1-Г	У/, 5
'у ty ,
Й-ЭЛЕЗ
ПРОБЛЕМА БЫТИЯ
II МЫШЛЕНИЯ
В ФИЛОСОФИИ
ЛЮДВИГА
d ЕЙЕРБАХА
Академия
наук
СССР
Институт
философии
ЙО ВО ЭЛЕЗ
ПРОБЛЕМА БЫТИЯ
И МЫШЛЕНИЯ
В ФИЛОСОФИИ
ЛЮДВИГА
ФЕЙЕРБАХА
Издательство «Наука»
Москва 1971
В книге выявляется то новое, что внесено Фейерба-
хом в развитие материалистической философии. Автор
показывает несостоятельность попыток буржуазных
марксологов и «неомарксистов» выдать свою интер-
претацию взглядов Фейербаха за «аутентично» марк-
систскую, подвергает критике попытки соединить марк-
сизм с томизмом, католическим персонализмом, фено-
менологией, экзистенциализмом, позитивизмом и дру-
гими направлениями современной буржуазной филосо-
фии.
Ответственный редактор
А. Л. СУББОТИН
1-5-1
Ys 123—71(1)
ПАМЯТИ
МОЕГО ОТЦА ДЖОКА ЭЛЕЗЛ
ПРЕДИСЛОВИЕ
В 1972 г. исполняется сто лет со дня смерти Людвига
Фейербаха. Но не одно лишь желание отметить это собы-
тие и устранить те или иные несправедливости, допущен-
ные по отношению к Фейербаху последующими поколе-
ниями философов, побудили нас вспомнить о великом
мыслителе, сочинения которого, по словам Маркса, «со-
держат подлинную теоретическую революцию» [1, стр. 520].
Фейербах представляется нам вовсе не в образе «деревен-
ского отшельника», а как человек, посвятивший свою
жизнь борьбе за счастье людей и поныне стоящий в одном
строю с теми, кто борется против всех и всяческих вра-
гов человеческого прогресса. Обращение к Фейербаху
вызвано потребностями современной идеологической
борьбы, и прежде всего — интересами защиты маркси-
стской философии как философии материалистической.
Известно, что в моменты особого обострения борьбы
между защитниками и противниками философского ма-
териализма Маркса первые обращались к Фейербаху,
тогда как последние старательно умалчивали о нем. Фей-
ербаха ненавидят не только откровенные идеалисты, но
и те, кто считает, что материализм, становясь диалекти-
ческим, перестает быть материализмом, т. е. все против-
ники диалектического материализма — от теолога до
современного ревизиониста. Теолог ненавидит Фейерба-
ха за критику религии; спиритуалист, идеалист — за
его материалистические взгляды; современный ревизи-
онист — за теорию отражения, партийность и т. п., и при
этом они тщательно обходят Фейербаха, замалчивают
его труды. Еще Маркс обратил внимание на подобное
3
отношение к Фейербаху, когда писал, что против него,
несмотря на широкую известность его работ, «составлен
настоящий заговор молчания, порожденный мелочной
завистью одних и подлинным гневом других» (1, стр. 520].
Фейербах был крупным философом, который, по соб-
ственным его словам, «никогда не хотел блистать», но
предпочитал «тень некоей неизвестности солнечному све-
ту блестящей знаменитости». И, как бы это ни казалось
парадоксальным, но до сих пор «тень некоей неизвест-
ности» в большей или меньшей мере мешает разглядеть
истинный смысл и содержание взглядов немецкого ма-
териалиста.
Л между тем вовсе не случайно, что стремление сов-
местить марксизм с той или иной идеалистической кон-
цепцией все чаще сопровождается попытками оторвать
Маркса от Фейербаха, от защищаемых им принципов
материалистического миропонимания. На почве отрыва
философии Маркса от материализма возникли различ-
ные идеалистические течения так называемого западно-
го марксизма, попытки соединения марксизма с томиз-
мом {59, стр. 10], католическим персонализмом [57, стр.
90], феноменологией [56, стр. 265, 271 и далее], экзистен-
циализмом [62]. На этой основе возникла даже особая
дисциплина — марксология. Если философия марксизма
и признается, то она сводится к чему угодно — от аб-
страктного гуманизма до «диалектического разума», —
но только при этом отрицается одно: что она есть диа-
лектический материализм [60, стр. 445; 50, стр. 182; 51,
стр. 110; 61, стр. 6].
Современные противники марксизма — от экзистен-
циалистов до 'ревизионистов — пытаются путем отрыва
марксистской диалектики от материализма изъять из нее
революционно-критическое содержание. Надо сказать,
попытки эти не новы. Известно, что в условиях фило-
софской и партийной борьбы конца XIX — начала XX в.
В. И. Ленин и Г. В. Плеханов особенное внимание уде-
ляли выявлению и обоснованию связи диалектики с ма-
териализмом, так как связь эта была поставлена под
вопрос кантианской ревизией марксизма.
Теперь, как и тогда, противники марксизма направ-
ляют свои атаки прежде всего против материализма,
сознавая, что материалистическое миропонимание есть
фундамент революционной диалектики, лишившись кото-
4
|юго она превращается в абстрактную и бесплодную спе-
куляцию. Поэтому отрыв философии марксизма от пред-
шествующего, прежде всего фейербаховского, материа-
лизма не менее опасен, чем их прямое отождествление.
Во всяком случае, со времени появления ревизионизма
это типичный прием борьбы против марксистской фило-
софии. Суть дела нисколько не меняется от того, по ка-
кой «части» диалектического материализма наносится
удар: по диалектике, как это делал Бернштейн, или по
материализму, как это делают представители весьма рас-
пространенной ныне антропологической ревизии марксиз-
ма. И в том и в другом случае удар наносится по единст-
ву материализма и диалектики, которое является самым
существенным аспектом философии марксизма, ибо с ним
связаны и из него вытекают все особенности этого миро-
понимания.
В этой ситуации особенно важно подчеркивать и обо-
сновывать связь марксистского материализма с домарк-
совским материализмом, и прежде всего с материализмом
Фейербаха, который, «сведя метафизический абсолютный
дух к «действительному человеку на основе природы»...
завершил критику религии и в то же время мастерски
наметил основные черты критики гегелевской спекуляции
и, гем самым, всякой метафизики вообще» [4, стр. 154].
Не кто иной, как Ленин защищал марксизм с по-
мощью «последовательного материализма Фейербаха»
| i 2, стр. 248]. «Чтобы показать,— писал Лепин,— до какой
степени нелепы утверждения наших махистов, будто
материалисты Маркс и Энгельс отрицали существование
вещей в себе (т. е. вещей вне наших ощущений,
представлений и т. п.) и их познаваемость... мы приве-
дем еще несколько цитат из Фейербаха» [12, стр. 118].
Чтобы показать, как высоко ценил Ленин Фейербаха
как материалиста, мы, в свою очередь, «приведем еще
несколько цитат» из его книги «Материализм и эмпирио-
критицизм».
«Верно ли сказал Плеханов, что для идеализма нет
обьекта без субъекта, а для материализма объект суще-
ствует независимо от субъекта, отражаемый более или
менее правильно в его сознании? Если это не верно, то
человек, хоть чуточку уважающий марксизм, должен был
показать эту ошибку Плеханова и считаться не с Пле-
хановым, а с кем-либо другим, Марксом, Энгельсом,
5
Фейербахом, по вопросу о материализме и природе до
человека» [12, стр. 81].
«А для тех марксистов, которые интересуются вопро-
сом независимо от каждого словечка, сказанного Плеха-
новым, мы приведем мнение Л. Фейербаха ...через посред-
ство которого Маркс и Энгельс, как известно, пришли
от идеализма Гегеля к своей материалистической фило-
софии» [12, стр. 81].
«Итак, вся школа Фейербаха, Маркса и Энгельса по-
шла от Канта влево, к полному отрицанию всякого иде-
ализма и всякого агностицизма» [12, стр. 213].
Диалектический материализм есть отрицание фейер-
баховского материализма, но это — диалектическое отри-
цание. А диалектически отрицать означает: снять и удер-
жать. Для современных извращений диалектического ма-
териализма характерно как раз отрицание того, что он
удержал от фейербаховского. И это, видимо, вовсе не
случайное явление. Ибо если диалектику лишают мате-
риалистической основы и точки опоры, то она чрезвычайно
легко превращается в орудие софистики, или, употребляя
выражение Фейербаха, в «кувыркологию».
Правда, согласно встречающемуся в марксистской ли-
тературе взгляду, Фейербах сыграл двойственную роль:
положительную — по отношению к материализму, отри-
цательную — по отношению к диалектике. Это представ-
ление кажется нам слишком упрощенным, чтобы его мож-
но было принять за исчерпывающую оценку той боль-
шой заслуги, которая принадлежит Фейербаху в разви-
тии философского материализма вообще и в подготовке
марксистского материализма в особенности. Фейербах
столь основательно и бескомпромиссно очищал философ-
скую мысль от идеалистической шелухи, что не кто иной,
как Маркс, назвал его «чистилищем нашего времени» и
советовал «омыться» в фейербаховском материализме
тем, кто желает «очиститься» от понятий и предрассуд-
ков прежней спекулятивной философии [3, стр. 29].
Фейербах был первым, кто показал, что на почве фило-
софского идеализма истинная диалектика невозможна,
и тем самым в известной мере подготовил «строительную
площадку» для последующего возведения здания мате-
риалистической диалектики. Мало того, он продемонстри-
ровал истинно диалектическое мышление в решении ряда
важнейших философских проблем.
Глава первая/
БЫТИЕ,. ИЛИ ПРИРОДА

Последние десятилетия особенно наглядно подтвер-
ждают ту истину, что кончились времена, когда на почве
идеализма произрастали содержательно-синтетические
построения на уровне философской классики. Идеалисти-
ческая традиция окончательно разложилась, обмельчала,
распалась в эклектике эпигонства. Мы живем в такую
эпоху, когда дальнейшее развитие философской мысли,
не порывающее с достижениями философской классики,
возможно лишь в рамках материалистической традиции.
Если во времена расцвета буржуазной культуры «ти-
ганы мысли» обращались к прогрессивным традициям
греческой древности, перед «светлыми образами» кото-
рой «исчезли призраки средневековья», то во времена ее
упадка, когда, как и во всякий период упадка, на смену
титанам приходят эпигоны, буржуазная философия все
чаще обращается к религии и к философской мистике
а 1а Филон и Плотин. Как бы то ни было, но история
повторяется дважды: второй раз, во всяком случае, как
^восстановление для нас всего старого хлама в новом
виде» [-1, стр. 102].
Что же представляет собой этот, преподносимый нам
в новом облачении, старый хлам применительно к рас-
сматриваемому нами в данной главе вопросу? Самый
краткий ответ: трактовка бытия как чего-то не поддаю-
щегося рациональным методам исследования. Это харак-
терно как для позитивизма, делающего границы так на-
зываемого позитивного знания границами философии и
объявляющего бессмысленным все то, что не покрывает-
ся объектом частных наук, так и для идеалистического
онтологизма, усматривающего содержание философских
7
проблем в «иррациональном остатке» всех научных обла^
стей, а задачу философии — в исследовании постоянных,
неразрешимых и в сущности иррациональных апорий.
Еще Кант в первой фразе предисловия к первому изданию
«Критики чистого разума» заявлял: «На долю человече-
ского разума в одном из видов его познания выпала
странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он
не может уклониться, так как они навязаны ему его соб-
ственной природой; но в то же время он не может отве-
тить на них, так как они превосходят возможности че-
ловеческого разума» [21, стр. 73].
Да, в наш век, как никогда, человеческий разум «оса-
ждают вопросы», философские по своей природе. Однако
эти вопросы меньше всего являются порождениями ка-
кого-то чистого и всегда равного самому себе человече-
ского разума. Для современной буржуазной философии
особенно характерна проповедь неспособности человече-
ского разума решить «вопросы, от которых он не может
уклониться». Поэтому буржуазные философы или укло-
няются от них, как от псевдопроблем, или уходят в соз-
данную их фантазией абсолютную тьму и иррациональ-
ность бытия, где они «чувствуют себя, как рыба в воде».
Этот уход есть продолжение той философской традиции,
которая началась еще со старого Шеллинга, отказавше-
гося, как писал Фейербах, от необходимости и законо-
мерности мышления, от всякого критерия истины, от вся-
кого отличия между разумом и нелепостью, и продолжа-
лась Кьеркегором, Дильтеем, Ницше и другими представи-
телями философского иррационализма. Новый толчок это-
му движению дала феноменология Гуссерля и теория
предметов Майнонга, под влиянием которой предприни-
мались даже попытки возродить вольфовскую онтоло-
гию. Гуссерль бросил клич: «Назад к вещам!» Однако
то движение, которому феноменология дала толчок, вме-
сто поворота «к вещам» осуществляло и осуществляет
поворот от рационализма к иррационализму.
Такое состояние порождено целым комплексом при-
4ин как гносеологического, так и социального характера.
Это и реакция на схоластику «чистого логицизма», вы-
эросившего из философии под предлогом требования аб-
солютной точности и строгости всякое реальное, конкрет-
ное содержание, и реакция на антипод логицизма —
субъективно-идеалистический релятивизм, лишающий по-
8
знание всякой объективной определенности и основы.
Имеете с тем здесь можно увидеть и попытки приспосо-
бить и приблизить философию к мироощущению опреде-
ленных слоев буржуазного общества, ищущих более ус-
тойчивого миропонимания, опоры на некие абсолютные
принципы бытия, и откровенные попытки противопоста-
вить рациональному мышлению апелляцию к безысход-
но иррациональной сущности бытия, не подлежащего
•суду разума и абсолютно довлеющего над человечески-
ми индивидами.
Однако по основному своему смыслу это движение
есть реакция на возрастающее влияние марксистского ма-
териализма. Так называемый поворот к бытию на повер-
ку оказывается таким же уходом от бытия, бегством от
реальных проблем общественного бытия, как и позити-
вистский отказ от анализа философских проблем бытия.
?)тп крайности в конечном счете сходятся в отрицании
рациональной познаваемости бытия. Неуверенные в на-
стоящем, страшась перспективы грядущего, представите-
ли старого порядка прячутся, как говорил Маркс, «под
видимостью чужой сущности» и ищут одновременно сво-
его спасения в иррационализме. И в онтологии М. Хай-
деггера, и в так называемой фундаментальной онтологии
II. Гартмана, и во «всеобщей онтологии действительно-
сти» Г. Якоби, и в учении о бытии Ясперса, и в онтоло-
гии Сартра — апелляция к «реализму», к «жизни» при-
обрела форму отрицания рационального в философском
миропонимании. Плюрализм и феноменализм, захлест-
нувшие современную буржуазную философию, направле-
ны в первую очередь против материалистического пони-
мания бытия, против материалистического монизма.
В этих условиях становится особенно настоятельным
обращение к материалистическим традициям в понима-
нии бытия. Научно-философское обоснование и защита
материалистического монизма невозможны без серьезной
разработки категории бытия — фундаментальной кате-
|<»рпи, с помощью которой решается основной вопрос
философии. Тем более, что материалистическая фило-
софская мысль оставила нам по этому вопросу богатое
1еорстическое наследие и накопила богатый опыт борьбы
г идеалистическими и метафизическими толкованиями.
Усвоение этого наследия и этого опыта и опора на них
к си, необходимое условие как дальнейшей положитель-
V
ной разработки проблемы бытия, так и успешной борьбы
с современными немарксистскими концепциями.
Фейербах обогатил материализм всесторонне проду-
манной и классически последовательной теорией бытия.
Вместе с тем у Фейербаха мы имеем поучительный при-
мер комплексной и бескомпромиссной материалистиче-
ской критики не только идеалистического рационализма,
как и всякой абстрактной спекуляции вообще, но и ирра-
ционализма в понимании бытия. Установление, так ска-
зать, очной ставки между Фейербахом и воскресшими ду-
хами идеализма, в погребении которых он принимал са-
мое активное участие, важно не только с точки зрения,
отстаивания и развития общематериалистических полог-
жений, но и для оценки самого фейербаховского учения..
Вообще, чтобы составить себе возможно более полное
представление о том или ином философе, необходимо не
только сопоставлять его взгляды с более развитой тео-
рией, но и соотносить их с проблемами, актуальными
для нашего времени.
Бытие — абстракция
или объективная реальность?
Основным вопросом философии является вопрос об)
отношении мышления^ бытию, духа к природу — о том,,
что_является первичнымТТТризнание первичности бытия,
как правило, означает материализм, но оно может и не
означать этого. К примеру, скажем, Гегель также назы-
вает бытие «абсолютным началом», но, несмотря на это,
он не был материалистом и таковым его никто не счи-
тает. В самом деле: если бытие и признается первичным
по отношению к мышлению, духу, то отсюда, однако, во-
все не обязательно следует первичность всего дого, что
понимает под бытием тот или иной философ, j Но если
так, то тогда правильный ответ на вопрос, очевидно, за-
висит от того, как понимается бытие. То, что бытие само
по себе предшествует мышлению, вовсе не значит, а об
этом свидетельствует и история философии, что и в тео-
рии дело всегда обстоит именно так. Ведь не секрет, что
в голове философа, как любил выражаться Фейербах,
зачастую переворачивается естественный порядок вещей
и мир ставится вверх ногами в буквальном смысле сло-
ва: вершина пирамиды делается ее основанием,
10
Механизм такого Переворачивания, к пониманию ко-
торого философская мысль пробивалась долго и трудно,
оказался весьма простым: сначала всеобщее выводится
из особенных конкретных вещей и затем предпосылает-
ся им как первое. Фейербаху, открывшему тайну этого
механизма, было ясно, что правильное решение основно-
го вопроса философии, или, как он сам выражался, воп-
роса о том, «как мышление относится к бытию, как ло-
гика относится к природе» [35, стр. 243], неизбежно пред-
полагает соответствующее понимание самого бытия, а
именно: оно требует материалистического ответа на воп-
рос: что есть бытие!
И дофейер’баховская и послефейербаховская филосо-
фия настойчиво пыталась найти ответ на этот вопрос.
Вопрос о первом самом по себе, о начале или принципе,
о причине или основе всего — есть исключительно фило-
софский вопрос, и философия всегда стремилась найти
единое бытие всех вещей. Из этого исходил и Фейербах.
«Моя философия..., — писал он, — знает лишь одно
единственное бытие, действительное природное бытие...»
|32, стр. 555].
Позднее мы увидим, что не признанием лишь одного
единственного бытия отличается Фейербах от других фи-
лософов. Ибо все философы в данном отношении думают
и высказывают одно и то же: анаксимандровский апей-
/)он и парменидовское «бытие», гераклитовское «все еди-
но», платоновская идея, аристотелевская сущность, а
ючио так же декартовское cogito, лейбницевская мона-
оа, кантовское «трансцендентальное» и гегелевская аб-
юлютная идея — все это поиск одного и того же — еди-
ного в различном.
Вопрос о бытии можно, как видим, ставить по-разно-
му, но он всегда будет означать попытку выразить то,
что является абсолютно первым и единым во всем. К ре-
шению этого вопроса Фейербах подходил не с точки зре-
ния «философии вообще», а с точки зрения наличия в
философии двух основных направлений, сознательно ста-
новясь на позиции одного из них — материализма. «Нет
науки об абсолюте как таковом, — пишет он, — но, как
раньше, так и теперь, существует лишь наука об абсо-
люте как природе или об абсолюте как духе» [29, стр. 84].
Имея дело непосредственно с философами, которые,
но словам Маркса, оспаривают в субстанции на мста-
11
физическую иллюзию, а ее Мирское ядро — природу,
Фейербах одновременно с положительной разработкой
материалистического учения о бытии счел нужным по-
казать: что не есть бытие. Первое положение, отстаи-
ваемое им, гласит: бытие не есть общее понятие, которое
можно отделять от вещей.
Указанное положение в последнем счете было на-
правлено против всех концепций, которые сводили бытие
к абстрактному бытию, к голой абстракции бытия, но оно
непосредственно адресовывалось тем представителям но-
вой европейской философии, чьи представления о бытии
как о чем-то отвлеченном от чувственности, от материи
были доведены до своего крайнего выражения в спеку-
лятивной философии немецкого классического идеализма.
Чтобы понять это положение во всем его значении, нуж-
но, разумеется, иметь в виду более широкий контекст:
как философию Фейербаха, так и место, занимаемое ею
в истории философских учений. Сам Фейербах придер-
живался того мнения, что в историческом плане его фило-
софия занимает по отношению к прежней философии
то же самое положение, которое последняя занимала в
отношении теологии. Свою философию он мыслил как ре-
ализацию предшествующей, но реализацию, которая од-
новременно является ее отрицанием. Такое отношение —
если, конечно, отрицающая философия представляет сту-
пень с точки зрения историко-философского прогресса —
предполагает преодоление высших ступеней, достигнутых
предшествующей философией.
Но поскольку завершением новейшей философии,
кульминационным пунктом «спекулятивной систематиче-
ской философии» Фейербах считал философию Гегеля, то
историческую «необходимость и оправдание» своего, мате-
риалистического, учения о бытии он связывал «по пре-
имуществу» с критикой гегелевского идеалистического
учения.
