ИА., Мильков В.В., Симонов РА. Сокровенные знания Древ-
ней Руси. М., 2015.
5.	Голубинский Е.Е. История русской церкви». М. 1880. Т. 1. i-я пол. тома.
6.	Гордиенко Э.А. Антоний Римлянин // Великий Новгород. История и куль-
тура IX-XVII веков: Энциклопедический словарь / Отв. ред. акад.
В.Л. Янин. СПб., 2009.
7.	Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.,
2001.
8.	Грушевицкая Т.Г., Садохин А.П. Концепции современного естествознания.
М., 1998.
9.	Калайдович К.Ф. Памятники российской словесности XII века, изданные с
объяснением, вариантами и образцами почерков. М., 1821.
ю. Керенский Ф.П. Древнерусские отреченные верования и календарь Брюса
// Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1874. № 3.
11.	Кирик Новгородец. Се 1есть въпрашаше Кюриково, 1еже въпраша 1епископа
ноугодьского Нифонта и инехъ // РИБ. Т. 6 / Под ред. А. С. Павлова. СПб.,
1880.
12.	Кирик Новгородец. Учение им же ведати человеку числа всех лет // Исто-
рико-математические исследования. М., 1953. Вып. 6.
13.	Кононов Н.Н. Из области астрологии // Древности. Труды славянской ко-
миссии Имп. Московского археологического общества. Т. 4. Вып. 1. М.,
1907.
14.	Кузенков Н.В. Календарно-пасхалистические традиции в Византии и на
Руси в XI-XII вв.: Сопоставление календарных трактатов Михаила Пселла
(1092 г.) и Кирика Новгородца (1136 г.) // Вестник церковной истории.
2006. Вып. 2.
15.	Лифшиц Л.И. Монументальная живопись Новгорода // Великий Новгород.
История и культура IX-XVII веков: Энциклопедический словарь / Отв. ред.
акад. В.Л. Янин. СПб., 2009.
16.	Лихачев Д.С. Литература второй четверти ХП-первой четверти XIII века //
История русской литературы. М.;Л., 1958. Т. 1.
17.	Мильков В.В. Источники учености Кирика Новгородца // Календарно-
хронологическая культура и проблемы ее изучения. К 870-летию «Учения»
366
Религиозно-философское значение творчества Кирика Новгородца
---------------------------------------------------
Кирика Новгородца: Материалы научной конференции. Москва, 11-12 де-
кабря 2006 г. / Отв. ред. Р.А. Симонов. М.: РГГУ, 2006.
18.	Милъков В.В., Симонов РА. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. М.,
2011.
19.	Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей
и их сочинений (X-XI вв.). СПб., 1906.
20.	Павлов А.С. О сочинениях, приписываемых русскому митрополиту Геор-
гию (Открытое письмо к профессору Е.Е. Голубинскому) // Православный
собеседник. М., 1881. Т. 1. Февраль.
21.	Парфененков В.О. Трактат XII века «Вопрошание Кирика»: списки, редак-
ции, источники // Кирик Новгородец и древнерусская культура. Великий
НОВГОРОД, 2012. Ч. 2.
22.	Пашков А.М., Симонов РА. Кирик Новгородец в письмах Н.В. Степанова к
А.А. Шахматову // Историко-астрономические исследования. М., 1987.
Вып. 19.
23.	Пентковский А.М. Календарные таблицы в русских рукописях XIV-XVI вв.
// Методические рекомендации по описанию славяне-русских рукописных
книг. М., 1990. Вып. 3. Ч. 1.
24.	Рабинович И.М. О ятроматематиках // Историко-математические исследо-
вания. М.,1974. Вып. 19.
25.	Семикопова Т. Образ священнослужителя Древней Руси в памятнике ка-
нонического права «Вопрошание Кириково, иже вопроси епископа Ни-
фонта и иных» (XII в.) // Будущее религии: из настоящего в грядущее.
Нижний Новгород, 2008.
26.	Семикопова Т. В. Философско-антропологические представления в рус-
ской духовной культуре XII века: от теории к практике. Автореф. дисс...
канд. филос. наук. Нижний Новгород, 2011.
27.	Симонов РА. Об именах Кирика Новгородца // Румянцевские чтения-
2006. М., 2006.
28.	Симонов РА. Кирик Новгородец в творчестве академика Д.С. Лихачева //
Научное и культурное взаимодействие в контексте развития книгоиздания,
книгообмена и науки о книге: К 15-летию Центра исследований книжной
культуры: Материалы Международной научной конференции (Москва, 8-
10 ноября 2016 г.) / Отв. ред. В.И. Васильев, сост.: Д.Н. Бакун, М.А. Ермола-
ева. М., 2016.
29.	Симонов РА. Новое о Кирике Новгородце из Германии // Современные
проблемы книжной культуры: Основные тенденции и перспективы разви-
тия: Материалы III и IV Международных научных семинаров (Минск, 26-
27 мая и Москва, 25-26 ноября 2015 г.). Минск-Москва, 2015
30.	Симонов РА. Кирик Новгородец (шо-после 1156/1158) как хартофилакс //
Вестник МГУП. 2015. № 4.
31.	Симонов РА. Путь познания у Кирика Новгородца и о. Павла Флоренского:
от музыки к математике // Свобода и творчество (междисциплинарные ис-
следования) / Под ред. проф. И.А. Герасимовой. М., 2011.
32.	Симонов РА. Кирик Новгородец - русский ученый XII века в отечествен-
ной книжной культуре. М., 2013.
Зб7
Симонов Р. А.
33.	Симонов РА. Как могла возникнуть нептолемеевская трактовка «управле-
ния» временем, представленная в славяно-русских текстов // Древняя
Русь. Вопросы медиевистики. 2015. № 4.
34.	Симонов РА. Путь распространения нептолемеевских магических взглядов
на Руси XII века // Вспомогательные исторические дисциплины в совре-
менном научном знании: Материалы XXVIII Международной научной
конференции. Москва, 14-15 апреля 2016 г. М., 2016.
35.	Симонов РА. Магическое время и его восприятие на Руси в XV - первой
половине XVI в., рассмотренное сквозь призму исторической психологии
// Язык и текст. 2015. Т. 2. № 1.
36.	Симонов РА. Поверье о злой судьбе. К 900-летию Кирика Новгородца //
Семинар по геральдике и вспомогательным историческим дисциплинам.
Бюллетень № 61. Заседание в РГГУ от 20 января 2010 г. М., 2010.
37.	Симонов РА. Ятронаучный этап русской естественнонаучной книжности
(конец XV-начало XVIII вв.) // Вопросы истории естествознания и техники.
2007. № 1.
38.	Словарь русского языка: В 4 т. / Гл. ред. А.П. Евгеньева. М., 1981-1984.
39.	Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковно-
го быта. М., 1913.
40.	Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII ве-
ков. Библиографические материалы. СПб., 1903.
41.	Советская историческая энциклопедия. М., 1967. Т. ю.
42.	Творогов О.В. Кирилл // СККДР. Вып. 1 / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1987.
43.	Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы: В 2 т. Т. 2.
М., 1863.
44.	Толочко А.П. Клим Смолятич после низвержения из митрополии // Хоро-
шие дни. Памяти Александра Степановича Хорошева. М., 2009.
45.	Фет Е. А. Житие Антония Римлянина // СККДР. Вып. 2. Ч. 1 / Отв. ред.
акад. Д.С. Лихачев. Л., 1988.
46.	Хавский П.В. Примечания на русские хронологические вычисления //
Чтения в Ими. Обществе истории и древностей российских. М., 1847. Т. ю.
№6.
47.	Хорошев А.С. Никита // Великий Новгород. История и культура IX-XVII
веков: Энциклопедический словарь / Отв. ред. акад. В.Л. Янин. СПб., 2009.
48.	Щапов Я.Н. Книга о первом русском математике // Симонов РА. Кирик
Новгородец - ученый XII века. М., 1980.
49.	Янин В.Л. Антоний Римлянин // Древняя Русь в средневековом мире: Эн-
циклопедия / Общ. ред. Е.А. Мельниковой, В.Я. Петрухина. М., 2014.
50.	Herberstein S. Rerum Moscoviticarum commentarii. Basiliae, 1556.
368
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотто), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 369—386
----------------——-----------------
Гайденко Н.И.
К проблеме типологизации монастырей
домонгольской Руси (окончание)
(«Царские» монастыри домонгольской Руси)
Сетуя о трудностях первых десятилетий жизни Печерской обители и не-
одобрительно взирая на решение князя Изяслава перевести в устроенный им
Дмитров монастырь игумена Варлаама, летописец с нескрываемым чувством не-
одобрения и даже упрёка высказался о «царских» и «боярских» монастырях1.
Исследователи истории Русской Церкви практически сразу отождествили «цар-
ские» монастыри с великокняжескими обителями, а применённый к ним тер-
мин, «царские», интерпретировали в качестве маркера, призванного подчерк-
нуть почётное положение подобных обителей.
Действительно, титул «царь» к представителям правящей династии Рю-
риковичей в Х-ХШ вв. употреблялся. Однако, как принято считать, это не пре-
следовало внешнеполитических целей и не служило основанием для заявления
каких-либо претензий на высокий статус среди правящих домов Европы.
По меткому замечанию А.А. Горского, такие казусы должны рассматриваться не
более чем обозначение князя и его достоинств «высоким стилем»2 3 4. Между тем
исследования А.В. Майорова несколько иначе оценивали ситуацию. По мнению
историка, в XIII в. за «царскими» титулами и эпитетами скрывались не только
риторические, но и более глубокие политические смыслы и прочные основанияз.
Впрочем, права некоторых правителей Киевской Руси на ношение царских
одежд или на слышание в свой адрес отдельных титулов, а также торжественных
благопожеланий и именований, приличествовавших императорским особам,
были небезосновательными. Амбиции подпитывались и подношениями, полу-
чаемыми от имени василевсов. Такие вещи могли оцениваться в качестве инсиг-
ний. Однако и в этом случае обладание чем-либо из императорских подарков не
сулило их владельцу полноценного вхождения в императорскую семью. Напри-
мер, в то врем, как Владимир Всеволодович, в ком текла кровь Мономаха, ещё
мог в 1116 г. втянуться в очередную гражданскую войну с Византией на стороне
своего зятя Льва Диогеновича^, то всевластный Даниил Романович, сын визан-
тийской принцессы, также претендовавший на ношение порфиры, знал границу
дозволенного. Однажды на переговоры с венгерским королём, он прибыл в баг-
1 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 147-148; Киево-Печерский Патерик // БЛДР: Т. 4: XII век / Под ред.
Д.С. Лихачёва, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. СПб., 2004. С. 320, 321.
2 Горский АЛ. О титуле «царь» в средневековой Руси (до середины XVI в.) // Одиссей:
Человек в истории. 1996. С. 205-212.
3 Майоров А.В. Русь, Византия и Западня Европа: Из истории внешнеполитических и
культурных связей ХП-Х1П вв. СПб., 2011. С. 549-586.
4 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 291; Горский АЛ. Забытая война Мономаха: русско-византийский
конфликт 1116 года // Родина. 2002. № 11/12. С. 98-100; Цветков С.В. Древняя Русь. Эпо-
ха междоусобиц. 1054-1212. М., 2009. С. 177-180.
Зб9
Гайденко П. И.
ряных доспехах, являвшиеся привилегией императоров. В итоге, возникла угро-
за конфликта. Желая примириться с правителем Венгрии, также обладавшего
царскими инсигниямиз * 5, князь был вынужден сменить свою одежду6 7.
Впрочем, всё выше сказанное не исключает того, что мечта о царских ре-
галиях не оставляла умы и чаяния не только представителей знатных королев-
ских родов Европы, но и Рюриковичей. Так было не только во времена Констан-
тина Багрянородного, но и в последующие столетия?. Собственно, уже само
изображение Владимира Святославича на его золотых и серебряных монетах в
диадеме и в императорских сапожках, вполне наглядно убеждает в том, что это
было не обычное копирование византийских денег, а нечто большее. Фактом
своего существования оно заявляло если и не о политических претензиях кре-
стителя Руси, то уж непременно о его желаниях, своего рода амбициях, которые,
между тем, остались недостижимыми как для него, так и для многих поколений
его потомков8 9. Более того, принимая во внимание презентационную функцию
денег, золотников и сребреников, становится очевидным, что Владимир не про-
сто претендовал на эти инсигнии, а обладал ими и это составляло предмет его
гордости и высокой самооценки?. Собственно, и дальнейшее захоронение Вла-
димира в Десятинном храме (место и форма погребения), во многом копиро-
вавшее подобные некрополи в Константинополе и Германии, вполне убеждают в
з Необходимо заметить, что правители Венгрии также обладали не менее значимой и
при этом зримой византийской инсигнией, как будто бы полученным из рук императоров
царским венцом. Перед возложением его на главу Стефана, венец был дополнен золоты-
ми пластинами и крестом. При этом, согласно легенде, коронацию совершил папа Силь-
вестр II. В итоге, возмущение венгров поведением русским князем было обосновано.
6 Майоров А.В. Русь, Византия и Западня Европа: Из истории внешнеполитических и
культурных связей XII-XIII вв... С. 551-553.
7 Константин Багрянородный в 13 главе своего трактата об управлении империей пре-
дельно категорично запрещает своему сыну передавать варварам, в том числе росам, так-
же желавшим получить какие-либо из символов императорской власти, какие-либо ин-
сигнии (Константин Багрянородный. Об управлении империей: Текст, перевод, коммен-
тарий / Под ред. Г. Г. Литаврина, А. П. Новосельцева. М., 1991. С. 53-65; Хвостова К.В.
Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб., 2009. С. 130-147).
8 Необходимо заметить, что истории раннего русского Средневековья не занималась
реконструированием и конструированием каких-либо концепций, призванных оправдать
такие политические намерения, как обладание царскими инсигниями. Отношение к
несомненно вожделенным символам власти присутствовало, но оно ещё не знало таких
форм «исторического» подлога, какие возникнут в XV-XVI вв. Именно тогда появятся и
узаконятся легенды, обосновывавшие права русских князей на владение императорскими
символами власти (см. подробнее: Бычкова М.Е. Мотивы «Сказания о князьях Владимир-
ских» в официальных документах середины XVI в. // Герменевтика древнерусской лите-
ратуры. Сб. 12 / Отв. ред. Д. С. Менделеева. М., 2005. С. 660-674).
9 Анализируя изображение Владимира Святославича, М.Б. Свердлов высказался за то,
что демонстрируемые на золотниках и сребрениках великим князем инсигнии, вероятно,
получены им в качестве императорского свадебного подарка. При этом среди них отсут-
ствует один из непременных атрибутов императорской власти и главы христианского мира
- державы (Свердлов М.Б. Имперские амбиции раннесредневековых государств (Польша и
Русь в X-XI вв.) // Международный журнал исследований культуры. 2013. № 2(11). С. 18).
То есть Владимир получил лишь часть тех одежд и символов, какие полгались императору,
его наследникам и соправителям, а также представителям императорской семьи и. Правда,
и в этом случае невозможно отрицать того, что креститель Руси ясно осознавал значимость
находившихся в его распоряжении символов царской власти и дорожил ими.
370
«Царские» монастыри домонгольской Руси
том, что Владимир и его современники ясно понимали, что совершаемое ими -
ни что иное, как копирование того, что являлось привилегией императоров.
С известной долей осторожностью можно говорить и об имперских
устремлениях Ярослава Мудрого, что в итоге также нашло своё отражение в
строительстве его времени, в церковной политике10 и в небезызвестном софий-
ском граффити, сообщавшем о смерти этого великого князя, «царя нашего»11.
По прошествии века подобные усилия предпринял Андрей Боголюбский12.
Впрочем, нельзя не согласиться с В.В. Долговым, высказавшимся за то, что
к концу правления Ярослава Русь уже устала от подобных «игр», не имея для
этого, прежде всего, достаточных внутренних культурных ресурсов и не найдя
понимания и сочувствия в самой Византии13. Более того, на всём протяжении ис-
тории Киевской Руси термин «царство» или «цесарьство» в отношении древне-
русской государственности не употреблялся14 *. Тем не менее это не исключает то-
го, что в своей практике представители правящей династии Рюриковичей про-
должали ориентироваться на византийские образцы. Что касается первых хри-
стианских правителей Киева, то им, несомненно, удалось придать своей столице
священные смыслы, убеждавшие их соотечественников из числа книжных лю-
дей в особой миссии построенного ими города13. И всё же при всей грандиозно-
сти предпринимавшихся на Руси строительных начинаний и иных усилиях, при-
званных подчеркнуть особые претензии молодого христианского государства,
ничто из этого не могло соперничать с достижениями империи ромеев и уж тем
более затмить роскошь, великолепие, благоустроенность, а также превзойти
символические смыслы Константинополя и его святынь.
Возвращаясь к летописной записи 1051 г., необходимо отметить, что
применяя в отношении монастырей именование «царские», летописец едва ли
хотел польстить князю. Напротив, в его словах усматривается вполне явное не-
одобрение действий Изяслава. Таким образом, при характеристике ситуации ис-
10 В представленном контексте усилия Ярослава Мудрого оцениваются М.Д. Присёл-
ковым и М.Б. Свердловым (Свердлов М.Б. Имперские амбиции раннесредневековых госу-
дарств (Польша и Русь в X-XI вв.)... С. 19-20). Более сдержанно действия Ярослава оцени-
ли А.П. Толочко и В.В. Долгов (Толочко А.П. Князь в Древней Руси: Власть, собствен-
ность, идеология. Киев, 1992. С. 102-126; Долгов В.В. Византийская иерархия государств и
идея имперской политической идеологии Древней Руси XI-XIII вв. // Государство и об-
щество: История. Экономика. Политика. Право. 2002. № 1. С. 209-214).
11 «В [лето] 6562 месяца февраля 20-го кончина царя нашего...» (Высоцкий СА. Древ-
нерусские надписи Софии Киевской. XI-XIV вв. Вып. 1. Киев, 1966. С. 39-41).
12 Солнцев Н.И. Концепт «Нового Иерусалима» в строительной инициативе Андрея
Боголюбского // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2012.
№ 4 (1). С. 275-281.
13 Долгов В.В. Византийская иерархия государств и идея имперской политической
идеологии Древней Руси XI-XIII вв... С. 213.
14 Львов А.С. Лексика «Повести временных лет». М., 1975. С. 179; Дворниченко А.Ю.
Зеркала и химеры. О возникновении древнерусского государства. СПб.; М., 2014. С. 20.
13 О сакральных смыслах Киева и Русской земли см.: Данилевский И.Н. Древняя Русь
глазами современников и потомков (1Х-ХПвв.). М., 2001. С. 355-368; Данилевский И.Н.
Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004.
С. 195-206; Солнцев Н.И. Формирование сакральной символики русского средневекового
города // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2012. № 6 (1).
С. 180-187.
371
Гайденко П. И.
пользовалось вполне устоявшееся именование, своего рода, понятная и обще-
принятая для того времени терминология. То есть это было не простое указание
на форму ктиторства, «от царей» или «от бояр», в основе которого лежали ис-
точники доходов, обеспечивавшие соответствующий уровень достатка обители.
Одновременно это было указание на особый, в современном понимании, своего
рода юридический статус «многих монастырей». Именно он обеспечивал таким
общинам черноризцев максимальные комфорт, безопасность и гарантировал
экономические выгоды. Предложенная летописцем классификация позволяет
заключить, что в основе летописного суждения лежит византийская типология
монастырей, которая, судя по всему, была известна и принята в качестве кано-
ническо-правовой нормы и на Руси.
Действительно, правители Руси, или лица из их окружения, не могли не
знать о византийских моделях организации монастырей. К этому обязывали
не только нормы христианского благочестия, задачи, связанные с организацией
сложного и крайне затратного монастырского хозяйства, а также русско- визан-
тийские церковные связи. Отмеченное в источниках русское присутствие на
Афоне, к тому же поддержанное княжеской властью16, даёт основание предпо-
ложить, что члены княжеской семьи и древнерусской знати не могли не знать
особенностей монастырской организации в империи, перенося её опыт на дей-
ствительность древнерусской церковной жизни. Таким образом, автор летопис-
ной записи смотрел на вопрос монашеской самоорганизации в Киеве глубже,
чем это предлагает сложившаяся историография.
Действительно, византийское императорское и каноническое право раз-
личало многообразие форм монастырского управления и иноческой организа-
ции. Даже при том, что законодательство империи не проводило абсолютной де-
тализации форм монашеской жизни, оно вполне отчётливо выделяло опреде-
лённые группы обителей. В основе подобных классов лежало, по меньшей мере,
несколько факторов: от экономических и административно-правовых, до сугубо
внутрицерковных. На этой основе И.И. Соколов выделил несколько типов мона-
стырей: царские, патриаршие или ставропигиальные, епархиальные, ктиторские
и независимые1?. Безусловно, что представление о ктиторском монастыре может
быть более широким, поскольку в эту группу подпадают не только общины, со-
бранные и обустроенные знатными, состоятельными или, по меньшей мере,
ревностными в вопросах веры византийцами, но уже названные царские и пат-
риаршие, а также иные обители: епископские и членов императорской фами-
лии18. Несомненно и то, что самый высокий уровень монашеских свобод и мате-
16 Суждения о русском присутствии на Афоне в домонгольский период см.: Мороз Л.
Первые ктиторы Пантелеймоновой обители. Кто поддерживал «монастырь россов»
в XI-XIII столетиях // ЖМП. 2016. № 4. С. 61-64; Бибиков М. Точка отсчёта. Февраль 1016
года - хронологически первая достоверная дата присутствия русских на Святой горе //
ЖМП. 2016. №6. С. 64-66; Назаренко А.В. Почему 1169? О времени передачи русским
афонитам монастыря святого Пантелеймона // ЖМП. 2016. № 8. С. 48-51.
17 Соколов И.И. Состояние монашества в Византийской церкви с середины IX до начала
XIII века (842-1204): Опыт церковно-исторического исследования. СПб., 2003. С. 259-301.
18 Морозов МА. Императорское ктиторство при Комнинах и Российские традиции //
Труды кафедры истории России с древнейших времён до XX в. / Отв. ред. Д. Ю. Дворни-
ченко. СПб., 2006. С. 362-375; Морозов МА. Церковная собственность и ктиторство в Ви-
372
«Царские» монастыри домонгольской Руси
риального достатка присутствовал в ставропигиальных патриарших, император-
ских монастырях и обителях, находившихся под патронажем членов император-
ской фамилии. Это объяснялось их большим материальным достатком и выве-
дением этих обителей из-под излишнего контроля церковных иерархов.
Русь, кажется, не знала патриарших монастырей. Высказанная М.Д. При-
сёлковым и поддержанная А.В. Назаренко гипотеза о существовании непродол-
жительного периода патриаршей ставропигии над Печерской обителью хоть и
плодотворна, однако не обладает достаточными подтверждениями. В большей
мере высказанное ими предположение построено на доводах логического свой-
ства1^ Но даже если допустить, что знаменитый историк был прав, время высоко-
го покровительства со стороны константинопольской кафедры над печерскими
черноризцами оказалось недолгим* 20. Что же касается раннего периода, первых ста
лет христианства на Руси, то летописец ничего не сообщает о патриарших обите-
лях. В его сообщениях нет и намёка на такое положение дел. В итоге он называет
только княжеские и боярские монастыри, подразумевая вместе с ними и наличие
небольшого числа самостоятельных общин, созданных «слезами и молитвами».
Таким образом «царские» или княжеские монастыри составляли большинство.
Тем не менее, для нас интересно иное. Возникает устойчивое впечатле-
ние, что имея представление о различных формах покровительства над жизнью
калугеров в Византии, русские книжники и сами монашествующие не различали
в условиях Руси великокняжеские и княжеские обители. В отличие от ромеев,
проводивших черту между императорскими монастырями и монастырями чле-
нов императорской фамилии.
Исследования М.А. Морозова вполне убедительно показали, что это раз-
личие присутствует, прежде всего, в объёме прав ктиторов в деле организации и
управления монастырями, а также в степени правоспособности братии противо-
стоять вторжениям в административно-каноническую, экономическую и литурги-
ческую жизнь таких обителей со стороны светских и духовных лиц, включая пат-
риарха. Однако при обращении внимания на жизнь древнерусских монастырей
ситуация видится во многом отличной, но не менее противоречивой сложной.
Очевидно, что для Руси, в которой положение великого князя суще-
ственно отличалось от положения, которое занимал василевс в империи, прове-
сти такое различие между великим князем и остальными представителями пра-
вящего рода далеко не всегда представлялось возможным21. Особенно сложно
это сделать, когда дело касается старейших, стоявших во главе крупных земель,
представителей той или иной ветви Рюриковичей. Собственно и сам титул «ве-
зантии при императоре Юстиниане // Труды исторического факультета Санкт- Петер-
бургского государственного университета. 2010. № 2. С. 77-87.
Присёлков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХП вв.
СПб., 2003. С. 198-199, 219; Назаренко А.В. Почему 1169? О времени передачи русским
афонитам монастыря святого Пантелеймона... С. 50-51.
20 К сожалению, в историографии практически не рассмотрена проблема возможного
существования константинопольской патриаршей ставропигии на территории Болгарии,
Сербии, в землях Ближнего Востока и Египта. Без такого сопоставительно анализа версия
М.Д. Присёлкова остаётся крайне уязвимой и недостаточно аргументированной.
21 В данном отношении представляют интерес наблюдения Д.А. Казанцева, постарав-
шегося сопоставить институты княжеской и императорской власти (см. подробнее: Ка-
занцев ДА. Статус государя на Руси и в Византии: общее и особенное в практике и док-
трине (конец IX - начало XVI в.). М., 2014).
373
Гайденко П. И.
ликий князь» в домонгольскую эпоху чаще имел этикетное значение и приме-
нялся не только к киевским князьям, но и к князьям Владимиро-Суздальской,
а также Галицко-Волынской земель22 23 24 25. Современниками такое именование князя
использовалось крайне редко. К тому же значение и смыслы титула «великий
князь» не имели той безусловности, какой его наделили историки последующих
эпох, переносившие на действительность Х-ХШ вв. нормы XV-XVII столетий2з.
Не способствует такой дифференциации княжеских титулов отсутствие юриди-
чески оформленной чёткой системы межкняжеских отношений2! и специфика
княжеского управления русскими землями. Братское или родовое совладение
Русью предполагало, что вся совокупность контролируемых Рюриковичами тер-
риторий рассматривалась в качестве собственности всего правящего рода25. Та-
ким образом, практически все княжеские монастыри могли рассматриваться
в качестве «царских». Не менее примечательно, что в пользу этого свидетель-
ствует сама летописная формулировка, указывающая на некую совокупность
монастырей от «царей». Принимая во внимание, что упрёк был адресован киев-
ским обителям, всё указывает на то, что под этими монастырями понимались не
только великокняжеские, но и все княжеские обители, находившиеся в городе и
вокруг него. Если учесть, что рассматриваемая летописная запись возникла в
значительно более позднее время, приходится признать, что, скорее всего, лето-
писец в значительной мере отразил не только реалии эпохи Ярослава Владими-
ровича, но и ситуацию второй половины XI - начала XII веков.
Кажется, с царскими монастырями могли отождествляться и женские
обители. Во всяком случае, пример женского Евфросиниева монастыря в Полоц-
ке указывает в пользу такого развития канонической ситуации. Созданная
княжной девичья община действовала в интересах рода полоцких князей26 *
и продолжительный период оставалась фактически неподконтрольной местному
епископу. При том, что житие Евфросинии нарочито подчёркивало взаимоува-
жительные и почтительные отношения княжны-инокни с местными архиерея-
ми, начертанное на кресте-реликварии, главной святыни Евфросниевых обите-
лей, заклятие, ограничивавшее права святителей на распоряжение священной
вещью2?, а также весьма показательные примеры властного, «повелительного»,
22 Петрухин ВЛ. Древняя Русь: Народ. Князь. Религия // Из истории русской культу-
ры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 229-230.
23 ФилюшкинА.И. Титулы русских государей М.; СПб., 2006. С. 12-48; Пчелов Е.В.
Объективный титул русских государей: особенности структуры и принципы формирова-
ния // Вспомогательные исторические дисциплины - источниковедение - методология
истории в системе гуманитарного знания. Мат-лы XX междунар. науч. конф. М., 2008.
Ч. 1. С. 121-136.
24 На данное обстоятельство вполне обоснованно обратил внимание П.П. Толочко (То-
лочко П.П. Власть в Древней Руси. X-XHI века. СПб., 2011. С. 29).
25 Толочко А.П. Князь в Древней Руси. С. 22-35, 54’66, 67-77; Назаренко А.В. Братское
совладение, отчина, сеньорат (династический строй Рюриковичей Х-ХН вв. в сравнительно-
историческом аспекте) // Древнейшие государства Восточной Европы. 2005 год. Рюрико-
вичи и Российская государственность / Отв. ред. Е. А. Мельникова. М., 2008. С. 132-179.
26 О материальной и экономической стороне деятельности монастырей Евфросинии
Полоцкой см.: Морозова Л.Е. Великие и неизвестные женщины Древней Руси. М., 2009.
С- 359’363-
2? Алексеев Л.В. Крест преподобной Евфросинии Полоцкой // Российская археология.
1993- № 2. С. 70-78; Гайденко П.И., Москалёва ЛА., Фомина Т.Ю. Церковь домонгольской
Руси: иерархия, служение, нравы. М., 2013. С. 108-109.
374
«Царские» монастыри домонгольской Руси
обращения княжны к святителям и духовенству28, вполне наглядно свидетель-
ствуют в пользу широкой автономии Спасского и Богородицкого монастырей.
Аналогичная ситуация просматривается и в отношении «княгининых» мона-
стырей Киева, Новгорода и Владимира.
Судя по тому, что архиерейское участие в жизни большинства женских
монастырей почти не отмечено, можно заключить, что влияние епископата на
жизнь женского монашества княжеских монастырей было минимальным и ока-
зывалось возможном лишь при условии одобрения таковых шагов со стороны
князей или княгинь-ктиторов. Именно так рисуются отношения созданной Все-
володом Ярославичем киевской Андреевской обители и русских первосвятите-
лей. Среди целой череды киевских первосвятителей только Иоанн II был допу-
щен к делу обустройства обители. С ним связывается освящение собора и вруче-
ние обители некоего устава2 30^ Возможно, он же и совершил постриг Янки Всево-
лодовны, дав ей своё имя - Янка (Иоанна).
Принципиально важно выяснить, какими функциями наделялись эти
обители. Несомненно, что основная цель иноческой общины - спасение душ, со-
бранных в ней братии или сестёр. Однако, не подвергая сомнению важность вы-
сказанного тезиса, более важным и интересным для данного исторического ис-
следования представляется уточнение значительно более широкого круг прав и
обязанностей, какими могли обладать данные обители не столь в контексте хри-
стианской вечности, сколько в обстоятельствах земных забот. При этом послед-
ние из них вполне успешно вписывались или, по меньшей мере, сочетались и уж
тем более не противоречили идеям христианской сотериологии. Однако княже-
ская обитель, как и всякий ктиторский монастырь, создавалась не ради спасения
душ собранных и кормившихся в ней иноков. Во всяком случае, не это было ос-
новной целью учреждения подобных общин. Главная ценность, доверявшаяся
братии (или сёстрам, соответственно), - души князя, княгини и их потомков.
Здесь были обязаны молиться, прежде всего о них.
Кроме этого подобно соборным храмам монастырь, а точнее его основной
храм, нередко становились местом упокоения князей. В целом многие вопросы
иеротропии княжеских погребений получили вполне исчерпывающие ответы80.
И всё же практика погребения древнерусских князей ещё не до конца осмыслена.
Действительно, первые княжеские погребения в монастырях имели свою
специфику. Это были погребения исключительно князей-иноков: брата Яросла-
ва Мудрого, Судислава, погребённого в церкви святого Георгия, скорее всего, яв-
лявшегося монастырём или по крайней мере жившего по неким монастырским
нормам (юбз)з1, Евпраксии Всеволодовны (под)32 и постриженника Печерского
28 Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам. В 3 т.: Т. 1. Житие
св. княгини Ольги. Степени 1-Х / Отв. ред. Н. Н. Покровский, Г. Д. Ленхофф. М., 2007.
С- 439, 440, 444.
2э ПСРЛ. Т. 2. Стб. 197.
30 Самойлова Т.Е. Священное пространство княжеского гроба // Иеротопия. Создание
сакральных пространств в Византии и Древней Руси / Под ред. А. М. Лидова. М., 2006.
С- 579-611; Седов Вл. В. Погребения «святых князей» // Восточнохристианские реликвии /
Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2003. С. 447-481.
31 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 152.
375
Гайденко П. И.
монастыря Святослава Давидовича (Николая Святоши) (1143)33, нашедших упо-
коение в знаменитой обители. Продолжительное время наиболее предпочти-
тельным местом упокоения князей и княгинь оставались городские соборы, да-
же если дело касалось удельных княжеств.34
Городские соборы
Десятинный храм Киева* 33 34 35: княгини Ольга и Анна (юн)36 *, Владимир
Святославич (1016)37, братья Ярополк и Олег Святославичи (1О44)з8 39 *, Изяслав
Ярославич (1178)39 и Ростислав Мстиславич (1094)4°.
Киевский Софийский собор41 42 43 44: Ярослав Владимирович Мудрый
(1054)42, Ирина (1050)43, Всеволод Ярославич (1093)44, дети Всеволода Ростислав
а2 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 260.
33 О дате смерти князя нет точных сообщений. В Печерском патерика сохранилось
лишь описание его последних моментов жизни и упомянуто о многолюдности похорон.
Принято считать, что преп. Никола скончался в 1143 г. (Киево-Печерский Патерик...
С. 380, 381).
34 Седов Вл.В. Погребения «святых князей»... С. 452.
35 Каргер М.К. Княжеское погребение XI в. в Десятинной церкви // КСИИМК. М.; Л.,
1940. Вып. 4. С. 12-20; Каргер М.К. К вопросу о саркофагах кн. Владимира и Анны //
КСИИМК. М.; Л., 1940. Вып. 7. С. 76-80; Каргер М.К. Древний Киев: Очерки по истории
материальной культуры древнерусского города. В 2 т.: Т. 2: Памятники киевского зод-
чества Х-ХШ вв. М.; Л., 1961. С. 9-59. Толочко П.П. О месте и времени крещения и ка-
нонизации Владимира Святославича // Византийский временник. М., 2011. Т. 70 (95).
С. 90-104.
36 О захоронении княгини Ольги сообщает мних Иаков (Память и похвала Иакова
мниха князю Владимиру Святославичу // Памятники общественной мысли Древней Ру-
си: Т. 1: Домонгольский период / Сост, автор вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М.,
2010. С. 289). Считается, что её тело было перенесено в храм около юоо года. О перенесе-
нии её мощей сообщает размещённое в «Степенной книге» житие княгини Ольги (Сте-
пенная книга царского родословия по древнейшим спискам. В 3 т. Т. 1: Житие св. княгини
Ольги. Степени 1-Х / Отв. ред. Н. Н. Покровский, Г. Д. Ленхофф. М., 2007. С. 180-182). Что
касается царевны Анны, то её погребение описал Титмар Мерзебургский (ПСРЛ. Т. 2.
Стб. 114; Титмар Мерзебургский Хроника // Древняя Русь в свете зарубежных источни-
ков / Под ред. Т. Н. Джаксон, И. Г. Коноваловой и А. В. Подосинова. Т. 4. Западноевро-
пейские источники. Сост., пер. и коммент. А. В. Назаренко. М., 2010.С. 77).
зз ПСРЛ. Т. 2. Стб. 115-118; Титмар Мерзебургский. Хроника... С. 77.
38 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 143.
39 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 193.
4° Ростислав Мстиславич остался в истории в качестве неоднозначной и крайне не-
приятной личности:. Между тем ему были оказаны очень высокие почести (ПСРЛ. Т. 2.
Стб. 216; Киево-Печерский Патерик... С. 410-413; Максимов В.И. Стугна и Днепр или ис-
тория утопления юного князя Ростислава, брата Мономахова, по тексту «Слова о полку
Игореве» // Герменевтика древнерусской литературы: Сб. 16-17 / Отв. ред. М. В. Перву-
шин. М., 2014. С. 886-897.
41 Седое Вл.В. Погребения «святых князей»... С. 450.
42 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 150-151.
43 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 143; Назаренко А.В. Ирина [Ингигерд] (+10.02.1051) // Православ-
ная Энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 386-387.
44 ПСРЛ. Т. 4. Стб. 150-151.
376
«Царские» монастыри домонгольской Руси
Всеволодович (1093)45 и Владимир Всеволодович Мономах (1125)46 и его шестой
сын от Гиты Уэссекской Вячеслав Владимирович (1154)47.
Новгородский Софийский собор: Анна, вероятно, первая супруга
Ярослава МудропЯ8, Владимир Ярославич (1052)49, Изяслав Владимирович5°,
Мстислав Ростиславич Безокий погребённый, в одной гробнице с Владимиром
Ярославичем (117s)45 46 47 * 49 * 51, Мстислав Ростиславович Храбрый (и8о)52 * 54 55 * 57.
Троицкий собор в Псковезз: Всеволод (Гавриил) Мстиславич (1137)54.
Спасский собор Чернигова™: Мстислав Ярославич (1034)56, Свято-
слав Ярославич (1076)57; Олег Святославич (ins)58 59 *; Всеволод Святославич
(1196)59; Ярослав Всеволодович (1199)6°. Крайне интересным выглядит перезахо-
ронение в 1150 г. останков убитого князя-инока Игоря Ольговича. По воле его
брата, Святослава, прах был перенесён в терем у кафедрального собора из мона-
стырской церкви св. Симеона61 62 бз. Очевидно, что в понимании Святослава более
достойным местом упокоения его любимого брата должен был служить не мона-
стырь, а главный храм города и княжества.
Борисоглебский собор Чернигова: Изяслав Давыдович (1152)62.
Успенский собор во Владимире (на Клязъме)6^: Андрей Юрьевич
Боголюбский (1172)64 и его брат, Всеволод-Дмитрий Юрьевич Большое Гнездо
45 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 212.
46 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 289.
47 ПСРЛ. Т. 9. С. 202.
48 Назаренко А.В. Анна (+ 1018?) // Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. 2.
С. 452-453; Янин ВЛ. Некрополь Новгородского Софийского собора. М., 1988. С. 134-140.
49 ПСРЛ. Т. 2. С. 149; Т. 3. С. 149; Янин ВЛ. Некрополь Новгородского Софийского со-
бора. М., 1988. С. 134-140.
5° ПСРЛ. Т. 9. С. 128: Янин ВЛ. Некрополь Новгородского Софийского собора... С. 155-157.
51 ПСРЛ. Т. 3. С. 225; Янин ВЛ. Некрополь Новгородского Софийского собора... С. 119-134.
52 ПСРЛ.Т. 3. С. 236; Янин В Л. Некрополь Новгородского Софийского собора... С. 119-134.
за Дмитриев Б. С. Княжеский некрополь Псковского Троицкого собора (по данным
письменных источников) // Средневековая Русь: Вып. 9 / Отв. ред. А. А. Горский. М., 2011.
С. 153-166.
54 ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 148-149.
55 Коваленко В.П. К исторической топографии черниговского детинца // Проблемы
археологии Южной Руси: Материалы историко-археологического семинара "Чернигов и
его округа в IX-XIII вв.", Чернигов, 26-26 сентября 1988 г. / Редкол. П. П. Толочко (отв.
ред.) и др. Киев, 1990. С. 15-23; Бойченко С.Г. Середныжчний некрополь Чершгова у
працях краезнавщв, iстори Ki в та археолопв // Лйература та культура Полюся: Зб1рник
наукових праць. Вин. 57: Регюнальш економ!чш, pejiirirriii, освйянсько-науков! та куль-
турно-мистецью проблеми в загальноукрашському контекст!. П!жип, 2010. С. 81-90; Се-
дов Вл.В. Погребения «святых князей»... С. 450.
в6 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 138.
57 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 190.
58 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 282.
59 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 696.
6° ПСРЛ. Т. 2. Стб. 707.
61 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 408.
62 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 518.
бз Тимофеева Т. П. Придел Пантелеймона в Успенском соборе г. Владимира // Мате-
риалы областной краеведческой конференции (14 апреля 2006 г.): в 2 т. / Сост.
Т. Б. Шестернина. Владимир, 2007. Т. 2. С. 19-29.
377
Гайденко П. И.
(1212)65, а также дети Андрея: Изяслав Андреевич(иб5)66, Мстислав Андреевич
(1173)67 и Глеб Андреевич (после 1190)68; Юрий Всеволодович (12з8)6э, княгиня
Агафья Всеволодовна (1238)7° и три сына Юрия: Владимир (1238)71, Мстислав
(1238)72, Всеволод (1238)73, - братья Юрия: великий князь Константин Всеволо-
дович (1218)74 и Ярослав-Феодор Всеволодович (1246)75.
Рождественский собор в Суздале?6: сын Юрия Долгорукого Свято-
слав Юрьевич (+1174)77 и вдова Михаила (Михалка) Юрьевича, Феврония
(+12О2)78.
Успенский собор в Смоленске (епископия)71: Святослав Ростисла-
вич (+1172)* 72 7 74 75 76 77 78 79 80 и его брат Роман Ростиславич (+1180)81.
Успенский собор во Владимире на Волыни82: Всеволод Мстисавич,
принявший перед смертью постриг (+и95)83 *- Княжеские погребения здесь со-
вершались и в последующем. Здесь нашли своё упокоение останки Василько Ро-
мановича (+1271)84 и его супруги Елены (+1265)85, а также их сына, Владимира
Васильковича, похороненного в отцовском гробу (+1289)86.
Собор Богородицы Златоверхой в Галиче87: Ярослав Владимиро-
вич (+1187)88 * и его супруга, Ольга, принявшая перед смертью иноческие обеты
(+1181)89.
64	ПСРЛ. Т. 1. Стб. 370.
6з	ПСРЛ. Т. 1. Стб. 436-437.
66	ПСРЛ. Т. 1. Стб. 353-
67	ПСРЛ. Т. 1. Стб. 365.
68	Жизнь и смерть князя Глеба обладают недосказанностью. Тем не менее, принято
считать, что именно его останки были перенесены в 1702 г. из другого предела собора и
захоронены рядом Андреем Боголюбским и двумя другими его сыновьями (Роспись па-
нихид владимирским князьям // Летопись занятий Археографической комиссии. СПб.,
1910. Вып. 22. С. 67; Сиренов А.В., Преображенский А.С. Глеб Андреевич (сер. 6о-х гг. XII в.
- после 1990) // Православная Энциклопедия. М, 2006. Т. 11. С. 562-563.
69	ПСРЛ. Т. 2. Стб. 465.
70	ПСРЛ. Т. 1. Стб. 463, 518; Василик В.В. Агафия Всеволодовна (+7.02.1238) // Право-
славная Энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 241.
71 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 516-517.
72 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 518.
7з ПСРЛ. Т. 1. Стб. 518.
74 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 442-444.
75 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 471.
76 Седов Вл.В. Погребения «святых князей»... С. 452.
77 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 365-366.
78 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 417.
79 Седое Вл.В. Погребения «святых князей»... С. 451.
80 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 550-551.
81 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 616-617.
82 Седое Вл.В. Погребения «святых князей»... С. 451.
8з ПСРЛ. Т. 2. Стб. 682-683.
84 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 869.
8s ПСРЛ. Т. 2. Стб. 863.
86 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 927.
87 Седое Вл.В. Погребения «святых князей»... С. 451.
88 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 656.
89 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 624.
378
«Царские» монастыри домонгольской Руси
--------------------——----------------------
Таким образом, приведённый далеко не полный перечень русских кня-
зей и княгинь, погребённых в городских соборах в домонгольскую эпоху или в
первые годы ордынского господства, значителен. Однако определённое сужде-
ние о предпочтениях в отношении мест последнего земного упокоения предста-
вителей княжеского рода и знати можно сделать лишь при сопоставлении при-
ведённого перечня со списком княжеских погребений на территориях родовых,
«царских», обителей. Принимая во внимание ограниченные возможности, кото-
рые представляет жанр очерка, остановимся на анализе сообщений о наиболее
известных и крупных княжеских монастырях Киева.
Княжеские и наиболее известные монастыри Киева
Киево-Печерский монастырь. Число погребённых представителей
княжеского рода ни разу не подвергалось уточнению. Однако в отношении до-
монгольского периода летописание и «Киево-Печерский Патерик» уверенно
указывают лишь на четыре таких захоронения: Евпраксия Всеволодовна (коро-
лева Адельгейда) (tiiog)90, Святослав Давидович (Никола Святоша) (предполо-
жительно в 1142 г.). Наконец, здесь была погребена бездетная чета минского
князя Глеба и его супруги Анастасии Ярополковны ( ‘'1158). Оба при жизни пере-
дали Печерскому монастырю грандиозное по объёму имущество9'. Судя по со-
общению летописи, они были захоронены вместе, в одном гробу92 93 * * 96.
Вместе с этим в обители было погребено значительное число представи-
телей княжеской дружины. Пожалуй, наиболее яркими примером этого могут
служить патериковые и летописные сообщения о смерти бояр Шимона'" и Яна
Вышатича94. Не менее наглядны археологические свидетельства: обширный
некрополь, обнаруженный на территории Успенского собора Печерского мона-
стыря'".
Спае на Берестове, «Германеч» монастырь^6: Основателем или,
по крайней мере, первым игуменом этого монастыря был Герман. При том, что
90 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 257-258; 260; Назаренко А.В. Евпраксия (Адельгейда) Всеволодовна
// Православная Энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 194-195.
91 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 492-493.
92 Совместное погребение ктиторов-родственников, которое могло быть осуществлено
в одной гробнице или в одном гробу, как это, например, было в случае с Анастасией и
Глебом или же в Новгороде с Владимиром Ярославичем и Мстиславом Ростиславичем, не
должно рассматриваться как нечто исключительное. Романтическое сказание о муром-
ском князе Давыде Юрьевиче, в иночестве Петре, и его супруге Февронье, погребённых в
одном гробу идеализирует подобную практику (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 450; Повесть о Петре и
Февронии [Первая редакция. Авторский вариант] // Повесть о Петре и Февронии / Подг.
текстов и исслед. Р. П. Дмитриевой. Л., 1979. С. 221-222). В конце XIII в. она отмечена и на
Волыни. Здесь в 1289 г. одном гробу со своим отцом погребён князь Владимир Василько-
вич (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 927). Археологические исследования вполне убедительно показали,
что данная традиция продолжала существовать и в последующее время (Седов Вл.В. Ка-
менный саркофаг из Новгородского Пантелеймонова монастыря // Краткие сообщения
Института Археологии. 2014. № 236. С. 205-210).
93 Киево-Печерский Патерик... С. 300, 301
94 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 257.
93 Ивакин Г.Ю., Балакин СА. Погребения в шиферных саркофагах Успенского собора
Киево-Печерской Лавры // Сугдейский сборник: Вып. 2. Киев; Судак, 2005. С. 88-104.
96 Каргер М.К. Древний Киев. Т. 2. С. 374-391.
379
Гайденко П. И.
обитель подобно Печерскому монастырю удобно расположилась вблизи велико-
княжеской резиденции (вероятно, на месте церкви святых Апостолов), княже-
ским монастырём, скорее всего, стала лишь при Владимире Мономахе. В итоге
здесь были похоронены: супруга Мономаха07, его дочь, Евфимия Владимировна
(1138)98, великий князь Юрий Владимирович Долгорукий (1158)99 и его сын Глеб
Юрьевич (1173)* 99 100.
Выдубицкий монастырь101. Время и обстоятельства основания этой
обители относится к числу дискуссионных102. Однако как бы ни разрешался этот
вопрос в историографии, несомненным фактом видится то обстоятельство, что с
конца XI в., когда появляется первое летописное сообщение об этом монастыре
(1070)103, обитель рассматривалась современниками их потомками в качестве
родового монастыря Всеволодовичей. Подобно Спасу на Берестове, монастырь
Всеволода располагался рядом с княжеским «двором», замком. Между тем,
о княжеских захоронениях в обители на протяжении XI-XIII вв. нет никаких
письменных известий. Правда, по мнению М.К. Каргера и Я.Н. Щапова, в храме
или рядом с ним могли совершаться погребения. В пользу этого свидетельствуют
синодик Выдубицкого монастыря и результаты раскопов, обнаружившие сде-
ланные к храму пристройки. Не исключено, что в первой трети XIII в. последние
служили местом последнего упокоения князей 104.
Кириллов монастырь105. Первое летописное упоминание о нём отно-
сится к 1171 г.106 107 108 109 Однако обитель была заложена киевским князем Всеволодом
значительно раньше. О некоторых обстоятельствах её основания (вероятно, в се-
редине - второй половине XII вв.) сообщают 25 граффити Киевской Софии10?.
Возведение монастыря завершено уже после смерти князя, его вдовствующей
супругой. Принято считать, что монастырь создавался в качестве мужского. Под
сводами местного храма была погребена сама вдова, Мария ( ‘'1179)|о8, а также её
сын, Святослав Всеволодович ( ''1195)'°9.
Андреевский монастырь110. Обстоятельства создания обители, археоло-
гических следов которой так и не обнаружено, не вполне ясны. Известно лишь одно
9? Эту версию поддержал М.К. Каргер (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 290; Каргер М.К. Древний Ки-
ев. Т. 2. С. 378).
98 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 305.
99 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 489.
100 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 563.
101 Каргер М.К. Древний Киев. Т. 2. С. 287-310; Щапов Я.Н. Государство и церковь
Древней Руси X-XIII вв. М., 1989. С. 138-140.
102 Каргер М.К. Древний Киев. Т. 2. С. 287-289; Ульяновский В.И. Чудо-Михайловский
монастырь в Киеве: проблема посвящения, символики и статуса // Rossica antiqua. 2011.
Вып. 2. С. 43-101.
103 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 164.
1О4 Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X-XIII вв. С. 140.
103 Каргер М.К. Древний Киев. Т. 2. С. 442-443; Щапов Я.Н. Государство и церковь
Древней Руси X-XIII вв. С. 136-137.
106 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 544.
107 Высоцкий СА. Древнерусские надписи Софии Киевской. XI-XIV вв. Вып. 1. Киев,
1966. С. 60-71.
108 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 612.
109 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 257-258.
110 Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХШ вв. С. 137-138.
38О
«Царские» монастыри домонгольской Руси
-----------------------^5/®^
- это был родовой монастырь. Принято считать, что обитель некоторое время, по
крайне мере до смерти Янки Всеволодовны, первой насельницы монастыря, счита-
лась женской. Однако в дальнейшем, по мнению большинства исследователей, де-
вичью иноческую общину «преобразовали» в мужскую. Но если предложенный
взгляд верен, не известно, кто принял такое решение, и какова была дальнейшая
судьба собранных при Янке инокинь. В итоге Я.Н. Щапов скептически оценил вер-
сию «преобразования» Андреевского монастыря из женского в мужской, поставив
под сомнение игуменское достоинство Янки. Вполне возможно, что обитель могла
иметь «оптиный» характер или же её ктиторы смотрели на этот вопрос иначе, чем
это принято в наши дни. Однако в данном случае интересно иное. Андреевский мо-
настырь рассматривался в качестве одного из княжеских некрополей. Здесь были
погребены Янка Всеволодовна (Ниц)111, годом ранее - вторая супруга Всеволода
(+1111)112. Четверть века спустя в монастыре похоронили Ярополка Владимировича
(+1139)113 * 115, сына Владимира Мономаха. А в 1170 г. здесь нашло упокоение тело внука
Мономаха, брестского князя Владимира Андреевича11"!.
Симеонов монастырь основан Святославом Ярославичем"\ Судя по
всему, обитель продолжительное время не рассматривалась в качестве мета погре-
бения князей. Единственное совершённое здесь погребение - захоронение убито-
го киевлянами князя-инока Игоря, результат политических обстоятельств
(+1147)116 *. Но как только ситуация изменилась, тело князя перенесли в Чернигов113.
Фёдоров монастырь118. При том, что сам монастырь не сохранился, его
археологические следы вполне хорошо прослежены и изучены11^ Обитель создана
Мстиславом Владимировичем, сыном Мономаха. В ней (около храма) он и был по-
гребён120 121. Примечательно то, что здесь во второй половине XII в. похоронено ещё
6 князей: три сына Мстислава - Изяслав (''1154)|21, Ростислав (tii68)122 123 * и Влади-
мир (tii74)123; один внук Мстислава - Ярополк Изяславич (tiiyo)12^; два правну-
ка Мстислава Великого - Мстислав Давидович (‘'1187)125 и Изяслав Ярославич
(+1195)126. Всё это указывает на особый статус Феодоровской обители. Правда, не
совсем ясно, почему Мстислав предпочёл быть погребённым не рядом с отцом
(в Софийском соборе Киева), а в собственном монастыре. Вероятно, это объясня-
лось изменением статуса Софии, которая, скорее всего, оказалась в этот период
под контролем киевской городской общины. Во всяком случае, краткое и лако-
ничное сообщение летописца о смерти Мстислава Владимировича указывает на
неоднозначную оценку итогов правления почившего князя со стороны совре-
111 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 273-274.
112 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 273.
113 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 302.
111 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 548.
115 Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X-XIII вв. С. 136.
116 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 354-
113 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 408.
118 Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X-XIII вв. С. 142.
пэ Каргер М.К. Древний Киев. Т. 2. С. 428-433.
120 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 294.
121 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 469.
122 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 532.
123 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 567.
124 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 539-
123 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 655.
126 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 690.
381
Гайденко П. И.
менников. Именно в этих изменениях, как видится, и следует искать объяснение
произошедшему.
* * * * *
Уже при первом сравнении списков княжеских погребений в Киевских
монастырях и соборных храмах различных политических центров Руси обнаружи-
ваются некоторые закономерности. Если не принимать во внимание насильствен-
ный постриг Судислава Владимировича, первое погребение представителя, точнее
представительницы, правящего рода, Евпраксии Всеволодовны, на территории
монастыря отмечено только под 1109 г. При этом в целом ряде немногочисленных
случаев упокоения князей и княгинь в обителях (первая половина XII в.) погребе-
нию предшествовал монашеский постриг. Вместе с тем на всём продолжении
XI-XIII вв. предпочтительным местом погребения представителей княжеского ро-
да считались соборные храмы даже в случае принятия князьями иноческих обе-
тов. В качестве родовых некрополей монастырские храмы стали использоваться
только со второй половины XII в. Присутствие при некоторых монастырских
церквах пристроек, служивших местом погребения князей, указывает на то, что в
первоначальном варианте такие храмы в качестве некрополей и не рассматрива-
лись. Впрочем, не проста ситуация и с восприятием Рюриковичами монашеского
образа. В княжеской среде осознанный постриг накануне смерти или ввиду болез-
ни стал активно практиковаться только с конца XII в. Первые постриги, Судислава
и Евпраксии носили вынужденный характер, причём последняя приняла обеты
только после смерти своего мужа, императора Генриха, задолго до своей смерти,
что объяснялось обстоятельствами её крайне интересной, но незавидной биогра-
фии127. Примечательно, что вынужденные или насильственные постриги присут-
ствовали и в последующие десятилетия. Примерами такого положения дел могут
служить судьбы князей Игоря128 и Романа12'1. Примечательно, что последний из
них, Роман, так и не смирился с произошедшим, и как только представилась воз-
можность, отверг иноческие одежды.
Погребения в князей в монастырях порой объяснялись и иными причи-
нами. Так, захоронение Юрия Долгорукого в Спасском монастыре около княже-
ской резиденции в Берестово, оправдывалось волнениями в Киеве. Узнав о смер-
ти Юрия ( '1158), киевляне стали уничтожать ненавистных им суздальцев и гра-
бить княжеские имущество180. В сложившихся условиях единственным наиболее
безопасным местом для погребения князя могла считаться находившаяся под
защитой княжеского двора и расположенная на существенном удалении от го-
рода Спасская обитель. Вполне возможно, превращение киевских монастырей в
княжеские некрополи могло объясняться и возрастанием роли вечевых структур,
ограничивавших княжеское влияние в городе и устанавливавших своё покрови-
тельство над местными соборами (например, в случаях Киевской и Новгород-
ской Софий). Примечательно, что во Владимире и Чернигове в XII-XIII вв. ситу-
ация оставалась иной.
Что касается «царских» монастырей Матери городов русских, то их высо-
кий статус, отмеченный во второй половине XII столетия, объяснялся не только
127 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 257-258; Назаренко А.В. Евпраксия (Адельгейда) Всеволодовна.
С. 194.
128 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 337-
129 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 420.
i3° ПСРЛ. Т. 2. Стб. 489.
382
«Царские» монастыри домонгольской Руси
присутствовавшим на Руси копированием каноническо-правовых норм, но и по-
литическими реалиями периода триумвирата Ярославичей. Именно об этой эпо-
хе сетовал монах-летописец. Изначальные функции таковых обителей, скорее
всего, были связаны с репрезентативными функциями. Здесь хранились княже-
ские сокровища, и в этих же стенах представители соответствующий линий Рю-
риковичей останавливались в период своего пребывания в Киеве.
Действительно, создание княжеских монастырей в XI-XII столетиях ещё
далеко не всегда объяснялось исключительно высокими религиозными мотива-
ми. Летописное и патериковое сообщение о переводе игумена Варлаама в Дмит-
ров монастырь указывает в качестве основной причины данного княжеского ре-
шения стремление Изяслава превзойти обитель Феодосия. Вероятно, летописец
несколько усугублял картину происходившего, однако, несомненно, и то, что
упомянутая история, сопровождённая комментарием о царских и о боярских
монастырях, указывает на то, что обладание монастырём было актом престижа и
способом презентации княжеской власти или соответствующей ветви Рюрико-
вичей. Устроение обители, как и установление над ней своей патрономии позво-
ляло князю-ктитору помимо всего заявлять о своих особых политических притя-
заниях и решало вопросы легитимизации прав представителей правящего рода.
Князь-ктитор становился в один ряд с его славным пращуром, Владимиром Свя-
тославичем, чьё правление отмечено не только принятием христианства, но и
основанием церквей и монастырей, что ему вменялось в особую заслугу131.
Во всяком случае, в более поздний период это уже использовалось. К такому ша-
гу прибег Иван IV Васильевич Грозный, объявивший о своём ктиторстве над Хи-
ландарской обителью132 133.
Если принять во внимание многочисленные погребения бояр и дружин-
ников на территории монастырей'зз, нельзя исключать того, что данное обстоя-
тельство могло приводить к тому, что погребение Рюриковичей в таких обителях
снижало «престиж» княжеского захоронения. Однако обозначенный аспект
нуждается в дополнительном исследовании и уточнении.
Все перечисленные наблюдения позволяют заключить, что классифика-
ция и функции древнерусских монастырей на всём протяжении XI-XIII вв. пре-
терпевали изменения и трансформации.
Источники и литература
1.	Алексеев Л.В. Крест преподобной Евфросинии Полоцкой // Российская ар-
хеология. 1993. № 2. С. 70-78.
2.	Бибиков М. Точка отсчёта. Февраль 1016 года - хронологически первая досто-
верная дата присутствия русских на Святой горе // ЖМП. 2016. № 6. С. 64-66.
3.	Бойченко С.Г. Середнылячний некрополь Чершгова у працях красзнавщв,
гсториюв та археолопв // ЛИература та культура Пол шея: Зб1рник наукових
праць. Вии. 57: Регюналып економ1чш, релшшш, освгтянсько-науков! та
131 «И потом всю землю Русскую и города все украсил святыми церквами» (Память и
похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу... С. 284).
132 Ченцова В.Г. Ктиторство и царский титул: Россия и Хиландарский монастырь в XVI
веке // Славяноведение. 2014. № 2. С. 15-24.
133 Ивакин Г.Ю., Балакин СА. Погребения в шиферных саркофагах Успенского собора
Киево-Печерской Лавры // Сугдейский сборник: Вып. 2. Киев; Судак: Нац. заповедник
«София Киевская», 2005. С. 88-104.
383
Гайденко П. И.
культурно-мистецый проблемы в загальноукрашському контекст!. Шжин:
Шжинський держ. ун-т 1м. М. Гоголя, 2010. С. 81-90.
4.	Бычкова М.Е. Мотивы «Сказания о князьях Владимирских» в официальных
документах середины XVI в. // Герменевтика древнерусской литературы.
Сб. 12 / Отв. ред. Д. С. Менделеева. М.: Знак, 2005. С. 660-674.
5.	Василик В.В. Агафия Всеволодовна (+7.02.1238) // Православная Энциклопе-
дия. М., 2000. Т. 1. С. 241.
6.	Высоцкий СА. Древнерусские надписи Софии Киевской. XI-XIV вв. Вып. 1.
Киев: Наукова думка, 1966.
7.	Горский А А. Забытая война Мономаха: русско-византийский конфликт 1116
года // Родина. 2002. № 11/12. С. 98-100.
8.	Горский АА. О титуле «царь» в средневековой Руси (до середины XVI в.) //
Одиссей: Человек в истории. 1996. С. 205-212.
9.	Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков
(IX-XII вв.). М.: Аспект-Пресс, 2001.
ю. Данилевский И.Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изуче-
ния летописных текстов. М.: Аспект-Пресс, 2004.
11.	Дворниченко А.Ю. Зеркала и химеры. О возникновении древнерусского гос-
ударства. СПб.: «Евразия»; М.: ИД Клио, 2014.
12.	Дмитриев Б.С. Княжеский некрополь Псковского Троицкого собора (по
данным письменных источников) // Средневековая Русь: Вып. 9 / Отв. ред.
А. А. Горский. М.: Индрик, 2011. С. 153-166.
13.	Долгов В.В. Византийская иерархия государств и идея имперской политиче-
ской идеологии Древней Руси XI-XIII вв. // Государство и общество: Исто-
рия. Экономика. Политика. Право. 2002. № 1. С. 209-214.
14.	Ивакин Г.Ю., Балакин С.А. Погребения в шиферных саркофагах Успенского
собора Киево-Печерской Лавры // Сугдейский сборник: Вып. 2. Киев; Судак:
Нац. заповедник «София Киевская», 2005. С. 88-104.
15.	Казанцев ДА. Статус государя на Руси и в Византии: общее и особенное в
практике и доктрине (конец IX - начало XVI в.). М.: Юрлитинформ, 2014.
16.	Каргер М.К. Древний Киев: Очерки по истории материальной культуры
древнерусского города. В 2 т.: Т. 2: Памятники киевского зодчества Х-ХШ вв.
М.; Л.: Изд-во АН СССР. 1961.
17.	Каргер М.К. К вопросу о саркофагах ки. Владимира и Анны // КСИИМК. М.;
Л., 1940. Вып. 7. С. 76-80.
18.	Каргер М.К. Княжеское погребение XI в. в Десятинной церкви // КСИИМК.
М.; Л., 1940. Вып. 4. С. 12-20.
19.	Киево-Печерский Патерик // БЛДР: Т. 4: XII век / Под ред. Д. С. Лихачёва,
Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 2004. С. 296-
489, 641-667.
20.	Коваленко В.И. К исторической топографии черниговского детинца // Про-
блемы археологии Южной Руси: Материалы историко-археологического се-
минара "Чернигов и его округа в IX-XIII вв.", Чернигов, 26-26 сентября 1988 г.
/ Редкол. П. П. Толочко (отв. ред.) и др. Киев: Наукова думка, 1990. С. 15-23.
21.	Константин Багрянородный. Об управлении империей: Текст, перевод,
комментарии. Изд. 2-е, неправ. / Под ред. Г. Г. Литаврина, А. П. Новосельце-
ва. М.: Наука, 1991.
22.	Львов А.С. Лексика «Повести временных лет». М.: Наука, 1975.
23.	Майоров А.В. Русь, Византия и Западня Европа: Из истории внешнеполити-
ческих и культурных связей XII-XIII вв. СПб.: Дмитрий Буланин, 2011.
384
«Царские» монастыри домонгольской Руси
24.	Максимов В.И. Стугна и Днепр или история утопления юного князя Рости-
слава, брата Мономахова, по тексту «Слова о полку Игореве» // Герменевти-
ка древнерусской литературы: Сб. 16-17 / Отв. ред. М. В. Первушин. М., 2014.
С. 886-897.
25.	Морозов М.А. Императорское ктиторство при Комнинах и Российские тра-
диции // Труды кафедры истории России с древнейших времён до XX в. /
Отв. ред. Д. К). Дворниченко. СПб.: СПбГУ, 2006. С. 362-375.
26.	Мороз Л. Первые ктиторы Пантелеймоновой обители. Кто поддерживал
«монастырь россов» в XI-XIII столетиях // ЖМП. 2016. № 4. С. 61-64.
27.	Морозов М.А. Церковная собственность и ктиторство в Византии при импе-
раторе Юстиниане // Труды исторического факультета Санкт- Петербургско-
го государственного университета. 2010. № 2. С. 77-87.
28.	Морозова Л.Е. Великие и неизвестные женщины Древней Руси. М.: ACT;
Астрель, 2009.
29.	Назаренко А.В. Анна (t 1018?) // Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. 2.
С. 452-453-
30.	Назаренко А.В. Братское совладение, отчина, сеньорат (династический строй
Рюриковичей Х-ХП вв. в сравнительно-историческом аспекте) // Древней-
шие государства Восточной Европы. 2005 год. Рюриковичи и Российская
государственность / Отв. ред. Е. А. Мельникова. М.: Индрик, 2008. С. 132-179.
31.	Назаренко А.В. Евпраксия (Адельгейда) Всеволодовна // Православная Эн-
циклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 194-195.
32.	Назаренко А.В. Ирина [Ингигерд] (t10.02.1051) // Православная Энцикло-
педия. М., 2011. Т. 26. С. 386-387.
33.	Назаренко А.В. Почему 1169? О времени передачи русским афонитам мона-
стыря святого Пантелеймона // ЖМП. 2016. № 8. С. 48-51.
34.	Петрухин ВЛ. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской
культуры. Т. 1: Древняя Русь. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 11-412.
35.	Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу // Памятни-
ки общественной мысли Древней Руси: Т. 1: Домонгольский период / Сост, ав-
тор вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М.: РОССПЭН, 2010. С. 282-288.
36.	Повесть о Петре и Февронии / Подг. текста и исслед. Р. П. Дмитриевой. Л.:
Наука, 1979.
37.	ПСРЛ. Т. 1: Лаврентьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001.
38.	ПСРЛ. Т. 2: Ипатьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001.
39.	ПСРЛ. Т. 3: Новгородская летопись старшего и младшего изводов. М.: Языки
славянской культуры, 2000.
40.	ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Новгородская четвёртая летопись. М.: Языки славянской
культуры, 2000.
41.	ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской
летописью. М.: Языки славянской культуры, 2000.
42.	Присёлков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси
Х-ХП вв. СПб.: Наука, 2003.
43.	Пчелов Е.В. Объективный титул русских государей: особенности структуры и
принципы формирования // Вспомогательные исторические дисциплины -
источниковедение - методология истории в системе гуманитарного знания.
Материалы XX Международной научной конференции. М.: РГГУ, 2008. Ч. 1.
С. 121-136.
44.	Роспись панихид владимирским князьям // Летопись занятий Археографи-
ческой комиссии. СПб., 1910. Вып. 22.
385
Гайденко П. И.
45.	Самойлова Т.Е. Священное пространство княжеского гроба // Иеротопия.
Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / Под ред.
А. М. Лидова. М., Прогресс-традиция, 2006. С. 579-611.
46.	Свердлов М.Б. Имперские амбиции раннесредневековых государств (Польша
и Русь в X-XI вв.) // Международный журнал исследований культуры. 2013.
№ 2(11). С. 16-20.
47.	Седов Вл.В. Каменный саркофаг из Новгородского Пантелеймонова мона-
стыря // Краткие сообщения Института Археологии. 2014. № 236. С. 205-210.
48.	Седов Вл.В. Погребения «святых князей» // Восточнохристианские реликвии
/ Ред.-сост. А. М. Лидов. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 447-481.
49.	Сиренов А.В., Преображенский А.С. Глеб Андреевич (сер. 6о-х гг. XII в. - по-
сле 1190), блгв. кн. (пам. 20 июня, 23 июня - в Соборе Владимирских святых)
// Православная Энциклопедия. М., 2006. Т. 11. С. 562-565.
50.	Соколов И.И. Состояние монашества в Византийской церкви с середины IX
до начала XIII века (842-1204): Опыт церковно-исторического исследования.
СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.
51.	Солнцев Н.И. Концепт «Нового Иерусалима» в строительной инициативе
Андрея Боголюбского // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Ло-
бачевского. 2012. № 4 (1). С. 275-281.
52.	Солнцев Н.И. Формирование сакральной символики русского средневеково-
го города // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского.
2012. № 6 (1). С. 180-187.
53.	Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам. В 3 т.: Т. 1:
Житие св. княгини Ольги. Степени 1-Х / Отв. ред. Н. Н. Покровский,
Г. Д. Ленхофф. М.: Языки славянских культур, 2007.
54.	Тимофеева Т. И. Придел Пантелеймона в Успенском соборе г. Владимира //
Материалы областной краеведческой конференции (14 апреля 2006 г.): в 2 т.
/ Сост. Т. Б. Шестернина. Владимир: ВлГУ, 2007. Т. 2. С. 19-29.
55.	Титмар Мерзебургский Хроника // Древняя Русь в свете зарубежных источ-
ников / Под ред. Т. Н. Джаксон, И. Г. Коноваловой и А. В. Подосинова. Т. 4:
Западноевропейские источники Сост., пер. и коммент. А. В. Назаренко. М.:
Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2010. С. 63-89.
56.	Толочко А.П. Князь в Древней Руси: Власть, собственность, идеология. Киев:
Наукова думка, 1992.
57.	Толочко П.П. Власть в Древней Руси. Х-ХШ века. СПб.: Алетейя, 2011.
58.	Толочко П.П. О месте и времени крещения и канонизации Владимира Свято-
славича // Византийский временник. М.: Наука, 2011. Т. 70 (95). С. 90-104.
59.	Ульяновский В.И. Чудо-Михайловский монастырь в Киеве: проблема посвя-
щения, символики и статуса // Rossica antiqua. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2011.
Вып. 2. С. 43-101.
бо.	Филюшкин А.И. Титулы русских государей М.; СПб: Альянс-Архео, 2006.
61.	Хвостова К.В. Византийская цивилизация как историческая парадигма.
СПб.: Алетейя, 2009.
62.	Цветков С.Э. Древняя Русь. Эпоха междоусобиц. 1054-1212. М.: ЗАО Центр-
полиграф, 2009.
63.	Ченцова В.Г. Ктиторство и царский титул: Россия и Хиландарский мона-
стырь в XVI веке // Славяноведение. 2014. № 2. С. 15-24.
64.	Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХШ вв. М.: Наука, 1989.
65.	Янин ВЛ. Некрополь Новгородского Софийского собора. М.: Наука, 1988.
386
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотто), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 387—414
-----------------——-----------------
Фомина Т.Ю.
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
(конец Х-ХШ вв.)
На этапе становления Древнерусского государства Северо-Восточные
земли представляли собой достаточно удаленный от центра политической жиз-
ни регион. Он отличался от других русских земель как природно- географиче-
скими особенностями - лесистая местность, болота, развития речная система,
так и в этническом плане, т.к. был заселен племенами не славянского происхож-
дения - финно-уграми, мерянами, муромой, черемисами и др.
Уже на ранних этапах истории Руси Северо-Восточные земли восприни-
мались как стратегически важные. Для древнерусского политического объеди-
нения они они, с одной стороны, были значимы с точки зрения направления ко-
лонизации выходцами из Смоленской и Новгородской земель, с другой - явля-
лись путем транзитной торговли из Европы по Волге на восток. В изучаемый пе-
риод прослеживаются изменения в именовании Северо-Восточного региона Ру-
си. Если до начала X в. использовались указания по населяющие данные земли
племена, то к XI в. все чаще встречается название «Ростовская земля», а с сере-
дины XII в. - «Ростовское и Суздальское княжество». К этому времени границы
региона на севере ограничивались Белоозером, на востоке - течением реки Вол-
ги, южными регионами княжества были Муромские и Рязанские земли, на запа-
де простирались до Смоленских и Новгородских пределов. К концу XIII в. проис-
ходит возвышение Владимира-на-Клязьме как нового политического и духовно-
го центра.
Русские князья рано осознали политическое и экономическое значение
данного региона. Летописи под 862 г. сообщают о назначении легендарным кня-
зем Рюриком «мужей» на подвластные территории - «варязи первии наследни-
ци», в том числе в мерянскую землю в Ростов1. Князь Владимир Святославич
также стремился закрепить данные территории за своим правящим домом.
В «Повести временных лет» под 988 г. сообщается о распределении княжеских
столов между сыновьями Владимира, включая княжения в Ростове и Муроме2.
Если принять во внимание географическое положение указанных территорий,
то фактически Владимир данными назначениями обозначал Северо-Восточные
границы подвластных ему земель.
С именем Владимира Святославича связывают более активное включе-
ние Северо-Восточного региона в орбиту политического влияния Киева, началь-
ный период его христианизации и попытку основания епископской кафедры.
Так, Никоновский свод под 992 г. фиксирует поставление в Ростов епископа Фе-
1 ПСРЛ. Т. 1: Лаврентьевская летопись. Л., 1926-1928. Стб. 24; ПСРЛ. Т. 2: Ипатьевская
летопись. СПб., 1908. Стб. 105; ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый Патриаршей
или Никоновской летописью. М., 2000. С. 9.
2 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 121; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 105.
387
Фомина Т. Ю.
дора, решением киевского митрополита Леонтаз. Это назначение традиционно
рассматривается совместно с возведением на ростовский стол сыновей Владими-
ра Святославича сначала Ярослава, а затем - Бориса^. В этом контексте основа-
ние епископии рассматривается как необходимый элемент «окняжения», т.е.
обретения княжеской власти, делегированной Киевским князем, в процессе по-
литического подчинения Северо-Восточной Руси. Стараниям епископа Федора
приписывается строительство дубовой «соборной, дивной и великой церкви» во
имя Успения Пресвятой Богородицы^. В период его святительства по преданию
преподобным Авраамием был основан мужской Богоявленский монастырьз 4 * 6.
Однако желаемой христианизации региона не произошло. Источники
неоднократно упоминают о гонениях со стороны язычников на архиерея, бег-
ствах епископа Федора из Ростова в Суздаль, где, как принято считать, святитель
и скончался около 1024 г7. К этому времени относится упоминание о мятеже
волхвов в Ростовской земле, подавленном князем Ярославом8 *, при этом участие
епископа Федора в данных событиях источниками не замечено. Несмотря на то,
что Федор и следующий за ним предполагаемый ростовский архиерей Иларион
упоминаются как реально существовавшие исторические личности в летописа-
нии9, Житии Авраамия Ростовского10, Сказании об обретении мощей св. Леонтия
Ростовского11, сомнения в этом обоснованно сформулированы еще в фундамен-
тальном труде Е.Е. Голубинского12, данное положение подтверждается и иссле-
дованием Я.Н. Щапова, который не включил имена Федора и Илариона в список
ростовских епископов^.
з ПСРЛ. Т. 9. С. 65. Ранние летописные источники XIII-XIV вв. не упоминает о данном
событии. Данное известие фиксируется лишь летописании XVI в., в Никоновской летопи-
си, которая представляет собой официальный патриарший свод. Поэтому появление све-
дений о поставлении архиереев рукой Киевского митрополита в конце X в. следует рас-
сматривать как попытку приписать древнерусской церковной организации черты зрелой
митрополии, соответствующей установленным каноническим требованиям, что едва ли
возможно в первые годы после принятия крещения князем Владимиром и его ближай-
шим окружением.
4 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 121; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 105.
з Мануил (Лемешевский), митр. Русские православные иерархи 992-1892. Т. 3. М.,
2002. С. 93. Церковь сгорела в 1160 г. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 351)
6 Державина Е.И., Дубовицкий А.Б. Житие Авраамия Ростовского // Русская речь.
2014. № 2 (далее - Житие Авраамия Ростовского). С. 75.
7 Житие Авраамия Ростовского. С. 77.
8 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 135.
э ПСРЛ. Т. 9. С. 65.
10 «Князья ростовские возымели великую веру к монастырю, к отцу своему Авраамию
и ко всем инокам, и много давали богатства на строение монастыря и землю на прокорм
инокам. Увидел же епископ Федор, как растет монастырь, становясь изобильным всем не-
обходимым. Решил епископ Илларион устроить совет с великим князем Владимиром и
князем Борисом, чтобы сделать эту обитель архимандритией». (Житие Авраамия Ростов-
ского. С. 8о.)
11 Титов АА. Житие св. Леонтия епископа Ростовскаго. Со списка, сделанного
О.М. Бодянским из рукописи XV века, принадлежащей Кириллову Новоезерскому мона-
стырю. Ярославль, 1892. С. 7.
12 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. Первая половина тома. М.,
2002. С. 199-201.
!з Щапов Я.Н. Государство и церковь древней Руси. М., 1989. С. 211.
388
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
--------------------------——------------------------
Проблема не только в позднем происхождении списков дошедших до нас
исторических источников - XV-XVII вв. Даже если предположить достоверность
сведений о первых святителях Ростова, факт существования епископии на его
территории в конце X - начале XI вв. не находит своего подтверждения. Пред-
положительно рукоположенный киевским митрополитом на Ростовскую кафед-
ру епископ Федор, вопреки церковным канонам, неоднократно покидает место
служения («избегоша съ своей кафедры»), также как его преемник Илариоп'4.
Несмотря на то, что первым архиереям приписывается построение церкви Пре-
святой Богородицы, которая может рассматриваться как кафедральный храм,
другие организационные моменты, связанные с деятельностью епископского
двора, управления, хозяйства, церковного клира источники не фиксируют. Даже
существование более или менее значительного числа паствы в окружении архи-
ерея в реалиях изучаемого исторического периода предположить достаточно
сложно. Все это в полной мере может быть отнесено и ко времени святительства
третьего ростовского епископа Леонтия.
Леонтий, с одной стороны, известен благодаря упоминанию в «Киево-
Печерском Патерике» в послании Симона, как первый вознесенный «от глубины
пещерной на высоту святительских престолов»13, «который, много пострадав от
неверных, сподобился принять мученическую кончину и прославлен от Бога не-
тлением»* 15 16. С другой, он называется третьим правящим архиереем княжества в
Сказании об обретении мощей св. Леонтия Ростовского17, седьмым в монастыр-
ских и церковных синодиках XVII в.18. Все это позволяет поставить под сомнение
достоверность «биографии» святого, данного мнения придерживался еще
В.О. Ключевский19. Е.Е. Голубинский справедливо замечал, что указанные ис-
точники были написаны не ранее ста лет после смерти Леонтия20, а сведения
позднейших редакций представляют собой «не что иное, как ни на чем не осно-
ванные простые вымыслы их авторов»21. Данный вывод находит подтверждение
в работах современных исследователей А.Г. Мельника22 и Г.Ю. Филипповского23.
ч Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. Первая половина тома. С. 200.
Возможно, Федор и Иларион, как русские по своему происхождению архиереи несколько
иначе смотрели на церковные каноны и в условиях угрозы жизни позволяли себе укло-
няться от исполнения миссионерского долга. Отсутствие данных церковных иерархов в
византийских списках также может иметь основания. Епископы были поставлены по
инициативе княжеской власти, поэтому нельзя исключать и того обстоятельства, что их
претензии на кафедру не были официально признаны Константинополем.
15 Киево-Печерский патерик, или Сказания о житии и подвигах святых угодников Кие-
во-Печерской лавры / Пер. с церк.-слав. и предисл. Е. Поселянина. М., 2012. С. 394.
16 Там же.
17 Титов А.А. Житие св. Леонтия епископа Ростовскаго. С. 7.
18 Синодик Ярославского Спасского монастыря (Ярославский историко-архитектурный
музей-заповедник (ЯИАМЗ)). № 15585. Л. 98 об.; Синодик Ярославского Спасского мона-
стыря (ЯИАМЗ). № 15445. Л. 25; Синодик ярославской церкви Рождества Христова
(ЯИАМЗ). № 15427. Л. 31 об.
19 Ключевский В.О. Древнерусские жития как исторический источник. М., 1871. С. 3.
20 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. Первая пол. тома. С. 201 прим.
21 Там же. С. 200 прим.
22 Мельник А.Г Социальные функции ростовских святых в XII-XVII веках // Истори-
ческие записки. Вып. 11 (129). М., 2008. С. 75_93; Он же Об отражении жития Леонтия Ро-
стовского в иконе этого святого из собрания Ярославского художественного музея //
Книжная культура Ярославского края: Материалы научной конференции (8-9 октября
389
Фомина Т. Ю.
Крайне сложно представить, что при успешной пастырской деятельности
епископа Леонтия могло произойти восстание под руководством волхвов. Собы-
тия 1071 г. источники связывают со «скудостью» в Ростовской земле, в том числе
в Белозерье24, но роль в данных событиях Леонтия, как правящего архиерея, не
обозначена. Восстание было подавлено усилиями отряда Яна Вышатича, по-
сланного в Северо-Восточные земли князем Святославом Ярославичем23 * * 26. При-
мечательно, что при отряде находился священник («попин Янев»), погибший в
ходе похода, его каноническая юрисдикция не поддается определению, но если
бы, священнослужитель представлял интересы епископской кафедры, то это
должно было найти отражение в источнике26. Житие преподобного Леонтия рас-
сматривает восстание 1071 г. как духовную победу архиерея над язычниками и
констатирует успехи христианизации Ростовской земли. По мнению Д.А. Корса-
кова, в указанный исторический период «князь и епископ, город и монастырь»
уже являются «питомниками и проводниками» христианской культуры на севе-
ро-востоке Руси27 Летописные известия не позволяют разделить данной уверен-
ности, да и сама предполагаемая мучиническая смерть владыки Леонтия от рук
язычников свидетельствует об обратном.
Время и обстоятельства кончины святителя исследователями трактуются
по-разному. Г.Ю. Филипповский полагает, что Леонтий убит язычниками около
1076 г28 29 30 31, Е.Е. Голубинский относит его кончину ко времени до 1077 г.2,),
Я.Н. Щапов считает, что это произошло не позднее 1088 гз°. Вероятно, стоит со-
гласиться с мнением Е.Е. Голубинского: «Св. Леонтий успел сделаться крестите-
лем Ростова, чего напрасно добивались (если только, впрочем, действительно
добивались) двое его предшественников. Как он достиг этого, т. е. как вел он де-
ло проповеди, приведшее к крещению, подробности вовсе неизвестны »3i. Но, так
или иначе именно со святительства Леонтия можно начинать историю церков-
ного строительства в Ростовской земле.
Окончательно вопрос о времени возникновения ростовской и других Се-
веро-Восточных епископий нельзя считать решенным. Византийский список
времени императора Мануила I Комнина (1143-1180), представляя последова-
2008 г.). Ярославль, 2009. С. 99-105; Он же. Почитание святого Леонтия Ростовского
в домонгольскую эпоху — Режим доступа URL: http://www.booksite.ru/cherch/vologda/
le0nt4.htm
23 Филипповский Г.Ю. Житие Леонтия Ростовского // СККДР. Вып.1: XI — первая по-
ловина XIV в. Л., 1987. С. 159—161; Он же. О происхождении ранней краткой редакции
Жития св. Леонтия Ростовского //Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2007. № 3 (29).
С. 115-116.
24 ПСРЛ. Т. 9. С. 97.
25 Там же.
26 Фомина Т.Ю. Епископская власть и мирское духовенство в домонгольской Руси // Ис-
торические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусство-
ведение. Вопросы теории и практики. 2013. № 9. Ч. I. С. 187-191; Гайденко П.И., Москале-
ва ЛЛ., Фомина Т.Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение, нравы. М., 2013.
27 Корсаков ДЛ. Меря и Ростовское княжество. Очерки истории ростово-суздальской
земли. Казань, 1872. С. 65.
28 Филипповский Г.Ю. Житие Леонтия Ростовского. С. 16о.
29 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. Первая половина тома. С. 201.
30 Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси. С. 211.
31 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. Первая половина тома. С. 201.
390
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
-------------------------——-----------------------
тельность появления древнерусских кафедр, под № 7 упоминает лишь суздаль-
скую епископиюз2. Перечень, помещенный под 989 г. в Новгородской первой ле-
тописи, фиксирует следующую очередность возникновения епископских цен-
тров - «ростовьская» (№8), «тферьская» (№11), «рязаньская» (№12)зз.
Попытки уточнить дату возникновения епископий предпринимали как
светские, так и церковные исследователи. Амвросий (Орнатский)34 и Мануил
(Лемешевский)зз относят возникновение Ростовской кафедры к 992 гз6. Рязан-
ской - 1198 г.37, Владимирской (1213-1214 гг.)з8. Е.Е. Голубинский в фундамен-
тальном труде по истории русской церкви полагает, что Ростовская епископия
была основана пятой по счету, № 13 Рязанская до 1207 г., № 14 Владимиро-
Кляземская в 1214 гзэ. В комментированных списках русских первоиерархов,
первой по хронологии из Северо-Восточных епископий и третей после киевской
и новгородской названа Ярославская кафедра (991/992 г.), Рязанская (1198 г.)
и Владимирская (1213/1214 г.) указаны под №№ 16 и 17 соответственно32 33 34 35 36 37 38 39 40. Поль-
ский исследователь А. Поппе следующим образом реконструирует последова-
тельность и время возникновения епископских центров: 7. Ростов (1073/1076 г.);
12. Рязань (после 1190 г.); 13. Владимир-на-Клязьме (1213/1214 г.)41. Я. Н. Щапов
предполагает основание Ростовской кафеды (№ 8) около 1072-1073 г.42 43, Рязан-
ской (№ 13) - в 1198 г.4з, во Владимире Суздальском (№ 14) - в 1214 г44 45. В свод-
ной таблице епархий Киевской митрополии Ю. А. Артамонова возникновение
Северо-Восточных кафедр представлено следующим образом: Ростовская (1070-е),
Рязанская (между 1187-1207), Владимиро-Суздальская (1213/14)45. Подобные
разночтения объясняются как спорадичностью известий исторических источни-
ков, так и неустойчивостью именования церковных округов46. Тем не менее, пер-
32 Список епископий Константинопольской церкви // Древняя Русь в свете зарубеж-
ных источников. Т. II: Византийские источники. Хрестоматия / Под ред. Т. Н. Джаксон,
И. Г. Коноваловой и А. В. Подосинова, сост., пер и коммент. М. В. Бибиков. М., 2010.
С. 248-251.
33 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. Рязань, 2001. С. 164.
34 Амвросий (Орнатский), еп. История российской иерархии, собранная епископом,
бывшим Пензенским и Саратовским, Амвросием, а ныне вновь пересмотренная, исправ-
ленная и умноженная. Киев, 1827. Т. 1. Ч. 1. - 685 с.
35 Мануил (Лемешевский), митр. Русские православные иерархи 992-1892. Т. 1-3. М.,
2002.
36 Амвросий (Орнатский), еп. История российской иерархии. С. 114.; Мануил (Леме-
шевский), митр. Русские православные иерархи 992-1892. Т. 3. С. 92.
37 Мануил (Лемешевский), митр. Русские православные иерархи 992-1892. Т. 1. С. 170.
38 Там же. Т. 3. С. 314.
39 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. Первая половина тома. С. 666.
40 История Иерархии Русской Православной Церкви. Комментированные списки
Иерархов по Епископским кафедрам с 862 года / Под ред. П.Н. Грюнберг. М., 2006. С. 908.
41 Поппе А.В. Карта Киевской митрополии и список ее епархий // Подскальски Г. Хри-
стианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237). СПб., 1996. С. 443-445.
42 Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси. С. 211.
43 Там же. С. 212.
44 Там же. С. 213.
45 Артамонов ЮЛ. Епархии Киевской митрополии // Древняя Русь в средневековом
мире: энциклопедия / Под общ. ред. Е.А.Мельниковой, В.Я. Петрухина. М., 2014. С. 945.
46 Обстоятельно начальный период христианизации Руси, в том числе основание Се-
веро-Восточных епископий представленно в исследовании: Дворниченко А. Ю., Кривоше-
391
Фомина Т. Ю.
вым центром, где сложились предпосылки для формирования церковной струк-
туры следует считать Ростов, а архиереем, положившим начало епископской
власти - святителя Леонтия. Анализируя начальный период существования Ро-
стовской кафедры, стоит обратить внимание на то, что у нас практически нет
свидетельств активной пастырской деятельности епископа Леонтия, а языческие
волнения позволяют говорить о крайней неустойчивости положения архиерея,
вероятно, во многом зависевшего от поддержки княжеской власти.
Следующим после Леонтия Ростовским архиереем считается Исайя. Со-
гласно житию, он принял постриг в Киево-Печерском монастыре, а в 1062/1067 г.
был рукоположен игуменом Дмитриевского монастыря под Киевом47. в «Киево-
Печерском патерике» он упоминается дважды: в послании преподобного Симо-
на Владимирского47 48 и в сюжете об изгнании беса из инока Никиты, будущего
Новгородского епископа49 *. Взойдя около 1077 г. на ростовскую кафедру, Исайя
принимает участие в 1089 г. в освящении церкви пресвятой Богородицы в Пе-
черском монастыре5°, но в 1091 г. при перенесении мощей преподобного Феодо-
сия в числе присутствующих воспитанников обители он уже не указывается^1,
что дает основания предположить о кончине святителя около 1090 г.
Возможным преемником Исайи являлся епископ Ефрем. Его имя упо-
минается в летописных источниках и Печерском Патерике. В Лаврентьевской
летописи под 1096 г. сообщается, что в ходе пожара в Суздале «токмо остася
дворъ манастырьскыи Печерьскаго манастыря и цркы яже тамо есть ста Дмит-
рея юже бе дал Ефрем и с селы»52 * 54 55. Данное известие позволяет говорить о факте
существования подворья Печерского монастыря в Суздале и пожалованиях сде-
ланных в его пользу, но возникает проблема идентификации личности упомина-
емого в источнике архиерея. Некоторые исследователи полагают, что речь идет о
Переяславском митрополите Ефреме, упоминаемом в летописании под 1089 и
1091 гг53, т.к. после смерти епископа Исайи ростовские земли, вероятно, были
переданы в каноническое подчинение переяславскому архиерею, который и
распорядился о земельных пожалованиях Печерскому монастырскому подво-
рью54. Другая точка зрения была высказана Е.Е.Голубинскимзэ, который пола-
гал, что речь идет о Ефреме Суздальском названном в числе епископов - воспи-
танников Печерского монастыря Симоном Владимирским в послании к иноку
Поликарпу56. Современный историк А.Ю. Карпов справедливо заметил, что Си-
мон в своем перечне «печерян» «сподобившихся к святительству» упоминает и
ев Ю. В., Соколов Р. А., Шапошник В. В. Русское православие: от крещения до патриарше-
ства. СПб., 2012. С. 51-86.
47 Житие преп. Исаии, епископа Ростовского, чудотворца // Православный собесед-
ник. Казань, 1858. Март. С. 432-450.
48 Киево-Печерский патерик. С. 394.
49 Там же. С. 228
5° ПСРЛ. Т. 2. Стб. 199. В Лаврентьевской летописи Исайя ошибочно назван не Ростов-
ским, а Черниговским епископом (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 207-208.)
51 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 202.
52 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 238.
за Там же. Стб. 208, 211.
54 Историографию вопроса см.: Карпов А.Ю. Ефрем еп. Суздальский (Ростовский) //
ПЭ. Т. 19. С. 56-57-
55 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. Первая половина тома. С. 203.
з6 Киево-Печерский патерик. С. 395.
392
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
------------------------ —-----------------------^5/®^
Ефрема Переяславского и Ефрема Суздальского57. Следовательно, мнение о ре-
альности существования личности Ефрема Суздальского представляется наибо-
лее обснованным. В этой связи обращают на себя внимание и изменения в име-
новании места служения архиерея - указывается Суздаль, а не Ростов. Возмож-
но, это является попыткой отразить политические реалии изучаемого периода,
связанные с укреплением позиций Суздаля, но нельзя исключать и сознатель-
ных попыток перенесения центра епископии, в том числе и в связи с политиче-
скими и династическими процессами рода Рюриковичей вокруг столов в Ростове
и Суздале. Данное предположение косвенно подтверждают сведения об основа-
нии Владимиром Мономахом и «бл[а]ж[ен]ным еп[и]с[ко]пом Ефремом» (есть
основания полагать, что это и есть упоминаемый ранее Ефрем Суздальский -
Т.Ф.) церкви Рождества Пресвятой Богородицы «в Суждали на первем месте»68.
Таким образом, строительство кафедрального храма может рассматриваться как
первый шаг на пути перенесения/основания нового епископского центра и эти
чаяния нашли отражение в именовании архиерея. К сожалению, состояние ис-
торических источников не позволяет привести достаточные обоснования данно-
го факта, также как и уточнить время пребывания на кафедре Ефрема Суздаль-
ского. Положение осложняется и тем, что в последующий период, вплоть до се-
редины XII в. имена архиереев Северо-Восточной Руси нам не известны. Не ис-
ключено, что архиерейский престол в это время мог оставаться вакантным, что
вероятно связано с ослаблением местных княжеских столов.
Не случайно возрождение церковной жизни Северо-Восточного региона
относится ко времении княжения Юрия Долгорукого и происходит на фоне уси-
ления княжеской власти, которая все больше приобретает «черты деспотическо-
го правления»59. Этот период характеризуется укреплением позиций княжеской
власти за счет поддержки торгово-ремесленного населения и мелкой служилой
знати57 * 59 60 и одновременно ожесточенным противостоянием в борьбе за политиче-
ское лидерство Юрия Долгорукого с племянником киевским князем Изяславом
Мстисл авичем.
40-е годы XII века ознаменованы внутрисемейным конфликтом Юрия со
старшим сыном Ростиславом, в результате которого «емоу отець волости не да в
57 См.: Киево-Печерский патерик. С. 394-395; Карпов А.Ю. Ефрем Суздальский // Лю-
ди Древней Руси. IX-XIII вв. — Режим доступа URL: http://www.portal-slovo.ru/history/
44615.php
я8 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 445.
59 «Особенностью политической истории Северо-Восточной Руси XII в. в историогра-
фии признается четко выраженная тенденция к усилению княжеской власти. Обращается
внимание на то, что сама эта власть приобретала черты деспотического правления, а по-
ложение лиц из княжеского окружения напоминало позднейшее холопство знати Мос-
ковской Руси по отношению к носителю власти. При этом приводятся отдельные истори-
ческие эпизоды, связанные со стремлением Юрия Долгорукого к установлению своей
власти в Киеве, с правлением Андрея Боголюбского и с его гибелью, с жесткой политикой
Всеволода Большое Гнездо в отношении своих ближайших соседей - рязанских князей»
(Мининкова Л.В. «Роскоторавъся съ отцемь своимъ...», или Возвращение блудного сына:
старший сын Юрия Долгорукого // В тени великих: образы и судьбы. Сб. науч, статей.
СПб., 2010. С. 286)
60 Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII-XV веков. Т. I: XII столетие. М.,
1961. С. 58.
393
Фомина Т. Ю.
Соуждалискои земли»61. Так или иначе, после покорения Киева Юрий становит-
ся первым независимым правителем Ростово-Суздальской Руси. При этом все
большую роль в общерусской и региональной политике начинает играть Суз-
даль, однако духовным центром при поддержке родового боярства остается Ро-
стов62 63 64 *. Вследствие чего после почти полувекового перерыва на Ростовскую ка-
федру был поставлен природный грек Нестор. Единого мнения о времени по-
ставления архиерея в научной литературе не сформировалось. Первое упомина-
ние Нестора как Ростовского епископа в источниках зафиксировано на антимин-
се новгородской церкви Николы на Дворище, датируемом 1149 г6з. Более ран-
нюю дату предполагает Н.Н. Воронин. Он считает, что поставление произошло
около 1137 г. «одновременно с основанием Смоленской епископии и началом
усобицы Мономашичей»6!. Исследователь следующим образом характеризует
пребывание епископа Нестора на ростовской кафедре: «Он не развил никакой
деятельности по укреплению своей епархии и не построил ни одной новой церк-
ви»66, строительство ктиторских церквей также не отмечено.
Если пастырская деятельность архиерея осталась незамеченной, то на его
святительство приходятся ключевые события церковной и политической исто-
рии Руси. Это время характеризуется с одной стороны церковно-политическим
противостоянием Рюриковичей66, с другой - ознаменовалось внутрицерковным
кризисом. В 1147 г. после отъезда/бегства митрополита Михаила, решением рус-
ского поместного собора, под давлением киевского князя Изяслава главой рус-
ской митрополии был избран Климент Смолятич. Против данного решения ак-
тивно выступал союзник укрепившегося в Северо-Восточной Руси Юрия Долго-
рукого епископ Нифонт Новгородский. При этом позиция ростовского архиерея
Нестора в источниках не обозначена, но есть основания полагать, что он мог де-
монстративно не явится на собор, отказываясь принимать ставленника Изяслава
- Климента Смолятича6/. Ситуация меняется лишь после захвата киевского
княжеского стола Юрием Долгоруким, когда руководство митрополией вместо
бежавшего с Изяславом Климента Смолятича переходит к прибывшему из Ви-
зантии митрополиту Константину68.
Однако улучшения положения Нестора Ростовского не произошло.
Напротив, под 1156 г. сообщается, что ростовский епископ «от своих домашних
61 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 366.
62 Воронин Н.Н. Зодчество Северо-восточной Руси XII-XV веков. Т. I. С. 58.
63 Срезневский Н.Н. Древние памятники русского письма и языка (X-XIV веков). Об-
щее повременное обозрение. С палеографическими указаниями и выписками из подлин-
ников и из древних списков. СПб., 1863. С. 30.
64 Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII-XV веков. Т. I. С. 59.
63 Там же.
66 Н.Н. Воронин следующим образом комментирует сложившуюся ситуацию: «Второй
крестовый поход 1147 г., когда армии крестоносцев оказались под стенами Константино-
поля и лишь с трудом были удалены в Азию, поставил под угрозу само существование
империи, ведшей тяжелую борьбу с венгерским королем Гезой. В этой обстановке для
Взантии было очень важно укрепление церковно-политического подчинения Руси, осу-
ществлявшегося через киевского митрополита. Изяслав киевский был сторонником Гезы;
сторону же Византии поддерживали Юрий Долгорукий и Владимирко Галицкий» (Воро-
нин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII-XV веков. Т. I. С. бо)
67 Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII-XV веков. Т. I. С. бо
68 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 347-
394
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
---------------------------——------------------------
оклеветан бысть», за что лишен епископии киевским митрополитом 6э. Это не
первый случай в истории русской церкви. Подобная ситуация произошла веком
ранее, когда по навету холопов Новгородский епископ Лука Жидята предстал
перед митрополичьим судом и три года провел в заточении. Суть клеветы на
епископа Нестора, как и в случае с Лукой Новгородским7°, источники в полной
мере прояснить не позволяют, но ситуация аналогична - ближайшее «домаш-
нее» окружение архиерея представляет обвинения, скорее всего, канонического
характера, «тяжесть» которых позволяет лишить святителя кафедры. Хотя необ-
ходимо принимать во внимание и другие причины, например, отсутствие пря-
мой поддержки со стороны князя Юрия Долгорукого, занятого борьбой за Киев-
ский стол, ведь новгородский епископ Лука Жидята также был оклеветан и сме-
щен после смерти покровительствовавшего ему Ярослава Мудрого. Но обстоя-
тельства сложились в пользу Нестора, ему удалось «оправдаться перед митропо-
литом»* 70 71. «Констянтин митрополит Киевский и всея Руси испытав о Нестере,
епископе Ростовском, яко не по правде оклеветан бысть от домашних его, и по-
веле клеветарей его всех всадити в темницу»72 73 74 75. Но на этом злоключения Ростов-
ского епископа не закончились.
В 1157 г- ослушавшись отца, Андрей Боголюбский покидает Вышгород -
ростовцы и суздальцы «здумавше вси» и «посадиша и в Ростове на отни столе»73.
Одним из первых действий князя прежде чтившего «попремногу епископы и
презвитеры»74 стало изгнание с кафедры Нестора Ростовского. Причиной стало
то, что архиерей «не веляше бо мяса ясти в Господскиа праздники, аще прилу-
нится когда в среду или в пяток, такоже от светлыа недели и до пентикостиа»75.
Нельзя исключать и иной подоплеки событий. Возможно, принципиально важ-
ный для грека Нестора вопрос о посте, мог быть использован князем как повод
удалить с кафедры архиерея, поддерживавшего политику умершего к этому вре-
мени его отца - Юрия Долгорукого (ум. 1157 г.). Демонстрируя властные амби-
ции, Андрей Юрьевич мог просто избавиться от докучавшего ему нравоучения-
ми епископа. Тем более последующие исторические события не оставляют со-
мнений, что в споре «священства» и «царства» Андрей Боголюбский стремился
к доминирующей роли, а, возможно, таким образом освобождал место для свое-
го ставленника.
Помещенное в Ипатьевской летописи под 1158 г., известие позволяет от-
метить еще одно важное обстоятельство: «кнзь же Андреи сам уо Володимири
заложи ц[е]рквь камяну с[вя]тои Б[огороди]ци .... и дая и много имения и свобо-
ди купленыя и с даньми и села лепшая и десятины въ стадехъ своих и торгъ де-
сятый .... и сьвори в ней еп[и]с[ко]пью»76. Следовательно, летописец напрямую
69 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 347; ПСРЛ. Т. 9. С. 207.
70 Гайденко П.И. Ещё раз о суде Лукой Жидятой (1055-1059 гг.) // Каптеревские чте-
ния. 7 / Отв. ред. М. В. Бибиков. М., 2009. С. 53-63.
71 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. Первая половина тома. С. 677.
72 ПСРЛ. Т. 9. С. 209.
73 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 348.
74 ПСРЛ. Т. 9. С. 209.
75 ПСРЛ. Т. 9. С. 210-211.
76 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 491. Активное церковное строительство Андрей Боголюбский ведет
на всем протяжении своего княжения, например, в 1157 г. он завершает строительство
Преображенского собора в Переславле, начатое его отцом. В 1162 г. в Ростове на месте
395
Фомина Т. Ю.
связывает строительную деятельность Андрея Боголюбского с попыткой осно-
вать во Владимире самостоятельную епископию. Реализация данного замысла
была возможна лишь в случае изъятия этой территории из подчинения Ростов-
ского архиерея. Таким образом, противостояние князя и владыки Нестора при-
обретает иные черты. В случае выделения Владимирской кафедры из Ростовской
епископии архиерей терял не только значительную часть территории, но и дохо-
дов. В описанных обстоятельствах позиция Нестора является вполне оправдан-
ной, а у Андрея Боголюбского возможность осуществить задуманное появлялась
лишь в случае изгнания строптивого архиерея, что и было сделано.
Под 1158 г. летопись сообщает о поставлении «на еп[и]с[ко]пью в Ро-
стовъ» нового кандидата - Леона//. Святительство архиерея оказалось не долгим
в следующем году летописец сообщает об изгнании суздальцами «Леона
еп[и]с[ко]па зане оумножилъ бяше ц[е]ркви грабяи попы»?8. С одной стороны,
источник констатирует злоупотребления владыки в отношении подвластных ему
церквей и их клира, что позволяет признать гнев «суздальцев» праведным, в то
же время, не представляется возможным уточнить - изгнание архиерея иници-
ировали клирики или миряне. С другой стороны, если исходить из того, что Ан-
дрей Боголюбский планировал отторжение Владимирских земель из лона Ро-
стовской епископии, то традиционная деятельность архиерея по взиманию до-
ходов со своего округа вполне могла быть представлена как ограбление.
И праведное «возмущение» суздальцев могло быть спровоцировано княжеской
властью. Но под 1162 г. та же Ипатьевская летопись предлагает иную версию со-
бытий: «выгна Андреи еп[иско]па Леона исъ Суждаля и братю свою погна
Мьстислава и Василка и два Ростиславича сновца своя мужи оца своего перед-
ний се же створи хотя самовластець быти всей суждальскои земли Леона же
еп[иско]па възврати опять покаявъся от греха того но в Ростовъ а въ Суждали не
да ему седети и держа и д мсци въ еп[иско]паии нача просити оу него от въскрс-
ния Хсва до вси стхъ ести мяса и въ среду и в пяток еп[иско]п же повеле ему оди-
ну недлю порозную ести мяса въ среду и в пятокъ а прочеюдобре хранити онъ же
противу вину погна и своей земли и приде Чернигову къ Стославу Олговичю Сто-
славъ же оутешивъ добре пусти къ Киеву к Ростиславу»77 78 79. Анализируя летопис-
ное известие можно выделить три предполагаемых причины лишения кафедры
Леона: 1) «ограбление» церквей, 2) строгие требования в соблюдении поста
(совпадает с обвинениями епископа Нестора), 3) изгнание архиерея Андреем Бо-
голюбским вместе с опальными родственниками с целью установления «само-
властья». Противоречивость ситуации не позволяет склониться ни к одной из
версий, хотя последняя из них представляется наиболее вероятной. Но, так или
иначе, кандидатура Леона, также как и Нестора, была отвергнута князем.
Одновременно развиваются не менее важные события для понимания
церковно-политической ситуации в Северо-Восточной Руси. Изгнанный ранее с
Ростовской кафедры епископ Нестор попытался восстановить справедливость и
вернуть себе епископию. На его стороне была поддержка киевского митрополита
Федора, даже летописец сообщал: «Леонъ еп[иско]п не по правде поставися
сгоревшего храма закладывает Успенский собор. Сюда же следует отнести и храмовые по-
стройки Боголюбской резиденции.
77 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 491.
78 Там же. Стб. 493.
79 Там же. Стб. 520.
396
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
------------------------ —----------------------^5/®^
Суждалю... перехватив Несторовъ столъ»80. Однако, Андрей Боголюбский отка-
зался принять опального архиерея. Непреклонным остался князь и к увещева-
ниям Константинопольского патриарха Луки Хрисоверга, сообщавшего о под-
держке изгнанного епископа Нестора «божественным собором» и «державным
нашим и святым царем»81.
В то же время из послания Луки Хрисоверга становится понятной по-
ставленная Андреем Юрьевичем цель - создание митрополии в Северо-
Восточной Руси82 * 84 *. Князь связывал ее реализацию со святителем Федором,
но поддержки данной кандидатуры в Константинополе не получил88 - «обнови-
те е митрополиею и поставити отъ насъ въ не митрополита тамо сущаго у благо-
родия твоего Феодора»8!. Сам же священник, грозно именуемый «владыкой» не
только «поставлениа не восхоте отъ митрополита Киевскаго и всеа Руси»8-8, но и
наложил интердикт на «цркви вен Володимири затвори и ключе ц[е]рквьныа
взя и не бы звонения ни пения по всему граду»86. Следовательно, отсутствие хи-
ротонии не помешало Федору реализовывать всю полноту священной власти.
Святительская деятельность так и не рукоположенного в митрополиты Федора
закончилась плачевно, жестокой расправой - «ему языкъ урезати, яко злодею и
еретику, и руку правую отсещы и очи вынять»8/.
Череда поставлений и изгнаний епископов как поиск достойного канди-
дата, строительство храмов и архиерейских резиденций, обеспечение их бого-
служебной литературой и утварью, поддержка церквей и монастырей свидетель-
ствует о серьезности намерений Андрея Боголюбского. Остается только предпо-
лагать смог бы князь справиться с такой сложной задачей как основание митро-
полии на Северо-Восточных землях Руси, не прерви его жизнь насильственная
смерть. Ведь в его лидирующих позициях на общерусском пространстве лето-
писцы не сомневались даже когда Андрей Боголюбский в ходе похода на Киев
жестоко разорял церкви и монастыри. Они расматривали это как кару божию за
неправедный суд митрополита Константина II над Печерским игуменом Поли-
карпом88. Андрей Юрьевич продолжил тенденцию подчинения священства аб-
солютной княжеской власти, которая послеживается в Северо-Восточной Руси
начиная с Юрия Долгорукого. С другой стороны, неустойчивость местоположе-
ния духовного центра княжества - сначала Ростов, потом Суздаль, строительство
кафедрального храма во Владимире и Переяславле, возведение архиерейской
резиденции в Боголюбове можно рассматривать как выстраивание епархиаль-
ной структуры. Ведь в случае определения Владимира либо Боголюбова в каче-
стве центра митрополии, автоматически происходит формирование епископий
на подвластных княжеских территориях. Но, так или иначе после расправы над
Федором (Феодорцом) до гибели Андрея Боголюбского Северо-Восточная кафед-
80 ПСРЛ. Т. 1. Сгб. 352.
81 Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому князю вла-
димирскому Андрею Боголюбскому // РИБ. Т. VI. СПб., 1908. Стб. 64.
82 «митрополию въ немъ хотяще сотворити» (ПСРЛ. Т. 9. С. 220)
88 ПСРЛ. Т. 9. С. 222.
84 Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга... Стб. 65.
8s ПСРЛ. Т. 9. С. 239.
86 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 552.
87 ПСРЛ. Т. 9. С. 241.
88 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 354-
397
Фомина Т. Ю.
ра оставалась вакантной, да и в последующий период ситуация представляется
не совсем определенной. События последних десятилетий XII века свидетель-
ствует о значительном уровне христианизации Владимиро-Суздальской земли.
Рост религиозного самосознания проявляется в отстаивании церковно- полити-
ческих интересов княжества в соответствии с каноническими нормами.
Под 1183 г. летопись сообщает о смерти Ростовского епископа Леона89.
Решением митрополита Никифора в Ростов был поставлен Никола Гречин. Од-
нако он был отправлен обратно в Киев Всеволодом Юрьевичем к князю Свято-
славу Всеволодовичу и митрополиту Никифору со словами «не избраша сего
людье земле нашее»90. Это один из уникальных прецедентов в церковной исто-
рии Руси, когда князь не только аргументированно отказался принять назначен-
ного архиерея, но и настаивал на кандидатуре угодного епископа. Всеволодом на
вакантный престол был предложен игумен Спасского монастыря на Берестове
Лукав1. «Митрополитъ же Микифоръ не хотяше поставити его, но неволею вели-
кою Всеволода и Стославлею и постави Луку еп[иско]помъ в Суждальскую зем-
лю»92. Данные обстоятельства являются крайне симптоматичными - воля при-
сланного из Византии на Русь митрополита ограничивается решениями местной
политической элиты. В данном случае киевский и суздальский князья выступа-
ют солидарно.
В Лаврентьевской летописи прямо указывается причина отказа вступле-
ния в священство Николая - «не бо достойно наскакати на стителькыи чинъ по
мьзде»эз, в то время как симпатии в пользу Луки объясняются его личными ка-
чествами - смирением духа и кротостью94. В сложившихся условиях киевский
митрополит Мики фор был вынужден рукоположить Луку, а так как отвергнутый
Николай «отписатися земле Русьстеи»95, то он был отправлен «епискупить» в
Полоцке6. Примечательно, что Лука впервые, согласно летописным данным, был
поставлен епископом «Ростову и Володимерю и Суждалю и всей земли Ростовь-
скои»97. В этом перечне не упомянута Рязань, т.к. на 8о-е гг. XII в. приходится
период ожесточенного княжеского противостояния. И именно Луке приписыва-
ется разрешение данной ситуации, благодаря мольбам «епспа блжнаго» князь
Всеволод Юрьевич «послуша его» и «посла его в Рязань с миром»98. В том же
1187 г. «исписана быс цркы стая Бца в граде Ростове блженымъ Лукою
епспмъ»", заложенная ранее (в 1161 г.) Андреем Боголюбским на месте сгорев-
шего деревянного храма. Через два года Лука освятил соборную церковь Успе-
ния Пресвятой Богородицы во Владимире в присутствии князя Всеволода и его
семьи* 91 * 9 94 95 96 97 98 99 100, где и нашел вечное упокоение после смерти101.
89 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 629.
9° ПСРЛ. Т. 2. Стб. 629.
91 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 630.
в2 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 630.
9з ПСРЛ. Т. 1. Стб. 391.
94 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 629.
95 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 391.
96 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 630.
97 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 391.
98 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 404.
99 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 406.
100 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 407.
398
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
------------------------- —-----------------------^5/®^
На этот раз князь Всеволод Юрьевич не стал дожидаться решения мит-
рополита и отправил к Никифору ставиться «отца своего дхвнаго» Иоанна101 102 * 104 *.
После поставления в Киеве архиерей направился «на свои столь» к «тогда сущю
великому князю Ростове в полюдьи», затем в «Суждаль въшелъ» и наконец, во
Владимир10*. Таким образом, первым мероприятием Иоанна после принятия са-
на стал объезд повластных территорий, который мог решать целый комплекс за-
дач новопоставленного иерарха. Это и презентация собственной власти, инспек-
ция подчиненных территорий, знакомство с мирянами и клиром, а если прини-
мать во внимание ремарку летописца «в полюдье», то, возможно, и получение
подарков по случаю рукоположения.
В числе характеристик приведших Иоанна на святительский престол
также как и в предыдущем случае указывается кротость и смирение кандида-
та10!, а в последующий период активная поддержка начинаний княжеской вла-
сти. В частности, епископ принимал участие в закладке каменного «града Суж-
даля» и обновлении церкви пресвятой Богородицы в нем106, церкви Рождества
Богородицы и детинца во Владимире106, усилиям Иоанна приписывается строи-
тельство на воротах церкви святых Иоакима и Анны10/. Он присутствовал при за-
кладке и проводил освящение каменной церкви Успения Пресвятой Богородицы
«в манастыри княгинине»108 109, без имени указан при захоронении в той же обите-
ли «княгыни Всеволожеи именем М[а]рия»|0,). Иоанн благословил на княжение
в Новгороде Святослава Всеволодовича110, позднее во Владимире венчал Георгия
Всеволодовича с «Всеволожною»111. Таким образом, источники фиксируют зна-
чительную личную и каноническую активность архиерея, в том числе и в пере-
мещении по территории своего округа, что ранее было не характерным для рус-
ского епископата
В описании событий конца XII - начала XIII вв. имена князя Всеволода
Большое Гнездо и епископа Иоанна упоминаются рядом. Что позволяет поста-
вить вопрос о месте пребывания правящего архиерея. В летописной статье 1211 г.
помещено известие о пожаре на епископском дворе в Ростове112 *, где и должен
был находиться Иоанн, что, впрочем, не исключает наличия архиерейских хо-
ром во Владимире. Под 1214 г. сообщается, что «Иван еп[и]с[ко]пъ Суждальскыи
отписася еп[и]с[ко]пьи всея земля Ростовьскыя и пострижеся в черньце в мона-
стыри в Боголюбомь»пз. Уход с епископской кафедры мог быть вызван целым
комплексом политических причин. В 1212 г. происходит конфликт между Всево-
лодом Юрьевичем и его старшим сыном Константином по вопросам наследства.
101 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 407.
102 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 408.
1оз ПСРЛ. Т. 1. Стб. 408.
104 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 408.
1оз ПСРЛ. Т. 1. Стб. 409, 411.
106 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 409, 411.
107 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 412.
108 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 415, 417.
109 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 424.
110 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 416.
111 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 435-
112 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 435-436.
пз ПСРЛ. Т. 1. Стб. 438.
399
Фомина Т. Ю.
Всеволод планировал разделить княжеские земли, передав Владимирский стол
Константину, а Ростовский - Георгию, что противоречило планам старшего сы-
на. Тогда Всеволод при участии епископа Иоанна созвал собрание знатных лю-
дей и духовенства и лишил Константина престола, передав княжение Георгию11!.
После смерти Всеволода Большое Гнездо продолжается процесс активно-
го дробления территории Северо-Восточной Руси, что не могло не отразиться на
церковной жизни региона. Вероятно, именно отсутствие возможности предот-
вратить деление епископского округа, лишение поддержки почившего к этому
времени князя Всеволода и разногласия с Всеволодовичами стали поводом к
«отписанию» от Ростовской земли владыки Иоанна. Факты, фиксирующие суще-
ствование епископских кафедр в Северо-Восточных землях, попытки расшире-
ния территории округа имели место и ранее.
Под 1198 г. помещено крайне любопытное известие: «Того ж лета посла
благоверный и хстолюбивы князь Всеволод Гюргевич Павла на еп[иско]пство в
Русьскыи Переяславль» "г Его комментирование затруднено. В изучаемый пе-
риод Переяславская епископская кафедра действительно пустовала. Если пред-
положить направление святителя Павла в Переяславль решением правящего ро-
стовского архиерея Иоанна, то данная ситуация едва ли разрешима, т.к. южно-
русские территории канонически никак не могли подчиняться Ростовскому епи-
скопу. Они находились в ведении киевского митрополита Никифора. Однако ис-
точник не оставляет сомнений и приписывает поставление епископа Павла во-
левому решению князя Всеволода. Последующие события во многом способ-
ствуют раскрытию княжеского замысла. Отправка епископа Павла в Переяс-
лавль, находящийся на границе со степью, вероятно, стала первым этапом захва-
та политической власти в Юго-Восточной Руси, т.к. одновременно фиксируется
активное противостояние Всеволода с южными Мономашичами, а в следующем
году сообщается о его походе на половцев* 115 116. Венчает реализацию политического
плана Всеволода Юрьевича посажение на княжение в 1201 г. в Переяславль Рус-
ский его сына Ярослава11?. К сожалению, о судьбе Павла и его деяниях на переяс-
лавской кафедре ничего не известно.
Позднее, в 1206 г. упоминается Рязанский епископ Арсений, который
молил князя Всеволода Юрьевича, заподозрившего измену рязанских князей
«не опусти месть чстныхъ не пожжи ц[е]рквии с[вя]т[ы]хъ в них же жертва Бу и
молба стваряется за тя а ноне всю волю твою стваряем чего то хощеши княз же
великыи м[и]л[о]с[е]рдъ сы послуша молбы ихъ»118 *. Но в 1208 г. когда рязанцы
проявили «непокорьство», Всеволод пошел на город «со всеми своими полкы» и
«поимъ по собе все Рязанци и епспа ихъ Арсенья»и9, которые были отпущены
ПСРЛ. Т. io. С. 63-64.
115 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 414.
116 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 414.
47 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 416.
118 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 432. В.Н. Татищев, а в след за ним и Я. Н Щапов полагают, что Ар-
сений был поставлен епископить в Рязань в 1198 г. Однако убедительных оснований дан-
ная гипотеза не имеет. (ЩаповЯ.Н. Государство и церковь Древней Руси. С. 212.) Упоми-
нание о последующем рязанском архиерее Ефросине содержится (1224 г.) в повести о Ни-
колае Заразском (Лихачев Д.С. Повести о Николае Заразском // ТОДРЛ . Т. VII. Л., 1949.
С. 286)
49 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 434-
400
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
<>0^------------------------—-----------------------«-^Зо-
лишь в 1212 г. после смерти Всеволода его сыном Георгием - «отпусти и князи
Рязанскыя в Рязань и епспа ихъ Арсенья и вся люди Рязанскыя»120. Другое изве-
стие в годовой записи 1206 г. сообщает о встрече Всеволода с безымянным епи-
скопом «на оусть Мерьскы» «и постиже и епспъ ихъ с мол бою и с поклоном от
всех людии»121. Таким образом, в конце ХП-начале XIII вв. можно говорить о
фактах дробления и попытках расширения границ Северо-Восточной епископии.
Показательно, что действия князя Всеволода Юрьевича, а именно, арест
Рязянского архиерея Арсения, поставление епископа Павла в Переяславль, явля-
ются прямым вмешательством в юрисдикцию дел киевского митрополита. Однако
конфликтной ситуации источники не фиксируют. Мало того, под 1210 г. сообщает-
ся о дипломатической миссии к Всеволоду от Всеволода Чермного и всех Ольгови-
чей киевского митрополита Матфея, князь «не помяна злобы ихъ целова с ним
кр[е]стъ а митрополита оучредивъ отпусти и с ч[е]стью»122. И тот же митрополит
Матфей после ухода в черньцы епископа Иоанна в 1214 г. послушно рукополагает
Ростову посланного князем Константином Всеволодовичем Пахомия «игумена
с[вя]таго Петра отца своего д[у]х[о]внаго»123 * *. В том же году происходит поставле-
ние на Владимиро-Суздальскую кафедру игумена монастыря Рождества Пресвя-
той Богородицы Симона, отправленного в Киев к митрополиту Матфею князем
Юрием Всеволодовичем. Таким образом, после смерти Всеволода Большое Гнездо
и ухода с кафедры епископа Иоанна княжичи пользуются возможностью создания
на подвластных им территориях самостоятельных епископий. Следовательно,
первые десятилетия XIII в. можно считать поворотными в церковной истории се-
веро-восточной Руси, когда происходит разделение архиерейского округа на Ро-
стовскую, Владимиро-Суздальскую и как указывалось ранее - Рязанскую, а кон-
троль епископских кафедр политической властью становится характерной чертой
церковной истории региона в изучаемый период.
Сыновья Всеволода Большое Гнездо вложили значительные средства в
церковное строительство. В частности, Константин построил в Ростове церковь
Бориса и Глеба, в Ярославле церковь Успения Богородицы123, заложил мона-
стырь Спаса Преображения, освятид церковь в нем123. Однако в 1216 г. умер ро-
стовский епископ Пахомий, погребенный совместно князем Константином и
Владимиро-Суздальским епископом Симоном126. Вакантную кафедру занял чер-
норизец Суздальского Дмитровского монастыря Кирил127, но в следующем году
после краткого противостояния Константин взошел на Владимирский стол,
а Юрий - Суздальский128. Резиденцией Кирила остается Ростов, где он в 1218 г.
освящал церковь святых мучеников Бориса и Глеба в честь чего князь Констан-
тин с детьми и со всеми «боляры створи пиръ»|2,).
120 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 437-
121 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 433-
122 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 435-
12з ПСРЛ. Т. 1. Стб. 438.
124 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 438.
123 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 439, 447.
126 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 439-
127 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 439-
128 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 440.
12э ПСРЛ. Т. 1. Стб. 442. В том же году князь умирает, а его супруга, под именем Агафья,
принимает постиг в монастыре (ПСРЛ. Т. 1. Сгб. 444), после смерти в 1220 г. она так же как
супруг была захоронена в ц. пресвятой Богородицы в Ростове (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 445).
401
Фомина Т. Ю.
Усилиям святителя Кирила также приписывают освящение церквей Спа-
са (1224 г.) и Преображения Господня (1225 г.) в Ростовской земле, создание
книгописной мастерской, написание полной редакции жития Нифонта Кон-
станцского'30. Источники впервые упоминают о значительном богатстве еписко-
па - «кунами и селы и всем товаром и книгами и просто рещи такъ бе богать
всем такъ ни един епспъ бывъ суждальстеи области»130 131. Под 1229 г. сообщается о
тяжбе Кирила с князем Ярославом Всеволодовичем. В результате суда архиерей
был лишен всего своего имущества и вынужден, будучи больным и немощным,
принять схиму в родном Дмитровском монастыре под Суздалем132. На этот раз
после прихода к власти очередной представитель рода Мономашичей не просто
удаляет с престола неугодного архиерея, но и лишает его накопленных богатств.
В период святительства Кирила Ростовского Владимиро-Суздальскую
кафедру занимал епископ Симон (ум. 1226 г.). Из Киево-Печерской обители, он
сначала был поставлен игуменом Рождественского монастыря во Владимире,
после чего в 1214 г. взошел на Владимиро-Суздальский священный престол:
«Князь Гюрги снъ Всеволожь изведъ Симона игумена блженаго от Р[о]ж[де]ства
с[вя]тыя Б[огороди]ца и посла и в Кыевъ к митрополиту и постави и
еп[и]с[ко]помъ Суждалю и Володимерю»133 * 135. В ходе конфликта князей Констан-
тина и Юрия Всеволодовичей, епископ Симон, вслед за Юрием, вынужден был
покинуть место епископского служения и вернулся во Владимир вместе со своим
покровителем только после смерти князя Константина13! За время святитель-
ства архиереем были освящены церковь в монастыре пресвятой Богородицы при
участии князя Юрия с сыном133, церковь пресвятой Богородицы в Суздале136.
Епископа Симона традиционно считают одним из авторов «Киево-Печерского
патерика»13?. Его послание к печерскому черноризцу Поликарпу содержит
крайне важные сведения о положении епископов и материальном состоянии
Владимиро-Суздальской кафедры: «много городов и сел, и со всей той земли я
(Симон - Г.Ф.) получаю десятину»138. Нарочитое самоуничижение «грешного
Симона» в обращении к Поликарпу не мешало ему похваляться властью и зна-
чительными богатствами, которые, помятуя, в том числе благосостояние Кирила
Ростовского, накопили Северо-Восточные епископии у концу первой трети
XIII в. Под 1226 г. сообщается, «преставися бл[а]ж[ен]ныи и м[и]л[о]стивыи
130 Житие Нифонта Констанцского. РГБ. Ф. 304. Тр. № 35)
«I ПСРЛ. Т. 1. С. 452.
132 ПСРЛ. Т. 1. С. 452.
133 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 438.
1з4 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 444.
135 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 444.
136 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 447.
137 Анализ литературных достоинств произведений Симона, стал предметом научной
дискуссии (см.: Яковлев ВЛ. Древнекиевские религиозные сказания. Варшава, 1875.
С. 109; Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII вв.: Эпохи и стили. Л., 1973.
С. 6о; Федотов Г.П. Святые Древней Руси (X-XVII ст.). Париж, 1931. С. 54; Викторо-
ва МЛ. Составители Киево-Печерского патерика и позднейшая его судьба. М., 1963; Аб-
рамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном
памятнике. СПб., 1902; Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской церкви.
М., 1903. С. 213; Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского
периода (XI-XIII вв.). Пг., 1922. С. 203).
138 Киево-Печерский патерик. С. 395.
402
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
----------------------------------- —-----------------------^5/®^
оучителныи еп[и]с[ко]пъ Симон Суждальскыи и Володимерьскыи постригься в
скыму и положено быс четное тело его въ цркви стыя Бца в Володимери» 'уу.
Епископ Митрофан был преемником святителя Симона и на игуменском
посту - «быв игуменъ с[вя]тыя Б[огороди]ца» 140 и на архиерейской кафедре.
Митрофан был поставлен в 1227 г. митрополитом Кирилом с четырьмя епископа-
ми городам Владимиру, Суздалю и Переяславлю. Обряд посвящения в сан впер-
вые был совершен по месту будущего архиерейского служения кандидата - во
Владимирском соборном храме 41. Митрофан был милостиво встречен князем
Юрием с детьми и братьями, боярами и множеством народа1!2, а ремарка - «и мне
грешному ту быти»143 144 * * * 148 * 150, позволяет говорить, что описание составлено очевидцем
событий. Святительская деятельность Митрофана оставила значительный след в
истории епископии. Благодаря его усилиям была завершена роспись, поставлен
кивот «над трапезою», украшен «златом и серебром» Рождественский собор в
Суздале1^ Епископ освящал Георгиевскую церковь в Юрьеве-Польском'45, венчал
брак «в велики ц[е]ркви зборнеи с[вя]тыя Б[огороди]ца» Всеволода Юрьевича1!6.
Митрофан заложил основы формирования пантеона местночтимых святых: пере-
нес во Владимирский «княгинин» монастырь мощи мученика Авраамия, булгар-
ского купца - христианина, замученного мусульманами1!?. Сам епископ в 1238 г.
во время захвата монголами Владимира принял мучиническую смерть в кафед-
ральном соборе вместе с представителями княжеской семьи1!8.
Единственным представителем высшей архиерейской власти на Северо-
Востоке Руси остался Кирил Ростовский чу, вступивший на кафедру в 1230 г.160 по-
сле своего тезки, святителя Кирила, который годом ранее был лишен имущества
князем Ярославом Всеволодовичем и пострижен в Димитровском монастыре.
Процедура избрания и восхождения на кафедру Кирила II достаточно об-
стоятельно представлена летописцем, при этом подчеркивается особая роль в
!39 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 448.
'4° Впервые игуменом Богородицкого монастыря Митрофан упоминается под 1219 г.
(ПСРЛ. Т. 1. Стб. 444)
ч1 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 449.
142 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 449.
143 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 449, 46 он.
144 ПСРЛ. Т. 1. Сгб. 455.
143 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 460.
I46 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 453-
47 «Принесенъ быс Хсвъ мчнкъ Авраамии новый изъ Болгарьское земли в славный
град Володимерь его же Болгаре ... много мучивше нудяще отврещися крещенья он же не
отверьжеся но все оставль именье свое оусеченъ быв и взяты взяты быша мощи стго
стртпца Аврама и принесенъ бывъ в Володимерь и великыи княз блгочстивыи Георгии
оусрете и перед городом за версту с великою четью и свещами и епспъ Митрофанъ со всем
коиросом и со игумены и княгыни з детьми и вси людье и положенъ быс в цркви стыя Бца
в манастыри великые княгини Всеволожие» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 453.)
148 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 518-519.
49 В прошлом игумен монастыря Рождества Богородицы во Владимире
150 Даже указание под 1231 г. о поставлении Кирилла Ростовского митрополитом Ки-
риллом «с окрестными епископами иже сут сии иже и стиша и с митрополитом Перфу-
рии Черниговский епископ Олекса Полоцкий епископ и ина в епископа Белогородский и
Юрьевский» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 457) не носило общецерковного характера. Летописец за-
фиксировал лишь присутствие ближайших к Киеву иерархов.
403
Фомина Т. Ю.
данном процессе представителей княжеской власти. Сначала «благоверные»
князья «Василко и Всеволодъ и Володимеръ послаша къ отцю своему Гюргю и къ
еп[иско]пу Митрофану по Кирила игумена и архимандрита манастыря с[вя]тыя
Б[городи]ца Р[о]ж[де]ства дабы и пустилъ на е[пи]с[ко]пьство Ростову и отпусти
княз великыи Юрги Кирила на е[пи]с[ко]пьство Ростову»^1. Разрешение Влади-
мирского князя было значимым не только потому, что Геогрий был старшим в
роду, но и в связи с тем, что обитель, из которой представлялся кандидат, нахо-
дилась под его княжеским патронатом. Возведение Кирила II на служение, про-
шло торжественно «княз и княгыни и боляре и вси мужи Ростовьскыя и игумени
и попове и стыя зборныя ц[е]ркве клиросъ и вси гражане от мала до велика и
введоша и с великою четью в стую зборную ц[е]рквь с[вя]тыя Б[огороди]ца»|;>2.
Данная процедура идентична новгородской традиции «введения во храм», фик-
сируемой источниками с середины XII в., что позволяет говорить о возможной
тенденции к унификации обряда избрания архиерея в части русских епископий
Однако поставление Кирила епископом «Ростову и Ярославлю и Оуглечю полю»
происходит уже в следующем 1231 г. «прещеным митрополитом Кирилом и съ
окрстными еп[и]с[ко]пы», великого князя киевского и «ини мнози князи»^.
Летописец сообщает о поставлении Кирила как о важном, торжествен-
ном событии: «и праздноваша светлый то праздник в с[вя]теи Софьи и еша и
пиша того дни в манастыри с[вя]тыя Б[огороди]ца Печерьския много мнжоство
людии преизлиха s их же не бе мощи ищести»1™. Подробность изложения и то
значение которое придается рукоположению епископа Кирила летописцем вы-
зывает целый ряд вопросов. Почему столь точного описания заслужила хирото-
ния Ростовского епископа? Ведь кафедра в Ростове по статусу была ниже Влади-
мирской, занимала подчиненное положение в связи с тем, что княжество было
уделом младшей ветви Мономашичей.
При хиротонии присутствовали киевский митрополит Кирил «с окрест-
ными епископами», из которых называются Перфурий Черниговский, Олекса
Полоцкий, безымянными остались архиереи Белгорода и Юрьева^ч * 6. Не приехал
поддержать Кирила II Владимиро-Суздальский святитель Митрофан. На проце-
дуре рукоположения также отсутствовали епископ новгородский Спиридон,
возможно Симеон Переяславский, Василий Владимиро-Волынский, Иоанн Смо-
ленский, Иоасаф Угровский. Тем не менее, поставление Кирила прошло с со-
блюдением канонических требований, согласно которым епископ поставляется в
присутствии двух-трех архиереев.
Обращает на себя внимание и то, что поставление Кирила Ростовского
широко празднуется в Киево-Печерском монастыре при участии архиереев
(митрополита, епископов) и игуменов, великого и удельных князей, Киевского
ч1 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 453-
Щ2 ПСРЛ. Т. 1. Сгб. 453-
«г Нальзя исключать и достаточно тесные, длительные церковно политические отно-
шения Северо-Восточной Руси с Великим Новгородом.
г54 «бяхут же в то время инии князи Русьстии на соньме в Кыеве Михаил княз Черни-
говьскыи и с[ы]нъ его Ростиславъ Мстиславичь Мстислав Ярослав Изяслав и Ростиславъ
Борисович и ини мнози князи» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 457).
ПСРЛ. Т. 1. Сгб. 457.
«б ПСРЛ. Т. 1. Сгб. 456.
404
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
---------------------------------- —-----------------------^5/®^
тысяцкого'37. В связи с чем Кирилу была оказана такая честь и широкая под-
держка? Почему в качестве места праздничного пира была избрана Печерская
обитель, а не митрополичий двор, например? Обстоятельства рукоположения
Ростовского архиерея следует рассматривать в нескольких плоскостях. С одной
стороны, описываемые события свидетельствует о значительной степени зрело-
сти церковной организации Руси. С другой, позволяют говорить о включенности
представителей высшей светской и духовной власти в общерусские церковно-
политические процессы, осознание единства и сопричастности к ключевым со-
бытиям единой истории. Этому способствовал рост политического и духовного
значения Северо-Восточного региона Руси, да и личный авторитет епископа Ки-
рила, вероятно, сыграл не последнюю роль. Его святительская деятельность бы-
ла плодотворной и значимой, «не оста ничим же прежних епископъ вследуя
нравом ихъ и ученью, н токмо бо словом уча, но и делом кажа» 'з«. Кирил, будучи
во главе епископии украсил, внес богатые дары и освятил Успенский собор в Ро-
стове'ЗД, в 1239 г- освятил церковь Св. Бориса и Глеба в Кидекше* 160, в 1253 г. од-
ноименную церковь в Ростове161.
После трагической смерти Владимирского епископа Митрофана (1237 г.),
погибшего от рук монгол162 163 * *, как указывалось выше Кирил II остается единствен-
ным епископом на территории Северо-Восточной Руси16з. В сложившихся усло-
виях нельзя говорить об объединении Владимирской и Ростовской кафедры под
его властью. Это можно рассматривать лишь как нарушение регулярной церков-
ной жизни в условиях монгольского нашествия. Тем более что Кирил вполне мог
разделить судьбу погибшего епископа Митрофана, если бы зимой 1237/1238 гг.
не бежал на Белоозеро16!
Хорошо известна политика монголов в отношении религиозных культов
покоренных народов. Законы Яссы отражали веротерпимость, не придавая
особого предпочтения ни одной религии, т.к. любой культ виделся лишь как
средство получения «благопожеланий» в делах165. Вероятно, именно поэтому,
несмотря на трагичность последствий монгольского нашествия для Северо-
Восточной Руси, ростовский епископ Кирил избирает путь сотрудничества с
Ордой. Источники сохранили сведения о неоднократных поездках святителя в
ставку к правившему тогда хану Берке, о крещении его племянника -
ордынского царевича под именем Петр166, что положительно повлияло на жизнь
«7 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 457.
«8 ПСРЛ. Т. 1. Сгб. 457-
«9 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 459.
160 ПСРЛ.Т. 1. Стб. 469.
161 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 473-
162 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 463.
163 Хотя под 1240 г. Владимиро-Суздальским епископом упоминается Евфросин (Еф-
рем) его деятельность осталась не замеченной. (Булгаков С. В. Настольная книга для
священно-церковнослужителей. Киев, 1913, С. 1395; Д[урново] Н. Девятисотлетие русской
иерархии 988-1888. Епархии и архиереи. М., 1888, С. 34.)
164 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 465. После трагических событий, вернувшись, Кирил находит тело
и отпевает Владимирского князя Юрия Всеволодовича, погибшего в битве на реке Сити
(ПСРЛ. Т. 1. Стб. 465).
163 Хара-Даван Э. Чингис-хан: эссе. Казань, 2008. С. 224.
166 Повесть о Петре, царевиче Ордынском // Русские повести XV-XVI вв. М.; Л., 1958.
С. 99, 267-268.
405
Фомина Т. Ю.