Если античная философия, даже в лице Платона,
«оставляла нечто вне мышления, некоторый как бы оста-
ток, который не растворялся в мышлении» [30, стр. 176],
отличала мышление от бытия, не считала мышление, дух,
идею «всеохватывающей реальностью, то есть единствен-
ной, исключительной, абсолютной реальностью» [30,
стр. 176], то в абсолютном идеализме Гегеля все мате-
риальное снималось действующим в природе в себе-сущим
12
духом: мышление «захватывало» достояние бытия, Мате-
рия включалась в абсолютную идею как момент ее раз-
вития, как ее отрицательная сторона, которую она отчуж-
дает от самое себя в процессе своей собственной само-
деятельности. Являясь инобытием идеи в ее отчуждении
и становясь тем самым духовной и разумной, материя в
го же время рассматривается как ничтожная, неистинная
сущность, ибо лишь восстанавливающая себя из этого
отчуждения (т. е. сбрасывающая с себя материю и чув-
ственность) сущность объявляется завершенной, достиг-
шей своей истинной формы. Этот универсальный, закон*
чеппый характер гегелевского идеализма, абсолютную
опосредованность в нем всего материального идеальным
специально подчеркивал В. И. Лепин, когда писал, что
после Гегеля «Фейербаху оставался только один серьез-
ный шаг, чтобы повернуть снова к материализму: имен-
но-универсально выкинуть вон, абсолютно удалить
прочь абсолютную идею, эту гегелевскую «подстановку
психического» под физическую природу» [12, стр. 244].
Ведь «не только материя вообще, которая является
объектом метафизики, то есть абстракции, но и дей-
ствительная, телесная материя, то есть материя ор-
ганической химии, физиологии и анатомии» [32, стр. 539],
подвергается в гегелевской философии такому же
отрицанию, как в теологии отравленная перво-
родным грехом природа. Гегель включал материю
в разум, но рассматривал ее как неразумное в
разуме, подобно тому как Шеллинг включал природу в
бога, но рассматривал ее как небожественное в боге, или
подобно картезианской философии, которая связывала
шло с человеком, но рассматривала его как не принад-
лежащее человеческой сущности. Как у Декарта и Шел-
линга, у Гегеля материя рассматривалась как нечто про-
шворечащее той сущности, которая в идеалистической
философии предполагалась как подлинная сущность и в
конечном счете всецело сводилась к абсолютному суще-
ству — богу.
И в теологии, и в ее спекулятивном варианте сохра-
няется приоритет духовного начала, с той лишь разни-
цей, что временную первичность бога в теизме
спекулятивная философия превращает в логическую
первичность. У Гегеля идея и природа соотносятся
как сущность и явление: природа, вообще реаль-
13
ное, бытие, выступает как явление духа, как его
проявление в процессе самоотчуждения, иными словами,
имеет не сущностное, но лишь феноменальное значение.
В результате самоосвобождения абсолюта от материи,
которое мыслится как поглощение материи богом теоло-
гии или духом идеалистической философии, от материи
остается одно лишь название, она понимается как идеаль-
ная, мысленная, воображаемая вещь, как абстракция,
«оторванная от действительного духа и от действительной
природы».
Но как возможно самоосвобождение от материи трак-
товать как процесс, совершающийся в боге, спрашивает
Фейербах, если предварительно не усматривать в нем ма-
терию? Таким образом, бог сам должен был полагать
себя как материю, как не-бога, и вместе с тем как бога.
Между тем полагание материи как бога, как тонко под-
мечает Фейербах, равносильно отрицанию бога и
признанию истинности материализма. И если бы Гегель
на этом остановился, то в крайнем случае он был бы
«теологическим материалистом». Но на этом он не оста-
навливается, ибо одновременно предполагалась истин-
ность существа теологии — бога, а бог не был бы богом,
если бы он не преодолевал, не отрицал свое собственное
отрицание. Гегель, пишет Фейербах, в философии отри-
цает теологию и снова посредством теологии отрицает
философию. В результате мы «оказываемся снова там,
откуда мы первоначально исходили... Начало и конец
образует теология; в середине пребывает философия как
отрицание первого положения; отрицанием же отрицания
является теология. Сначала все опрокидывается, а затем
все снова попадает в старые места, как у Декарта» [30,
стр. 164—165]. В итоге — «вывернутый наизнанку теоло-
гический идеализм». Ибо, как подчеркивает Фейербах,
мышление, отрицающее все, но только для того, чтобы
все положить в себе,— есть бог, превратившийся в мыш-
ление.
Итак, спекулятивная философия исходит из тождества
бога и мышления. Но это тождество, как показывает
Фейербах, заключает в себе глубокое внутреннее проти-
воречие. Отождествление мышления с богом — не то же
самое, что отождествление бога с мышлением. Это про-
тивоположно направленные мыслительные процессы.
Если, сводя мышление к богу, спекулятивная философия
14
идет по пути теологизации философии, то, сводя бога к
мышлению, она объективно идет по пути «очеловече-
ния» бога. Таким образом, хотя абсолютный идеализм и
представляет собой «рациональный или рационализиро-
ванный теизм» {30, стр. 160], он одновременно, как под-
черкивает Фейербах, имел также и положительное зна-
чение. А именно: по своему объективному смыслу спеку-
лятивная философия, отождествившая бога с разумом,
есть важный исторический шаг в превращении бога из
«самостоятельного, отличного от ума» [30, стр. 137] су-
щества (каким он был в теизме) в атрибут человеческо-
го существа, — иначе говоря, необходимый шаг к пони-
манию бога как продукта отчуждения человеческой
сущности. «В этой необходимости коренится великое ис-
торическое значение спекулятивной философии» [30,
стр. 137].
Ограниченность же спекулятивной философии в лице
абсолютного идеализма состояла в том, что вместе с от-
рицанием отличного от разума бога, который, как мы
знаем, сохраняется еще в философии Декарта и Лейб-
ница, она пришла к отрицанию всякого чувственного,
реального, отличного от мышления бытия. Поэтому если
в теизме оставалось еще нечто (бог, а также материя,
не поглощаемая личным богом), являющееся границей
мыслящего разума, то здесь эта граница начисто исче-
зает: все растворяется в абстракции самосознания. Од-
нако там, где материя уже не является реальностью и,
следовательно, границей мыслящего разума, там, соглас-
но Фейербаху, и теоретически исчезает различие между
мышлением и бытием, субъективным и объективным, чув-
ственным и нечувственным. Иными словами, здесь недо-
статок реальной сущности восполняется сущностью иде-
альной, утрата реальности — представлениями и поня-
1НЯМИ, представление перестает быть представлением и
становится самим предметом, образ перестает быть об-
разом и становится самой вещью, одним словом, мысль,
идея, подменяет объективную реальность.
Отрицая, таким образом, материальное, чувственное
бытие как таковое, Гегель на место действительного бы-
тия ставит общее понятие, которое в его системе высту-
пает как истинное, последнее, абсолютное бытие, «как
го, что все в себе содержит», не содержа вместе с тем
чего-либо конкретного. «В бытии, — пишет Гегель, —
75
нет и речи о чем-либо конкретном, ибо бытие есть имен-
но лишь то, что совершенно абстрактно» (18, стр. 154].
Бытие в том виде, в каком его вовлекает в свою сфе-
ру спекулятивная философия и в каком оно приписы-
вается понятию, является, по Фейербаху, не чем иным,
как химерой, словесным бытием. Дело в том, что бытие,
которое являлось бы атрибутом идеи, предикатом мыш-
ления, в лучшем случае могло бы быть только мыслью.
В строгом смысле оно не было бы даже понятием бы-
тия, ибо понятие бытия, в котором опущено содержание
бытия, уже больше не является понятием бытия. Как та-
ковое оно находилось бы в полном противоречии как с
действительным бытием, так и с материалистическим по-
нятием бытия. Гегель, между прочим, и сам это косвенно
признавал, когда заявлял:
«Спекулятивному пониманию противоположности ду-
ха и материи противостоит материализм, который изоб-
ражает мышление как результат материального и выво-
дит простую природу мышления из множественного»
[17, стр. 62].
Размежевание с идеализмом Гегеля Фейербах начи-
нает как раз с решительного протеста против спекулятив-
ного понимания бытия, доказывая, что бытие не есть об-
щее понятие, которое можно отделять от множественно-
го, многообразного, т. е. от вещей, в единении с которыми
оно только и дано. Здесь мы видим продолжение тради-
ции материалистической философии, которая, начиная от
Фрэнсиса Бэкона и кончая «французским сенсуализмом»,
особенно настойчиво выступала против того, чтобы все
существующее сводить с помощью абстракции к логиче-
ской категории, превращать реальное бытие, т. е. мате-
рию — «субстрат реальности», в общее понятие бытия,
или абстрактную материю. Согласно Бэкону, «абстракт-
ная материя есть материя дискуссий, а не материя все-
ленной», и поэтому рассуждение об «абстрактной мате-
рии имеет не больше смысла, чем если кто-нибудь стал
бы утверждать, что мир и все существующее образованы
из категорий и подобных логических понятий как из сво-
их принципов» [14, стр. 23, 24]. Именно с таких позиций
выступал Фейербах, когда от идеалиста, начинающего
с «чистого бытия — простой абстракции», требовал: «до-
кажи мне сначала реальность общих понятий!» (29,
стр. 72].
16
Даже Бенедикт Спиноза, которого Фейербах называл
настоящим основоположником современной спекулятив-
ней философии» [34, стр. 114], также считал все реаль-
ные существа единичными. Более того, он склонялся к
юму, что даже законы природы обладают достоинством
( циничного. «Постоянные и вечные вещи, хотя они и
( циничны, все же, вследствие своего присутствия везде и
своей величайшей мощи (potentia), будут для нас как
бы общими (абстрактными) понятиями (universalia) или
родами в определении единичных изменчивых вещей и
ближайшими причинами всех вещей» [26, стр. 354]. От-
сюда, между прочим, вытекает требование его метода:
мри исследовании вещей никогда не заключать что-либо
на основании абстракций и всячески остерегаться, чтобы
П(‘ смешать то, что существует только в разуме, с тем,
что существует в вещах.
Во всяком случае из приведенного рассуждения мож-
но с полным основанием сделать вывод: «постоянные и
вечные вещи» также являются единичными. Другими
словами: основная реальность принадлежит единичному,
горда как общее имеет производное значение понятия.
11о вопрос в том, как это совместить с субстанцией, ко-
нчая, хотя она едина и единственная, не является одной
н < ограниченных и «изменчивых» единичных вещей. Ясно,
оцпако, что, с точки зрения Спинозы, она не есть ни
1111iversalia, ни абстрактно-общее. Такой вывод вытекает
и < всей философии Спинозы, а в некоторых местах он
высказан явно. Одно из таких мест настолько важно, что
мы выпишем его целиком.
«Что же касается познания начала природы, то от-
нюдь не должно опасаться, что мы смешаем его с аб-
стракцией, ибо когда что-нибудь воспринимается отвле-
чению, каковы все общие понятия (universalia), то оно
всегда понимается разумом шире, чем могут действитель-
но существовать в природе соответствующие ему частные
вещи (particularia)... Между тем так как начало приро-
ды, как мы увидим дальше, не может быть воспринято
абстрактно или обще и не может в разуме простираться
..ре, чем оно есть в действительности, и не имеет ника-
кою сходства с изменчивыми вещами, то по отношению
к (‘го идее не нужно опасаться никакого смешения, лишь
бы только у нас была норма истины (уже показанная на-
ми), а именно, это существо единственное, бесконечное,
т. е. это все бытие и то, помимо чего нет никакого бы-
тия» [26, стр. 345—346].
«Вечная вещь» служит «как бы» абстрактным поня-
тием при исследовании единичных вещей, однако сама
она не является абстрактным понятием. Что именно та-
кова мысль Спинозы, следует не только из отдельных
высказываний, но и из содержания его философской кон-
цепции в целом. Как мы знаем, согласно теореме 47 вто-
рой части «Этики», человеческая душа имеет адекватное
познание вечной и бесконечной сущности бога, а, по ак-
сиоме 6 первой части, истинная идея должна быть сог-
ласна со своим объектом. Но отсюда необходимо выте-
кает, что бог или субстанция не есть общее понятие
(universalia). Если бы бог был universalia, то должна
была бы быть адекватная идея, которая в человеческой
душе соответствовала бы ему. Но о сущности бога мы
не можем образовать универсальной идеи, следователь-
но, бог, т. е. субстанция, не есть абстрактно-общее.
Уже на примере Спинозы мы можем видеть, что воп-
рос о том, является ли бытие общим или единичным,
чужд материалистической классике, и потому тот, кто
попытается отвечать на него, неизбежно окажется на
неправильных позициях: идеализма или номинализма.
Но каково тогда, по мнению Спинозы, отношение суб-
станции к соотношению единичное — особенное — об-
щее? Во всяком случае, оно не таково, чтобы субстанция
попросту принадлежала к одной из сфер, охваченных
этим отношением. Точнее было бы сказать: субстанция
как имманентная основа природы необходимо является
и основой этого отношения, которое в ней же как инди-
видуальном и всеобъемлющем диалектически преодо-
лено.
Другими словами, как самопричина субстанция яв-
ляется непосредственной причиной определенных единич-
ных вещей, а опосредствованно, через человеческий ра-
зум, становится причиной особенного и общего.
Мы видели выше, что, согласно Бэкону, материя не
есть абстракция. Здесь же это установлено и относитель-
но спинозовского «начала природы». И, как бы подыто-
живая взгляды Бэкона, а отчасти, как мы видели, и Спи-
нозы, идею о несводимое™ бытия к общему понятию,
притом на языке, терминологически наиболее близком
фейербаховскому, в предельно сжатой и ясной форме
18
высказал Поль Гольбах: «Материя без свойств есть чистое
ничто» [19, стр. 22].
II этим «ничто», как позднее добавил Фейербах, фило-
соф-идеалист выражает «ничтожество» своей абстракции,
ничтожество и пустоту абстрактной спекулятивной фило-
софии. Фейербах говорит:
«...Материю мира мы должны вообще себе мыс-
лить не как нечто единообразное, не имеющее в себе раз-
личий; такая материя есть лишь человеческая абстрак-
ции, химера; существо природы, существо материи есть
уже с самого начала существо, в себе дифференцирован-
ное, ибо только определенное, отличимое, индивидуаль-
ное существо есть существо действительное» [37, стр.
634 635].
Фейербах придерживается мнения, что без понимания
ел иной материи как содержащей в себе различие невоз-
можно истинное понимание ее субстанциальных атрибу-
юв и всеобщих форм существования, таких, как движе-
ние, пространство и время, а также универсальных ее
определений, выражаемых в логических категориях. Раз-
личие, подчеркивает Фейербах, составляет такую же не-
о||,емлемую принадлежность материи, как и единство.
I биому если мы отнимем от материи различие, то
\ пас вместе с материей исчезнет и материал для мыш-
1И1ня, т. е. материя перестанет быть объектом мышле-
ния, ибо различение есть существенный принцип мыш-
ления.
Распространено мнение, что домарксовские матери-
алисты сводили материю к определенным физическим
। |руктурам. Признаться, нам не удалось обнаружить в
« очинепиях Фейербаха каких-либо попыток генерализи-
ровать ту или иную структуру или форму материи и это
выдавать за философскую категорию материи, если, ко-
нечно, ие считать таковыми признание ее реальности,
о1и.г1<тивпости, для-себя-бытия, наличности, чувственной
воспринимаемости. Он, как известно, писал, что «аб-
< грактное бытие, бытие без действительности, без объек-
1ИВНОСТИ, без реальности, без для себя бытия, есть, ра-
«\мгстся, ничто» [30, стр. 172]. Все эти определения, вы-
ражающие с различных точек зрения то же самое, суть
• иоиства материи, которые, по мнению Фейербаха, не
• оо|.аю'гся, а лишь обнаруживаются в отношении созна-
нии и материи, мышления и бытия. Отождествление дей-
19
ствйтельной материи и ее всеобщих определений с логи-
ческими категориями приводит, согласно Фейербаху, не
к обоснованию субстанциальности материи, а лишь к пе-
ренесению субстанциальности в особое бытие, в идеаль-
ное бытие.
И здесь мы не можем отказать ему в проницательно-
сти. Ибо если мы не отличаем то, что принадлежит
природе, от того, что существует только в разуме, то
тогда, как говорил Маркс, «в последней степени абстрак-
ции у нас получаются в качестве субстанции логические
категории», а «вещи нашего мира представляют собой
всего лишь узоры, для которых канвой служат логиче-
ские категории» [7, стр. 130].
Как бы то ни было, можно смело сказать, что поло-
жение, согласно которому материя не есть нечто, не име-
ющее в себе различий, действительно также и для фило-
софа, стоящего на позициях диалектического материализ-
ма. Когда Фейербах говорит, что «тождество не плодо-
творно», а плодотворна только «противоположность, раз-
личие», он имеет в виду «абсолютное тождество», от ко-
торого невозможно перейти к дифференцированному со-
стоянию мира. Нужно поэтому исходить из того, что
«различие уже изначала есть истина и сущность», но не
наоборот, как Гегель, начинать с бытия, лишенного ка-
ких-либо различий, и кончать мнимыми различиями, —
заключает Фейербах. Как бы ни казалось кое-кому, что
у Гегеля бытие содержит в себе различие, мы все-таки
считаем, что оценка, данная Фейербахом, правильна.
Это подтверждается и следующим высказыванием Геге-
ля, которое, кстати, Маркс приводил также для доказа-
тельства того, что согласно гегелевскому пониманию бы-
тия все различия оказываются мнимыми. С точки зре-
ния субстанции, развитие у Гегеля характеризуется сле-
дующим образом:
«При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что
это развертывание происходит не потому, что одно и то
же принимает различные формы,— нет, оно есть бесфор-
менное повторение одного и того же, которое только...
содержит в себе скучную видимость различия»
[см. 4, стр. 152].
Точка зрения, согласно которой бытие есть нечто
«единообразное» и в соответствии с которой все разли-
чия в мире сводятся к «скучной видимости различия»,
20
является не более как односторонним ответом на вопрос,
доставляющий в течение многих веков мучительные хло-
поты философам, а именно: как совместить признание
единственности и единства- бытия с признанием его мно-
жественности? Скажем проще: она неверна, ибо бытие
есть само по себе с самого начала нечто множественное,
нечто, содержащее в себе различие.
Понятие же неразличимой, единообразной материи
как «простой субстанции» действительно представляет со-
бой абстракцию, которой ничто реальное не соответству-
ет. Это вовсе не значит, что Фейербах начисто отметает
классическое понятие материи как «простой субстанции
п субстрата» всех изменений. Напротив. Он находит в
нем два рациональных момента: первый — мысль, что
материя является субъектом всех изменений, второй —
мысль, что материя существует объективно, т. е. незави-
симо от сознания. Но указанные моменты представляют
собой общие положения материализма, и мы напрасно
пытались бы узнать из них, каковы особенности понима-
ния бытия в фейербаховском материализме, а как раз
это пас прежде всего здесь интересует.
Но одно мы несомненно знаем: фейербаховское бытие
не есть ни спинозовский абсолют, ни фихтевское «Я», ни
их спекулятивное соединение в идеалистической системе
Гегеля. И в то время как младогегельянцы ограничива-
лись тем, что каждый из них выхватывал какую-нибудь
одну сторону гегелевской системы и направлял ее как
против системы в целом, так и против тех сторон, кото-
рые выхвачены другими, Фейербах решительно порывает
с гегелевским идеалистическим пониманием бытия. Кто
не знает, что нашумевший в период «разложения абсо-
лютного духа» спор между Штраусом и Бауэром вокруг
субстанции и самосознания всецело велся внутри геге-
левской концепции субстанции, но таким образом, что
каждый из них довел до крайности одну ее сторону,
один ее момент. Штраус развивал «спинозовский» мо-
мент гегелевской субстанции, момент абсолюта как суб-
станции. Покончив со спинозизмом и став на точку зре-
ния гегелевского идеализма, Бруно Бауэр, по образному
выражению Маркса, пришел от «субстанции» к друго-
му метафизическому чудовищу — к «бесконечному
самосознанию», в котором все имеет свое начало и на-
ходит свое объяснение, т. е. основание для своего суще-
21
ствования. В «философии самосознания» он видел исти-
ну материализма, разрешение загадки спинозовской суб-
станции и открытие, что самосознание есть все, истинная
causa sui. Таким образом, Бауэр развивал другой момент
гегелевской субстанции— фихтевский, т. е. момент само-
сознания, утверждая при этом, что в соединении в одно
целое субстанции Спинозы и фихтевского Я, в единстве
обоих, в соединении этих противоположных сфер заклю-
чается слабость гегелевской философии, ее противоречие:
абсолютное есть высшее, субстанция и истина человека,
но, в свою очередь, и человек является самосознанием,
результатом своей собственной мыслительной деятель-
ности.
Только у Фейербаха имелись серьезные «попытки вы-
прыгнуть из идеологии» [6, стр. 88], тогда как Штраус и
Бауэр в своем споре о субстанции и самосознании не вы-
ходили за пределы гегелевской спекуляции. «Первый
взял за точку отправления спинозизм, второй — фихте-
анство. Оба критиковали Гегеля, поскольку у Гегеля
каждый из указанных двух элементов искажен вторже-
нием другого, между тем как они довели каждый из этих
элементов до его одностороннего и, стало быть, последо-
вательного развития. В своей критике оба выходят по-
этому за пределы философии Гегеля, но вместе с тем оба
продолжают оставаться в пределах его спекуляции, и
каждый из них оказывается представителем лишь одной
стороны его системы. Только Фейербах завершает и кри-
тикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения»
[4, стр. 154].
В работе «К критике философии Гегеля» (1839), в
которой Фейербах окончательно порвал с гегелевской
философией и начал свою материалистическую фазу раз-
вития, он сводит счеты прежде всего с гегелевским пони-
манием бытия, противопоставляя абстрактному, опосре-
дованному идеей бытию, как его формулирует философия
Гегеля в «Логике», действительное, непосредственное бы-
тие. «Бытие, с которого начинает логика, имеет своей
предпосылкой, с одной стороны, феноменологию, с дру-
гой— абсолютную идею» [29, стр. 71]. Своим методом,
мыслит Фейербах, в котором нечто последующее предпо-
лагается уже в предшествующем, но еще не как положен-
ное, развитое, Гегель придает самостоятельность некото-
рым определениям, которые сами по себе не имеют ни-
22
какой реальности. Именно «так обстоит дело с бытием
в начале «Логики» [29, стр. 70]. А между тем невозмож-
но мыслить бытие иначе, как реальное, действительное
бытие. Точно так же невозможно понятие бытия в отли-
чие от понятия наличного бытия, действительности.
Как и в фихтевской философии, где имеется противо-
речие между Я чистым и Я эмпирическим, реальным, в
гегелевской философии имеется противоречие между чис-
тым бытием и бытием эмпирическим, реальным. Но точ-
но так же, как «Чистое Я уже не есть «Я»», «чистое,
нустое бытие также уже не есть бытие» [29, стр. 72].
К философии Гегеля, как и ее предшественников в новой
европейской философии, начиная с Декарта и Спинозы,
относится упрек, что она непосредственно порвала с «чув-
ственным созерцанием», сделала философию предпосыл-
кой всего. Однако, поскольку, по мнению Фейербаха, фи-
лософия — наука о действительности в ее истинности и
тотальности, а содержанием действительности является
сама природа, она должна «в простейших, естественных
вещах» открывать «глубочайшие тайны», которые «попи-
рает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого
устремлен на потустороннее. Источник оздоровления, —
подчеркивает Фейербах, — только в возвращении к при-
роде» [29, стр. 96].
Но «возвращение» к природе должно быть таким,
чтобы не впадать при этом в ошибку философского пан-
'юизма, делающего природу богом, или идеализма, сво-
дящего природу на нет. Задача состоит в том, чтобы из-
бежать крайностей и рассматривать природу такою, ка-
кова она есть.
Таким образом, Фейербах свое первое решительное
выступление против Гегеля начинает с того, что идею
возврата к природе противопоставляет тому «бытию», с
которого начинается гегелевская феноменология и логи-
ка и которое находится в прямом противоречии с дей-
ствительным бытием.
«Гегель есть Фихте, опосредствованный Шеллингом»
|29, стр. 74]. Он также предполагал абсолютное тожде-
ство как нечто истинное, упрекая философию Шеллинга
только за недостаток формы. «Абсолют существует, — в
этом нет сомнения; но он должен быть доказан, он дол-
жен быть познан как таковой» [29, стр. 71]. Гегель счи-
тал необходимым сделать и формально очевидным то,
23
что с самого начала было очевидным для мыслителя,
т. е. вывести абсолютную идею за пределы «субъективно
интеллектуального сознания», где она должна доказать
себя как таковую, как бы ни было это излишним с точки
зрения «внутренней достоверности ее истинности».
Фейербах обнаруживает противоречие между Геге-
лем-мыслителем, &ля которого абсолютная идея являет-
ся абсолютной очевидностью, и Гегелем-писателем, счи-
тающим формально неочевидным то, что очевидно для
него как мыслителя. Этим противоречием, считает онг
сравнительно легко объясняется видимость противоречия
между фактическим началом логики и действительным
началом, находящимся лишь в конце. «Это простой фор-
мализм, будто следует начинать с бытия, ведь это не
есть подлинное начало, это не есть действительно изна-
чальное; так же хорошо можно было бы начать с абсо-
лютной идеи именно потому, что абсолютная идея была
для Гегеля очевидностью, непосредственной истиной до
того, как он ...дал своим логическим идеям научную
форму» [29, стр. 75].
Фейербах, конечно, не оспаривает ценности гегелев-
ской критики тех, кто предлагает начать науку не с бы-
тия, а с представления о начале. Он только ставит ре-
шение этой проблемы в зависимость от решения основ-
ного философского вопроса. Там, где бытие не является
первым для мышления, оно не может быть первым в ходе
мышления.
Здесь полезна будет следующая оговорка. «Гегель, —
как писал Маркс,—путем искусной софистики умеет изо-
бразить» [4, стр. 66] то, что он понимает под бытием, не
только как первое в уме и для ума, но и как первое дей-
ствительности. Гегелевская идея, пишет Фейербах, «вы-
сказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она гово-
рит: бытие, она говорит: сущность, но под этим она мыс-
лит лишь самое себя. Только в конце сс слова совпада-
ют с мыслью, по здесь опа отрекается от того, что она
сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в на-
чале и в продолжение всего пути, считали за другое су-
щество, — смотрите! — это и есть я сама. Бытие, сущ-
ность — это идея, но она не признается в том, что это
она, она еще сохраняет про себя эту тайну» [29, стр. 76].
Но сокрытие тайпы — поступок, противный истине,
поскольку истина есть не что иное, как открытие скрытого.
24
Фейербах открыл .тайну гегелевской «системы», со-
стоящую в том, что для нее бытие лишь формально ока-
зывается предпосылкой, тогда как абсолютная идея есть,
гак сказать, и начало, п середина, и конец — она есть
все, и вне ее нет ничего. То что бытие, которое скрывает-
ся в ней только в качестве абстракции, она выдает за
некое другое существо, есть своего рода притворство. Она
делает это, но не всерьез; она просто играет, заранее
предполагая свою истинность. Поэтому то, что идея под
некоторыми ложными и абстрактными условиями отка-
зывается от себя, то, что она полагает, отпускает из себя
как другое, то опять-таки по существу предполагает
идею. Гегель пытался априорно решить неразрешимую
задачу: изобразить природу и как нечто отличное от аб-
солютного духа, и в то же время как существенно при-
надлежащее ему. Но то, что абстракция, постигающая
себя как абстракцию, все-таки должна отказаться от
себя, от абстракции, чтобы прийти к такой сущности,
которая есть ее прямая противоположность, к природе,
является, как показывает Маркс вслед за Фейербахом,
опровержением гегелевского идеализма и «доказательст-
вом того, что абстрактное мышление само по себе есть
ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что
только природа есть нечто» [1, стр. 639].
Итак, формально, как видим, гегелевская философия
начинает с бытия. Ну, а как на самом деле? Она начи-
нает не с самого бытия, а с так называемого чистого бы-
тия, которое по определению «есть чистая абстракция»
118, стр. 148]. Эту чистую абстракцию, пишет Гегель, «мы
н называем бытием. Его нельзя ни ощутить, ни созер-
цать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль, и, как
таковая, оно образует начало» (18, стр. 146]. В таком оп-
ределении бытия как чего-то чисто мысленного мы имеем
идеалистическое определение источника диалектического
процесса. Бытие, находимое нами в начале «Логики»,
абсолютно тождественно самому себе, абсолютно нераз-
личимо и абсолютно универсально. Однако как таковое
оно еще не есть открытое бытие (идея), ибо бытие откры-
вается понятием. Другими словами, открытое бытие
включает различие, диалектически снимающееся в идее,
которая, как тотальность полностью открытого бытия,
оказывается такой же абсолютно неразличимой, универ-
сальной и абсолютно самотождественной, как и бытие,
25
явившееся исходным пунктом. Правда, поскольку начало
есть нечто неопределенное, постольку смысл продвиже-
ния вперед — в определении, заключает Фейербах.
Ошибка Гегеля, по его мнению, — вовсе не в утвержде-
нии, что бытие открывается понятием в процессе восхо-
ждения от абстрактного к конкретному, а в том, что это
открытие рассматривается им не как открытие присущих
самому бытию определений, а как реальное создание и
воссоздание мышлением определенностей бытия, а стало
быть, и самого реального бытия. Поэтому весь ход мыш-
ления у Гегеля должен был служить подтверждением ко-
нечного результата «Логики», гласящего: Бытие есть
Идея. Ведь реальное, как отмечал Маркс, появляется у
Гегеля как результат себя в себе охватывающего, в себя
углубляющегося и из себя развивающегося мышления.
Фейербах соглашается с Гегелем, что человек в своих
понятиях открывает бытие. Однако это положение, по
его мнению, утрачивает свое истинное значение, когда
пытаются тот или иной результат человеческого познания,
в виде ли «абсолютного знания», Понятия или Идеи,
предпослать реальному бытию. Только в системе, исхо-
дящей из признания реального бытия во всей его опре-
деленности, гегелевская дедукция апостериори, или по-
нятийное воспроизведение существующего, приобретает
истинный смысл и значение. В противном случае, несмот-
ря на все глубокомысленные рассуждения, мы по суще-
ству не уйдем дальше фихтевской дедукции объекта и
действительного из субъекта, или Я-
Гегелевское «всюду одинаковое, неразличимое и бес-
содержательное» бытие есть, согласно Фейербаху, «бы-
7ие старой метафизики». Ведь с точки зрения последней
бытие является предикатом всех вещей без различиия и
«все вещи объединяются тем, что они существуют» [30,
стр. 173]. Но это не что иное, как абстрактная мысль,
«мысль без реальности», воображающая, будто она
есть нечто отличное от абстрактного мышления. Такое
бытие не только противоречит тому, что человеческое
сознание понимает под бытием, но и представляет «пря-
мое, непосредственное, резкое противоречие» бытию дей-
ствительному, определенному.
Фейербах ясно и очень убедительно показал, что это
противоречие является обратной стороной отождествле-
ния бытия и мышления. С этой точки зрения совершенно
26
несостоятельной является попытка изобразить данное
противоречие как подтверждение того, будто у Гегеля
тождество бытия и мышления не только не упраздняет
реального, непосредственно очевидного различия между
«действительным бытием» и «логическим бытием», но и
предполагает это различие. Поскольку Гегель отождеств-
ляет «действительное бытие» и «логическое бытие», он —
дуалист, ибо действительное бытие остается вне его поля
зрения, и вместе с тем и именно поэтому он — идеалист,
гак как таким отождествлением «упраздняется» реальное
бытие, а тем самым и реальное различие между бытием
п мышлением. Строго говоря, именно относительно Ге-
геля мы вправе сказать, что тут нет «одного» и «друго-
го», а есть одно и то же — мысленное абстрактное бы-
тие. «Гегелевская философия все превратила в мысли...,
г» привидение, в дух, в духов, в признаки» [5, стр. 173]-,—
писали Маркс и Энгельс. Все реальное, единичное она
растворила в «абстракции исчерпывающего, всеобъем-
лющего типа» [1, стр. 640, примечание].
Материализм, согласно Фейербаху, не признает «бы-
тия вообще» как абстракции от единичных вещей. Бытие
есть все, но все как реально, чувственно существующее,
поэтому оно столь же многообразно, сколь многообразны
вещи. Это значит, что бытие не сводимо к своим всеоб-
щим связям, сторонам, законам, формам, не сводимо ни
к каким всеобщностям: оно не отделимо от непосред-
ственной полноты реальности, которой обладает единич-
ное. Факт бытия есть не теоретический, а эмпирический
факт. Это реальное отличие бытия от мышления, состоя-
щее в том, что оно (бытие) не может быть заменено ни-
какой совокупностью всеобщих определений, вычленя-
емых мышлением, Фейербах выражает в словах: сущ-
ность мышления — всеобщее, сущность бытия — еди-
ничное.
Независимое от мышления бытие — это такое бытие,
которое не сведено к неопределенной абстракции, пустой
всеобщности свойства «быть» как предиката «всех вещей
без различия». Утверждение независимости бытия от
мышления означает, что бытие берется как конкретная
наличная реальность, неотделимая от единичного суще-
ствования: «бытие составляет единство с той вещью,
которая существует» [29, стр. 73]. Оно не сводимо к пус-
той абстракции «вездесущия», безотносительной к опре-
27
деленному содержанию того, что существует; если оно —
«все», то не в смысле некоей всеохватывающей мыслен-
ной всеобщности, которую можно отделять от реальных
вещей, а в смысле конкретной полноты действительного
и существующего.
Сращенность с единичным выражает коренное свой-
ство бытия, благодаря которому оно не тождественно
мышлению, выражает ту «неподатливость» бытия, в си-
лу которой оно не переводимо ни в какие, самые «кон-
кретные» понятия, а потому всегда остается камнем прет-
кновения для идеализма. Поэтому большое место в фей-
ербаховской философии занимает материалистическая
трактовка единичного и выявление принципиального от-
личия ее от идеалистической, в частности, гегелевской
трактовки. Гегель отвергал «истинность» чувственно-еди-
ничного на том основании, что как только мы помыслим
его, оно превращается в нечто наиболее абстрактное и
бедное. Но такой вывод, показывает Фейербах, имеет
своей предпосылкой признание того, что истинное бы-
тие — это бытие в мышлении. Вывод о «неистинное™»
чувственного, единичного предопределен посылкой, заве-
домо признающей, что мышление есть истина и мера бы-
тия, что не мышление зависит от бытия, а бытие зависит
от мышления. Исходя из этой ложной посылки, Гегель
видит «опровержение» единичного как раз в том, что со-
ставляет его «силу»: в его «неподвластности» мышле-
нию, «невыразимости». Но в том, что не все может быть
переведено в слова, заменено абстракцией, превращено в
мысль, — в этом и состоит, подчеркивает Фейербах, тай-
на бытия: «Мое существование никогда не обязано сло-
весному или логическому хлебу, абстрактаому хлебу, но
всегда только этому хлебу «невыразимому». Поэтому бы-
тие, опирающееся на нечто невыразимое, само есть неч-
то несказанное. Да — несказанное. Только там, где смол-
кают слова, начинается жизнь, открывается тайна бы-
тия» [30, стр. 175].
Если единичное бытие не может быть «высказано», то
это есть не слабость, а сила единичного бытия. Это от-
личие мышления (слов) от бытия и лежит в основании
того, что мы в жизни удовлетворяемся не словами, а ве-
щами. Мышление не тождественно бытию, не обладает
само по себе бытием, «иначе мы могли бы в жизни удов-
летворяться словами, а не вещами» [29, стр. 79].
Единичное, с которого начинает «реальная филосо-
фия», — это не мысленное единичное (абстрактное «это»,
«здесь», «теперь»). Фиксируемое представлением, единич-
ное превращается в «теоретическую реальность», которую
можно выводить, опровергать и т. п. чисто логическими
средствами. Но как предмет чувственного сознания, еди-
ничное лежит вне мышления и лишь поэтому действи-
тельно есть. В качестве начала реальной философии еди-
ничное есть чувственная реальность, не могущая быть
втянутой ни в какие слова и понятия, не зависимая от
последних. Чувственное бытие единичного не может пе-
рейти ни в какие слова о нем — именно поэтому ника-
кие слова и не могут заменить реального бытия. В этом
смысле бытие единичного невыразимо: оно заключает не-
что, не поддающееся слову, не растворимое в понятии.
«Каким образом чувственное сознание может осознать
себя опровергнутым или оказаться опровергнутым тем,
что единичное бытие не может быть высказано? В этом
как раз чувственное сознание усматривает опровержение
языка, а не опровержение чувственной достоверности»
[29, стр. 79]. Но этим не вводится никакого «дуализ-
ма»— отрыва мышления от бытия, а выражается просто
io, что бытие не есть мышление и мышление не есть бытие.
Фейербаху было чуждо экзистенциалистское отожде-
ствление «невыразимости» с неразумностью. «Бытие са-
мо по себе, — подчеркивал он, — обладает смыслом и
разумом, даже не будучи высказываемо» [30, стр.
175]. Он был решительным противником того, чтобы из
«невыразимости» бытия, которое «повсюду только это
бытие», заключать об иррациональности его.
Тем философам, которые и по сей день считают, что
«абсолютно ни к каким категориям не сводимое есть то
/ко, что рационально непостижимое», наверное, покажет-
ся нелепым признавать разумность, т. е. отрицать нера-
зумность, того, что невысказываемо. Тем более, что для
Фейербаха «рационально непостижимо» было другое, а
именно: возможность сведения реального бытия к сказан-
ному, или мысленному, бытию Ч
1 В. Виндельбанд на этом основании делает ложный вывод, будто
«Фейербах — иррационалистический отпрыск гегельянства». Меж-
ду тем как раз с Фейербаха начинается по-настоящему рацио-
налистическое преодоление гегельянской мистики,
29
Почему Фейербах был против того, чтобы растворять
бытие в категориях, сводить его к мыслительным кон-
струкциям? Просто-напросто потому, что это является
безнадежным предприятием, удаляющим нас от чувст-
венных, т. е. действительных, вещей, тогда как в прибли-
жении к ним заключается задача философии, вообще
науки. Полная же рационализация бытия посредством
мышления осуществима только в иллюзии спекулятивной
философии:
«Действительное нельзя изобразить в мыш-
лении целыми числами, но только дробями. Эта особен-
ность нормальна, она коренится в природе мышления,
сущность которого есть нечто всеобщее в отличие от дей-
ствительности, сущность же действительности составляет
индивидуальность» [30, стр. 196].
Высказанная здесь мысль направлена против всяче-
ских попыток сведения мирового целого к конструкциям
из понятий или «логически-метафизических» определе-
ний. Фейербах убедительно показывает, что такое све-
дение, т. е. отрыв всеобщих определений от индивидуаль-
ной определенности вещей, с неизбежностью приводит в
конечном счете к тому, что бытие лишается всякой опре-
деленности, классическим примером чему является бытие
в «Логике» Гегеля. В связи с этим Фейербах много вни-
мания уделяет вопросу:
Присуща ли бытию определенностъ?
В связи с этим важно обратить внимание на второе
положение, противопоставляемое Фейербахом гегелев-
скому идеалистическому пониманию бытия. Это положе-
ние гласит: бытие не есть нечто неразличимое, бессодер-
жательное, неопределенное.
Гегель в своей «Логике» определяет бытие как нечто
«неопределенное, равное себе, себе тождественное, нераз-
личимое». Это определение он противопоставляет опре-
делениям тех философов, которые «бытие... принимают
как пребывающую во всех изменениях, допускающую
бесконечное количество определений материю и т. д.»,
точнее, противопоставляет материалистам, во-первых, по-
тому, что, по его мнению, их «определения уже не остав-
ляют бытие чистым бытием» [18, стр. 149], тогда как «бы-
тие есть чистая неопределенность» [15, стр. 67], во-вто-
30
рых, потому, что «лишь в этой чистой неопределенности
и благодаря ей оно есть ничто» [18, стр. 149], представля-
ющее собой «простое равенство с самим собою, совер-
шенную пустоту, отсутствие определений и содержания»
115, стр. 67]. С одной стороны, утверждается, что бытие
«заполняет все», а с другой — предполагается, что с са-
мого начала существует нечто другое, что не есть бытие.
Это другое может быть только чистым ничто. Существу-
ет, следовательно, по мысли Гегеля, ничто, но если и
только если само бытие есть ничто. «Чистое бытие и чис-
тое ничто есть, следовательно, одно и то же» [15, стр 67]
и вместе с тем «они абсолютно различны» [15, стр. 68].
Или, точнее, бытие, которое есть ничто, и, что одно и то
же, ничто, которое есть бытие, обладают истиной лишь в
движении непосредственного исчезновения одного в дру-
гом, что Гегель называет становлением.
Что рационального в гегелевском тезисе, согласно ко-
торому становление есть «беспокойное единство бытия и
ничто, а наличное бытие — единство успокоившееся»? От-
вет, очевидно, зависит от того, к чему он применяется: к
самому бытию или только к тому или иному бытию.
Впрочем, высказать об этом необходимые соображения
нам представится случай впоследствии.
Здесь обратим внимание еще на одно обстоятельство,
которое поможет лучше уяснить причины, истинный
смысл и историческое оправдание фейербаховской кри-
тики гегелевской философии в этом, существенном для
нее, пункте. А именно: свое понимание становления Ге-
гель сознательно противопоставляет не только метафи-
зике, но и учению материалистов о вечности материи.