кафедры и архиерея16?. Благодаря расположению хана Берке епископу Кирилу
удалось значительно упрочить материальное положение епископии* 168 * 170 171 172 * *. В первый
приезд Кирила в Орду хан «пожаловал ему все, чего тот просил», за исцеление
сына Берке «приказал каждый год посылать дары в Ростов на храм святой
Богородицы», по его повелению «ярославские князья после смерти епископа
Кирилла ежегодно присылали дары на украшение его гробницы» |6,л «Дары
многы» были пожалованы в 1259 г. князем Александром Ярославином1?0,
вероятно, в том числе и за поддержку проордынской политики.
Святительство Кирила Ростовского ознаменовалось тесным взаимодей-
ствием с возглавлявшим Киевскую кафедру митрополитом Кирилом, первым
русским по происхождению архиереем, кандидатура которого была утверждена
в Константинополе. В 1250 г. во Владимирском Успенском соборе они совместно
венчали брак великого князя Владимирского Андрея Ярославина с дочерью Да-
ниила Романовича Галицкого1?1. В следующем году Ростовский епископ сопро-
вождал митрополита Кирила в Великий Новгород и присутствовал там при по-
ставлении на кафедру архиепископа Далмата1?2. «Въ старости въ глубоце и в
честней добродетелнеи седине», Кирил удалился на покой, а «князь Олександръ
снъ Ярославль Борисъ и Глебъ Василковича волею Бьею и поспешеньемь
с[вя]тыя Б[огороди]ца бл[аго]с[ло]в[е]ньемь митрополита Кирила и
еп[и]с[ко]па Кирила изведоша архимандрита с[вя]того Богоявленья Игнатия»1?8.
Игнатий, находясь в должности причетника кафедрального Успенского собора,
фактически управлял Ростовской епархией, а после смерти Кирила в 1262 г. был
рукоположен на кафедру1?!.
16? А.В. Масленников справедливо отмечает: «Грамотные действия Кирилла II позво-
лили установить взаимовыгодный союз между Ростовской епископией и ханами Золотой
Орды, который оградил епископию от разрушительных набегов кочевников, позволил со-
хранить северную часть Владимирского великого княжества в целости. Ростов ни разу не
пострадал от татар, сохранил стабильное политическое и материальное благополучие.
В период непрекращавшихся междоусобных войн местных князей, ростовские архиереи
получили право на сбор ежегодной дани ростовских и ярославских князей, что, несо-
мненно, говорит о том, что Ростовская кафедра в данный период времени представляла
существенную политическую силу и являлась гарантом политической стабильности в ре-
гионе» (Масленников А.В. Взаимоотношения светской и церковной властей в X-XVIII ве-
ках (на материалах Ростовско-Ярославской епархии). Дисс. ... канд. ист. наук. Ярославль,
2012).
168 Первый из сохранившихся ярлыков, дарованный Менгу-Тимура, датируется 1267
годом. Он дарует церкви полный налоговый иммунитет. В свою очередь архиереи обязы-
вались молиться за ханов и благодарить их за оказанную милость. (Григорьев А.П. Сбор-
ник Ханских ярлыков русским митрополитам: источниковедческий анализ золотоордын-
ских документов... С. 45.) Р.Ю. Почекаев полагает, что ордынские ярлыки освобождая
епископат от уплаты налогов, одновременно выводили архиереев, подчиненный им клир
и церковную собственность из-под юрисдикции удельных князей. (Почекаев Р.Ю. Право
Золотой Орды / Редактор И.М. Миргалеев. Казань, 2009. С. 184.)
169 Масленников А.В. Взаимоотношения светской и церковной властей в X-XVIII ве-
ках. С. 267.
170 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 524.
171 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 472; «приеха Василии митрополитъ на Суздальскую землю». Мит-
рополит Кирил ошибочно назван Василием (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 523).
172 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 472а
178 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 476
i?4 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 476, 477, 524
406
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
--------------------------——-----------------------
Деятельность епископа Игнатия не менее масштабна. С одной стороны
она связана с Ростовским княжеским домом (архиерей венчал'/з, постригал в
схиму1?6, отпевал князей и княгинь1??) и обустройством кафедрального собора1?8.
С другой, наблюдается его активная включенность в общерусские церковные
процессы. Ростовский архиерей указан в числе участников Владимирского собо-
ра 1273 г.* 176 177 178 179, который знаменует собой восстановление структуры митрополии и
рост политической самостоятельности церковной иерархии. В 1283 г. по поруче-
нию киевского митрополита Игнатий ездил в Орду (согласно летописи это вто-
рая поездка святителя) к хану Менгу-Тимуру «за причет церковный»180. Есть ос-
нования полагать, что целью поездки был ярлык для русской церкви. Лишь
накануне кончины киевского митрополита Кирилла, сообщается что «по оклеве-
танью» он «разгневася на епископа Игнатья и, расмотрив, пакы благослови
его»181. Возможно причиной противоречий стали отношения Игнатия с монго-
лами без уведомления митрополита Кирилла. Так или иначе, размолвка была
преодолена, а в следующем году, после кончины Кирила Игнатий принимает
участие в его погребении182 *.
Если в первые десятилетия после монгольского нашествия церковная
структура Северо-Восточного региона была разрушена, епископские кафедры
оставались вакантными в связи с гибелью архиереев, невозможностью матери-
ального содержания епископских дворов, то к 6о-8о-х гг. XIII в. разрушительные
последствия преодолеваются, восстанавливается регулярная церковная жизнь,
епархиальная структура упорядочивается, в след за политическим дроблением
территории региона увеличивается численность епископских диоцезов. Помимо
ростовской и Владимире-суздальской епископий отмечено существование рязан-
ской кафедры, кроме того, для образованного князем Ярославом Ярославичем
удела из Полоцкой епископии был выделен Тверской диоцез.
История Рязанской епископии прослеживается не ранее конца XII в. Из-
начально эти территории подчинялись Черниговскому архиерею 18з. После осно-
17з Епископ Игнатий венчал костромского князя Василия Ярославина, обвенчал дочь
Феодора Ростиславича Чёрного с белозерским князем Михаилом Глебовичем (ПСРЛ. Т. 1.
Стб. 525).
176 В 1269/1270 гг. Игнатий постриг в схиму юрьевского князя Дмитрия Святославича
(ПСРЛ. Т. 1. Стб. 525).
177 Ростовский архиерей Игнатий отпевал и погребал юрьевского князя Дмитрия Свя-
тославича, вдову ростовского князя Василько Константиновича Марию, супругу князя
Глеба Васильковича Феодору, князей Бориса и Глеба Васильковичей (ПСРЛ. Т. 1 Стб. 525).
178 В 1280-81 гг. Игнатий покрыл оловом главы Ростовского Успенского собора и вымо-
стил пол красным мрамором.
179 РИБ. Т. 6. № 6. Стб. 83-84
180 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 525.
181 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 525-526. Гнев митрополита Кирила традиционно связывают с по-
смертным судом, учиненным в 1279 г. Игнатием в отношении ростовского князя Глеба
Васильковича и его последующим перезахоронением. Не исключена и политическая
подоплека ситуации. Возможно, перенесение тела Глеба Васильковича из княжеской
усыпальницы в Спасо-Преображенский монастырь было сделано по настоянию взошед-
шего на престол Дмитрия Борисовича, не признававшего права предшественника на
княжеский стол.
182 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 526. В отпевании Кирилла II в 1281 г. кроме Игнатия Ростовского
принимали участие Климент Новгородский и Федор Владимирский (ПСРЛ. Т. 18. С. 77).
18з Артамонов ЮЛ. Епархии Киевской митрополии. С. 945.
407
Фомина Т. Ю.
вания епископии святителем Арсением18! между 1187 и 1207 гг., она, вероятно,
длительные периоды оставалась вакантной - 1214-1223, 1238-1283, 1296-1302 гг.
К 1224 г. относится упоминание о епископе Ефросине, который благословил на
битву с монголами ростовского князя Юрия185. С 1285 по 1295 гг. епископию воз-
главлял святитель Василий, перенесший свою резиденцию из Мурома в Переяс-
лавль-Рязанский* 185 186. Место данной епископии в церковной истории региона не
значительное. Е.Е. Голубинский видел причину в том, что «князья Муромские,
сидевшие въ отдаленной, глухой и ничтожной украйне Руси... не могли и при-
нять на себя заботь объ учреждении для области особой епископии»18?.
К 8о-м годам XIII в. относится возникновение Тверской кафедры. При
поддержке князя Ярослава Ярославича из состава Полоцкой епископии были
выделены обширные Тверские земли, а на кафедру возведен ранее святитель-
ствовавший в Полоцке архиерей Симеон. Кафедральный Спасо-Преображенский
собор в Твери (1285-1290 гг.) стал первым храмом, возведенным в Северо-
Восточной Руси после монгольского нашествия усилиями княжеской и архи-
ерейской власти188 * 9. Безусловно, поддержка Ярослава Ярославича явилась спаси-
тельной для епископа Симеона, вновь обретшего кафедру, в то же время, нали-
чие епископскогого центра в Твери поставило княжество в один ряд с такими
значимыми епископиями как Ростовский, Владимире-Суздальский диоцезы.
Преемником епископа Симона на Тверской кафедре стал святитель Ан-
дрей, который пришел в священный сан будучи сыном Литовского князя Герде-
ня и рукоположен в архиереи из основанного им Тверского Борогодичного мо-
настыря. Представители княжеского оружения согласно источникам неодно-
кратно занимали епископские кафедры, но рукоположение в архиереи литов-
ского князя является уникальным прецедентом'8'1. Вероятно утрата возможности
взойти в след за отцом на княжеский престол, привела Андрея к желанию реа-
лизоваться через священную иерархию. Немаловажную роль при этом сыграла
поддержка молодого тверского князя Михаила Ярославича. Деятельность Ан-
дрея в сане епископа была крайне плодотворна. В 1290 г. он освящал Тверской
кафедральный храм Преображения Господня, заложенный при святителе Си-
меоне^0, в нем в 1295 г. архиерей венчал своего покровителя Михаила Яросла-
вича - «оженися Михаиле кнзь на Тфери и венча его епспъ»^1. Андрей Тверской
выполнял посольские функции, прилагая усилия к примирению великого князя
184 В летописании Арсений упоминается под 1207 г. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 432).
185 Мануил (Лемешевский) Русские православные иерархи. Т. 3. С. 420.; Голубин-
ский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. Первая половина тома. С. 696.; Лихачев Д.С.
Повести о Николае Заразском // ТОДРЛ. Т. VII. Л, 1949 С. 286.
186 Период служения Василия был омрачен восстанием в Муроме, вызванным воз-
можным неблагочестивым поведением архиерея. Епископ был вынужден бежать в Пере-
яславль Рязанский, Борисоглебский храм города стал кафедральным. Под 1295 г. сообща-
ется «преставися епископ рязанский Василии» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 484).
187 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. Первая половина тома. С. 696.
188 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 483.
18э Андрей, епископ Тверской - «сын литов, кн. Герденя, правившего в Полоцке (ок.
1264-1267), вместе с матерью и братом, вероятно, был захвачен в плен псковским кн. св.
Довмонтом в 1266 г.» (Назаренко А.В. Андрей еп. Тверской (1289-1316). // ПЭ. Т. 2. С. 358)
i9o русские летописи. Т. 8. Московский летописный свод конца XV в. Рязань, 2000.
С. 214.
ПСРЛ.Т. 1. Стб. 484.
408
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
------------------------ —----------------------^5/®^
Владимирского Дмитрия Александровича с братом Андреем (1293 г.)'92. Под
1300 годом сообщается об участии святителя в свите киевского митрополита
Максима и ростовского архиерея Симеона в поставлении новгородского архи-
епископа Феоктиста"».
Активное участие тверского епископа прослеживается в борьбе за киев-
ский митрополичий престол, разгоревшейся около 1310 г. Вопреки воле тогда
уже великого князя владимирского Михаила Ярославича русским митрополитом
в Константинополе был рукоположен святитель Петр1", а не выдвинутый кня-
зем игумен Геронтий. После возвращения Петра на Русь, епископ Андрей, веро-
ятно, выполняя поручение своего покровителя Михаила Ярославича, представил
Константинопольскому патриарху обвинения против новопоставленного митро-
полита в симонии и поддержке неканонических браков. Петр был оправдан и
сохранил киевский престол. Удержался на своей кафедре и епископ Андрей,
несомненно, благодаря поддержке Михаила Ярославича. Трудно представить,
что отношения между архиереями могли остаться добрыми, но, так или иначе,
уже в следующем году митрополит Петр и Андрей Тверской совместно рукопола-
гают на неизвестную кафедру епископа Харлампия и Прохора Ростовского192 * * 195, что
можно считать своего рода компромиссом. Обстоятельства служения Андрея
крайне симптоматичны и являются отражением церковно-политических про-
цессов, характерных для Северо-Восточной Руси196. Это крепкие альянсы -
«симфония» - представителей «священства» и «царства», в которых архиереи,
используя канонические рычаги, помогают княжеской власти решать политиче-
ские задачи, естественно, в обмен на личную, материальную поддержку. В по-
следующий исторический период тверские владыки сыграют ключевую роль,
оказывая всестороннюю поддержку политической власти в борьбе с Москвой за
ханский ярлык на Великое княжение.
В конце 8о-х гг. XIII в. - начале XIV в. продолжает активно развивается
Ростовская епископия. После смерти святителя Игнатия в 1288 г. на кафедру
восходит Тарасий (1288-1295 гг.)19?, поставленный из архимандритов Ростовско-
го Иоанно-Богословского монастыря. Известно, что в 1290 г. Тарасий был
направлен князьями Дмитрием и Константином Борисовичами в Великий
Устюг, где освящал церковь Успения, «образ Пресвятыя Богородицы, одигитрия
и колокол»198 199. Под 1295 г. летопись сообщает о ссоре владыки с княжившим в
Ростове Константином Борисовичем, в результате которой Тарасий в нарушение
церковных норм покидает место служения и бежит в Устюг. Князь Константин
насильно под стражей возвращает Тарасия на кафедру1". События времени свя-
тительства Тарасия Ростовского являются ярким прецедентом, когда в условиях
192 РЛ. Т. 8. С. 215.
19з ПСРЛ. Т. 1. Стб. 485
44 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 529; РЛ. Т. 8. С. 217.
195 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 529.
196 В 1316 г. епископ Андрей покидает кафедру и удаляется в Шошский монастырь, по-
сле кончины был похоронен в Тверском кафедральном Спасском соборе.
197 «1288 г. преставися Игнатеи епспъ Ростовскыи... поставленъ быс Тарасии епспомъ
Ростову» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 526)
198 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 526.
199 РЛ. Т. 8. С. 216. Лишь в 1299 г. владыка ушел от управления епископией на покой, а
в 1304 г. скончался.
409
Фомина Т. Ю.
укрепления политической власти князья демонстрировали в отношении мест-
ных епископов право силы, вероятно, рассматривая архиереев как часть подчи-
ненного им окружения, призванного беспрекословно благословлять начинания
самовластных правителей.
На территории Северо-Восточной Руси в последней трети XIII в. не толь-
ко появляются новые епископии, но и претерпевают изменения границы уже
имеющихся епископских округов. На церковном соборе 1274 г. не только «Воло-
димерю, Суждалю», но и «Новугороду Нижнему» был поставлен в прошлом
игумен Киево-Печерского монастыря Серапион, «зело учителей и книжен»,
но пребывание его на кафедре было кратковременным. В следующем году в Кие-
ве митрополит Кирилл рукоположил во Владимиро-Суздальские епископы (вме-
сто умершего Серапиона) Феодора, игумена владимирского монастыря Св. Кон-
стантина и Елены200.
Феодор Владимирский занимал прочные позиции в свите киевских мит-
рополитов. Он сопровождал святителя Кирила в поездке в Переяславль (1280 г.) и
принимал участие в погребении скончавшегося в дороге иерарха201. Под 1284 г.
Владимиро-Суздальский епископ указан в числе архиереев, собранных теперь
уже митрополитом Максимом после возвращения из Орды. В следующем году
Феодор принимает у себя Киевского святителя во время его поездки по Северо-
Восточной Руси202. «Преставися Феодор епспъ Володимерьскыи» в 1286 г.2°з,
а в 1288 г. на кафедру взошел святитель Иаков204. О нем известно лишь то, что
в 1295 или 1297 гг. киевский митрополит Максим лишил епископии Иакова.
Возможно, причиной данного шага является попытка Владимирского архиерея
установить связи с Ордой, минуя Максима.
Так или иначе, в 1295 г. «поставлен быс епспъ Семенъ Володимерю»2°5.
Первоначально Симеон был возведен на Ростовскую кафедру, на место поки-
нувшего епископию Тарасия. Вероятно, авторитет Симеона Ростовского был до-
статочно прочен, т.к. именно его усилиям и стараниям Сарайского епископа Из-
маила приписывают примирение князей на Владимирском съезде 1296 г206 *. По-
сле лишения упоминаемого выше епископа Иакова кафедры (предлагаемые ис-
точниками датировки крайне противоречивы - 1295 или 1297 гг.)20? Симеон из
Ростова переводится митрополитом Максимом во Владимир. Однако на этом пе-
ремещения архиерея не закончились. В 1299 г. «не терпя насилия татарского» на
сей раз сам митрополит Максим бежит из Киева во Владимир, в результате чего
Иаков был возвращен на Ростовскую кафедру. Как к подобным перемещениям
относился сам архиерей не известно, но переезд митрополита Максима знамену-
ет не только новый этап в истории Владимиро-Суздальской епископии, которая с
этого времени будет находиться в прямом управлении киевских, а позднее мос-
ковских митрополитов, но и новую веху в истории русской митрополии - проис-
ходит перемещение духовного центра из Южной Руси на Северо-Восток. Есть и
200 РЛ. Т. 8. С. 207.
201 Там же. С. 209.
202 1285 г. «приеха митрополит Максимъ Суздалю» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 526.)
2°з ПСРЛ. Т. 1. Стб. 526; РЛ. Т. 8. С. 214.
204 Там же. С. 214.
2°з ПСРЛ. Т. 1. Стб. 484; РЛ. Т. 8. С. 216.
206 РЛ. Т. 8. С. 216.
2°7 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 527.
410
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
--------------------------------- —-----------------------^5/®^
еще одно важное обстоятельство. Митрополит Максим покидая место служения
«с клиросом и с всем житием своим» продолжает именоваться Киевским, следо-
вательно с 1299 ДО 1325 г- (до времени когда митрополит Петр переносит рези-
денцию в Москву) можно говорить о Владимирском периоде святительства киев-
ских митрополитов.
Подводя итог развития Северо-Восточных епископий в конце X - XIII в.
необходимо отметить, что за это время регион прошел значительный путь от
дальней окраины Киевского государства, христианизация которого затянулась
на несколько столетий, до политического центра, объединившего после мон-
гольского нашествия значительную часть русских земель и центра русской мит-
рополии. Древнейшей епископией на Северо-Востоке Руси, несмотря на значи-
тельные сложности начального периода церковной истории, следует считать Ро-
стовскую кафедру, хотя время ее основания, территориальные границы и после-
довательность правящих епископов крайне неопределенны. В ходе укрепления
политических позиций и разрастания княжеского дома Мономашичей, начина-
ется процесс дробления Северо-Восточных земель, что приводит к увеличению
численности епископий. Особенностью епархиального развития региона являет-
ся то, что начиная с Андрея Боголюбского князья самостоятельно принимают
решение об основании/перемещении епископских центров и кандидатурах воз-
главлявших округа архиереев. Это свидетельствует о значительной степени вли-
яния и канонической зрелости местных политических элит и клира. Данное об-
стоятельство до середины XIII в. в значительной мере ограничивало возмож-
ность вмешательства киевских митрополитов в дела Северо-Восточных еписко-
пий. При активной поддержке князей и местной знати происходит активное
формирование епархиальной структуры Северо-Восточной Руси. Одновременно
фиксируется процесс прямого подчинения епископата воле княжеской власти.
Монгольское нашествие «1237-1239 гг. прервало внешний рост государ-
ственной территории Северо-Восточной Руси и внесло крупные перемены во
внутреннее, исторически слагавшееся ее развитие. В последующие десятилетия
XIII в. в результате ордынских нападений обезлюдела территория центра. В по-
литическом отношении на первый план во второй половине XIII в. выдвигаются
Тверь, Кострома, Городец и Москва»208.
Несмотря на ужас пережитого завоевания епископат, вслед за княжеской
верхушкой, склоняется к сотрудничеству с монголами. Получив ярлык на Вели-
кое княжение, Северо-Восточные князья становятся послушными проводниками
ордынской политики. Лояльное отношение монголов к русской церкви, зафик-
сированное выдачей ярлыка, способствовало росту авторитета северо-восточных
епископов, а освобождение от ордынского выхода позволило укрепить матери-
альные позиции церкви. Начиная с середины XIII в. местные владыки неодно-
кратно выполняли посольские поручения киевских митрополитов к русским
князьям и ордынским ханам, принимали активное участие в процедуре постав-
ления епископов. Этот период также отмечен значительными по времени сро-
ками пребывания киевских митрополитов на территории Северо-Восточных
епископий и их активным участием в жизни региона, которое завершится пере-
несением в 1299 г. центра митрополии из Киева во Владимир, а затем в Москву.
208 Кучкин ВЛ. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси
X-XIV вв. М., 1984. С. 345-
411
Фомина Т. Ю.
Источники и литература
1.	Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-
литературном памятнике. СПб., 1902.
2.	Амвросий (Орнатский), еп. История российской иерархии, собранная епи-
скопом, бывшим Пензенским и Саратовским, Амвросием, а ныне вновь пере-
смотренная, исправленная и умноженная. Киев, 1827. Т. 1. Ч. 1.
3.	Артамонов ЮЛ. Епархии Киевской митрополии // Древняя Русь в средне-
вековом мире: энциклопедия / Под общ. ред. Е.А.Мельниковой, В.Я. Петру-
хина. М.: Ладомир, 2014. С. 945.
4.	Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. Киев,
1913-
5.	Викторова МА. Составители Киево-Печерского патерика и позднейшая его
судьба. М., 1963.
6.	Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII - XV веков. Т. I: XII сто-
летие. М., 1961.
7.	Гайденко П.И. Ещё раз о суде Лукой Жидятой (1055-1059 гг.) // Каптеревские
чтения. 7 / Отв. ред. М. В. Бибиков. М., 2009.
8.	Гайденко П.И., Москалева ДА., Фомина Т.Ю. Церковь домонгольской Руси:
иерархия, служение, нравы. М., 2013.
9.	Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903.
ю. Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. Первая половина тома.
М., 2002.
11.	Грамота константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к великому кня-
зю владимирскому Андрею Боголюбскому // РИБ. Т. VI. СПб., 1908. С. 63-76.
12.	Григорьев А.П. Сборник Ханских ярлыков русским митрополитам: источни-
коведческий анализ золотоордынских документов. СПб., 2004.
13.	Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В., Соколов Р. А., Шапошник В. В. Русское
православие: от крещения до патриаршества. СПб., 2012.
14.	Державина Е.И., Дубовицкий А.Б. Житие Авраамия Ростовского // Русская
речь. 2014. № 2. С. 75-84.
15.	Д[урново] Н.. Девятисотлетие русской иерархии 988-1888. Епархии и архи-
ереи. М., 1888.
16.	Житие Нифонта Констанцского. РГБ. Ф. 304. № 35.
17.	Житие преп. Исаии, епископа Ростовского, чудотворца // Православный со-
беседник. Казань, 1858. Март. С. 432—450.
18.	История Иерархии Русской Православной Церкви. Комментированные
списки Иерархов по Епископским кафедрам с 862 года / Под ред. П.Н.
Грюнберг. М., 2006.
19.	Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского пе-
риода (XI—XIII вв.). Пг., 1922.
20.	Карпов А.Ю. Ефрем еп. Суздальский (Ростовский) // ПЭ. Т. 19. М., 2008.
С. 56-57-
21.	Карпов А.Ю. Ефрем Суздальский // Люди Древней Руси. IX-XIII вв. — Режим
доступа URL: http://www.portal-slovo.ru/histo1y/44615.php
22.	Киево-Печерский патерик, или Сказания о житии и подвигах святых угодни-
ков Киево-Печерской лавры / Пер. и предисл. Е. Поселянина. М., 2012.
23.	Ключевский В.О. Древнерусские жития как исторический источник. М., 1871.
412
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
-------------------------- —-----------------------^5/®^
24.	Корсаков ДЛ. Меря и Ростовское княжество. Очерки истории ростово-
суздальской земли. Казань, 1872.
25.	Кучкин В.А. Формирование государственной территории Северо-Восточной
Руси X - XIV вв. М., 1984.
26.	Лихачев Д.С. Повести о Николае Заразском //ТОДРЛ. Т. VII. Л., 1949. С.257-406.
27.	Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X—XVII вв.: Эпохи и стили. Л., 1973.
28.	Мануил (Лемешевский), митр. Русские православные иерархи 992-1892.
Т. 1-3. М., 2002.
29.	Масленников А.В. Взаимоотношения светской и церковной властей в X -
XVIII веках (на материалах Ростовско-Ярославской епархии) Дис. ... канд.
ист. наук. Ярославль, 2012.
30.	Мельник А.Г. Об отражении жития Леонтия Ростовского в иконе этого свято-
го из собрания Ярославского художественного музея // Книжная культура
Ярославского края: Материалы научной конференции (8-9 октября 2008 г.).
Ярославль, 2009. С. 99-105.
31.	Мельник А.Г. Почитание святого Леонтия Ростовского в домонгольскую эпо-
ху. Режим доступа URL: http://www.booksite.ru/cherch/vologda/leont4.htm
32.	Мельник А.Г. Социальные функции ростовских святых в XII-XVII веках //
Исторические записки. Вып. и (129). М., 2008. С. 75-93;
33.	Мининкова Л.В. «Роскоторавъся съ отцемь своимъ...», или Возвращение
блудного сына: старший сын Юрия Долгорукого // В тени великих: образы и
судьбы. Сб. науч, статей. СПб.: Алетейя, 2010.
34.	Назаренко А.В. Андрей ей. Тверской (1289-1316). // ПЭ. Т. 2. М., 2008. С. 358.
35.	Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. Рязань, 2001.
36.	Повесть о Петре, царевиче Ордынском // Русские повести XV—XVI вв. М.; Л.,
1958.
37.	Поппе А.В. Карта Киевской митрополии и список ее епархий // Подскалъски
Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237).
СПб., 1996. С. 443-445.
38.	Почекаев Р.Ю. Право Золотой Орды. Казань, 2009.
39.	ПСРЛ. Т. 1: Лаврентьевская летопись. Л., 1926-1928.
40.	ПСРЛ. Т. 2: Ипатьевская летопись. СПб., 1908.
41.	ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской
летописью. М., 2000.
42.	ПСРЛ. Т. ю: Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никонов-
ской летописью. М., 1885.
43.	ПСРЛ. Т. 18: Симеоновская летопись. СПб., 1913.
44.	Русские летописи. Т. 8. Московский летописный свод конца XV в. Рязань,
2000.
45.	Синодик Ярославского Спасского монастыря // Ярославский историке- ар-
хитектурный музей-заповедник. № 15445.
46.	Синодик ярославской церкви Рождества Христова // Ярославский историко-
архитектурный музей-заповедник. № 15427.
47.	Синодик Ярославского Спасского монастыря // Ярославский историке- ар-
хитектурный музей-заповедник. № 15585.
48.	Список епископий Константинопольской церкви // Древняя Русь в свете за-
рубежных источников. Т. II: Византийские источники. Хрестоматия / Под
413
Фомина Т. Ю.
ред. Т. Н. Джаксон, И. Г. Коноваловой и А. В. Подосинова. сост., пер и ком-
мент. М. В. Бибиков. М., 2010. С. 276-299.
49.	Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка (X-XIV ве-
ков). Общее повременное обозрение. С палеографическими указаниями и
выписками из подлинников и из древних списков. СПб., 1863.
50.	Титов АЛ. Житие св. Леонтия епископа Ростовскаго. Со списка, сделанного
О.М. Бодянским из рукописи XV века, принадлежащей Кириллову Новоезер-
скому монастырю. Ярославль, 1892.
51.	Федотов Т.П. Святые Древней Руси (X—XVII ст.). Париж, 1931.
52.	Филипповский Г.Ю. Житие Леонтия Ростовского // СККДР. Вып. i: XI — пер-
вая половина XIV в. Л., 1987. С. 159—161.
53.	Филипповский Г.Ю. О происхождении ранней краткой редакции Жития св.
Леонтия Ростовского //Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2007. № 3
(29). С. 115-116.
54.	Фомина Т.Ю. Епископская власть и мирское духовенство в домонгольской
Руси // Исторические, философские, политические и юридические науки,
культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. № 9. Ч. I.
2013. С. 187-191.
55.	Хара-Даван Э. Чингис-хан: эссе. Казань, 2008.
56.	Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси XI-XIII вв. М., 1989.
57.	Яковлев ВЛ. Древнекиевские религиозные сказания. Варшава, 1875.
4И
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V irpoocoiro), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 415—427
Почекаев P. Ю.
И вновь к вопросу о действии
золотоордынских правовых институтов на Руси
В рамках изучения проблем взаимоотношений Древней Руси и Золотой Ор-
ды (или периода так называемого «монголо-татарского ига») немалое внимание
уделяется вопросу о действии золотоордынского права на Руси. Это вполне понятно,
поскольку выяснение степени правового влияния Золотой Орды в русских землях
имеет прямое отношение к ответу на вопрос о существовании самого «ига».
Неудивительно, что практически все исследователи русско-ордынских
отношений, в т.ч. дореволюционные ученые XIX - начала XX вв. (Н. М. Карам-
зин, И. Н. Березин, С. М. Соловьев, Г. С. Саблуков, М. Д. Приселков и др.), совет-
ские (Б. Д. Греков и А. Ю. Якубовский, Г. А. Федоров-Давыдов, В. А. Кучкин и
др.), зарубежные (Г. В. Вернадский, Д. Островски, Ч. Гальперин) и современные
российские исследователи (Ю. В. Кривошеев, А. А. Горский, В. В. Трепавлов,
Ю. В. Селезнев и др.) так или иначе затрагивали вопрос о действии золотоор-
дынских правовых институтов на Руси1. Более того, имеется даже ряд специаль-
ных исследований, непосредственно посвященных проблеме правового влияния
Золотой Орды на Русь в XIII-XV вв. Среди таких авторов можно назвать, в част-
ности, С. Н. Жарова, В. В. Еремяна, И. И. Назипова, С. А. Маслову.
В большинстве случаев исследователи формируют свою позицию по этому
вопросу, основываясь на общеисторических фактах, давая их собственную интер-
претацию, нередко зависящую от персональной позиции исследователей, их от-
ношения к проблеме «ига». Метод историке -правового анализа, представляю-
щийся наиболее логичным для поисков ответа на вопрос о действии ордынского
права на Руси, почему-то в должной степени не используется авторами - возмож-
но, их смущает отсутствие достаточного числа источников для проведения подоб-
ных исследований. В результате высказываются прямо противоположные точки
зрения по поводу действия права Золотой Орды в русских землях: одни авторы го-
ворят о правовом «двоезаконии», т.е. дуализме русского и монгольского законода-
тельства на Руси2 з, другие - даже о верховенства золотоордынского права в русских
землях над русским же законодательствомз, третьи вообще отрицают действие
1 Тот факт, что тема о правовом взаимодействии Руси и Орды представляет большой
интерес для историков, нашел отражение в том, что даже на недавней международной
научно-практической конференции «Наследие Золотой Орды в государственности и
культурных традициях народов Евразии» (XIII Фаизхановские чтения, Санкт-Петербург,
4-6 мая 2016 г.) прозвучал ряд докладов, касавшихся именно правовых аспектов русско-
ордынских отношений, в частности, выступление Ю. В. Селезнева «Возникновение суве-
ренитета и юрисдикции ордынского хана (монгольскго ткагана) на территории Руси», вы-
звавшее ряд вопросов и оживленную дискуссию.
2 Жаров С. Н. Русское и монгольское законодательство: проблемы двоезакония на Ру-
си // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. Тезисы докладов. Ч. 1. Челябинск, 1995.
С- 42-44-
з Налипав И. И. Верховенство права Орды в русских землях как признак государствен-
ного ордынско-русского единства // Вестник Челябинского государственного университе-
та. 2015. № 23 (378). Право. Вып. 44. С13-17.
415
Почекаев Р. Ю.
права Золотой Орды на Руси, считая, что ордынские сюзерены никак не вмешива-
лись в систему правоотношений внутри русских княжеств!
Думается, что для поисков наиболее объективного ответа на этот вопрос
следует обращаться не к обзору общеисторических сведений, а к анализу кон-
кретных правовых институтов Золотой Орды, упоминаемых в контексте русско-
ордынских отношений. Впервые подобный подход попытался использовать в
1850 г. выдающийся историк отечественного права И. Д. Беляев, освятивший
специальной исследование монгольским чиновникам на Руси, упоминавшимся в
ханских ярлыках! Естественно, с учетом результатов новейших исследований в
«ордыноведении» его работа представляет интерес лишь как самая первая по-
пытка использования историко-правового анализа русско-ордынских отноше-
ний. Среди современных работ подобный детальный анализ действия конкрет-
ного правового института Золотой Орды на Руси, насколько нам известно, нашел
отражение в исследованиях С. А. Масловой, посвятившей свою кандидатскую
диссертацию изучению деятельности на Руси ордынских баскаков, даруг и по-
слов4 * 6 7. Несмотря на спорность ряда высказанных диссертантом положений?,
примененный ею метод представляется наиболее перспективным, и именно ему
мы намерены следовать в данном исследовании.
Своей целью мы ставим рассмотрение действия отдельных золотоордын-
ских правовых институтов на Руси на основе сведений дошедших до нашего вре-
мени юридических актов, а также соответствующих сведений исторических хро-
ник и летописей. В частности, мы намерены проанализировать, в какой степени
и каком порядке действовали в русских землях ярлыки ханов Золотой Орды, зо-
лотоордынская юрисдикция, участие представителей Золотой Орды в принятии
властных решений русскими князьями. При этом мы намерены уделить внима-
ние вопросу об эволюции действия золотоордынского права в отношении Руси в
контексте политико-правового развития самой Золотой Орды. Представляется
целесообразным выделить три основных направления в действии ордынских
правовых институтов в русских землях - законодательное, исполнительное и су-
дебное (естественно, говорить об этих направлениях применительно к средневе-
ковым реалиям можно с достаточной степенью условности).
Начнем с анализа значения ханских ярлыков на Руси. Казалось бы,
с формально-юридической точки зрения их значение в русско-ордынских право-
отношениях очевидно и однозначно: ярлык - акт высшей юридической силы в
Золотой Орде, издававшийся от имени правившего хана; хан - сюзерен русских
4 Еремян В. В. Ордынская Русь (от общины-государства к уделу-вотчине): очерки му-
ниципальной историографии. Т. 3. М., 2015. С. 9, 29-30, 239. Стоит, впрочем, отметить,
наличие большого числа противоречий в данном труде: в частности, в другом месте своей
работы ее автор прямо говорит о том, что на «территории Русской земли., в определен-
ной мере распространялась юрисдикция Монгольской империи (в лице соответствующего
золотоордынского хана)» (Там же. Т. 1. М., 2015. С. 297).
з Беляев И. Д. О монгольских чиновниках на Руси, упоминаемых в ханских ярлыках //
Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. Кн. 1.1850. С. 97-110.
6 Маслова С. А. Институты ордынской власти над Русью (баскаки, даруги, послы) /
Дисс.... канд. ист. наук. М., 2015.
7 В частности, исследовательница считает баскаков и даруг разными чиновниками,
с чем не соглашается значительное число исследователей, см. подробный анализ мнений,
в частности: Камалов И. X. Золотая Орда и русский улус (татарское влияние на Россию) /
Пер. с тур. И. М. Миргалеева. Казань, 2016. С. 135-137.
416
И вновь к вопросу о действии золотоордынских правовых институтов на Руси
---------------------------------------------------------^5/®^
князей; следовательно, ярлык должен был являться актом высшей юридической
силы и на Руси, обязательным к исполнению всеми ханскими вассалами и их соб-
ственными подданными. Однако, как показывает анализ дошедших до нас право-
вых актов - как ордынских, так и русских, - ситуация была несколько иной.
Безусловно, волеизъявление хана, выраженное в ярлыке, являлось фак-
тически предписанием для его подданных и вассалов, в т.ч. и русских князей.
Однако каким же образом оно трансформировалось в конкретные правоотноше-
ния? Как выясняется, для того, чтобы предписания ханского ярлыка действова-
ли на Руси, необходимо было издание соответствующего правового акта самим
русским правителем, который бы вводил в действие в соответствующем княже-
стве нормы, содержащиеся в ярлыке. Подтверждение этому мы встречаем в кон-
кретных правовых актах.
В частности, нам известна т.н. грамота князя Ярослава рижанам, датиру-
емая между 1266 и 1272 гг., которую мы позволим себе воспроизвести полно-
стью: «Менгу Темерево слово клъ Ярославу князю: дан руть немецкому гости на
свою волость. От князя Ярослава ко рижаном, и к болшим и к молодым, и кто
гостить, и ко всемъ: путь вашъ чисть есть по моей волости; а кто мне ратен,
стимъ самъ ведаю; а гостю чистъ путь по моей волости»8. Несмотря на краткость
этого документа, в нем можно четко выделить две составные части: собственно
грамоту Ярослава и ярлык первого золотоордынского хана Менгу-Тимура9, адре-
сованный самому Ярославу. Хан предписывает великому князю10, своему васса-
лу, предоставить «немецкому гостю» (вероятно, имеются в виду ганзейские куп-
цы) право беспошлинного проезда через свои владения в Золотую Орду. Если бы
ханские ярлыки на Руси являлись актами прямого действия (как полагают, в
частности, вышеупомянутые исследователи С. Н. Жаров и И. И. Назипов), то ха-
ну достаточно было бы прямо адресовать ярлык торговцам города Риги, который
они могли бы предъявлять при проезде через русские земли. Однако хан адресо-
вал ярлык великому князю Ярославу, а уж он своим собственным правовым ак-
том ввел в действие в подвластных ему землях нормы, содержащиеся в ярлыке
Менгу-Тимура.
Еще один пример - из хорошо известного всем исследователям русско-
ордынских отношений собрания ханских ярлыков русской церкви. Краткая ре-
дакция этого собрания11 включает шесть документов, в т.ч. три ярлыка ханов
(вышеупомянутого Менгу-Тимура, Бердибека и Тюляка), а также три грамоты
8 Грамоты Великого Новгорода и Пскова / Под ред. С. Н. Валка. М.; Л., 1949. С. 57.
9 Предшественники Менгу-Тимура (Вату, Сартак, Улагчи, Берке) не носили ханского
титула.
10 На наш взгляд, включение этой грамоты в данный сборник не вполне оправданно:
анализ ее текста дает основание полагать, что Ярослав ее издавал не как новгородский
князь, а как великий князь владимирский, и речь в ней идет именно о его «волости», а не
Новгороде. Это подтверждается, в частности, тем, что в других актах, вошедших в сбор-
ник, тот же Ярослав (уже именно как новгородский князь), равно как и его предшествен-
ники, и преемники, издает грамоты вместе с посадником, тысяцким, «и со всем Новгоро-
дом», тогда как анализируемый документ является актом единоличного волеизъявления,
характерным именно для великих князей.
11 Пространная редакция, помимо шести документов, вошедших в краткую, включает
также ярлык хана Узбека митрополиту Петру, который исследователи еще в начале XX в.
признали поддельным.
417
Почекаев Р. Ю.
ханши Тайдулы, также ошибочно названных составителями «ярлыками»12.
Опять же, если обратиться к анализу текстов именно ханских ярлыков, мы могли
бы сделать вывод, что ханы напрямую предоставляют налоговый иммунитет
(в золотоордынской традиции - тарханство) Русской православной церкви в ли-
це ее глав - митрополитов. Однако в грамоте Тайдулы 1347 г., в которой фигури-
рует таинственный «митрополит Иоан»13 * 15, содержится, наряду с перечислением
соответствующих налогов, пошлин и повинностей, от которых традиционно
освобождается русская церковь, также и весьма показательное обращение: «А
вы, рускые князи, Семеном почен всеми митрополиты как наперед сего кои дела
делали, а нынечя также делают»1!. Один из крупнейших исследователей золото-
ордынской дипломатики А. П. Григорьев делает вполне обоснованный вывод,
что адресатом данной грамоты является именно великий князь Симеон Гордый
вместе с подчиняющимися ему удельными князьями: именно им предписывает-
ся не взимать никаких налогов и не требовать несения повинностей от предста-
вителей церкви^. Таким образом, мы снова видим, что для того, чтобы ханская
воля, выраженная в ярлыке, учитывалась на Руси, было необходимо издание со-
ответствующих актов самими русскими князьями, предписания которых, в свою
очередь, были обязательны для их русских подданных. В противном случае, как
и в случае с рижскими купцами, было бы достаточно просто выдачи соответ-
ствующего ханского акта главе Русской православной церкви.
Итак, как можно увидеть, ханские ярлыки прямого действия на Руси не
имели, и для реализации предписанных в них положений князья должны были
издавать соответствующие собственные правовые акты - грамоты. Впрочем,
в некоторых случаях, в своих собственных интересах князья готовы были идти на
«юридическую фикцию» - признание непосредственного действия золотоор-
дынских предписаний на Руси. Пожалуй, наиболее ярким примером тому явля-
ется хорошо известный спор за великое княжение между князьями Василием II
Васильевичем Московским (впоследствии вошедшим в историю под прозвищем
«Темный») и его дядей Юрием Дмитриевичем Звенигородским. Если князь
апеллировал к «мертвой грамоте отца своего», т.е. завещанию Дмитрия Донско-
12 По своему статусу Тайдула не могла издавать ярлыки, поэтому ее акты правильнее
именовать грамотами.
13 Личность этого «Иоана» неоднократно привлекала внимание исследователей, по-
скольку такой митрополит всея Руси в указанный период историкам неизвестен.
А.П. Григорьев полагает, что речь идет о сарайском епископе (см.: Григорьев А. П. Сбор-
ник ханских ярлыков русским митрополитам: Источниковедческий анализ золотоордын-
ских документов. СПб., 2004. С. 49). Ю. В. Сочнев считает, что «Иоан» мог быть нижего-
родским епископом (см.: Сочнев Ю. В. Об адресате ярлыка Тайдулы русскому иерарху
Иоану // Мининские чтения (Материалы научной конференции, посвященной 380-летию
освобождения Москвы земским ополчением под руководством К. Минина и Дм. Пожар-
ского). Нижний Новгород, 1992. С. 52-55).
ч Ярлыки татарских ханов московским митрополитам // Памятники русского права.
Вып. 3: Памятники права периода образования Русского централизованного государства.
XIV-XV вв. / Под ред. Л. В. Черепнина. М., 1955. С. 467.
15 Григорьев А. П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам. С. 48-49. В рам-
ках предпринятой им попытки реконструкции первоначальных текстов ханских ярлыков
русской церкви исследователь предположил, что адресат грамоты Тайдулы должен был
выглядеть следующим образом: «Джанибека повелением, мой, Тайдулы, указ всем рус-
ским князьям под началом с Семеном».
418
И вновь к вопросу о действии золотоордынских правовых институтов на Руси
го, то его племянник претендовал на великокняжеский стол «по... цареву жало-
ванию»16 17. Таким образом, несмотря и на складывавшуюся в течение почти двух
столетий практику «опосредованного» действия ханских ярлыков на Руси, и на
признанное ханами (в результате длительной борьбы Дмитрия Донского) право
московских князей завещать великое княжение, Василий II - а вернее, его пред-
ставитель на ханском суде боярин Иван Всеволожский - предпочел апеллиро-
вать к воле хана У луг-Мухаммада, который, и в самом деле, в 1425 г., после смер-
ти Василия I Дмитриевича, утвердил его сына Василия II в качестве великого
князя'7. На наш взгляд, этот пример - исключение, очень красноречиво под-
тверждающее выявленную выше тенденцию - ведь Василий II предпочел апел-
лировать непосредственно к ханской воле в тот период времени, когда контроль
Золотой Орды над русскими землями весьма сильно ослаб, и ханы же не могли в
полной мере обеспечивать свое верховенство над Русью, так что признание на
словах непосредственного действия ханских предписаний на Руси фактически
уже не могло повлечь никаких негативных последствий для русских князей,
в т.ч. и реального уменьшения их власти в собственных владениях.
Второй из рассматриваемых нами правовых институтов русско- ордын-
ских отношений - это вовлеченность представителей золотоордынских властей в
процесс принятия властных решений русскими князьями. И здесь мы, в первую
очередь, должны вновь вернуться к вопросу о деятельности баскаков (даруг) и
послов в русских землях.
Безусловно, следует согласиться с мнением С. А. Масловой, что статус
представителей ордынской администрации на Руси не был постоянным в тече-
ние всего времени зависимости русских земель от Золотой Орды18. Однако ис-
следовательница ограничивается фиксацией летописных сведений о функцио-
нировании ордынских чиновников на Руси и практически оставляет без внима-
ния политико-правовые процессы, происходившие в это время в самой Орде и в
Pax Mongolica в целом. Ниже мы постараемся проанализировать эти процессы,
рассматривая конкретные примеры деятельности представителей ордынской
администрации в русских княжествах.
По нашему мнению, золотоордынские ханы вплоть до конца XIII в. не
вполне представляли себе, как следует организовать свою власть над русскими
землями. Вполне можно допустить, что рассматривался вопрос и о прямом
включении Руси в состав Золотой Орды. А. А. Горский утверждает, что «на Руси в
течение всего времени ордынского господства жили опасения, что правители
Орды от взимания дани с сохранением русских князей у власти перейдут к непо-
средственному управлению»19. В самом деле, часть южнорусских земель (значи-
тельные территории Киевского, Черниговского, Переяславского, Рязанского
княжеств) перешли под прямое управление золотоордынских наместников - да-
руг или баскаков. Появление таких чиновников на Руси, зафиксированное в ле-
тописях, на наш взгляд, может, и в самом деле, свидетельствовать о намерениях
золотоордынских правителей ввести прямое ордынское управление в русских
княжествах, в т.ч. и сохранявших в этот период автономию. Вероятно, именно с
16 Московский летописный свод конца XV века // ПСРЛ. Т. XXV. М.; Л., 1949. С. 249.
17 См. подробнее: Пономарева И. Г. Кто управлял Московским великим княжеством в
1425-1432 гг.? // Средневековая Русь. Вып. 9. М., 2011. С. 167.
18 См.: Маслова С. А. Институты ордынской власти над Русью. С. 137-138.
19 Горский А. А. Утверждение власти Монгольской империи над Русью: региональные
особенности // Исторический вестник. Т. ю (157). М., 2014. С. 59.
419
Почекаев Р. Ю.
этими опасениями могло быть связано восстание в Новгороде 1257 г. - ведь при-
чиной его летописец называет вести о том, что ордынские (вернее, на тот момент
- еще монгольские имперские) чиновники намереваются переписать население
и обложить его данью: по-видимому, вольнолюбивые новгородцы усмотрели в
этом попытку установить над ними ордынское управление20. Еще более мощное
восстание 1262 г., неоднократно привлекавшее внимание исследователей, охва-
тило целый ряд регионов Северо-Восточной Руси и также было связано с засиль-
ем монгольских чиновников, в действиях которых восставшие, несомненно,
усмотрели намерение сосредоточить всю полноту власти в своих руках21.
В результате фактического (а с 1269 г. - и юридического) выхода Золотой
Орды из-под власти монгольского хана - императора Юань22 действия теперь
уже золотоордынских чиновников на Руси перестали носить выглядеть столь
демонстративными попытками присвоения себе всей полноты административ-
ной власти. В результате в том же 1269 г. представитель ордынской администра-
ции на Руси реализует совершенно иную функцию - не сбор дани с вассала в
пользу сюзерена, а демонстрацию покровительства сюзерена вассалу: речь идет
об участии великого владимирского баскака Амрагана в переговорах великого
князя Ярослава III и новгородцев с «немцами». Последние, согласно летописи,
не пожелав вступать в конфликт с Золотой Ордой, согласились заключить мир
на новгородских условиях2з.
Весьма активно вмешивался в дела русских князей и небезызвестный
курский баскак Ахмат, который не только собирал дань с русских территорий,
находившихся в его ведении, но и создал собственные слободы, которые стал
населять в т.ч. и выходцами из русских земель (включая беглых). Это побудило
местных князей обратиться с жалобой на его действия к хану Тула-Буге, который
повелел уничтожить слободы, что и было сделано. Тогда Ахмат обратился к мо-
гущественному бекляри-беку (фактически - первому министру и верховному
главнокомандующему Золотой Орды) Ногаю, организовавшему карательный на
князей, уничтоживших слободы. Этот сюжет также неоднократно привлекал
внимание исследователей, начиная с XVIII в.24. Для нас же особо важным пред-
ставляется тот факт, что хан Туда-Менгу (а не Тула-Буга, как в летописи) и
20 См.: Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 309.
21 С. А. Маслова утверждает, что восстание 1262 г. было направлено не против баска-
ков, поскольку таковые в источниках не упоминаются, а против откупщиков - собирате-
лей дани, см.: Маслова С. А. Институты ордынской власти над Русью. С. 54. Однако, как
вытекает из проанализированных ею летописных текстов, откупщики и к 1262 г., и деся-
тилетия спустя выполняли именно функции баскаков, т.е. собирали дань и осуществляли
контроль вассальных правителей. Откупничество представляло собой не род занятий или
административную функцию, а всего лишь способ ее реализации.
22 См. подробнее: Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. Биографии ханов и правителей Зо-
лотой Орды. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 2012. С. 58-59.
2з Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 319. В.В. Еремян,
автор объемного сочинения по истории самоуправления на Руси в ордынский период,
крайне негативно и даже презрительно относящийся к «скотоводам-кочевникам», пред-
ставляет описанные события как «сговор с врагом» (см.: Еремян В. В. Ордынская Русь.
Т. 3- С. 139), совершенно упуская из виду, что никаких враждебных отношений между Се-
веро-Восточной Русью и Золотой Ордой в этот период не было, а активно складывалась
система вассально-сюзеренных отношений.
24 См. подробнее: Кучкин В. А. Летописные рассказы о слободах баскака Ахмата //
Средневековая Русь. Вып. 1. М., 1996. С. 5-57.
420
И вновь к вопросу о действии золотоордынских правовых институтов на Руси
------------------------------------------------------------^5/®^
бекляри-бек Ногай совершенно по-разному отнеслись к Ахмату и его действиям,
и дело, несомненно, не только в личной неприязни, которая, по-видимому,
к этому времени уже существовала между ханом и его бекляри-беком. Скорее
всего, Ногай, который, как установлено исследователями, играл весьма значи-
тельную роль в политической жизни не только Золотой Орды, но и всей импе-
рии Чингизидов25, придерживался позиции усиления власти золотоордынской
администрации на Руси, тогда как хан занимал более умеренную позицию. Это,
на наш взгляд, весьма ярко отражает неопределенность ситуации со статусом
русских княжеств в отношении Улуса Джучи в рассматриваемый период, разно-
гласия самих представителей ордынской правящей элиты по этому вопросу.
В результате баскаки в рассматриваемый период были, скорее, «резидентами»
золотоордынских ханов на Руси: они не осуществляли управления, но отслежи-
вали ситуацию в русских княжествах и сообщали в Сарай о случаях нарушения
вассальных обязательств князей или населения* 26.
Начиная с конца XIII - начала XIV вв. баскаки в летописях и других
средневековых русских источниках упоминаются лишь применительно к терри-
ториям, находившимся под прямым ордынским управлениям - Киеву (баскак
упоминается в летописях еще под 1331 г.), Туле и Червленому Яру (баскаки упо-
минаются в 1340-1350-е гг.) и т.д.27. Но означает ли это, что ордынские властите-
ли отказались от института баскаков или даруг? Отнюдь нет: еще в XV в. (т.е., ко-
гда о реальном контроле Золотой Орды над русскими землями уже и речи не
было) в летописях упоминаются, в частности, московский даруга Мин-Булат
(1432 г.) и рязанский даруга Темир (1471)28. Однако, как следует из текста лето-
писных сообщений, пребывали не в Москве и Рязани, а при дворе золотоордын-
ских ханов - соответственно, Улуг-Мухаммада и Ахмата. Т.е. были уже не столь-
ко резидентами хана непосредственно на Руси, а своего рода «экспертами» по
русским делам непосредственно при ханском дворе. Полагаем, что эта практика
и начала складываться как раз в тот период, когда упоминания о даругах непо-
средственно в русских землях исчезают из летописей - в начале XIV в.
Связывать изменения в статусе даруг в это время с усилением власти ве-
ликих князей, как это делает В.В. Каргалов2,), вряд ли корректно. Скорее, следует
объяснять эти изменения тем, что ордынские власти, наконец-то, определились
со статусом русских княжеств в пользу вассалитета. Полагаем, что эта опреде-
ленность напрямую связана с уточнением статуса и самой Золотой Орды, кото-
рая в последней трети XIII в. обладала весьма неопределенным положением в
отношении Монгольской империи, власть монарха которой хан Менгу-Тимур
отказался признавать с 1269 г., как было отмечено выше.
Однако к началу XIV в. ситуация существенным образом изменилась, и к
власти в государствах Чингизидов пришли правители, способные найти ком-
промисс для сохранения единства Pax Mongolica. В результате Монгольская им-
перия была воссоздана, но не как централизованное государство, а как некая
2з Костюков В. П. Улус Джучи и синдром федерализма // Вопросы истории и археоло-
гии Западного Казахстана. 2007. № 1. С. 191.
26 См.: Каргалов В. В. Баскаки // Вопросы истории. 1972. № 5. С. 212.
27 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 344; Акты социально-
экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV - начала XVI в. Т. III. М., 1964.
С. 341, 343- См. также: Маслова С. А. Институты ордынской власти над Русью. С. 26, 42-45.
28 См. подробнее: Маслова С. А. Институты ордынской власти над Русью. С. 74-75.
2э Каргалов В. В. Баскаки. С. 214.
421
Почекаев Р. Ю.
конфедерация, правители отдельных членов-государств которой номинально
признавали старшинство монгольского хана - императора династии Юань как
официального главу империи и верховного арбитраз0. Золотоордынский хан
Токта сыграл не последнюю роль в этих событиях, существенно укрепив связи с
империей Юань, которые с этого времени фактически не прерывались до сере-
дины XIV вв.31.
Важным для нас в рамках данного исследования последствием этого
процесса стало то, что усилился политико-правовой обмен между различными
государствами потомков Чингис-хана, что имело прямое отношение к русско-
ордынскому правовому взаимодействию. Рискнем предположить, что к началу
XIV в. хан Токта пришел к выводу о целесообразности оформления статуса рус-
ских княжеств как вассалов в соответствии с китайской традицией так называе-
мых «далеко проживающих внешних вассалов» (кит. «вай фань»). Подобная
практика начала складываться в Поднебесной империи еще в I в. до н.э., когда
империя Хань установила подобные отношения с державой Хуину, превратив ее
правителей в своеобразных «федератов»; в дальнейшем эта система постоянно
практиковалась китайскими властями в отношении соседних кочевых народов и
государств вплоть до начала XX в. Система эта характеризовалась выплатой дани
(нередко - символической) сохранением у власти местных правителей, призна-
вавшихся императорами в качестве таковых, действием внутреннего законода-
тельства и системы управления, тогда как китайские власти демонстрировали
свой сюзеренитет лишь периодическим направлением к вассалам посольских
миссии и приглашением к императорскому двору вассальных правителейз2. Все
это мы в полной мере наблюдаем и в русско-ордынских отношениях, начиная с
рубежа XIII-XIV вв.
Непосредственно к анализируемому аспекту примыкает весьма важный
вопрос - утверждение ханами Золотой Орды великих князей, причем в рамках
настоящего исследования нас интересует не многократно рассматривавшаяся
проблема выдачи ханских ярлыков и природы отношений князей с ханами, а кри-
терии, которыми руководствовались ордынские правители, утверждая того или
иного великого князя. Можно с достаточной степенью уверенности утверждать,
что в большинстве случаев ханы (как бы ни стремились некоторые авторы убедить
в обратном) выдавали ярлыки на великое княжение именно тем русским князьям,
которые имели наиболее законные права на него - либо в силу своего старшин-
ства (по лествичному праву), либо по выбору и одобрению остальных князейзз.
30	См. подробнее: Почекаев Р. Ю. Правовая культура Золотой Орды (историко-
правовые очерки). М., 2015. С. ю-12.
31	В исследовательской литературе распространено мнение, что контакты между Золо-
той Ордой м и империей Юань были незначительны и проявлялись лишь в отдельные
периоды. Однако еще в 1940 г. ленинградский востоковед В.Н. Казин в своем докладе
(к сожалению, до сих пор не опубликованном) сумел убедительно показать, что эти кон-
такты не прерывались вплоть до 1340-х гг., как минимум Московский летописный свод
конца XV века (см.: Казин В. Н. Взаимоотношения Золотой Орды с Китаем и Монголией
(стенограмма доклада, 1940 г.) // Архив востоковедов ИВР РАН. Ф. 133. Он. 1, ед. хр. 3).
32	Хафизова К. Ш. Взаимоотношения Цинской империи с казахскими ханствами во
второй половине XVIII века / Автореф.... канд. ист. наук. М., 1973. С. 12.
33	Примерами подобного выбора князей можно считать, в частности, утверждение ве-
ликим князем Михаила Ярославич Тверского в ущерб Михаилу Андреевичу Суздальскому
в 1305 г. или Дмитрия Константиновича Суздальско-Нижегородского в ущерб малолет-
нему Дмитрию Ивановичу Московскому (будущему Донскому) в 1359 г.
422
И вновь к вопросу о действии золотоордынских правовых институтов на Руси
-------------------------------------------------------^5/®^
Исключения из этого правила нам известны только два. Первое относится к прав-
лению хана Узбека, который, как известно, весьма широко использовал свое право
выдачи ярлыка на великое княжение, фактически злоупотребляя им. Второе свя-
зано с эпохой «Замятии великой», когда, во-первых, разные одновременно пра-
вившие ханы могли выдавать ярлыки на великое княжение разным претенден-
там, во-вторых, имел место своеобразный «аукцион», устроенный Мамаем в от-
ношении великого княжения в 1371-1374 гг., и приведший, как известно к «роз-
мирью» ряда русских княжеств, возглавляемых Москвой, с Золотой Ордой, при-
ведшему, в конечном счете к Куликовской битве34.
И если со вторым исключением все более-менее ясно, то «волюнтарист-
ское» отношение Узбека к назначению того или иного претендента на великого
княжение, на наш взгляд, нуждается в более подробном изучении, поскольку не
может быть объяснено исключительно непредсказуемостью характера этого ха-
на, как мы склонны были считать ранеезз. Чтобы лучше понять причины, побу-
дившие хана Узбека устроить «чехарду» великих князей в конце 1310-х - начале
1330-х гг., следует, опять же, обратиться непосредственно к истории Золотой Ор-
ды в данный период.
Дело в том, что хан Узбек, столь известный по мусульманским источни-
кам введением ислама в качестве официальной религии в Золотой Орде, а по
русским - весьма жесткой политикой в отношении русских княжеств, предпри-
нял куда менее известную попытку административной реформы, подобно Токте,
взяв за образец практику империи Юань. К этому времени административно-
территориальное устройство монгольского Китая представляло собой опреде-
ленное количество округов (тао) и «дорог» (лу). Как мы отмечали в одной из
предыдущих работ, хан Узбек взял за основу этот принцип, разделив Золотую
Орду, соответственно, на улусы во главе с улус-беками и тюмены во главе с дару-
гами и темникамиз6 *.
Властный и амбициозный хан, по-видимому, предпринял попытку инте-
грировать в эту систему и русские земли - только этим можно объяснить смысл
миссии его двоюродного брата Шевкала (печально известного «Щелкана Дуден-
тьевича» из одноименной «Песни») в Тверь в 1327 г. Если доверять содержанию
«Песни», то Шевкал-Щелкан намеревался отстранить от власти князя и править,
и судить в Твери сам37. Безусловно, считать фольклорное произведение досто-
верным историческим источником не следует, тем более, что летописные сооб-
щения о восстании в Твери не подтверждают таких намерений ханского род-
ственника и называют его просто послом - пусть и с весьма широкими полномо-
чиямиз8. Тем не менее, осмелимся высказать предположение на основании «Пес-
ни», что Узбек мог предпринять попытку ввести прямое правление в русских кня-
жествах, и Шевкал мог рассматриваться как один из «губернаторов», т.е. улус-
беков. Однако крайне резкая реакция тверичей на его намерения вполне могла
охладить реформаторский пыл хана и вернуться к уже сложившейся около чет-
34 См. подробнее: Почекаев Р. Ю. Мамай. История «антигероя» в истории. СПб., 2010.
С. 80-85.
as См., напр.: Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. С. 117.
36 См.: Почекаев Р. Ю. Правовая культура Золотой Орды. С. 41-43.
37 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1977. С. 26,
235-236.
38 См., напр.: Летописный сборник, именуемый Тверской летописью / ПСРЛ. Т. XV.
СПб., 1863. Стб. 415-416.
423
Почекаев Р. Ю.
верти века назад системе «вай фань». Он лишь позволил себе достаточно произ-
вольно назначать в качестве вассальных правителей тех русских князей в без-
условной лояльности которых был уверен - таких, как Иван Калита.
Именно эта система в сочетании с сохранением «русских» баскаков или
даруг, но уже в качестве сановников при ханском дворе позволила сохранять в
той или иной степени вассалитет русских княжество от Золотой Орды до XV в.
включительно. Таким образом, можно считать, что золотоордынские админи-
стративно-правовые институты на Руси действовали крайне недолго и то - в пе-
риод, когда статус русских княжеств относительно ордынских ханов не был
окончательно определен.
Наконец, третий вопрос, который мы намерены рассмотреть в рамках
настоящего исследования - это действие золотоордынской юрисдикции на Руси.
Сразу можно отметить, что из летописных источников нам неизвестно ни
одного случая, чтобы ордынские ханы или их представители осуществляли суд
непосредственно на территории того или иного русского княжества. Т.е., ордын-
ская юрисдикция на Руси формально не действовала. Известны лишь три случая
конца XIII - начала XIV вв., которые в какой-то мере могут быть отнесены к раз-
решению споров ордынскими властями на Руси, но и они не являлись «судом»
как таковым.
Первый пример датируется 1287 г. и связан со спором о наследстве во-
лынского князя Владимира Васильковича: сам наследодатель намеревался за-
вещать владения своему двоюродному брату Мстиславу Данииловичу, с чем не
соглашался галицкий князь Лев, старший брат Мстислава. Как раз в это время
через Волынь проходил хан Тула-Буга, направлявшийся походом на Венгрию, и
князь Владимир, заручившись его поддержкой, сумел заставить Льва согласить-
ся с его завещанием ».
Второй пример относится к 1296 или 1297 г.: между князьями Северо-
Восточной Руси едва не разгорелась междоусобица, и из Золотой Орды был
направлен посол Олекса Неврюй, собравший князей на съезд, на котором они
договорились решать свои споры мирным путем.
Аналогичная ситуация представлена и в третьем примере, датируемом
1304 г. - речь идет о споре великого князя владимирского Андрея Александро-
вича и его племянника московского князя Юрия Данииловича за Переяславль-
Залесский. Вновь из Золотой Орды прибыли послы, вновь был созван княже-
ский съезд, на котором «чли грамоты, царевы ярлыки», в результате чего спор
был решен миром, и Переяславль остался за Юрием4°.
Ни в одном из летописных сообщений не говорится о том, что хан лично
рассматривал спор и выражал свою волю в виде судебного решения. Тула-Буга
на Волыни в 1287 г. всего лишь присутствовал «проездом», и этого оказалось до-
статочно для составления завещания в том виде, в каком это нужно было князю-
39 Ипатьевская летопись / ПСРЛ. Т. II. СПб., 1843. С. 213-214. Ю. В.Селезнев в рамках
дискуссии на Фаизхановских чтениях, последовавшей после его доклада, упомянутого в
начале данного исследования, привел этот эпизод как пример прямой ханской юрисдик-
ции на Руси. Однако из летописного сообщения не следует, что имело место какое-то раз-
бирательство и принятие ханом решения. Напротив, еще В. Т. Пашуто отмечал, что Вла-
димир попросту воспользовался присутствием хана Тула-Буги для того, чтобы настоять на
своей воле в завещании (см.: Пашуто В. Т. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси.
М., 1950. С. 298).
1° Приселков М. Д. Троицкая летопись. СПб., 2002. С. 347-348, 351.
424
И вновь к вопросу о действии золотоордынских правовых институтов на Руси
----------------------------------------------------------^5/®^
завещателю. Послы же, присутствовавшие на княжеских съездах 1296/1297
и 1304 гг. в Северо-Восточной Руси, всего лишь передали волю хана Токты о не-
допустимости междоусобиц, но никак не его окончательные решения по самим
спорным вопросам.
Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что ханская юрисдик-
ция действовала исключительно на территории самой Золотой Орды, не распро-
страняясь на русские княжества. И русские князья прибегали к ханскому суду
лишь в случаях споров между правителями отдельных княжеств, либо же между
претендентами на княжеский стол в рамках одного княжества (как это было,
например, в споре за тверское великое княжение в 1346 гЗ1). В ряде же случаев ха-
ны сами призывали на суд своих вассалов, в которых имели основание сомневать-
ся, при этом иногда вассалов, нарушавших свои обязательства, ханский суд приго-
варивал к смерти. Все это в полной мере соотносится с отношениями «вассал-
сюзерен», существовавшими между русскими княжествами и Золотой Ордой.
Подводя итог вышесказанному, мы можем придти к выводу, что золото-
ордынские правовые институты в течение периода «монголе-татарского ига»
прямого действия на Руси, как правило, не имели. Отдельные проявления такого
прямого действий можно объяснить особенностями политике-правового разви-
тия самой Золотой Орды, нашедшего отражение и в поисках наиболее опти-
мальных способов организации сюзеренитета над русскими княжествами. Сте-
пень действия (или бездействия) золотоордынского права на Руси не может быть
выявлена как некое «статичное» явление, остававшееся неизменным на протя-
жении всего периода пребывания русских земель под золотоордынским сюзере-
нитетом. Безусловно, в разные периоды степень влияния на Русь и даже прямого
действия на Руси как ханских правовых актов, так и золотоордынской юрисдик-
ции существенно изменялась. При этом, как ни странно, сами русские правители
готовы были признавать непосредственное действие золотоордынского права на
Руси (по крайней мере, на словах) как раз в тот период времени, когда у ханов
Золотой Орды уже не было реальных возможностей обеспечить его.
Вышеприведенные наблюдения в какой-то степени позволяют уточнить
позицию относительно того, являлись ли русские земли непосредственной ча-
стью Золотой Орды или нет. Как представляется, опосредованный характер дей-
ствия правовых институтов Золотой Орды на Руси позволяет утверждать, что
русские князья являлись все же вассалами, а не прямыми подданными золото-
ордынских ханов.
Источники и литература
1.	Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV
- начала XVI в. Т. III. М.: Наука, 1964.
2.	Беляев И. Д. О монгольских чиновниках на Руси, упоминаемых в ханских яр-
лыках // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России.
Кн. 1.1850. С. 97-110.
3.	Горский А. А. Утверждение власти Монгольской империи над Русью: регио-
нальные особенности // Исторический вестник. Т. ю (157). 2014. С. 58-79.
4.	Грамоты Великого Новгорода и Пскова / Под ред. С. Н. Валка. М.; Л.: Изд-во
АН СССР, 1949.
41 Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен. Кн. IV. СПб., 1784.
С. 167.
425
Почекаев Р. Ю.
5.	Григорьев А. П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам: Источни-
коведческий анализ золотоордынских документов. СПб.: Изд-во Санкт-
Петербургского ун-та, 2004.
6.	Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М.:
Наука, 1977.
7.	Еремян В. В. Ордынская Русь (от общины-государства к уделу-вотчине):
очерки муниципальной историографии. Т. 1. М.: РУДН, 2015.
8.	Еремян В. В. Ордынская Русь (от общины-государства к уделу-вотчине):
очерки муниципальной историографии. Т. 3. М.: РУДН, 2015.
9.	Жаров С. Н. Русское и монгольское законодательство: проблемы двоезако-
ния на Руси // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. Тезисы докладов.
Ч. 1. Челябинск, 1995. С. 42-44.
ю. Камалов И. X. Золотая Орда и русский улус (татарское влияние на Россию) /
Пер. с тур. И. М. Миргалеева. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ,
2016.
11.	Казин В. Н. Взаимоотношения Золотой Орды с Китаем и Монголией (стено-
грамма доклада, 1940 г.) // Архив востоковедов ИВР РАН. Ф. 133. Оп. 1,
ед. хр. 3. 21 л.
12.	Каргалов В. В. Баскаки // Вопросы истории. 1972. № 5. С. 212-216.
13.	Костюков В. П. Улус Джучи и синдром федерализма // Вопросы истории и
археологии Западного Казахстана. 2007. № 1. С. 169-207.
14.	Кучкин В. А. Летописные рассказы о слободах баскака Ахмата // Средневеко-
вая Русь. Вып. 1. М.: ИРИ РАН, 1996. С. 5-57.
15.	Маслова С. А. Институты ордынской власти над Русью (баскаки, даруги, по-
слы) / Дисс. ... канд. ист. наук. М., 2015.
16.	Назинов И. И. Верховенство права Орды в русских землях как признак госу-
дарственного ордынско-русского единства // Вестник Челябинского государ-
ственного университета. 2015. № 23 (378). Право. Вып. 44. С 13-17.
17.	Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л.: Изд-во
АН СССР, 1950.
18.	Пашуто В. Т. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. М.: Изд-во АН
СССР, 1950.
19.	ПСРЛ. Т. II. Ипатьевская летопись. СПб., 1843.
20.	ПСРЛ. Т. XV. Летописный сборник, именуемый Тверской летописью. СПб.,
1863.
21.	ПСРЛ. Т. XXV. Московский летописный свод конца XV века. М.; Л.: Изд-во
АН СССР, 1949-
22.	Пономарева И. Г. Кто управлял Московским великим княжеством в 1425-
1432 гг.? // Средневековая Русь. Вып. 9. М.: Индрик, 2011. С. 167-196.
23.	Почекаев Р. Ю. Мамай. История «антигероя» в истории. СПб.: Евразия, 2010.
24.	Почекаев Р. Ю. Правовая культура Золотой Орды (историко-правовые очер-
ки). М.: Юрлитинформ, 2015.
25.	Почекаев Р. Ю. Цари ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой
Орды. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: Евразия, 2012.
26.	Приселков М. Д. Троицкая летопись. СПб.: Наука, 2002.
27.	Сочнее Ю. В. Об адресате ярлыка Тайдулы русскому иерарху Иоану // Ми-
нинские чтения (Материалы науч, конф., посвященной 380-летию освобож-
426
И вновь к вопросу о действии золотоордынских правовых институтов на Руси
дения Москвы земским ополчением под руководством К. Минина и Дм. По-
жарского). Нижний Новгород: Изд-во НГУ, 1992. С. 52-55.
28.	Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен. Кн. IV.
СПб., 1784.
29.	Хафизова К. Ш. Взаимоотношения Цинской империи с казахскими ханства-
ми во второй половине XVIII века / Автореф.... канд. ист. наук. М., 1973.
30.	Ярлыки татарских ханов московским митрополитам // Памятники русского
права. Вып. 3. Памятники права периода образования Русского централизо-
ванного государства. XIV-XV вв. / Под ред. Л. В. Черепнина. М., 1955.
С. 463-491-
427
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотта), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 428—452
0^7^-----------------—------------------
Галимов T. Р.
Влияние Орды на каноническо-правовой статус
митрополичьей кафедры и Русской церкви
во второй половине XIII — начала XIV вв.
Вопрос о влиянии Орды на правовую традицию Древней Руси не нов и
имеет большую историю исследования. Он нашёл своё отражение как в общих
трудах по истории России1, так и специальных научных исследованиях, посвя-
щенных непосредственному влиянию монголов на разнообразные стороны жиз-
ни Руси: её культуру, экономику, политику, повседневность, право и государ-
ственность в целом2 з. Мнения об интерпретации сообщений о содержании, прин-
ципах, качестве и последствиях этого влияния разнятся от сугубо «отрицатель-
ных» оценок до неоднозначных и даже «положительных» выводов. Особого
внимания заслуживает цикл трудов Льва Николаевича Гумилева, связавшего
данные влияния с своеобразным этногеографическим положением Русиз. Кроме
этого тема культурно-политического и правового влияния Орды на Русь затра-
гивается или присутствует не только в специальных, но и в обзорных исследова-
ниях, а также в трудах, посвящённых более позднему периоду истории тюркских
государств, сформировавшихся на обломках Монгольской империи и Золотой
Орды4. В современных исследованиях тезис о принципиальном влиянии Орды
1 Примечательно что в классических трудах это влияние представлено как сугубо от-
рицательное. Особенно выделялись первые десятилетия монгольского нашествия с его
разрушительными последствиями как утрата целого ряда лиц, так и разрушение прежней
правовой системы, в т.ч. попрание княжеского наследного права (Карамзин Н.М. Исто-
рия государства Российского. М., 1997. Кн. 2. Т. 4. С. 43г98). Однако были и исключения,
полностью отвергавшие рассмотрение хотя бы и малой толики этого взаимодействия (Со-
ловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1988. Кн 1. Т1. С. 54).
2 Хрусталев Д.Г. Русь и монгольское нашествие (20-50-е гг XIII в.). СПб., 2013; Вер-
надский Г. Монголы и Русь. М., 2011. С. 356-417; Экземплярский А.В. Великие и удельные
князья Северной Руси в татарский период, с 1238 по 1505 г. М., 2015. Т. 2.; Греков Б.Д.,
Якубовский А. Ю. Золотая Орда и её падение. М.; Л., 1950. С. 218-233, 247-260; Насо-
нов А.Н. Монголы и Русь. М., 1940. С. 13-14, 55-56; Черепнин Л.В. Монголо-татары на Руси
(XIII в.) // Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977. С. 198; Ярлыки татарских ханов
московским митрополитам: Краткое собрание // Памятники русского права. Вып. 3 / Под
ред. Л. В. Черепнина. М., 1955. С. 463-491; Каргалов В.В. Внешнеполитические факторы
феодальной Руси: Феодальная Русь и кочевники. М., 1967. С. 133-218; Кривошеев Ю.В.
Русь и монголы. Исследования по истории Северно-Восточной Руси XII-XIV вв. СПб.,
2015. С. 225-228; Хара-ДаванЭ. Чингис-хан: эссе. Казань, 2008. С. 281-320.
з Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 2008; Гумилев Л.Н. От Руси к Рос-
сии. М., 2008.
4 В обзорных исследованиях: Гальперин Ч. Центральная власть и русские княжества //
История Татар с древнейших времен. Казань, 2009. Т. 3. С. 432-43б; Полубояринова М.
Иноконфессиональное население Улуса Джучи // История Татар с древнейших времен.
Казань, 2009. Т. 3. С. 379~392-
428
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
<>0^-------------------------------------------------«-^Эо-
на княжеское право и принципы государственного устройства не вызывает со-
мненияз. Следовало бы ожидать, что подобное же существенное воздействие ор-
дынская администрация должна была оказать и на формирование канонических
норм и традиций православной церкви.
Хорошо известно, что правовая культура зависит от особенностей этни-
ческой, национальной и религиозной самобытности5 6 7. Однако изучение воздей-
ствия Орды на церковно-каноническое право находится в самом начале своего
пути. Сказывается недостаток источников и господство историографических сте-
реотипов, восходящих к дореволюционной церковной традиции. Труды церков-
ных авторов нередко либо отказывались замечать и признавать существенное
влияние Орды на организацию церковной жизни Руси, либо сводили таковое
к лапидарному тезису об ордынском гнёте?. Можно признать, что вклад церков-
ных авторов в освещении вопросов церковно-ордынских каноническо-правовых
связей минимален. Основная заслуга в изучение названных аспектов принадле-
жит светским авторам. Правда, ситуация не проста. На сегодня наибольшее
внимание уделено изучению ханских ярлыков церкви8 *. В какой-то мере тема
влияния Орды на право Русской Православной Церкви присутствует в крупных
работах И.Н. Данилевского и Д.Г. Хрусталеваэ. Наиболее комплексно вопросы
церковно-ордынских правовых связей затронуты в монографии Р.Ю. Почекаева
и исследованиях Ю.В. Сочнева10. В большинстве же современных работ по исто-
5 О правовом влиянии см.: Почекаев Р.Ю. Право Золотой Орды. Казань, 2009; Почека-
ев Р.Ю. Правовая культура Золотой Орды (историко-правовые очерки). М., 2015; кон-
кретные примеры воздействия ханской администрации на княжеское управление см.:
Почекаев Р.Ю. Цари Ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. СПб.,
2010.
6 Лучше всего этот вопрос изучен в отношении современности. Однако, можно гово-
рить, что подобные влияния могли присутствовать и в иные времена, хоть это и требует
некоторых оговорок. См. Бибик О.Н. Преступления, обусловленные особенностями куль-
туры, в российском и зарубежном уголовном праве. М., 2014.
7 Бердников И.С. Краткий курс церковного права православной церкви. М., 2011.
С. 183. Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 158. Белякова Е.В. Церков-
ный суд и проблемы церковной жизни. М., 2004. С. 14-17. Грамота патриарха Германа ки-
евскому митр. Кириллу запрещающая хиротонию холопов и настаивающая на невмеша-
тельстве в церковный суд и неприкосновенность церковного имущества, см. Цыпин В.,
прот. Каноническое право. М., 2012. С. 226.
8 Весьма подробными, наиболее цитируемыми и не имеющими возражений являются
след, работы: Усманов МЛ. Термин «ярлык» и вопросы классификации официальных
актов ханств Джучиева Улуса // Актовое источниковедение. М., 1979; Усманов МЛ. Жа-
лованные грамоты Джучиева Улуса XIV-XVI вв. Казань, 1979; Григорьев А.П. Сборник
ханских ярлыков русским митрополитам: Источниковедческий анализ золотоордынских
документов. СПб., 2004; Григорьев В.В. О достоверности ярлыков, данных ханами Золо-
той Орды русскому духовенству // Григорьев В. В. Россия и Азия. СПб., 1876; Почека-
ев Р.Ю. Ярлыки ханов Золотой Орды русской церкви: к вопросу о хронологии и количе-
стве // Научный Татарстан. 2010. № 2. С. 156-158.
э Данилевский И.Н. Русские земли глазами современников и потомков (ХП-XIV вв.).
М., 2001; Хрусталев Д.Г. Русь и монгольское нашествие (20-50-е гг XIII в.). СПб., 2013.
10 Почекаев Р. Ю. Право Золотой Орды. Казань, 2009; Сочнев Ю.В. К оценке достовер-
ности сведений предисловия к ярлыку хана Узбека о конфессиональной политике ордын-
ских властителей // Золотоордынская цивилизация Кн. 6. Казань, 2013. С. 48-60; Соч-
нев Ю.В. Православная церковь в системе взаимоотношений Руси и Золотой орды // Ис-
429
Галилюв Т. Р.
--------------------------------------------«-^Зо-
рин взаимоотношений Руси и Орды острые углы неоднозначного церковно-
ордынского общения по-прежнему старательно избегаются, а выносимые поло-
жения в значительной мере повторяют мировоззренческие позиции дореволю-
ционных авторов* 11.
Между тем, некоторые стороны канонического строя русской церкви
XIII-XIV вв. уже получили детальное исследование. Так, комплексному изуче-
нию подвергся древнейший русский номоканон12. Правда, примечательно, что
А С. Павлов, как и другие исследователи русского номоканона, при анализе вве-
дения на Руси сербской кормчей не принял во внимание то обстоятельство, что
рост политического влияния киевского митрополита и установления диплома-
тических отношений между киевской первосвятительской кафедрой и Сербией
произошло именно тогда, когда церковь находилась под якобы жестким мон-
гольским давлением. Неоднократно внимание исследователей привлекал сюжет
и положения церковного собора 1273(4) г13- Однако почти никто из дореволюци-
тория в подробностях. 2013. № 8. С. 72-79; Сочнее Ю.В. К вопросу об изменении правовых
основ деятельности православной церкви в монгольский период // Актуальные вопросы
истории. Материалы межвузовской науч. конф. 25 апреля 2012 года / Отв. ред. С. К. Си-
зов. Н. Новгород, 2012. С. 195-198; Сочнее Ю.В. Проблема взаимоотношений русской
церкви и ордынских правителей в советской историографии // Актуальные проблемы
отечественной истории и краеведения: современный взгляд: межвузовский сб. науч. ст.
К 60-летию Е. П. Титкова. Арзамас, 2011. С. 103-120; Сочнее Ю. В. Формирование и транс-
формация золотоордынской политики по отношению к русской церкви (XIII-XIV вв.) //
Золотоордынское наследие. Материалы второй междунар. науч. конф. "Политическая и
социально-экономическая история Золотой Орды". Казань, 7 марта 2009 г. / Сост. И. М.
Миргалеев; отв. ред. И. М. Миргалеев. Вып. 1. Казань, 2009. С. 137-150.
11 Примерами подобной оценки могут служить исследования Р.А. Соколова. См. по-
дробнее: Соколов Р. А. Русская церковь во второй половине XIII - первой половине XIV в.
СПб., 2010; Дворниченко А.Ю., Кривошеев Ю.В., Соколов РА., Шапошник В.В. Русское
православие: от крещения до патриаршества. СПб., 2012.
12 Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 1902. С. 7-11, 26-30, 73-87; Павлов А.С.
Первоначальный славяно-русский Номоканон. Казань, 1869.
« Карамзин Н.М. История государства Российского. Кн. 2. Т. IV. С. 98; Филарет (Гу-
милевский), архиеп. История Русской Церкви. Период второй. М., 1888. С. 110-116; Мака-
рий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. М., 1995. С. 191-193; Голубин-
ский Е.Е. История Русской Церкви Т. 2. Ч. 1. М., 1900. С. 62-80; Срезневский П.И. Древние
памятники русского письма и языка (X-XV веков): Общее обозрение. М., 2011. Стб. 139-
140; Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М., 2010. С. 128; Колобанов В А.
К вопросу об участии Серапиона Владимирского в соборных «деяниях» 1274 г. // ТОДРЛ.
М.;Л., i960. Т. 16. С. 442-445; Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое
наследие на Руси XI-XIII в. М., 1978. С. 181-208; ЛаушкинА. Митрополит Кирилл II и
осмысление ордынского ига во второй половине XIII в. // Богословский сборник. М.,
2002. Вып. 10. С. 211-224; Воробьев М.Н. Митрополит Кирилл и Владимирский собор 1274 г.
// Исторический вестник. 2000. № 1(5). С. 29-32; Безгодов А А. Митрополит Кирил и Вла-
димирский собор 1274 года // Книжница Самарского староверия. Дата обновления:
16.10.2007. URL: http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/65-1-o-21 (дата обращения 10.12.2015);
Печников М.В. К изучению соборных правил 1273 г. // Древняя Русь: Вопросы медиеви-
стики. 2009. № 4 (38). С. 97-107; Дворниченко А.Ю., Кривошеев Ю.В., Соколов РА., Ша-
пошник В.В. Русское православие: от крещения до патриаршества. С. 130-136. Неожидан-
ная версия генезиса и последствий собора 1274 года, см. Гайденко П. И. Собор 1273(4) го-
да в свете церковно-политической ситуации на Руси: несколько замечаний о несостояв-
шейся канонической реформе митрополита Кирилла // Вестник Русской христианской
гуманитарной академии. № 4 (Т. 15). 2014. С. 229-239.
430
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
онных и большинства современных авторов не связывает обстоятельства созыва
данного собор с ростом канонической правоспособности митрополита, а также с
последствиями установления тесных взаимоотношений между русской перво-
святительской кафедрой и Ордой. Однако и те, кто заметил подобные связи, не-
редко увязывает свои выводы и наблюдения исключительно с вопросами рели-
гиозной морали, нормы которой якобы пострадали в период нашествия. Такой
подход обнаруживается в концепции протоиерея Владислава Цыпина, объясня-
ющего мотивы созыва собора 1273 г. следующим пассажем: «Собор принял ряд
мер, направленных на восстановление церковной дисциплины, расшатанной
монголо-татарскими ордами»1!. Заключения современного церковного канони-
ста не только объясняют и упрощают ситуацию, но и остаются необоснованны-
ми. Между тем, ситуация видится более сложной и интересной.
Обозначенное затруднение во многом объясняется неразрешённостью
проблемы регламентации взаимоотношений церкви и княжеств, а также церкви
и Орды во второй половине XIII - начале XIV в. Если проблемы происхождения
ханских ярлыков, их содержания и представлявшихся ими прав в целом церкви
хорошо изучен* 15 16, то вопросы разграничения линии взаимоотношений Князья -
Церковь - Орда в историографии ни разу не поднимались. Кроме того, русская
церковь пробовала и активно прилагала все свои усилия, в лице первоиерархов,
чтобы найти свое место в этой линии взаимоотношений. И Ордынское право, в
лице ее гарантов - ханской администрации, оказало высшему духовенству Руси в
этом поиске существенную помощь16. Однако в историографии отношение к то-
му как выстраивалась связь Русской церкви и Орды достаточно размыто. В це-
лом прослеживается три точки зрения.
Первая, наиболее ранняя, восходит к традиции, заложенной Карамзи-
ным и рассматривает ордынское присутствие как «иго», а церковь как «страда-
лицу»17, о чем было сказано выше. При этом церковь, в представленной концеп-
ции выступает перед монголами «ходатаицей» о русских людях и активным мис-
сионером18. Однако подобные тезисы носят историко-мифологический характер,
ч Цыпин В., прот. Каноническое право. С. 227.
15 Дворниченко А.Ю., Кривошеев Ю.В., Соколов Р.А., Шапошник В.В. Русское право-
славие: от крещения до патриаршества. С. 127; Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков
русским митрополитам. Почекаев Р.Ю. Правовая культура Золотой Орды. С. 184-206.
16 О полученных привилегиях и льготах можно говорить исходя из текста ханских яр-
лыков: налоговый иммунитет, отсутствие дани и защита от любых негативных действий в
отношении людей «зрящих на богородицу». Со временем привилегии трансформирова-
лись и видоизменялись, но в целом оставались верны главному лейтмотиву - защита от
посягательств на церковное имущество и её людей. Григорьев А.П. Сборник Ханских яр-
лыков русским митрополитам. С. 53. О ханских грамотах как о защите от произвола кня-
зей см. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси XI-XIV вв. М.,
i960, с. 329-330.
17 Карамзин Н.М. История государства Российского. Кн. 2. Т. 4. С. 43-44; Филарет
(Гумилевский), архиеп. История Русской Церкви. Период второй. С. 147-150.
18 Щербатов М.М. История российская от древнейших времен. СПб., 1774. Т. 3. С. 68.
Карамзин Н.М. История государства Российского. Кн. 2. Т. IV. С. 8о. Толстой М.В. Рас-
сказы по истории русской церкви. М., 1999. С. 101-104; Филарет (Гумилевский), архиеп.
История Русской Церкви. Период второй. С. 9-11 (о веротерпимости монголов), С. 19-29
(ярлыки церкви), С. 29-36 (миссионерство среди ордынцев), С. 131-136 (о Сарайской епи-
скопии), С. 147-150 (о страдании и ходатайстве церкви за землю русскую), С. 151-156 (вли-
431
Галилюв Т. Р.
больше связанный с вопросами национально-идеологического свойства, а не ис-
торической реконструкции* 19.
Вторая точка зрения более сдержанная. Впервые она была предложена
митрополитом Платоном (Левшиным), негодовавшим о неэффективности дея-
тельности церкви монгольского и домонгольского периода20. Но поддержку и
развитие его мнение обрело лишь во второй половине XIX века, найдя сочув-
ствие в работах, вышедших после великих реформ Александра II21. Обозначен-
ная научная позиция связана с именами Е. Е. Голубинского, А. В. Карташева,
митр. Макария (Булгакова). Она рассматривает церковь как силу, не пренебре-
гавшую сотрудничеством с Золотой Ордой, а порой и сознательно искавшую все-
стороннюю поддержку в Сарае и в итоге обретавшую её из рук ханов. Наиболее
наглядно следы этого взаимовыгодного влияния прослеживаются в процессе
формирования церковного права, обнаруживаясь даже в более поздний период,
в XV-XVI веках, когда о доминировании ордынцев на Руси уже не было и речи.
Примером подобного положения дел служит появление огромного числа спис-
ков устава Ярослава, преследовавших своей целью подтвердить материальные и
правовые иммунитеты церкви перед княжеской властью, полученные в период
ордынского господства22. Через отсылку к древности и авторитету уставов цер-
яние монголо-татар на Русь в целом); Муравьев А.Н. История Российской церкви. М.,
2002. С. 89-97. Подобная позиция нашла себе сторонников и в более позднее время: Ма-
лицкий П.И. Руководство по истории русской церкви. М., 2010. С. 88-89; Знаменский П.В.
История русской церкви. М., 2000. С. 73-74; Доброклонский А.П. Руководство по Истории
Русской Церкви. М., 2001. С. 92; Талъберг Н. История русской церкви. Нью-Йорк, 1959.
С. 85-87; Трапезников АА. Православие в России и предстоятели церкви. М., 2010. С. 52-56.
19 Наиболее полная критика подобных идей представлена в исследовании Рудакова.
См. Рудаков В.Н. Ордынское иго: термин, восприятие, реальность // Материалы конфе-
ренции «От текста к реальности: (Не)возможности исторических реконструкций»,
9.11.2011. С. 122-144.
20 Причина неэффективности, по предположению митр. Платона, состояла в том, что
пастыри того периода «... не имели духом Божиим горящей ревности к удержанию от того
[междоусобий и кровопролитий, прим. Т.Р.] болезнию плоти, чтоб своих мирских выгод
не лишиться и самим чего не пострадать...» Платон (Левшин), митр. Краткая Россий-
ская церковная история. Сергиев Посад, 2009. С. 76-77.
21 Соловьев НА., прот. Сарайская и Крутицкая епархия // Чтения в Обществе любите-
лей истории и древностей Российских. М., 1894. Кн. 3. С. 178-226; Макарий (Булгаков),
митр. История Русской Церкви. Кн. 3. С. 18, 78; Голубинский Е.Е. История Русской Церк-
ви. Т. 2. Ч. 1. С. 41; С. 60-61; Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. С. 100-101,
123-128.
22 Исследования Я.Н. Щапова показали, что большинство списков церковных уставов
Владимира и Ярослава относятся к концу XIV-XVI века, т.е. к периоду угасания Ордын-
ского господства над Русью (см. подробнее: Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в
Древней Руси XI-XIV вв. М., 1972; Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв.
М., 1976). Однако, Ярослав Николаевич не объяснил причину такого положения дел. Из-
менение политической ситуации не могло не сказаться на опасениях церкви относитель-
но своего правового, материального и земельно-имущественного положения, укрепивше-
гося при участии ханов. В одном из современных источниковедческих исследований было
высказано предположение, что это было связанно с политической ситуацией, складыва-
ющейся в этот период. Т.е. стало результатом борьбы Церкви, за сохранение своих имму-
нитетов перед усиливающейся княжеской властью, стремившейся вернуть утраченные
земли и установить свой контроль над социальными и политическими институтами Руси
432
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
--------------------------------------------^5/®^
ковь успешно защищала свои интересы перед ордынцами, а в последующем и
перед князьями* 23. По сути, уставы закрепляли судебную и экономическую непо-
дотчётность церкви перед великими князями. Особую актуальность данная про-
блема приобрела в XV-XVI веках, по мере централизации государственной вла-
сти и собирания земель под властью московских князей, которые стали рассмат-
ривать территории зарождающегося московского государства как личные владе-
ния великокняжеского стола. Начатое Василием I возвращение земель закончи-
лось только в бо-е г. XVIII века.
Существует и третья точка зрения, которая рассматривает более ради-
кально вопрос о влиянии Орды на каноническо-правовые основания деятельно-
сти русской церкви. Она признает, что церковь в годы русско-монгольской вой-
ны 1237-1241, как ее именует сама историография2^, действительно очень сильно
пострадала. Однако при этом в исследованиях неоднократно обращалось внима-
ние на то, что, во-первых, церковь принимала активное участие в сопротивлении
нашествию25 и, во-вторых, в XI-XIII вв. собственниками большинства храмов,
как и передававшихся церкви земельных владений, выступало не духовенство,
а «светские» ктиторы и патроны26 27. При этом для своего существования церков-
ная иерархия получала от своих покровителей с этих храмов и сёл достаточно
выгодную ренту2?. С монгольским нашествием ситуация радикально изменяется.
Судя по всему, по мере обеднения или гибели ктиторов церковь столкнулась с
необходимостью самостоятельно нести расходы по содержанию имущества ока-
в рамках исконных прав рода Рюриковичей (см. Гайденко П.И., Фомина Т.Ю. Обзор
письменных источников по истории Русской церкви и церковно-государственных отно-
шениях в домонгольской Руси. Казань; Набережные Челны, 2008. Т. 1 Ч. 1 С. 119). Во вся-
ком случае С.В. Юшков небезосновательно обратил внимание на то обстоятельство что
устав Владимира был особо закреплен и подтвержден князем Василием Дмитриевичем в
подтвердительных грамотах митрополиту Фотию и Киприану, что, по мнению исследова-
теля, было вызвано изменениями канонических практик (См.: Юшков С.В. Устав кн. Вла-
димира (историко-юридическое исследование) // Юшков С.В. Сб. трудов. М., 1989.
С- 333~334)- Но, как и в случае с Щаповым Серафим Владимирович не объяснил причины,
побуждавшие авторов продолжение активного использования и необходимости подтвер-
ждения авторитета архаических норм, восходящих к XI веку и не имевших практического
значения. Поэтому высказанное П.И. Гайденко и Т.Ю. Фоминой предположение пока что
видится единственным логичным объяснением описанной ситуации.
23 Подробнее текст Устава Ярослава расширяющий юрисдикцию церковного суда с
комментариями, см. Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. С. 85-139.
Однако множественных следов фактических судебных процессов церкви в летописях не
обнаруживается, что ставит под сомнение реальную правомочность устава Ярослава или
же указывает на его позднюю «редакцию».
24 Окончательно термин закреплен в исследовании Сусенкова В.И. См. Сусенков В.И.
Русско-монгольская война (1237-1241 гг.). Томск, 2003.
25 Соколов Р. А. Русская церковь во второй половине XIII — первой половины XIV в.
С. 39-42, 78. Дворниченко А.Ю., Кривошеев Ю.В., Соколов РА., Шапошник В.В. Русское
православие: от крещения до патриаршества. С. 91-92,124-127.
26 Пётр (Гайденко), иером. Были ли епископат и духовенство Киевской Руси феодала-
ми? // Православие в судьбе Урала и России: история и современность: материалы всерос.
науч.-практ. конф. (г. Екатеринбург, 18-20 апреля 2010 г.) / Отв. ред. В. В. Алексеев. Ека-
теринбург, 2010. С. 85-89.
27 Княжеские уставы смоленской церкви, монастыря Ивана на опоках, Юрьева мона-
стыря, подробнее см.: Там же. С. 86-87.
433
Галилюв Т. Р.
завшегося в ее руках (монастыри, церковные строения, на время обедневшие се-
ла). Изменяется структура доходов, которые теперь приходилось черпать, исходя
из собственных возможностей. И в следствии умелого распоряжения своими до-
ходами уже через полтора два десятка лет после монгольского нашествия мате-
риальное положение церковной иерархии значительно улучшилось. Произо-
шедшие перемены во многом объяснялись, во-первых, тем, что со временем
монголы стали различать духовных лиц и принадлежавшее церкви имущество,
которые согласно законам, Яссы обладали иммунитетом28 * 30, а, во-вторых, сбли-
жением церковных иерархов с ханами, по сути новыми правителями Руси. По-
следнее нашло своё отражение как в ярлыках митрополитам2э и создании Са-
райской епископии, имевшей большое дипломатическое значение для хановз°,
28 Вероятно, именно этим объясняется оставление в живых черниговского епископа
Порфирия в период острого противостояния нашествию монголов. Порфирий был отпу-
щен в Глухов по пути монголов на запад «во угры» (ПСРЛ. Т. 1: Лаврентьевская летопись.
М., 2001.Стб. 469). Однако есть предположение, что он мог являться свидетелем и своеоб-
разным монгольским посланником. Первые исследователи истории России указывая на
лояльное отношение монголов к русскому духовенству (Н.М. Карамзин, В. Татищев), не
поясняли причин подобного отношения. Однако более поздние исследователи нашли
объяснение данного поведения монголов, посвящая проблеме целые параграфы. По их
мнению, в своих поступках монголы исходили из постулатов своего главного закона Яссы
(Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2. Ч. 1 С. 17-19; Доброклонский А.П. Руко-
водство по Истории Русской Церкви. С. 89; Знаменский П.В. История русской церкви.
С. 72; Малицкий П.П. Руководство по истории русской церкви. С. 83-86).
2э Исходя из реконструированного текста проведенного в исследовании
А.П. Григорьева возникает предположение о получении духовенством ярлыков и до хана
Менгу-Тимура, а точнее до 1267 года (Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским
митрополитам. С. 41-42) Возможность получения ярлыков до 1267 года подтверждается
историко-правовым текстологическим исследованием Р.Ю. Почекаева, который заметил,
что нарратив данного правового акта ордынской администрации предписывал ссылку на
акты прежних правителей, что явно присутствует в тексте грамоты (Почекаев Р.Ю. Право
Золотой Орды. С.72-73; Почекаев Р.Ю. Правовая культура Золотой Орды. С.186-187).
По крайней мере это объясняется и простой логикой: для первичного проезда многих
епископов необходимы был охранные грамоты похожие на ту которая была выписана в
более позднее время ханшей Тайдулой епископу Иоанну в 1347 г., Феогносту в 1351 г. и
митр. Алексию в 1354 г. Схожее мнение см.: Сочнее Ю. В. Формирование и трансформа-
ция золотоордынской политики по отношению к русской церкви (XIII-XIV вв.). С. 141.
Митр. Макарий также предполагает, что митр. Кирилл мог испрашивать ярлыки через
епископов Ростовских у Берке, предшественника Менгу-Тимура. См. Макарий (Булгаков),
митр. История Русской Церкви. Кн. 3. С. 18.
30 Первое размышление о целях создания Сарайской епископии принадлежит
Н.М. Карамзину, см. Карамзин Н.М. История государства Российского. Кн. 2. Т. 4. С. 8о.
Первый основательный труд, подвергший рассмотрению историю Сарайской епархии,
принадлежал перу Н.А. Соловьева (Соловьев НА., прот. Сарайская и Крутицкая епар-
хия). История Сарайской кафедры была затронута и в более объемных трудах митр. Ма-
кария (Булгакова) и Е.Е. Голубинского. По их мнению, учредителем кафедры, несомнен-
но, являлся хан Золотой Орды, а основанием для её учреждения служили миссионерские
(со стороны Руси) и посольские (со стороны Орды) функции, традиционно выполнявшие-
ся византийскими церковными иерархами (Макарий (Булгаков), митр. История Русской
Церкви. Кн. 3. С. 18, 78; Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2. Ч. 1. С. 41, 60-61).
По мнению ряда исследователей, миссионерская миссия осуществлялась либо отдельно
от посольской миссии, либо напротив, как часть дипломатической работы, выражавшей-
434
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
так и в возникновении практики обращения русских за помощью в Ордуз1. Всё
же следует признать, что превращение церкви в полноценный феодальный ин-
ститут произошло только в эпоху ордынского господства и при самом деятель-
ном участии ханской власти32. В итоге целый ряд исследователей высказывается
в пользу того, что церковь во время ордынского господства приобрела массу все-
возможных иммунитетов не только по отношению к ордынской администрации,
но и к княжеской властизз. Следуя предложенной логике, можно заключить, что
ся через проповедь среди иноверцев и находящихся на территории Орды православных
(Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. С. 232; Русское православие:
вехи истории / Научн. ред. А.И. Клибанов. М., 1989. С. 62; Раймер И. Миссионерская дея-
тельность древнерусского монашества, б/м, 1996. С. 146-147). Выяснение целей существо-
вания и принципов, на которых действовала Сарайская епископия, позволило бы при-
близиться к пониманию того, кто был инициатором учреждения данной кафедры. В со-
временной историографии высказано мнение, что инициатива создания Сарайской епи-
скопии могла исходить не от русского митрополита, или хана Улуса Джучи, а от констан-
тинопольского патриарха (см: Шелиха В. Основание православного епископства в Сарае в
1261 году // Золотордынская цивилизация. Сб. ст. Вып. 5. Казань, 2012. С. 83-90). Данное
предположение небезосновательно. На протяжении многих столетий Византия использо-
вала организовывавшиеся ею христианские миссии в качестве сильнейшего рычага дав-
ления и влияния на варваров. При этом открывавшиеся кафедры выполняли не только
сугубо религиозные, но и дипломатические функции. При этом император рассматривал-
ся в качестве преемника апостолов в деле несения Евангелия в земли язычников (См. по-
дробнее: Иванов СА. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» хри-
стианина? М., 2003; Дагрон Ж. Император и священник: этюд о византийском «цезаре-
папизме». СПб., 2010). Вероятные усилия Византии по установлению отношений с Ордой
хорошо вписываются, как в общепринятые дипломатические практики Византии, так и в
процессы, наблюдаемые в угасающей империи ромеев после 1261 г., сопровождавшиеся
изгнанием из Константинополя латинских властей, восстановлением прав Басилевсов и
первенствующей патриаршей кафедры. Однако, до сих пор, так и не найден конкретный
археологический материал, как и неизвестны доходы на которых могла быть основана ее
жизнеспособность.
31	Неоднократное самостоятельное хождение епископа ростовского «за причет цер-
ковный» в Орду: «В лЪт . /s'. \|Г. ч". [6790 (1282)] ходи Игнатии епспъ второе въСОрду. за
пршетъ црквныи . того же лЪта Кирилъ митрополитъ по ууклеветанью разпгЬвасл на еп-
паИгнатА . и расмотривъ пакы блгвиего . того же лЪтаКирыъ митрополит престависА в
ПерегеславлЪ» ПСРЛ Т. 1. Стб. 525-526; Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль
Древней Руси XI-XIV вв. С. 330-331.
32	Примечательно, что Павлов-Сильванский при оценке процессов феодализации на
Руси не упоминает до XIV века о феодальных институтах на Руси и рассматривает их
предусмотрительно отказавшись от оценки церкви как феодала. См. Павлов- Силъван-
ский Н.П. Феодализм в России. М., 1987. С. 88.
33	Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси XI-XIV вв. С. 324-344.
Ю.В. Сочнев высказал прямо противоположное мнение, подкрепляя это фактом отсут-
ствия прямых указаний на княжескую администрацию в адресате санкций в ханских яр-
лыках данных церкви (Сочнев Ю.В. К вопросу об изменении правовых основ деятельно-
сти православной церкви в монгольский период. С. 195-198). Однако именно в этом кро-
ется некоторая недосказанность. Во-первых, ярлыки сами по себе охраняли церковь от
всех, кто посмеет её хулить (весьма неоднозначный термин). Во-вторых, в более поздних
проезжих ярлыках Тайдулы адресатами увещевания, наряду с ордынской администраци-
ей, являлись и представители княжеской администрации. И наконец-то в-третьих, ярлык
выданный ханом Менгу-Тимуром князю Владимирскому Ярославу Ярославичу, содер-
435
Галилюв Т. Р.
никто не сделал столько благ для церкви как ордынцы. Изложенные исследова-
телями позиции находят подтверждение в источниках. Так, например, измене-
ния источников и структуры доходов высшей церковной иерархии хорошо вид-
ны в положениях решения Владимирского собора 1273(4) г-* 34 * 36 37 Таким образом,
можно констатировать, что вопросы отношения церкви и Орды получили самую
широкую оценку в историографии, отразив всю неоднозначность как событий
прошлого, так и их оценки в сознании последующих поколений.
Возвращаясь непосредственно к проблеме отношений церкви с Ордой и
княжеской властью, приходится признать необходимость более детальной оцен-
ки характера действия всех участников отмеченного треугольника. Предельно
независимое положение церкви от княжеской власти обнаруживается и в более
поздний период. Об усилении позиций церкви во внутриполитической и кано-
нической жизни можно также судить по той независимости, которая прояви-
лась, во-первых, в критике княжеской администрации со стороны русских
иерархов уже в бо-х годах XIII в.зз и, во-вторых, в обстоятельствах избрания и
поставления митрополитов в последующие эпохи.
В целом, на протяжении всего времени зависимости Руси от Орды после
возведения Даниилом Романовичем на русскую кафедру митр. Кирилла ни од-
ному русскому князю не удалось принципиально повлиять на решения своей
церковной иерархии в отношении кандидатов на первосвятительскую кафедру и
навязать епископату своего кандидата. Таковыми примерами княжеских неудач
являются обстоятельства возвышения митр. Петра в 1305 годуз6, а несколько
позже митр. Алексия37 и наконец в истории смерти нареченного митрополита
жащий гарантии безопасного проезда через подконтрольные себе земли немецких куп-
цов, подтверждает тезис о признании князьями своей полной безоговорочной подчинен-
ности ханам и введения их в правовую сферу Орды как непосредственного участника (Яр-
лык хана Менгу-Тимура великому князю владимирскому Ярославу Ярославичу // Ста-
новление и расцвет Золотой Орды. Источники по истории Улуча Джучи (1266-1359 гг.) /
Под ред. М.С. Гатина, Л.Ф.Абзалова. Казань, 2011. С. 258) Т.е. ханские ярлыки адресова-
лись всем подчиненым, в т.ч. князьям Северо-восточной Руси. Схожее мнение высказано
Р.Ю. Почекаевым, см.: Почекаев Р.Ю. Правовая культура Золотой Орды. С. 204-206.
34 Памятники древнерусского канонического права. СПб., 1880, Ч. 1, С. 84-102.
зв в своих поучениях и наставлениях церковные иерархи сетовали на неэффективность
княжеской администрации на местах служившей, по мнению первосвятителей, лишь ин-
струментом для неправедного обогащения, а не богобоязненного управления и суда. См.:
Наставление тверского епископа Семена // Памятники общественной мысли Древней Ру-
си. М., 2010. Т. 2. С. 306; Поучения и слова Серапиона, епископа Владимирского// Па-
мятники общественной мысли Древней Руси. Т. 2. С. 308-316.
36 Митр. Петр был поставлен патриархом Афанасием I в 1305 году также, как и ранее
на всю Русь, в отличие от желания Галицкого князя Юрия Львовича иметь собственного
митрополита. Возвышение митрополита Петра стало результатом противостояния Миха-
ила Ярославича Тверского с Юрием Московским. Поддержка московского князя (ордын-
ского любимца) помогло Петру выжить в ситуации соборного суда 1311 года, произошед-
шего в связи с обвинениями предъявленными тверским епископом Андреем. Переяслав-
ский собор постановил невиновность Петра (ПСРЛ Т. ю: Летописный сборник именуе-
мый Патриаршей или Никоновской летописью (продолжение). М., 2001. С. 176-177).
37 По смерти митр. Феогноста в 1354 г. (грека и ставленника Константинополя) и в
следствии установления нового русско-литовского государства, активного в т.ч. в поиске
собственного митрополита, вновь возник вопрос о выборе кандидатов на митрополию и
разделения киевской митрополии надвое. Выдвигались два кандидата Роман, сын твер-
436
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
Митяя38. Наиболее наглядно бессилие княжеской власти перед упрямством
иерархов прослеживается в истории нареченного митрополита Митяя. Великому
князю Дмитрию Ивановичу Донскому при всем его старании так и не удалось
поставить своего любимца Митяя во главе церковного управления. Отправлен-
ный в Константинополь, тот так и не вступил на пирс бухты Золотой Рог, умерев
в пути при странных обстоятельствах. Зная о той ненависти, какую питали к Ми-
тяю иерархи, случившееся с княжеским ставленником не видится случайно-
стью39. Очевидно, что уже во второй половине XIV в. епископат вёл себя в отно-
шении княжеской власти независимо и крайне уверенно. Необходимо отметить,
что в домонгольский период ситуация была иной. Иерархи были крайне зависи-
мы от волеизъявления как князей, так и городских верхов, а власть митрополита
в назначении епархиальных архиереев на святительские вакансии была суще-
ственно ограниченной!0.
ского боярина, и Алексий, воспитанник Феогноста. И вновь спор между пролитовской
Тверью и проордынской Москвой разрешился в пользу Москвы (ПСРЛ Т. ю С. 227-228).
38 Но и по смерти Алексея московский князь и бояре решили воздвигнуть на митропо-
личью кафедру своего ставленника - Митяя, что вызвало недовольство не только москов-
ского духовенства, но и северно-русского епископата. Суздальский епископ Дионисий
стал гласом недовольных. Однако в этом случае все решилось в пользу литовского митро-
полита Киприана, чьё терпение и связи в итоге сыграли ему на руку. Дионисий отказыва-
ясь признать Митяя опираясь на поддержку и симпатию иерархов сам попытался взойти
на митрополию отправившись в Константинополь. Однако его поездка оказалась неудач-
ной, так как инициатива оказалась в руках южнорусского епископата и великого князя
Литовского Ольгерда, а конкретнее митр, литовского Киприана, который по мнению Ви-
зантии мог быть более подходящим кандидатом в митрополиты. Однако при всем гневе
князя Дмитрия, москвичам пришлось принять Киприана, правда и последний хоть и был
ставленником Литвы и Константинополя все же был вынужден смириться, и в своей цер-
ковной политике принять и, до конца своих дней, поддерживать промосковскую позицию
(ПСРЛ Т. io С. 29-43). О церковном противостоянии внутри Киевской митрополии см.:
Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. С. 32-40. О противостоянии
Москвы и Твери см.: Данилевский И.Н. Русские земли глазами современников и потом-
ков (XII-XIV вв.). С. 237-244. Любавский М.К. Очерк истории литовско-русского государ-
ства до Люблинской унии включительно. СПб., 2004. С.54-59
39 ПСРЛ, Т. 8: Воскресенская летопись. М., 2001. С. 28-32; ПСРЛ, Т. 11: Летописный
сборник именуемый Патриаршей или Никоновской летописью (продолжение). М., 2001.
С. 35_41; ПСРЛ. Т. 15: Рогожский летописец. Тверской сборник. М., 2001. С. 124-132; ПСРЛ.
Т. 18: Симеоновская летопись. М., 2001. С. 121-125; ПСРЛ, Т. 20: Львовская летопись. М.,
2001. С. 199. ПСРЛ, Т. 22: Русский хронограф. М., 2001. С. 249-251; ПСРЛ, Т. 23: Ермолин-
ская летопись. М., 2001. С. 121-124; ПСРЛ, Т. 24: Типографская летопись. М., 2001. С. 137-
141; ПСРЛ, Т. 30: Владимирский летописец. Новгородская вторая (Архивская) летопись.
М., 2001. С. 125-127. Текстологическое сравнение текстов повести о Митяе и комментарии
к ней см. в исследованиях: Прохоров Г.М. Летописная повесть о Митяе // ТОДРЛ. Л.,
1976. Т. 30. С. 238-254; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе: (Русь и Византия в эпоху Кули-
ковской битвы). Л., 1978.
i° Некоторые конкретные примеры влияния князей на избрание епископов, см.:
ПСРЛ. Т. 1 Стб. 454-455; ПСРЛ Т. 2: Ипатьевская летопись. М., 2001. Стб. 667, 630-631.
Подробнее с комментариями, см.: Гайденко П.П. Критерии выбора кандидатов на епи-
скопство в домонгольской Руси: несколько штрихов к картине религиозной жизни древ-
нерусского общества // Христианское чтение. 2013. №1. С. 207-225; Белякова Е.В. Заме-
чания к полемике о Чине поставления епископов // Древняя Русь. Вопросы медиевисти-
437
Галилюв Т. Р.
Как уже было отмечено выше, именно Орда обеспечивала иммунитет
церкви перед княжеской властью. Например, уже упоминавшиеся события 1274
года, отмеченные созванным по инициативе русского первосвятителя церков-
ным собором, могут рассматриваться как пример роста политической самостоя-
тельности церковной иерархии. Такой взгляд объясняется тем, что съезд святи-
телей прошёл без участия княжеской власти. Во всяком случае, присутствие ка-
ких-либо представителей правящего рода Рюриковичей на соборе в преамбуле
принятых постановлений никак не отмечено* 41.
Стоит отметить что это первый собор, который был собран по воле мит-
рополита без прежде необходимого в таких случаях великокняжеского одобре-
ния42 4. Обсуждение внутренних церковных вопросов по сути произошло без учета
княжеского мнения. Судя по принятым решениям, созвав епископат, митропо-
лит попытался совершить суд над независимым новгородским архиепископом
Далматом4з, а вместе с этим и поднять вопрос своих о правах в отношении иных
ки. 2011. №2 (44). С. 118-119, Фомина Т.Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: ис-
токи, становление, развитие. М., 2014. С. 183-189,192-223.
41 Определения Владимирского собора 1274 г. Стб. 84-102.
42 Вероятно, такая практика восходила к византийским нормам. В империи ромеев
право созыва соборов и хранения церковных законов рассматривалось как особая приви-
легия императоров (Курганов ФА. Отношения между церковной и гражданской властью
в византийской империи в эпоху образования и окончательного установления этих взаи-
моотношений (325-565). СПб., 2015. С. 85). И Русь не была исключением. Несмотря на
крайнюю слабость соборных начал, в подобном виде они во многом восходили к визан-
тийским традициям (Гайденко П.И. О высшем церковном управлении в Киевской Руси:
к вопросу о церковных соборах как высшем органе управления // Гайденко П.И., Моска-
лева ЛА., Фомина Т.Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служения, нравы. М.,
2013. С. 6-16; Турчанинов Н.П. О соборах, бывших в России со времени введения в ней
христианства до царства Иоанна IV Васильевича. СПб., 1829).
4з Известия источников таковы, что они не называют причин созыва собора. Более то-
го летописание вообще ничего не знает об этом событии. В итоге, в историографии было
высказано несколько мнений о причинах произошедшего. А.И. Клибанов предполагал,
что собор являлся ответом на антицерковные настроения в обществе (Клибанов А. И. Ре-
формационные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М., i960. С. 97, 99).
Однако высказанное им суждение оказалось малоубедительным, на что обратил внима-
ние М.В. Печников. По его мнению, нет достаточных оснований говорить о существова-
нии на Руси антицерковных настроений в 70-е гг. XIII в. Им было предложено иное объ-
яснение. Наиболее вероятно причины собора следует искать в накопившихся претензиях
митрополита Кирилла к новгородскому архиепископу Далмату. М.В. Печников предпо-
ложил, что собор был созван для суда над строптивым владыкой (Печников М.В. К изуче-
нию соборных правил 1273 г.). Предложенная исследователем версия нашла поддержку в
работе П.И. Гайденко, см.: Гайденко П. И. 1273(4) года в свете церковно-политической си-
туации на Руси. С. 229-239. Однако существует мнение об иных причинах собора, начиная
с борьбы митр. Кирилла с нестроениями (Макарий (Булгаков), митр. История Русской
Церкви. Кн. 3. С. 183-184; Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2. Ч. 1 С. 63-65),
внезапно открывшимися за долгие 23 года его святительства, и более «светлые» предпо-
ложения о соборе как о подведении, несомненно положительных, итогов митрополичьего
управления (Колобанов ВЛ. К вопросу об участии Серапиона Владимирского в соборных
«деяниях» 1274 г.; Соколов Р. А. Русская церковь во второй половине XIII - первой поло-
вине XIV в. С. 106; Дворниченко А.Ю., Кривошеев Ю.В., Соколов РА., Шапошник В.В. Рус-
ское православие: от крещения до патриаршества. С. 134).
438
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
епископских престолов Руси44 *. Перечень и содержание выносимых на обсужде-
ние иерархов вопросов позволяет сделать вывод, что вменявшиеся новгородско-
му архиерею обвинения были характерны и для других иерархов. Создаётся впе-
чатление, что суд над Далматом носил превентивный характер, предупреждая
остальных иерархов. Независимые действия новгородского святителя, как и не-
однократные самовольные поездки епископа Игнатия Ростовского в Орду45 по-
казывают высокую степень автономности епархиальных кафедр. Сложившееся
положение дел противоречило интересам киевского первосвятительского стола и
несло угрозы в том числе личной святительской власти митрополита Кирилла!6.
При том, что Кирилл, кажется, так и не смог добиться от архиереев жела-
емого послушания и одобрения задуманной расправы над властным новгород-
ским владыкой, ему всё же удалось продемонстрировать епископату свою спо-
собность осуществлять большие церковные проекты без прямого участия княже-
ской власти.
Анализ церковных судов над святителями в домонгольской Руси показы-
вает, что суд над архиереем мог быть совершен только если подсудимого выда-
вал сам город или его князь47 48 *. Однако в случае суда над новгородским архиепи-
скопом Далматом митрополит Кирилл не особенно посчитался с мнением горо-
жан, выдвинув против архиепископа обвинения вопреки каноническому праву
без представления должных свидетельств и сославшись на некие «слухи»48. Нов-
городский архипастырь не выдержал нанесённого ему оскорбления и вскоре по-
сле унизительных разбирательств скончался!'). Новгородцы, любившие своего
пастыря, не забыли этого митр. Кириллу. Достаточно заметить, что о смерти
митр. Кирилла в 1281 г. Новгородской Первой Летописи сообщается довольно
кратко и сухо, не в пример тем описаниям, которые содержатся в Никоновском
летописании, создававшемся в Москве, где память о Кирилле приобрела иное
содержание5°. Новгородская кафедра так и не подчинилась митрополиту, про-
44 Сходное мнение см. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси
XI-XIV вв. С. ззз, 335-
45 Согласно 23(32) и 106(119-120) правилам поместного Карфагенского собора епископ
не имел права отправиться в «царствующий град» или «ко двору императора» без разре-
шительной грамоты первоиерарха церкви. Бывая при дворе ханов без благословения
митрополита, Игнатий нарушал субординацию и должен был подвергнуться наказанию
(Правила православной церкви с толкованиями. СПб., 1912. Т. 2. С. 169-170, 254-256).
46 Стоит упомянуть и о епископе Леоне Суздальском, Феодоре Ростовском и епископе
Пахомии, которые не гнушались материальными поборами и злоупотреблениями в поль-
зу своих кафедр (ПСРЛ Т. 1 Стб. 439, Т. 2. Стб. 493, 551-552. Романов БА. Люди и нравы
Древней Руси: историко-бытовые очерки XI-XIII вв. М., 2002. С. 150-154).
47 Гайденко П.И. Церковные суды в домонгольской Руси: несколько наблюдений. //
Гайденко П.И., Москалева ЛА., Фомина Т.Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия,
служения, нравы. М., 2013. С. 55-62; Фомина Т.Ю. Епископская власть в домонгольской
Руси. С. 192-223.
48 Правило 19 (28) святого поместного карфагенского собора гласит что обвинитель
епископа обязан быть открыт. См. Правила православной церкви с толкованиями. Т. 2.
С. 165. Но получалось, что митрополит руководствовался слухами, что само по себе про-
тиворечило нормам церковного судопроизводства. «Приде бо въ слоухы наша, яко неции
от братии наша дерзноуша продати священыи санъ, и причитати я къ церквамъ, и взима-
ти от нихъ некыя «оурокы» глаголемыя» (РИБ. Т. 6, Ч. 1. Стб. 86).
49 ПСРЛ Т. 3: Новгородская летопись старшего и младшего изводов. М., 2001. С. 323.
5° Сравни: НПЛ «Той же зимы [1281г.] преставися митрополит всея Руси Кирилъ въ
Переяславли месяца декабря в 6; везены бысть мощи его в Киев к святой Софии» (ПСРЛ
439
Галилюв Т. Р.
должая вести себя в отношении первосвятительского престола Киева крайне
независимо* 51. Впрочем, в соборных решениях 1273 г. нет прямого осуждения
Далмата. Согласно имеющимся спискам, обвинение во многом носит аноним-
ный характер. Однако вне зависимости от итогов собора, произошедшее демон-
стрирует увеличение власти митрополита над своим епископатом.
Можно констатировать, что церковь в лице высшей иерархии уже в 70-х гг.
XIII века чувствовала себя в отношении княжеской власти уверенно и независи-
мо. Одним из определяющих факторов определявший такое состояние дел явля-
ется экономический, проявлявшийся через систему иммунитетов, которые в
свою очередь нашли отражение в ряде многочисленных списков устава Ярослава
и Владимира. Правда, практически все они, как уже отмечалось, имеют более
позднее происхождение и относятся к концу XIV-XVI вв.52 5 54 Комплекс затрагивае-
мых памятников, кажется, был призван расширить влияние церкви на собствен-
ный клир, население подведомственных территорий и переданные в церковное
ведение некоторые социальные группы восточнославянского общества55. В за-
трагиваемый период рост церковного влияния на население осуществлялся и
через систему исповеди и церковных таинств^. Что же касается установления
Т. з С. 323) и Никоновская летопись «Того же лета [1281г.] преставия преасвещенный Ки-
рилъ, митрополит Киевский и всеа Руси, въ Суздальской земле, въ Переславле, месяца
Декабря в 7 день, на память святого отца нашего Амбросиа, епископа Медеоламскаго, ту
сушу и великому князю Дмитрею Александровичи) Владимерскому, и Клименту, архиепи-
скопу Новгородцкому, и Игнатию, епископу Ростовскому, и Феодору, епископу Володи-
мерскому и Суздалскому; и певше над нимъ, положиша его в гробъ, и везоша въ Володи-
меръ, таже изъ Володимеря везоша его въ Киев, и тамо паки певше над нимъ, и служивше
вси епископы Русстии со священнымъ съборомъ, и погребоша его въ Киеве в соборной
церкви» (ПСРЛ Т. io. С. 139).
51 Эта независимость обнаруживается в тональности летописной записи. Повествуя о
смерти Далмата и о поездке в Киев на поставление новоизбранного ставленника на нов-
городскую кафедру, составитель летописной записи не посчитал нужным указать не толь-
ко имя, но и персону русского первосвятителя (ПСРЛ Т. 3 С. 323). Такое умолчание о мит-
рополичьей кафедре, скорее всего, указывает на присутствие напряжённости во взаимо-
отношениях новгородцев и русского первосвятителя. В иные не отмеченные каким-либо
внутрицерковным противостоянием годы, летописание напротив подчеркивало, что от-
правлявшиеся в Киев кандидаты имели своей целью достичь благоволения митрополичьей
кафедры. В некоторых случаях летописец даже акцентировал внимание на духовных досто-
инствах тех или иных первосвятителей из чьих рук новгородские архиереи получали благо-
дать епископства (сравни известие 1274 г. и иные записи ПСРЛ Т. 3. С. 217, 219, 304 и др.).
52 Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. М., 1976.
5з История и цели возникновения Уставов Владимира и Ярослава в целом хорошо изу-
чены. Однако при этом вопрос о том, почему именно на XIV-XVI вв. приходится боль-
шинство списков этих каноническо-правовых памятников почти не поднимался. Пытаясь
разрешить затронутую проблему, П.П. Гайденко предположил, что появление в XIV-
XVI вв. такого значительного числа списков вероятнее всего объясняется стремление
церкви закрепить свои иммунитеты в условиях усиления власти московского великого
княжения (Гайденко П.И., Фомина Т.Ю. История Русской церкви и церковно-
государственных отношений в Киевской Руси (обзор письменных источников). М., 2009.
С. 119). При том, что исследователь не обосновал высказанный им тезис, выдвинутая
П.П. Гайденко идея видится заслуживающей внимания.
54 Исповедальные вопросы к священнику обнаруживают не только вопросы христиан-
ской морали, список действий не подобающих священному лицу, включающие расспросы
сексуального характера, открывающие нам суровую школу воспитания, но и в т.ч. про-
440
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
---------------------------------------------^5/®^
первосвятительского контроля над монашеством и включения иночества
в стройную систему церковного властвования, то данный процесс имел более
длительный характер.
Как уже отмечалось, монгольское вторжение и война привели к суще-
ственному истреблению и обеднению тех слоёв древнерусского общества, кото-
рые выступали ктиторами монастырей. Но возникала и иная проблема. С утра-
той экономического влияния, ослаблялся административно-правовой и канони-
ческий протекторат патронов. Это порождало специфическую ситуацию в орга-
низации монастырей и изменяло каноническо-правовой статус обителей. Для
епископата и митрополичьей кафедры представлялась возможность упрочить и
усилить своё участие в жизни прежде мало подконтрольных архиерейской воле
монастырей. Появление общежительного устава, введенного митр. Кириллом55,
регламентировавшего взаимоотношения внутри церкви, вполне может оцени-
ваться как попытка установить над монастырями такового влияния и контроля.
Унификация монастырских норм жизни по сути заново форматировало внут-
ренний строй обители, ритм и цели её существования и, как результат, интел-
лектуальные и духовные процессы в кругу братии. Даже если учесть, что ктито-
ры по мере вовлеченности в монголе-русскую войну и идущие за этим послед-
ствия, прекращали финансовую опеку над своими монастырями, то неожиданно
возникшая самостоятельность обителей рождала для епископата новые пробле-
мы. Вероятно, унификация уставной жизни монастырей облегчала процесс вве-
дения монастырей под канонический контроль святительской власти.
Об изменениях, произошедших в статусе древнерусских архиереев, можно
судить, по той оценке, какую давали епископату возникавшие с XIV веке житияз6.
Если образы домонгольских иерархов в летописях и сказаниях неоднозначны,
противоречивы и нередко отрицательны, то с конца XIV в. характеристики святи-
телей всё более и более ограничены стандартными формулами и высокими оцен-
ками их трудов. Произошла подмена образов реальных, образами «должными».
В рассматриваемом контексте можно констатировать, что митрополиту
Кириллу в значительной мере удалось не только сохранить церковную структу- *
никновение и регламентация внутренней жизни всего духовного братства и вероятно са-
мих мирян волей или не волей оказавшихся на территориях подведомственных церкви.
Примерами служат вопросы русских исповедных уставов для мирян, монашествующих и
священнослужителей, опубликованных А.И. Алмазовым (Алмазов А.И. Тайная исповедь в
Православной восточной церкви. Т. 3. Одесса, 1894. С. 144-186). Также уже упоминаемые
определения собора 1274 года указывают приоритеты интересов при допросе кандидатов
на епископство углубляющихся в интимную сферу жизни. Подробнее об этом, см.: Гай-
денко П.И. Укромные уголки и публичная жизнь древнерусского духовенства и паствы:
сексуальность, быт и власть. // Гайденко П.И. Священная иерархия Древней Руси (XI-XIII
вв.): Зарисовки власти и повседневности. М., 2014. С. 157-189.
зз Подробнее о Сербской кормчей см.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской
Церкви. Кн. 3. С. 183-185; Голубинский Е.Е. История Русской Церкви Т. 2. Ч. 1 С. 63-65.
з6 Общежитийный устав невелировал прежний социальный статус монахов, который
хорошо прослеживается на примере большого числа образов Киево-Печерского патерика.
Все эти знатные иноки, происходившие из бояр или из княжеской среды, собственно и
обеспечивали своим авторитетом и влиянием особое положение своих монастырей. Урав-
нивание монахов в общежитийном монастыре предупреждало возможность внутренней
монашеской оппозиции изнутри обители по отношению к святительской или к какой-
либо иной церковной власти.
441
Галилюв Т. Р.
ру, но и придать ей большую независимость. Более того, в условиях обеднения
ктиторов митрополиту удалось изыскать новые ресурсы для содержания своей
митрополии, найдя их в новых правилах выстраивания экономических и финан-
совых отношений между духовенством и епископатом. Источником богатств ста-
ли колоссальные сборы епископата с подчинённого ему духовенства. Например,
в решениях собора за рукоположение священника устанавливался взнос в до
гривен57. Учитывая, что эта цифра была призвана ограничить запросы епископа-
та, можно заключить, что в реальности подношение могло быть значительно
вышез8. Необходимо принять во внимание, что подобные подношения существо-
вали и прежде. Но их размер был иной. Так, Устав новгородского князя Всеволо-
да Мстиславича определял для епископа плату за совершение торжественной
службы в храме Ивана на Опоках всего лишь в один рубльзэ. На этом фоне побор,
регламентированный решением 1274 г. огромен. Даже если принять во внима-
ние, что священник должен был сам обеспечить совершаемую службу57 58 * 60, что, ве-
роятно, распространялось и на ставленника, запрашиваемая сумма видится не-
оправданно высокой. А если при этом учесть высокую стоимость серебра, соби-
равшаяся за рукоположение плата выглядит неподъёмной для обычного челове-
ка61. О величине побора можно судить и по иному сравнению.
57 52 статья Судного устава Ярослава Мудрого: «Аще чернец или черница стрижются,
митрополиту до гривен» (Устав князя Ярослава о церковных судах [Пространная редак-
ция. Основной извод] // Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / Изд. подг.
Я.Н. Щапов. М., 1976. С. 90.
58 Сбор за поставление священника представлял собой не только до гривен, но и воз-
можные «з гривны клирошанам». Подробнее об условиях, см.: 1274 г. Определения Вла-
димирскаго собора 1274 г. Стб. 92. При этом праздничные служения обуславливались да-
рами владыке, цит.: «А праздник рождество святого великого Ивана почесть творить и
праздновати... а взяти владыце дароу рубль.» (Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв.
С. 162. Ст. 15). В данном случае указано лишь конкретное торжественное богослужение.
Вероятно, за служение в другие праздничные дни никаких обязательных отчислений, по
крайней мере, денежного рода, не предусматривалось. Но сам факт существования до-
полнительный расходов отрицать невозможно.
зв Устав новгородского князя Всеволода Мстиславича купеческой организации церкви
Ивана на Опоках // Древнерусские княжеские уставы XI - XV вв. С. 161.
60 Кирик Новгородец в своих вопрошаниях замечал: «А за упокой та [владыка] велел
слоужить Сорокоуст: «На гривну - 5 раз, на 6 кун - раз, а на 12 кун дважды [в неделю],
или столько, сколько может [быть оплачено из такого расчета]. Но всё это только за одно-
го. [За нее] и пение и служба, включая [траты на] вино, фимиам, свечи и просфоры, кото-
рые несет тот, [кто заказал Сорокоуст]», цитата по Мильков В.В., Симонов РЛ. Кирик Нов-
городец: ученый и мыслитель... М., 2011. С. 413. Оригинал текста см.: РИБ. Т. 6. С. 23-24.
61 В среднем по весу древнерусская серебренная гривна составляла около 200 гр. сере-
бра. Судя по тому, что серебро на Руси в своем большинстве было ввозным его ценность
должна была быть весьма высокой. В.Л. Янин высказал мнение что стоимость серебряной
гривны о стоимости гривны. При анализе норм русской правды в ее краткой редакции
В.Л. Янин вслед за Тихомировым (Тихомиров М. Н. Пособие для изучения Русской Прав-
ды. М., 1953. С. 82, ст. 25, 26, 42.) пришел к выводу что стоимость простого коня прирав-
нивалась к 2 гривнам. Данная сумма определялась по взымавшийся вире за украденный
скот, что само по себе не может указывать на её рыночную стоимость гривны. Например,
в списках, приведенных Зиминым стоимость коня указывается иной - 4 гривны (Зи-
мин А.А. Правда русская. М., 1999. С. 362). Как бы то ни было по исследованию Яни-
на В.Л. мы можем точно судить о размере размена самой гривны которая по своей сути
442
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
--------------------------------------------^5/®^
Новгородская грамота B2-NP718, датируемая 1220-1240 гг., содержит при-
мечательное известие о четырёхлетием долге городка Бежец по выплате погоро-
дья (одного из прямых налогов, взымавшихся с городов): «В Городецком пого-
родье: дани 30 гривен бежецких, черных кун 40 [гривен], меда 3 берковца,
3 яловые коровы, дара 2 гривны; детским [столько-то] гривен, 2 полти, горшок
масла, сани, 2 попоны, 2 мешка, 2 клетчатины». Получается, что за своё постав-
ление священник должен был заплатить сумму, примерно равную четырёхлет-
нему долгу целого города* 62 63 * *.
Доходы епископов не ограничивались сборами за рукоположения. Поми-
мо этого, вводились всевозможные подъездные, платные архиерейские службы,
принятие даров за монашеские постриги, подношения за переход от духовников,
выплаты за архиерейскую и священнические хиротонии6з.
Однако возникает совершенно уместный вопрос об источнике денежных
средств младшего духовенства. Несомненно, оплатить поставление священника
могли ктиторы храма или даже горожане6! Но могли быть и иные источники. Су-
дя по новгородской грамоте этого же периода, B8-NP239, можно заключить, что
деньги могли быть получены из ссуд младшего духовенства^. Практика дачи де-
нег в рост (в ссуду) с получением процента была отмечена уже в середине XII века.
Этот вопрос беспокоил Кирика Новгородца66. Вместе с этим возникает ряд вопро-
сов: откуда духовенство черпало первоначальные средства, на каких основаниях
оно давало деньги в ссуду, почему с этим мерилось городское население и архи-
епископская кафедра? Без разрешения проблемы об источниках первоначального
капитала духовенства любая оценка рассматриваемого явления не будет полной.
В историографии уже указывалось мнение что участие духовенства в ро-
стовщических операциях не было случайным. Это объяснялось специфической
структурой городской общины, в которой возможность заниматься тем или
являлась высшей денежной единицей. 1 гривна составляла 20 ногат, когда стоимость ов-
цы равна 6 ногат. В любом случае такая сумма была значительной и была не по карману
обычному смерду или холопу.
62 Подробнее с переводом грамоты и некоторым комментарием, см. Зализняк АЛ.
Древненовгородский диалект. М., 2004. С. 468-469.
63 Вопросы Кирика, Саввы и Ильи с ответами Нифонта, епископа новгородского и дру-
гих иерархических лиц // РИБ. Т. 6. 4.1. Стб. 61 [Илья 20]; Вопрошание Кириково //
Милъков В.В., Симонов РА. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. С. 429; Гайден-
ко П.И. Макаров А.И., Милъков В.В. Комментарии // Милъков В.В., Симонов РА. Кирик
Новгородец: ученый и мыслитель. С. 470-471 [сноски 267-272].
64 Оплату возведения в архиепископство новгородского епископа Луки-Ильи город
оценил дорогой платой: «многих дары, якоже число превзыде» (ПСРЛ Т. 9: Летописный
сборник именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М., 2001. С. 233; Тати-
щев В.Н. История Российская в 3-х т. М., 2003. Т. 2. С. 331).
63 О наличии свидетельств возможности точного подсчета процентной ставки ссуды
священником, автором грамоты, см., Зализняк АЛ. Древненовгородский диалект. С. 474
66 «А [тех, кто] ради процентов, называемых лихвой , дает в долг, так велел наставлять:
«Если поп, то скажи ему: «Не следует тебе служить, пока того не оставишь». А если миря-
нин, то скажи ему: «Не следует тебе брать проценты, а мне, - скажи, - грех не сказать [тебе
о том]». Если же не могут отказаться [от лихвы], то скажи им: Будьте милосердны! Берите
немного: если по пять кун дал, то возьми [сверх того] три куны или четыре». Цит. по:
Милъков В.В., Симонов РА. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. С. 414. Оригинал
текста см.: РИБ Т. 6. С. 24-25.
443
Галилюв Т. Р.
иным видом деятельности строго регламентировалось. По крайней мере такая
точка зрения была высказана Гайденко П.И.6? К сожалению, источники не поз-
воляют уверенно высказаться по сформулированной выше проблеме и прояс-
нить источники начального капитала духовенства. Тем не менее сам факт ро-
стовщичества, а также участие духовенства в строительстве крупных монастырей
и храмов позволяют заключить, что источник богатств священства объяснялся
происхождением пастырей. Наиболее вероятно, что социальную основу новго-
родского священства составляли выходцы из состоятельных и боярских родов
города, вовлеченных в товарно-денежные и торговые отношения и сферы. В ито-
ге, справедливо заключить, что священники, ссуживавшие под проценты деньги,
не могли быть в этом сложном деле новичками.