«Положению, что бытие есть переход в ничто и ничто —
переход в бытие, положению о становлении, — писал Ге-
гель, — противостоит положение: из ничего ничто не
происходит, что-нибудь происходит лишь из чего-нибудь,—
положение о вечности материи...» [18, стр. 153].
Положение «Ех nihilo nihil fit» в интерпретации, про-
тивопоставляющей его становлению, отвергается Гегелем.
И он рассуждает здесь как диалектик. Но так как он не
признает иной интерпретации этого положения, оно от-
вергается им вообще как несовместимое с идеей разви-
тия. Уже куда более был прав материалист Спиноза,
когда писал: «Мы избегаем слов, обыкновенно употреб-
ляемых философами, именно: из ничего (ex nihilo), как
31
будто ничто есть Материя, Из которой были произведены
вещи» [25, стр. 302].
В приводимом высказывании Спинозы трудно обнару-
жить антидиалектическую направленность, но зато легко
увидеть в нем направленность антиидеалистическую, от-
стаивание материалистического исходного принципа.
Гегель, стало быть, поступает как идеалист, когда по-
ложение «ничто не происходит из ничего» он отвергает на
том основании, что оно относится резко отрицательно
«также к сотворению мира из ничего» [15, стр. 69]. Ге-
гель воюет не только с материализмом, но и «с на-
правленной против начала мира, а также против его ги-
бели диалектикой, которая должна доказать вечность
материи» [15, стр. 94], т. е. с материалистически фун-
дированной диалектикой, неосновательно считая, будто
такая диалектика направлена «вообще против станов-
ления, против возникновения и прехождения» [15, стр.
94—95].
После того как Гегель сделал фактическим началом
абстракцию «всеобъемлющего типа», которая в силу
чистой неопределенности «есть на деле ничто и не более
и не менее, чем ничто» [15, стр. 67], ему ничего и не оста-
валось, как подчинить свою диалектику (= логику) дви-
жению «от ничего через ничто к ничему» [5, стр. 136]. У
Гегеля как бы сливаются воедино выражение становле-
ния с помощью понятий бытия и небытия (что не было
вполне оригинальным открытием Гегеля) с идеей творе-
ния из ничего, идея «начала» в теоретическом познании
с опровержением материализма, диалектика — с абсо-
лютным, т. е. исключительным, необузданным, идеализ-
мом.
Нельзя сказать, что Фейербах сумел последовательно
и до конца распутать этот узел, т. е. применить к нему
прогрессивный критерий различения. Он справедливо от-
вергал догму о сотворении мира из ничего, отрицающую
«вечность мира или материи» и превращающую «бытие
мира» в нечто «преходящее, произвольное, ненадежное,
то есть ничтожное» [39, стр. 132, 133], как и всякую по-
пытку ее философского оправдания, но ему не удалось
из мистической формы, в которую Гегель заключил диа-
лектику «бытия» и «небытия», «выколупать» положитель-
ное содержание и развить его на материалистической
основе. Однако он убедительно показал, что устранение
32
। раницы между бытием и ничто, которую только и со-
ставляет определенность, обернулось мистификацией
остальных проблем в спекулятивной философии.
Согласно Гегелю, непосредственно равное себе само-
му бытие, служившее отправным пунктом, в конце ло-
гического развития раскрывает себя как идею. Идея же
как «откровение» бытия, или абсолютное тождество
понятия и бытия, включает, по крайней мере с точки зре-
ния способа выражения, различие, по это не реальное
различие между мышлением и бытием, а различение бы-
тия и ничто внутри мышления как всецело тождествен-
ного с собою. «Часто приходится слышать,— пишет Ге-
гель, — утверждение, что мышление противоположно
бытию. Однако раньше всего следовало бы спросить ут-
верждающих, что они понимают под бытием... Обоим,
бытию и мышлению, принадлежит одно и то же опреде-
ление..., ибо бытие есть именно лишь то, что совершенно
абстрактно» [18, стр. 154].
Таким образом, даже согласно Гегелю, бытие, «как
его определяет рефлексия», имеет своей противополож-
ностью не мышление, а чистейшее ничто. Конечно, если
исходить из того, что уже по определению бытие и ничто
суть одно и то же, то было бы нетрудно показать, что и
здесь отсутствуют реальные диалектические противопо-
ложности. Правда, Гегель «путем искусной софистики»
сумел создать столь правдоподобную видимость того,
будто бытие и мышление являются у него реальными
диалектическими противоположностями, что даже неко-
торые современные марксисты, приняли эту видимость
за истину. Думается, что Фейербах был более прав, ког-
да он доказывал, что Гегель не берет в расчет реальной
противоположности мышления, но в качестве противопо-
ложности бытия, которое у него есть только мысль, бе-
рет ничто, которое есть «то же самое отсутствие опреде-
лений и, значит, вообще то же самое, что и чистое бы-
тие» [15, стр. 67]. Фейербах показывает, что у Гегеля
мышление и бытие не могут быть «типичнейшими» диа-
лектическими противоположностями и действительно не
являются ими уже вследствие высшего принципа его
философии — единства противоположностей. Мышление и
бытие должны быть противоположностями подлинного
единства. Однако у Гегеля отсутствует реальная проти-
воположность мышления, или если она и существует то
2 П. Элез
33
только как «существующая неистинность, или ничтоже-
ство, материи» (32, стр. 539]. Поэтому у него «единство
мышления с бытием обозначает лишь единство мышле-
ния с небытием (ибо бытие и небытие — это одно и
то же) или с самим собой, то есть с мыслью» [32, стр.
538]. Но ничто как противоположность бытию, остроумно
замечает Фейербах, есть продукт силы воображения. На
самом деле то, что является действительной противопо-
ложностью бытию, как его понимает Гегель, есть нечто.
«Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть проти-
воположность бытию в общем смысле, как его понимает
логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие,
первое противоречит второму, а второе — первому. Если
бы мы разрешили это противоречие, то мы имели бы
доказательство реальности логического бытия, доказа-
тельство тому, что оно не есть абстракция, — уму же оно
сейчас кажется абстракцией» [29, стр. 73—74]. Только с
точки зрения противоречия «феноменологического» и «ло-
гического» бытия действительному бытию можно сказать,
что философия Гегеля не освободилась от противоречия
между бытием и мышлением.
Точности ради заметим, что Гегель начинает с припи-
сывания тождества бытия и ничто не определенному бы-
тию, а только чистому бытию. И то, что рассудку это
тождество представляется парадоксальным и смешным,
объясняется, по мнению Гегеля, именно тем, что рассу-
док не принимает в расчет этой оговорки и подсовывает
чистому бытию определенное бытие, и тут же, разумеет-
ся, налицо противоречие, что бытие должно быть ничем.
Но рассудок, как еще Кант говорил, «всегда допускал и
всегда будет без колебаний признавать... постоянное как
субстрат всякой смены явлений» (21, стр. 254]. Очевидно,
что в данном случае «рассудок» ближе к истине, чем Ге-
гель, отвергавший те «выражения» становления, которые
«предполагают субстрат, в котором совершается переход»
[15, стр. 69]. Иметь свою противоположность и перехо-
дить в свое небытие может только то или иное бытие, а
не само бытие. Иными словами, небытие самого бытия,
которое содержалось бы в его «бытии», невозможно. Не-
бытие самого бытия мыслимо быть не может; этого по-
нятия нет, и если им оперируют, то только потому, что
подменяют понятия словами. «Только то или иное бы-
тие,— писал Фейербах,— может мыслиться как став-
44
шее, а не само бытие. Мыслительная деятельность удо-
стоверяет себя в качестве основательной реальной дея-
тельности лишь тем, что ее первое и последнее понятие
составляет понятие безначального бытия» (29, стр. 89].
Применительно к Гегелю это не означает того, что он
признавал превращение субстанции в нечто «существен-
но другое». Такого не может допускать ни один фило-
соф. Главная ошибка Гегеля в том, что он само бытие
«лишил» определений субъекта всех изменений и свел его
к предикату «всех вещей без различия», иными словами,
что он отрицал субстанциальность действительного бытия
и перенес субстанциальность в особое бытие, идею. У
Гегеля сказано: «Таким образом, понятие есть истина
субстанции». «Переход от отношения субстанциальности
совершается в силу присущей ему внутренней необходи-
мости и показывает только, что понятие есть истина
субстанции». «Идея есть адекватное понятие». «Понятие...
достигшее свободного существования... есть не что иное,
как Я, или чистое самосознание» [см. 4, стр. 153].
Вопрос здесь, как об этом не трудно догадаться, не
о том, есть ли у Гегеля, кроме неопределенного, и опре-
деленное (так называемое наличное) бытие, а о том, с
какого бытия начинает его философия. Короче, дело не
в том, что у него отождествление бытия и ничто указы-
вает, с одной стороны, на то, что мышление есть, а с дру-
гой — что оно еще вполне неразвито и лишено содер-
жания, а в том, что он начинает с безразличного и ли-
шенного всякого содержания бытия. Бытие, которое ли-
шено всяких внутренних различий, всякого движения и
изменения и как таковое фактически является аналогом
мысленного ничто, берется им за начало мира. Лишь из
этого бытия-ничто происходит, согласно гегелевской схе-
ме, дифференцированное, изменчивое состояние мира,
лишь от этого бытия-ничто совершается — через по-
средство становления — переход к наличному бытию.
Следовательно, он вообще не приходит к бытию, посколь-
ку всякое бытие есть наличное бытие, иначе говоря: бы-
тие как бытие не является предметом его философии.
Ибо если с самого начала в качестве абсолютного, един-
ственно истинного существа было предположено понятие,
то реальное, или действительное, могло быть при-
знано лишь косвенным путем, только как существенное и
необходимое прилагательное понятия. «Спекулятивная
35
2*
философия сама это косвенно утверждает тем, что для
нее бытие равносильно небытию, что бытие для нее —
ничто. Между тем ничто не есть предмет мышления» [30,
стр. 172].
Итак, Гегель приходит к отрицанию чистого бытия,
именно абстрактного бытия, но только в абстрактном же
мышлении, так что отрицание абстракции в свою очередь
оказывается абстракцией. Гегель хочет овладеть реаль-
ным, или, что то же, действительным, в мысли о реаль-
ном, или действительном, иными словами, хочет быть
вне мышления, но вместе с тем в самом мышлении. От-
сюда, по словам Фейербаха, невозможность для спеку-
лятивного философа достигнуть действительного бытия.
Гегель, по мнению Фейербаха, мистифицирует путь от
абстрактного к конкретному, от идеального к реальному,
онтологизируя его, вернее, изображая реально конкрет-
ное не как исходный пункт для мышления, а как его ре-
зультат. Однако «по этому пути мы никогда не придем
к подлинной, объективной реальности, но всегда только
к реализации своих собственных абстракций» [34, стр.
121].
В пятой главе «Святого семейства», в которой Маркс
раскрывает тайну спекулятивной конструкции, он разви-
вает эту мысль Фейербаха, доказывая, что «перейти от
абстракции к тому, что является прямой противополож-
ностью абстракции, просто невозможно, если не отка-
заться от абстракции» [4, стр. 63], и поэтому спекулятив-
ный философ «действительно лишь по видимости выхо-
дит за пределы абстракции» [4, стр. 64]. Ибо когда мы,
таким образом, переходим от чистого бытия, которое есть
не что иное, как абстрактная мысль, мысль без реально-
сти, к наличному бытию, которое столь же многообразно,
как и существующие вещи, то действительное бытие мы
вместе с тем превращаем в абстракцию. Спекулятивный
философ, как это будет показано в соответствующей гла-
ве, «вынужден постоянно проделывать этот софистиче-
ский процесс...» [4, стр. 155].
Можно было бы еще спросить: разве у Гегеля изна-
чальное, неопределенное бытие в конце не отменяется,
т. е. не раскрывается как неверное начало? Конечно! —
отвечает Фейербах. Но так, что начало оказывается кон-
цом, а конец началом. Оно отменяется не действитель-
ным, а следовательно, не определенным бытием, а идеей,
36
которая в конце сообщает, что только она на самом деле
есть предпосылка, единственное верное начало. «Разу-
меется, кто говорит А, тот должен также сказать Б. Кто
однажды обретает себя вначале в бытии логики, тот ока-
зывается также и в идее; для кого раскрывается это бы-
тие, тому идея по себе уже оказалась доказанной. Но что
случилось бы, если бы кто-нибудь ни за что не хотел
сказать А? Как быть, если он возразит: твое неопреде-
ленное, чистое бытие — простая абстракция, которой не
соответствует ничто реальное; действительно же только
конкретное бытие» [29, стр. 71—72].
Фейербах интерпретирует Гегеля следующим обра-
зом. Идея идеи, или абсолютная идея, включающая в
себя идею бытия, соответственно, бытие как свой момент,
обнаруживает себя и как первое, и как последнее, и как
единое, и как все. Отсюда явствует, что Гегель — даже с
точки зрения его собственной логики — совершенно не-
прав, когда упрекает рассудок за то, что последний в бы-
тие подсовывает конкретное содержание и никак «не хо-
чет сказать А», ибо именно в этом случае рассудок, вы-
ражаясь словами И. Канта, «находится в таком поло-
жении, в котором даже самый ученый человек не имеет
перед ним никаких преимуществ» (21, стр. 439].
Поэтому, когда Гегель, пытаясь оправдать то, что
рассудку представляется парадоксальным и смешным,
утверждает, что при отождествлении бытия и ничто име-
ется в виду только так называемое чистое, т. е. лишенное
всяких особых определений, бытие, он не достигает цели
по той простой причине, что неопределенного бытия нет.
Неопределенное — конечно, не нами, а само по себе —
бытие есть contradictio in adjecto. Понятие бытия мы из-
влекаем из бытия, но всякое бытие есть бытие опреде-
ленное, другими словами, если в бытии опустить опреде-
ленность, то больше не останется никакого бытия. Бес-
содержательное, равное самому себе, пустое бытие рав-
носильно небытию. Удивительно ли после этого, если о
таком бытии скажут, что оно тождественно с ничто. «Бы-
тие, всюду одинаковое, неразличимое и бессодержатель-
ное, и есть как раз бытие логики Гегеля. Гегель сам за-
мечает, что полемика против отождествления бытия и
ничто происходит только потому, что в бытие подсовы-
вается определенное содержание. Между тем как раз со-
знание бытия всегда и необходимо связано с определен-
37
ным содержанием. Если я отвлекусь от содержания бы-
тия, а именно — от всякого содержания, поскольку все
есть содержание бытия,— то мне действительно ничего
не останется, кроме мысли о ничто...» [30, стр. 173].
Конечно, если мы отвлекаемся от всех различий ве-
щей, то у нас действительно ничего не остается, кроме
общего понятия бытия, или бытия вообще. Если мы пой-
дем еще дальше и отнимем у них всякую определен-
ность, в силу которой они есть нечто, у нас опять-таки
ничего не остается, кроме чистого «есть» в значении про-
сто «быть». Что же тогда есть «быть» или «бытие»? —
Ничто, ибо отпала всякая определенность чего-либо, вся-
кое имя. Как высшей общности бытию недостает опреде-
ленности, и по отношению к «вещам» оно есть ничто.
Каким бы путем ни пришел Гегель к заключению,
что чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же, геге-
левский мир, как отмечал Энгельс, критикуя Дюринга,
«на самом деле начинается с такого именно бытия, ко-
торое лишено всяких внутренних различий... и, следова-
тельно, фактически является всего лишь аналогом мыс-
ленного ничто, т. е. представляет собой действительное
ничто» [9, стр. 43]. А между тем «что-то создается чем-то
из чего-то, а вовсе не приходит, как в гегелевской «Ло-
гике», от ничего через ничто к ничему» [5, стр. 136]. И
бесспорно прав Фейербах, когда он возражает против
отождествления бытия, которое у него имеет значение
материи, с ничто, понимаемым как «то», у чего нет ни-
каких предикатов, как абсолютное отсутствие опреде-
ленности и абсолютная бессодержательность.
Отсутствие определенности есть всегда отсутствие
данной конкретной определенности, а не определенности
вообще. Если нечто определено, оно определено так, а не
иначе, точно так же как если нечто не определено, то это
означает лишь, что оно определено не так, а иначе. Оп-
ределенность и отсутствие определенности предполагают
друг друга. «Лишенное содержания и определенности, —
писал Фейербах, — я не могу мыслить безотносительно
к содержанию и определенности; у меня не будет поня-
тия о том, что лишено определенности, без того, что-
бы это понятие не опиралось на определенность» [29,
стр. 90].
Согласно Фейербаху, существует ничто, только если
само оно каким-то образом есть нечто. Соответственно,
38
мы можем мыслить ничто, только если мы мыслим его
как нечто определенное. Ведь мыслить — значит опреде-
лять. Исходя из этого, Фейербах приходит к выводу, что
ничто в гегелевском понимании, т. е. как лишенность
всяких определений, не может быть предметом мышле-
ния. Что человек мыслит ничто только посредством того,
что не есть ничто,— это, по мнению Фейербаха, признает
косвенно и сам Гегель, когда определяет ничто как «без-
условную пустоту» и как «имеющее значение лишения,
подобно тому как тьма есть отсутствие света» [29, стр. 92].
Против первого определения Фейербах выдвигает возра-
жение, что невозможно высказать ничто, чтобы не впасть
при этом в противоречие: «Ничто есть безусловная пусто-
та? Но что такое пустота? Пусто там, где ничего нет, но где
нечто должно или может быть, следовательно, пустота
есть выражение способности. Итак, ничто не преврати-
лось ли до некоторой степени в наиспособнейшее сущее?»
[29, стр. 90]. Фейербах ловит Гегеля на том, что тот, по-
стулируя абсолютную неопределенность ничто, не может,
однако, высказаться о нем, не определяя его так или ина-
че. Гегель говорит: «Ничто содержится в нашем созерца-
нии или мышлении, вернее, это есть само пустое мыш-
ление и созерцание». Фейербах на это отвечает: «Однако
пустая мысль не есть мысль. Пустая мысль есть пусто-
словие, воображаемое, а не действительное мышление»
[29, стр. 91].
Следует подчеркнуть: отрицая противоположность бы-
тия и тождество бытия и ничто на субстанциальном уров-
не, Фейербах допускает возможность, что «эта противо-
положность скорее входит в определенную область», мы
добавили бы: область преходящего, т. е. всего, к чему
применимы «по истине» понятия возникновения и исчез-
новения. В отличие от Фейербаха иные мыслители из
верного положения, что всякое становление представляет
собой превращение одного наличного, определенного бы-
тия в другое наличное, определенное же бытие, делают
крайне сомнительный, с точки зрения диалектики, вывод,
отрицающий какую-либо истинность в утверждении Ге-
геля, что «нет ничего ни на небе, ни на земле, что не со-
держало бы в себе... и бытия и ничто» [15, стр. 70]. Од-
нако устранением «ничто» из мира вещей упраздняется,
по существу, его диалектика: «ничто» есть необходимый
момент всех, как сказал бы Спиноза, «модификаций суб-
59
станции», ибо всякое то или иное бытие, поскольку ОИО
есть, одновременно есть небытие всякого другого; тем,
что оно есть нечто, оно есть ничто всего другого. И, на-
конец, всякое то или иное бытие есть свое небытие, по-
скольку движется и изменяет свои определения: оно
больше не то, чем было, и становится чем-то, что еще
не есть. Как выражается Платон, небытие каким-то обра-
зом существует, а бытие каким-то образом не существу-
ет [см. 24, стр. 358].
Ничто есть момент движения, перехода чего-либо из
возможности в действительность (почка еще не цветок,
плод больше не цветок); его философское отрицание, как
известно, связывалось именно с отрицанием движения, и
оно содержится в парадоксальном тезисе, восходящем к
мегарикам: только действительное возможно. Элейцы от-
рицали движение именно на том основании, что возник-
новение и гибель есть переход от небытия к бытию и на-
оборот, а небытия нет; а если нет небытия, то невозмож-
ны и понятия о настоящем, прошедшем и будущем. Про-
блему «ничто» остро поставил Платон в «Софисте», по-
лемизируя против тезиса Парменида: лишь бытие есть, а
небытия вовсе нет. Не существующее (небытие) для
Платона есть всякое определение, как относительное ни-
что, ничто чего-то, или различие вообще; это есть другое.
Спиноза свой тезис о субстанции также формулирует:
omnis determinatio est negatio. Впрочем, рассмотрением
становления любая философская теория, если не по фор-
ме выражения, то хотя бы по своему идейному смыслу,
должна принимать ничто, или небытие.
Тезис, согласно которому бытие неотделимо от того,
бытием чего оно является, остается верным и бесспорным
для любого материалиста, в том числе и для марксиста.
По поводу утверждения Бруно Бауэра, что Фейербах —
это «такой материалист, который не в силах выдержать
пребывания на земле и на ее бытии», Маркс и Энгельс
замечают: «Святой Бруно знает бытие земли, отличаю-
щееся от земли, и знает, каким образом нужно посту-
пить, чтобы «выдержать пребывание на бытии земли»!»
[5, стр. 90].