Не исключено, что принятие сана предоставляло для лиц, занимавшихся
посредническими и торговыми операциями, возможность выхода из-под юрис-
дикции княжеских законов. А последнее позволяло вести торговые или меновые
операции в льготных условиях отсутствия каких-либо сборов в пользу князя. Су-
дя по ответам епископа Нифонта на вопрошание Кирика, у новгородского духо-
венства также существовала свобода действий не только по отношению к пред-
ставителям «светской» власти, но и церковной67 68. Скорее всего епископ попросту
не мог повлиять на священников, занимавшихся ростовщичеством. Во-первых,
это могло объясняться тем, что храмы, в которых служили эти пастыри, находи-
лись в руках купеческих семей и оставались неподконтрольны архиепископу. Во-
вторых, богатое духовенство было выгодно епископату, поскольку не требовало
на себя затрат со стороны кафедры. В-третьих, прежний высокий социальный
статус такого священства лишал святителя возможности применять к пастырям
хоть какие-либо санкции. И наконец, вполне возможно, архиерей имел от такого
духовенства личную выгоду.
С уверенностью можно заключить, что со второй половины XIII в. при
ослаблении княжеского и городского контроля святительские кафедры, благо-
даря внутренним доходам, включавшим поборы со священства, а также различ-
ные сборы, изымаемые с населения подведомственных кафедрам территорий,
стали постепенно выстраивать новую систему собственного финансового благо-
получия епископата.
В результате своих действий митрополит Кирилл добился того, что един-
ственным полноправным лицом в русской церкви с конца XIII в. стал митропо-
лит. В итоге, в деятельности киевского первосвятителя угадываются черты, схо-
жие с усилиями, предпринятыми Даниилом Романовичем Галицким в установ-
лении единовластия на подконтрольной ему территории в середине XIII в.
67 Однако оценка ростовщической деятельности новгородского духовенства в исследо-
ваниях названного автора ограничилось общим замечанием. Гайденко П.И. Собор 1273(4)
года в свете церковно-политической ситуации на Руси: несколько замечаний о несосто-
явшейся канонической реформе митрополита Кирилла // Гайденко П.И. Священная
иерархия Древней Руси (XI-XIII вв.): Зарисовки власти и повседневности. С. 149-150.
68 Судя по ответам епископа Нифонта Кирику Новгородцу можно утверждать, что су-
ществовал гибкий подход по отношению к степени греха и к исправлению грешников.
Учитывался возраст, пол, социальный статус (духовное лицо или мирянин) и этнический
аспект. Подробнее см.: Милъков В.В., Симонов РЛ. Кирик Новгородец: ученый и мысли-
тель. С. 177-178.
444
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
Необходимо признать, что влияние Орды в исследуемых церковных про-
цессах было колоссальным. Прежде всего оно выражалось в патронировании ин-
тересов духовных иерархов. Такая протекция ордынцев осуществлялась через
предоставление митрополитам ярлыков, делавших их власть фактически непод-
судной светским властям. Подобное сближение церкви и Орды препятствовало
любой форме существенного воздействия князя как на самого первосвятителя,
так и на вопросы подведомственные русскому первоеираху. Отныне на долгое
время митрополиты утверждались ханами в Сарае, а русская церковь признава-
ла свою подчинённость не только Константинополю, но и правителям Сарая. Во
всяком случае все свои действия она совершала с серьёзной оглядкой на Сарай6?.
Оценивая высказанную гипотезу о широчайшем влиянии Орды на кано-
ническую и экономическую жизнь церкви, приходится столкнуться с одной
сложностью - недостатком источников?0, способных окончательно подтвердить
или опровергнуть выдвинутую версию. Значительная часть небольшого количе-
ства дошедших до нас письменных документов и сообщений относится к XIV ве-
ку. При этом сами источники формировались в самой церкви, вероятнее всего,
при участии монашества и уже представлялись во фрагментированном (отредак-
тированном и существенно скорректированном) и отформатированном виде?1.
Не менее затруднительно опираться на свидетельства письменного наследия Зо-
лотой Орды, которая в описываемый период была лишь частью огромной мон-
гольской империи. Известия византийских и западноевропейских источников
также не позволяют создать полной картины происходивших во второй поло-
вине XIII - начале XIV в. на Руси на Руси. Даже истории о монголах Плано Кар-
пини и Вильгельма Рубрука, побывавших на Руси и знавших о состоянии дел в
69 Однако при этом «антимонгольские» восстания, связанные с погромом бесермен
1262 г., церковью не осуждались, а наоборот описывались как определенное избавление
ростовской земли от мусульманского «плена»: «В лЪт . /5". у. о". [6770 (1262)] Избави Бъ w
лютаго томленьге бесурменьскаго . люди Ростовьсюге землл . вложи герость въ срдца
крстьгеномъ . не терплще насильж поганыхъ . изволиша вЪчь и выгнаша из городовъ . из
Ростова . изъ Володимерл . ис Суждалл изъ ТЕрославлл . ... изгнаша иных избиша ...»
(ПСРЛ Т. 1. Стб. 476). Полное отсутствие полномасштабной реакции Орды на произо-
шедшие погромы, говорит, возможно, о небольшой распространённости или даже воз-
можного неприятия исламской веры среди баскаков, представителей золотоордынской
администрации на местах. Возможно и то, что баскакам, прежде являвшимся представи-
телями некогда монгольской империи, претило принимать, и тем более бороться за но-
вомодный золотордынский ислам, приходивший взамен традиционных верований. Не
исключено, что подобные стычки рассматривалась ими скорее, как столкновение местных
интересов, которые не имели принципиальных по значению и не несших угрозу Орде,
иначе неминуемо последовал бы ответ в виде очередной «рати». Вероятно, то что церков-
ными авторами воспринималось как «антимонгольские» восстания представляли собой
ни что иное как противостояние среди самих ордынцев.
7° О недостатке источников см.: БудовницИ.У. Общественно-политическая мысль
Древней Руси XI-XIV вв. С. 324-325, 353’354-
71 Данилевский И. Н. Исторические реконструкции: методологические ограничения //
От текста к реальности: (не)возможности исторических реконструкций. М., 2012. С. 3-24;
Данилевский И. Н. Историческая реконструкция: между текстом и реальностью // Элек-
тронный научно-образовательный журнал "История". 2013. № 6 (22); Данилевский И.Н.
Методологические ограничения исторических реконструкций // Научное наследие про-
фессора А.П. Пронштейна и актуальные проблемы развития исторической науки: мате-
риалы всерос. науч.-практ. конф.Ростов н/Д., 2014. С. 147-156.
445
Галилюв Т. Р.
киевской митрополии, не предоставляют исследователям возможности воссо-
здать полноценную картину политической и религиозной жизни восточносла-
вянского общества.
Всё перечисленное позволяет прийти к следующим выводам. Влияние Ор-
ды на формирование канонических церковных норм второй половины XIII -
начала XIV вв. видится несомненным и даже существенным. Однако это воздей-
ствие осуществлялось не в форме вмешательства Орды во внутренне устройство
киевской митрополии, а через представление митрополитам, и в их лице епи-
скопату и церкви, широчайших канонических, административных и экономиче-
ских свобод. Складывание подобных отношений между Русью и Ордой привело к
росту самостоятельности киевских первосвятителей и их неподсудности княже-
ской власти. Как результат - конец XIII в. ознаменовался широкой канониче-
ской деятельностью митрополита Кирилла и самостоятельным созывом Влади-
мирского церковного собора. Предпринятые русским первоиерархом усилия
привели к сохранению канонического единства церкви. Это достигалось через
удержание в подчинении киевской кафедры прежде всего епископата. В столь
сложных обстоятельствах важным источником власти митрополита впервые
становиться реальная внешняя сила: авторитет и власть покорителей Руси. Под-
держка Орды выражалась в форме ярлыков и в иных действиях, выказывавших
благоволении к митрополиту со стороны ханов. Например, это отсутствие кон-
троля деятельности первосвятительской кафедры со стороны Орды и невмеша-
тельство монгольской администрации в дела первосвятителя. Все перечисленное
способствовало ослаблению княжеского и какого-либо иного ктиторского влия-
ния на кафедры и монастыри. В сложившихся условиях обеднения прежних до-
наторов церкви епископат обнаружил новый источник доходов в форме поборов
с духовенства. С одной стороны, это компенсировало обнаружившийся недоста-
ток материальных средств и предоставляло определённую поддержку со стороны
митрополита, отражённую в решениях Владимирского собора 1273(4) г. С другой
стороны, подобное положение епископата приводило к злоупотреблению цер-
ковной власти на местах. Однако с ростом этих нестроений киевский первосвя-
титель получал в свои руки рычаг канонического давления на епископат, дей-
ствия которого плохо согласовывалось с нормами христианской морали и цер-
ковных канонов. Произошло увеличение и укрепление канонической власти
митрополита. Отмеченные изменения лучше всего прослеживаются в обстоя-
тельствах созыва собора 1274 года и введение общежительного устава в 1261 году.
Можно, с определенной уверенностью говорить о том, что с укреплением ордын-
ского влияния над церковью и ослаблением княжеского участия в жизни свя-
щенной иерархии уже к концу XIII в. митрополиту и епископату в целом удалось
распространить свой контроль в том числе и на монастыри. Примечательно, что
экономические ресурсы последних не уступали возможностям архиерейских ка-
федр. Всё перечисленное позволяет сделать вывод, что влияние Орды на цер-
ковную организацию Руси и её каноническо-правовые институты было не только
огромным, но и имело благоприятные результаты для высшего духовенства.
446
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
Источники и литература
1.	Алмазов А.И. Тайная исповедь в Православной восточной церкви. Опыт
внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям. Т.3. Одес-
са, 1894.
2.	Безгодов АА. Митрополит Кирил и Владимирский собор 1274 года.
Эл.ресурс: http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/65-1-o-21 (дата обращения
30.11.2015).
3.	Белякова Е.В. Замечания к полемике о Чине поставления епископов //
Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2011. №2 (44). С. 118-119.
4.	Белякова Е.В. Церковный суд и проблемы церковной жизни. М.: Наука, 2004.
5.	Бердников И.С. Краткий курс церковного права православной церкви. М.:
Книга по требованию, 2011.
6.	Бибик О.Н. Преступления, обусловленные особенностями культуры, в рос-
сийском и зарубежном уголовном праве. М.: Юрлитинформ, 2014.
7.	Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси XI-XIV вв.
М.: АН СССР, i960.
8.	Вернадский Г. Монголы и Русь. М.: Ломоносовъ, 2011.
9.	Вопросы Кирика, Саввы и Ильи с ответами Нифонта, епископа новгород-
скогои других иерархических лиц // РНБ. Т.6. Ч. 1 С. 21-62.
10.	Воробьев М.Н. Митрополит Кирилл и Владимирский собор 1274 г. // Исто-
рический вестник. 2000. № 1(5). С. 29-32.
11.	Гайденко П. И. Собор 1273(4) года в свете церковно-политической ситуации
на Руси: несколько замечаний о несостоявшейся канонической реформе
митрополита Кирилла // Вестник Русской христианской гуманитарной ака-
демии. № 4 (Т. 15). 2014. С. 229-239.
12.	Гайденко П. И. Собор 1273(4) года в свете церковно-политической ситуации
на Руси: несколько замечаний о несостоявшейся канонической реформе
митрополита Кирилла // Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси
(XI-XIII вв.): Зарисовки власти и повседневности. М.: Университетская кни-
га, 2014. С. 143-156.
13.	Гайденко П.И. Критерии выбора кандидатов на епископство в домонголь-
ской Руси: несколько штрихов к картине религиозной жизни древнерусско-
го общества // Христианское чтение. 2013. №1. С. 207-225.
14.	Гайденко П.И. О высшем церковном управлении в Киевской Руси: к вопросу
о церковных соборах как высшем органе управления // Гайденко И.И., Мос-
калева Л.А., Фомина Т.Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служе-
ния, нравы. М.: Университетская книга, 2013. С. 6-16.
15.	Гайденко П.И. Укромные уголки и публичная жизнь древнерусского духо-
венства и паствы: сексуальность, быт и власть // Гайденко П.И. Священная
иерархия Древней Руси (XI-XIII вв.): Зарисовки власти и повседневности.
М.: Университетская книга, 2014. С. 157-189.
16.	Гайденко П.И. Церковные суды в домонгольской Руси: несколько наблюде-
ний. // Гайденко П.И., Москалева ЛА., Фомина Т.Ю. Церковь домонгольской
Руси: иерархия, служения, нравы. М.: Университетская книга, 2013. С. 55-62.
17.	Гайденко П.И., Фомина Т.Ю. История Русской церкви и церковно-
государственных отношений в Киевской Руси (обзор письменных источни-
ков). М., 2009.
447
Галилюв Т. Р.
18.	Гайденко П.И., Фомина Т.Ю. Обзор письменных источников по истории
Русской церкви и церковно- государственных отношениях в домонгольской
Руси. Т. 1. Ч. 1. Казань; Набережные Челны: Тоне, 2008.
19.	Гальперин Ч. Центральная власть и русские княжества // История Татар с
древнейших времен. Т. III. Казань: АН РТ, 2009. С. 432-436.
20.	Голубинский Е.Е. История Русской Церкви: Т. 2. Период первый, Киевский
или домонгольский: Ч. 1. М., 1900.
21.	Голубинский Е.Е. История Руссской Церкви Т. 2. Ч. 2. М., 1900.
22.	Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и её падение. М.;Л.: Изд-во АН
СССР, 1950.
23.	Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам: источни-
коведческий анализ золоордынских документов. СПб.: СПБГУ, 2004.
24.	Григорьев В.В. О достоверности ярлыков, данных ханами Золотой Орды
русскому духовенству // Григорьев В. В. Россия и Азия. СПб., 1876.
25.	Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь М.: ACT, 2008.
26.	Гумилев Л.Н. От Руси к России М.: ACT, 2008.
27.	Дагрон Ж. Император и священник: этюд о византийском «цезарепапизме»
/ Пер. и науч. ред. А.Е. Мусина. СПб.: Филологический факультет СПбГУ;
Нестор-История, 2010.
28.	Данилевский И. Н. Историческая реконструкция: между текстом и реально-
стью // Электронный научно-образовательный журнал "История". 2013.
№ 6 (22) С. 1-28.
29.	Данилевский И. Н. Исторические реконструкции: методологические огра-
ничения // От текста к реальности: (не)возможности исторических рекон-
струкций / Отв. ред. О. И. Тогоева, И. Н. Данилевский. М.: Институт всеоб-
щей истории РАН, 2012. С. 3-24.
30.	Данилевский И.Н. Методологические ограничения исторических рекон-
струкций // Научное наследие профессора А.П. Пронштейна и актуальные
проблемы развития исторической науки (к 95-летию со дня рождения вы-
дающегося российского ученого): материалы всерос. (с международным
участием) науч.-практ. конф. (г. Ростов-на-Дону, 4-5 апреля 2014 г.). Ростов
н/Д: Фонд науки и образования, 2014. С. 147-156.
31.	Данилевский И.Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII-
XIV вв.). М.: Аспект Пресс, 2001.
32.	Дворниченко А.Ю., Кривошеев Ю.В., Соколов РА., Шапошник В.В. Русское
православие: от крещения до патриаршества. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,
2012.
33.	Доброклонский А.П. Руководство по Истории Русской Церкви М.: Грааль,
2001.
34.	Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / Изд. Я.Н. Щапов, отв. ред. Л.В.
Черепнин. М., 1976.
35.	Зализняк А А. Древненовгородский диалект. 2-е изд., расширенное с учетом
материалов находок 1995-2003 гг. М.: Языки славянской культуры, 2004.
36.	Зимин А.А. Правда русская. М.: Древлехранилище, 1999.
37.	Знаменский П.В. История русской церкви. М.: Грааль, 2000.
38.	Иванов СА. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара»
христианина? М.: Языки славянской культуры, 2003.
448
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
---------------------------------------------------------^5/®^
39.	Карамзин Н.М. История государства Российского: XII т. в 4-х кн. Кн. 2.
Т. IV-VI. М.: РИПОЛ КЛАССИК, 1997.
40.	Каргалов В.В. Внешнеполитические факторы феодальной Руси: Феодальная
Русь и кочевники. М.: Высшая школа, 1967.
41.	Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М.: ЭКСМО, 2010.
42.	Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV - первой поло-
вине XVI в. М.: АН СССР, i960.
43.	Колобанов В А. К вопросу об участии Серапиона Владимирского в соборных
«деяниях» 1274 г. // ТОДРЛ. М.; Л., i960. Т. 16. С. 442-445.
44.	Кривошеев Ю.В. Русь и монголы. Исследования по истории Северно-
Восточной Руси XII-XIV вв. СПб.: Академия исследования культуры, 2015.
45.	Курганов ФА. Отношения между церковной и гражданской властью в ви-
зантийской империи в эпоху образования и окончательного установления
этих взаимоотношений (325_5б5)- СПб.: Издательство Олега Абышко, 2015.
46.	Лаушкин А. Митрополит Кирилл II и осмысление ордынского ига во второй
половине XIII в. // Богословский сборник. М., 2002. Вып. 10. С. 211-224.
47.	Любавский М.К. Очерк истории литовско-русского государства до Люблин-
ской унии включительно. СПб.: Наука, 2004.
48.	Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. История Русской
Церкви в период постепенного перехода ее к самостоятельности (1240-1589).
Отдел первый. Состояние Русской Церкви от митрополита Кирилла II до
митрополита святого Ионы, или в период монгольский (1240-1448). Кн. 3.
М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996.
49.	Малицкий П.И. Руководство по истории русской церкви. М.: Грааль, 2010.
50.	Милъков В.В., Симонов РА. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель / Па-
мятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. VII. М.:
«Кругъ», 2011.
51.	Муравьев А.Н. История Российской церкви. М.: Паломник, 2002.
52.	Насонов А.Н. Монголы и Русь. М.; Л.: Издательство Академии Наук СССР,
1940.
53.	Наставление тверского епископа Семена // Памятники общественной мыс-
ли Древней Руси: В з-х т. Т. 2: Период ордынского владычества / [Сост., ав-
тор вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский]. М.: РОССПЭН, 2010.
54.	Определения Владимирскаго собора 1274 г., изложенный в грамоте митро-
полита Кирилла II. // Памятники древнерусского канонического права. 4.1.
Памятники XI-XV вв. РИБ. Т. 6. СПб., 1880.
55.	Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 1902.
56.	Павлов А.С. Первоначальный славяно-русский Номоканон. Казань, 1869.
57.	Павлов-Силъванский Н.П. Феодализм в России. М.: Наука, 1987.
58.	Пётр (Гайденко), иером. Были ли епископат и духовенство Киевской Руси
феодалами? // Православие в судьбе Урала и России: история и современ-
ность: материалы всерос. науч.-практ. конф. (г. Екатеринбург, 18-20 апреля
2010 г.) / Отв. ред. В. В. Алексеев. Екатеринбург, 2010. С. 85-89.
59.	Печников М.В. К изучению соборных правил 1273 г. // Древняя Русь: Вопро-
сы медиевистики. 2009. №4(38). С. 97-107.
бо.	Платон (Левшин), митр. Краткая Российская церковная история. Сергиев
Посад: Патриарший издательско-полиграфический центр, 2009.
449
Галилюв Т. Р.
61.	Полубояринова М. Иноконфессиональное население Улуса Джучи // Исто-
рия Татар с древнейших времен. ТЛИ. Казань: АН РТ, 2009. С. 379-392-
62.	Поучения и слова Серапиона, епископа Владимирского// Памятники обще-
ственной мысли Древней Руси: В 3-х т. Т. 2: Период ордынского владыче-
ства / [Сост., автор вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский]. М.: РОССПЭН,
20Ю. С. 308-316.
63.	Почекаев Р. Ю. Ярлыки ханов Золотой Орды русской церкви: к вопросу о
хронологии и количестве // Научный Татарстан. 2010. № 2. С. 156-158.
64.	Почекаев Р.Ю. Право Золотой Орды. Казань: «Фэн» АН РТ, 2009.
65.	Почекаев Р.Ю. Правовая культура Золотой Орды (историке-правовые очер-
ки). М.: Юрлитинформ, 2015.
66.	Почекаев Р.Ю. Цари Ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой
Орды. СПб.: ЕВРАЗИЯ, 2010.
67.	Правила Православной церкви с толкованиями Никодима, епископа Дал-
матинско-Истрийскаго. Т. 2. СПб., 1912.
68.	Прохоров Г.М. Летописная повесть о Митяе // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 30.
С. 238-254.
69.	ПрохоровГ.М. Повесть о Митяе: (Русь и Византия в эпоху Куликовской
битвы). Л., 1978.
70.	ПСРЛ: Т. 1: Лаврентьевская летопись. М.: Языки русской культуры, 2001.
71.	ПСРЛ: Т. 2: Ипатьевская летопись. М.: Языки русской культуры, 2001.
72.	ПСРЛ: Т. 3: Новгородская летопись старшего и младшего изводов. М.: Язы-
ки РУССКОЙ Культуры, 2001.
73.	ПСРЛ: Т. 8: Воскресенская летопись. М.: Языки русской культуры, 2001.
74.	ПСРЛ: Т. 9: Летописный сборник именуемый Патриаршей или Никонов-
ской летописью. М.: Языки русской культуры, 2001.
75.	ПСРЛ: Т. ю: Летописный сборник именуемый Патриаршей или Никонов-
ской летописью (продолжение). М.: Языки русской культуры, 2001.
76.	ПСРЛ: Т. 11: Летописный сборник именуемый Патриаршей или Никонов-
ской летописью (продолжение). М.: Языки русской культуры, 2001.
77.	ПСРЛ: Т. 15: Рогожский летописец. Тверской сборник М.: Языки русской
культуры, 2001.
78.	ПСРЛ: Т. 18: Симеоновская летопись. М.: Языки русской культуры, 2001.
79.	ПСРЛ: Т. 20: Львовская летопись. М.: Языки русской культуры, 2001.
8о.	ПСРЛ: Т. 22: Русский хронограф. М.: Языки русской культуры, 2001.
81.	ПСРЛ: Т. 23: Ермолинская летопись. М.: Языки русской культуры, 2001.
82.	ПСРЛ: Т. 24: Типографская летопись. М.: Языки русской культуры, 2001.
83.	ПСРЛ: Т. 30: Владимирский летописец. Новгородская вторая (Архивская)
летопись. М.: Языки русской культуры, 2001.
84.	Раймер И. Миссионерская деятельность древнерусского монашества, б/м:
Логос, 1996.
85.	Романов БА. Люди и нравы Древней Руси: историке-бытовые очерки XI-
XIII ВВ. М., 2002.
86.	Рудаков В.Н. Ордынское иго: термин, восприятие, реальность // Материалы
конференции «От текста к реальности: (Не)возможности исторических ре-
конструкций», 9.11.2011. С. 122-144.
87.	Русское православие: вехи истории / Научи, ред. А.И. Клибанов. М.: Полит-
издат, 1989.
450
Влияние Орды на каноническо-правовой статус Русской церкви в XIII - XIV вв.
--------------------------------------------------------^5/®^
88.	Соколов Р. А. Русская церковь во второй половине XIII - первой половине
XIV в. СПб., 20Ю.
89.	Соловьев НА., прот. Сарайская и Крутицкая епархия // Чтения в Обществе
любителей истории и древностей Российских. М., 1894. Кн. 3. С. 178-226.
90.	Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн 1. Т 1. М.: Мысль,
1988.
91.	Сочнее Ю. В. Православная церковь в системе взаимоотношений Руси и Зо-
лотой орды // История в подробностях. 2013. № 8. С. 72-79.
92.	Сочнее Ю.В. К вопросу об изменении правовых основ деятельности право-
славной церкви в монгольский период // Актуальные вопросы истории. Ма-
териалы межвузовской науч. конф. 25 апреля 2012 года / Отв. ред. С. К. Си-
зов. И. Новгород: Нижегородский коммерческий институт, 2012. С. 195-198.
93.	Сочнее Ю.В. К оценке достоверности сведений предисловия к ярлыку хана
Узбека о конфессиональной политике ордынских властителей // Золотоор-
дынская цивилизация Кн. 6. Казань: ГБУ «Институт истории имени
Ш. Марджани АН РТ», 2013. С. 48-60.
94.	Сочнее Ю.В. Проблема взаимоотношений русской церкви и ордынских пра-
вителей в советской историографии // Актуальные проблемы отечественной
истории и краеведения: современный взгляд: межвузовский сб. науч. ст.
К 60-летию Е. П. Титкова. Арзамас: Арзамасский государственный педаго-
гический институт им. А.П. Гайдара, 2011. С. 103-120.
95.	Сочнее Ю.В. Формирование и трансформация золотоордынской политики
по отношению к русской церкви (XIII-XIV вв.) // Золотоордынское насле-
дие. Материалы второй междунар. науч. конф. "Политическая и социально-
экономическая история Золотой Орды". Казань, 7 марта 2009 г. / Сост. И. М.
Миргалеев; отв. ред. И. М. Миргалеев. Вып. 1. Казань: Издательство «Фэи»
АН РТ, 2009. С. 137-150.
96.	Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка (X-XV ве-
ков): Общее обозрение. М.: УРСС, 2011.
97.	Становление и расцвет Золотой Орды. Источники по истории Улуча Джучи
(1266-1359 гг.) / Под ред. М.С. Гатина, Л.Ф. Абзалова. Казань: Татар, кн. изд-
во, 2011.
98.	Суворов Н.С. Учебник церковного права / Под ред. В.А. Томсинова. М.: Зер-
цало, 2004.
99.	Сусенков В.И. Русско-монгольская война (1237-1241 гг.). Томск: Изд-во Том-
ского ун-та, 2003.
юо. Талъберг Н. История русской церкви. Нью-Йорк: Типография преп. Иова
Почаевского, 1959.
101.	Татищев В.Н. История Российская в з-х т. Т.2. М.: ACT, 2003.
102.	Тихомиров М. Н. Пособие для изучения Русской Правды. М: Изд-во Мос-
ковского ун-та, 1953.
103.	Толстой М.В. Рассказы по истории русской церкви. М.: Лествица, 1999.
104.	Трапезников А А. Православие в России и предстоятели церкви. М.: Вече,
2010.
105.	Турчанинов Н.П. О соборах, бывших в России со времени введения в ней
христианства до царства Иоанна IV Васильевича. СПб., 1829.
юб. Усманов МА. Жалованные грамоты Джучиева Улуса XIV-XVI вв. Казань,
1979.
451
Галилюв Т. Р.
107.	Усманов МА. Термин «ярлык» и вопросы классификации официальных ак-
тов ханств Джучиева Улуса // Актовое источниковедение. М., 1979.
108.	Филарет (Гумилевский), архиеп. История Русской Церкви. Период второй,
монгольский от опустошения монголами до разделения митрополий. 5-е
изд. М., 1888.
109.	Фомина Т.Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: истоки, становле-
ние, развитие. М.: Университетская книга, 2014.
110.	Хара-Даван Э. Чингис хан: эссе. Казань: Татар, кн. изд-во, 2008.
ш. Хрусталев Д.Г. Русь и монгольское нашествие (20-50-е гг XIII в.). СПб.:
Евразия, 2013.
112.	Цыпин В., прот. Каноническое право. 2-е изд. М.: Изд-во Сретенского мона-
стыря, 2012.
113.	Черепнин Л.В. Монголо-татары на Руси (XIII в.) // Татаро-монголы в Азии и
Европе. М.: Наука, 1977.
114.	Шелиха В. Основание православного епископства в Сарае в 1261 году // Зо-
лотордынская цивилизация. Сб. ст. Вып. 5. Казань: ООО «Фолиант»; Инсти-
тут истории им. Ш.Марджани АН РТ, 2012. С. 83-90.
115.	Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси
XI-XIII в. М., 1978.
116.	Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. М.: Наука, 1976.
117.	Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI-XIV вв. М.:
Наука, 1972.
118.	Щербатов М.М. История российская от древнейших времен. Т. III. СПб.,
1774.
119.	Экземплярский А.В. Великие и удельные князья Северной Руси в татарский
период, с 1238 по 1505 г . Т. 2. М.: Книга по требованию, 2015.
120.	Юшков С.В. Устав кн. Владимира (историко-юридическое исследование) //
Юшков С.В. Сб. трудов. М.: Юридическая литература, 1989. С. 71-335-
121.	Ярлыки татарских ханов московским митрополитам: Краткое собрание //
Памятники русского права. Вып. III / Под ред. Л. В. Черепнина. М.: Госю-
риздат, 1955. С. 463-491.
452
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотта), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 453—462
0^7^------------------——-----------------
Чибисов Б. И.
Дискуссии об информативных возможностях антропонимии
для исследования этнической истории Древней Руси
Период конца XV - начала XVI в. традиционно привлекает внимание
ученых в социально-экономическом ключе. Это связано с тем, что рубежом XV-
XVI вв. датируется ценный источник - новгородские писцовые книги. Они пред-
ставляют собой кадастры, систематизированные по административно- террито-
риальному принципу (т. е. по пятинам) и созданные с целью государственного
учёта земельных владений, а также проживающего на них податного и неподат-
ного населения. Хотя ценность писцовых книг с точки зрения социально-
экономической точки зрения не подлежит сомнению, они также содержат бога-
тый антропонимический материал, способный пролить свет на этническую ис-
торию Новгородской земли.
Исследуя состав населения городов Новгородской земли XV в., В. Н. Вер-
надский отметил, что «примечательной особенностью состава населения Русы
является сравнительно большое число “чужаков”: среди населения города
названы новгородец, рязанец, ивангородец, несколько литвинов, карел и даже
немчин». Большинство ремесленников и мелких торговцев Ивангорода были
«местными людьми, деревенскими ремесленниками или торгующими крестья-
нами»1. Выводы исследователя построены на полном доверии антропонимиче-
ским данным писцовой книги Шелонской пятины 7006 (1497 / 1498) г., в кото-
рой были записаны жители с прозвищами Москвитин, Новгородец, Рязанец,
Литвин, Немчин, Корелянин. Новгородская прозвищная антропонимия этниче-
ского характера, по мнению С. С. Гадзяцкого, убеждает в полиэтничном составе
населения Новгородской земли2.
Однако не все исследователи антропонимии писцовых книг склонны
столь однозначно интерпретировать прозвища. Априорные суждения ряда исто-
риков вызывают критические высказывания со стороны лингвистов. Отчасти это
связано с тем, что на данный момент ономастика является самостоятельным
разделом языкознания, имеющим к исторической науке косвенное отношение.
Разделение истории и филологии приводит к тому, что историк обязан знако-
миться не только с методами работы в области ономастики, но и специально-
научными дискуссиями между исследователями. Таким образом, этноисториче-
ские исследования на материале новгородских писцовых книг не могут прово-
диться без знания тех дискуссий, которые возникли вокруг интерпретации древ-
нерусской антропонимии.
Уже в публикациях второй половины XIX - начала XX в. был накоплен и
упорядочен антропонимический материал, связанный с бытованием некален-
дарных имен. Предметом зародившейся в этот период дискуссии стало содержа-
1 Вернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV веке. М.; Л., 1961. С. 133,137.
2 Гадзяцкий С. С. Карелы и Карелия в Новгородское время. Петрозаводск, 1941. С. 38.
453
Чибисов Б. И.
ние прозвищ, образованных от этнонимов и топонимов. Так, М. Я. Морошкин в
своей работе «Славянский именослов» отметил: «Родители и рожденные могли
быть пришельцами в известной земле и так сказать одинокими среди малозна-
комых им людей. Родители, в воспоминание о своей любезной Родине, давали
своему дитяти имя своей родной земли. Таково происхождение личных славян-
ских имен от названий народных, племенных или географических»з. М. Я. Мо-
рошкин заложил научную идею, впоследствии развитую исследователями ан-
тропонимии: прозвища, образованные от этнонимов и топонимов, использова-
лись мигрантами в иных областях своего проживания. Однако М. Я. Морошкин,
выстроив умозрительную концепцию, вовсе не аргументировал её и не приводил
конкретных примеров «этнически окрашенных» антропонимов.
Некалендарной антропонимией писцовых книг интересовался Н. Д. Че-
чулин, в краткой работе которого приводится алфавитный перечень отэтнони-
мических прозвищ^. Содержание этнических прозваний не стало предметом
специальных научных изысканий Н. Д. Чечулина. Более подробный анализ не-
календарной антропонимии средневековой Руси дал Н. Н. Харузин, где автор
особенно выделил группу прозвищ, образованных «по народности»: Черемисин,
Мордвин, Чудин, Чухна и др. По мнению Н. Н. Харузина, перечисленные нека-
лендарные имена - это не прозвища, а личные имена в узком смысле этого сло-
ва3 4 5 6 7. Архимандрит Сергий (Тихомиров) в своей работе о Новгородском уезде Вод-
ской пятины отметил, что ключевым элементом населения Новгородского уезда
были «крестьяне-туземцы»6. Незначительное количество мигрантов отмечалось
составителями переписи посредством прозвищ - Корелянин, Заволочанин, Иже-
рянин. Автор все же уклонился от разъяснения природы таких антропонимов.
Итог этого периода в изучении исторической антропонимии средневеко-
вой Руси подведен фундаментальным трудом Н. М. Тупикова. Автором сделаны
наблюдения о бытовании неканонических имен, их фиксации в письменных ис-
точниках?. Однако исследователь так и не затронул вопроса о том, что же скры-
валось за «этническими» антропонимами. К началу XX в. историческая онома-
стика подошла, прежде всего, с обширным комплексом некалендарных антро-
понимов и отэтнонимических прозвищ, выявленных в древнерусских письмен-
ных источниках.
Более чем тридцатилетний перерыв в изучении некалендарной антропо-
нимии завершился в 1948 г. выходом статьи А. М. Селищева «Происхождение
русских фамилий, личных имен и прозвищ». Положения этой статьи были раз-
виты в монографии В. К. Чичагова8. По мысли исследователя, прозвища, восхо-
3 Морошкин М. Я., свящ. Славянский именослов, или собрание славянских личных
имен в алфавитном порядке. СПб., 1867. С. 42.
4 Чечулин Н. Д. Личные имена в Писцовых книгах XVI века, не встречающиеся в пра-
вославных святцах. СПб., 1890.
5 Харузин Н. Н. К вопросу об употреблении некалендарных имен в допетровской Руси
// Сборник историко-филологического общества при институте князя Безбородко в
Нежине. Нежин, 1899. Т. 2. С. 150-171.
6 Сергий (Тихомиров), архим. Новгородский уезд Водской пятины по писцовой книге
1500 года: историко-экономический очерк. М., 1900. С. 29.
7 Тупиков Н. М. Словарь древнерусских личных собственных имен. СПб., 1903.
8 Чичагов В. К. Из истории русских имен, отчеств и фамилий: Вопросы русской исто-
рической ономастики XV-XVII вв. М., 1959.
454
Информативные возможности антропонимии в изучении Древней Руси
дящие к названиям народов, не могут считаться исконно славянскими личными
именами (таковы прозвища Чудин, Черемисин, Татарин и др.). В. К. Чичагов
указал на то, что отэтнонимическое прозвище в большинстве случаев обозначает
именно указание на этническое происхождение именуемого. Это связано с ха-
рактерными чертами древнерусских прозвищ: во-первых, это неофициальные
имена, используемые в условиях ограниченного календарного антропонимико-
на; во-вторых, это именования, которые выделяли ключевую характеристику их
носителей и делали последних известными в замкнутом кругу общества. Так,
«этнические» прозвища составляли обширную семантическую группу антропо-
нимов, образованных непосредственно от этнонимов. Повторяемость таких про-
звищ и их широкое хождение в древнерусских текстах позволяли автору считать,
что за «этническими» прозвищами скрывалась реальная этническая принад-
лежность их носителей. При этом В. К. Чичагов осторожно заметил, что «этни-
ческие» именования иногда могли в действительности и не соответствовать про-
исхождению их носителей. Поэтому отэтнонимические антропонимы обладают
предположительным, вероятным, но не абсолютным значением. В. К. Чичагов
выделил некоторые прозвища новгородских писцовых книг и отнес их к разным
группам, предложив классификацию прозвищ: так, прозвище Немчин образова-
но от этнонима, а Корелин / Корелинов - от географической области Корела9.
Однако автор не прояснил критерия отнесения прозвищ к той или иной группе.
Единственным историком первой половины XX в., обращавшим внима-
ние на древнерусскую антропонимию, был академик С. Б. Веселовский: издан-
ный после смерти автора «Ономастикой» оказал существенное влияние на раз-
витие методики антропонимических исследований. Ученый отметил ряд отэтно-
нимических антропонимов и указал примеры из письменных источников, где
встречаются такие именования. Среди подобных имен упомянуты Литвин /
Литвинов, Лях / Ляхов, Корела / Корелка, Татаров10. С. Б. Веселовский отметил
прозвище Вожко и соотнес его с формой Вошко: он показал, что оба прозвища
часто встречаются в писцовых книгах Водской пятины. Несмотря на обширный
перечень некалендарной антропонимии и значительную источникевую базу, ра-
бота С. Б. Веселовского имеет схожие черты со словарем Н. М. Тупикова: главная
из них заключается в практически полном отсутствии объяснения генезиса и со-
держания тех или иных отэтнонимических прозвищ.
Важной работой историка в области древнерусской антропонимики яв-
ляется обстоятельная статья В. Б. Кобрина11. На основании терминологического
анализа прозвищ Черемисин и Чудин В. Б. Кобрин допустил, что некалендарные
имена, образованные от этих этнонимов, носили люди, связанные с марийцами
или чудью. Автор также заметил, что было бы наивно считать всех носителей
тюркских имен (или хотя бы большинство) выходцами с Востока.
Исследователь исторической ономастики В. Д. Бондалетов выявил суще-
ственные черты и функциональные особенности древнерусских некалендарных
антропонимов. По мнению исследователя, некалендарные имена на Руси могли
выступать в различных функциях: личного имени, прозвища, имени- характери-
9 Там же. С. 33.
10 Веселовский С. Б. Ономастикой: древнерусские имена, прозвища и фамилии. М.,
1974.
11 Кобрин В. Б. Генеалогия и антропонимика (по русским материалам XV-XVI вв.) //
Опричнина. Генеалогия. Антропонимика: Избранные труды. М., 2008. С. 169-198.
455
Чибисов Б. И.
стики, имени-уточнителя, наследственного именования12 * *. Среди многочислен-
ных древнерусских прозвищ можно выделить обширные семантические группы,
а именно: прозвища, характеризующие человека по внешности, роду занятий,
личным качествам, месту проживания и, наконец, этнической принадлежности.
Этнонимы, лежавшие в основе ряда прозвищ и личных имен, были призваны
выделять человека из его непосредственного окружения «иной» этнической
принадлежности. В других случаях характеризующим признаком человека мог-
ла выступать не этническая принадлежность, а род занятий, выделяющаяся
внешность и др. Отсюда следует, что и отэтнонимические прозвища могли иметь
одну из подобных функций в социуме: возможно, они возникали по причинам,
тесно связанным с носителем прозвища, среди которых важной была и этниче-
ская принадлежность индивида.
Интересны наблюдения М. Войтовича над древнерусской антропоними-
ей XIV-XVI вв. Изучив на обширном материале древнерусские прозвища Севе-
ро-Восточной Руси, ученый пришел к выводу, что отэтнонимические прозвища
были весьма многочисленны. Среди таковых - прозвища Корела, Мордвин, Та-
тарин, Черемисин, Чудин и др. Эти прозвища были широко представлены в
официально-деловых документах XIV-XV вв. (актах, писцовых книгах), сочета-
ясь с другими частями антропонима. Это связано с большей идентифицирующей
способностью прозвищ в сравнении с календарными / крестильными именами,
круг которых был ограничен^. Ограниченность древнерусского календарного
именника была отмечена в монографии А. БэклундаЧ Как показал М. Войтович,
значение прозвища не дает возможности точно определить, какие конкретные
признаки и какие ассоциации послужили мотивами возникновения определен-
ного индивидуального прозвища. Поэтому трактовка отэтнонимических про-
звищ как этнической принадлежности именуемого является вполне возможной,
очень вероятной, хотя и не единственной.
По сравнению с дореволюционными антропонимическими изыскания-
ми, в 40-80-е гг. XX в. исследования по исторической ономастике выстраива-
лись на комплексе письменных источников разного вида. Это позволило ученым
сделать важные заключения: во-первых, прозвища и личные имена «этническо-
го» характера были широко распространены в Древней Руси и представляли со-
бой развитую систему; во-вторых, прозвища выполняли характеризующую ин-
дивида функцию. Некалендарные антропонимы такого рода выделяли человека
из его окружения по какой-либо характерной черте: в их числе могла быть и эт-
ническая принадлежность. Основными методами изучения прозвищ были тер-
минологический и этимологический анализ - значение отэтнонимического про-
звища выводилось из значения этнонима, лежавшего в основе прозвища. Не-
смотря на ясность значений «этнических» прозвищ, исследователи затрудня-
лись ответить на вопрос, какие именно мотивы приводили к номинации кон-
кретного индивида конкретным прозвищем.
Поворот в осмыслении функций некалендарной антропонимии произо-
шел в конце XX в. Исследователю финно-угорских археологических памятников
Е. А. Рябинину принадлежат наблюдения над взаимосвязью прибалтийско-
финской антропонимии новгородских писцовых книг и археологическими древ-
12 Бондалетов В.Д. Русская ономастика. М., 1983. С. 106.
« Wojtowicz М. Древнерусская антропонимия XIV-XV вв.: Северо-Восточная Русь.
Poznan, 1986. С. 67.
ч BaecklundA. Personal names in medieval Velikij Novgorod. Stockholm, 1959.
456
Информативные возможности антропонимии в изучении Древней Руси
---------------------------------- -----------------------^5/®^
ностями неславянского населения Новгородской земли. Автор пришел к выводу,
что появление прозвищ с этнонимической основой связано с подселением пред-
ставителей определенного этноса в города или деревни с иным ведущим этно-
сом. Отэтнонимические прозвища появлялись внутри неоднородных по этниче-
скому составу областей и поселений^. Так, прозвища Чудин и Ижерянин часто
встречаются в «чудских» погостах, где, по данным Е. А. Рябинина, локализуется
значительное число как прибалтийско-финских, так и славянских памятников.
Важное место в исторической ономастике занимает работа А. Г. Мосина,
посвященная историческим корням уральских фамилий15 16. Исследователь вы-
явил ряд фамилий, образованных непосредственно от «этнических» антропони-
мов - Корелин / Карелин, Чудинов, Немчинов и др. Автор заметил, что не во
всех случаях исходное именование обязательно указывало на этническую при-
надлежность родоначальника. Помимо того, что А. Г. Мосин не работал непо-
средственно с новгородскими писцовыми книгами рубежа XV-XVI в., он не при-
вел конкретных примеров интерпретации «этнических» прозвищ, оставив свое
утверждение без доказательств.
Статья А. Г. Новожилова посвящена локализации неславянских этносов
Новгородской земли в конце XV в. Используя новгородские писцовые книги, ав-
тор выявил различные отэтнонимические прозвища и привязал их к конкрет-
ным географическим объектам. К районам компактного проживания прибал-
тийско-финского населения, по мнению автора, относилось южное и восточное
побережье Финского залива, а также бассейн Невы. Количественный анализ
прозвищ позволил А. Г. Новожилову сделать вывод, что Ижеряне и Чудины бы-
ли наиболее крупными группами прибалтийско-финского населения1?. Одно-
временно автор писал, что прозвище Ижерянин могло иметь как этническое, так
и территориальное значение. Непонятной остается и бездоказательность
А.Г. Новожилова в суждениях о некоторых прозвищах: так, прозвище Лопин он
связывает по неизвестным причинам с волостью Лопцой, а не с Лопским пого-
стом; прозвище «Корелянин обозначает не представителя карельского этноса,
а переселенца из Корельского уезда»18. Часть работы посвящена определению
доли носителей прибалтийско-финских имен среди общего числа «людей»,
проживавших в погостах Водской пятины. Однако ни методика подсчетов, ни
критерии выявления прибалтийско-финских имен автором никак не проясняют-
ся. Учитывая отсутствие ссылок на работы лингвистов, выводы исследователя
вызывают серьезные сомнения.
И. А. Кюршунова предприняла попытку комплексного исследования не-
календарной антропонимии Новгородской земли XV-XVII в. Основным мето-
дом работы автора стал этимологический анализ антропонимических основ и
выявление апеллятивов, к которым восходят некалендарные имена и прозвища.
И. А. Кюршунова определила, что ономастикой прибалтийско-финского населе-
ния Новгородской земли имеет в своей основе разделение на дохристианский и
15 Рябинин Е. А. Финно-угорские племена в составе Древней Руси: К истории славяно-
финских этнокультурных связей. СПб., 1997. С. 42-44.
16 Мосин А. Г. Исторические корни уральских фамилий: опыт историко- антропони-
мического исследования. Автореферат дисс.... д.ф.н. Екатеринбург, 2002.
17 Новожилов А. Г. Этническая ситуация на Северо-Западе Новгородской земли в XV-XVI
вв. // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 2: История. 2004. № 1-2. С. 90.
18 Новожилов А. Г. Указ. соч. С. 86, 89.
457
Чибисов Б. И.
христианский элементы, причем анализ новгородских писцовых книг и актов
показывает, что второй существенно преобладал: подавляющее число антропо-
нимов можно отнести к календарным. В свою очередь, христианские антропо-
нимы адаптировались в прибалтийско-финских языках согласно нормам по-
следних. Такие прибалтийско-финские патронимы, как Лахкуев, Лентуев, Мел-
гуев, Михкуев, Мичуев, Олфуев, Селуев, Тимуев1'1, восходят к календарным име-
нам. Важную роль в определении языковой основы имени является анализ его
структуры. Так, к прибалтийско-финским именам можно отнести личные имена,
оканчивающиеся в своей русифицированной форме на -уй или -ой, а также па-
тронимы на -уев / -иев / -оев20. Носители подобных антропонимов проживали
главным образом в Водской пятине, хотя некоторые упомянутые антропонимы
можно встретить и в Обонежской пятине - исторических регионах проживания
води, ижоры, карелов, саамов, финнов.
Источники XV-XVI вв. позволили автору отметить широкое распростра-
нение так называемых «гибридных именований», когда в одном имени соединя-
лись элементы из разных ономастических систем: календарные (христианские)
имена и календарные / некалендарные прибалтийско-финские имена и образо-
вания от них21. Подобный разноязыковой синтез в антропонимической структу-
ре свидетельствует, по мысли И. А. Кюршуновой, о тесном взаимодействии рус-
ской и прибалтийско-финской ономастических систем. Это, в свою очередь, не
может не являться следствием активных межэтнических контактов. Автором вы-
делен круг имен, которые не вошли в славянскую ономастическую систему и
вряд ли использовались славянами. Среди таких имен - прибалтийско-финские
антропонимы Вихтуй, Игала, Товкой, Тоивод, Лембит, Ускал. Данные имена
имели хождение преимущественно в отдельных регионах Водской и Обонежской
пятин - в «чудских», ижорских и лопских погостах, Карельском уезде. Таким об-
разом, И. А. Кюршуновой сделаны важные выводы о прибалтийско-финском ан-
тропонимиконе как сложной системе, взаимодействующей со славянской антро-
понимической системой. Автором показано, что целый ряд имен имел либо при-
балтийско-финское происхождение, либо языковую адаптацию в этой группе
языков. Функционирование неславянских антропонимов происходило в основ-
ном в регионах исторического проживания прибалто-финнов.
Прибалтийско-финская нехристианская антропонимия стала предметом
специального исследования О. Л. Карловой22, которая в своей работе опиралась
на писцовую книгу Водской пятины 1500 г. По мнению О. Л. Карловой, из почти
4000 антропонимов писцовой книги можно выделить только около 150 фикса-
19 Кюршунова И. А. Антропозоонимы в полиэтничном пространстве Карелии XV-XVII
вв. // Ученые записки ПетрГУ. 2013. № 7. Т. 2. С. 43-49; Она же. Календарные имена
средневековой Карелии в когнитивном аспекте // Вопросы ономастики. 2013. № 2.
С. 108-127; Она же. Словарь некалендарных личных имен, прозвищ и фамильных про-
званий Северо-Западной Руси XV-XVII вв. СПб., 2010. С. 341, 345.
20 Кюршунова И. А. Словарь... С. 92, 355.
21 Кюршунова И. А. Отражение процессов этнического взаимодействия в антропони-
миконе Карелии донационального периода // Carelica. 2014. № 2. С. 24.
22 Карлова О. Л. Карельская антропонимия нехристианского происхождения (на мате-
риале писцовой книги Водской пятины 1500 г.) // V Всероссийская конференция финно-
угроведов «Финно-угорские языки и культуры в социокультурном ландшафте России»:
материалы конференции. Петрозаводск, 2014. С. 33_3б-
458
Информативные возможности антропонимии в изучении Древней Руси
ций самобытных карельских имен, косвенно указывающих на этническую при-
надлежность именуемого. Причина такой немногочисленности прибалтийско-
финских антропонимов - усиление роли календарного антропонимикона. Хри-
стианские имена усваивались прибалтийско-финским населением Новгородской
земли согласно нормам, принятым в его языках. Например, фамильное прозва-
ние Матчуев образовано от имени Матфей, Прохкуев - от Прокопий2з. Имеют
параллели и личные имена: Таруй-Тарас, Таппуй-Степан, Мелъгуй- Емелъ-
ян24. Использование человеком адаптированного (карелизированного) календар-
ного имени могло свидетельствовать о языковой принадлежности самого носите-
ля имени и / или его ближайшего окружения. Помимо календарных имен источ-
ники содержат нехристианскую антропонимию прибалтийско-финского проис-
хождения. В писцовой книге Водской пятины 1500 г. присутствует ряд имен, вос-
ходящих к древним прибалтийско-финским именам Ihala (Игала писцовых книг),
Lemmity / Lemmetti (Лембитп), Uskali (Ускал), Вихтуй, Тоивод. По мнению автора,
значительное присутствие вышеназванных имен в исторических регионах прожи-
вания финнов, карел, саамов, води, ижоры позволяет предположить, что носите-
лями прибалтийско-финских имен было преимущественно неславянское населе-
ние Новгородской земли. Что касается славянского населения, то оно в большин-
стве своем использовало неадаптированные в иных языках календарные имена
(Ивашко, Федко, Васко и т.п.). Вместе с тем, в XV-XVI вв. календарная антропо-
нимия широко использовалась в Водской пятине, что не позволяет исследователю
видеть в носителях календарных имен исключительно славян.
Финский исследователь Я. Саарикиви на примере изучения берестяных
грамот отметил важность фиксации не только антропонимов, но и топонимов
прибалтийско-финского происхождения. Это позволяет более точно определить
этническую принадлежность носителя имени за счет привязки антропонима к
определенной территории* 24 * 26. Связь прибалтийско-финских имен с этнической
принадлежностью, по мнению автора, прослеживается и в фонематическом ха-
рактере антропонима: сочетания звуков прибалтийско-финских имен в опреде-
ленных случаях нехарактерны для славянских языков.
Существенным элементом древнерусской ономастической системы были
тюркские антропонимы, охарактеризованные в монографии Н. А. Баскакова.
В областях, где славянское и тюркское население входили в тесные, прямые контак-
ты, тюркские антропонимы становились частью славянской ономастической систе-
мы. Совсем не обязательно, что тюркские антропонимы происходят непосредствен-
но от имени выходца из узо-печенежской, половецкой или золотоордынской среды:
можно предположить, что тюркский антропоним был дан представителю славян-
ской по происхождению семьи тюрками-родичами (при смешанных браках) или со-
седями-представителями тюркских по происхождению семей26.
Особую категорию антропонимии составляют отэтнонимические антро-
понимы - личные имена и прозвища. Писцовые книги конца XV - начала XVI в.
фиксируют следующие антропонимы: Армян, Вошка / Вожко, Ижерянин, Коре-
ла, Корелка, Корелянин, Корелъской, Литвин / Литвинов, Лопин, Моравин,
2з Зайков П. М. Адаптация русских христианских имен в кольско-саамских диалектах
// Прибалтийско-финское языкознание. Л., 1981. С. 55-61; Карлова О. Л. Указ. соч. С. 34.
24 Кюршунова И. А. Словарь... С. 341, 526, 527.
2з Saarikivi J. Finnic Personal Names on Novgorod Birch Bark Documents // Slavica Hel-
singiensia. 2007. № 32. P. 241, 243.
26 Баскаков H. А. Русские фамилии тюркского происхождения. М., 1979. С. 27.
459
Чибисов Б. И.
Немчин, Русин, Татарин / Татаров, Чудин. Подавляющее большинство
названных антропонимов рассматриваются лингвистами и историками как име-
нования, возникшие на основе этнонимов. Отэтнонимические прозвища явля-
ются предполагаемым уточнителем индивида в условиях широкого хождения
календарных имен и / или этнической неоднородности региона или поселения2?.
Значения некоторых прозвищ вызывают дискуссию. Содержание прозвища Чу-
дин исследователи интерпретируют по-разному: с одной стороны, Чудином мог
быть вожанин, житель погоста «в чуди», где присутствовали водские археологи-
ческие памятники и водское население, сохранившее свое самоназвание и свой
язык до XVIII в., с другой - это мог быть вепс и даже эст 28. По мнению
О.И. Коньковой, под этнонимом «чудь» фигурирует сложное по этническому со-
ставу водско-ижорское население, что подтверждается смешанным характером
памятников погостов «в чуди»2?. Следовательно, Чудином мог оказаться как во-
жанин, так и Ижерянин. Археологические источники погостов «в чуди» не поз-
воляют однозначно интерпретировать этническую принадлежность находок, од-
нако можно уверенно говорить о значительном присутствии здесь смешанного
прибалтийско-финского населенияз0.
В прозвище Корелянин одни исследователи видят указание на проис-
хождение или место жительства носителя прозвища, т. е. Корельский уездз1, дру-
гие - на возможную этническую принадлежность этого человеказ2. Важно заме-
тить, что топонимичным является скорее прозвище Корелъской, нежели Коре-
лянин, т. к. прозвище, отражавшее топоним, имело в своей структуре формант
-ский / -ской зз. Прозвище Корелъской как раз могло быть связано с переселен-
цами с Карельской стороны34, а также с выходцами из города Корелызэ. Этниче-
скую и территориальную принадлежность индивида можно усматривать в про-
звище Ижерянин>(\ В прозвище Литвин можно видеть обозначение как соб-
ственно литовца27 28 * 30 31 32 33 34 * 36 37 38, так и славянина, жителя западнорусских земель в составе Ве-
ликого княжества Литовского или мигранта из этих земельз8. С. Б. Веселовский
отмечал, что прозвище Литвин добавлялось к именам некоторых великокняже-
ских бояр, находившихся на службе в Великом княжестве Литовском *?.
И. М. Ганжина указала на то, что интерпретация отэтнонимического ан-
тропонима зависит от его места в структуре имени. Например, имя «этническо-
го» характера, стоящее на первом месте или имеющее в своем составе формант
-ко / -ка (Русин Черемисинов, Литвинко, Корелка, Чудинке), являлось нека-
27 Кюршунова И. А. Словарь... С. 195, 247, 306, 313, 372, 528; Рябинин А. Е. Указ. соч.
С. 42; Чичагов В. К. Указ. соч. С. 33; Wojtowicz М. Указ. соч. С. 67.
28 Прибалтийско-финские народы России. М., 2003. С. 347, 559.
2? Конькова О. И. Ижора: Очерки истории и культуры. СПб., 2009. С. 59.
30 Saarikivi J. Op. cit. Р. 209.
31 Новожилов А. Г. Указ. соч. С. 86.
32 Кюршунова И. А. Словарь... С. 246-247.
33 Кобрин В. Б. Указ. соч. С. 18о.
34 Витов М. В. Историко-географический очерк Заонежья XVI-XVII вв.: Из истории
сельских поселений. М., 1962. С. 59.
33 Кюршунова И. А. Словарь... С. 247.
36 Там же. С. 195.
37 Шилов А. Л. Этнонимы и неславянские антропонимы берестяных грамот // Вопросы
ономастики. 2010. № 1 (8). С. 35.
38 Ганжина И. М. Словарь современных русских фамилий. М., 2001. С. 5.
3? Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 181.
460
Информативные возможности антропонимии в изучении Древней Руси
---------------------------------- -----------------------^5/®^
лендарным личным именем и могло не относиться напрямую к этнической или
территориальной принадлежности носителя имени. Если речь идет о положении
«этнического» имени во второй части антропонима (Ивашко Чудин), то иссле-
дователь имеет дело с прозвищем, характеризующим или уточняющим индиви-
да в окружении других людей. Можно допустить, что такое уточнение основыва-
лось на этнической принадлежности человека или территории, где он некогда
проживал. Однако в случае с конкретными личными именами и прозвищами
важно изучать исторический контекст!0.
Таким образом, к рубежу XX-XXI вв. лингвисты выявили обширный ан-
тропонимический комплекс, содержащийся в древнерусских письменных источ-
никах. Особое место здесь занимает прибалтийско-финская календарная и нека-
лендарная антропонимия, а также отэтнонимические прозвища. По всей види-
мости, носителями прибалтийско-финских имен были представители карел, во-
ди, ижоры, саамов и финнов. Это подтверждается, во-первых, географически:
прибалтийско-финские имена чаще встречаются в исторических регионах про-
живания прибалтийско-финских этносов («чудские», «ижорские» и «лопские»
погосты, Корельский уезд); во-вторых, фонематическая структура прибалтий-
ско-финских антропонимов нехарактерна для славянских языков. Так, целый
ряд календарных имен, используемых славянами, был адаптирован в карель-
ском языке его носителями.
Особую семантическую группу антропонимов составляют отэтнонимиче-
ские прозвища, которые функционировали в качестве характеризующих и уточ-
няющих имен в условиях ограниченного календарного антропонимикона. Одна-
ко отождествление «этнического» прозвища и этнической принадлежности ин-
дивида вовсе не является абсолютным, поскольку не всегда известны подлинные
мотивы наречения «этническим» прозвищем.
Источники и литература
1.	Баскаков Н. А. Русские фамилии тюркского происхождения. М.: Наука, 1979.
2.	Вернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV веке. М.;Л.: Наука, 1961.
3.	Бондалетов В.Д. Русская ономастика. М.: Просвещение, 1983.
4.	Веселовский С. Б. Ономастикой: древнерусские имена, прозвища и фами-
лии. М.: Наука, 1974.
5.	Витов М. В. Историко-географический очерк Заонежья XVI-XVII вв.:
Из истории сельских поселений. М.: МГУ, 1962.
6.	Войтович М. Древнерусская антропонимия XIV-XV вв.: Северо-Восточная
Русь. Poznan: Uniwersytet im. Adama Mickewicza, 1986.
7.	Гадзяцкий С. С. Карелы и Карелия в Новгородское время. Петрозаводск: Го-
сиздат Карело-Финской ССР, 1941.
8.	Ганжина И. М. О месте христианских имен в системе именования лица пе-
риода становления официальной антропонимической нормы // Проблемы
современной филологии: Сб. статей. Тверь, 1999. С. 190-195.
40 Ганжина И. М. О месте христианских имен в системе именования лица периода
становления официальной антропонимической нормы // Проблемы современной фило-
логии: Сб. статей. Тверь, 1999. С. 190-195; Она же. Прозвищные имена в тверских писцо-
вых книгах XVI в. // Слово в синхронии и диахронии (лексико-семантический аспект): Сб.
статей. Тверь, 1993. С. 146-152.
461
Чибисов Б. И.
9.	Ганжина И. М. Прозвищные имена в тверских писцовых книгах XVI в. //
Слово в синхронии и диахронии (лексико-семантический аспект): Сб. ста-
тей. Тверь, 1993. С. 146-152.
ю. Ганжина И. М. Словарь современных русских фамилий. М.: ACT, 2001.
11.	Зайков П. М. Адаптация русских христианских имен в кольско-саамских
диалектах // Прибалтийско-финское языкознание: Сб. статей. Л.: Наука,
1981. С. 55-61.
12.	Карлова О. Л. Карельская антропонимия нехристианского происхождения
(на материале писцовой книги Водской пятины 1500 г.) // V Всероссийская
конференция финно-угроведов «Финно-угорские языки и культуры в соци-
окультурном ландшафте России»: материалы конференции. Петрозаводск:
[Б. и.], 2014. С. 33-36.
13.	Кобрин В. Б. Генеалогия и антропонимика (по русским материалам XV-XVI
вв.) // Опричнина. Генеалогия. Антропонимика: Избранные труды. М.:
РГГУ, 2008. С. 169-198.
14.	Кюршунова И. А. Антропозоонимы в полиэтничном пространстве Карелии
XV-XVII вв. // Ученые записки ПетрГУ. 2013. № 7. Т. 2. С. 43-49.
15.	Кюршунова И. А. Календарные имена средневековой Карелии в когнитив-
ном аспекте // Вопросы ономастики. 2013. № 2. С. 108-127.
16.	Кюршунова И. А. Отражение процессов этнического взаимодействия в ан-
тропонимиконе Карелии донационального периода // Carelica. 2014. № 2.
С. 22-30.
17.	Кюршунова И. А. Словарь некалендарных личных имен, прозвищ и фа-
мильных прозваний Северо-Западной Руси XV-XVII вв. СПб.: Дмитрий Бу-
ланин, 2010.
18.	Морошкин М. Я., свящ. Славянский именослов, или собрание славянских
личных имен в алфавитном порядке. СПб., 1867.
19.	Новожилов А. Г. Этническая ситуация на Северо-Западе Новгородской зем-
ли в XV-XVI вв. // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 2:
История. 2004. № 1-2. С. 79-92.
20.	Прибалтийско-финские народы России. М.: Наука, 2003.
21.	Рябинин Е. А. Финно-угорские племена в составе Древней Руси: К истории
славяно-финских культурных связей: Историко-археологический очерк.
СПб.: СПбГУ, 1997.
22.	Сергий (Тихомиров), архим. Новгородский уезд Водской пятины по писцо-
вой книге 1500 года: историко-экономический очерк. М., 1900.
23.	Тупиков Н. М. Словарь древнерусских личных собственных имен. СПб., 1903.
24.	Харузин Н. Н. К вопросу об употреблении некалендарных имен в допетров-
ской Руси // Сборник историко-филологического общества при институте
князя Безбородко в Нежине. Нежин, 1899. Т. 2. С. 150-171.
25.	Чечулин Н. Д. Личные имена в писцовых книгах XVI века, не встречающие-
ся в православных святцах. СПб., 1890.
26.	Чичагов В. К. Из истории русских имен, отчеств и фамилий: Вопросы рус-
ской исторической ономастики XV-XVII вв. М.: Учпедгиз, 1959.
27.	Шилов А. Л. Этнонимы и неславянские антропонимы Берестяных грамот //
Вопросы ономастики. 2010. № 1. С. 33-54.
28.	Baecklund A. Personal names in medieval Velikij Novgorod. Stockholm: Almqvist
&Wiksell, 1959.
29.	Saarikivi J. Finnic Personal Names on Novgorod Birch Bark Documents // Slavi-
ca Helsingiensia. 2007. № 32. P. 196-246.
462
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V irpoocoiro), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 463—471
Ребенок В. В.
Поход украинского гетмана
Петра Конашевича-Сагайдачного на Москву в 1618 г.:
историографическая оценка трудов украинских историков
Рейд украинского гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного на Москву в
1618 г. стал заключительным этапом участия украинских казаков в длительной
польско-московской войне. Во-первых, наступление запорожцев на территорию
Московии стало одним из факторов, определивших расстановку сил противников
в войне. Во-вторых, с помощью казаков было заключено Деулинское перемирие,
в соответствии с которым Речь Посполитая получила дополнительные территории.
В украинской исторической науке сделано немало в концептуальном
осмыслении темы, выявлению и исследованию источников, проливающих свет
на те или иные аспекты участия запорожцев в московском походе. Однако тема
участия украинского гетмана П. Сагайдачного в польско-московской войне не-
редко выступала в исследованиях второстепенным вопросом. Но в 2010 г. вышла
фундаментальная работа современного украинского историка П. Саса, посвя-
щенная участию казаков в польско-московской войне 1617-1618 гг., отдельный
раздел которой посвящен обзору историографии и источников1. Тем не менее,
ученый не исследует подробно и всесторонне историографию войны. Очевидно,
автор монографии и не ставил себе такой цели, сосредоточившись на историче-
ской реконструкции и анализе событий указанного периода.
Соответственно в большинстве современных и предшествующих истори-
ческих исследованиях историография похода часто фрагментарная, упрощенная
или отсутствует вообще. Обобщающей комплексной работы, серии специальных
работ по данному вопросу на сегодняшний день нет, поэтому данная проблема-
тика требует дальнейшего, более детального исследования.
Целью данной статьи является историографический анализ историче-
ских оценок, которые давали украинские историки походу П. Сагайдачного в
1618 г. на Москву, его последствиям.
Одним из первых историков, чье внимание привлекла данная тема, был
А. Ригельман. В 1787 г. он завершил работу над компилятивным трактатом «Ле-
тописное повествование о Малой России и ее народе и казаках вообще»2 з. Он в
общих чертах обрисовал направление движения запорожцев московскими зем-
лями, но исказил содержание Деулинского перемирья. Историк «отдал» москов-
скому государству Стародуб, Новгород-Северский, Чернигов, Монастырищез.
Новым импульсом к научному изучению военно-политической деятель-
ности П. Сагайдачного стала работа Д. Бантыша-Каменского «История Малой
1 Сас П. Запорожщ у польсько-московськш вшш наприкшщ Смути 1617-1618 рр. Бша
Церква, 2010. С. 26-39.
2 Ркелъман О. Лпописна оповщь про Малу Pociro та п народ i козаюв узагаль К.,1994.
з Там же. С. 41.
4бЗ
Ребенок В. В.
России»!. В этом исследовании ученый допустил ряд ошибок и неточностей,
критически не проанализировал источники, проявил консерватизм в суждениях
и описательный характер изложения, исторические события трактовал с субъек-
тивно-оценочных позиций имперского характера. Однако историк собрал из-
вестные имеющиеся факты о знаменитом гетмане, хотя и не проанализировал их
системно и критически. Д. Бантыш-Каменский упрекал гетмана за поход на Моск-
ву и считал, что П. Сагайдачный сделал это из корыстных мотивов: «История, пе-
редавая знаменитые подвиги героев, не может скрывать деяний, помрачающихъ
ихъ славу. Конашевичъ обнажилъ, въ 1618 году, мечъ свой противъ соотечествен-
никовъ..., вспомоществовалъ, съ двадцатью тысячами казаковъ, польскому коро-
левичу Владиславу въ Московской осаде; опустошилъ окресности сего города...
Онъ действовалъ такимъ образом для личныхъ выгодь, желая удержать за собой
гетманство, приобрелъ доверие правительства польскаго, справедливую укоризну
отъ потомства»5. Но одновременно нужно учесть, что Бантыш-Каменский издал
свои работы после 1825 года, то есть в тот период, когда в России усилилась мо-
нархическая реакция, вызванная поражением восстания декабристов. Поэтому
историку приходилось учитывать эту сложную общественно-политическую ситуа-
цию, что существенно повлияло на специфику историописания ученого.
В отличие от Д. Бантыша-Каменского его современник М. Максимович
объяснял причины похода на Москву 1618 г. тем, что «Сагайдачный шел на
Москву не для себя, а на помощь своему королевичу»4 5 6 7. Он предполагал, что
П. Сагайдачный в дальнейшем планировал объединить Украину с единоверной
Москвой, а поэтому и отказался от штурма российской столицы. Но перед тем,
как соединиться с Москвой, Украина должна была окрепнуть. Деятельность гет-
мана М. Максимович называл подвигом и считал, что «гетман был охранным
щитом Украины и сделал для нее все, что только можно было сделать поддан-
ному польского короля, не поднимая оружие против поляков...»?. Такая оценка
похода и личности гетмана объясняется тем, что ученый вырос на славянофиль-
ской народолюбивой романтике. Он не сумел до конца вырваться из рамок офи-
циальной государственной идеологии относительно исторического процесса,
но своими трудами заставил многих задуматься над своим прошлым.
Значительный интерес к казацкой тематике имел украинский историк
народнического направления Н. Костомаров. В своих ранних работах историк пи-
сал об украинских казаках в романтическом стиле, а в более поздних - выражал
недовольство действиями казаков, как враждебных общественному строю. Его
особенно интересовало участие украинского казачества в походах на Москву в со-
ставе войска Речи Посполитой. Исследования ученого были изложены на страни-
цах «Отечественных записок» в статье «Борьба украинского казачества с Польшей
в первой половине XVII в. до Богдана Хмельницкого», которая составила преди-
словие к монографии «Богдан Хмельницкий»8. Ученый считал, что после избра-
ния в 1613 году нового московского царя Михаила Романова в Московии начали
устанавливаться доброжелательные отношения между различными слоями обще-
4 Бантыш-Каменский Д. История Малой России. К., 1993.