Как это ни странно, некоторые философы, претендую-
щие на адекватное толкование мысли Маркса, учат, «ка-
ким образом нужно поступить», чтобы отличить бытие от
материи, причем это различие берется ими за исходную
40
точку при решении основного вопроса философии. После-
довательно марксистским решением этого вопроса, по их
мнению, может быть только такое, которое исходит из
признания того, что бытие и мышление «равным образом
участвуют во всеобщем процессе движения материи».
Если это положение и имеет какой-либо смысл, то он со-
стоит единственно в отрыве материи от бытия. В самом
деле, если бытие есть только один из участников «во все-
общем процессе движения материи» наравне (!) со сво-
ей «противоположностью» — мышлением, то оно, стало
быть, есть часть процесса, но процесс шире своей части,
т. е. материя шире бытия. Есть, стало быть, «безбытий-
ная» материя. Но материя, отделенная от бытия, есть
такая же абстракция, как и бытие, отделенное от мате-
рии. Следовательно, перед нами не что иное, как тезис,
согласно которому две абстракции участвуют в движе-
нии третьей. Поистине необычное для материализма ре-
шение. Не будем, однако, огорчаться, ибо, как говорил
Толанд, «обычные решения едва ли удовлетворяют че-
ловека, отрицающего обычные предпосылки» [28, стр.
136].
Бруно Бауэр утверждал, что материализм состоит
именно в признании «абстрактной материи», из которой
развивается многообразие мира: «Материалист признает
только наличную, действительную сущность, материю и
признает ее как деятельно развертывающую и осуществ-
ляющую себя во множестве,— как природу» [см. 5,
стр. 90]. Приведя эти слова, Маркс и Энгельс так
расшифровывают их смысл: «Сперва материя есть налич-
ная действительная сущность, но только — в себе, в
скрытом виде; лишь когда она «деятельно развертывает
и осуществляет себя во множестве» («наличная действи-
тельная сущность» «осуществляет себя»!!), лишь тогда
она становится природой. Сперва существует понятие ма-
терии, абстракция, представление, и это последнее осу-
ществляет себя в действительной природе. Слово в слово
гегелевская теория о предсуществовании категорий, на-
деленных творческой силой» [5, стр. 90—91].
Для материалистического преодоления идеализма не-
достаточно, стало быть, подставить абстрактную мате-
рию, только голую абстракцию материи, па место иде-
алистического абсолюта, ибо и после такой замены осно-
ванием остается абсолют в качестве субъекта, между тем
41
как действительный субъект, то, благодаря чему абсолют
не есть простое назавание [см. 34, стр. 116], остается чем-
то неопределенным, абстракцией от всякой определенно-
сти. «Ядро и содержание» учения материалистов состо-
ит, таким образом, в том, что за основание принимает-
ся не абстракция материи, а действительная материя, ко-
торая «уже с самого начала» есть существо, в себе диф-
ференцированное, а это значит — определенное. «Перво-
начальным, — пишет Фейербах, — является не неопре-
деленное, а определенное», ибо «определенное качество
есть не что иное, как реальное качество» [34, стр. 121].
Сказать, что реальная определенность существует
раньше, чем мы мыслим, познаем ее, — все равно, что
сказать: бытие предшествует мышлению, или мышление
направлено на реальный объект, который определен сам
по себе. Даже и в том случае, когда человек посредством
изменения «формы веществ» сообщает вещам «свое соб-
ственное определение», он в мышлении исходит из раз-
личия между определенностью вещей самих по себе и
тем, как эта определенность выступает для нас. Возмож-
ность практики и познания основывается не только на
том, что возможны вещи, не обладающие тем или иным
свойством, но и на том, что невозможны вещи, не обла-
дающие какой-либо определенностью. Ибо то, что не бы-
ло бы каким-либо образом определено, не может суще-
ствовать в действительности. Следовательно, оно не мо-
жет и мыслиться. Или, как сказал бы Фейербах, оно не
может быть ни действительным, ни истинным. Мы можем
и не знать, какова та или иная вещь и каким образом
нечто свершилось. Однако у нас всегда имеется непо-
грешимое убеждение, что эта вещь должна быть какой-
то. ибо не может быть никакой, если она реальна. Поло-
жение об универсальной определенности всего реально
существующего есть, следовательно, основной принцип
возможности объективного познания, направленный про-
тив всякого агностицизма. Вместе с тем принцип опреде
ленности есть принцип всякой логики, независимо от то-
го, как понимается эта определенность — диалектически
или метафизически. Ибо мы можем познать нечто как
объективно таковое только в том случае, если это нечто
действительно определено как таковое. А отсюда также
следует: мнение Фейербаха о том,, что в понятии бытия
заключено понятие абсолютной определенности, соответ-
42
ствеино, что оно в себе и для себя определено, направ-
лено против теологии и идеализма.
В основе своей положение об универсальной опреде-
ленности всего сущего означает не что иное, как наше
объективное знание о действительности и закономерно-
сти ее развития. Оно, по сути, является выраженным на
философском языке убеждением в существовании дей-
ствительного мира, независимого от нашего сознания. И
это «убеждение человечества сознательно кладется мате-
риализмом в основу его теории познания» [12, стр. 66].
Отрицание определенности бытия (= материи) означает
отход от этой основы. Поэтому не может быть материа
листом тот, кто отрицал бы универсальную определен-
ность бытия. Однако, как показывает история филосо-
фии, среди материалистов могут быть расхождения по
вопросу о том, какова природа этой определенности.
Как определено бытие
и чем оно удостоверяется?
Ответ на вопрос: чем удостоверяется бытие, зависит
от понимания определенности бытия. Действительно так-
же и обратное.
В связи с этим остановимся на третьем положении,
отстаиваемом Фейербахом, положении, которое направ-
лено не только против идеалистического, теологического
и агностического отрицания определенности бытия, но и
против одностороннего понимания этой определенности
некоторыми материалистами, прежде всего представите-
лями механистического материализма. Последние утвер-
ждают, что материю можно определить только количе-
ственно, тогда как качественно она всегда одинакова. В
противовес этому положение Фейербаха гласит: бытие
качественно определено.
Правда, то, что здесь предстает перед нами как за-
слуга Фейербаха, принадлежит не только ему, а являет-
ся итогом длительного процесса, т. е. результатом дея-
тельности ряда поколений философов. Уже не говоря о
Фрэнсисе Бэконе, такая идея встречается и у других
философов, например у Д. Толанда и французских мате-
риалистов XVIII в., которые не менее активно, чем Бэ-
кон, выступили против толкования материи как чего-то
неопределенного. В частности, это нашло свое выражение
43
в критике аристотелевского идеалистического понимания
первой материи как чистой возможности действитель-
ного.
Критикуя это аристотелевское понимание, Бэкон под-
черкивал: «Такая лишенная всяких качеств и форм и пас-
сивная материя является, по-видимому, совершеннейшей
фикцией человеческого разума.. Отсюда возникает пред-
ставление, будто первичная и всеобщая материя есть
лишь придаток в виде опоры к форме, а действие, како-
го бы характера оно ни было, есть лишь эманация фор-
мы, и, таким образом, первое место было отведено фор-
ме... Но образовать реальные существа из воображаемых
вещей нелепо и бессмысленно и не дает ответа на вопрос
о принципах... Вот почему такие мнения должны быть
скорее отвергнуты целиком, чем опровергнуты по ча-
стям... и первичную материю следует вообще рас-
сматривать как неразрывно связанную с первичной
формой и с первичным принципом движения» [14,
стр. 20—23].
Оторванная от материи форма есть такое же точно
ничто, как и материя, оторванная от формы. В действи
тельности существует и может существовать только ма-
териальная форма и «оформленная» материя. Понять
материю в единстве с формой, в ее универсальной опреде-
ленности, можно, по мнению Бэкона, в том случае, если
исходить из принципа движения. Эту идею он находит
у всех древних мыслителей, кроме «тех, которые желают
много говорить и мало знать», и хочет только вернуть ее
из забвения. Такие философы, как Эмпедокл, Анаксагор,
Анаксимен, Гераклит и Демокрит, по-разному трактова-
ли «первичную материю». Однако все они, по словам
Бэкона, сходились в том, что определяли материю как
активную, как имеющую некоторую форму, как наделяю-
щую этой формой образованные из нее предметы и как
заключающую в себе принцип движения.
В понимании Бэконом движения, формы и реальной
природы так называемых первичных и наиболее простых
элементов материи чувствуется еще влияние древнегре-
ческого воззрения на природу во всем ее «красочном на-
ряде», влияние, которое, начиная с Декарта и Гоббса,
исчезает в односторонне-механическом понимании, чтобы
спустя двести с лишним лет вновь пережить свое возро-
ждение в материализме Фейербаха. К. Маркс специаль-
44
по ^обращал внимание на эту особенность бэконовского
понимания материи, связанную с пониманием движения
не только как механического и математического, но еще
больше как стремления, жизненного духа, напряжения, а
первичных форм материи как живых, индивидуализирую-
щих, внутренне присущих ей, создающих специфические
различия сущностных сил. «У Бэкона, как первого своего
творца, материализм таит еще в себе в наивной форме
зародыши всестороннего развития. Материя улыбается
своим поэтически-чувственным блеском всему человеку»
[4, стр. 142—143].
Очень скоро, однако, «улыбка» исчезает с ее «лица»,
оно становится утилитаристски тусклым, и поэтически-
чувственный блеск природы заслоняется трезвым расче-
том технического использования. Природа, на которую
младенческий древний мир смотрел как на нечто возвы-
шенное, сводится к метрическо-геометрической структу-
ре, к количеству, а вся реальность к тому, что измеримо.
Подобно тому как промышленность сводила природу
к материалу технического использования, к объекту про-
изводственной эксплуатации, человеческое познание сво-
дило природу к бескачественным элементам механико-
математических отношений. Сущность вещей изымает-
ся из чувственного существования, которое, таким
образом, отчуждается от природы. Эта абстрактная,
отделенная от чувственных качеств природа есть именно
природа картезианской философии, отождествляемая с
материей в математическом смысле, с чистым протяжени-
ем. «Эта чисто механическая точка зрения на природу»,
которая, как правильно отмечал Фейербах, «соответство-
вала не только духу Декарта, но вообще духу его времени
и даже последующей эпохи», рассматривала количество
«как абсолютную реальность» и «как единственный прин-
цип познания природы» (45, стр. 149]. Не только материа-
лизм, но и идеализм (например, философия Лейбница)
выступали «в форме механистического миропонимания»
[45, стр. 335].
Однако, поскольку каждая эпоха есть целое, заклю-
чающее в себе тенденции, противоречащие ее господст-
вующему характерному духу и долженствующие пока-
зать неистинность, т. е. относительную историческую ис-
тинность, целого, преодолеть его историческую ограничен-
ность, «то и здесь можно было встретить другие, даже
45
противоположные взгляды и решительные противоречия»
[45, стр. 150]. В высшей степени одностороннюю тдчку
зрения, рассматривающую протяжение как сущность
природы, пытались преодолеть как внутри понятия I ме-
ханизма и из него самого, так и путем выработки нового
принципа, который не рассматривал бы все вещи «под
углом зрения категории механизма».
Попытки преодолеть абсолютизацию механического
принципа познания природы, исходя из другого принци-
па, зачастую приводили не только к отрицательному от-
ношению к материализму, поскольку последний отожде-
ствлялся с механицизмом, но и к оспариванию какого-
либо значения категории механизма. Так, английский
философ Генри Мор, являвшийся в молодости привер-
женцем взглядов Декарта, выступая против механистиче-
ского материализма его натурфилософии, отказался, по
словам Фейербаха, от материалистического, или механи-
ческого, способа объяснения естественных явлений, даже
явлений тяжести и упругости, выдвинув вместо него так
называемое гилархическое начало. Другой представитель
мистическо-метафизического направления, француз Пьер
Пуаре, в своем «безрассудном» нападении на картезиан-
скую философию шел так далеко, что отрицал значение
математики в ее приложении к физике. А неоплатоник
Кедворт выступил не только против картезианского, но
и против всякого материализма. Стремлению все объяс-
нить из неизбежного движения материи он противопо-
ставлял так называемую пластическую силу. Фейербах
правильно показывает, что все эти нападки на филосо-
фию Декарта имеют лишь литературно-философский ин-
терес. Другими словами, они «не имеют чисто философ-
ского значения» и, согласно критерию общего прогресса
мышления, выпадают из русла поступательного движе-
ния философской мысли. «С точки зрения истории фило-
софии, ее всемирно-исторического развития, все эти на-
правления не имели под собой почвы; в то время только
механистическая точка зрения была, так сказать, принци-
пом знания природы... В качестве определенного метода
познания природы выдвинулся лишь механистический
способ объяснения. Гилархический принцип Мора, пла-
стическая сила Кедворта представляли собой неопреде-
ленные принципы, ничего не объясняющие; они не соот-
ветствовали никакому существенному интересу нового
46
времени, материалистическому пониманию материи»
[45,(стр. 152—153].
Наиболее серьезным критиком Декарта — если ис-
ключить Спинозу — Фейербах считал английского врача
Глиссона, который чисто механическому объяснению
природы противопоставлял требование рассматривать
субстанцию в ее тождестве с деятельностью, с жизнью.
Природа субстанции по своему родовому понятию есть
нечто живое, утверждал Глиссон. Отсюда он делал вы-
вод, что материальная субстанция не только способна к
жизни, но и действительно есть нечто живое. Движение
является коренной и прирожденной способностью мате-
рии, — причем оно не привнесено в материю извне, как
у Декарта, а «само струится из лона материи». Однако.
«Трактат об энергической природе субстанции», в кото-
ром Глиссон изложил свои взгляды, не появился «при
благоприятных предзнаменованиях», не был созвучен
«высшим всемирным достижениям эпохи», основному
вопросу времени. Отягощенный схоластическими и «мно-
гими темными и грубыми представлениями», трактат
Глиссона появился в атмосфере всеобщего недовольства
схоластикой, в эпоху классического механицизма, когда
на позициях механистического способа познания природы
стояли — более или менее последовательно — почти все
передовые мыслители, философы и ученые и в различных
областях научной деятельности содействовали упрочению
и углублению механистического миропонимания. Поэто-
му он остался малоизвестным и не оставил сколько-ни-
будь значительного следа в преодолении механистиче-
ского понимания материи как безжизненной, бездушной,
как простого механизма.
В то же время «внутри механизма и из него самого вы-
работалось оригинальное философское начало, которое в
качестве органического звена примкнуло к историческому
ряду систем» [45, стр. 153]. Это начало связано с лейб-
ницевским понятием монады. Понятие субстанции оста-
лось в центре философии, но оно стало существенно от-
личным от того, как его определяли картезианская филосо-
фия и спинозизм. Декартовскому пониманию материи как
абсолютно тождественной с протяжением и геометриче-
ски конструируемым пространством, как мертвой массы,
извне приводимой в движение, а также спинозовской
рсеохватывающей и спекулятивной дедукции из одной
47
единственной субстанции как основы всего существую-
щего Лейбниц противопоставляет множество простых,
неделимых субстанций как духовных атомов. Недо-
статочность чисто количественного взгляда на материю
побудила Лейбница искать за пределами материального
такие «субстанциальные формы» или «изначальные/си-
лы», из которых можно было бы объяснить качественное
многообразие мира. Эти субстанциальные формы Лейб-
ниц и называет монадами, наделяя их чисто качествен-
ной определенностью, без которой немыслимо никакое
изменение и отличение одной вещи от другой. Качества
монад суть обнаружения силы. Сила же обнаруживает
себя в действии. Сила «в лейбницевской философии в от-
личие от философии Декарта обосновывает внутреннюю
природу тела, а в отличие от философии Спинозы пре-
вращает конечные существа из самих по себе беглых и
мимолетных манифестаций в субстанции» [45, стр. 156].
Понятием субстанции как силы, активности, самодея-
тельности Лейбниц выходит за пределы механицизма и
дуализма. Однако своим определением монад как абсо-
лютно неделимых единств, которые не могут опреде-
ляться и изменяться каким-нибудь другим существом и
под его воздействием и являются к тому же не творца-
ми, а созданиями творца, предписавшего им роль про-
стых созерцателей в раз и навсегда данном мире, т. е.
роль так называемых «зеркал»2, Лейбниц все же остает-
ся внутри механистической концепции.
К понятию силы, активности, деятельности, по мне-
нию Лейбница, мы приходим, созерцая движение. Благо-
даря движению нечто становится другим, изменяется,
различается. Всякая деятельность — точнее, самодея-
тельность — обнаруживает качественное различие и
предполагает его. Где отсутствует качественное разли-
чие, там нет самодеятельности, а где пет самодеятельно-
сти, там нет существования, реальности в философском
2 Нельзя не отметить, что Фейербах обратил внимание на пассивный,
созерцательный характер лейбницевских монад, принимающих
чисто идеальное, а не реальное участие в событиях вселенной.
В его работе о Лейбнице говорится: «Благодаря такому участию
монада и не выходит из своих собственных пределов; внутрен-
ний покой ее души ничем не нарушается. Словом, она не являет-
ся одним из действующих лиц, а остается зрительницей мировой
драмы. И именно в этом основной недостаток монад [45,
стр. 218].
смысле. Деятельность является основой индивидуально-
сти, а из индивидуальности как единства и простоты мы
выродим многообразие. Таким образом, индивидуаль-
ность выступает основанием существования не одной суб-
станции, а бесконечного числа субстанций.
Принцип индивидуации в индивидуальных вещах, го-
ворит Лейбниц, сводится к принципу различия, совпадая
с принципом абсолютного своеобразия, благодаря кото-
рому вещь такова, что ее можно отлт тить от всех дру-
гих вещей. Лейбниц противопоставляет Спинозе субстан-
циальность множества как множество субстанций, суб-
станциальность различия как различие субстанций, суб-
станциальность качества как качественное многообразие
субстанций.
Лейбниц, как и Спиноза, полагал, что все должно
быть выведено и объяснено из понятия субстанции, ибо
все ее определения, состояния, модификации, происходят
из ее собственной природы. Он усматривал ошибку Спи-
нозы в том, что конечное в его философии обладает лишь
феноменальным существованием, так как из неразличи-
мого абсолюта невозможно вывести действительность ка-
чественного многообразия вещей. Лейбниц же это каче-
ственное многообразие берет за основу, делает его от-
правным пунктом. Лейбницу было ясно, что истинное
единство невыводимо из односторонне количественной
определенности вещей. Материя, определяемая чисто
количественно, не могла быть признана носителем каче-
ственных определений, не заключала в себе оснований
для качественных различий, они необъяснимы из нее.
Глубокое противоречие лейбницевской концепции со-
стояло в том, что проблему качественной определенности
он пытался решать с помощью механистических принци-
пов. Отсюда и произошло, что само качественное много-
образие, на признании которого он справедливо настаи-
вал, выступает в его концепции как неподвижное, застыв-
шее различение различного. Различение единого превра-
тилось у пего в различие между едиными, различение
субстанции — в различие между субстанциями. Попы-
тавшись преодолеть трудность выведения многого из еди-
ного, он сам оказался перед трудностью выведения из
бесконечного числа простых субстанций единого, цело-
стности мира. Единственное средство скрепить рассыпаю-
щееся множество независимых субстанций он видел в
49
апелляции к предустановленной гармонии. Это включе-
ние в философию внефилософского, нефилософского, ан-
тифилософского принципа, божественного, т. е. абсолют-
ного, произвола ставит Лейбница неизмеримо ниже Спи-
нозы, который в своей философии последовательно
проводил принцип объяснения природы из нее самой. Пре-
дустановленная гармония, как правильно говорил Фейер-
бах, коренится в неизжитых еще элементах картезиан-
ства, в картезианской противоположности между мыш-
лением и протяженной массой, в тех же механических
предпосылках, с той лишь разницей, что для Лейбница
принцип механического коренится в нематериальном.
Как бы то ни было, в философии Лейбница мы имеем
дело со своеобразной реабилитацией качества, но одно-
временно и с мистификацией его. Качество понимается
как некое идеальное единство. Эта мистифицирующая
форма надолго определила способ философской разра-
ботки проблемы качества, вплоть до ее диалектического
решения в идеалистической системе Гегеля. Хотя Гегель
и утверждал, что качество «находит себе настоящим об-
разом место лишь в царстве природы, а не в мире духа»
[18, стр. 157], ои не смог развить вопрос о качественной
определенности природы, так как идеализм не знает ма-
териальной природы как таковой. И только начиная с
Фейербаха качество действительно «возвращается» из
«мира духа» в «царство природы», в которой и коренит-
ся принцип качественной определенности бытия.
С переходом к пониманию природы в единстве ее ко-
личественной и качественной определенностей принцип
чувственности освобождается от непоследовательности,
механистической и субъективистской ограниченности, ко-
торые были характерны для локковского сенсуализма. В
философии Локка природа, сведенная к протяжению,
фигуре, движению (понимаемому только как перемещение
в пространстве) — совокупности постигаемых разумом
математических элементов, противостояла богатству и
красочности чувственных качеств как чему-то «субъек-
тивному», не присущему ей самой по себе, имеющему
основание в устройстве человеческой чувственности.
Здесь действительно качество не «находит себе настоя-
щим образом место... в царстве природы». Возможно воз-
ражение, что у Локка так называемые первичные каче-
ства присущи вещам. Да, нс то, что он называет пер-
5Q
вйчнымн качествами, суть количественные определений,
с (которыми мы встречаемся уже у Декарта и Гоббса.
Что же касается «вторичных качеств», то они рассматри-
ваются Локком как субъективные, не отражающие объ-
ективных свойств самих вещей. Учение Локка о субъек-
тивности «вторичных качеств» коренится в его механи-
цизме, в отрицании им качественного многообразия
природы.
Фейербах подвергал критике не только механистиче-
ское отрицание объективной качественной определенно-
сти вещей, но и субъективно-идеалистическую трактовку
качественного многообразия мира как результата вос-
приятий субъекта. Качество является собственной опре-
деленностью бытия, которую мы не создаем, а начинаем
познавать ощущением, или, другими словами, как отме-
чал В. И. Ленин, ссылаясь прямо на Фейербаха, «самым
первым и самым первоначальным является ощущение, а
в нем неизбежно и качество...» [13, стр. 301]. Однако
из того, что в индивидуальном развитии самым первым
является ощущение, а в нем неизбежно и качество, со-
вершенно неправильно, по мнению Фейербаха, делать
вывод, будто ощущение и качество тождественны, будто
ощущение является необходимой предпосылкой качества,
будто индивид своими ощущениями придает качество ве-
щам. «...Мой вкусовой нерв, — писал Фейербах, — такое
же произведение природы, как и соль, но из этого не
следует, чтобы вкус соли непосредственно, как таковой,
был объективным свойством ее,— чтобы тем, чем являет-
ся (ist) соль лишь в качестве предмета ощущения, она
была также сама по себе (an und fiir sich), — чтобы
ощущение соли на языке было свойством соли, как мы
ее мыслим без ощущения...» [см. 12, стр. 119] 3. Каче-
ственная определенность бытия является основой или
условием самого ощущения; объяснить ощущение невоз-
можно, если не считать истинными явления чувственного
и единичного. Только идеалист и «необразованный чело-
век», которые не различают между субъективным и объ-
ективным, считают, что «ощущение — качество ощуща-
3 Это высказывание Фейербаха приводится В. И. Лениным в опро-
вержение как махистов, отождествляющих объективные качества
вещей с ощущениями, так и кантианцев, вырывающих непроходи-
мую пропасть между миром явлений и миром «в себе».
51
/
емого Предмета или явления» [33, стр. 276]. Превращать
ощущение в качество ощущаемого предмета или явле-
ния — значит превращать средство в цель, значит ста-
вить ощущение на место вещи, «значит выворачивать
наизнанку порядок природы». Тем самым Фейербах пре-
одолел идеалистически-метафизический отрыв качеств
от материальных вещей, показал, что существуют не
качества сами по себе, а вещи, обладающие качест-
вами.
Фейербах, как видим, стоял выше того взгляда на
природу, который всю ее определенность сводил к коли-
чественной определенности; он пытался создать синтети-
ческую концепцию определенности бытия, в которой
предмет науки не будет сводиться к количественной оп-
ределенности. Он сделал серьезную попытку вернуться
на новой основе к полноте всестороннего отношения че-
ловека к природе, к тому состоянию, при котором при-
рода еще не забыта как «физис» и не рассматривается
исключительно как объект экономического использова-
ния. Фейербах не говорит, что нельзя оставаться мате-
риалистом, рассматривая бытие лишь с точки зрения его
количественной определенности, но это будет «бездушный
материалист». Он не отрицает количественной определен-
ности бытия, но не считает ее единственной, и выдвигает
на передний план качественную определеньюстъ бытия,
чем он в какой-то мере становится на позиции бэконов-
ского материализма, который в этом отношении занимал
особое положение в философии нового времени. «В этом
отношении, — пишет Фейербах, — Бэкон стоит одиноко.
Ибо господствующее понятие у Гоббса, Декарта и про-
чих исследователей природы его и более позднего вре-
мени в их воззрениях на природу есть понятие количе-
ства, для них природа является предметом изучения
лишь со стороны ее математической определенности. Бэ-
кон, напротив, выдвигает форму качества, природа явля-
ется для него предметом лишь с этой стороны, это пер-
вичная форма природы. Поэтому он и говорит, что сама
первая материя должна мыслиться в связи с движением
и качеством» [44, стр. 97—98].
Это вовсе не значит, что от Бэкона до Фейербаха ни
один из философов не высказывался в пользу качествен-
ного взгляда на природу. Это значит только то, что в об-
щем воззрении философов этого периода господствовал
52
количественный взгляд на природу. Но уже в лоне меха-
нистического материализма развивались идеи, которые
невозможно было втиснуть в узкие рамки количествен-
ного взгляда на материю, т. е. идеи, которые в фейерба-
ховском материализме выросли в более или менее закон-
ченное воззрение на природу с точки зрения ее качест-
венной определенности. Серьезный шаг в этом направле-
нии был сделан английским материалистом Д. Толандом,
который в определение материи ввел принцип единства
(самодвижения) как выражение ее сущности. В своих
крайних выводах этот принцип, как известно, приво-
дит к качественному взгляду на материю. Объясняя мно-
гообразие мира из «универсального движения» как суще-
ственного свойства материи, Толанд резко критиковал
тех философов, «для которых первичная материя (mate-
ria prima) была чем-то, что не есть ни сущность, ни ка-
чество, ни количество...», ибо лишать материю определе-
ний — «это значит прямо признать, что она есть совер-
шенное ничто» (28, стр. 158].
Жюльен Офре де Ламетри также полагал, что лишен-
ная формы материя есть невозможная, нелепая материя
и что «достаточно признать, что она неизвестна», чтобы
понять, что совершенно бесполезно выяснять, может ли
материя существовать, будучи лишена всех форм, без
которых мы не можем представить ее себе. Считая, что
только «любители пустых споров, идя по стопам схола-
стиков, могут заниматься всеми связанными с этим воп-
росами» [22, стр. 49], он также отбрасывает аристотелев-
ское абстрактное понимание материи как чистой возмож-
ности и пассивности и пытается понять ее конкретно как
субстанцию, которой нет и не может быть без определен-
ной формы и определенного движения. «В самом деле,
материя, рассматриваемая абстрактно или отдельно от
всякой формы, представляет собою, согласно школьному
словоупотреблению, несовершенное существо, в подоб-
ном виде вовсе не существующее и, во всяком случае,
недоступное ни чувству, ни разуму. Итак, именно формы
делают его доступным чувствам: так сказать, реализуют
его» [22, стр. 56]. Материя способна принимать любую
форму, она по природе бесконечно многообразна и
лежит в основе всего, являясь субъектом всякого движе-
ния. Но то, что движется,— это единичные вещи, раз-
личные формы материи. Каждая из этих форм (разлил
53
ных состояний, или различных модификаций, которым
подвергается материя) является конкретно-единичной, и
это единственный способ существования материи. Чистая
материя, материя вообще, есть только наша абстракция.
Люди не понимают того, что нет неопределенной материи
и что всякая форма материальна, а также того, что ма-
терия не существует иначе, как в единичных вещах, ко-
торые всегда движутся, а отсюда иллюзия об абсолютно
покоящейся материи и поиски первого двигателя.
Итак, Ламетри не допускает неопределенной мате-
рии. Это — первое. Но он также нс ограничивается рас-
смотрением ее со стороны одной только математической
определенности, т. е. исключительно в значении количе-
ства, или величины, он брал ее также со стороны каче-
ственной определенности. Он понимал материю также
как нечто подобное полипу, который из каждой своей
отрезанной части может регенерировать себя как целое,
а признание возможности такого движения, такой реге-
нерации целого из отдельной части уже выходит из ра-
мок чисто механистического материализма, каковым
представляется материализм Декарта в физике. Это
вполне подтверждается тем фактом, что Ламетри, кроме
физики Декарта, испытал на себе влияние английского
материализма, включая материализм Локка. «Произве-
дения Ламетри,— писал Маркс,—представляют собой
соединение картезианского и английского материализма.
Ламетри пользуется физикой Декарта вплоть до деталей.
Его «Человек-машина» построен по образцу животного-
машины Декарта» [4, стр. 144—145]. Таким образом, да-
же Ламетри, который является типичным представителем
механистического французского материализма, не при-
держивается целиком механистического взгляда на ма-
терию.
Здесь целесообразно отметить, что механистическое
воззрение на мир, хотя оно и восходит ко взглядам ан-
тичных философов, в частности Пифагора, находит наи-
более яркое и наиболее полное выражение в XVII в., в
мануфактурный период развития капитализма с его ма-
шинной техникой, основывающейся на законах механи-
ческой формы движения. Картезианский материализм
является ярким тому примером. «Кстати сказать, Декарт,
с его определением животных как простых машин, смот-
рит на дело глазами мануфактурного периода в отличие
54
от средних веков, когда животное представлялось по-
мощником человека» [8, стр. 401, примечание]. Фран-
цузский материализм, ведя, с одной стороны, свою родо-
словную от механистического материализма Декарта, объ-
ясняющего мир и человека по аналогии с механической
моделью, с другой стороны — учением о чувствительности
как общей основе познания, о том, что через посредство
ощущений осуществляется соприкосновение природы с
человеческим сознанием, приходит в противоречие со сво-
ей механистической основой. Учение о материи француз-
ских материалистов XVIII в. можно рассматривать как
переходную ступень между пониманием материи как аб-
страктно-геометрической структуры и фейербаховским
пониманием, согласно которому «существенным призна-
ком объективного бытия, бытия вне мысли или представ-
ления, является чувственность» [30, стр. 140]. Уже сам
факт, что французские материалисты брали материю не
только с точки зрения мышления, а и с точки зрения
чувственности, считали, что нельзя отказать ей в призна-
нии свойств, открываемых чувствами, дает основание за-
ключать о них как о ближайших предшественниках фей-
ербаховского материализма в понимании бытия в его ка-
чественной определенности.
Как бы то ни было, среди философов-материали-
стов нового времени, если судить о их общем мировоз-
зрении, существовало два направления в понимании оп-
ределенности бытия: одно ведет происхождение от Бэко-
на, берет материю со стороны ее качественной опреде-
ленности, другое ведет свое происхождение от Гоббса,
берет материю со стороны ее количественной определен-
ности. Первым путем пошел Фейербах, взяв в качестве
отправного пункта «ту сторону человеческого существа,
которая не философствует, которая, скорее, стоит в оппо-
зиции к философии, к абстрактному мышлению, словом,
то, что Гегелем низведено к роли примечания» [34, стр.
124], т. е. взяв отправным пунктом принцип сенсуализма.
Таким образом, мы пришли к отстаиваемому Фейерба-
хом четвертому положению, которое необходимо вы-
текает из признания качественной определенности бытия:
бытие чувственно существует и чувственно удостове-
ряется.
Отсюда Фейербах делает вывод, что философия, ко-
торая размышляет о бытии только «с точки зрения мыщ-
55
лсния», является односторонней. Такая односторонность
по его мнению, присуща не только идеалистической спе-
куляции, но и «вообще философии абсолютного». Поэто-
му-то, думает он, и Спиноза не мог выйти за пределы
этой односторонности.
Под материей, как было сказано, Фейербах понимает
«страдательное начало», но как раз этого Спиноза не
признавал. Он рассуждал примерно так: если материя —
нечто «страдательное», то она — не субстанция, а если
материя — субстанция, то она не «страдательное». Но
материя—субстанция, следовательно... Другими словами,
материя является субстанцией только потому, что она
«бесстрастна», неделима, бесконечна, — «одним словом,
потому, что это материя абстрактная, материя вне мате-
рии, подобно тому, как сущность логики Гегеля есть сущ-
ность природы и человека, но без сущности, без природы,
без человека» [34, стр. 124].
Порочность такого метода рассуждения коренится,
по мысли Фейербаха, в абсолютизации способности че-
ловека отделять в мышлении сущность от ее естествен-
ной почвы, что нашло наиболее выпуклое выражение в
гегелевском тезисе, согласно которому понятие той или
иной вещи отличается от самой вещи только тем, что в
нем отсутствует бытие этой вещи, другими словами, что
сущность той или иной вещи есть сама эта вещь минус
ее существование. Таким именно путем верное положе-
ние, что сущность вещей постигается мышлением, ото-
ждествляется с положением, согласно которому не мыш-
ление должно соответствовать реальной сущности вещей,
а, наоборот, сама сущность вещей должна совпадать с
мышлением. Спекулятивный философ полагает, что «по-
нятие субстанции есть именно то, с которым непосред-
ственно дан его объект, что субстанция есть то, в чем бы-
тие нельзя отличить от мышления, и что именно это от-
личное от чувственного бытия, но тождественное с мыш-
лением, реальное, субстанциальное бытие и есть бытие
субстанции, а отличное от мышления бытие, т. е. чув-
ственное бытие, есть лишь бытие конечных модифика-
ций [44, стр. 355].
А поскольку еще сущность субстанции и ее сущест-
вование совпадают, то отсюда делается вывод, что бытие
удостоверяется не бытием, а исключительно и непосред-
ственно мышлением.
Я
Гегель, «очистив» спинозизм от материализма, довел
эту точку зрения до ее последовательного, но зато иде-
алистически одностороннего, развития, когда пытался
доказать, что только абстрактное, мысленное бытие ре-
ально, тогда как единичное, чувственное бытие, нами
предполагаемое, не может быть ни высказанным, ни, сле-
довательно, реальным [29, стр. 79], т. е. оно не может
быть ни действительным, ни истинным. А неистинным
оно, как полагал Гегель, является как раз в силу своей
определенности, прежде всего качественной определенно-
сти. Правда, он говорил, что «качество есть вообще тож-
дественная с бытием, непосредственная определенность».
Но чтобы ни у кого не оставалось сомнения, что в дан-
ном случае под бытием имеется в виду наличное бытие,
он считал нужным специально «указать, что качество по
существу своему представляет собою лишь категорию ко-
нечного, которая поэтому и находит себе настоящим об-
разом место лишь в царстве природы, а не в мире духа»
[18, стр. 157]. Признается, что качество присуще лишь
конечному; конечное же «не признается истинно су-
щим», следовательно, качество есть истинная определен-
ность неистинного бытия, и потому его также можно
признать чем-то неистинным.
Таким образом, отрыв сущности субстанции от ее су-
ществования ведет к превращению бытия в голую аб-
стракцию, которая сама по себе лишена каких-либо ка-
чественных определений. Преодоление односторонности
этой точки зрения Фейербах видит в возврате на пози-
ции чувственного созерцания, ибо «истина — только там,
где объединились бытие с сущностью, созерцание с мыс-
лью, пассивность с активностью, антисхоласгический,
сангвинический принцип французского сенсуализма со
схоластической флегмой немецкой метафизики» [34, стр.
125].
Следовательно, бытие (= материю, природу) как кон-
кретную, качественную субстанцию, подчеркивал Фейер-
бах, нужно мыслить «с точки зрения чувственности», т. е.
таким, каково оно для нас, не только как мыслящих, но
и как действительно существующих. Чувственное суще-
ство неизбежно связано с существом, вне его находящим
ся, а если таким чувственным существом является мыс-
лящее существо, человек, то раньше, чем он помыслит
бытие как качественную определенность, он почувствует
57
его. Существует лишь то, что является не только объек-
том мышления, но и объектом любви, сердца, которое
нуждается не в абстрактных, метафизических пли теоло-
гических объектах, а в действительных чувственных объ-
ектах и существах. Страдание любви свидетельствует,
что в действительности нет тождества субъективного и
объективного, которое существует в представлении суще-
ства, мыслящего абстрактно. Любовь, т. е. страдание,
есть громкий протест против отождествления объекта с
представлением и доказательство их истинного взаимо-
отношения, где субъективное и объективное не совпада-
ют. Другими словами, чувственное удостоверение бытия
есть одновременно акт, удостоверяющий отличие бытия
от небытия, ибо любить — значит для Фейербаха не что
иное, как убеждаться в этом отличии. «Поэтому значение
человеческих ощущений не эмпирическое, не антрополо-
гическое в смысле старой трансцендентной философии, —
ощущения имеют онтологическое, метафизическое значе-
ние: в ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочай-
шие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть
подлинное онтологическое доказательство наличности
предмета вне нашей головы: и нет другого доказатель-
ства бытия, кроме любви, ощущения вообще» [30, стр.
185].
Вряд ли надо доказывать, что смысл приведенного вы-
сказывания не в непомерном обоготворении любви.
Мысль Фейербаха, что чувство «служит критерием бы-
тия — критерием истинности и действительности» [30,
стр. 186], имеет историческое оправдание прежде всего
как реакция против теории врожденных идей, философ-
ского априоризма и абстрактного рационализма. Это был
не только единственный путь материалистического обо-
снования гносеологии, но и необходимая предпосылка ее
дальнейшего развития. Однако мы не будем здесь оста-
навливаться на этом, а заметим попутно, что Маркс не
отбросил тезис Фейербаха, что ощущения, страсти и т. п.
являются онтологическим доказательством существования
внешнего предмета, но включил его в высшую синтети-
ческую концепцию, которая исходит из практической
деятельности человека. «Ощущения человека, его стра-
сти и т. д., — писал К. Маркс, — суть не только антро-
пологические определения в [узком] смысле, но и подлин-
но онтологические утверждения сущности (природы)»,
58
которые «реально утверждают себя только тем, что их
предмет существует для них чувственно» {1, стр. 616].
Если для количественного воззрения на природу «ка-
чество, которое как раз одушевляет природу, физическое,
которое вносит в нее огонь жизни», представляет собой
нечто упраздненное, идеальное, простую акциденцию, не-
реальное, то с переходом «новой философии» на точку
зрения чувственности все реально существующее, всякое
истинное бытие предстает в его качественной определен-
ности, материя, насколько это возможно с точки зрения
неисторического воззрения на природу, вновь «улыбает-
ся своим поэтически-чувственным блеском всему челове-
ку». В условиях господства математического воззрения
не могло быть верного взгляда на природу качества, ибо
в таком воззрении, говоря словами Маркса, «чувствен-
ность теряет свои яркие краски и превращается в аб-
страктную чувственность геометра» [4. стр. 143]. Заслуга
преодоления односторонности количественного воззрения
на природу в философии нового времени бесспорно при-
надлежит Фейербаху.
Беря природу прежде всего со стороны ее качествен-
ной определенности, а это значит с точки зрения «всего
человека», Фейербах смог материалистически преодолеть
гегелевскую идеалистическую концепцию, начинающую с
чистого, абсолютно неопределенного бытия и лишь затем,
постфактум, переходящую к более высокой, более запол-
ненной форме бытия — наличному бытию, качеству.
Правда, в пылу полемики против Гегеля он выдвигает
тезис, который, на первый взгляд, может показаться па-
радоксальным, а именно, что качество не отличается от
бытия, что оно и есть не что иное, как действительное
бытие. Однако этим вовсе не отождествляется «субъект»
с «предикатом», а в противовес идеализму лишь резче
подчеркивается тот факт, что нет бытия без качества, ка-
чества без бытия, что бытие, лишенное качества, есть
такая же химера, как и качество, лишенное бытия. Ис-
тина, следовательно, не в том, будто вперед проступает
бытие, а сзади плетется качество, а в том, что бытие
обусловливается качеством, подобно тому как реаль-
ность субъекта обусловливается реальностью его преди-
катов. Но такая аналогия требует обоснования.
59
Бытие — субъект или «предикат»?
Отвечающих на этот вопрос, как заметил Гегель,
«раньше всего следовало бы спросить..., что они по-
нимают под бытием» [18, стр. 154]. . Вопрос, на первый
взгляд, кажется совершенно излишним потому, что каж-
дый философ приписывает субстанциальность именно
тому, что он понимает под бытием, а следовательно, счи-
тает бытие субъектом, даже и в том случае, если дей-
ствительное бытие он «превратил» в предикат некоторого
теологического или «метафизического чудовища». Спор,
стало быть, не о том, считает ли тот или иной философ
субъектом или предикатом то, что он сам подразумевает
под бытием, а о том, чем является материальное бытие.
Хотя, с точки зрения выработки правильного ответа на
указанный вопрос, для Фейербаха отнюдь не был безраз-
личен анализ ответов, даваемых другими философами,
основную задачу он все же видел в том, чтобы показать,
чем является бытие, а не то, чем его считают.
Ответ дается в первую очередь там, где острее всего
встает сам вопрос: в контексте отношения мышления к
бытию. «Бытие — субъект, мышление — предикат» [34,
стр. 128].