5 Там же. С. 107.
6 Максимович М. Киевъ явился градомъ великимъ...: Вибраш украшознач! твори. К.,
1994. С. 13.
7 Там же. С. 226.
8 Костомаров М. Богдан Хмельницький. 1сторична монограф!я. Дшпропетровськ, 2004.
4б4
Поход украинского гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного на Москву
ства, но фактором нестабильности в этих условиях было присутствие военного
контингента, в том числе и украинских казаков, которые совершали рейды по
значительной территории России, опустошая ее'1. Как образно выразился Косто-
маров, «по Московской Руси бродило множество черкес, они были чужды Москов-
скому государству и по сердцу, и по преданиям, и готовились терзать ее»* 10.
П. Сагайдачный считал поляков должниками запорожцев за помощь королевичу
Владиславу во время его похода на Москву. Определяя специфику взаимоотноше-
ний украинских казаков с польским правительством, автор подчеркивал, что гет-
ман считал Польшу своей родиной, и такую позицию П. Сагайдачного поддержи-
вали реестровые казаки. Заслугу гетмана историк видел в его борьбе за православ-
ную религию и восстановление церковной иерархии11.
В изучение деятельности П. Сагайдачного сделал свой вклад историк-
архивист И. Каманин, который подробно описал жизнь и деятельность гетмана.
Он не соглашался с точкой зрения некоторых историков о походе гетмана на
Москву 1618 года, которые считали, что гетман был сторонником Польши,
в свою очередь, наоборот, был убежден, что гетман был приверженцем России и
«видел в ней естественную и единственную союзницу малорусского народа в его
борьбе против полонизации и окатоличивания»12 * 14.
Весомый вклад в исследование московского похода украинских казаков
1618 г. сделал выдающийся украинский исследователь Д. Яворницкий. В своем ис-
следовании «Гетман Петр Конашевич-Сагайдачный» ученый писал, что именно
Сагайдачному был поручен штурм Москвы, но гетман в ответственный момент
осаду прекратил. На вопрос, почему П.Сагайдачный отступил от Москвы, ученый
высказал мнение, что гетман не хотел покорением Москвы «возвысить Польшу»,
при этом отмечал: «Гетман... был дальновидным политиком, ясно понимал зада-
чи, которые выпали ему как охраннику Малой России и Запорожья. Он видел, что
судьба Украины и Сечи зависит, с одной стороны, от Польши, с другой - от России
и настоящим обладателем событий будет тот, кто сумеет стать между этими госу-
дарствами и добыть пользу из той и другой стороны»^.
Не обошел вниманием личность П. Сагайдачного и его московский поход
украинский историк второй половины XIX века Н. Аркас. Ученый в целом схе-
матически очертил маршрут и основные события похода. Он считал, что Сагай-
дачный и королевич Владислав отказались от осады Москвы из-за большой сту-
жи, а самого гетмана охарактеризовал как «человека выдающегося и очень по-
лезного для народного дела»'!, в данном контексте особый интерес представля-
ют выводы автора относительно жестокости, которую единоверные казаки про-
являли к русским в период Смуты и непосредственно во время похода гетмана на
Москву в 1618 году: «казаки опустошали и разрушали московские села, а самих
москалей убивали не хуже, чем татар и турков. Большая разница была уже в то
э Костомаров Н. Собрание сочинений. Исторические монографии и исследования.
СПб., 1903. Кн. 2. Т. 4. Ч. 1-2. С. 628.
10 Там же. С. 628.
11 Костомаров М. Богдан Хмельницький... С. 69.
12 Каманш I. Гетьманство Петра Сагайдачного // Петро Сагайдачний: 1ст.-док. кн. К.,
1992. С. 37.
« Яворницъкий Д. Гетьман Петро Конашевич Сагайдачний. Дншропетровськ, 1991.
С- 39-
14Аркас М. IcTopia Украши-Pyci. К., 1993. С. 150.
4б5
Ребенок В. В.
время между людьми украинскими и московскими в языке, и в одежде, граж-
данском порядке, даже верой они различались, так как обрядность московская в
делах церковных в те времена немало отличалась от нашей. Из-за этого как раз и
возможно понять, чего-то украинцы как враги относятся к великороссам в тех
случаях»^. Таким образом, ученый-историк объяснял специфику участия каза-
ков у событиях Смуты начала XVII в., выводя их особенности с позиций конфес-
сиональной и этнической разницы украинцев и русских, которые не были пре-
градою к походу и, наоборот, провоцировали имущественный интерес казаков во
время похода на помощь королевичу Владиславу.
Известная исследовательница истории Украины Н. Полонская- Василен-
ко, анализируя положение украинского казачества в начале XVII в., указывает на
то, что в польско-московских походах украинское казачество всегда принимало
активное участие. В частности, в армии Сигизмунда III во время осады Смолен-
ска было около 30 ооо казаков, а во время похода Владислава на Москву в 1617-
1618 гг. казаки спасли королевича от плена* 16. К сожалению, историк не детали-
зировала эти утверждения, оставляя их на периферии своего исследования.
Другой украинский историк А. Ефименко отмечала, что: «Казаки сража-
лись за польские интересы в Лифляндии, в Московском государстве, где они
внесли от себя немалую долю смуты в тяжелое смутное время»1?. Довольно метко
исследовательница охарактеризовала политику П. Сагайдачного, который «уме-
ло добивался уступок от правительства Речи Посполитой», одобряла его дипло-
матическую стратегию, которая в полной мере проявилась во время многочис-
ленных переговоров с поляками накануне похода гетмана в Московию на по-
мощь Владиславу IV: «Приемы его были всегда одни и те же: он никогда не
вступал с польским правительством в открытую борьбу - наоборот, он всегда
объявлял себя его преданным сторонником, но не упускал благоприятный мо-
мент, чтоб вырвать у него ту или иную уступку»18. Однако исследовательница,
как и Н. Полонская-Василенко, должного внимания исследованию московского
похода гетмана не уделила.
Ведущий украинский историк второй половины XIX - первой трети
XX века М. Грушевский похода П. Сагайдачного на Москву 1618 г. коснулся лишь
вскользь, освещая общие факты события. Однако подробно осветил предпосыл-
ки похода и, в целом, период, на который пришла деятельность гетмана. Ученый
весьма метко охарактеризовал политику казачества начала XVII в., проводником
которой тактически и стратегически был П. Конашевич-Сагайдачный: «Не до-
водить до обострения отношений, не отказывать в услугах Речи Посполитой,
вспоминать, что казацкая сила нужна, но вновь не выслуживаться сверх меры,
наоборот, по возможности не выпускать Польшу с военных хлопот»19. Одновре-
менно, анализируя весь период начала XVII в., ученый ставит вопрос: не были
ли военные конфликты этого периода не только следствием материальных ин-
тересов казачества, а вполне целенаправленной политикой казацких проводни-
ков и непосредственно П. Сагайдачного. Неудачный штурм Москвы ученый свя-
Там же . С. 143-144.
16 Полонсъка-Василенко Н. IcTopia Украши: У 2-х тт. Т. 1. До середини XVII столптя.
К., 1992. С. 345-346.
г7 Ефименко А. История Украины и её народа. СПб., 1907. С. 62.
18 Там же С. 62.
19 Грушевсъкий М. IcTopia Украши-Руси. Т. 7. Козацью часи - до 1625 р. К., 1995.
466
Поход украинского гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного на Москву
зывал с тем, «что в городе о нем знали, и в основном из-за неожиданных (страте-
гически неверных) приказов польского руководства»20. В «Истории Украины-
Руси» он утверждал, что П. Сагайдачный стоял за продолжение войны, как и ко-
ролевич, но комиссары сейма настаивали на немедленном начале мирных пере-
говоров и несомненно благодаря казакам было ускоренно окончание войны
и заключено польско-московское перемирие21.
В 1936 г. украинский историк-эмигрант Ю. Крохмалюк написал неболь-
шую работу «Военный путь П. Сагайдачного на Москву 1618 г.», в которой оха-
рактеризовал военные силы обеих сторон, а неудачный штурм Москвы объяснял
отказом польского наемного войска идти в наступление, заранее требуя оплату22.
Политическая предвзятость автора не позволила ему через идеализацию укра-
инского казачества реально отразить картину московского похода.
С 30-х гг. XX в. советская украинская историческая наука находилась в
плену марксистско-ленинской идеологии. Историография истории Украины
сводилась к совместной борьбе украинского и русского народов за освобожде-
ние, что украинский народ всегда мечтал воссоединиться с Россией.
Личности П. Сагайдачного и его походу на Москву 1618 г. уделили вни-
мание А. Апанович2з и К. Гуслистий24 *. Например А. Апанович, выразила мнение,
что у гетмана возник план в будущем использовать Московию в войне против
Речи Посполитой, именно поэтому он остановил казаков в момент атаки26.
К. Гуслистий назвал поход на Москву 1618 г. неуместным в деятельности гетмана
и считал, что после похода Сагайдачный начал ориентироваться на Москву и
стал сторонником идеи воссоединения Украины с Россией. Участие украинских
казаков в походе он объяснял враждебным отношением части казачества к пра-
вительству Михаила Романова, которое поддерживало активные отношения с
Крымом и Турцией, побуждая их нападать на Речь Посполитую, а это грозило
украинским землям опустошительными набегами татар26.
Годы «хрущевской оттепели», которые характеризовались укреплением в
Украине «контролируемого автономизма», в условиях кажущегося сохранения
стратегии взаимоотношений центра и республик, создали основу для выстраи-
вания ими собственных взглядов на национальное прошлое, способствовали
оживлению исследовательской деятельности, появлению новых научных работ.
В частности нашу тему частично изучал В. Голобуцкий.
Украинский советский историк В. Голобуцкий в своей монографии «За-
порожское казачество», издания 1957 года, участие украинских казаков под ру-
ководством П. Сагайдачного в польско-московской войне описал крайне осто-
рожно27. В монографии более поздней редакции ученый-историк расширил сю-
жет о походе запорожцев в Московское государство. В частности автор отмечал,
20 Там же С. 369.
21 Там же С. 377.
22 Крохмалюк Ю. Военный шлях Сагайдачного на Москву 1618 р.: Стратепчно-
тактична студ!я: [Репринтне видання]. Льв1в, 1993. С. 13.
22 Апанович О. Гетьмани Украши i Konioiii отамани Запорозько'1 Cini. К., 1993.
24 Гуслистий К. Петро Конашевич-Сагайдачний // Украшський 1сторичний журнал.
1972. №4. С. 124.
2з Апанович О. Гетьмани Украши i Konioiii отамани Запорозько'1 Cini. С. 21-22.
26 Гуслистий К. Петро Конашевич-Сагайдачний... С. 124.
27 Голобуцкий В. Запорожское казачество. К., 1957.
4б7
Ребенок В. В.
что поход запорожцев на помощь королевичу Владиславу стал возможен благо-
даря достижению польскими властями компромисса с казацкой реестровой
старшиной и заключением в октябре 1617 года Ольшанского соглашения. Опи-
раясь на труды М. Максимовича, К. Тишковского, В. Голобуцкий писал среди
прочего о взятии запорожцами Ливен, Данкова, а также Серпухова и Калуги28.
После неудачного штурма Москвы, отмечает историк, поступила информация о
задержании военной платы. Это стало причиной того, что королевич Владислав
и гетман Сагайдачный решили склонить Москву к миру. Чтобы российские по-
слы на переговорах были более сговорчивыми, казаки совершали рейды под Ка-
лугой и захватили Серпухов.
Что же касается деятельности гетмана П. Сагайдачного, исследователь
отмечал: «Его политику можно считать подданнической лишь в том случае, если
весь смысл истории Украины сводятся к интересам России, или, как завуалиро-
вано это называется «идеи российско-украинского единства»2^ Это был ответ
историка на обвинение К. Гуслистого в угоднической политике гетмана
П. Сагайдачного. Пропольскую ориентацию гетмана В. Голобуцкий объяснял
желанием последнего: имея большую и боеспособную казацкую армию, видеть
Украину равноправной с Польшей и Литвой в Речи Посполитой. Последняя
представляла собой дуалистическое государство. Украинский гетман Сагайдач-
ный, активный участник московской Смуты, знаток политики Польши в ее по-
пытках заключить унию с Москвой, не мог не желать преобразования Речи По-
сполитой в триалистическое государство, где бы Украина стала вровень с Поль-
шей и Литвой. По мнению В. Голобуцкого, на этом пути стояла «упрямая поль-
ская политика в религиозном вопросе и нежелание П. Сагайдачного идти в этом
вопросе на компромисс»30.
С середины бо-х гг. до конца 8о-х гг. вопрос взаимоотношений украин-
ского казачества с Московией совсем не исследуется. Это объясняется приходом
к власти в Москве в 1964 г. консервативных сил, настроенных на свертывание
«оттепели», происходит возрождение сталинских ортодоксальных подходов к
истории. Начинает восстанавливаться изучение истории казачества, в частности
участие его в событиях Смуты, польско-московской войне и непосредственно по-
ходе украинского гетмана П. Сагайдачного на Москву только в начале 90-х гг.
До сегодняшнего времени большинство украинских исследователей,
по сравнению с классической историографией, в основном используют наработ-
ки предшественников и обращаются к этой теме при случае.
Современный украинский историк О. Гуржий31, освещая поход гетмана
на Москву, придерживается точки зрения, что, будучи подданным Речи Поспо-
литой, П. Сагайдачный смог выполнить все основные задачи сюзерена: прибыл
в Москву, соединился с войском королевича Владислава, принял участие в
штурме Москвы, а следовательно выполнил свою миссию.
В значительной степени тема московского похода П. Сагайдачного в кон-
тексте казацко-московских отношений была освещена в совместной статье со-
временных украинских исследователей казачества В. Брехуненка и С. Лепявка
28 Голобуцъкий В. Запорозьке козацтво. К., 1994. С. 228-300.
2э Там же. С. 258.
30 Там же. С.258.
31 Гуржш О., Коршенко В. Гетьман Петро Конашевич-Сагайдачний. К., 2004.
468
Поход украинского гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного на Москву
-----------------------------------------------------------^5/®^
«Украинское казачество и Московия в XVI - первой половине XVII века». Авто-
ры объясняют причины участия украинских казаков в московской Смуте следу-
ющими факторами: удовлетворение материальных интересов, надежда на анну-
лирование антиказацких правительственных решений, возможность легитими-
зации, резкий рост численности казачьих рядов. Ученые делают предположение,
что призывы к московскому походу получили поддержку, как со стороны казац-
кой элиты, так и со стороны простых казаков. Апеллируя к тем историкам
(К. Гуслистий, И. Шевченко), которые сочли, что гетман Сагайдачный созна-
тельно не взял штурмом Москву и имел желание в будущем признать над укра-
инскими казаками покровительство русского царя, ученые делают вывод, что
блестящие победы казаков на территории Москвы говорят сами за себя, а имен-
но: «Настрой П. Сагайдачного на продолжение войны до полной победы над
московитами не оставляет сомнений в его отношении к северо-восточному сосе-
ду. В то же время это подчеркивает всю несостоятельность попыток подать гет-
мана поборником присоединения украинских земель к Москве»32 33.
Наконец в 2010 г. вышла обобщающая, фундаментальная монография
П. Саса «Запорожцы в польско-московской войне конца Смуты 1617-1618 гг.»зз.
Критический анализ значительной Источниковой базы позволил автору всесто-
ронне осветить поход Сагайдачного на Москву. Однако я считаю, что осталось
достаточно много нераскрытых деталей и спорных сюжетов московских собы-
тий, как например, осада Михайлова и других городов, маршрут похода, мотива-
ция гетмана и др.
Таким образом, анализ историографических концепций и научных ис-
следований украинских историков позволяет констатировать, что отражение по-
хода украинского гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного на Москву в 1618 го-
ду в украинских исторических исследованиях имеет разноплановый характер и
определяется комплексом объективных и субъективных причин. Они зависят от
общих тенденций развития исторической науки, общественно-политической ис-
ториографической ситуации соответствующего периода и определяется научным
восприятием, соответствующей исторической реконструкцией действительности
отдельным исследователем. Например, для украинской историографии XVIII в.
свободное толкование исторических фактов, их определенные «подтасовки» ав-
тором на нужды сюжета своего произведения не было чем-то необычным. Со-
здание историками прошлого документов по мотивам событий могло принимать
значение специфического метода историописания. Также стоит отметить, что в
значительной мере украинская историческая мысль XVIII - начала XIX в. нахо-
дилась в русле имперской идеологии российской историографии, официально
поддерживалась политикой Российской империи. Вышеупомянутое было очень
характерно для первого исследователя похода П. Сагайдачного на Москву 1618 г.
А. Ригельмана.
Для украинской исторической мысли 30-40-х гг. XIX в., характерна ло-
гическая последовательность изложения материала и критический анализ фак-
тического материала, но вместе с тем и значительная идеализация казачества,
романтическое объяснение исторических событий.
32 Брехуненко В., Леп’явко С. Украшське козацтво i Москов1я в XVI - першш половин!
XVII столптя // Переяславська рада 1654 року. С. 717.
33 Сас П. Запорожщ у польсько-московськш вшш наприкшщ Смути 1617-1618 рр. Бша
Церква, 2010.
4б9
Ребенок В. В.
В Советском Союзе исследование темы похода было связано с большими
трудностями. Прежде всего, из-за различных идеологических препятствий.
В частности ученым запрещалось свободно разрабатывать темы, которые могли
бы бросить тень на «вековечную дружбу украинского и русского народов».
Современные украинские исследователи безусловно используют исто-
риографические наработки своих предшественников. Однако новейшая методо-
логия теоретических методов и приемов реконструкции противоречивых исто-
рических событий украинской истории позволяет нынешним ученым критиче-
ски анализировать комплекс разнообразных источников.
В целом рассмотренная проблема исследования похода П. Сагайдачного
на Москву 1618 г. с конца XVIII в. по сегодняшний день позволяет констатиро-
вать, что она традиционно остается не на первом месте в научных изысканиях
большинства ученых и движется стараниями отдельных специалистов. Словом,
в современной украинской науке встала необходимость создания комплексного,
фундаментального, аналитического исследования, посвященного теме похода не
только в отечественной историографии, но и в зарубежной исторической науке.
Источники и литература
1.	Аланович О. Гетьмани Украши i кошов! отамани Запорозько! Cini. К.:
Либщь, 1993.
2.	Аркас М. 1стор1я Украши-Pyci - 3-тс факс.вид. Кшв: Вища школа, 1993.
3.	Бантыш-Каменсъкий Д. История Малой России от водворения славян в сей
стране до уничтожения гетьманства. Репр. изд. 1903. К.: Час, 1993.
4.	Брехуненко В., Леп’явко С. Украшське козацтво i Москов1я в XVI - першш
половин! XVII столгття // Переяславська рада 1654 року (1сторюграф1я та
дослщження). К.: Смолоскип, 2003.
5.	Голобуцкий В. Запорожское казачество. К.: Госполитиздат УССР, 1957.
6.	Голобуцъкий В. Запорозьке козацтво. К.: Вища школа, 1994.
7.	Грушевсъкий М. 1стор1я Украши-Руси. - Т. 7. Козацью часи - до 1625 р. К.:
Наукова думка, 1995.
8.	Гуржш О., Кортенко В. Гетьман Петро Конашевич-Сагайдачний. К.:
Укра'ша, 2004.
9.	Гуслистий К. Петро Конашевич-Сагайдачний // Украшський гсторичний
журнал. 1972. №4.
ю. Ефименко А. История Украины и её народа. СПб., 1907.
11.	Камант I. Гетьманство Петра Сагайдачного // Петро Сагайдачний: 1ст.-док.
кн. К.: Веселка, 1992.
12.	Костомаров Н. И. Собрание сочинений. Исторические монографии и ис-
следования. СПб., 1903.Кн. 2. Т. 4. Ч. 1-2.
13.	Костомаров М. Богдан Хмельницький. 1сторична монограф!я. Дншропет-
ровськ: Cin, 2004.
14.	Крохмалюк Ю. Военний шлях Сагайдачного на Москву 1618 р.: Стратепчно-
тактична студ!я: [Репринтне видання]. Лыйв, 1993.
15.	Максимович М. Киевъ явился градомъ великимъ...: Вибраш украшознач!
твори. К.: Либщь, 1994.
16.	Полонсъка-Василенко Н. 1стор1я Украши: У 2-х т. Т. 1: До середини XVII
470
Поход украинского гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного на Москву
столггтя. К.: Либщь, 1992.
17.	Р{гелъман О. Лггописна оповщь про Малу Pociro та ii народ i козагав узагалй
К.: Либ1дь,1994.
18.	Сас П. Запорожщ у польсько-московськш Biiiiii наприкшщ Смути 1617-1618
рр. Бела Церква: Вид. О.В.Пшонгавський, 2010.
19.	Смолш В. Украшське козацтво: особливост! та законом!рносп становления i
розвитку // Украшське козацтво. Вип. 1. К., 1993.
2О.	Яворн1щъкийД. Гетьман Петро Конашевич Сагайдачний. Дншропетровськ:
С!ч, 1991.
471
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
TTaXaioptoota: ev XP0VW> ev ттростштпо, ev ei8ei
Выпуск 6	2016
страницы 472—485
------------------—-----------------
Шпаковский М. В.
Учение протопопа Аввакума о Божественных именах
и его неоплатонические корни
Одним из ключевых изменений в ходе церковной реформы патриарха
Никона и царя Алексея Михайловича на Руси была правка перевода Символа ве-
ры (далее - СВ). Особую важность в контексте споров вокруг справы СВ и всей
реформы вообще имело исправление во втором члене, которое исключало из не-
го прилагательное истиннлго относившегося к Святому Духу. Именно это изме-
нение вызвало бурю критики и возмущения среди противников реформы и ста-
ло ключевым пунктом обсуждения в старообрядческой литературе: с самого
начала споров на этом топосе изменений сосредоточился основоположник ран-
нестарообрядческого богословия, архимандрит Покровского монастыря в Москве,
Спиридон Потёмкин (ум. 1664), который посвятил этой теме слово «О Святом
Дусе», вошедшее в виде второго слова в состав книги его посланий, собранной
после смерти московского богослова. На примере аргументации Спиридона хо-
рошо видно, как развивалась старообрядческая реакция по ходу проведения и
расширения масштабов реформенной справы: в самом начале реформы ответ её
противников в основном заключался в неприятии насильственного характера
изменений, с указанием на неподготовленность и необоснованность проведения
справы. Позднее, ко второй половине 50-ых годов, наблюдается тенденция, ко-
гда старообрядческая критика переходит с позиций текстологической историче-
ской критики и обращается к богословско-философской аргументации, когда по-
становка спорных вопросов на прочный религиозно-философский фундамент
является подспудным упреком оппонентам в недостаточной компетентности.
Вступление в полемику старца Спиридона стало точкой бифуркации в спорах,
ибо теперь основной акцент сместился в область вопроса о том, чем являются
символы, а также являются ли они приложимыми? Вопрос о справе СВ в ходе
дальнейшего развития полемики встал с особой остротой и фактически он ре-
шался в области теологии и философии символа и языка.
Своё особое развитие проблематика, связанная со справой СВ, получила
в философско-теологическом творчестве протопопа Аввакума (1620-1682), раз-
вившего построения Спиридона. Результаты размышлений Аввакума были си-
стематизированы им в Прологе знаменитого «Жития им самим написанного»,
содержание которого в концентрированной форме характеризует воззрения
протопопа по вопросам онтологии, теологии, ономатологии и космологии. Все
эти темы обсуждаются на базе христианизированного неоплатонизма Псевдо-
Дионисия Ареопагита, идеи которого перерабатывались Аввакумом в его соб-
ственную версию онтологии абсолютного Сущего. На базе этой переработки он
выстраивает своё собственное учение о Божественных именах и их семиотике,
которое является для него отправным пунктом в критике «никоновой справы».
Перед историком философии, который соприкасается с текстом, откры-
вающим «Житие» Аввакума встают вполне закономерные вопросы: а) насколько
472
Учение прот. Аввакума о Божественных именах и его неоплатонические корни
сильна зависимость ономатологического учения Аввакума от Ареопагитского ан-
тиномизма имен? б) насколько самостоятельные взгляды Аввакума и как он ис-
пользует и переосмысливает постулаты Ареопагитик в) где и как в Прологе
отображается влияние Спиридона Потемкина? г) как ономатология житийного
пролога связана с остальными его сочинениями? д) как Аввакум критикует
справу второго члена СВ? Последний вопрос представляется главным связую-
щим звеном в цепи встающих проблем. Перед тем, как решать все вставшие во-
просы необходимо кратко охарактеризовать редакции Пролога.
Важную роль в характеристике житийного Пролога, а, следовательно,
и содержащихся в нем взглядов, играет вопрос об отношении разных редакций
жития друг к другу. Всего до нас дошло три редакции (А, Б и В), две из которых
сохранились в автографах1. Наблюдения над соотношениями между ними по ча-
сти пролога вкратце сводятся к следующему: во всех редакциях пролог был вос-
произведён без каких-либо существенных изменений2 3 4. Это позволяет констати-
ровать тот факт, что протопопу уже с первой попытки удалось создать такую вер-
сию текста, которая бы его полностью удовлетворяла, как выражающая его бого-
словское кредо. Это позволяет зафиксировать содержание пролога как выраже-
ние его четко артикулированной и неизменной позиции, которая может быть
использована и для анализа других произведений Аввакума.
Для анализа религиозно-философских взглядов, изложенных в прологе
«Жития», мною также привлекаются материалы уникальной рукописи, третьего
Пустозерского сборника (РГБ. Барс. № 883), который содержит наиболее ран-
ний из известных нам текст «Ответа православных», а также мелкие сочинения,
черновики и выписки (прежде всего самого Аввакума) з. Рукопись в четверку,
на 278 листах, по филиграням датируется 1668-1670 гг. Текст рукописи писан
одним почерком; на лл. ia-доа, где под текстом «Ответа православных», откры-
вающего сборник, расположены подписи всех четырех пустозерских узников
(Аввакума (л. ia-5a), попа Лазаря(л. 5а-юа), диакона Феодора (л. иа-зза), инока
Епифания(л. зда-доа). Запись Аввакума имеется на обороте непронумерованно-
го листа, предшествующего л. ia, а также на листах 278а-б, представляющих со-
бой склейку из кусков, когда-то единой записки протопопа. По-видимому, эти
куски были обнаружены под корешком во время реставрации рукописи.
И. М. Кудрявцев, впервые описавший сборник, остановился на мнении,
что он является списком, а не автографом кого-либо из пустозерских сидельцев!
1 Редакция Б сохранилась в составе Пустозерского сборника В. Г. Дружинина (БАН.
Друж. № 746), а редакция В составе Пустозерского сборника И. Н. Заволоко (Древлехра-
нилище ИРЛИ РАН. Отд. поступления. Он. 24. № 43). Редакция А дошла до нас только в
виде списков.
2 Особый случай представляет собой так называемый Прянишниковский список «Жи-
тия», который представляет собой более позднюю переработку «Жития» в старообрядче-
ской среде (публикацию см. : Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие
его сочинения / Под общ. ред. Н. К. Гудзия. М., i960. С. 305-343).
3 Состав сборника следующий: «Ответ православных» (лл. ia-436), «Сказание на ось-
мый век» (лл. 453-1026; 44 лист утерян), «свидетельства» об Антихристе (лл. юза-122а),
«Молитва. Праведный и грозный, пресильнеиши» (лл. 1226-1243), «Последисловие Апо-
калипсису и всем писанным в книзе сей»( лл. 1243-1353), сочинения об Антихристе и аде
черного попа Тихона (лл. 1363-2146), выписки из книг (архив Аввакума) (лл. 2153-2776).
4 Кудрявцев. И. М. Сборник XVII в. с подписями протопопа Аввакума и других пусто-
зерских узников // Записки отдела рукописей. Вып. 33. М., 1972. С. 178-179.
473
Шпаковский М. В.
Сама рукопись, по его мнению, была написана за пределами Пустозерска, куда
она был отправлена для того, чтобы сами узники подтвердили авторство «Ответа
православных». Им также была высказана гипотеза, согласно которой послед-
няя часть сборника является списком с архивных материалов протопопа Авва-
кума. В статье Кудрявцев уделяет мало вниманию сверке почерков, что помогло
бы уточнить наше представление о сборнике и подкрепить более надежными до-
водами мнение исследователя. Основной почерк представляет собой книжную
скоропись и при сравнении с подписями узников нетрудно сделать вывод, что
основной текст писан не в Пустозерске. Приведу примеры: начертание фиты не
совпадает с тем, как она выведена в записях Феодора (л. 13а) и Епифания
(л. 34а); в случае подписью Лазаря не совпадают и, н и S’. Почерк Аввакума обла-
дает радикальными отличиями, например, в написании с, «, ю, ы и др.; написа-
ние Ф не совпадает с тем, как она выводится у остальных узников. Почерк руко-
писи отличительно мягкий и округлый по сравнению с более прямыми и резки-
ми подписями сидельцев. Следует обратить внимание и на запись Феодора, ко-
торая выглядит так: «ДТлконъ Г юзникж Теодор соврлкъ сТи вожткенное пТслние Г
сочин1вж вкуп'Ь w хрч”к кФ нл ползу цркви хв'Ь по сов'Ьтй’ сты\ оцж Т нспов'кд_
никовж новых союзников своих Т утвержля ей пролитием крови своея w газыкл
сея рлди црквныя истТнны и pS’icS’ приложила». Это ценнейшее указание самого
диакона на то, что именно он является автором «Ответа православных», пред-
ставленного в Барсовском сборнике, следует интерпретировать как авторитетное
завизирование списка. В условиях отсутствия у старообрядцев типографий един-
ственным способом распространения антиреформенной литературы остается
рукописание, и работа старообрядческих центров по переписке старообрядче-
ских сочинений должна была быть санкционирована.
О месте создания сборника практически ничего нельзя сказать точно.
Время создания рукописи уточняется по следующим ключевым признакам:
1) как уже было сказано выше, филиграни датируют бумагу сборника 1668-1670
гг.; 2) логичнее всего считать, что подписи всех узников требовались под спис-
ком «Ответа православных» только в то время, когда начиналось копирование
этого сочинения; 3) запись Феодора довольно точно указывает на время, близкое
к моменту после первой пустозерской казни. Таким образом, нижнюю границу
создания сборника можно установить благодарю указанию записи Феодора на
усекновение языка (25 февраля 1668 г.), что совпадает с самыми ранними фили-
гранями, и до начала 70-ых гг. XVII века, когда необходимости в подтверждении
«Ответа» уже не было. По моему мнению, состав сборника по-видимому отобра-
жает интересы не только Аввакума, но и Феодора и является довольно точным
списком с оригинала5. Это позволяет считать весь Барсовский сборник,
5 Тот факт, что рукопись является списком и лишь в конце содержит копию протопо-
повского архива, Кудрявцев пытался обосновать также указанием на состав сборника:
в тексте рукописи на лл. 1363-2146 расположен цикл сочинений об антихристе и аде, в ко-
тором описывается судьба и страдания грешников, место ада в мироздании, а также име-
ется рисунок, по-видимому представляющий собой схему геены. По мнению исследовате-
ля, такой цикл не мог быть подобран самим Аввакумом, так как такой репертуар текстов
не входил в сферу его интересов, а значит композицию сборника формировал переписчик
(Кудрявцев И. М. Указ. соч. С. 167-171). Нельзя не заметить, что утверждение исследовате-
ля противоречит тому, что найдет читатель среди сочинений самого Аввакума: интерес к
474
Учение прот. Аввакума о Божественных именах и его неоплатонические корни
а не только часть с выписками, списком общего пустозерского архива* 6. Судя по
тому, что выписки из книг послужили источником цитат в сочинениях Авваку-
ма, следует предполагать нахождение протографа этой рукописи, а может быть и
самого списка, в руках протопопа в период создания «Жития».
Охарактеризовав ключевые источники можно приступить к их непосред-
ственному анализу. Содержательно, так-или иначе, отношение к темам пролога
«Жития» Аввакума в Барсовской рукописи имеют листы 2153-2696, в которых
представлены выписки из Библии, патристической и богослужебной литерату-
ры. Парафразы из Ареопагита, имеющие непосредственное отношение к анали-
зируемому фрагменту текста, сверяются с выписками из сборника. Таким обра-
зом, исследователь оказывается в творческой мастерской протопопа, что позво-
ляет проследить ход его мысли.
Перейдем к самому тексту пролога. Как Аввакум осуществляет критику
«исправленного» СВ? Он делает это в несколько этапов. Первым делом, прото-
поп выделяет два вида имен: «приснос^щные» и «виновные». Первых - четыре,
а именно: «сын», «животж», «св'Ьтж», «Гстиннд»7. В основе пассажа об именах
идеологом антиреформенного движения взята цитата из первой главы трактата
«О Божественных именах» Corpus’a Areopagiticum, которая присутствует в Бар-
совском сборнике и выглядит так «лзъ естклгк. сын жикотъ. животж. св'ктж.
устройству мироздания и посмертной участи души у протопопа был неисчерпаемый.
Об этом свидетельствуют многочисленные ссылки на палейные тексты, «Шестоднев»
Иоанна экзарха Болгарского и сам литературный стиль протопопа, в котором описаниям
природы отведено почетное место. В составе пустозерских сборников Дружинина и Заво-
локо до нас дошло в автографе целое сочинение («Снискание и собрание о Божестве и
о твари и како сотвори бог твари и человека») посвященное теологии, устройству мира,
экзегезе на книги Бытия и историософии. При всем этом стоит заметить, что подборка
текстов в Барсовском сборнике соответствует не только интересам Аввакума: интерес к
инфернальным силам также проявляет инок Епифаний в своём житии, но лучше всего
подборка таких текстов отражает настроение диакона Феодора, который на фоне всей пу-
стозерской братии выделялся особым эсхатологическим и эклессиологическим песси-
мизмом. Наличие в рукописи вышеупомянутого рисунка ада, является аргументом в
пользу добросовестности переписчика, который благоговейно скопировал всё содержание
оригинала: пустозерцы, как мы знаем из их сборников любили размещать в своих книгах
характерные иллюстрации. Рисунок в Барсовском сборнике, между прочим, хорошо под-
ражает художественному стилю узников. Таким образом, следует уверенно полагать, что
Барсовский кодекс является точным и адекватным оригиналу списком, что повышает его
ценность (подробнее об интересах Аввакума к проблеме мироустройства см.: Сарафано-
ва-Демкова Н. С. Иоанн экзарх Болгарский в сочинениях Аввакума // ТОДРЛ. Т. 19. Л.,
1963. с. 367-372).
6 Стоит обратить внимание на тот факт, что при реставрации рукописи под корешком
были обнаружены отрывки листов с текстами, написанными Аввакумом, и ныне состав-
ляющие л. 278а-б. Кудрявцев работал с сборником до реставрации и не мог учесть в своём
исследовании эту находку. Окрытие этих отрывков позволяет довольно уверенно гово-
рить о том, что рукопись была переплетена в Пустозерске, где с бумагой естественно были
большие проблемы. Можно также предположить, что отдельные части сборника пересы-
лались из Москвы по мере написания. Так как больше вдаваться в археографические ню-
ансы мы не будем, то отмечу, что история и состав рукописи нуждается в дальнейшем по-
дробном изучении.
7 Житие протопопа Аввакума: (последняя авторская редакция): в 2 кн / Подг. текста,
вступ. ст., пер. и коммент. Н. В. Понырко. Кн. 2. СПб., 2016. С. 9-10.
475
Шпаковский М. В.
бгъ. истинна»8. Как можно видеть при сличении текстов Аввакум опустил имя
«Бог» из числа присносущных имён, и значительно интерполировал выписку,
введя деление имён на два класса, что является его собственным творчеством и
не имеет аналогов в сочинениях Дионисия.
В понимании ономатологической терминологии Аввакума у исследова-
телей наблюдаются разногласия и, по-видимому, которые, скорее всего, вызва-
ны непониманием богословской терминологии именитого узника. Этому способ-
ствовало и отсутствие с начала XX века каких-либо исследований по богословию
Аввакума. Показательны следующие примеры: в комментариях к изданию «Жи-
тия» i960 году поясняется, что виновные и похвальные имена - это «приличе-
ствующие, надлежащие» имена9; в новейшем издании третьей редакции «Жи-
тия» Н. В. Понырко переводит их как «косвенные»10; принос^щные имена перево-
дятся как «вечные», или просто «сущностные»11. Все эти варианты неадекватно
отображают терминологию рассматриваемого текста, не берется в расчет её точ-
ность и понятийная изощренность в контексте самого пролога.
Значение виновных имен представляется довольно очевидным, так как на
это указывает сама этимология слова: их название происходит от понимания Бо-
га, как «вины» бытия мира, то есть причины появления всех вещей. Можно бы-
ло бы перевести их как «причинные» имена, но такой перевод обесценил бы бо-
лее возвышенный и теологический смысл оригинальной дефиниции. Поэтому,
термин виновные имеет смысл оставлять без перевода, учитывая, что и на совре-
менном русском языке он не теряет смысла и навряд ли покажется архаическим.
Такого рода имен - много, точнее, ровно столько сколько можно приложить
к Богу как к причине бытия всех вещей в мире, виновника существования всего
сущего12. В качестве Творца Бог заслуживает хвалы, и Аввакум обозначает такого
рода имена как похвалные13. Приводятся примеры, из которых следует, что винов_
ныс имена охватывают широкий класс различных обозначений Бога: от библей-
ских аллегорий и метафор до патристической терминологии.
8 РГБ. Барс. № 883. Л. 2366. Сама цитата является отрывком и полностью выглядит
так: Ge оуво в’Ьдоуще вгословъци. и гако везтименна то(г) въсп’Ьвають. и в’сккого
ii.ucirk. везъименна оуво, гако(ж) егда глатт вгоначАлТю самомоу. въ единси(м) таиныи(х)
wKpMHdi'O вгогавленТа вид’ЬнТи. и оужасти ти рекшаго. что е(с) има твое и гако(ж) W
въскки.’(г) того ki'ii.uenKCKa(i') раз оу Г. и) довода pequi. и почто въпрашаеши има мое. и си
е(с) дивно, или не се воистинн<? е(с) дивно ii.ua. еже паче въсЬкого имени; еже везьимен_
но. еже втсккого превыше скдА имени именоуемаго. люво вт rckiyk семь, люво в воуд^_
фемь; многоимен’но же, гако же егда пакы то въвода(т) глАфее, авт есмь сын, живсить,
св’ктъ, въ, истина, и егда тТи иже въскуъ виновнаго вгом<?дръныи, мнитоимен* к’к W
втекут винсивьствьныихъ въсп’Ьвають. (Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных
именах // Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005. С. 284). Оче-
видно, что этот отрывок послужил основой для разделения имён на два типа у Аввакума.
При сравнении мысли протопопа и текста Ареопагитик видно, что первый совершенно
оригинально подошел к исходному материалу, где, наоборот, подчеркивается, что имя
Самого Бога дивно и несказанно.
9 Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. С. 352.
10 Житие протопопа Аввакума: (последняя авторская редакция). С. 155-156.
11 Там же.
12 Житие протопопа Аввакума (последняя авторская редакция). Кн. 2. С. ю.
« Там же.
476
Учение прот. Аввакума о Божественных именах и его неоплатонические корни
Если значение виновных имен в специальном разъяснении не нуждается,
то что значат имена присносУцшые? Каким статусом они обладают и как относят-
ся к именам виновным? Необходимо сразу отметить, что наречие «присно»
в древнерусском языке имело много значений, активно употреблялось в каче-
стве приставки и отдельного слова прежде всего в богослужебной литературе и в
самых разнообразных произведениях древнерусской книжности. Оно имело
значения: вечный, всегда, истинный и неизменный. В «Житии» применение к
этому классу имен определения присносУцшых означает, что их следует понимать
и переводить на русский язык как «вечноприсущие» имена. Сразу, при различе-
нии двух типов имен, к «вечноприсущим» именам добавляются такие характе-
ризующие их прилагательные, как Гстинные и клизостиые'4. Характеристика их
как истинных подчеркивает экстраординарный статус этих имен, так как эти
слова сказаны Богом Самим о Себе (что наделяет их богооткровенным рангом и
свойством быть вечными), указывая на некий неотъемлемый от Его сущности
сокровенный атрибут, или свойство проявляющиеся в Его действиях, а дополни-
тельное обозначение их как блнзостных выражает не тождественность их (имен)
Самому Богу по сущности, разность с Ним, а также различие свойств и сущности
(при том, что будучи раздельными они сохраняют единение с природой, так как
реально исходят из неё): они именно близкие, а не тождественные.
Предлагаемое Аввакумом разведение имен, свойств и сущности Бога ука-
зывает на неоплатонический образ мыслей пустозерского мыслителя: в Ареопа-
гитиках четко намечено разведение Божественных действий, благодати и Боже-
ственной сущности, которая находится за пределами человеческого знания. При
этом все вышеупомянутые различия не являются разными частями Бога: они всё
также являются Богом'4. Такое понимание имен для Аввакума стало естествен-
ным, и отразилось в других сочинениях, вышедших из-под его пера. Так в статье
«Снискание и собрание како сотвори Бог твари и человека», имеющегося в обеих
автографах, Бог описывается как необъятный, неописуемый, изъятый из этого
мира, при этом везде присутствующий и активно нисходящий в наш мир своими
действиями и благодатью14 15 16. Следование апофатической линии обнаруживается в
14 Там же.
15 Подобное различение в Ареопагитиках привело в XIV веке к тому, что Григорий Па-
лама, например, стал применять в отношении сущности обозначение Бог, а в отношении
энергий термин божество. Первое подчеркивает непричаствуемую для человека сторону
Сущего, а второе - причаствуемую: «К перечню антитез для нашего обличения он доба-
вил и нетварное божество, видимое телесными очами, сам возводя явную хулу на боже-
ство, показанное апостолам на Фаворе, что будет ясно из дальнейшего изложения»; «Воз-
вещение же, что и имя “божество” принадлежит не сущности, а энергии, мы слышим из
многих, а точнее, из всех мест богодухновенного Писания» (Григорий Палама, свт. К то-
му же Акиндину - еретику и стороннику дурного мнения Варлаама, написавшему сочине-
ние в защиту этого зломыслия после бегства оного Варлаама и его соборного осуждения, -
опровержение второе // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и науч. ред.
А. Г. Дунаева. М., 2012. С. 263, 288).
16 По Аввакуму Бог предельно трансцендентен миру, но и при этом парадоксальным
образом имманентен: Тже везд'Ь сын Т вся Тсполняя. непристУпно вжтво Т непостижно. Т
непостоянен вгъ во едином лгЬсте вжтво всесивъятно. сир’Ьчь вса твдрь в кзФ. лица вгъ
не имдт по непостижению. но везд'Ь сУть нд неси Т нд земли Т подъ землею (Пустозер-
ский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Изд. подгот. Н. С. Демкова,
477
Шпаковский М. В.
других сочинениях огнепального протопопа в темах так или иначе затрагиваю-
щих теологическую проблематику1?.
Особую роль в разъяснении понимания характеристики имен как истин-
ных играет цитата из Ареопагитик, которую Аввакум приводит в прологе после
рассуждения об именах. Она буквально воспроизводит следующую выписку из
Барсовского сборника: Глетъ великии. дионисии, лреоплгитъ. секФ бо ССкержение.
испадение истинны, есть, истинна ж(е). cS’qje есть. Г истинъны. испадение. cvqia_
го. испадснис. есть, ащс S’so. истинна cS’qjee есть ССкеръжение ж(е) истинны,
скщаго. испадснис. от скщаго испасти. бгт, нс может, и еже не выти. н'Ьсть* 12 * * * * * 18.
Цитируя, протопоп немного модернизирует язык цитаты, меняет порядок слов и
частично заменяет их, делая пассаж более понятным для читателя19.
Имя 1стинна является особым, «вечноприсущим» именем (указывает на
реальные свойства Бога и сказано Им самим о Себе). Истинна отождествляется с
Сущим, и её отвержение - есть отпадение от Истинны, и наоборот. Все что не ис-
тинно, не тождественно с Сущим. Отсюда можно сделать вывод, что у Аввакума
жестко постулируется только одно Сущее, правильное исповедание которого и
ведет к спасению20. Это исповедание должно быть именно исповеданием Бога
как Истины21 (видимо, как и других «вечноприсущих» имен), так как это особое
имя указывает на вечный атрибут Бога. Все остальное не существует, не будучи
связанным с Истиной, и автоматически подпадает под категорию ложного.
По мнению протопопа впадением в ложь становится любое усечение имен в
священных текстах, если они имеют прямое отношение к Богу. Сотериологиче-
ский аспект данной дифференциации сказывается на антропологических воз-
h. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова; Под ред. В. И. Малышева (отв. ред.), Н. С. Демковой,
Л. А. Дмитриева. Л., 1975. Л. 132а).
12 В статье «Снискание и собрание», «Книге толкований и нравоучений» и «Евангелии
вечном».
18 РГБ. Барс. № 883. Л. 256а. См
19Тогож дисинисия w истинн’Ь. секс во Свержение Тстинны Тспддение. Тстиннд во cS’qiee
еть. дще во Тстиннд cS’qiee еть. Тстинны Тспддение cSTparo Свержение еть. w cSTparo же
вгь Тспдти не можеть. Т еже не выт н’Ьсть (Житие протопопа Аввакума. Кн. 2. С. 10-11).
Фраза взята из 8 главы «Божественных имен» и полностью выглядит так: севе во отвер_
женТе испдденТе истины есть; истина же суще есть, и истины испдденТе сущдго отверженТе
есть. Аще уво истина суще есть, отверженТе же истины сущдго испдденТе, отт, cyqiaro ис_
пасти Богъ не можетт,, Т еже не выти н’Ьсть, гакоже уво кто речеть, еже не мощи не
можеть, Т еже не в’Ьд’Ьти по уаишени не в’Ьсть. ©же премудрый не разумеет,, подрджд_
еть подвижникт, неискусопов’Ьдникы, иже многдщи немощныя супротивт, подвижникы
непфевдше, по мьнимомт, имт,, и кт, несущимт, т’Ьмт, мужествен’Ь снердтующе, и
въядухт, суетными ранами влдгодерзостн’Ь вТюсре, непшують супротивоворникы самый
удерждти, и пропов’Ьддють севе ниже вид’Ьвше он’Ьх’ь силу. Мы же вогословцд, по еже
мощно, емдтряюще, пресилндго Бога в’ьсп’Ьвдем’ь, гако всесилнд, гако блаженна и единдго
владыку, гако влддущдго силою своею в’Ькомт,, гако по ничесомже сущТи отпддшдго (Вели-
кие Минеи Четии собранные всероссийским митрополитом Макарием. Октябрь. Дни 1-3 /
Изд. Археографической комиссии. СПб., 1870. Стб. 562, 564-565.).
20 Сам Аввакум пишет далее в прологе, что мы ж(е) прдвов’ЬрнТи сивоя имена Тспов’Ьдй’_
ем (Там же. С. 11).
21 Данная позиция может быть понята и по-другому: Бога можно понимать вообще,
как Истину.
478
Учение прот. Аввакума о Божественных именах и его неоплатонические корни
зрениях Аввакума на которые оказало сильное влияние богословие апостола
Павла. Им четко обозначена полярность плотского и душевного. В этой пара-
дигме, только идя к Богу, как истинному образу, получая его благодать, можно
обрести духовную и спасительную жизнь22 23 * 25. Тем самым четко закрепляется лока-
лизация Истины, которая отождествляется с Богом.
Именно с таких богословско-философских позиций протопоп обрушива-
ет свою критику на «справу». Он заявляет, что не принимает и проклинает ре-
форматоров именно за то, что из второго члена СВ было убрано слово истинлго,
которое относилось к Святому Духу2з. Критическая максима формулируется им
на основе понимания Истины как Божественного имени и свойства: потеряли но_
волюбцы с^щетко вжие. Тсплдениемь w истиннлго гдл стлго Г животворящего
д\л... л нежели Гстиннлго ССсФклти. в нем же сйфетко вжие содержится2! Из это-
го указания окончательно проясняются отношения между «вечноприсущими»
именами и Божественными атрибутами: их отношения строятся в горизонталь-
ной плоскости, где свойство реально присуще Богу, а имя непосредственно ука-
зывает на этот атрибут, давая нам реальное знание о нем (в том смысле, что мы
знаем о существовании Бога, а не Его Самого). Вся это связка, и это необходимо
подчеркнуть, проистекает из Божественной сущности, но не тождественна ей25.
Есть другая сторона решения вопроса о том, как понимать анализируе-
мый постулат пустозерского мыслителя. Причина указанного различия кроется
в том, что Аввакум не занимает эссенциалистскую позицию, которая бы всё
отождествляла в Боге, делая причаствуемой Сущность. Он следует постареопа-
гитской традиции, где допускается наличие в Боге непричаствуемого (природы)
и причаствуемого. Исходя из указания причаствуемым в Боге являются «вечно-
присущие» имена, которые в таком случае являются нетварными, но доступны-
ми для людей. Другую логику невозможно усмотреть: если Бог везде и нигде, то
как мы знаем о нем? Только через боготкровение, только через те имена, которое
Он сообщил людям. Вот, что пишет Аввакум в «Снискании и собрании»: лще Г
явился древле лврллм^ в м'кждор'кчГн и в земли хлнллн'Ь S’ д^бл млврТискл в
трехь лицл\ 1 сие сотворил, по схождению, а по непостижению кто в'кстк что
еть бТъ Г гд'Ь eMS’ «житель. токмо w писания научаемся, яко в верных сердцах
почивает 26. Божественная природа несравнима ни с чем2/. Только по снисхожде-
нию к нам мы можем хоть что-то знать.
22 Вот примеры из «Книги бесед»: мТръ скоих'к любить, а Христовых гонить. Амиру -
тому державецт дТаволт... Ид'к же к'кмт злпов’Ьдь Христова соклюдлетСА, tS Благодать
Духа Сватдго иреи.зокилует'к, а дьявола - тово палитт сила БожТя... (Книга бесед //
РИБ. Т. 39- Л., 1927. Стб. 257-258.); А то все писано по плотскому умыслу: понеже сами
еретицы возлювиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя (Там же. Стб. 283).
Аналогичную направленность имеет и экзегеза на библейский рассказ об Аврааме, осо-
бенно та часть, где говорится о сыновьях Авраама и привлекаются послания апостола
Павла (Там же. Стб. 354 - 359).
23 Житие протопопа Аввакума (последняя авторская редакция). Кн. 2. С. 11.
2i Там же.
25Аввакум формулирует понятие природы (^сущность) в важнейшем для его филосо-
фии «Евангелии вечном»: существо, и естество, и оврдз едино есть (Евангелие вечное //
РИБ. Т. 39. Стб. 632.). Само слово естество имеет много значений и могло обозначать
также вещественную сторону предметов, или просто материю. У Аввакума же оно обозна-
чает именно природу.
26 Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л. 1323-1326.
479
Шпаковский М. В.
Отсюда - заявления Аввакума о философах вси сГи м^дри быша и во
дд'к Ягодины27 28. Это значит, что все потуги человеческого знания бесполезны, да
и в принципе не нужны, если человек правильно исповедает имена Бога, то есть
то, что Им сказано о Себе. Парадоксально, но «вечноприсущие» имена оказыва-
ются в учении протопопа имманентно-трансцендентным аналогом общеплато-
нического учения о праязыке, изначально изложенного в диалоге «Кратил».
Итак, в след за Псевдо-Дионисием Аввакум полагает, что если отвергает-
ся Истина, то, следовательно, отвергается и Сущее, которое независимо от отвер-
гающих остаётся Сущим и Истиной. Подытоживая, он пишет, что uptiocS’qKti
1СТИННЫЙ бгь нлш2 *э. Обращает на себя внимание, что тут два слова, из которых
складывается обозначение класса «вечноприсущих» имен, употребляются в дру-
гом значении: присносй’цин - это обозначение Бога, как «вечно сущего»з°, имея в
виду конкретную характеристику (свойство) Творца, а не имена. Протопоп не
ограничивается одним лишь заимствованием и интерпретацией идей Ареопаги-
тик: нерв критики Аввакума можно прояснить, привлекая материалы Барсовско-
го сборника. На листах 2636-2673 имеется подборка цитат из сочинений отцов
церкви (Афанасия Великого, Григория Чудотворца, Василия Великого, Григория
Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисскогоз1, Максима Грека и Иоанна
Дамаскина). Подборка начинается с цитирования Евангелия от Иоанна, по во-
просу о Божестве Святого Духа (Ин. 14:15-14.17, 15:26) 32 33. Все цитаты формулиру-
ют учение о Духе как о единоприродном остальным Лицам Троицы, где все свой-
ства, усвояемые Отцу и Сыну, присущи и Святому Духу, божественность и истин-
ность которого подчеркивается в СВ. Это ещё один источник богословско-
полемического тезиса об отпадении официальной церкви от Бога: если слово ис_
тинлго не сказывается о Святом Духе, то и не сказывается о Боге вообще, так как
это прилагательное касается всех лиц Троицызз.
27 И именно это является причиной для неприятия протопопом тезиса о том, что чело-
век подобен Богу по природе. Сквозь призму причастности суть учения, которое оказыва-
ется совершенно традиционным для православной мысли, хорошо выражается в следую-
щих словах протопопа: челов’Ьческое естество при БожТи вллгостыни лукаво есть, лще и
святТи суть по Благодати, л не по естеству сынове Богу; по естеству единт. Господь
вллгь и свят'к (Книга бесед // РИБ. Т. 39. Стб. 386.) В противовес этому он формулирует
постулат о том, что подобие осуществляется через наделение человека рассудительной
способностью: ниже по существу БожТю окраз'к имлть душа сотворенная; но властный
слнт>, рдзсудителну силу имлть; по сему соовравеж челов’Ьк'ь Богу, л не по нлчертлнТю
душевному и телесному (Евангелие вечное // РИБ. Т. 39.).
28 Книга бесед. Стб. 289.
29 Житие протопопа Аввакума. Кн. 2. С. 11.
з° «Вечноприсущие» имена упоминаются и разрабатываются Аввакумом только в про-
логе, в то время, как понятие о Боге как вечно Сущем не является редкостью (см., напри-
мер: Евангелие вечное. Стб. 577_б5о)-
31 См. выписку из Григория Нисского: Сдино лиц'к. отчее, от него рлжьдлеться. и дх'к.
свтыи. исходить. т’Ьм'ь же. уво. bohcthhhS’. единовиновнл. с виновным ниже ско л'ктолгк.
ра.З'клгчается. дрй’гь от др<?гл. лица, вжетвеннля. ни нраволгк. ни хот’Ьнием'ь. ни нлчинл_
нием. ни д’Ьиством'ь. ни стрлстию. ни коим'к же. от сищЬвых. «аже в члов'кц'кх'к. ВИДИ-
мл. с^т (РГБ. Барс. № 883. Л. 2б5а-б).
32 Сами евангельские цитаты немного изменены в целях подкрепления мнения о том,
что «Тстиннд» - «вечноприсущее» имя.
33 На этом основании несостоятельны встречающиеся в литературе утверждения о том,
что Аввакум был тритеистом. Пример такого мнения см.: Замалеев А. Ф. Восточнославян-
ские мыслители: Эпоха Средневековья. СПб., 1998. С. 245.
480
Учение прот. Аввакума о Божественных именах и его неоплатонические корни
Еще один источник формирования взглядов протопопа на природу
«вечноприсущих» имен и конкретно имени-свойства Гстинна. Дело в том, что об
Истине, как об особом свойстве природы Божества, писал ещё Спиридон Потем-
кин в своём Втором слове, которое специально посвящено вопросу о Божествен-
ности Святого Духа: кто стъ гавнСА пракденж непр|'елгь правды w истинаго, кто
гавнСА блгь непрТелгь блгости w истиннаго. «дин же есть истинный иже не
прГАТТ» ни w кого же истинства. но салгь по своем^ естеств^ истинненъ есть,
сего ради хрто истинный бгъ папгк k'tocaobctbS’a о равпочестполск и сопрестол_
полек еднпос^’||111Олгк елб? дек истинолгь...34; и того ради нарицаетсл дх'к истин
ный, гако ни кого же прТАТЖ величества но салгь по своему естеств^ велнк'к
есть и кселгь ткарелгь дает'к жнвот'к и ды\ан1е и движете...35.
Можно считать, что сформулированный Спиридоном Потемкиным по-
стулат о том, что Божественные свойства Бог не ни от кого не принял, но сам та-
ковым является по сути было древнейшим в антиреформенной книжности.
У предшественника Аввакума уже вполне заявлена тема общности природных
свойств для Троицы и их нетварности. Аввакум несомненно читал книгу Спири-
дона, о котором с большим почтением неоднократно вспоминает в своих сочи-
нениях. Немаловажным является и тот факт, что составителем книги из Слов
Спиридона по-видимому является диакон Феодор, являвшийся соузником про-
топопаз6. Конечно, писания «богомудрого старца», как называли Спиридона,
стали для протопопа источником вдохновения и послужили указанием на акту-
альные темы, но серьезные концептуальные совпадения между ними практиче-
ски отсутствуют за исключением указанного места37.
В аввакумовском учении о «вечноприсущих» именах соединились как
идеи Спиридона, так и неоплатонические трактовки протопопом проблемы
имен. Все это вместе привело к появлению логичного и выверенного учения о
нетварных именах, сказывающихся о свойствах Бога, которые Он Сам о Себе по-
ведал. Протопоп составил перечень «вечноприсущих» имен, указующих на веч-
но-сущие (по атрибутивности) свойства, связав их непосредственно со снисхож-
дением и речью Бога к людям, обозначив в Боге причаствуемую сторону. Реаль-
ная и актуальная причастность возможно только при исповедании этих имен.
Возможно, что в высказываниях о том, что все причастное Истине через нетвар-
ные имена причастно Богу, несет на себе отпечаток учения Дионисия Ареопагита
о зле, которое мыслится как не-сущее, то есть отсутствие благаз8. Не-сущее в та-
ком случае есть то, что не тождественно, или не причастно Истине. Любопытно,
34	Ни одной публикации текстов Спиридона Потемкина до сих пор не существует. По-
этому его высказывания цитируются по рукописи XVIII века из собрания РГБ. Барс.
№ 494. Л. 15а.
35	Там же. Л. 16а.
з6	Бубнов. Н. Ю. Спиридон Потемкин и его «Книга» // ТОДРЛ. Т. 40. Л., 1985. С. 346,
351-353-
37	Несмотря на то, что Аввакум заимствует у старца также тему соединения земной и
небесной иерархии, реальный продолжателем богословского дела Спиридона стал диакон
Феодор, который перенял у того крайний пессимизм и мнение о пресечении благодатной
церковной иерархии, что было категорически отвергнуто протопопом.
з8	См. публикацию части 4 главы трактата «О Божественных именах» в древнерусском
переводе, содержащую учение о зле [Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных име-
нах (из 4-й главы) // История философии. № 19. М., 2014. С. 44-60).
481
Шпаковский М. В.
что учение о невозможности отпадения Бога от Сущего-Истины, по причине
тождества с ним, по-видимому иллюстрируется известным рисунком- карикату-
рой из сборника Заволоко, сделанным рукой автора «Жития»: вселенские пат-
риархи находятся вне круга, в центре которого расположилось имя кек, которое
остаётся как бы неподвижным, а круг указывает на его вечность. Вокруг имени,
внутри круга находятся пять святых держащих в руках восьмиконечные кресты;
от уст единых в Боге святых на имя Бога нисходят лучи, что как-бы должно сим-
волизировать их причастность Ему39. Расположение на рисунке вселенских пат-
риархов по периферии Божественного центра следует понимать в том смысле,
что они находятся вне круга вечности и не причастны Сущему.
Заострим внимание еще на одном аспекте Божественных имен. Весь пас-
саж «Жития» о «нетварных» и «виновных» именах выдержан в императиве бого-
данности этих имен, что указывает на самораскрытие Бога. Данный императив
окончательно реализуется в одной из заключительных сентенций ономатологиче-
ской части: лй’чше бы имь к символФ вФры не гллти. гдл виновнлго Глинн* 30. Это
высказывание протопопа можно интерпретировать в двух аспектах. Во-первых,
«виновные» имена зависят от «вечноприсущих» имен, если исповедуются вторые,
то значит легитимны и первые имена. Такая зависимость обуславливается Бого-
данным статусом «вечноприсущих» имен. В построениях Аввакума несложно
усмотреть диадную иерархию имен, где первые, данные Богом, не зависят от вто-
рых, созданных человеком, имен, а вторые зависят от первых, тем самым, точно
отображая неоплатонический постулат, проникший в писания протопопа через
Ареопагитики, о связи между причиной и следствием31. «Виновные» имена в этой
схеме являются трансляторами причастности Богу только в случае исповедания
нетварных имен. «Вечноприсущие» имена, сказанные Им Самим о Себе, выпол-
няют апагогическую функцию: обращенные к людям, эти истинные имена делают
действенными все таинства и жизнь церкви, делают возможным причастность
Божественным действиям, возводя до них. Именно поэтому «виновные» имена
ничего не дают для восхождения к Богу сами по себе. В то же время, их включение
в иерархию через исповедание нетварных имен является некой разновидностью
Божественной икономии, где они прикладываются в дополнение к «вечнопрису-
щим» наречениям, представляя, как бы их продолжения. Для Аввакума весь мир
пронизан теургией, так как Сущий присутствует везде32, а нахождение протопопа
на позициях Истины даёт ему право на причастность ей. Отпадшая церковь выпа-
дает из богоустановленного порядка, в который она включалась благодаря Боже-
ственному дару - «вечноприсущим» именам.
39 Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л. 2 а.
30 Это по-видимому и является той причиной, по которой Аввакум счел нужным не
включать в перечень вечноприсущих имен имя Бог. Житие протопопа Аввакума. Кн. 2. С. 11.
31 В Ареопагитиках данный постулат облекается в форму иерархии, где ангелы разных
чинов научают и подражают друг другу в восприятии блага, подаваемого Богом (см.:
Древнерусские Ареопагитики / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты.
Вып Ш(1). М., 2002. С юб-111).
32 Очень характерно такое рассуждение Аввакума, обращенное к Богу, помещенное им
в «Книге толкований»: Твоею волею отъ невытТя въ вытТе привелъ еси вся. Твоилгь
промысломъ строиши весь .иир'к. Ты отъ четырехъ стихю твлрь составили, еси, четырь_
ми времены крй’гъ лФту вФнчалъ еси. Теве трепещутъ улхныя силы вся; Теве поетъ
солнце; теве славить луна; теве молятся звФзды; Теве боятся вездны; Тев’к равотаютъ
источницы... (РИБ. Т. 39- Стб. 534-)-
482
Учение прот. Аввакума о Божественных именах и его неоплатонические корни
Несомненно, что введение иерархической лестницы Божественных имен,
где они разделяются по принципу: «данные Богом / придуманные людьми» яв-
ляется новшеством протопопа, которое обобщило наработки его предшествен-
ников. Первые, «вечноприсущие» имена, характеризуются жесткой референци-
ей между тем свойством Бога на которые они указывают и их значением и явля-
ются несозданными. Вторые, «виновные» имена, являются именами тварными,
придуманными людьми и сами по себе суть ничто^з. Именно первые имена,
представляют собой в полном смысле Божественные имена - они и являются,
обладая жесткой связью сообщаемости между знаком и означаемым, теми маги-
ческими ключиками в Царствие Небесное. Они являются нетварными, а значит
той стороной Бога, которая является причаствуемой для всех людей. Любое от-
сечение «вечноприсущих» имен там, где они действительно являются таковыми,
является отпадением от Сущего и Истины. По логике суждений Аввакума это
означает впадением в не-сущее, а значит ведет в геену.
Изменения в СВ были интерпретированы именно в этом полемическом
ключе: протопоп четко обозначил, где пролегает граница между истиной и ло-
жью, жестко обозначив себя на стороне Высшей Истины, что само по себе
настраивало на подвиг исповедничества.
4з Учение Аввакума очень интересно смотрится на фоне патристической и византий-
ской мысли. Строго говоря, учение об именах является частным случаем философии язы-
ка. В случае восточнохристианской традиции проблемой является адекватность человече-
ского языка для описания Бога. В IV веке в полемике с неоарианством (прежде всего с Ев-
номием) каппадокийцами (прежде всего Василием Великим) была сформулирована точ-
ка зрения, согласно которой человеческий язык вполне может описывать и выражать Бо-
жественную природу, но эти способы человеческого выражения по сравнению с умопо-
стигаемой реальностью конечно же предельно ограничены и пригодны лишь для нашего
человеческого ума. В силу этого, каппадокийцы фактически заняли позицию близкую к
номинализму в вопросе о Божественных именах. Другую позицию представляет Corpus
Areopagiticum и те богословы, которые ориентировались на него (Иоанн Скифопольский,
Максим Исповедник, Григорий Палама и его последователи). Бог промышляющий о ми-
ре, мыслит о всякой вещи в мире. В последствии этот тезис дал Максиму Исповеднику ос-
нование сформулировать положение о том, что всякая сотворенная вещь изначально
причастна Богу по творению. Мысль преп. Максима хорошо иллюстрирует то, что Арео-
пагит думает об именах: любое имя любой вещи в каком-то смысле является именем Бо-
га, весь мир - имя Бога. Ни в коем случае нельзя здесь усматривать пантеизм, просто для
всякой вещи и всего мира имеется едино-раздельный логос. После споров каппадокийцев
с Евномием, вопрос о языке и именах очень сильно обострился в более поздний период
существования Византии: в XII веке против «Платоновской теологии» Прокла пишет Ни-
колай Мефонский, фактически попадая не только в знаменитого сколарха, но и в Псевдо-
Дионисия. Вопрос об именах острейшим образом дебатировался во время паламитских
споров. В этой перспективе ономатологическое учение Аввакума стоит несколько обособ-
ленно. Будучи единомышленником создателя Ареопагитик, Аввакум признает причаст-
ность Богу только через исповедание четырех имен, а те имена, которые подпадают под
класс «виновных» имен рассматриваются им с теми свойствами, которые каппадокийцы
приписывали всем именам. С формальной точки зрения, при учете исключительного
приорета «вечноприсущих» имен, Аввакум является ультрареалистом (с определенными
оговорками): «вечноприсущие» имена реально существуют и являются нетварной «ча-
стью» Бога (подробнее об ономатологическом учении каппадокийцев см.: Бирюков Д. С.
Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием // Антология восточно-христианской
богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2-х т. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Евне-
вича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. М.; СПб., 2009. С. 269- 290.
483
Шпаковский М. В.
Ономатологическая система огнепального протопопа несет на себе чет-
кий отпечаток неоплатонизма: разделение несравнимой Божественной природы
и зависимых от неё свойств и имен, а также наличие «вечноприсущих» имен,
четко фиксирующих существо Божие, ориентировал на откровение и мистику,
на подчеркнуто теургическую и апагогическую функцию имен Бога. Аввакум не
отвергает антиномизм Ареопагитик, но в перспективе его взгляда следует пола-
гать, что антиномистическим свойством обладают виновные имена. Несмотря на
то, что «вечноприсущие» имена фактически утверждают преимущественное по-
ложение катафатики, они не отменяют надприродной и сверхсущей позиции Бо-
га в мировой иерархии, что позволяет их рассматривать скорее как эпистемоло-
гические гарантии, данные Богом для людей. Сама по себе иерархия имен у Ав-
вакума явно находится в русле иерархизма, почерпнутого из писаний Псевдо-
Дионисия. При таком доминировании переосмысленного христианизированного
неоплатонизма говорить о серьезной зависимости взглядов знаменитого пусто-
зерца от воззрений покровского архимандрита не приходится, за исключением то-
го, что обычно называют совпадением мнений в рамках одного направления.
Проанализированная и разложенная по составным элементам религиоз-
ная философия Аввакума наглядно демонстрирует ход его тонкой дискурсивной
мысли, где каждое утверждение холистски связано богословскими формулами,
разбросанными по остальным его сочинениям. Таким образом, протопопу удалось
сформулировать оригинальное учение о причастности Богу через Божественные
имена, которые и являются стержнем старой веры. На защиту выводов, сделанных
на основе этих построений идеолог раскола положил все свои силы, и все свои бо-
гословские познания употребил для сохранения древлего благочестия.
Источники и литература
1.	Аввакум Евангелие вечное // РИБ. Т. 39. Л.: Изд-во Академии наук СССР,
1927.
2.	Аввакум Книга бесед // РИБ. Т. 39. Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1927.
3.	Аввакум Книга толкований // РИБ. Т. 39. Л.: Изд-во Академии наук СССР,
1927.
4.	БАН. Друж. № 746
5.	Бирюков Д. С. Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием // Антоло-
гия восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродок-
сия: в 2-х т. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост.
Г. И. Беневич. М.; СПб.: «Никея» - РХГА, 2009. С. 269- 290.
6.	Бубнов. Н. Ю. Спиридон Потемкин и его «Книга» // ТОДРЛ. Т. 40. Л.:
Наука, 1985.
7.	Великие Минеи Четии собранные всероссийским митрополитом Макарием.
Октябрь. Дни 1-3 / Изд. Археографической комиссии. СПб.: 1870.
8.	Григорий Палама, свт. К тому же Акиндину - еретику и стороннику дурного
мнения Варлаама, написавшему сочинение в защиту этого зломыслия после
бегства оного Варлаама и его соборного осуждения, - опровержение второе //
Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и науч. ред. А. Г. Дунаева. М.:
Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012.
9.	Древнерусские Ареопагитики / Памятники древнерусской мысли: исследо-
вания и тексты. Вып III(l). М.: Кругъ, 2002.
484
Учение прот. Аввакума о Божественных именах и его неоплатонические корни
ю. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения /
Под общей редакцией Н. К. Гудзия. М.: Гослитиздат, i960.
11.	Житие протопопа Аввакума: (последняя авторская редакция): в 2 кн / Под-
готовка текста, вступительная статья, перевод и комментарии Н. В. Поныр-
ко. СПб.: Изд-во «Пушкинский дом», 2016.
12.	Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. СПб.:
Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998.
13.	ИРЛИ РАН. Отд. поступления. Оп. 24. № 43
14.	Кудрявцев. И. М. Сборник XVII в. с подписями протопопа Аввакума и других
пустозерских узников // Записки отдела рукописей. Вып. 33. М.: Изд-во
«Книга», 1972.
15.	Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (из 4-й главы) // Ис-
тория философии. № 19. М., 2014. С. 44-60.
16.	Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Пустарнаков В. Ф.
Философская мысль в Древней Руси. М.: «Круг», 2005.
17.	Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Изд.
подгот. И. С. Демкова, И. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова; Под ред.
В.И. Малышева (отв. ред.), Н. С. Демковой, Л. А. Дмитриева. Л.: Наука, 1975.
18.	РГБ. Барс. № 494. Л. 15а.
19.	РГБ. Барс. № 883.
20.	Сарафанова-Демкова Н. С. Иоанн экзарх Болгарский в сочинениях Авваку-
ма // ТОДРЛ. Т. 19. Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1963.
485
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотто), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 486—492
0^7^-----------------—------------------
Кеду н И.С.
Пархоменко А.Г.
К вопросу о древнерусских памятниках на территории города Нежина
Современный город Нежин традиционно связывают с летописными
Нежатиным и Уненежем. Основой для этих концепций стала созвучность упомя-
нутых в летописи поселений. Однако как показал многолетний опыт разработки
данной проблематики, неопровержимые доказательства локализации Нежатина
и Уненежа на территории современного Нежина на сегодня отсутствуют.
В окрестностях Нежина, на сегодня известны разновременные археоло-
гические памятники начиная с эпохи неолита до позднесредневекового времени.
Открытие новых памятников и исследования уже известных продолжается и се-
годня. К тому же в наше время накоплена историографическая базакоторая поз-
воляет по новомурассмотретьвопрос истории древнерусского Нежина.
Одним из первых к его изучению обратился А.Ф. Шафонский. В работе
«Черниговского наместничества топографическое описание» он попытался
определить время возникновения города и на основании отождествления назва-
ния «Нежин» летописным топонимами Нежатин и Нежатина Нива и отнес его
к древнерусской эпохе1.Изучением данного вопроса занимались также Н.Е. Мар-
ков, Н.М. Карамзин, М.П. Погодин, С.М. Соловьев, М.Н. Петровский и другие
авторы2 3 *. Большинство из них разделяли точку зрения А.Ф. Шафонского. Однако,
такое мнение не было принято всеми историками единогласно. П.В. Голубов-
ский считал заключение про идентичность названий Нежин и Нежатин и Нежа-
тина Нива необоснованным. Он подверг его резкой критике на XIII Археологи-
ческом съезде в выступлении, посвященном локализации летописных центров
Чернигово-Северщины: «Наш труд мы считали бы вполне вознаграждённым,
если бы в русской исторической науке навсегда прекратил своё существование
антинаучный метод, в основах которого лежат такие сближения, как Русотин -
Ряботин, Нежатин - Нежин»з.
В общем, в течение достаточно длительного времени поиски истоков
Нежина ограничивались анализом нескольких созвучных названию города то-
понимов в летописных источниках (Нежатина Нива, Нежатин, Уненеж). Таким
розыскам посвящена довольно значительная литература. Со второй половины
XIX в. информацию летописей обычно стали дополнять сведения о нежинских
кладах: 1852 клад сребреников Владимира Святого и Ярослава Мудрого^; 1873
1 ШафонсъкийА. Ф. Черниговского намесничества топографическое описание. К., 1851.
С. 486.
2 Морозов О. Археолопчш пам’ятки Шжипа та околиць // Шжинська старовина.
Шжип, 2007. Вин. з (6). С. 5-33.
3 Голубовский П. В. Историческая карта Черниговской губернии до 1300 г. // Труды
XIII Съезда в Екатеринославле в 1905 / Под ред. П. С. Уваровой. М., 1907-1908. Т. 2. С. 3.
1 Сотникова М. П. Тысячелетие древнейших монет России: сводный каталог русских
монет X-XI вв. Л., 1983. С. 64-80; Морозов О. Нариси з icTopii стародавнього Шжипа //
Шжинська старовина. НЬкин, 2005. Вин. 1 (4). С. 30.
486
К вопросу о древнерусских памятниках на территории города Нежина
------------------------------------------------------------^5/®^
монетно-вещевой клад гуннского времени^. Они воспринимались учеными как
свидетельство существования древнего Нежина.
В конце XIX - начале XX в. в Нежине возник научный центр, к которому
принадлежали известные историки и археологи, сотрудники Нежинской высшей
школы И. С. Орлай, М.А. Тулов, М И. Лилеев, М.М. Бережков5 6 7, А.В. Добиаш,
В.Г. Ляскоронский, И.Г. Спасский?. При их участии в городе был создан ряд
научных обществ, наибольшего внимания среди которых заслуживает Археоло-
гическая комиссия (действовала с 1900 г..), Возглавляемая профессором А.В. До-
биаш8 9. Ее сотрудники сотрудничали с Императорской археологической комис-
сией и Московским археологическим обществом и участвовали в исследованиях
многих археологических памятников на территории Черниговской, Полтавской
и Киевской губерний. Известно, что И.С. Орлай попытался организовать архео-
логические работы в городе, однако неудачное.
Археологические исследования в Нежине начались только во второй по-
ловине XX в. В конце 50-х - начале бо-х гг. Сотрудник Черниговского государ-
ственного исторического музея И.И. Едомаха несколько раз посещал Нежин и
наблюдал за прокладкой траншей под коммуникации. В ходе осмотра исследо-
ватель обнаружил небольшое количество обломков гончарных и стеклянных со-
судов XVIII-XIX вв., о чем есть упоминания в документах Черниговского област-
ного музея имени В.В. Тарновского10.
Важнейшим результатом работ И.И. Едомаха была фиксация случайной
находки остатков захоронения воина с конем, открытого при рытье траншеи
1961 на южной окраине города. Исследователю удалось осмотреть место находки
и собрать часть погребального инвентаря. Все вещи (сабля, наконечники стрел,
кольчуга, детали сложного лука, стремена, остатки сбруи и т.д.) поступили в
Черниговский исторический музей. Довольно долго они хранились в фондохра-
нилище и не привлекали внимания специалистов. После реставрации сабли в
90-х гг, на ее лезвии обнаружили уникальное клеймо, которое заинтересовало
многих специалистов11.
Известно также, что археологические наблюдения за работами на терри-
тории Нежина были продолжены в 70-х годах XX в. студентом исторического
факультета Нежинского пединститута В.М. Зоценко (в дальнейшем - известный
археолог, научный сотрудник Института археологии НАН Украины), который
53асецкая И. П. Золотые украшения гуннской эпохи. По материалам особой кладовой
государственного Эрмитажа. Л, 1975. С. 29, 76, 77.
6 Бережков М. Н. О городовых укреплениях в Нежине в 17 веке и 18-м // Шжипська
старовина: Науковий юторико-культуролопчний зб!рник. 2007. Вин. 3(6). С. 93-98.
7 Самойленко О. Г. Участь вчених Шжинсько! вищо'1 школи в археолопчних до-
слщженнях Л1вобережно1 Украши у 2-й пол.Х1Х-1-й третин! XX ст. //Литература i культу-
ра Полтеся. Шжин, 2005. Вин. 30. С. 101-106.
8 Там же. С. 101.
9 Любченко В. Г. Науково-педагопчна д!яльшсть I.C. Орлая в НЬкиш / В. Г. Любченко
// Лггература i культура Пол!сся. Шжин,1995. Вин. 6. С.26.
10 Чершпвський обласний кторичпий музей 1меш В. В. Тарновського. Пояснювальна
записка до колекцп Арх П-37.
11 Кирпичников А. Н., Коваленко В. П. Орнаментированные и подписные клинки са-
бель раннего средневековья (по находкам в России, на Украине и в Татарстане) // Архео-
логические вести. СПб, 1993. Вып. 2.
487
Кедун И. С., Пархоменко А. Г.
зафиксировал наличие древнерусских материалов в центральной части города12.
Однако эта информация долго оставалась незадействованной.
Планомерные исследования Нежина и его окрестностей начались только
в 8о-х гг. XX в. в связи с подготовкой «Свода памятников Черниговской обла-
сти» (до сих пор не выдан). В ходе этой работы сотрудниками сектора археоло-
гии Черниговского исторического музея (В.П. Коваленко, В.В. Простантинова
(Мултанен)13 * 15, А.А. Мултанен, Ю.М. Сытый ч) были проведены многочисленные
разведки, в результате чего удалось открыть и исследовать подавляющее боль-
шинство известных на сегодня памятников Нежинского района, в том числе -
несколько древнерусских поселений в пригородах современного Нежина (Ма-
герки-1, Магерки-2, Птичник-1, Переяславское)13.
Несколько позже, в 1989 - 1991 гг. В Нежине раскопки проводила экспе-
диция Черниговского государственного педагогического института имени
Т.Г. Шевченко под руководством Ю.М. Сытого и В.П. Коваленко. Целью работ бы-
ло установление времени основания города и определения зоны распространения
древнего культурного слоя. Для этого в различных частях Нежина разбили не-
сколько траншей, шурфов и небольших раскопов. Общая площадь работ была до-
статочно небольшой и составила около 150 кв. м. Полученные материалы позво-
лили составить представление об археологических памятниках в пределах совре-
менного Нежина и послужили основой для определения их охранных зон.Так же
опираясь на результаты исследований, В.П. Коваленко и Ю.М. Сытый пришли к
выводу, что на территории современного Нежина существует два городища древ-
нерусского времени, расположенные по обоим берегам р. Остер, в ур. Замок и в ур.
Коммуна. По их мнению, это соответственно, летописный Нежатин и Уненеж16.
Более существенную информацию о археологических памятниках Нежи-
на удалось получить в ходе археологических исследований, которые системати-
чески осуществляются в городе в зоне новостроек с 2003 г. Результаты этих ра-
бот позволяют не только существенно дополнить, но и несколько скорректиро-
вать представление о древних поселениях, существовавших в пределах совре-
менного города. Как уже отмечено выше, на данном этапе исследований счита-
ется, что на территории современного города Нежин находиться два городища.
Первое из них, городище в ур. Замок располагается на левом берегу
р. Остер. Оно занимает площадку округлой формы, повышенную над поймой
реки на 3-4 м. С запада, юга и востока эта площадка ограничена впадинами - за-
сыпанными рвами, по которым сегодня проходят ул. Подвойского и ул. 50 лет
Октября.
12 Ситий Ю. До питания про локал!защю лиониевого Шжатина та Унешжа // 1Пжип-
ська старовина. 2005. Вин. 1 (4) С. 7-12.
13 Мултанен А. О. Отчет о работах в Черниговской обл. в 1986 г. // Науковий apxiB IA
НАН Украши. 1986/88. С. 6.
ч Сытый Ю. Н. Отчет об охранных археологических работах 1991 г. на Черниговском
Задесенье // Науковий apxiB IA НАН Украши. 1989/137; Сытый Ю. Н. Отчет об археоло-
гических работах 1989 г. на Черниговском Задесенье.//Науковий apxiB IA НАН Украши.
1991/38.
15 Морозов О. Археолопчш иам’яткиШжипа та околиць // Шжипська старовина.
Шжип, 2007. Вин. з (6). С. 5-33.
16 Ситий Ю. До питания про локчиизацпо лйописного Шжатина та Унешжа / Ю. Си-
тий // Шжипська старовина. 2005. Вин. 1 (4) С. 7-12.
488
К вопросу о древнерусских памятниках на территории города Нежина
----------------------------------------------------^5/®^
В XVII-XVIII вв. в ур. Замок находилась Нежинская крепость (Нежин-
ский замок). Сохранилось несколько ее планов и описаний XVIII века; большин-
ство из них в составе описаний Черниговщины и Малороссии: «Описание города
Нежина, его улиц и домов» (1776), «топографической описание городов Черни-
гова, Нежина и Сосницы» (1783), «Черниговского наместничества топографиче-
ское описание» А.Ф. Шафонского (1787), «сокращённое описание Черниговской
губернии вообще и каждого города особо» (1787), «Описание Черниговского
наместничества» (1779-1781), «топографической описание Малороссийской гу-
бернии 1798-1800 гг.» и др.17. Остатки фортификации Замка были ликвидирова-
ны в ходе генерального межевания в начале XIX в.; в наше время его территория
занята городской застройкой.
Опираясь на результаты археологических исследований, Ю.Н. Сытый
определил, что на территории ур. Замок сохранились остатки культурного слоя
древнерусского времени (XI - начало XIII в.). Согласно его выводам, они нахо-
дятся ниже уровня напластований времени существования крепости (XVII -
XVIII вв.), при глубине 2 - 4,5 м от современной поверхности. Исследователь
также высказал предположение, что в конце X в. на месте будущего замка суще-
ствовал населенный пункт (поселок) на основе которого со временем сформиро-
валось город (по Ю.Н. Сытым - Нежатин, упомянутый в летописи под 1071 г.)18 19.
Вместе с тем охранные археологические исследования, проведенные в течение
нескольких последних лет на городище в ур. Замок позволяют констатировать
отсутствие древнего культурного слоя в центральной части площадки городища.
Возможно, он был уничтожен в ходе перепланировки территории Замка в но-
вейшее время. Таким образом, вопрос о времени возникновения укрепленного
поселения в районе Замка остается открытым.
Недостаточно четко определена также площадь городища в ур. Замок.
Она была очерчена В. П. Коваленко и Ю. Н. Сытым исходя из предположения,
что территория посада должна соответствовать зоне распространения находок
фрагментов круговой посуды XII - начала XIII в.'у. Вместо этого, горизонт этого
времени нигде зафиксировать не удалось. В то же время, напластования XVI -
XIX в. наоборот оказались очень мощными и иногда превышали 4 м; во многих
случаях они залегали непосредственно на материке20. Можно предположить, что
эти отложения образовались в результате распространения застройки на забо-
лоченную пойму р. Остер, в ходе многочисленных подсыпок. Не исключено, что
для под сыпок использовали почву с площадки городища в ур. Замок или с дру-
гого поселения XII - начала XIII в. расположенного неподалеку. В этом случае
в подсыпку могли попасть и обломки круговых сосудов древнерусской эпохи. Та-
ким образом, необходимы дальнейшие исследования, направленные на более
17 Добровольский П. Топографические описания городов Чернигова, Нежина и Сосни-
цы с их поветами (рукописи 1783 года). Чернигов, 1903. С. 171-182; Коваленко О., Петри-
ченко I. Неопублшований опис Н1жина початку 80-х рр. XVIII ст. // Шжинська старовина.
Вин. 2 (5). 2006. С. 51-61; «Сокращённое описание Черниговской губернии вообще и каж-
дого города особо» 1787 р. (шдготовка до друку О. Коваленка та I. Петриченко) // СДве-
рянський лгтопис. 1995. № 2. С. 89-90; Описи .Швобережно! Украши кшця XVIII - почат-
ку XIX ст. К., 1997. С. 93’97,187-190.
18 Там же. С. 8.
19 Там же. С. ю
20 Кедун I., Крапивний Р., Крапивний Я. Археолопчш дослщження «Охоронно! Архео-
лопчно! служби Украши» в м. Шжин в продовж 2004 - 2009 роюв // Шжинська старови-
на. 2010. Вип. (12). С. 66-74.
489
Кедун И. С., Пархоменко А. Г.
четкую локализацию границы распространения древнерусского слоя и, соответ-
ственно, уточнения местонахождения и хронологии древнего городища.
Еще одно древнее городище известно на северо-восточной окраине
Нежина. Оно расположено в ур. Коммуна (Городок), на останце мыса коренной
террасы правого берега р. Остер (высота 4-5 м), среди заболоченной поймы.
Городище занимает площадку округлой формы (диаметром около юо м), с за-
пада и юга ограничено рвом. В XIX - начале XX в. на территории городища су-
ществовал помещичье имение, от которого уцелели остатки отдельных кирпич-
ных зданий.
В 1981 г. памятник обследовал В. П. Коваленко21. В1989 и 1990 городище
исследовал Ю. Н. Сытый22 * * 25. Было установлено, что культурный слой городища
сильно поврежден в результате неоднократных перепланировок и строительных
работ XIX-XX вв. Он слабо насыщен находками и содержит материалы XI-XIII вв.
Исследованью археологические комплексы представлены сооружениями и яма-
ми древнерусского времени. Было также исследовано укрепления городища.
Их исследования были продолжены автором в 2012-2013 гг. В ходе работ удалось
зафиксировать остатки рва шириной около 3 м по верхнему краю и 1,2 - 1,3 м на
уровне дна. Ров был впущен в материк на 1 м2з.
С юга, запада и востока к городищу в ур. Коммуна примыкает посад.
Он расположен при изгибе невысокой террасы правого берега р. Остер, что в
этом месте поворачивает с севера на запад. Это возвышение, с севера и запада,
огибает неглубокая низменность шириной 30-50 м, по которой культурный слой
поселения продолжается в северном, южном и западном направлениях. Общая
площадь посада - до 13 га. Согласно материалам исследований, культурный слой
памятника имеет мощность более 1 м, слабо насыщен находками. Памятник
многослойный, датируется эпохой неолита (VI-111-е тыс. до н.э.), бронзы (П-е
тыс. до н.э.), раннего железного века (VII-III вв. до н.э.) и XI - серединой XIII в.
На территории посада также были обнаружены остатки застройки (хозяйствен-
ные постройки, ямы) XII - XIII ВВ.24.
В 2011 г. На территории Нежина удалось открыть еще один участок древ-
нерусской застройки, допустим - отдельное поселение XI - начала XIII в. в ур.
Новый город. Новый город - район, расположенный в центральной части
Нежина на правом берегу р. Остер, напротив городища в ур. Замок (в районе ул.
Тургенева, Дзержинского, Редькивской, Ломоносова, Черниговской, пл. Гоголя).
Площадь Нового города - 25 га. Согласно планам и описаниям Нежина, в XVIII
в. здесь находился старый Форштадт (пригород), заселенный не ранее XVI в.
(Источники указывают на его давность). Форштадт был окружен неглубоким
рвом. Ров уничтожили в XIX в. в ходе генерального межевания; в современном
рельефе он почти не проележивается25.
21 Коваленко В. П. До питань про першо початки Шжина // Тези II Чернптвсько! об-
ласно'1 конференцп з юторичного краезнавства. Вип. I. Чершпв-Шжин, 1988. С. 9-10.
22 Ситий Ю. До питания про локал!защю лиониевого Шжатина та Унешжа... С. 7-12.
2з Черненко О. 6., Кедун И. С. Археолопчш дослщження лйописних кйст Чершгово-
Оверщини // Археологические исследования в Еврорегионе «Днепр» в 2011 г. Чернигов,
2012. С. 109.
24 Ситий Ю. До питания про локал!защю лйописного Шжатина та Унешжа... С. 7-12.
25 «Описание города Нежина, его улиц и домов. Перепист населения по домам, состав-
ленная 15 февраля 1776 г. в город ской магистратуре (шдготовка до друку, зауваження до
тексту документа та покажчик топошм!в i географ!чних назв С. Зозул! та О. Морозова)» //
Шжинська старовина. 2008. Вип. 7 (10) С. 17,19.
490
К вопросу о древнерусских памятниках на территории города Нежина
---------------------------------------—-------------
Исследование Нового города осуществлялись Ю.Н. Сытым в 1990 году.
И автором в 2004-2012 гг. Общая мощность культурного слоя здесь, как и на дру-
гих участках в центре Нежина является весьма значительной: более 2 м. Верхний
горизонт напластований образован в XVII- XIX в. Под ним были обнаружены
остатки напластований древнерусской эпохи: слой мощностью до 0,7 м, который
содержит обломки круговой керамики XI-XII вв. Этому горизонту соответствуют
археологические объекты, представленные остатками впущенных в материк кот-
лованов полуразрушенных сооружений. В ходе их расчистки было найдено разно-
образный вещевой инвентарь: обломки круговой посуды, пирофилитовые пряс-
лица, наконечник стрелы, точильные бруски и т.д. Обнаруженные материалы поз-
воляют подтвердить заселения Нового города уже в домонгольский период - по
крайней мере с XI в. При этом мощность культурного слоя (до 0,7 м) дает основа-
ния для вывода о значительной интенсивности жизни на этом поселении. Впро-
чем, установления его статуса (городище или поселок, связь с поселением
в ур. Замок и т.д.) и уточнения хронологии требуют дальнейших поисков26.
Кроме упомянутых памятников существуют сведения относительно еще
нескольких поселений древнерусского времени на территории Нежина и в его
ближайших окрестностях. Большинство из них были обнаружены сотрудником
Нежинского краеведческого музея А.С. Морозовым во время археологических
разведок осуществленных в 1993-1995 гг. Это, прежде всего, поселение Воздви-
женское, расположенный в центральной части Нежина; по находкам обломков
кругового посуды оно датируется концом Х-ХШ вв. Еще одно поселение открыто
на западной окраине города, в ур. Ветхое. Судя по материалам разведки, памят-
ник многослойный - здесь собрано обломки сосудов эпохи бронзы (П-I тыс. до
н.э.) и XIII-XIV вв. На северной окраине Нежина древнерусские материалы
найдены на поселениях Магерки-i и Магерки-22?. Среди находок на поселении
Магерки 1 больше всего поражает уцелевший, не характерный для региона пи-
рофилитовый жернов, серия пряслець, нательный крестик, пружинные ножни-
цы, кольца, перстни, наконечники стрел, пики и прочее .
Подводя итоги можно говорить, что культурный слой почти по всей тер-
ритории его центральной части содержит материалы двух эпох: древнерусского
и XVII - XVIII ст. Надо также отметить, что фактически неисследованным до сих
пор остается район вокруг современного городского рынка. Учитывая топогра-
фию, в этом районе может находиться центр древнерусского поселения. Терри-
тория города была достаточно активно заселена в древнерусское время, об этом
свидетельствует ряд древнерусских поселений на территории города. Однако во-
прос их статуса (села или города) остается открытым.
Источники и литература
1.	Бережков М.Н. О городовых укреплениях в Нежине в 17 веке и 18-м //
Шжипська старовина: Науковий гсторико-культуролопчний зб!рник. 2007.
Вип. 3(6). С. 93-98.
2.	Голубовский П.В. Историческая карта Черниговской губернии до 1300 г. //
Труды XIII Съезда в Екатеринославле в 1905 / Под ред. П. С. Уваровой. М.,
1907-08. Т. 2. * 22
26 Черненко О. 6., Кедун И. С. Археолопчш дослщження лпописних мют Чершгово-
Оверщини... С. 109.
22Морозов О. Археолопчш пам’ятки Шжина та околиць... С. 5-33.
491
Кедун И. С., Пархоменко А. Г.
3.	Добровольский П. Топографические описания городов Чернигова, Нежина
и Сосницы с их поветами (рукописи 1783 года). Чернигов, 1903.
4.	Засецкая И.П. Золотые украшения гуннской эпохи. По материалам особой
кладовой государственного Эрмитажа. Л, 1975.
5.	Кедун I, Крапивний Р., Крапивний Я. Археолопчш дослщження «Охоронно!
Археолопчно! служби Украши» в м. Н!жин в продовж 2004 - 2009 рок!в //
Шжинська старовина. 2010. Вии. (12). С. 66-74.
6.	Кирпичников А.Н., Коваленко В.П. Орнаментированные и подписные клин-
ки сабель раннего средневековья (по находкам в России, на Украине и в Та-
тарстане // Археологические вести. СПб, 1993. Вып. 2.
7.	Коваленко В.П. До питань про першо початки Шжипа // Тези II Чершпвсь-
ко! обласно! конференц!! з шторичного краезнавства. Вии. I. Чершпв-
Шжин, 1988.
8.	Коваленко О., Петриченко I. Неопублшований опис Шжина початку 8о-х
рр. XVHI ст. // Шжинська старовина. Вии. 2 (5). 2006.
9.	«Сокращённое описание Черниговской губернии вообще и каждого города
особо» 1787 р. (подготовка до друку О. Коваленка та I. Петриченко) // С!ве-
рянський лгтопис. 1995- N° 2.
10.	Любченко В.Г. Науково-педагопчна д!ялыпсть I.C. Орлая в Н!жиш // Л!те-
ратура i культура Полшся. Шжин,1995. Вии. 6.
11.	Морозов О. Археолопчш пам’ятки Шжина та околиць // Шжинська старо-
вина. Шжин, 2007. Вии. з (6).
12.	Морозов О. Нариси з icTopii стародавнього Шжина // Шжинська старовина.
Шжин, 2005. Вии. 1 (4).
13.	Мултанен А.О. Отчет о работах в Черниговской обл. в 1986 г. // Науковий
арх!в IA НАН Украши. 1986/88.
14.	Описи Л!вобережно! Украши кшця XVIII - початку XIX ст. К., 1997.
15.	Описание города Нежина, его улиц и домов. Перепист населения по домам,
составленная 15 февраля 1776 г. в город ской магистратуре (шдготовка до
друку, зауваження до тексту документа та покажчик топошм!в i гео-
граф!чних назв С. Зозул! та О. Морозова) // Шжинська старовина. 2008.
Вии. 7 (10).
16.	Самойленко О.Г. Участь вчених Шжинсько! вищо! школи в археолопчних
дослщженнях Л!вобережно! Украши у 2-й пол.XIX - i-й третин! XX ст.
//Лгтература i культура Пол!сся. Шжин, 2005. Вии. 30.
17.	Сотникова М.П. Тысячелетие древнейших монет России: сводный каталог
русских монет X - XI вв. Л., 1983.
18.	Ситий Ю. До питания про локал!зац!ю лпописного Шжатина та Унешжа //
Шжинськастаровина. 2005. Вии. 1 (4).
19.	Сытый Ю.Н. Отчет об охранных археологических работах 1991 г. на Черни-
говском Задесенье // Науковий арх!в IA НАН Украши. 1989/137.
20.	Сытый Ю.Н. Отчет об археологических работах 1989 г. на Черниговском
Задесенье //Науковий арх!в IA НАН Украши. 1991/38.
21.	Чершпвський обласний шторичний музей !меш В. В. Тарновського. Пояс-
нювальна записка до колекцп Арх П-37.
22.	Черненко 0.6., Кедун И. С. Археолопчш дослщження лггописних м!ст
Чершгово-СЙверщини // Археологические исследования в Еврорегионе
«Днепр» в 2011 г. Чернигов, 2012.
23.	Шафонсъкий А.Ф. Черниговскогонамесничества топографическое описание.
К., 1851. С. 486.
492
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаЛаюрьхпа: ev XP°va), £V проосотта), ev eiSei
Выпуск 6	2016
страницы 493—508
0^7^------------------——-----------------
Кириленко С. А.
Вопрос о происхождении Руси в советской историографии
В современной медиевистике сложно отыскать проблему более дискусси-
онную и противоречивую, чем происхождение Руси. Почти тысячу лет тому
назад ею интересовались киевские летописцы. «Повесть временных лет» - гран-
диозное летописное произведение, созданное в Киеве в начале XII ст., неслучай-
но начинается такими, далеко не риторическими словами: «откуда есть пошла
Русская земля». Миновали столетия, эпохи разных империй, на политической
карте мира появлялись и исчезали новые народы и племена, накапливались
разнообразные факты, наблюдения и гипотезы, а вопрос о происхождении Руси
и в наше время, по словам А. Назаренко, «кажется настолько же далеким от сво-
его решения, как во времена М. Ломоносова и А. Шлецера»1. Около семи десяти-
летий назад известный славист В. Мошин отмечал, что «главным условием на
право исследования вопроса о начале русского государства должно стать озна-
комление со всем тем, что уже сделано в этой области»2 3.
Актуальность темы обусловлена тем, что на современном этапе развития
исторической науки важное значение приобретают углубленные исследования
по отдельным проблемам отечественного историографического процесса. Они
позволяют обогатиться опытом минувших поколений для поступательного
научного движения, уберечь исследователей от ошибочных решений проблем,
указать векторы дальнейшего развития. К тому же исследования такого рода
продиктованы потребностями времени. Так, еще в 1992 г. на очередных Чтениях
памяти В. Пашуто, посвященных спорным проблемам образования Древнерус-
ского государства, в ряде докладов Н. Котляра, Е. Мельниковой, М. Свердлова
была поставлена под сомнение сложившаяся в 1930 - 1950-е гг. и продолжавшая
доминировать в отечественной исторической науке модель образования ранне-
средневековых европейских государств, прежде всего Руси. Но историки к сего-
дняшнему дню так и не выработали целостной концепции возникновения и
формирования Древнерусского государстваз.
Кроме того, в 2012 г. состоялось празднование 1150-летнего юбилея Рус-
ского государства со столицей в Ладоге. Методика определения этой даты явля-
ется предметом отдельного исследования, а вот вопрос места зарождения госу-
дарства, известного в источниках под названием «Русь», «Русская земля», те-
перь как никогда становится актуальным, ведь, как справедливо отмечал извест-
ный украинский ученый А. Моця, «впереди еще немалая работа, чтобы многие
1 Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях: междисциплинарные очер-
ки культурных, торговых, политических связей IX-XII в. М., 2001. С. 11.
2 Мошин В. А. Варяго-русский вопрос // Варяго-русский вопрос в историографии. М.,
2010. С. 13-14.
3 Мельникова ЕА. Образование Древнерусского государства: состояние проблемы //
Древняя Русь и Скандинавия. Избранные труды. М., 2011. С. 123.
493
Кириленко С. А..
вопросы относительно возникновения и развития Руси и “Русской земли” стали
стабильными и общепризнанными»!.
Следует отметить, что историографическое наследие Советского Союза по
проблеме возникновения и формирования древнерусского государства, роль
в этом процессе вненаучных политико-идеологических факторов, личный вклад
отдельных исследователей так и не стали предметом комплексного научного тру-
да. Исследование историографических работ советских историков, посвященных
проблеме происхождения Руси, дает возможность расширить наше представление
об общем историографическом процессе в СССР. Обособление вненаучных компо-
нентов, которые имели место в научной жизни советского общества, позволяют
глубже взглянуть на идеологическую ситуацию в стране, показать влияние учре-
ждений власти на исторические исследования того времени.
Первые историографические труды по проблеме происхождения Руси
появляются уже в конце 1920-х - начале 1930-х гг. Как правило, они имели эпи-
зодический и фрагментарный характер. Это были преимущественно обзоры со-
ветских исторических исследований за предшествующий период, которые обыч-
но появлялись накануне юбилеев советского государства и охватывали всю исто-
рию СССР в целом. Историографии становления древнерусского государства в
этих работах уделялось незначительное внимание?. Показательно в этом плане
приуроченное к двадцатой годовщине Октября исследование Б. Грекова «Итоги
изучения истории СССР за двадцать лет», в которой автор большую часть обзора
посвятил результатам изучения истории домонгольской Руси. Тем не менее, во-
просы, связанные с образованием древнерусского государства, специально им не
рассматривались4 5 6 7. Один из первых историографических обзоров литературы
древнего периода принадлежит И. Троицкому, который рассматривает общие
методологические подходы к исследованию и влияние дореволюционной мето-
дологии на развитие исторической науки?.
В этом плане интересна небольшая рецензия С. Платонова на работу
А. Шахматова «Древнейшие судьбы русского племени», которая фактически и
открывает историю изучения проблемы8 *.
Определенный всплеск историографических исследований происходит в
конце 1920-х - начале 1930-х гг. Как правило, все они публикуются в зарубеж-
ных изданиях и являются своеобразной реакцией на ярко выраженную анти-
норманнскую концепцию, предложенную В. Пархоменко. Прежде всего это ра-
боты С. Томашевского?, В. Заикина10, М. Кордубы11. Первым, кто осветил отдель-
4 Моця О. П. Швденна «Руська земля». К., 2007. С. 6.
5 Платонов С. Ф. История // Академия наук СССР за 10 лет. 1917-1927. Л., 1927.
6 Греков Б. Д. Итоги изучения истории СССР за двадцать лет // Известия Академии
Наук. Отделение общественных наук. 1937. № 5. С. 1101-1113.
7 Троицкий И. Основные вопросы древней русской истории в литературе последних
лет // Историк-марксист. 1928. № 8. С. 182-191.
8 Платонов С. Ф. Руса // Дела и дни: в 2 кн. Петроград, 1920. Кн. 2. С. 1-5.
э Tomaszewskis. Nova teoria о poczatkach Rusi // Kwartalnik HIstoryczny. Warszawa,
1929. Rocz. 43. T. 1. Zsz. 3. S. 261-324.
10 Загкин В. Cnip про початки Руси (3 приводу нових праць Володимира Пархоменка)
// Записки чина св. Василя Великиго. Льв1в, 1930. Т. 3. Вип. 3-4. С. 591-614.
11 Korduba М. Najnjwsze teorje о poczatkach Rusi // Przeglad Historyczny. 1930. T. 30.
S. 58-74-
494
Вопрос о происхождении Руси в советской историографии
ные аспекты отечественной историографии норманнской проблемы за первое
десятилетие существования советской исторической науки, был молодой скан-
динавист В. Брим12 * * *. Также довольно полной и системной была фундаментальная
работа историка-эмигранта В. Мошипа1*, которая и сегодня считается одним из
лучших историографических обзоров варяжского вопроса.
Одной из первых специальных публикаций из историографии образова-
ния Древнерусского государства была статья В. Пархоменко, в которой освеща-
лась научная полемика середины и второй половины 1930-х гг.ч Анализируя ис-
торические концепции Б. Грекова, С. Бахрушина, опираясь на тезис Ф. Энгельса
о государстве как продукте внутреннего развития общества, В. Пархоменко под-
черкивает преувеличение советскими исследователями роли норманнов
в начальной истории. Он прямо обвиняет С. Бахрушина в норманнизме. Именно
в 30-х годах появляются десятки рецензий В. Пархоменко на работы Б. Грекова,
С. Бахрушина, В. Мавродина и др., что свидетельствует о незаурядном интересе
исследователя к историографии проблемы происхождения Руси' У
Конец 30-х - начало 40-х гг. связаны с появлением новых подходов
к решению норманнской проблемы. Жесткое идеологическое давление на Совет-
ский Союз со стороны соседей приводит к власти фашистов в Германии. Великая
Отечественная война, развертывание холодной войны против СССР, идеологи-
ческие кампании второй половины 1940-х - начала 50-х гг. наложили новый от-
печаток на исследование проблемы происхождения Руси. Для этого периода бы-
ла показательной публичная лекция В. Мавродина «Борьба с норманнизмом в
русской исторической науке», прочитанная в 1949 году в стенах Ленинградского
государственного университета. Лекция выдержана в стиле борьбы с космополи-
тизмом, где оратор предал сокрушительный критике «профессорский объекти-
визм» М. Рубинштейна, который будто бы разделял взгляды основателей нор-
маннской теории Г.-З. Байера, Г. Миллера и А. Шлецера. В публикации пред-
ставлен достаточно полный обзор историографии досоветской поры; вместе с
тем работам советских ученых уделено недостаточное внимание16 17.
Следует также выделить работы польского историка X. Ловмянского,
в которых исследователь с позиций марксистской методологии старается решить
вопрос роли Норманнии в генезисе славянских государств. Тем не менее, исто-
рик несколько отходит от утвердившейся в советской науке тенденции умаления
роли норманнов в восточнославянском политогенезе. Исследователь старается
дать объективный анализ их значения в становлении славянских государств.
В его работах представлен развернутый историографический обзор литературы
по варяжской проблеме, дана взвешенная научная критика как классического
норманнизма, так и традиционного антинорманнизма1/.
12 Briem В. Alt-Skandinavien in der neueren russischen Wissenchaftlichen Literatur (1918-
1928) // Acta Philologica Scandinavica. Kobenhavn, 1930. T. 5. S. 211-236.
« Машин В. А. Варяго-русский вопрос... С. 11-103.
ч Пархоменко В. К истории державы Рюриковичей (обзор литературы за 1938 г.) //
Вестник древней истории. 1939. № 3. С. 144-147.
Щ Пархоменко В. К вопросу о «норманнском завоевании» и происхождении Руси //
Историк-марксист. 1938. № 4. С. 106-111; Его же В. К вопросу о Тмутаракани // Историк-
марксист. 1939. № 4. С. 195-197.
16 Мавродин В. В. Борьба с норманнизмом в русской исторической науке: стенограмма
публичной лекции, прочитанной в Ленинграде. Л., 1949.
17ЛовмянскийX. Русь и норманны. М., 1985. С. 57-88.
495
Кириленко С. А..
Следует также отметить две работы советских историографов В. Шуша-
рина и И. Шаскольского. Так, в монографии В. Шушарина характеристика совет-
ской историографии, проблемы происхождения Руси представлены лишь в кон-
тексте критики норманнской концепции18. На подобных структурных подходах
основывает свою работу И. Шаскольский"1, правда, у него есть две публикации,
посвященные рассмотрению норманнской проблемы в советской историогра-
фии20 и проблеме антинорманнизма в целом21. В труде ученого большое внима-
ние уделяется дореволюционным историкам, в то время как в советской исто-
риографии вопросу посвящено несколько страниц. Такая лаконичность объясня-
ется личным подходом советского историка к исследуемой им проблеме. По его
мнению, «антинорманнизм, который является течением идеалистической рус-
ской историографии, давно уже мертв, возродить его на почве советской науки
невозможно »22 23 24 *.
В начале 8о-х годов вышла из печати статья М. Алпатова, в которой уче-
ный анализирует дореволюционную историографию вопроса и высказывает соб-
ственные оригинальные взгляды на роль норманнов в отечественной истории28.
Важное место в исследовании проблемы происхождения Руси в советской
исторической науке занимает коллективная работа советских историков «Совет-
ская историография Киевской Руси» под редакцией В. Мавродина. Особенно ин-
тересен раздел об образовании древнерусского государства, где анализируются
важнейшие достижения советских ученых В. Пархоменко, М. Рожкова, М. По-
кровского, Б. Грекова, С. Юшкова, М. Артамонова, В. Мавродина, Б. Рыбакова,
А. Насонова и др. Отдельный раздел также посвящен норманнской проблеме в со-
ветской историографии, здесь дан анализ историографических работ советских
исследователей (как правило, 1920-1930-х гг.) и их критика оппонентами2!.
В конце 1980-х - в начале 1990-х гг. в историографии происходит оче-
редное возрастание интереса к норманнской проблеме. Во многом это было свя-
зано с широкомасштабными политическими и социальными трансформациями
в обществе и, как следствие, появлением методологических новаций в постсовет-
ской истории. Изменение научных приоритетов, переосмысление традиционных
представлений затронули и варяжский вопрос. Происходит массовый отток ис-
следователей из лагеря антинорманнистов в лагерь неонорманнистов. В это
18 Шушарин В. П. Современные буржуазные историки о характере Древнерусского
государства // Критика буржуазных концепций истории России периода феодализма /
Ред. коллегия: В. Т. Пашуто, Л. В. Черепнин, М. М. Штранге. М., 1962. С. 144-150; Его же
Современная буржуазная историография древней Руси. М., 1964; Его же Западногерман-
ская историография русского феодализма // Славяно-германские исследования: сб. ста-
тей. м., 1963. с. 31-336.
Шаскольский И. П. Норманнская теория в современной буржуазной науке. М.;
Л.,1965. С. 10-55.
20 Шаскольский И. П. Норманнская проблема в советской историографии // Советская
историография Киевской Руси / Отв. ред. В. В. Мавродин. Л., 1978. С. 152-165.
21 Шаскольский И. П. Антинорманнизм и его судьбы // Генезис и развитие феодализ-
ма в России. Вып. 7. Л., 1983. С. 35-51.
22 Там же. С. 51.
23 Алпатов М. А. Варяжский вопрос в русской дореволюционной историографии //
Вопросы истории. 1982. № 5. С. 31-45.
24 Советская историография Киевской Руси / Под ред. В. В. Мавродина. Л., 1978.
С. 128-141,152-165.
496
Вопрос о происхождении Руси в советской историографии
----------------------------------------------------------^5/®^
время происходит интенсификация историографических исследований. В 1992
году в Поморском университете выдается солидная брошюра норвежского ис-
следователя И. Нильсона «Рюрик и его дом: Опыт идейного историографическо-
го подхода к норманнскому вопросу в русской и советской историографии». Ав-
тор работы прежде всего обратил внимание на методологические аспекты иссле-
дования проблемы, на трудности в определении критериев норманнизма, кото-
рые приводили к расхождениям в понимании значения этого научного явления.
Разделяя идеи А. Стендер-Петерсона, он характеризует норманнский вопрос как
проблему определения роли, которую сыграл скандинавский этнический эле-
мент в истории культурно-политического становления и раннего развития древ-
нерусского государства. Историю норманнского вопроса в советской историо-
графии И. Нильсон рассматривает до 1953 года на примере работ М. Покровско-
го, В. Брима, А. Шестакова, В. Пархоменко, С. Юшкова, В. Мавродина, Б. Греко-
ва. Переломным этапом в истории исследования норманнской проблемы совет-
скими историками норвежец считает 1947-ой год, когда были выражены идеоло-
гические кампании, в том числе и борьба с космополитизмом; происходило
властное давление сверху на историческую науку. Все это, по мнению историка,
приводит к реанимации ломоносовской антинорманнской концепции25.
На подведение итогов вопроса претендует и статья Д. Авдусина* 26. Ученый
обеспокоен недостаточным вниманием к антинорманнизму как в советской ис-
ториографии вообще, так и в труде И. Шаскольского в частности. Статья хоть и
вышла развернутой, проблемной, но автору так и не удалось выстроить кон-
структивную линию исследования. В публикации просматривается явный уклон
в сторону анализа дореволюционной историографии.
Видное место занимает освещение работ заграничных буржуазных исто-
риков, которые отстаивали антинорманнские взгляды. Также ощущается специ-
альность археолога, который на первый план выносит историографические за-
делы именно археологического направления.
В 1989 году вышла из печати статья А. Горского, посвященная проблеме
происхождения названия «Русь» в современной советской историографии. Де-
лая акцент на давние историографические традиции исследования этого вопро-
са, автору публикации удается схематично изобразить основные концептуаль-
ные подходы советских ученых конца 1970-х - 1980-х гг. относительно решения
проблемы2?.
Заслуживает внимания и небольшая по объему монография А. Хлевова
«Норманнская проблема в отечественной исторической науке». Автор сделал
попытку обобщить попытки решения указанного вопроса со времени его воз-
никновения и до конца XX ст. Исследователь предложил оригинальную перио-
дизацию историографии проблемы, принципы которой базируются на археоло-
гических материалах его изучения. Как следствие, в руках читателя оказалось
тезисное изложение теории через призму археологических исследований28.
2з Нильсен Й. П. Рюрик и его дом: опыт идейно-историографического похода к нор-
маннскому вопросу в русской и советской историографии. Архангельск, 1992. С. 4-7.
26 Авдусин Д. А. Современный антинорманнизм // Вопросы истории. 1988. № 7.
С. 22-33.
27 Горский А. А. Проблема происхождения названия Русь в современной советской ис-
ториографии / // История СССР. 1989. № 3. С. 131-137.
28 Хлевов А. А. Норманнская проблема в отечественной исторической науке. СПб.,
1997.
497
Кириленко С. А..
Знаковой в истории исследования норманнской проблемы является кни-
га Л. Клейна «Спор о варягах. История противостояния и аргументы сторон».
Она представляет собой сборник разных по тематике работ, которые были напи-
саны исследователем еще в 1960-е годы29 *. Особую историографическую ценность
составляют труды, написанные именно в бо-х годах, к примеру, «Спор о варягах:
материалы по дискуссии о современном состоянии норманнского вопроса 24 де-
кабря 1965 года на историческом факультете ЛГУ». В определенной мере данная
работа представляет собой автобиографию Л. Клейна, которая рассматривается
через призму исследования варяжского вопроса.
Значительный пласт историографических реконструкций содержат и ра-
боты А. Кузьминаз0, тем не менее, обзор исследований советских ученых пред-
ставлен довольно поверхностно. Незначительные вкрапления историографиче-
ского анализа трудов советских историков содержат как обобщающие, так и спе-
циальные исследования А. Назаренко, Б. Свердлова, Ю. Бегунова, И. Данилев-
ского, Е. Шинакова, П. Толочко, А. Моци, а также небольшие по объему публи-
кации в периодических изданиях и в отдельных научных сборникахз1.
Конец 1990-х - начало 2000-х годов ознаменовался выходом в свет ряда
работ русского ученого-антинорманниста В. Фомина32 33. Они представляют цен-
ность с точки зрения полноты воспроизведения историографических фактов, мно-
гие из которых им введены в научный оборот впервые. Но основным недостатком
публикации ученого, как и других его «соратников» в борьбе с норманнской тео-
рией, является перенесение научной дискуссии в политическую плоскость.
Достаточно презентабельно историография генезиса древнерусского гос-
ударства представлена в работах В. Пузанова, где рядом с коротким обзором до-
революционного и постсоветского периодов значительное место отводится со-
ветскому этапузз. Но все же многие аспекты деятельности советских историков-
медиевистов остались без внимания исследователя. Историографический анализ
представлен в разрыве с объективной действительностью развития советского
общества. Навязчивое представление о норманнистах как врагах русского и сла-
вянского народов, навязывание ярлыков на манер «скандивоманы», «хозарома-
29 Клейн Л. С. Спор о варягах. История противостояния и аргументы сторон. СПб.,
2009. С. 15-37.
з° Кузьмин А. Г. Начало Руси: Тайны рождения русского народа. М., 2003.
31 Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях... С. 11-50; Свердлов М. Б.
Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI - первой трети XIII в. СПб.,
2003. С. 92-136; Бегунов Ю. К. История Руси: в 5 т. СПб., 2006. Т. 1. С древнейших времен
до Олега Вещего. С. 138-154; Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и
потомков (IX-XII вв.): курс лекций: учебное пособие для вузов. М., 2001. С. 41-77; Шина-
ков Е. А. Образование Древнерусского государства. М., 2009; Толочко П. П. Кшвська Русь.
К., 1996. С. 39-49; Моря О. П. Дшпровська Русь. К., 2013. С. 8-16; Шип Н.А. Дискусля про
термш «Русь» // У1Ж. 2002. № 6. С. 92-107; Ричка В. М. Кшвська Русь: проблеми, пошу-
ки, штерпретацп // У1Ж. 2001. № 2. С. 23-33; КорурА. Ocnoiiiii концепцп icTopii Кшвсько!
Pyci: 1сторюграф1чний i полггичний аспект // Питания стародавньо! та середньов1чно!
icTopii, археологи та етнологп: зб. наук ст.: у 3 т. Чершвщ, 1999. Т. 3.1999. С. 50-57.
32 Фомин В. В. Варяги и Варяжская Русь: К итогам дискуссии по варяжскому вопросу.
М., 2005. С. 158-159.
33 Пузанов В. В. Образование Древнерусского государства в восточноевропейской ис-
ториографии: учебное пособие. Ижевск, 2011. С. 16.
498
Вопрос о происхождении Руси в советской историографии
-----------------------------------------------------------^5/®^
ны», переход на личности, перекручивание фактов - все это, по мнению В. Пу-
занова, характеризует неоантинорманнистов современного периода34.
Среди диссертационных исследований необходимо отметить работу
И. Шишкина «Проблема образования Древнерусского государства в отечествен-
ной историографии (1917-1990 годов)»35. Хотя автор обработал и обобщил боль-
шой историографический материал, сделал ряд интересных наблюдений и вы-
водов, все же, по наблюдениям В. Пузанова, анализ представлен неполно,
а большинство работ, которые вышли в 90-е годы, остались вообще без внима-
ния исследователяз6.
Близка к исследуемой нами проблеме диссертация П. Атанова «Варяги и
восточнославянское общество: историографический аспект (XX - начало
XXI ст.)», но и она раскрывает лишь незначительный объем материалов, связан-
ных историографией проблемы происхождения Руси37.
Следует также отметить и диссертационное исследование М. Шостак «Об-
разование Киевской Руси: украинская историография (XX - начало XXI ст.)». Тем
не менее, как видно из названия, эта работа поднимает историографический
пласт, продиктованный украинскими советскими историками, тогда как основные
работы русских советских ученых-медиевистов прошли мимо внимания исследо-
вательницыз8.
Таким образом, несмотря на солидный объем имеющихся историогра-
фических наработок по проблеме происхождения Руси как советских, так и со-
временных ученых, проблема происхождения древнерусского государства в со-
ветской исторической науке 1920-ых - начала 1990-х гг. является недостаточно
освещенной и находится еще далеко на периферии внимания исследователей.
К сожалению, не существует целостной обобщающей работы, где бы освещалась
данная тема. Те же научные разработки, которые анализируют ее отдельные ас-
пекты, не дают возможности целостно взглянуть на предмет исследования.
Им присуща как полиспектральность, так и фрагментарность в изучении вопроса.
34	Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда,
идеологические конструкты. Ижевск, 2007; Его же К вопросу о политической природе
древнерусской государственности в постсоветской историографии // Вестник СПб. ун-та.
Серия «История». 2006. Вып. 3, август. С. 3-17; Его же Некоторые методологические ас-
пекты изучения проблемы генезиса восточнославянской государственности в постсовет-
ской историографии // Историки в поиске новых смыслов: сб. научных статей и сообщ.
участников Всерос. науч, конф., посвящ. 90-летию со дня рожд. проф. А. С. Шофмана и
бо-летию со дня рожд. проф. В. Д. Жигунина (Казань, 7-9 октября 2003 г.). Казань, 2003.
С. 193-200; Его же Образование Древнерусского государства в восточноевропейской ис-
ториографии: учебное пособие. Ижевск, 2011; Его же О спорных вопросах изучения гене-
зиса восточнославянской государственности в новейшей отечественной историографии //
Средневековая и новая Россия: сб. науч. ст. (к бо-летию профессора Игоря Яковлевича
Фроянова). СПб., 1996. С. 148-167.
35	Шишкин И. Г. Проблемы образования Древнерусского государства в отечественной
историографии (1917-1990-е годы): дис.... канд. ист. наук. Тюмень, 1997.
36	Пузанов В. В. Образование Древнерусского государства в восточноевропейской ис-
ториографии... С. 19.
37	Атанов П. А. Варяги и восточнославянское общество: историографический аспект
(XX - начало XXI в.): автореф. дис.... канд. ист. наук. СПб., 2009.
38	Шостак М. В. Утворення Кшвсько! Pyci: украшська 1сторюграф1я (XX - початок XXI
ст.): дис.... канд. icT. наук. К., 2010.
499
Кириленко С. А..
Историографический процесс в общем, как и формирование любой исто-
риографической концепции или теории, не исчерпывается лишь наглядными
дискретными моментами, связанными с публикацией определенных работ. Ис-
ториографическое исследование, как уже становится понятно новому поколению
ученых, не может ограничиваться лишь обзором печатной научной продукции,
а, без сомнения, должно базироваться на анализе архивного материала». Идеи
историков, парадигмы, концепции, основные положения рождаются и суще-
ствуют не только в опубликованных работах. Как правило, научные концепции
апробируются и обнародуются в устной или письменной форме и оседают в ар-
хивных материалах. Поэтому незаурядную роль в процессе исследования данной
проблемы играют архивные материалы, глубинный пласт которых на сегодня не
поднят учеными.
Исследовав сформированные советскими историками методы, приемы,
концепции, подходы к изучению проблемы происхождения Руси, считаем целе-
сообразным выделить такие этапы научной обработки темы: 1) 1920-е - середи-
на 1930-х - борьба разного рода тенденций и концепций образования древне-
русского государства в советской исторической науке. Утверждение марксист-
ского направления; 2) вторая половина 1930-х - начало 1950-х гг. - формирова-
ние новых идеологических условий вследствие партийно-государственных ре-
шений 1934"1937 гг. в исторической науке и образовании. Возникновение и гос-
подство грековской концепции развития древнерусского общества; 3) середина
1950-х - 1970-е гг. - переходный этап, когда, с одной стороны, выработанные
концепции совершенствуются, шлифуются, сверяются и в конце концов «кано-
низируются», а с другой, - появляются новые неортодоксальные подходы, фор-
мируется новое прочтение истории Древней Руси; 4) 1980-е гг. - начало 1990-х гг.
- оформление новых методологических подходов в стойкую исследовательскую
традицию, ее признание, а также пересмотр бывших схем и концепций образо-
вания Древнерусского государства.
Таким образом, борьба за киевское наследство, которое началось на стра-
ницах летописей еще в XII в., с новой силой вспыхнула в конце 30-х - 40-х гг.
XVIII в. Развивая идеи шведского дипломата, историка начала XVII ст. Петра
Петрея, опираясь на фундаментальные разработки шведской и немецкой исто-
рической науки, подкрепляя выборочным привлечением летописных свидетель-
ств, русские академики немецкого происхождения Г. Миллер и Г.-З. Байер по-
ложили начало классической норманнской концепции происхождения Руси.
Пылкое, эмоциональное выступление М. Ломоносова, который не мог смириться
с мыслью о том, что «русское» государство создали «немцы», заложил научное
обоснование атинорманнской гипотезы. В течение второй половины XVIII -
начала XX в. с переменным успехом проводились острые споры между двумя
непримиримыми историографическими школами, которые наконец привели к
господству в научной среде ультранорманнской концепции.
Во времена сложного послереволюционного десятилетия именитые
представители научного сообщества, которые перешли на службу советской вла-
сти и остались трудиться в просветительски-научных учреждениях, смогли
написать несколько работ, которые еще большее усилили позиции норманниз-
39	Еманов А. Г. Между историографией и псевдоисториографией // Европа: междуна-
родный альманах. Тюмень, 2003. Вып. III. С. 223.
500
Вопрос о происхождении Руси в советской историографии
ма. И если исследование Павла Смирнова!0 научным сообществом воспринима-
лось, мягко говоря, скептически, то труды Алексея Шахматова!1, написанные на
фундаментальной методологической основе, с привлечением огромного количе-
ства источников, не теряют своей значимости и сегодня.
Находясь на периферии исследовательских интересов, проблемы ранней
истории восточных славян мало интересовали историков-марксистов. Больше
того, возникновение государства они тесно связывали с образованием классов.
А поскольку классов, по их утверждению, в Древней Руси не было, то не было и
собственно государства. Киевская Русь, по их глубокому убеждению, была не
«продуктом» внутреннего развития, а следствием внешнего толчка, который вы-
звали своим движением на юг норманны. Догосударственный период подавля-
ющим большинством историков воспринимался как существование разных по-
литических ассоциаций, которые сменяли друг друга.
Исключением из общего правила были работы Владимира Пархомен-
ко42, который отстаивал причерноморско-азовское происхождение Руси.
Но шаткая методология исследований, выборочное привлечение и произволь-
ное прочтение источников, смелость концептуальных высказываний, которые не
вписывались в общепринятые каноны исследования проблемы происхождения
Руси, не нашли поддержки среди коллег-ученых как внутри страны, так и за ее
пределами.
Итак, на начальном этапе становления советской власти норманнизм,
наподобие марксизма-ленинизма, через разветвленную систему просветитель-
ски-научных учреждений и продуцированную ними литературу, был провоз-
глашен единственно верным учением, которое объясняло процесс образования
древнерусского государства. Это имело свое объективное объяснение. Партийно-
государственная идеология вынуждена была эволюционировать. Правительству
большевиков необходимо было восстановить и сохранить внутренний порядок в
стране, затронутый революционными перипетиями, Первой мировой и граж-
данскими войнами. Крайне необходимым было возрождение экономики, созда-
ние действенного управленческого аппарата, отладка международных отноше-
ний, создание системы здравоохранения и образования. Поэтому вчерашние оп-
позиционеры от критики и разрушения общественного отношения и учрежде-
ний вынуждены были перейти к защите и сохранению того, что считали «полез-
ным» от «царского режима». Также следует отметить, что партийный диктат на
науку этого периода был еще не таким тотальным и сильным, что давало воз-
можность историкам действовать самостоятельно и творчески.
Благодаря работам советских исследователей середины 1930-х - начала
1950-х гг. наметился отход от норманнской интерпретации возникновения
Древнерусского государства. Проблема славянского этно- и политогенеза теперь
тесно связывается с аспектами экономического и социального развития Киев-
ской Руси. Этногенетическая позиция теперь имеет ярко выраженную автохтон-
ность, которая ведет свое начало от антинорманнистских школ XIX в. и яфетиче-
ской теории Н. Марра.
40 Смирнов П. Волзький шлях i стародавш Руси: нариси з русько'1 icTopi'i VI - IX ст. К.,
1928.
41 Шахматов А. А. Древнейшие судьбы русского племени. Пг., 1919.
42 Пархоменко В. У истоков русской государственности. Л., 1924.
501
Кириленко С. А..
На рубеже 1920-х - 1930-х гг. происходит установление тесной связи ис-
ториков и власти. Эта далеко не новая идея теперь как никогда требовала вос-
крешения. Историческая наука постепенно входит в систему духовной культуры
общества, которую можно охарактеризовать как тоталитарную, эпоху культа
Сталина. По своей сути это была русская культура, которая сохраняла свои ос-
новные достояния, аккумулированные в течение нескольких сотен лет.
Заретушировав дела на международной арене, начав «реформы» на селе
и в индустриальном секторе, немного «причесав» внутреннюю партийную оппо-
зицию, «вожди» молодого государства, которое претендовало на мировую геге-
монию, были сбиты с толку состоянием вещей в области исторических наук. Ис-
торики-марксисты, руководствуясь принципом «весь мир разрушим», сделали
из истории страны «пародию». В особенности это касалось учебников для шко-
лы и вузов, которые должны были помогать лепить дото soveticus. Рядом поста-
новлений на высшем уровне, многочисленными дискуссиями в научно-
образовательных учреждениях была выработана общая концепция истории
СССР, которая заменяла теорию истории народов СССР. По сути советской вла-
сти нужно было объяснить процесс континуитета Российской империи в социа-
листическую. В этих условиях в конце концов находилось место и для исследо-
вания истории Киевской Руси как в целом, так и проблеме происхождения Древ-
нерусского государства в частности.
Ввиду сказанного закономерно появление грековской концепции проис-
хождения Руси, которая предусматривала понимание Киевского государства ис-
ключительно крестьянским, а это означало, что доминирующими здесь были
внутренние факторы развития страны4*. Чем больше снижается роль торговли как
экономического фундамента Киевского государства, тем меньшее значение при-
обретает норманнский фактор. В то же время сводится на нет значение этниче-
ской принадлежности руссов, что совсем не решает норманнскую проблему. От-
сутствие целостности методологических принципов в решении вопроса приводит
к появлению ряда работ, которые совсем не вписывались в рамки, очерченные ис-
следованиями Б. Грекова. Прежде всего это касается публикаций С. Бахрушина44,
Н. Рубинштейна45, появлению социальной концепции С. Юшкова46.
Приход в ряде европейских государств к власти фашистов, руссофобская
риторика со стороны отдельных ее лидеров неминуемо вела к появлению кон-
цепции, в которой не оставалось бы места норманнам, в годы войны отождеств-
ляемых с немцами. Идеологические кампании военного и послевоенного перио-
дов, борьба с космополитизмом, которая перенеслась в стены научно- историче-
ских учреждений, неминуемо склоняла историков к возрождению антинорман-
низма М. Ломоносова. Но его концепция для потребностей советской науки бы-
ла слишком абстрактной. Поэтому научные работники большее склонялись к
поискам руссов не в Южной Прибалтике или Севере-причерноморском регионе,
43	Греков Б.Д. Киевская Русь. М.;Л., 1953.
44	Бахрушине. В. Держава Рюриковичей // Вестник древней истории. 1938. №2.
С. 88-98; Его же Киевское государство // Пропагандист. 1938. № 13. С. 16-22; Его же Не-
которые вопросы истории Киевской Руси // Историк-марксист. 1937. № 3. С. 165-175.
45	Рубинштейн Н. Л. Путаная книга по истории Киевской Руси // Вопросы истории.
1946. № 8-9. С. 109-114.
46	Юшков С. В. К вопросу о происхождении Русского государства // Учёные записки
Московского юридического института. 1940. Вып. 2. С. 37-59.
502
Вопрос о происхождении Руси в советской историографии
а на Среднем Поднепровье. Исследование В. Мавродина, М. Тихомирова,
А. Насонова и Б. Рыбакова заложили крепкий, как казалось в те времена, фун-
дамент среднеднепровской концепции происхождения Руси47.
На эпоху десталинизации и кризиса советской системы приходится каче-
ственно новый этап исследования данной проблемы. Этот период обозначен
массовым изданием источников, широкомасштабными археологическими рас-
копками, которые охватывают практически все уголки Советского Союза. Осо-
бую интенсивность они приобретают в Среднем Поднепровье и районе Прила-
дожья, что в свою очередь ставит решение исследуемой нами проблемы на абсо-
лютно новую ступень развития. Следует также подчеркнуть, что несмотря на до-
статочные сдвиги в процессе либерализации общественной и научной жизни,
в исторических исследованиях доминируют принципы марксизма, классовости,
идейности. В спектре исследований Киевской Руси продолжает властвовать гре-
ковская концепция, а любые попытки отхода от фундаментальных ее идейных
основ поддаются сокрушительной критике и немедленному подведению под ос-
новные трафареты.
Наглядной лакмусовой бумагой всех этих процессов является трансфор-
мация взглядов В. Мавродина на многие ключевые положения. Если его работы
военного и послевоенного периодов под влиянием этногенетических учений
Н. Марра были проникнуты идеями этничности, то теперь проблемы этногенеза
у исследователя отходят на второй план. Довольно осторожным является его вы-
сказывание и относительно этнической природы антов, которых он склонен ли-
шить славянства. Это, на наш взгляд, - прямое следствие тех дискуссий, которые
развернулись по поводу Черняховской культуры.
Вместе с тем ученый остается на старых позициях относительно импуль-
сивности развития Среднего Поднепровья. Так, объединяющим звеном между
зарубинецкой культурой, которую большинство историков признавали славян-
ской, и старобытностями Киевской Руси, по убеждению В. Мавродина, была так
называемая ромейская культура. Активно пропагандированный советскими ис-
ториками тезис о формировании раннефеодальных отношений у восточных сла-
вян в IX ст. воспринимается исследователем довольно скептически. Но в то же
время В. Мавродин считает город передовым элементом феодальной системы
Древней Руси, тем самым показывая образование древнерусского государства
как следствие феодализации, что полностью отвечало официальному курсу.
Не отрицает ученый и присутствия норманнов, хотя и отводит им мизерную
роль в процессе политогенеза48.
47 Тихомиров М. Н. Происхождение названий «Русь» и «Русская земля» // Советская
этнография. 1947. № 6, 7. С. 6о-8о; Рыбаков БА. Анты и Киевская Русь // Вестник древ-
ней истории. 1939. № 1. С. 319-337; Его же Древние русы. К вопросу об образовании ядра
древнерусской народности в свете трудов И. В. Сталина // Советская археология. 1953.
Т. XVII. С. 25-104; Его же Образование древнерусского государства. М., 1955; Его же Про-
блема образования древнерусской народности в свете трудов И. В. Сталина // Вопросы
истории. 1952. № 9. С. 40-62; Насонов А. Н. «Русская земля» и формирование террито-
рии Древнерусского государства. М., 1951; Мавродин В. Образование Древнерусского гос-
ударства. Л., 1945.
48 Мавродин В.В. О племенных княжениях восточных славян // Исследование по со-
циально-политической истории России. Л., 1971. С. 44-55; Его же Образование Древне-
503
Кириленко С. А..
Следующим определяющим признаком этого периода стало появление се-
рии работ академика Б. Рыбакова, которые явились своеобразным плацдармом
оформления и канонизации концепции о «суперсоюзе Русь». Будучи пылким
приверженцем теории начальной Руси на Днепре, ученый большую часть своей
жизни посвятил обоснованию и защите своей концепции. Поскольку он занимал
руководящие должности в научных и образовательных учреждениях, пользовался
высоким общественным статусом, его идеи активно продвигались на всех уровнях
и становились своеобразными аксиомами, на которые должно было равняться все
тогдашнее научное сообщество. Все это порождало так называемую «рыбаковщи-
ну» - явление, когда работы академика ставились в ряд с трудами классиков
марксизма49. Рыбаковский диктат, посягательство на творческое мышление совет-
ского ученого-историка естественно порождали противодействие. Так, в 1970-80-е
гг. начинают появляться работы, которые не вписываются в каноны академика.
Благодаря исследованиям «отчаянного» антинорманниста И. Шаскольского нор-
маннизм снова получает научный статус50. Массово появляются работы ученых-
археологов, в которых на основе свежесобранного археологического материала
внедряются попытки возвратить в жизнь древнерусского общества норманнский
этнический элемент. Правда, иногда ученые, опускаясь к «рыбаковским» мето-
дам, завышают процент скандинавских находок.
Рядом с появлением неонорманнских исследований появляется и группа
работ историков, которые занимают промежуточную скандинаво-балто- славян-
скую позицию. Довольно перспективные поиски Руси в Южной Прибалтике,
предложенные еще в 1940-х гг. В. Мавродиным, делают В. Вилинбахов, М. Тру-
хачев и А. Кузьмин, закладывая тем самым фундамент концепции «многору-
сий»51. Характерной особенностью заключительного этапа развития советской
исторической науки, который приходится на период перестройки, является по-
явление «оригинальных» концепций происхождения Руси. Одной из таких яв-
ляется теория «карельского националиста» В. Паранина, которая путем ряда
«головокружительных» предположений и своеобразных концептуальных не-
русского государства и формирование древнерусской народности. М., 1971; Его же Проис-
хождение русского народа. Л., 1978, и др.
49 Рыбаков Б. А. Спорные вопросы образования Киевской Руси // Вопросы истории.
i960. № 9. С. 18-26; Его же Киевская Русь и русские княжества IX-XII вв. М., 1982; Его
же Новая концепция предыстории Киевской Руси // История СССР. 1981. № 2. С. 40-59.
50 Шаскольский И. П. Норманнская теория в современной буржуазной науке. М.;
Л.,1965; Его же Про деяга сучасш буржуазш концепцп в питанш про походження слова
«Русь» // У1Ж. 1967. № 7. С. 96-105.
51 Трухачев Н. С. Попытка локализации Прибалтийской Руси на основании сообщений
современников в западноевропейских и арабских источниках Х-ХШ вв. // Древнейшие
государства на территории СССР: материалы и исследования. 1980 год. М., 1981. С. 16о-
175; Кузьмин А. Г. «Варяги» и «Русь» на Балтийском море // Вопросы истории. 1970.