Обосновывая такой ответ, Фейербах обращает внима-
ние на его конкретность и историчность. Мышление есть
функция человеческого мозга, а сам человек — продукт
природы, развившийся в известной природной обстанов-
ке и вместе с ней. С точки зрения материализма, мыш
ление не является ни единственным, ни извечным «пре-
дикатом» бытия. Если бы мышление было исключитель-
ным и единственным «предикатом» бытия, то из этого
вытекало бы, что до акта возникновения мышления бытие
не имело никаких «предикатов», а следовательно, и не
существовало. Так называемая логическая независи-
мость бытия от мышления обернулась бы фактической
зависимостью. Во избежание такого «оборота мысли»,
необходимо признать, что бытие обладает предикатами
и не будучи субъектом мышления, иначе говоря, оно яв-
ляется носителем всех других состояний, свойств и дей-
ствий. Общность предикатов зависит от общности того,
о чем они высказываются. Наиболее общие из них. так
называемые категории, прилагаются ко всякой вещи, ибо
как всеобщие определения они существенно принадлежат
60
ей. Этот вопрос о категориях столь же стар, сколь и
вопрос о бытии, но только в новой европейской филосо-
фии он сужается до вопроса о том. является ли бытие
субъектом или предикатом мышления. В философии Арш
стотеля все, что высказывается, высказывается о суще-
ствующем. Соответственно, наиболее общие предикаты
выражают наиболее общие определения бытия. В фило-
софии же нового времени дело обстоит как раз наоборот:
категории все больше субъективируются и им придается
значение общих рассудочных понятий, которым в силу
их общности и необходимости приписывается априорный
характер. Начавшись с декартовского cogito, эта линия,
через кантовский «трансцендентальный» субъективизм,
приводит к гегелевскому абсолютному идеализму, нахо-
дя в нем последовательное выражение и завершение. Ко-
ренной порок гегелевского хода мыслей Маркс, как и
Фейербах, усматривал в том, что «Гегель делает из пре-
дикатов нечто самостоятельное и затем заставляет их
мистическим образом превращаться в субъекты этих пре-
дикатов» [2, стр. 244, 245]. Превращение мышления в
субъект было совершенно чуждым не только античной
философии. Даже в схоластике то, о чем высказывалось
что-либо, называлось субъектом, а сами высказывания о
нем — объектами. В философии нового времени, как
мы видим, это отношение переворачивается и природа
становится «простым объектом, простой акциденцией»
[29, стр. 85]. Фейербах как бы возвращается к антич-
ному пониманию, но вкладывает в нею новое содер-
жание.
Здесь следует обратить особое внимание на одно об-
стоятельство, являющееся своего рода ключом к уясне-
нию позиции немецкого материалиста по рассматрива-
емому вопросу. Это обстоятельство таково: свое пони-
мание бытия как идеи Гегель противопоставлял учению
материалистов о материи, превращая при этом вопрос об
отношении сознания к материи, духа к природе в вопрос
об отношении мышления к бытию, под которым имеется
в виду идея, т. е. опять-таки нечто мысленное, мысль.
Используя принятые в данном параграфе термины, мож-
но сказать: вопрос об отношении предиката (мышления)
к субъекту (материи) Гегель подменил вопросом об от-
ношении одного предиката (мышления) к другому пре-
дикату (идее), не принимая в расчет реального субъек-
61
та. Как поступает в данном случае Фейербах? Недоволь-
ный механистическим пониманием материи как простой
протяженности, он сохраняет понятие «бытие», но напол-
няет его материалистическим содержанием, удерживая
при этом тот положительный смысл, который прежние
материалисты вкладывали в понятие материи.
Восстанавливая, разумеется в философии, действи-
тельное отношение мышления к бытию, Фейербах обра-
щает внимание на то, что положение о бытии как субъ-
екте мышления представляет собой только конкретиза-
цию более общего положения о материи как субъекте
всех изменений. А отсюда делается вывод, что бытие не
только не является «предикатом» мышления, как это
утверждает идеализм, но и вообще оно не является пре-
дикатом. И это полностью согласуется с отстаиваемым
Фейербахом пятым общим положением, которое можно
было бы сформулировать следующим образом: реаль-
ность субъекта, в данном случае — бытия, заключается
в реальности его предикатов, но само бытие не может
быть предикатом ни конечных, ни бесконечных вещей.
Само собой понятно, что бытие мыслится через пре-
дикаты и удостоверяется посредством предикатов, но са-
мо бытие в его категориальном значении не есть преди-
кат, совершенно так же, как существо не есть предикат,
не есть свойство. Отрицание предикатов равносильно от-
рицанию субъекта. Существо, лишенное свойств, не имеет
объективного бытия, следовательно, не может быть ре-
альным, а нереальный субъект не есть субъект. Если
отнять у субъекта его предикаты, то он окажется лишь
существом отрицательным, т. е. не существующим. По-
добно тому как превращение бытия в предикат мышле-
ния лишает бытие достоинства субъекта, лишение бытия
предикатов приводит к упразднению его как субъекта.
То, что в действительности является субъектом, суще-
ством, «спекулятивное мышление» делает предикатом,
свойством, а то, что в действительности является лишь
свойством, предикатом, оно делает существом, субъектом.
Поэтому спекулятивный философ «никогда не приходит
к истинному генезису, ибо понятие для него есть то, что
существует через себя, оно есть сущее посредством са-
мого себя, поэтому то, из чего как раз выведено поня-
тие— эмпирическое, то есть подлинное, чувственное, всег-
да он выводит из понятия» [34, стр. 390— 391 ]. «Впослед-
62
ствии,— как писал Маркс,— действительный субъект по-
является, но уже как результат,— между тем следует ис-
ходить именно из действительного субъекта...» [2, стр.
244]. Отрывом предикатов от субъекта, предикатами ко-
торого они являются, превращением их в самостоятель-
ные, т. е. обязанные существованием самим себе, суще-
ства в виде «родовых понятий» искажается действи-
тельный генезис как природы, так и человеческого по-
знания.
При таком подходе, представляющем собой абсолюти-
зацию точки зрения «нечувственного мышления», все ин-
дивидуумы — и это Фейербах также хорошо показы-
вает — превращаются в один индивидуум, или в одно
понятие, другими словами, мышление присваивает себе
всю сущность. Что же касается созерцания и чувствова-
ния, вернее, чувственного воззрения, раскрывающего нам
индивидуумов как индивидуумов, то на его долю остает-
ся лишь оболочка понятия, — между тем субъект необ-
ходимо есть эмпирический индивид, нечто единичное. Эта
мысль Фейербаха, очевидно, разделяется Марксом,
который также писал, что речь идет о действитель-
ном, телесном субъекте, а не о спекулятивно-идеалисти-
ческой фразе. Подчеркивая, что субъект есть эмпириче-
ский индивид и что в понятии непосредственной единич-
ности заключается определение природности и телесно-
сти, Маркс упрекает Гегеля в пренебрежении тем, «что
единичное является истиной непременно только как мно-
гие единицы» и что сущность «никогда не исчерпывает
сфер своего существования одной единицей, а исчерпы-
вает их многими единицами» [2, стр. 248].
Те, кто привык понимать под бытием предикат суще-
ствования вообще, могут, естественно, задать вопрос: а
как быть с мышлением, разве оно не существует? Как
бы предвидя такой вопрос, Фейербах заранее отвечает
на него. Вот его ответ: «Разумеется, «мыслимое суще-
ствует», но только как мыслимое; мыслимое есть мысли-
мое и остается мыслимым, сущее — сущим: ты не мо-
жешь одно подменить другим» [38, стр. 853]. Смысл рас-
суждения Фейербаха совершенно ясен, хотя он выражен
(или переведен) терминологически не совсем точно. Со-
вершенно очевидно, что вместо слова «мыслимое» следо-
вало употребить слово «мысленное», тем более, что сам
Фейербах во многих местах весьма четко различает эти
63
два термина. Реальное бытие — по крайней мере с тех
пор, как существуют люди — также является «мысли-
мым» бытием, т. е. бытием, которое мы мыслим, которое
мы постигаем не только чувственно, но и мышлением. Что
же касается так называемого мысленного бытия, то
оно, по мнению Фейербаха, не есть действительное бы-
тие, т. е. не есть вообще бытие. Признавать превращение
действительного в мыслимое значит не что иное, как при-
знавать отражение действительности в мышлении чело-
века. С другой стороны, Фейербах резко отрицательно
отзывался о философии тождества, в частности, потому,
что она превращает действительные, вне меня существу-
ющие вещи в чистые мысленные сущности, мысленные
вещи, что для нее мысленные объекты, мысленные вещи,
в качестве истинных вещей оказываются также и дей-
ствительными вещами. Поэтому он и мог сказать, что
тождество мыслимого и мысленного составляет тайну
спекулятивной идеалистической философии.
Любопытно, что Спиноза из определения бытия как
всего того, что при ясном и отчетливом восприятии не-
обходимо существует или по крайней мере может суще-
ствовать, также приходил к выводу, что мысленное бы-
тие не есть бытие, что оно не может быть причислено к
бытию. По способу существования мысленное бытие, по
мнению Спинозы, в принципе ничем не отличается от
химеры и вымышленного бытия, мысленное бытие (су-
щество) есть только состояние мышления, и поэтому о
тождестве между мысленным и действительным бытием
говорить нелепо. «Отсюда легко увидеть, — подчеркивал
Спиноза, — сколь тщательно следует остерегаться при
исследовании вещей, чтобы не смешать действительно
сущее с мысленным. Одно дело — исследование приро-
ды вещей, другое дело — исследование модусов, посред-
ством которых мы воспринимаем вещи. Смешивая те и
другие, нельзя понять ни модусов восприятия, ни дей-
ствительной природы; но таким путем — и это есть глав-
ное — можно впасть в большие ошибки, что случилось до
сих пор со многими» (25, стр. 270]. К сожалению, это и
по сей день продолжает случаться «со многими».
Здесь, как мы видим, дается определенный ответ на
один из вопросов, которыми до сих пор донимают мате-
риалистов, а именно, на вопрос о статусе мышления.
«Предрасположение» к этому вопросу возникает отчасти
64
из смешения абстрактного существования с действитель-
ным и т. п., отчасти из-за неоднозначного употребления
слова «бытие». Последнее обычно употребляется в двух
смыслах: во-первых, как синоним существования вообще;
во-вторых, для обозначения того, что не есть только мыс-
лимое.
В первом случае — реальное бытие и мышление объ-
единяются общим понятием существования, что, кроме
представителей старой метафизики и идеализма, пыта-
лись обосновать и некоторые материалисты, например,
небезызвестный Е. Дюринг. Критикуя последнего, Энгельс
писал: «Когда мы говорим о бытии и только о бы-
тии, то единство может заключаться лишь в том, что все
предметы, о которых идет речь, суть, существуют. В
единстве этого бытия, — а не в каком-либо ином един-
стве, — они объединяются мыслью, и общее для всех них
утверждение, что все они существуют, не только не мо-
жет придать им никаких иных, общих или необщих,
свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения
все такие свойства..., — обо всем этом мы не можем
заключать только па основании того, что всем вещам в
равной мере приписывается одно лишь свойство суще-
ствования» [9, стр. 42—43].
Применительно к рассматриваемому нами вопросу
это значит: когда материальные и духовные вещи «объ-
единяются мыслью», т. е. общим утверждением, что и те,
и другие существуют, соответственно, что все они части
бытия, тогда вопрос об отношении мышления к бытию
или совершенно снимается, или — для сохранения его —
нужно «всеобъемлющее бытие» разделить на два отдель-
ных бытия, из которых одно называют материальным
бытием, а другое — духовным. Но это второе «или» ни-
сколько не расширяет наши познания природы связи
мышления с бытием и все в конце концов сводится к
тому, что — в контексте решения основного вопроса фило-
софии— на место «бытия» ставится «материальное бы-
тие», на место «мышления» — «духовное бытие». На-
лицо та же проблема, но в новом одеянии. Ибо катего-
рия бытия в контексте основного вопроса философии как
раз и служит для «обозначения» того, что не есть только
мыслимое, вернее, что существует вне мышления и не-
зависимо от него, что является его «субъектом», коро-
че — материального бытия.
3 Й. Элез
65
Во втором значении — под бытием понимается дей-
ствительное бытие, природа, тогда как духовное бытие
как только мысленное бытие считается равносильным
небытию. Мысленное существует, но только как мыслен-
ное, а не как бытие; мышление есть и остается мышле-
нием, бытие — бытием; подменять одно другим — зна-
чит ставить мир вверх ногами: на место материи ста-
вить дух, на место субъекта — предикат, на место орга-
на — функцию и т. п. Такое понимание бытия основы-
вается, в конечном счете, на убеждении человечества в
существовании внешнего мира: оно — в определенном
смысле — и есть сознательное выражение на философ-
ском языке этого убеждения. «А именно, человек под
бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разу-
меет наличность, для себя бытие, реальность, существо-
вание, действительность, объективность. Все эти опреде-
ления или названия с различных точек зрения выражают
то же самое. Ведь абстрактное бытие, бытие без дей-
ствительности, без объективности, без реальности, без
для себя бытия, есть, разумеется, ничто» [30, стр. 172].
Предикаты являются выражением сущности субъек-
та; истинность субъекта в его предикатах. Разница меж-
ду субъектом и предикатом, по мнению Фейербаха, та
же, что между существованием и существом. Причем
под существом понимается все, что существует, незави-
симо от того, рассматриваем ли мы его как субстанцию,
личность или как-нибудь иначе. Грека, например, пояс-
няет он свою мысль, невозможно лишить свойства грека,
не лишая его существования. Отсюда заключение, что
реальность предикатов или реальность как предикат —
это единственный залог существования. Соответственно
отрицание предикатов есть поэтому отрицание субъекта.
Ведь бытие как субъект вовсе не есть некоторый всег-
да равный себе, неопределенный, неразличимый абсолют
(или предикат абсолюта) без конечного, без определен-
ного, без реального. То же самое, по мнению Фейербаха,
можно сказать и о предикатах: они также не представ-
ляют собой нечто повсюду одинаковое, неопределенное,
неразличимое, т. е. они — не голые абстракции опреде-
ленных свойств. Нельзя поэтому бесконечное множество
многообразных свойств подменять абстрактными преди-
катами, абстракциями реальных предикатов, которые
снова превращаются в предикаты всех вещей без разли-
66
чия, пустого бытия. Ведь это, поясняет он, было бы то
же самое, как если бы звуки определенных духовых ин-
струментов подменить звуком вообще, а потом требовать
определенного звука, свойственного только определен-
ному инструменту, от «универсального инструмента», от
которого отняты характерные свойства всех определен-
ных инструментов.
Спекулятивная философия — ив этом Фейербах ви-
дит ее коренной порок — превращает в определения, в
предикаты бесконечного бытия, в атрибуты единого са-
мостоятельного существа определения действительности
или конечности только путем отрицания определенности,
тогда как в форме определенности они и составляют то,
что они есть. «Как, согласно Спинозе..., атрибут или пре-
дикат субстанции есть сама субстанция, так и, по Геге-
лю, предикат абсолюта, вообще субъекта, есть самый
субъект. ...Между тем как подлинный субъект, то, бла-
годаря чему абсолют не есть простое название, но со-
ставляет нечто, эта определенность остается в значении
простого предиката, наподобие атрибута у Спинозы» [34,
стр. 115—116]. Поэтому для того, чтобы получить «исти-
ну в ее неприкрытом, чистом, явном виде», необходимо, по
мнению Фейербаха, прежде всего «повсюду подставить
предикат на место субъекта и субъект на место объекта
и принципа» [34, стр. 115]. Если в перевертывании дей-
ствительного отношения между субъектом и предикатом
состоит основная методологическая ошибка «спекулятив-
ной философии в целом», то вполне понятно, что крити-
ка ее должна начинаться с восстановления указанного
отношения.
Фейербах, как мы видим, считает, что и Спиноза —
как «настоящий основоположник современной спекуля-
тивной философии» — в какой-то мере повинен в той же
ошибке. Он говорит о бесконечном множестве атрибу-
тов субстанции, но называет только мышление, как
совокупность мыслящих вещей, и протяжение, как
совокупность протяженных вещей, т. е. тех атрибутов,
которые, согласно Спинозе, выражают нечто неделимое,
совершенное, бесконечное. Фейербаховское бытие, по-
добно спинозовской субстанции, может иметь бесконеч-
ное множество свойств, неопределенное количество пре-
дикатов. Но Фейербах пс соглашается с мнением Спи-
нозы о том, что эти свойства становятся атрибутами суб-
67
3*
станции не в силу определенности, различия, а в силу
неразличимости, равенства. Ибо в таком случае получает-
ся, что «субстанция обладает бесчисленными свойства-
ми только потому, что она, как это ни странно, не имеет
в действительности ни одного реального, определенного
свойства. Неопределенное единое мысли дополняется не-
определенной множественностью фантазии» [39, стр. 54].
Фейербах, очевидно, здесь ближе к Толанду, считавше-
му, что слабость точки зрения Спинозы вытекает из того,
что движение он не признавал атрибутом субстанции, и
пытавшемуся «доказать, что материя по необходимости
столь же активна, как и протяженна, и отсюда объяс-
нить... ее состояния» [28, стр. 153]. И в самом деле,
писал Толанд одному из приверженцев учения Спино-
зы, «как понять, что материя есть нечто, некоторая
субстанция, если она не наделена активностью?» [28,
стр. 157—158].
Хотя в некоторых основных общих пунктах фейерба-
ховское определение бытия по существу, а отчасти и по
форме выражения, совпадает со спинозовским определе-
нием субстанции, между ними имеются расхождения,
столь существенные, что при всем желании их невоз-
можно увязать с суждением, что материалистическая фи-
лософия Фейербаха была лишь родом спинозизма.
Возьмем, например, предикат существования. Оба
мыслителя считают, что бытию необходимо присуще су-
ществование. Различие же заключается в том, что у Спи-
нозы факт существования является своего рода кри-
терием различения того, что не может быть представля-
емо несуществующим, и того, что может быть представ-
ляемо несуществующим, тогда как для Фейербаха он
служит также для различения действительного и мыслен-
ного. Спиноза называет путаниками тех, кто «не делает
различия между модификациями субстанций и самими
субстанциями» [27, стр. 365]. И это, разумеется, совер-
шенно верно, поскольку неразличение бытия и сущих оз-
начает отсутствие собственно философской позиции, от-
сутствие самой основы философствования. Однако если
с точки зрения Спинозы только сущности того, что не мо-
жет быть представляемо несуществующим, т. е. только
субстанции, присуще существование, то с точки зрения
Фейербаха существование присуще всему, что не есть
только мыслимое.
68
Бытие дано в единении с тем, что существует, следо-
вательно, единство в сущности есть многообразие в бы-
тии. Поэтому бытие можно мыслить лишь опосредство-
ванно — через предикаты, определяющие сущность ве-
щи. Однако доказательство, что нечто (та или иная
вещь) существует, нельзя, согласно Фейербаху, почерп-
нуть из самого мышления, т. е. из того, что нечто не мо-
жет быть представляемо несуществующим. Даже те, кто
сознательно исходит из истинности мысли и считает чув-
ственность лишь атрибутом идеи, признают косвенно ис-
тинность реальности, чувственности, от мысли независи-
мой, когда они предъявляют мысли требование реализо-
вать себя, сделаться чувственной. Ведь если истинность
идеи состоит в ее реальности, каковой является чувст-
венность, то, заключает Фейербах, «только чувствен-
ность есть ее истинность». Попытка вывести истинность
чувственности, от мысли независимой, из самого мышле-
ния приводит к противоречию: мысль одновременно пер-
вичное и вторичное, одновременно основоположное и вто-
ростепенное, одновременно сущность и акциденция, од-
новременно субъект и предикат. «От этого противоре-
чия, — пишет Фейербах, — мы освобождаемся лишь,
если мы реальность, чувственность превратим в субъект
самого себя, если мы придадим ей безусловно самосто-
ятельное..., изначальное значение, а не будем считать ее
за нечто, извлеченное из идеи» [30, стр. 182].
Что бытие нельзя извлекать из идей, это знал еще
Кант, показавший, что бытие бога нельзя доказать из
разума, за что его, между прочим, и критиковал Гегель.
Но «Кант не заслужил порицания, которое ему высказал
Гегель». Его мысль, по словам Фейербаха, была в прин-
ципе правильной: «из одного только понятия нельзя вы-
водить бытия» [39, стр. 237]. Кант был «неправ лишь по-
стольку, поскольку он хотел... как бы упрекнуть разум»
[39, стр. 237], не понимая, что «нелепо упрекать разум в
том, что он не удовлетворяет требованию, которое мож-
но предъявить только к чувствам». «Бытие эмпирическое,
действительное бытие, — заключает Фейербах, — дают
мне только чувства» [39, стр. 237].
Для кого сущность телесных вещей, тело в качестве
субстанции, составляет объект не для чувства, а только
для ума, для того сознание является сущностью воспри-
нимающего существа («Каков объект — таков и субъ-
69
ект»), а тем самым мерилом всякого Оытия («юлько
быть осознанным значит быть»). Последовательно про-
веденная, эта точка зрения оставляет бытие в значении
простого предиката: «мысль — это бытие; мысль — субъ-
ект, бытие — предикат» [34, стр. 127]. Но для кого мыш-
ление, иначе говоря, субъективная сущность, но взятая
без субъекта, есть абсолютное существо, тот не может
иметь никакого представления о бытии, о существовании,
о действительности.