№ io. С. 28-55; Его же Об этнической природе варягов (к постановке проблемы) // Во-
просы истории. 1974. № 11. С. 54-83; Его же Начало Руси: Тайны рождения русского
народа М., 2003; Его же Об истоках древнерусского права // Советское государство и пра-
во. 1985. № 2. С. 110-119; Вилинбахов В. Б. Несколько замечаний о теории А. Стендер-
Петерсена // Скандинавский сборник. Таллинн, 1936. Т. VI. С. 1-6; Его же Современная
историография о проблеме «Балтийские славяне и Русь» // Советское славяноведение.
1980. № 1. С. 79-84.
504
Вопрос о происхождении Руси в советской историографии
строений локализует Русь на Карельском перешейке, усматривая в ее названии
значения «верховной» или «южной» страны^2.
На основе вышеизложенного констатируем факт трансформации исто-
рической науки исследуемого периода. Это поясняется сложной и во многом
трагической ситуацией в Советском Союзе, где давление на науку и ученых уве-
личивалось, что было связано со стремлением власти сделать историю своим
идеологическим инструментом. В реальной исследовательской практике мы ви-
дим зависимость сложности процесса выхода в мир научной работы от ее ориги-
нальности и научной значимости. Во время научных дискуссий указанного пе-
риода формировались не только общие принципы функционирования, а и ис-
следовательское поле советской исторической науки, выделялись ее приоритет-
ные темы, в частности проблема происхождения Руси.
Источники и литература
1.	Авдусин Д. А. Современный антинорманнизм // Вопросы истории. 1988.
№ 7. С. 22-33.
2.	Алпатов М. А. Варяжский вопрос в русской дореволюционной историогра-
фии // Вопросы истории. 1982. № 5. С. 31-45.
3.	Атанов П. А. Варяги и восточнославянское общество: историографический
аспект (XX - начало XXI в.): автореф. дис.... канд. ист. наук. СПб., 2009.
4.	Бахрушин С. В. Держава Рюриковичей // Вестник древней истории. 1938.
№ 2. С. 88-98.
5.	Бахрушин С. В. Киевское государство // Пропагандист. 1938. № 13. С. 16-22.
6.	Бахрушин С. В. Некоторые вопросы истории Киевской Руси // Историк-
марксист. 1937. № 3. С. 165-175.
7.	Бегунов Ю. К. История Руси: в 5 т. СПб.: Политехника, 2006. Т. 1: С древ-
нейших времен до Олега Вещего. 2006.
8.	Вилинбахов В. Б. Несколько замечаний о теории А. Стендер-Петерсена //
Скандинавский сборник. Таллин: Эстонское государственное издательство,
1936. Т. VI. С. 1-6.
9.	Вилинбахов В. Б. Современная историография о проблеме «Балтийские сла-
вяне и Русь» // Советское славяноведение. 1980. № 1. С. 79-84.
ю. Горский А. А. Проблема происхождения названия Русь в современной совет-
ской историографии // История СССР. 1989. № 3. С. 131-137.
11.	Греков Б. Д. Итоги изучения истории СССР за двадцать лет // Известия Ака-
демии Наук. Отделение общественных наук. 1937. № 5. С. 1101-1113.
12.	Греков Б.Д. Киевская Русь. М.; Л.: Изд-во политической литературы, 1953.
13.	Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-
XII вв.): курс лекций: учебное пособие для вузов. 2-е изд., перераб. и доп.
М.: Аспект Пресс, 2001.
14.	Еманов А. Г. Между историографией и псевдоисториографией // Европа:
международный альманах. Тюмень, 2003. Вып. III. С. 223-225.
15.	Зшкин В. Cnip про початки Руси (3 приводу нових праць Володимира Пар-
хоменка) // Записки чина св. Василя Великиго. Льв1в, 1930. Т. 3. Вип. 3-4.
С. 591-614.
з2 Паранин В. И. Историческая география летописной Руси. Петрозаводск, 1990.
505
Кириленко С. А..
16.	Клейн Л. С. Спор о варягах. История противостояния и аргументы сторон.
СПб.: Евразия, 2009.
17.	Корур A. Основш концепци icTopii КиТвсько! Pyci: 1сторюграф1чний i
полгтичний аспект // Питания стародавньо! та середпылячпо! icTopii, архео-
логи та етнологп : зб. наук ст.: у 3 т. Чершвщ, 1999. Т. 3.1999. С. 50-57.
18.	Кузьмин А. Г. «Варяги» и «Русь» на Балтийском море // Вопросы истории.
1970. № ю. С. 28-55.
19.	Кузьмин А. Г. Начало Руси: Тайны рождения русского народа. М.: Вече, 2003.
20.	Кузьмин А. Г. Об истоках древнерусского права // Советское государство и
право. 1985. № 2. С. 110-119.
21.	Кузьмин А. Г. Об этнической природе варягов (к постановке проблемы) //
Вопросы истории. 1974. № и. С. 54-83.
22.	Ловмянский X. Русь и норманны. М.: Прогрес, 1985.
23.	Мавродин В. В. Борьба с норманнизмом в русской исторической науке: сте-
нограмма публичной лекции, прочитанной в Ленинграде. Л., 1949.
24.	Мавродин В. В. Образование Древнерусского государства. Л.: Изд-во ЛГУ,
1945-
25.	Мавродин В. В. Образование Древнерусского государства и формирование
древнерусской народности. М.: Высшая школа, 1971.
26.	Мавродин В.В. О племенных княжениях восточных славян // Исследование
по социально-политической истории России. Л.: Наука, 1971. С. 44-55.
27.	Мавродин В. В. Происхождение русского народа. Л.: Изд-во ЛГУ, 1978.
28.	Мельникова ЕА. Образование Древнерусского государства: состояние про-
блемы // Древняя Русь и Скандинавия. Избранные труды. М., 2011. С.123-129.
29.	Моря О. П. Дншровська Русь. К.: Стародавшй Свгт, 2013.
30.	Моря О. П. Швденна «Руська земля». К.: Корвш Пресс, 2007.
31.	Мошин В. А. Варяго-русский вопрос // Варяго-русский вопрос в историо-
графии. М., 2010. С. 11-103.
32.	Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях: междисциплинар-
ные очерки культурных, торговых, политических связей IX-XII в. М., 2001.
33.	Насонов А. Н. «Русская земля» и формирование территории Древнерусского
государства. М.: Изд-во Акад, наук СССР, 1951.
34.	Нильсен И. П. Рюрик и его дом: опыт идейно-историографического похода к
норманнскому вопросу в русской и советской историографии. Архангельск:
Изд-во Помор, ун-та, 1992.
35.	Паранин В. И. Историческая география летописной Руси. Петрозаводск:
Карелия,1990.
36.	Пархоменко В. К вопросу о «норманнском завоевании» и происхождении
Руси // Историк-марксист. 1938. № 4. С. 106-111.
37.	Пархоменко В. К вопросу о Тмутаракани // Историк-марксист. 1939. №4.
С. 195-197-
38.	Пархоменко В. К истории державы Рюриковичей (обзор литературы за
1938 г.) // Вестник древней истории. 1939. № 3. С. 144-147.
39.	Пархоменко В. У истоков русской государственности. Л.: ГИЗ, 1924.
40.	Платонов С. Ф. История // Академия наук СССР за ю лет. 1917-1927. Л.:
Изд-во АН СССР, 1927.
41.	Платонов С. Ф. Руса // Дела и дни: в 2 кн. Иг., 1920. Кн. 2. С. 1-5.
506
Вопрос о происхождении Руси в советской историографии
42.	Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная
среда, идеологические конструкты. Ижевск: Издательский дом «Удмурт-
ский университет», 2007.
43.	Пузанов В. В. К вопросу о политической природе древнерусской государ-
ственности в постсоветской историографии // Вестник СПб. ун-та. Серия
«История». 2006. Вып. з, август. С. 3-17.
44.	Пузанов В. В. Некоторые методологические аспекты изучения проблемы
генезиса восточнославянской государственности в постсоветской историо-
графии // Историки в поиске новых смыслов: сб. научных статей и сообщ.
участников Всерос. науч, конф., посвящ. 90-летию со дня рожд. проф.
А. С. Шофмана и бо-летию со дня рожд. проф. В. Д. Жигунина (Казань, 7-9
октября 2003 г.) / Отв. ред. Г. И. Мягков, Е. А. Чиглинцев. Казань, 2003.
С. 193-200.
45.	Пузанов В. В. Образование Древнерусского государства в восточноевропей-
ской историографии: учебное пособие. Ижевск: Удмуртский ун-т, 2011.
46.	Пузанов В. В. О спорных вопросах изучения генезиса восточнославянской
государственности в новейшей отечественной историографии // Средневе-
ковая и новая Россия: сборник научных статей (к бо-летию профессора Иго-
ря Яковлевича Фроянова). СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1996.
С. 148-167.
47.	Ричка В. М. Кишська Русь: проблеми, пошуки, штерпретаци // У1Ж. 2001.
№ 2. С. 23-33.
48.	Рубинштейн Н. Л. Путаная книга по истории Киевской Руси // Вопросы ис-
тории. 1946. № 8-9. С. 109-114.
49.	Рыбаков Б. А. Анты и Киевская Русь // Вестник древней истории. 1939. № 1.
С. 319-337-
50.	Рыбаков Б. А. Древние руссы. К вопросу об образовании ядра древнерусской
народности в свете трудов И. В. Сталина // Советская археология. 1953.
Т. XVII. С. 25-104.
51.	Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества IX-XII вв. М.: Наука, 1982.
52.	Рыбаков Б. А. Новая концепция предыстории Киевской Руси // История
СССР. 1981. № 2. С. 40-59-
53.	Рыбаков Б. А. Образование древнерусского государства. М.: Изд-во АН
СССР, 1955-
54.	Рыбаков Б. А. Проблема образования древнерусской народности в свете
трудов И. В. Сталина // Вопросы истории. 1952. № 9. С. 40-62.
55.	Рыбаков Б. А. Спорные вопросы образования Киевской Руси // Вопросы ис-
тории. i960. № 9. С. 18-26.
56.	Свердлов М. Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI -
первой трети XIII в. СПб.: Академический проект, 2003.
57.	Смирнов П. Волзький шлях i стародавш Руси: нариси з русько! icTopi'i VI-IX
ст. К.: ВУАН, 1928.
58.	Советская историография Киевской Руси / Под ред. В. В. Мавродина. Л.:
Наука, 1978.
59.	Тихомиров М. Н. Происхождение названий «Русь» и «Русская земля» // Со-
ветская этнография. 1947. № 6, 7. С. 6о-8о.
бо.	Толочко П. П. КиТвська Русь. К.: Абрис, 1996.
507
Кириленко С. А..
61.	Троицкий И. Основные вопросы древней русской истории в литературе по-
следних лет // Историк-марксист. 1928. № 8. С. 182-191.
62.	Трухачев Н. С. Попытка локализации Прибалтийской Руси на основании
сообщений современников в западноевропейских и арабских источниках X-
XIII вв. // Древнейшие государства на территории СССР: материалы и ис-
следования. 1980 год. М.: Наука, 1981. С. 160-175.
63.	Фомин В. В. Варяги и Варяжская Русь: К итогам дискуссии по варяжскому
вопросу. М.: Русская панорама, 2005.
64.	Хлевов А. А. Норманнская проблема в отечественной исторической науке.
СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1997.
65.	Шаскольский И. П. Антинорманнизм и его судьбы // Генезис и развитие
феодализма в России. Вып. 7. Л., 1983. С. 35-51.
66.	Шаскольский И. П. Норманнская проблема в советской историографии //
Советская историография Киевской Руси / Отв. ред. В. В. Мавродин. Л.:
Наука, 1978. С. 152-165.
67.	Шаскольский И. П. Норманнская теория в современной буржуазной науке.
М.; Л.: Наука, 1965.
68.	Шасколъсъкий I. П. Про деяю сучасш буржуазш концепцп в питанш про по-
ходження слова «Русь» //У1Ж. 1967. № 7. С. 96-105.
69.	Шахматов А. А. Древнейшие судьбы русского племени. Пг.: Издание Рус-
ского исторического журнала, 1919.
70.	Шип Н. А. ДискуДя про термш «Русь» // У1Ж. 2002. № 6. С. 92-107.
71.	Шинаков Е. А. Образование Древнерусского государства. М.: Восточная ли-
тература, 2009.
72.	Шишкин И. Г. Проблемы образования Древнерусского государства в отече-
ственной историографии (1917-1990-е годы): дис. ... канд. ист. наук. Тюмень,
1997.
73.	Шостак М. В. Утворення Кшвсько! Pyci: украшська 1сторюграф1я (XX - по-
чаток XXI ст.): дис.... канд. icT. наук. К., 2010.
74.	Шушарин В. П. Современные буржуазные историки о характере Древнерус-
ского государства // Критика буржуазных концепций истории России перио-
да феодализма / Ред. коллегия: В. Т. Пашуто, Л. В. Черепнин, М. М. Штранге.
М.: Наука, 1962. С. 144-150.
75.	Шушарин В. П. Современная буржуазная историография древней Руси. М.:
Наука, 1964.
76.	Шушарин В. П. Западногерманская историография русского феодализма //
Славяно-германские исследования: сб. статей. М.: Наука, 1963. С. 31_33б.
77.	Юшков С. В. К вопросу о происхождении Русского государства // Учёные за-
писки Московского юридического института. 1940. Вып. 2. С. 37-59.
78.	Briem В. Alt-Skandinavien in der neueren russischen Wissenchaftlichen Literatur
(1918-1928) // Acta Philologica Scandinavica. Kobenhavn, 1930. T. 5. S. 211-236.
79.	Korduba M. Najnjwsze teorje о poczatkach Rusi // Przeglad Historyczny. 1930.
T. 30. S. 58-74-
80.	Tomaszewski S. Nova teoria о poczatkach Rusi // Kwartalnik Historyczny. Wars-
zawa, 1929. Rocz. 43. T. 1. Zsz. 3. S. 261-324.
508
Сокращения
БЛДР - Библиотека литературы Древней Руси
ГИМ - Государственный исторический музей
КСИИМК - Краткие сообщения Института истории материальной культуры
НИЛ - Новгородская первая летопись
ПСРЛ - Полное собрание русских летописей
РГБ - Российская государственная библиотека
РИБ - Русская историческая библиотека
РНБ - Российская национальная библиотека
ТОДРЛ - Труды отдела древнерусской литературы
ПЛДР - Памятники литературы Древней Руси
СОРЯС - Сообщения отдела русского языка и словесности
СККДР - Словарь книжников и книжности Древней Руси
СДРЯ - Словарь древнерусского языка
ИОРЯС - Известия отдела русского языка и словесности
БАН - Библиотека академии наук
IA НАНУ - Исторический архив Национальной академии наук Украины
ИРЛИ - Институт русской литературы (Пушкинский дом)
ИВР - Институт восточных рукописей РАН
ПЭ - Православная энциклопедия
ЖМП - Журнал Московской Патриархии
509
Аннотации
Колесов В.В.	Kolesov V.V.
Стилистика и поэтика Кирилла Туровского
Stylistics and Poetics of Cyril of Turov
Аннотация: В статье рассматриваются жанровые особенности ораторской прозы Ки-
рилла Туровского с точки зрения ее стилистической, поэтической и идейной специфики.
Исследуется философско-мировоззренческие установки авторского употребления лекси-
ки и приемов создания образов. Много внимания уделено специфике трансформации за-
имствованных греческих образцов и приспособления их к понятному народному языку.
Показана авторская индивидуальность и творческие основы лексического оформления
возвышенной поэтики. Суммируется комплекс языковых приемов, с помощью которых
Кирилл Туровский смог соединить «высокую славянщину и народность». Автор приводит
доказательства несостоятельности мнений тех ученых, которые считали Кирилла «сла-
бым ритором». На конкретных примерах продемонстрировано, что «русский златоуст»
был мастером приточно-иносказательного стиля и изощренным творцом риторических
приемов, создавая образность путем раскрытия символов в парафразах. Сделан вывод,
что система символов мыслителем умело подобранна, а лексика наполнена философски
значимой семантикой. Это важно для понимания менталитета древнерусского общества.
Abstract: The article examines the genre features of the oratorical prose of Cyril of Turov in
terms of its stylistic, poetic, and ideological specificity. The author studies the philosophical and
ideological preferences of the author's use of language and techniques to create images. Much
attention is paid to the specifics of transforming constructions borrowed from the Greek and
adapting them for clarity in the native language. The author shows the author's individuality and
the creative principles of the lexical composition of his high poetry. The author summarizes the
set of linguistic tools used by Cyril of Turov to unite the high Slavonic style with a reflection of
the folk tradition. The author attempts to demonstrate that the views of some scholars, who held
Cyril to be weak in rhetoric, are not justified. Concrete examples are offered to demonstrate that
the “Russian Chrysostom” was a master of the metaphorical style and well-versed in rhetorical
techniques, adapt at creating a language of images through explaining symbolism in paraphrase.
The author concludes that the system of symbols is very well designed and the vocabulary is
filled with philosophically meaningful words. This is important for understanding the mentality
of medieval Russian society.
Ключевые слова: Кирилл Туровский, стилистика, поэтика, философский контекст упо-
требления образов и лексики, менталитет древнерусского общества
Keywords: Cyril of Turov, Stylistics, Poetics, Philosophical Context of the Use of Image and
Vocabulary, Mentality of Medieval Russian Society
------------------—----------------------
Милъков В.В.	MilkovV.V.
Идейное своеобразие
религиозных и нравственных воззрений Кирилла Туровского
The Ideological Uniqueness of the Religious and Moral Views of Cyril of Turov
Аннотация: В статье анализируются религиозно-философские основы творчества Ки-
рилла Туровского. «Притча о душе и теле», известная также под названием «Притча о
Слепце и Хромце» рассматривается как программное произведение. Данное произведе-
ние дает представление о религиозно-философских и нравственных воззрениях Кирилла
Туровского и отражает оценки мыслителем внутри-религиозной ситуации в стране.
«Притча» характеризуется как яркий политический памфлет, совмещенный с проработ-
ками философско-богословского основания суждений, которые формулировались авто-
ром с использованием типичных для всего его творчества символико-аллегорических и
глубоко многозначных образов. Приведены доказательства, что «Притча» посвящена
осуждению ереси самозваного епископа Федорца и поддерживавшего его Андрея Бого-
510
любского. Прямым объектом обличений в «Притче о Слепце и Хромце» выведены пред-
ставители высшей светской и духовной властей во Владимире-Суздальских землях. Рас-
сматривается также проблема онтологических оснований аскетической идеологии, по-
следовательным приверженцем которой был писатель-иерарх из Турова. Дается оценка
гносеологическим предпочтениям мыслителя. Делается вывод о мощном влиянии Ки-
рилла Туровского на древнерусскую культуру. По типологическим признакам наследие
Кирилла Туровского отнесено к типу деятельной (практической) философии.
Abstract: The article analyzes the religious and philosophical foundations of the works of Cyril
of Turov. “The Parable of the Body and Soul”, also known as “the Parable of the Blind and the
Lame” is considered as a key composition. This work provides a reflection of the religious, philo-
sophical, and moral views of Cyril of Turov and reflects the philosopher's evaluation of the reli-
gious situation in Russia. The Parable can be characterized as a clever political pamphlet, cou-
pled with a developed philosophical and theological justification for its views, which were for-
mulated by the author through the use of symbolic, allegorical, and polysemantic images so
common in his writings. The author attempts to demonstrate that the Parable is devoted to a
condemnation of the heretical views of the soi disant Bishop Fedorets and his supporter, Prince
Andrew of Bogolyubovo. Representatives of the civil and ecclesiastic aristocracy of the Vladimir-
Suzdal Region can be seen as direct objects of the Parable's condemnation. The problem of the
ontological basis for ascetic ideology, of which the writer and bishop of Turov was a supporter, is
also considered. The author offers an evaluation of the gnosiological views of the writer. The au-
thor concludes that Cyril of Turov had an immense impact on medieval Russian culture. Accord-
ing to its typological characteristics, the heritage of Cyril of Turov can be classified as part of
practical philosophy.
Ключевые слова: Древня Русь, Кирилл Туровский, аскетизм, онтология, гносеология,
нравственные воззрения, Федорец, древнерусская церковь
Keywords: Medieval Russia, Cyril of Turov, Asceticism, Ontology, Epistemology, Moral Views,
Fedorets, Church in Medieval Russia
------------------------------------------^/*0
Вдовина О. Я.	Vdovina О. Ya.
Человек в сочинениях Кирилла Туровского:
идейные основы богословско-философских построений
Man in the Writings of Cyril of Turov:
Ideological Foundations of Theological and Philosophical Constructs
Аннотация: В статье исследуются антропологические воззрения сочинений Кирилла
Туровского. Древнерусский мыслитель рассматривается как продолжатель патристиче-
ской традиции с резко выраженными чертами оригинального творчества. Приводятся
примеры использования аллегорического метода при трактовке человеческой сущности.
Не смотря на принадлежность аскетической традиции, в произведениях Кирилла не об-
наруживается неприятие телесного. Показано, что оправдание телесного обусловлено
тем, что онтологически противоположные душа и тело едины. Функции тела и души объ-
ясняются различием их природных основ. В антропологическом контексте объясняется
природа человеческого греха. На антропологическом материале характеризуется специ-
фика идейно-религиозных оснований творчества древнерусского мыслителя.
Abstract: The author investigates the anthropological views in the writings of Cyril of Turov.
This medieval Russian philosopher is viewed as continuing the patristic tradition, though with
some very obvious original characteristics. The author offers examples of the use of allegory in
interpreting human nature. Despite belonging to the ascetic tradition, Cyril does not state any
negative views of the human body. The justification of bodily functions is argued on the basis of
the fact that, ontologically, the soul and body are one. The different functions of the soul and the
body are explained through differences in their nature. The nature of human sin is also ex-
511
plained in the context of anthropology. The author is able to characterize the specifics of the
ideological and religious conceptions in the writings of this medieval Russian philosopher.
Ключевые слова: Древняя Русь, Кирилл Туровский, антропология, аскетика, патристи-
ческая традиция, аллегорический метод
Keywords: Medieval Russia, Cyril of Turov, Anthropology, Asceticism, Patristic Tradition, the
Allegorical Method
Вдовина О. Я.	Vdovina О. Ya.
Символико-аллегорическая интерпретация монашества
в аскетических сочинениях Кирилла Туровского
Symbolic and Allegorical Interpretation of Monasticism
in the Ascetic Writings of Cyril of Turov
Аннотация: В статье рассматриваются разновидности средневекового символизма и
апология Кириллом Туровским монашеского аскетизма на этой основе. Его произведения
расцениваются как вершина аскетической литературы, в которых аскетическая идеология
утверждается средствами аллегорических толкований символических образов. В статье
подробно расписана герменевтика аскетических смыслов. Применявшийся Кириллом
Туровским символический метод расценивается как явление средневековой рациональ-
ности и способ наполнения содержания смыслами.
Abstract: In this article, the author studies the types of medieval symbolism and their use in
Cyril of Turov's apology for monastic asceticism. His writings may be characterized as the zenith
of ascetic literature, in which the ascetic ideology is explained through the use of an allegorical
interpretation of symbolic imagery. In this article, the hermeneutics of the ascetic meanings is
carefully explained. The symbolical method used by Cyril of Turov may be seen as an example of
medieval rationalism and a method for providing content with sense.
Ключевые слова: Древняя Русь, Кирилл Туровский, аскетика, символизм, теологиче-
ский рационализм
Keywords: Medieval Russia, Cyril of Turov, Asceticism, Symbolism, Theological Rationalism
------------------------------------------
Бондарь С. B.	Bondar S. V.
Антропологические воззрения св. Кирилла Туровского
в контексте христианского учения о человеке (окончание)
Anthropological Views of St. Cyril of Turov
in the Context of the Christian Doctrine of Man
Аннотация: Если проповеднические и политические усилия туровского архипастыря
уже становились предметом исследования, то его богословские взгляды, к сожалению, ещё
не подвергались тщательному изучению. Стараниями С.В. Бондаря эта лакуна, по меньшей
мере, обозначена и в значительной мере освещена. Судя по намеченному плану, работа
была написана менее чем наполовину. Последние параграфы не были им вычитаны и со-
ответствующим образом обработаны, а потому редакторы были вынуждены отложить их
публикацию до настоящего выпуска, чтобы иметь возможность их должным образом под-
готовить. Первые две части книги были опубликованы в первом и четвертом выпусках
альманаха «Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях».
Abstract: Though the homiletic and political efforts of the Bishop of Turov have already been
studied, his theological views, unfortunately, have not yet been subjected to detailed study. The
author attempts to map out and fill this lacuna. This article presents the final chapters of this
work, which have now been edited and made ready for publication in this issue. The first two
sections of this work were published in the first and fourth issues of the Almanac Drevnyaya
Rus' vo Vremeni, Lichnostyakh, v Ideyakh.
Ключевые слова: Древняя Русь, Кирилл Туровский, богословие, аскетика, антропология
Keywords: Medieval Russia, Cyril of Turov, Theology, Asceticism, Anthropology
512
Баранкова Г. С.	Barankova G. S.
Место «Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского
в кругу его повествовательных и риторических сочинений
The Place of Cyril of Turov's “Parable of the Body and Soul”
in the Cycle of his Narrative and Rhetorical Works
Аннотация: Проведенный в статье анализ Притчи показал, источником экзегезы для
Кирилла Туровского во многом явились толкования, содержащиеся в Шестодневе Иоанна
экзарха Болгарского. Притча - это единственное произведение Кирилла, в котором мож-
но видеть использование Шестоднева, однако толкования Кирилла оригинальны и под-
чинены общему замыслу его сочинения. При этом Кирилл отдавал предпочтение антио-
хийской школе богословия в лице ее представителя - Севериана Гавальского, используя в
Притче фрагменты перевода его произведений, содержащихся в Шестодневе. О популяр-
ности Притчи в древнерусской книжности свидетельствует ее продолжительная рукопис-
ная традиция и существование двух редакций этого памятника, одна из которых, по всей
вероятности, возникла в Пскове.
Abstract: This article offers an analysis of this Parable, which demonstrates that the source of
exegesis for Cyril of Turov, to a large extent, is the interpretations in the Hexameron of John,
Exarch of Bulgaria. This Parable is the only work of Cyril where we can see a reliance on the
Hexameron. However, Cyril's interpretations are original and subservient to the overall concep-
tion of the composition. Here Cyril was a follower of the Antiochene school of theology, as rep-
resented by Severian of Gabala, using in his Parable fragments of a translation of his works,
quoted in the Hexameron. We conclude that the Parable was popular in medieval Russia be-
cause it has been transmitted in large manuscript tradition and exists in two redactions, one of
which, most probably, originated in Pskov.
Ключевые слова: Древняя Русь, Кирилл Туровский, философия, богословие, Шестоднев
Keywords: Medieval Russia, Cyril of Turov, Philosophy, Theology, Hexameron
Макеева И. И.	Makeyeva 1.1.
Четвертая редакция «Слова о снятии тела Христова с креста»
Кирилла Туровского
The Fourth Redaction of the “Discourse on the Taking of Christ's Body
Down from the Cross” by Cyril of Turov
Аннотация: «Слово о снятии тела Христова с креста, о мироносицах и похвала Иоси-
фу» (далее — «Слово о снятии тела Христова») — единственное из восьми бесспорно при-
надлежащих Кириллу Туровскому риторических произведений, имеющее несколько ре-
дакций. Из них наибольший интерес представляет так называемая четвертая редакция —
сокращенный оригинальный текст древнерусского писателя со вставками из других сочи-
нений, анализу которой посвящена данная статья.
Abstract: “The Discourse on Taking Christ's Body Down from the Cross, and On the Myrrh-
Bearers, and in Praise of Joseph” (from here on, “Discourse on Taking Down Christ's Body”) is
one of only eight rhetorical compositions attributed to Cyril of Turov that have survived in nu-
merous redactions. Of greatest interest is the so-called fourth redaction of this Discourse, which
is an abbreviation of the original text of the medieval Russian writer with the interpolation of el-
ements from other compositions. This text is analyzed in the present article.
Ключевые слова: Древняя Русь, Кирилл Туровский, редакция, «Слово о снятии тела
Христова»
Keywords: Medieval Russia, Cyril of Turov, redaction, “Discourse on Taking Down Christ's
Body”
513
Громов М.Н.	Gromov М. N.
Панэтизм древнерусской мысли и культуры
Panethicism of Medieval Russian Thought and Culture
Аннотация: На материалах ключевых памятников древнерусской мысли в статье анали-
зируется морально-нравственные воззрения отечественных средневековых мыслителей.
Последние рассматриваются как доминанта средневекового мировоззрения. Дается оценка
специфике нравственной акцептации в оценке действительности. Борьба добра со злом рас-
сматривается не только в антропологическом аспекте, но как космологический принцип.
Проводится дифференциация монашеской и мирской морали. Делается вывод, что христи-
анская этика направляла устремление человека к возвышенному, смягчала нравы и явля-
лась действенным способом воспитания «правильной» с точки зрения веры личности.
Abstract: In this article, the moral and ethical views of medieval Russian philosophers are ana-
lyzed on the basis of key literary works of medieval Russian thought. The author demonstrates
that ethics and morality were a key topic of the medieval world view and evaluates the specifics
of moral accentuation in light of realities. The struggle of good versus evil is viewed not only in
anthropological light, but also as a cosmological principle. Monastic and lay morality are con-
trasted. The author concludes that Christian ethics were key in guiding human desires toward
the heavenly, softening morals, and education a “correct”, from the standpoint of faith, identity.
Ключевые слова: Древняя Русь, религиозные мыслители, этика
Keywords: Medieval Russia, Religious Thinkers, Ethics
----------—------------------------------^/*0
Ранне A., npom.	Ranne A., Archpr.
Основные смыслы «Русской Правды»
Basic Meanings of “Russkaya Pravda”
Аннотация: Одним из результатов христианизации Руси стало возникновение древне-
русского законодательства. Вместе с этим «Русская Правда» не может рассматриваться
вне культурного и религиозного контекста эпохи и в отрыве от иных произведений XI-
XII веков. В представленной статье предпринята попытка осмысления норм древнерус-
ского законодательства в их связи с идейными, этическими и ценностными ориентирами
первых веков русского христианства.
Abstract: One of the results of the Christianization of Russia was the development of medieval
Russian law. However, “Russkaya Pravda” (“Russian Truth”) cannot be viewed outside of the
cultural and religious context of the era and separate from other compositions of the 11th - 12th
centuries. In the present article, the author attempts to rationalize the norms of medieval Rus-
sian law and their connection with ideological, ethical and value-based norms of the first centu-
ries of Russian Christianity.
Ключевые слова: Русская Правда, Крещение Руси, Владимир Святославич, Лука Жи-
дята, церковно-государственные отношений в Киевской Руси
Keywords: Russkaya Pravda, Russian Truth, Baptism of Rus, Vladimir the Great, Luka Zhidi-
ata, Church-State Relations in Kievan Rus
----------------------------------------«^Эо
Петров Н.И.	Petrov N. I.
Чудо св. Николая Мирликийского о половчине
и Переяславский клад 1912 года
The Miracle of St. Nicholas of Myra about a Cuman
and the Pereyaslavl' Buried Treasure of 1912
Аннотация: Чеканный серебрянный медальон с изображением св. Николая из Переяс-
лавского клада 1912 г. рассматривается в настоящей статье как своего рода археологиче-
ская «иллюстрация» к чуду о половчине. Этот древнерусский нарратив, датируемый кон-
цом XI - началом XII вв., демонстрирует начало проникновения культа св. Николая в ре-
лигиозные представления половцев. Переяславский клад 1912 г. был интерпретирован
514
как депозит военных трофеев некоего половца. Образ св. Николая был вырезан из чекан-
ного серебрянного обрамления иконы и прикреплен к какой-то вторичной деревянной
основе, так как по краю медальона было сделано ю отверстий для маленьких гвоздиков.
Столь тщательная фиксация не находит себе соответствия в других случаях вторичного
использования подобных изображений и, таким образом, может указывать на какое-то
особенное отношение к этому медальону его владельца.
Abstract: The stamped silver medallion with St. Nicholas's image from the Pereyaslavl’ buried
treasure of 1912 is considered in this article as a kind of archaeological “illustration” of the Mira-
cle about a Cuman. This medieval Russian narration is dated by the late 11th - early 12th centu-
ries and shows the beginning of the spread of the cult of St. Nicholas into Cuman religious be-
liefs. The Pereyaslavl1 buried treasure of 1912 was interpreted as a deposit of the military tro-
phies of an unknown Cuman. St. Nicholas's image was cut out from a stamped silver frame of an
icon and was affixed to some secondary wooden base, for which purpose 10 holes for small nails
were made on the edge of the medallion. Such careful affixing does not correspond to other cas-
es of secondary use of such images and thus it can only indicate a special attitude of the owner to
this medallion.
Ключевые слова: Св. Николай Чудотворец, чудо о половчине, Киев, Переяславль, Вла-
димир Мономах, половцы, «русский бог», Переяславский клад 1912 г., византийское и
грузинское средневековое чеканное искусство
Key words: St Nicholas the Wonder-Worker, the Miracle about a Cuman, Kiev, Pereyaslavl' ,
Vladimir Monomakh, the Cumans, “the Russian god”, the Pereyaslavl' Buried Treasure of
1912, Byzantine and Georgian Medieval Stamping Art
-------------------——----------------------
Костромин К., прот.	Kostromin К., Archpr.
Фольклор и легенда — от сюжета к смыслу:
к вопросу летописном сказании об апостоле Андрее
Folklore and Legend - from Story to Meaning:
Towards the Question of the Legend of St. Andrew in the Chronicles
Аннотация: Сюжет об апостоле Андрее давно привлекает внимание исследователей.
Подходы историков исходят из двух концепций - поиске исторической достоверности
сказания и изучении его как литературно-эпического памятника, - в рамках которых по-
явление этого сюжета в русской исторической памяти помещается либо в контекст исто-
рии крещения князя Владимира, либо в контекст событий рубежа XI-XII веков. Статья
посвящена анализу результатов помещения данного сюжета в контекст событий и идей
двух представленных эпох. Вывод достаточно однозначен. Сюжет о посещении Руси апо-
столом Андреем был бы не уместен и даже инороден в эпоху крещения Руси, так как ни
княжеской власти, ни новорожденной Русской Церкви, ни Византии и Константинополь-
ской патриархии это было не нужно и было бы не понятно. А в конце XI века такие по-
тенции, условия и даже требования не могли не возникнуть.
Abstract: The legend of Apostle Andrew has long attracted the interest of researchers. Histori-
ans have approached this legend from one of two conceptions: either in search of the historical
truth behind the legend or by studying it as a literary-epic work. Thus, the appearance of this
legend in Russian historical memory is placed either in context of the history of the Baptism of
Prince Vladimir, or in the context of the events of the 11th - 12th centuries. This article is devoted
to an analysis of the results of placing this topic in the context of the events of the two eras rep-
resented. The author reaches straightforward conclusions. The topic of St. Andrew's visit to Rus-
sia would not have been appropriate during the era of the Baptism of Russia, since neither the
authority of the prince and the young Russian Church, nor the Byzantine state and Patriarchate
of Constantinople would have seen it as useful or needed. At the end of the 11th century, the need
and context for this legend would have definitely emerged.
Ключевые слова: апостол Андрей, сказание, Повесть временных лет, Русская Церковь,
Древняя Русь, исторический контекст
Key words: Apostle Andrew, legend, the Primary Chronicle, the Russian Church, Medieval
Russia, Historical Context
515
Лушников A. A.	Lushnikov А. А.
Происхождение сюжета об «этапах идолопоклонства»
в древнерусской учительной литературе
Origin of the Story of the “Stages of Idolatry”
in Medieval Russian Didactic Literature
Аннотация: В древнерусской литературе содержатся сюжеты о так называемых «этапах
идолопоклонства», распространяемые и на славянское язычество, что стало поводом для
многочисленных реконструкций его истории. Автор определяет параллели в западноев-
ропейских источниках, общие источники подобного нарратива и его значение для самих
книжников.
Abstract: In medieval Russian literature, we find stories of the so-called “stages of idolatry”,
spread also to Slavic paganism, which has led to multiple reconstructions of its history. The au-
thor finds parallels in Western European sources, common sources for this narrative, and its
meaning for the medieval Russian writer.
Ключевые слова: древнерусская литература, язычество, идолопоклонство, древняя
Русь, Григорий Богослов, Георгий Амартол, Мартин Брагский, Эльфрик Грамматик
Keywords: Literature of Medieval Russia, Paganism, Idolatry, Medieval Russia, Gregory the
Theologian, George Hamartolus, Martin of Braga, Ailfric the Grammarian
-------------------------------------—---------------------^/*0
Ищенко A. C.	Ischenko A. S.
Владимир Мономах в Повести временных лет:
к вопросу о семантике летописного образа
Vladimir Monomakh in the Primary Chronicle:
on the Question of Semantics of the Image in the Chronicle
Аннотация: Рассматривается семантика летописного образа князя Владимира Моно-
маха, его уподобление древнерусскими книжниками библейским героям и знаковым фи-
гурам ранней русской истории. Принимая во внимание эти уподобления, мы можем при-
близиться к пониманию того, какой смысл в характеристики князя вкладывали летопис-
цы и он сам, как эти характеристики воспринимались и оценивались современниками и
ближайшими потомками. Делается вывод о том, что сближение образов Владимира Мо-
номаха с образами ветхозаветных царей, героев всемирной истории и его прославленных
предков служили легитимации его власти, обоснованию особой роли и первенства в кня-
жеской среде.
Abstract: The author studies the semantics of the image of Prince Vladimir Monomakh in the
chronicles, attempts by medieval Russian writers to make him similar to Biblical characters and
key figures from early Russian history. Understanding these comparisons, we can hope to come
to a better understanding of the sense that the medieval writers assigned to the traits of the
Prince and how these traits were understood and evaluated by contemporaries and their imme-
diate descendants. The author concludes that the similarities between the image of Vladimir
Monomakh and the Old Testament kings and heroes of world history, as well his glorious ances-
tors, served to legitimize his rule and justify his primacy among princes.
Ключевые слова: Владимир Мономах, Священное Писание, летопись, легитимация,
образ, семантика
Key words: Vladimir Monomakh, Sacred Scripture, Chronicle, Legitimation, Image, Semantics
Симонов P. A.	Simonov R. A.
Религиозно-философское значение творчества Кирика Новгородца
The Religious and Philosophical Significance of the Works of Cerycus of Novgorod
Аннотация: В статье рассматривается религиозно-философские взгляды и канониче-
ская деятельность Кирика Новгородца, отраженная в его «Вопрошании» (сер. XII в.). 06-
516
суждается причастность Кирика к составлению прогнозов — по материалам его произве-
дений, включая «Учение о числах» (1136 г.).
Abstract: The author considers the religious and philosophical views and the canonical work of
Cerycus (Kirik) of Novgorod, as reflected in his “Voproshaniye” (“Questions”) (middle of the 12th
century). The author discusses, on the basis of Cerycus's work, including the “Ucheniye о
chislakh” (“Doctrine on Numbers”) (1136), his involvement in authoring forecasts.
Ключевые слова: Кирик Новгородец, «Вопрошание», «Учение о числах», религиозно-
каноническая деятельность, прогностика
Key words: Cerycus of Novgorod, Kirik of Novgorod, Voproshaniye, Uchenie о Chislakh, Reli-
gious-Canonical Works, Predictions
Гайденко П.И.	Gaydenko P. I.
К проблеме типологизации монастырей домонгольской Руси (окончание)
On the Typology of Pre-Mongolian Russian Monasteries
Аннотация: Представленный текст - вторая часть статьи, посвящённой вопросам ти-
пологизации иноческих общин в домонгольской Руси. На этот раз основное внимание ис-
следования сосредоточено на рассмотрении некоторых обязанностей, возлагавшихся кти-
торами на так называемые «царские» монастыри. При том, что значительная часть сто-
рон жизни древнерусских монашеских общин хорошо изучена, не вполне выясненными
остаются их социально- и религиозно-политические функции. Разрешение возникающих
затруднений следует искать в установлении параллелей между тем, как организовывалась
иноческая жизнь на Руси и в Византии. В предложенном контексте уже сама использо-
ванная современниками терминология, «царские монастыри», позволяет заключить, что
в своих религиозно-политических устремлениях княжеская власть ориентировалась на
византийские образцы.
Традиционно принято считать, что уже на раннем этапе своего существования княжеские
обители служили семейными и родовыми усыпальницами. Данная точка зрения как буд-
то бы находит своё подтверждение в многочисленных княжеских захоронениях, сохра-
нившихся и отмеченных как внутри, так и вне храмов. Однако рассмотрение каждого от-
дельного монастырского некрополя обнаруживает, что в большинстве случаев совершав-
шиеся в монастырских церквах погребения не отличались регулярностью, а сами храмо-
вые помещения не были приспособлены для совершения в них захоронений. Более того,
на протяжении всего домонгольского периода наиболее почётным и предпочтительным
местом упокоения князей оставались не монастырские, а городские соборы.
Не преследуя своей целью дать исчерпывающие ответы на все возникающие вопросы,
предложенная вниманию читателей статья лишь отмечает некоторые неоднозначные
стороны иноческой жизни в домонгольской Руси и намечает направления дальнейшего
исследования.
Abstract: This paper is the second part of the article devoted to the typology of pre-Mongolian
Russian monastic communities. This time, the research is focused on the duties assigned by kti-
tors to the so-called “royal” monasteries. Even though a significant part of the aspects of life in
medieval monastic communities has been well studied, their social, religious, and political func-
tions have not yet been given proper consideration. The solution to emerging difficulties should
be sought in establishing parallels between the ways the monastic life was organized in Rus and
Byzantium. In the context proposed, the term “royal monasteries” itself, used by contemporar-
ies, allows us to conclude that in their religious and political aspirations, the Russian princes
looked up to Byzantium.
Traditionally it is assumed that at an early stage of their existence, princely monasteries served
as family and ancestral shrines. This view seems to be supported by the numerous princely
tombs preserved and found both inside and outside temples. However, the consideration of each
individual monastery necropolis reveals that in most cases burials in minsters were not regular,
and the temple premises were not designed for burials. Moreover, throughout the pre-Mongol
517
period, the most honorable and preferred princely resting places were not monasteries, but city
cathedrals.
Without aiming at giving exhaustive answers to all the questions, this article only touches on
some of the ambiguous aspects of monastic life in pre-Mongolian Rus and outlines areas for fur-
ther research.
Ключевые слова: царские монастыри домонгольской Руси, Киевская Русь, история Рус-
ской церкви, церковно-государственные отношения в Киевской Руси, древнерусское мо-
нашество
Key words: Royal Monasteries of pre-Mongolian Rus, Kievan Rus, History of the Russian
Church, Church and State Relations in Kievan Rus, Medieval Russian Monasticism
--------------------------------------------
Фомина Т.Ю.	Fomina T. Yu.
Становление и развитие Северо-Восточных русских епископий
(конец Х-ХШ вв.)
The Formation and Development of North-Eastern Russian Bishoprics
(from the end of 10th to the 13th century)
Аннотация: Формирование древнерусской церковной организации происходило по-
этапно и в значительной мере отражало процессы кристаллизации церковных институтов
и особенности территориально-политического развития древнерусских земель. Несмотря
на то, что система церковного управления в домонгольской Руси имеет обширную и бога-
тую историографию, вопросы организации и административно-канонического оформле-
ния древнерусских епископских центров и связанных с ними округов в полной мере не
разрешён. Это объясняется как содержанием источников, сообщения которых о еписко-
пиях и личностях правящих архиереев нередко имеют спорадический и фрагментарный
характер, не позволяющий провести максимально полную реконструкции прошлого, так
и специфичностью организации древнерусской церкви. В представленной статье пред-
принята попытка описать основные этапы возникновения и развития епископских цен-
тров в северо-восточной Руси, прослежены существовавшие между ними взаимосвязи и
установлены политические и канонические влияния на описанный процесс. Авторская
позиция основана на привлечении значительного числа источников и опирается на об-
ширную историографию.
Abstract: The formation of the organizational structure of the Church in medieval Russia took
place in stages and, in many ways, reflected the processes of the emerging of institutions of ec-
clesiastic governance and the particularities of the territorial and political organization of medi-
eval Russian lands. Despite the fact that the system of ecclesiastic administration in pre-
Mongolian Rus has a large and rich historiography, questions of organization and administra-
tive and canonical set up of medieval Russian bishoprics and the districts associated with them
have not been exhausted. This is reflected both in the content of source materials, where infor-
mation about bishoprics and ruling bishops can be fragmentary and sporadic, which does not al-
low us to completely reconstruct the past, as well as the specificity of the organization of the me-
dieval Russian Church. In this article, the author attempts to describe the major stages in the
emergence and development of episcopal centers in North Eastern Russia, follows the ties be-
tween them and describes the political and canonical influences on this process. The author's
position is based on the study of a substantial number of sources and a rich historiography.
Ключевые слова: История Русской церкви, северо-восточные епископии Древней Руси,
Древняя Русь, Киевская Русь, церковно-государственные отношения в Киевской Руси,
древнерусская церковная иерархия
Keywords: History of the Russian Church, North-Eastern Bishoprics of Medieval Russia, Me-
dieval Russia, Kievan Rus, Church-State Relations in Kievan Rus, Medieval Russian Ecclesiastic
Hierarchy
518
Почекаев Р. Ю.
Pochekaev R. Yu.
И вновь к вопросу о действии золотоордынских правовых институтов на Руси
Once Again on the Issue of the Authority of Legal Institutions
of the Golden Horde in Russia
Аннотация: В контексте обсуждения проблемы «монголо-татарского ига» весьма акту-
альным представляется вопрос о действии права Золотой Орды в русских землях. Отсут-
ствие достаточного числа исторических источников позволяет исследователям высказывать
диаметрально противоположные точки зрения по данной проблеме, однако в большинстве
случаев они это делают на основе неких собственных интерпретаций общеисторических
сведений. В данной статье предпринимается попытка на конкретных примерах охарактери-
зовать роль и значение золотоордынских правовых институтов на Руси с помощью истори-
ко-правового анализа дошедших до нашего времени памятников права и летописных све-
дений. Автор приходит к выводу, что невозможно говорить о действии золотоордынского
права на Руси как о некоем постоянном явлении, и в разные периоды зависимости русских
княжеств от Золотой Орды это влияние также было различным - как, собственно, и сама
степень зависимости русских князей от золотоордынских ханов в целом.
Abstract: In the context of the question of the “Tatar-Mongol Horde” the issue of the extent to
which legal institutions of the Golden Horde applied to the Russian territories is important. The
absence of a sufficient number of historical sources has allowed for researches to express com-
pletely opposing points of view on this topic; usually, however, this is done on the basis of their
own interpretations of general historical data. In the present article, the author attempts to
characterize the role and meaning of legal institutions of the Golden Horde in Russia based on
concrete examples and with the help of a historical and legal analysis of surviving legal docu-
ments and accounts in the chronicles. The author is able to conclude that it is not possible to
speak of a constant application of the laws of the Golden Horde in Russia. In different periods
during the dependence of the Russian principalities on the Golden Horde, the application of le-
gal institutions, just as the extent of the dependence of Russian princes on the Khan in general,
was different.
Ключевые слова: Древняя Русь, Золотая Орда, золотоордынское право, ханские ярлы-
ки, даруги, баскаки
Key words: Medieval Russia, Golden Horde, Laws of the Golden Horde, Khans’ Yarlyks, Da-
rugas, Basqaqs
-----------------------------------------------------------^/*0
Галимов T.P.	Galimov T. R.
Влияние Орды на каноническо-правовой статус митрополичьей кафедры
и Русской церкви во второй половине XIII — начала XIV вв.
The Influence of the Horde on the Canonical and Legal Status of the Metropolitan
Set in the Russian Church from the Second Half of the 13th to the Beginning
of the 14th Centuries
Аннотация: Монгольское вторжение на Русь и последовавшее вскоре за этим оформле-
ние вассальной зависимости Руси от Орды оказало огромное влияние не только на полити-
ческие и социальные институты Северо-Восточных и Южных княжеств, но и на жизнь
древнерусской церковной организации. За время монгольского господства положение
древнерусских епископских кафедр претерпело существенные изменения, как в канониче-
ско-правовом, так и в экономическом поле. Трансформации, в основном, затронули цер-
ковно-княжеские отношения, способствуя созданию новых внешних связей высшей цер-
ковной иерархии с "детищем" монгольской империи - Золотой Ордой. Обозначенные из-
менения уже рассматривались исследователями. В историографии при оценке деятельно-
сти церкви в рассматриваемый период сложилось несколько основных направлений, обу-
словленных временем написания тех или иных трудов. Существующие научные подходы
обладают различной степенью критичности к событиям середины XIII - начала XIV вв. Тем
не менее, остаются неразрешёнными многие "частные" вопросы внутренней организации
церковных институтов Руси. Проблемные темы во многом определяются комплексом во-
519
просов, сложившихся вокруг определенных исторических, главным образом, летописных
сюжетов, связанных с взаимодействием церкви с ордынской администрацией. Можно кон-
статировать, что в обозначенные годы произошли следующие трансформации: выход цер-
ковной организации из-под непосредственного контроля княжеского рода; изменение ис-
точников и структуры доходов церкви; существенные подвижки в области церковного пра-
ва; оформление инструментов влияния Орды в отношении церкви; создание Сарайской
епархии; проведение собора 1274 г. Всё перечисленное убеждает в необходимости каче-
ственного анализа источников. В итоге, столкнувшись с невозможностью реконструкции
полной картины произошедших трансформаций церковной организации, из-за неодно-
значности и нехватки самих источников, можно предположить, что вопрос об окончатель-
ном разрешении данных проблем еще долго будет оставаться открытым. Учитывая все вы-
шеизложенное, в рамках данной статьи, была предпринята попытка прояснить и уточнить
формы и степень влияния Орды на каноническо-правовую и экономическую ситуацию
внутри самой церкви во второй половине XIII - начале XIV вв.
Abstract: The Mongolian invasion of Russia and the subsequent establishment of Russia's vassal
dependence on the Horde had a profound influence not only on the political and social institutions
of the North-Eastern and Southern principalities, but also on the life of medieval Russian Church
organization. During the time of the Mongolian rule, the state of medieval Russian bishoprics
changed dramatically, both in the dimension of canon law as well as in terms of economics. The
largest transformations were in the sphere of relations between the Church and the princes, which
led to the development of new relations of the ecclesiastic hierarchy with the Golden Horde. These
changes have been studied by previous scholars. In the historiography of this subject, we find a
number of different directions and points of view, largely dependent on the time when a historical
work was authored. The various scholarly approaches have differing degrees of critical attitude to
the events of the mid-13th and early 14th centuries. Nonetheless, many “local” questions about the
internal organization of institutions of church governance in Russia remain unresolved. These
problems are determined mainly by a complex of questions having to do with various events nar-
rated in the chronicles. It can be stated that during the indicated time period, the following trans-
formations took place: the church organization ceased to be controlled directly by the princely
family; the sources of the church's financing changed; significant changes occurred in the sphere of
church law; instruments of the Horde's influence over the church were developed; the Diocese of
Saray was created; and the Council of 1274 took place. These events lead us to conclude that there
is a need for a detailed analysis of source materials. As a result, since we are unable to completely
reconstruct a picture of the transformations that took place in the organization of the church, we
can suppose that at least some of these issues will remain unresolved for some time. In light of all
of this, in this article, the author attempts to analyze and clarify the form and extent of the Horde's
influence on the canonical, legal, and economic situation in the Russian Church in the second half
of the 13th and early 14th centuries.
Ключевые слова: История Русской Церкви, церковно-ордынские отношения, русско-
ордынские отношения, монгольское господство, право Золотой Орды, Сарайская епархия,
древнерусское церковное право, Владимирский собор 1274 года, вопрошание Кирика
Новгородца, митрополит киевский Кирилл II
Keywords: History of the Russian Church, Church-Horde Relations, Russian-Horde Rela-
tions, Mongol Yoke, Laws in the Golden Horde, Diocese of Saray, Medieval Russian Church Law,
Coucil of Vladimir of 1274, Questions of Cerycus of Novgorod, Questions of Kirik of Novgorod,
Metropolitan Cyril II of Kiev
------------------------------------------^/*0
Чибисов Б. И.	Chibisov В. I.
Дискуссии об информативных возможностях антропонимии
для исследования этнической истории Древней Руси
Discussions about the Informational Value of Anthroponyms
for the Study of Medieval Russian Ethnic History
Аннотация: Статья представляет собой обзор исследовательских мнений по вопросу
информативности древнерусской антропонимии для изучения этнической истории. Осо-
520
бое внимание обращается на интерпретацию этнических прозвищ, содержащихся в нов-
городских писцовых книгах. Исследователи согласны в том, что следует использовать
комплекс антропонимических данных в сочетании с топонимическими.
Abstract: This article presents an overview of the scholarly opinions on the informational val-
ue of medieval Russian anthroponyms for the study of ethnic history. Special attention is drawn
to the interpretation of ethnic nicknames that can be found in the Novgorod cadastral books.
Scholars agree that the entire complex of anthroponymic data can be used together with topo-
nymical data.
Ключевые слова: Новгородская земля, писцовые книги, антропонимия, древнерусские
прозвища, межэтнические взаимоотношения
Keywords: Novgorodian Land, Cadastres, Anthroponyms, Medieval Russian Nicknames, In-
ter-Ethnic Relations
Ребенок В. В.	Rebenok V. V.
Поход украинского гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного на Москву
в 1618 году: историографическая оценка трудов украинских историков
The March of the Ukrainian Hetman P. Konashevich-Sagaidachnyi on Moscow
in 1618: a Historiographical Assessment of the Views of Ukrainian Historians
Аннотация: В статье критически проанализирована украинская историография конца
XVIII - начала XXI века похода П. Сагайдачного на Москву 1618 года. Автор прослежива-
ет изменения развития специфики освещения украинской историографией деятельности
украинских казаков в 1617-1618 годах.
Abstract: The author of this article considers and critically analyzes the Ukrainian historiog-
raphy of the march of P. Sagaidachnyi on Moscow in 1618. The author assesses the views of
Ukrainian authors from the late 18th to the early 21st centuries. The author tracks changes in the
way Ukrainian authors viewed the activities of Ukrainian cossacks in 1617-1618.
Ключевые слова: казачество, Московия, московский поход, польско-московская война,
Украина, гетман, П.Конашевич-Сагайдачный, Речь Посполитая, украинская историография
Keywords: Cossacks, Muscovy, March on Moscow, Polish-Muscovite War, Ukraine, Hetman,
P. Konashevich-Sagaidachyi, Rzeczpospolita, Ukrainian historiography
-----------------------------------------
Шпаковский M. B.	Shpakovsky M. V.
Учение протопопа Аввакума о Божественных именах
и его неоплатонические корни
The Views of Archpriest Avvakum on Divine Names and Its Neoplatonic Roots
Аннотация: В статье предпринимается реконструкция учения протопопа Аввакума о
Божественных именах на основе содержания пролога «Жития им самим написанного».
Ономатологическое учение Аввакума анализируется в сопоставлении с другими его сочи-
нениями, что позволяет показать место учения об именах в религиозной философии
идеолога старообрядчества. В статье показано, что истоки учения Аввакума, которое яв-
ляется в целом оригинальным, обнаруживаются уже в трудах старца Спиридона Потем-
кина. Делается вывод о влиянии на протопопа идей христианизированного неоплатониз-
ма Ареопагитик, причем с прямой отсылкой к источнику.
Abstract: The author reconstructs Archpriest Avvakum's views on Divine Names on the basis
of the prologue to the Life of Avvakum. The onomatological conceptions of Avvakum are ana-
lyzed in juxtaposition with his other works, which allows us to see the importance of the views
on Divine Names in the religious philosophy of this ideologue of the Russian Old Rite. The au-
thor is able to show that the sources of the teaching of Avvakum, which is basically original, can
be found in the works of Elder Spyridon Potemkin. The author thus concludes that there is evi-
dence that a Christianized version of Neoplatonism influenced the Archpriest, and the source of
this influence has been found.
521
Ключевые слова: протопоп Аввакум, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Спиридон Потем-
кин, христианизированный неоплатонизм, древнерусская философия, старообрядчество
Keywords: Archpriest Avvakum, Pseudo-Dionysius the Areopagite, Spyridon Potemkin, Chris-
tianized Neoplatonism, Medieval Russian Philosophy, Old Ritualists, Old Believers
Кедун И. C.	Kedun I. S.
Пархоменко А. Г.	Parhomenko A. G.
К вопросу о древнерусских памятниках на территории города Нежина
Concerning Medieval Russian Monuments in the Town of Nezhin
Аннотация: В статье приводится короткий историографический обзор археологиче-
ских исследований на территории современного Нежина до начала XXI в. Также анали-
зируются археологические памятники древнерусского периода на территории города и
его окраин. Рассматривается топография поселений их размеры, культурный слой, обо-
ронительные сооружения. Осуществляется попытка уточнить статуса (городище или се-
лище) и хронологию памятников. В исследовании использованы как общеизвестные фак-
ты так и материалы последних археологических исследований Особое внимание обраща-
ется на недавно открый памятник поселение «Новемюто».
Abstract: The article is a brief historiographical review of archaeological research taking place
up to the beginning of the 21st century on the territory of the modern town of Nezhin. Archaeo-
logical monuments from the medieval Russian period located in the town and its environs are
analyzed. The topography of the settlements, their size, cultural layers, and fortifications are
considered. An attempt is made to clarify the status and chronology of the monuments. The
study relies both on commonly known information and materials from recent archaeological
digs. Special attention is drawn to the recently discovered Novemisto settlement.
Ключевые слова: Нежин, Нижатин, Унениж, укрепления, керамика, поселение
Keywords: Nezhin, Nizhyn, Nizhatin, Unenizh, Fortifications, Ceramics, Settlement
Кириленко C.A.	Kyrylenko S. A.
Вопрос о происхождении Руси в советской историографии
The Problem of the Origin of Kievan Rus in Soviet Historiography
Аннотация: Статья посвящена комплексному изучению историографических исследо-
ваний вопроса происхождения Руси в контексте развития исторической мысли СССР 20-х
- начала 90-х гг. XX в. Проанализировано состояние научной разработки темы, опреде-
лены основные этапы изучения, в общих чертах осуществлена реконструкция советского
историографического процесса исследования проблемы происхождения Древнерусского
государства.
Abstract: The author studies the historiography of the question of the origin of medieval Rus
in the context of the development of historical thought in the USSR from the 20's to the 90's of
the 20th century. The state of research on this topic is analyzed, major stages in this research are
identified, and, in general terms, the author provides a reconstruction of the Soviet historio-
graphical processes devoted to the problem of the origin of the medieval Russian state.
Ключевые слова: происхождение Руси, историографический процесс, концепция, со-
ветская историческая наука, медиевистика, идеология, норманнизм, антинорманнизм,
этногегез, политогенез
Keywords: Origin of Rus, Historiographical Process, Conception, Soviet Historical Science,
Medieval Studies, Ideology, Normanism, anti-Normanism, Ethnogenesis, Politogenesis
522
Сведения об авторах
Колесов Владимир Викторович
доктор филологических наук, профессор кафедры русского языка Санкт-Петербургского
государственного университета
E-mail: prof.kolesov@gmail.com
Мильков Владимир Владимирович
доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН
E-mail: dr_milkov@mail.ru
Вдовина Олена Ярославна
кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии НАН Украины
E-mail: olena_vdovyna@ukr.net
Баранкова Галина Серафимовна
кандидат филологических наук ведущий научный сотрудник Института русского языка
им. В. В. Виноградова РАН
E-mail: barankova@inbox.ru
Макеева Ирина Ивановна
кандидат филологических наук старший научный сотрудник Институт русского языка
им. В. В. Виноградова РАН
E-mail: irinamakeeva@yandex.ru
Громов Михаил Николаевич
доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института филосо-
фии РАН
E-mail: dr_gromov@mail.ru
Ранне Александр, протоиерей
кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Ака-
демии, Председатель Отдела по религиозному образованию и катехизации Новгородской
епархии
E-mail: ranne@mail.ru
Петров Николай Игоревич
кандидат исторических наук, доцент, преподаватель училища благочестия Санкт-
Петербургского подворья Константино-Еленинского женского монастыря
E-mail: npetrovspb@yandex.ru
Костромин Константин, протоиерей
кандидат исторических наук, кандидат богословия, проректор по научно-богословской
работе, доцент кафедры церковной истории Санкт-Петербургской Духовной Академии
E-mail: k.a.kostromin@mail.ru
Лушников Александр Александрович
кандидат исторических наук, докторант кафедры «История России, краеведение, методи-
ка преподавания» Пензенского государственного университета
E-mail: lushnikovi@mail.ru
Ищенко Александр Сергеевич
кандидат исторических наук, доцент кафедры истории и социальных технологий Ново-
черкасского инженерно-мелиоративного института Донского государственного аграрного
университета.
E-mail: ischenk0-2010@mail.ru
523
Симонов Рэм Александрович
доктор исторических наук, профессор, главный научный сотрудник Научного центра ис-
следования книжной культуры РАН
E-mail: elena-simonova4@yandex.ru
Гайденко Павел Иванович
доктор исторических наук, профессор кафедры гуманитарных дисциплин Казанского
национального исследовательского технологического университета, доцент кафедры исто-
рии и философии Казанского государственного архитектурно-строительного университета
E-mail: prof.gaydenko@rambler.ru
Фомина Татьяна Юрьевна
кандидат исторических наук, доцент кафедры истории и методики ее преподавания Ин-
ститута социально-педагогических технологий и ресурсов - г. Набережные Челны
E-mail: stal73@yandex.ru
Почекаев Роман Юлианович
кандидат юридических наук, доцент, профессор, заведующий кафедрой теории и истории
права и государства Санкт-Петербургского филиала Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики»
E-mail: ropot@mail.ru
Галимов Тэймур Рустэмович
выпускник аспирантуры Казанского государственного архитектурно-строительного уни-
верситета
E-mail: galimov_t_r@mail.ru
Чибисов Борис Игоревич
магистр истории, аспирант Института российской истории РАН, ассистент кафедры тео-
логии Тверского государственного университета
E-mail: borischibisov@yandex.ru
Ребенок Валентин Владимирович
аспирант кафедры истории Украины Нежинского государственного университета им. Ни-
колая Гоголя (Украина)
E-mail: rebenok.v@mail.ru
Шпаковский Михаил Викторович
студент кафедры Истории русской философии Философского факультета Московского
государственного университета
E-mail: shpakomih@mail.ru
Кедун Иван Станиславович
кандидат исторических наук, доцент кафедры всемирной истории Нежинского государ-
ственного университета им. Николая Гоголя (Украина)
E-mail: kedunis@ukr.net
Пархоменко Алексей Геннадиевич
аспирант Центра Памятниковедения НАН Украины и Украинского сообщества охраны
памятников истории и культуры
E-mail: said_clab_159@yandex.ru
Кириленко Сергей Алексеевич
кандидат исторических наук, доцент кафедры истории Украины Нежинского государ-
ственного университета им. Николая Гоголя
E-mail: serkirile@yandex.ru
524
Правила оформления статей
Статьи для опубликования в альманахе «Древняя Русь во времени, в лично-
стях, в идеях. ПаХаюрьхиа» высылаются на электронную почту paleorosia@mail.ru
Просим присылать материалы в форматах doc, docx, rtf. Шрифт Times New
Roman. В случае использования иноязычных шрифтов необходимо прислать
файлы шрифтов и статью в формате pdf. Объем - до 2 авторских листов.
Статьи просим оформлять в следующем виде:
Фамилия, инициалы
Название статьи (по центру страницы полужирным шрифтом)
Аннотация на русском и английском языках (не менее 3-4 фраз)
Ключевые слова на русском и английском языках (не менее 6)
Текст статьи (интервал - одинарный, шрифт - 12 кегля, абзац - 1,27 см)
Источники и литература
Список источников и литературы должен быть пронумерован и упорядочен
по алфавиту. Фамилии и инициалы авторов просьба выделять курсивом. В моно-
графиях общее количество страниц приводится только в том случае, когда есть
опасность спутать используемое издание с аналогичным (при совпадении года
выпуска и издательства). Для изданий после 1917 года необходимо давать назва-
ние издательства.
В конце статьи необходимо предоставить сведения об авторе: фамилия,
имя, отчество целиком, транслитерация фамилии и инициалов латиницей,
научная степень, должность и название учреждения, электронная почта.
Пример:
Иванов Иван Иванович, Ivanov 1.1.
доктор исторических наук, профессор кафедры истории России Заалтайского
федерального университета
E-mail: ivanov@zaagu.ru
Сноски постраничные. Фамилии и инициалы авторов просьба выделять
курсивом. В сносках издательства и иные дополнительные данные не указыва-
ются. Инициалы и иные буквенные значения необходимо привязывать к основ-
ным словам неразрывными пробелами. Интервал - одинарный, шрифт - ю кег-
ля, абзац - 0,5 см.
Пример:
Иванов И.°И. Роль крестьян Крайнего Севера в развитии российской госу-
дарственности XIII-XVIIob. // Вестник Шпицбергенского педагогического инсти-
тута. Серия: история. 2016. №7. С.°34-з8.
Сидоров С.°C. Крестьянские поселения на Крайнем Севере: страницы исто-
рии. М., 1997. С.°б7.
Библиографическое описание иностранных публикаций производится следу-
ющим образом:
Автор. Название статьи. Название журнала (дается курсивом), год, номер, стра-
ницы. Знаки «//» и «-» для разделения структурных элементов библиографическо-
го описания не ставятся.
Пример:
Author A. Title of article. Title of Journal, 2005, vol. 10, no. 2, pp. 49-53.
В качестве образца оформления можно использовать статьи выпущенных номеров
альманаха.
Уважаемые коллеги!
Приглашаем вас принять участие в восьмом сборнике научных работ
«Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. ПаАаюрьхпа». Проект посвящён
проблемам древнерусской истории: история государственных и общественных
институтов, история внешнеполитических отношений древнерусского государ-
ства, история христианства на Руси, история в лицах, история идей и история
повседневности.
Выпуск альманаха запланирован на конец 2017 г. Предполагаемый объём
статей от 0,5 до 2 печатных листов. Материалы рецензируются. Редколлегия
оставляет за собой право отклонять присланные статьи. Публикация в сборнике
бесплатная. Автору высылается один авторский экземпляр. Сборник будет раз-
мещен в РИНЦ.
Просим присылать статьи на эл. адрес: paleorosia@mail.ru до 1 октября 2016 года.
Приобрести альманах можно, обратившись по адресу: paleorosia@mail.ru

Научное издание
Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
ПаХаюракяа: ev xpovto, ev простаига), ev eiSei
Альманах
Выпуск 6
Ответственные редакторы: д.филос.н. В.В. Мильков, д.и.н. П.И. Гайденко
Редакторы-корректоры: В.В. Мильков, П.И. Гайденко, К. А. Костромин
Верстка: К. А. Костромин
Подписано в печать: 20 декабря 2016 г. Формат 70x100 1/16
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Объем 39,5 п.л. Тираж 400 экз.
Выход в свет: 31 декабря 2016 г.
Отпечатано в типографии ООО "Контраст"
192029, Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, д.38
Заказ №815
КОНТРАСТ
ИЗДАТЕЛЬСТВО
Типография «Контраст»
предлагает Вам широкий спектр
полиграфических услуг:
книги в мягком и твердом переплете,
брошюры (скрепка, термоклей),
журналы, буклеты,
а также бланки, листовки,
прайс-листы, анкеты
и любая другая печатная продукция.
Наши цены и качество Вам понравятся!
Наш адрес:
192029,
Санкт-Петербург,
пр.Обуховской обороны, д.38
Телефон: (812) 677-31-19,
917-17-85
Факс:(812)677-31-19
Email: ooocontrast@yandex.ru

•14>в
MMUi ‘1'H‘ht.iiL,
КОНТРАСТ
П&ЛОГЫ ЦЕПЬ СТЛГГЕСГВА
АКТУАЛЬНЫЕ
ПРОГ»,УЕМЫ
»ТП lbUnUE.1t!
ЭЧЕРКИ
OUCFOU
if/lKfYPM
И.С.ТУРТТНЕЗ
ЯЫКШМ«м