Этот упрек Фейербах делает в адрес умозрительной
философии, прежде всего в адрес послекантовского иде-
ализма, достигшего кульминационного пункта в лице Ге-
геля. Для последнего действительный человек и действи-
тельная природа являются «просто предикатами, симво-
лами» субъекта как абсолютного самосознания. Так как
Гегель делает субъектом не действительного человека и,
следовательно, не природу — ведь человек есть часть
природы, — а человека, приравненного самосознанию,
только абстракцию человека, то, естественно, он не вы-
ходит за пределы спекулятивно-идеалистического пони-
мания бытия. Попутно заметим: в некоторой степени по-
казательной является его попытка высмеять пример раз-
личения между сотней талеров в представлении и сотней
реальных талеров, выбранный Кантом при критике он-
тологического доказательства, чтобы обозначить отличие
мышления от бытия. Называя «варварским» утверждение
Канта, что «мое имущественное состояние больше при
ста действительных талеров, чем при голом их понятии»
и что из идеи ста талеров нельзя заключить, что я имею
эту сумму в своем кармане, Гегель заявляет: «Человек
должен подняться в своем умонастроении до такой аб-
страктной всеобщности, стоя на точке зрения которой ему
в самом деле будет все равно, существуют ли или не су-
ществуют эти сто талеров» [15, стр. 76].
Для Фейербаха это отнюдь не «все равно»: мыслен-
ные талеры имеются лишь в моей голове, реальные же
находятся также и в руке. Поэтому проводимое Кантом
различение считается совершенно правильным. Ведь та-
леры, имеющиеся только в моей голове, иначе говоря,
мысленные талеры, даны только мне одному и не суще-
ствуют для других. Между тем критерием бытия некото-
рого объекта, как мы уже могли убедиться, не являюсь я
как абсолютный мыслитель. Для доказательства, что не-
го
что существует, к мышлению надо присоединить нечто,
отличное от мышления, что соотносилось бы с объектом,
поскольку он отличен от мышления (отличное от мыш-
ления и есть бытие). «Чувства, — пишет Фейербах, — и
являются такими свидетелями, отличными от меня, как
мыслящего субъекта. Бытие есть нечто, чему причастен
не я один, но также и другие, прежде всего — самый
объект» [30, стр. 171]. Таким образом, нечто, чтобы быть,
должно существовать не только для мышления, но и для
себя, т. е. не только как простой объект представления,
но и как субъект.
«Быть — значит быть субъектом, значит быть для
себя. И это далеко не безразлично, являюсь ли я субъ-
ектом или только объектом, существом для себя самого
или только существом для другого существа, то есть про-
стой мыслью» (30, стр. 171].
На первый взгляд может показаться, будто положе-
ние о материи как субъекте всех изменений смешивает-
ся у Фейербаха с положением о человеке как созна-
тельном субъекте. Но это не так. Он четко различает
эти положения, хотя, как материалистический монист, не
упраздняет связи между ними. Этим он хочет сказать,
что путь к первому положению лежит через второе, ина-
че говоря, что ключом к пониманию космоса является
человек. И от того, как мы будем понимать человека, за-
висит и наше понимание бытия вообще. Понимание че-
ловека как чувственного существа имплицирует призна-
ние материи субъектом всех изменений. Приравнивание
же человека к абсолютному мыслителю имплицирует суб-
станциальность духовного существа как идеальной, или
абстрактной, совокупности всех реальностей. Последнее
есть не сознательное стремление того или иного мысли-
теля ограничить рассмотрение вопроса о бытии чисто
теоретическим аспектом — довод, который и по сей день
используют в оправдание односторонности того или ино-
го идеалиста, — а есть настоящая односторонность, ло-
гически вытекающая из исходного идеалистического
принципа. Ошибка идеализма здесь состоит именно в
том, что он не делает различия между субъектом позна-
вательной деятельности и субъектом мирового процесса:
мышление, оторванное от реального человека, он пре-
вращает в субъект всех изменений. Там же, где, как это
имеет место у Гегеля, начинают не с самого бытия, а с
71
Понятия бытия, — там в начале изложения усмаг-ривает^
:я основание и начало мира4. Однако начало изложения
всегда есть начало лишь этого изложения и оно не толь-
ко не может быть рассматриваемо как начало мира, но
и как нечто первичное для мышления. То, что наше из-
ложение имеет начало, вовсе не значит, что и внешний
мир имеет начало. Как правило, признание безначаль-
ности бытия связывается с определенным направлением
в философии — с материализмом. Однако вопрос этот
тоже не так прост, как может показаться с первого
взгляда. Здесь необходимо учитывать еще и то, что не
всякое признание вечности бытия означает материализм.
При каких условиях признание внешности
и вечности бытия (=природы) означает материализм?
Так как Фейербах исходил из того, что бытию свой-
ственна единичность, индивидуальность, а в предшест-
вующей философии был распространен взгляд на единич-
ное как на нечто преходящее, то перед ним, естественно,
встал серьезный, я бы сказал, диалектический, вопрос:
как нечто, являющееся по определению преходящим, мо-
жет быть вечным, т. с. как совместить признание единич-
ности и индивидуальности бытия с его вечностью. Одно-
временно с этим решался и другой вопрос: существует
ли природа через себя или она положена во внешность
чем-то (или кем-то) другим, так что ее внешность —
недействительная, формальная.
Природа ( = «бог»), как писал Спиноза, есть существо
абсолютно бесконечное и вечное, и, вследствие этого, к
ней неприложимо «продолжение (длительность) или вре-
мя, хотя и длительность может быть представляема не
имеющей ни начала, ни конца» [27, стр. 362].
4 «Не связано ли начало у Гегеля с прежним вопросом о первом
основоположении философии, не связано ли оно с той точкой зре-
ния, когда интерес философии по существу был лишь систематиче-
ским, формальным, а не материальным, когда главным вопросом
был вопрос: что первоначально в научном смысле? Разве эта связь
не доказывается тем, что метод Гегеля по существу или, во всяком
случае, в общем является методом Фихге? Разумеется, при этом
нужно отмежеваться от различия в содержании, которое в свою
очередь становится также различием в форме. Разве ход мысли
«Наукоучения» не заключается в том, что данное первоначально
лишь нам в конце концов оказывается также таковым и для се-
бя...» [29, стр. 60—61].
72
^вечности бытия заключается его существование. Су-
щесгвование и вечность тождественны. Но если сущест-
воЬание тождественнб^тгвечностЕЮ, то и р и суще ли оно
конечному^ под которым" «мы понимаем некоторую вели-
чину, 24меющую~длинуГширину и~глубйну и ограничен-
ную какой-либо фигур^^^^сД^; 373J7“h’k которомутгри-
ложйм п^аратущтр^времени? У Спинозы ответ па этот во-
прос содержится в определении бытия как всего того, что
при ясном и отчетливом восприятии необходимо сущест-
вует или по крайней мере может существовать. Из этого
определения делается вывод, что химера, выдуманное
бытие и мысленное бытие никоим образом не могут быть
причислены к бытию, ибо химера по своей природе не мо-
жет существовать.
При этом нужно учесть и оговорку, что чем более об-
що понимается существование, тем оно понимается более
смутно и легче может быть фиктивно придано любой ве-
щи, даже тому, что мы обычно называем выдумкой; и,
наоборот, чем оно понимается уже, тем труднее фиктив-
но придавать его чему-либо, кроме самой вещи.
Признавая положительное значение спинозовского
подхода, Фейербах вместе с тем видел и его историче-
скую ограниченность, его место в истории философских
систем как «картинной галерее, пинакотеке разума». Не
нужно забывать, что между спинозовским и фейербахов-
ским материализмом имело место такое значительное яв-
ление в истории философии, как умозрительная филосо-
фия Германии, известный учет достижений которой, есте-
ственно, помог Фейербаху поднять материализм на более
высокую ступень. Поэтому в принципе можно согласить-
ся с В. Виндельбандом, когда он говорит в своей «Исто-
рии новой философии», что «в конце концов именно... спи-
нозовское понятие бесконечной природы, принятое Геге-
лем в диалектическое развитие идеи, развернув у
Фейербаха свою мощную силу, разорвало оболочку идеа-
лизма».
Соответственно ключом к пониманию фейербаховско-
го ответа на вопрос, рассматриваемый в данном пара-
графе, может служить следующее высказывание: «Поло-
жение: «абсолютное существо развивается из самого се-
бя» — есть, конечно, правильное, разумное положение,
но только наизнанку. Смысл должен быть таков: только
развивающееся и раскрывающееся во времени существо
73
есть абсолютное, то есть истинное, реальное существо»
134, стр. 123]. Пространство и время составляют формы
бытия всего, что существует, независимо от того, рас-
сматривается ли оно как субстанция, модус или как-ни-
будь иначе. Бытие без существования — такая же неле-
пость, как и существование без того, что существует.
Если опустить то, что существует, — что будет означать
это голое существование? Но если даже существование
не мыслится без того, что существует, то и тогда — по
мнению Фейербаха — одного признания существования
недостаточно для того, чтобы считать материалистиче-
ским то или иное решение основного вопроса философии.
С преодолением этой «недостаточности» связано его
шестое общее положение: признание существования
материального мира вне нас означает материализм там,
тогда и постольку, где, когда и поскольку материя берет-
ся как первичное, но первичное не в смысле спекулятив-
ной философии, в которой первичное означает то, за пре-
делы чего надо выйти, а в смысле невыводимого из дру-
гого, через себя самого существующего и истинного 5._____
^-Само^сббой разумеетея7~чтб“ нельзя’ ограничиваться
одним только признанием того, что бытию присуще су-
ществование, даже и в том случае, если под этим пони-
мается, так сказать, осязаемое, материальное существо-
вание. Для материалистического монизма — это, конеч-
но, важно и необходимо, но еще недостаточно. А недо-
статочно потому, что этим еще не проводится демарка-
ционная линия между материализмом, с одной стороны,
и, например, учением о творении, с другой стороны/Ибо,
согласно Фейербаху, где нахождение мира вне нас по-
нимается не в действительном смысле, там нет не только
материализма, но и творения, ибо тогда совершенно про-
падает эффект творения, величие этого акта. Ведь: «де-
лать, творить, производить — значит объективировать,
воплощать что-либо субъективное, невидимое, несуще-
5 Фейербах прекрасно понимал и особо подчеркивал, что в данном
пункте спекулятивно-идеалистическая философия проводит эту ли-
нию гораздо тоньше, чем теизм. «В теизме мир — произведение
бога, возникшее во времени: мир существует несколько тысячеле-
тий, а до того, как он произошел, был бог; между тем в спекуля-
тивной теологии мир или природа следуют за богом только по ран-
гу, по значению: акциденция предполагает субстанцию, природа
предполагает логику по понятию, но не в смысле чувственной на-
личности, следовательно, не в смысле времени» [30, стр. 147].
74
Ствующее..., то есть полагать нечто вне меня, делать его
чем-то, отличным от меня» [39, стр. 140].
Следовательно, где нет действительности или возмож-
ности бытия вне меня, там не может быть и речи не
только о материализме, но и о творении. Для учения о
творении невидимый и неосязаемый бог выступает осно-
ванием творения осязаемого, материального мира, сле-
довательно, мира, существующего вне бога. Ибо материя
как таковая,— Фейербах говорит еще: как «образ бытия
вне мышления», как «субстрат реальности»,— не может
содержаться в боге. Таким образом, для учения о творении
мир находится в таком же смысле вне бога, в каком для
материализма дерево, животное, мир вообще, находится
вне моего представления, вне меня, как отличная от моей
субъективности сущность.
Вместе с тем в представлении о творении человек вы-
ходит за пределы мира, отвлекается от него, представляя
его себе несуществующим в момент творения: бог был,
когда не было еще мира; бог вечен, а мир имеет начало.
Как раз в этом пункте и начинается коренное расхожде-
ние между материализмом и идеализмом. «Те, которые
утверждали, что дух существовал прежде природы, и ко-
торые, следовательно, в конечном счете, так или иначе
признавали сотворение мира,— а у философов, например
у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более
запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, — со-
ставили идеалистический лагерь» [11, стр. 283].
Идея о сотворении мира имеет истоки не только в не-
вежественных представлениях людей периода дикости.
По вопросу о сотворении мира Фейербах подвергает кри-
тике людей с механистическим воззрением, согласно кото-
рому мир также является продуктом воли. Правда, оно
совпадает с религиозным сознанием «только на момент
сотворения» мира, так как «механику бог нужен только
для создания мира», после чего он поворачивается к
богу спиной. Идея о начале мира, стало быть, имеет
истоки и в механистическом воззрении, которое, хотя и
признает, что мир является самостоятельным в своем бы-
тии, считает, что мир зависим по своему началу.
Такое мировоззрение, в свою очередь, имеет свои
корни в практицизме, а также в ограниченности человече-
ского рассудка, для которого без самодвижущего нача-
ла необъяснимо существование мира, им же обращенно-
75
го в машину, которая как таковая не сама себя сделала,
а сделана, т. е. возникла путем механическим: «ограни-
ченный человеческий рассудок становится в тупик перед
первоначально самостоятельным бытием мира, потому
что он смотрит на мир лишь с субъективно практической
точки зрения, видя в нем только простую, грубую маши-
ну, а не величественный, прекрасный космос. Таким об-
разом, мир потрясает его голову. Удар сотрясает его
мозг, и при этом сотрясении он объективирует вне себя
собственный толчок, обращает его в первоначальный
толчок, положивший начало миру... Следовательно, чело-
век приписывает миру механическое происхождение. Вся-
кая машина должна иметь начало; это содержится в ее
понятии, ибо причина ее движения заключается не в ней
самой» [39, стр. 226—227].
Человеку механистического мировоззрения, который
творение и другие чудеса пытается объяснить естествен-
ным, т. е. механическим, путем, допущение чудес,
которые «совершались» когда-то, возмещает недостаток
теории. А между тем, говорил Фейербах, мир как совокуп-
ность действительности во всем ее великолепии откры-
вает только теория. Таким его «мыслит человек, относя-
щийся к миру эстетически или теоретически» [39, стр.
144], т. е. с точки зрения теоретического отношения, сов-
падающего с эстетическим (первоначально «эстетика
есть первая философия»), а не с точки зрения теории,
являющейся выражением практики; последнюю Фейер-
бах, не поднявшись до понимания значения «революци-
онной», «практически-критической» деятельности, берет и
фиксирует только в утилитаристской форме. «Если же
человек, напротив, смотрит на мир с практической точки
зрения и превращает эту практическую точку зрения да-
же в теоретическую, то он расходится с природой и пре-
вращает ее в покорного слугу своих эгоистических инте-
ресов, своего практического эгоизма. Теоретическим вы-
ражением этого эгоистического, практического взгляда,
утверждающего, будто природа — ничто сама по себе,
служит взгляд на природу или вселенную как на нечто
сделанное, сотворенное, как на продукт веления» [39,
стр. 144].
Своим суждением, что учение о творении в его ти-
пичном значении возникает только тогда, когда человек
смотрит на природу как на практическое средство удов-
75
Летворения потребностей и низводит ее в своем представ'
лении на степень простого орудия, простого продукта во-
ли, Фейербах, очевидно, выразил своеобразный протест
против рассмотрения природы исключительно под углом
зрения внешней полезности. Не является ли он в какой-
то мере предшественником критики тех явлений, которые
теперь обыкновенно связывают с техницизмом? Под
углом зрения техницизма природа для человека утрачи-
вает свой романтический простор надежд и стремлений
и сводится к предмету: к метрическо-геометрической
структуре, к количеству, к источнику энергии, к сырью
для грубо утилитарных целей, а это значит — для узко-
антропоцентрических целей.
Вопрос: откуда взялась природа? — предполагает,
собственно, удивление, вызванное существованием мира,
или другой вопрос: почему она есть? Но это удивление
и этот вопрос, по мнению Фейербаха, возникают только
там, где человек отделил себя от природы и сделал ее
простым объектом воли. Для кого же природа — «пре-
красное существо», — а такой она является для того,
кто смотрит на нее «эстетически или теоретически»,—
тот находит основание ее существования в ней самой и
не задается вопросом: почему она существует. Старин-
ное изречение, что мир не создал никакой бог и никакой
человек, но что он всегда был, есть и будет, здесь прини-
мается и предполагается. Однако в данном вопросе
Фейербах непосредственно примыкает к Спинозе, в ча-
стности, к его определению субстанции как того, что су-
ществует само в себе и представляется само через себя,
т. е. как причины самого себя. У Фейербаха сказано: «Я
могу выводить мир только из него самого. Мир заклю-
чает свою причину в самом себе, как и все в мире, что
претендует на название истинной сущности».
Прежде всего отметим один бесспорный факт: как
Спиноза придает однозначный смысл словам «природа»,
или «бог», так же и Фейербах придает однозначный
смысл словам «бытие», или «природа». Для него: «При-
рода есть неотличимая от бытия сущность», которая мо-
жет быть понята и выведена лишь из себя самой, или
«сущность бытия, как бытия, есть сущность природы»
[34, стр. 129]. Определение природы как того, что заклю-
чает свою причину в самом себе,— самое фундамен-
тальное ее определение. Этим отвергается идеалистиче-
77
ское учение о природе как объективированном Я, духе,
который созерцается, как нечто вне себя созерцаемое,
тождестве духа и природы, в котором природа имеет
лишь смысл объекта, чего-то положенного духом: «Иде-
алист говорил природе: ты мое alter «ego», мое другое Я,
но... смысл его речи был таков: ты — проявление, от-
блеск меня самого, не составляя для себя ничего особо-
го» [29, стр. 81—82].
Фейербах вслед за Спинозой определяет бытие, или
природу, как причину самого себя. Этим он, во-первых,
утверждает прежде всего единство мира и его целост-
ность; во-вторых, отбрасывает воздействие на природу
какого-либо отличного от природы существа, следова-
тельно, утверждает самодовлеющий характер и само-
стоятельность природы. По своему определению природа
содержит, т. е. заключает в себе/ существование: она
есть абсолютное и бесконечное бытие. Основу существо-
вания бытие, т. е. природа, имеет в себе самом, вернее,
оно есть своя причина, и этим природа как таковая яв-
ляется сама своим творцом.
Понятие внешней причины у Фейербаха, как и у
Спинозы, относится только к конечному и созданному,
тогда как мир в совокупности не имеет внешних причин:
ю, что делает мир миром, материю материей, есть нечто
невыводимое, необходимо существующее, понимаемое
лишь из себя и через себя. Природа как таковая не имеет
ни начала, ни конца, т. е. она вечна, так что автономность,
беспричинность, вечность и несотворенность природы —
тождественные определения, которые имплицитно содер-
жатся в основном определении: «Природа — причина
самой себя».
Спиноза считает вечным то, что невозможно предста-
вить несуществующим; не вечным же то, что может быть
представляемо не существующим. Следовательно, поня-
тие вечности относится к «вечной вещи» — субстанции,
а не к ее «состояниям». И для Фейербаха это бесспорно.
Он только возражает против того, чтобы рассматривать
вещи как преходящие, конечные, ничтожные лишь на
том основании, что их существование не дается с их по-
нятием, т. е. через разум, а дается через орган, отличный
от разума, чувство. Недостаток спинозовского понимания
вечности бытия он видит только в том, что у Спинозы,
несмотря на все разговоры о протяжении и телесности,
78-
речь идет о вечности природы как нечувствеииой, отвле-
ченной, метафизической сущности, которая у него выра-
жает не что иное, как сущность разума, причем того ра-
зума, который берется только в противоречии или проти-
воположности к чувству, ощущению, созерцанию.
Как бы в качестве пояснения тезиса, что материя по-
всюду одна и та же и что части могут различаться в ней
лишь модально, а не реально, Спиноза приводил такой
пример: мы можем представить, что вода как вода дели-
ма, может возникать и исчезать (разрушаться), но как
телесная субстанция она неделима, не возникает и не
исчезает. Именно в связи с этим Фейербах спрашивает:
«Что же представляет вода, сведенная к скудному, су-
хому определению чистого протяжения или телесности»,
и отвечает: «Простая мысленная вещь, в которой разум
утверждает лишь себя, свою сущность как сущность ве-
щей» [44, стр. 406].
Фейербах в таком перенесении вечности в нечувствен-
ное бытие не без оснований усмотрел опасность отожде-
ствления субстанции с мышлением, которое (отождеств-
ление), по его мнению, означает отход от чувственности,
удостоверяющей действительное бытие, а соответственно,
от индивидуальности и реальности бытия, и в конечном
счете приводит к удвоению мира на интеллектуальный и
чувственный миры. И как бы обращаясь непосредствен-
но к Спинозе, Фейербах высказывает мысль, имеющую
принципиальное значение не только для уяснения его от-
ношения к спинозизму, но и для понимания его собствен-
ной позиции в коренных гносеологических вопросах.
«Верь мне, дивный Спиноза, только вода, имеющая раз-
рушимое существование, имеет также действительное и
необходимое существование!...
...Для меня разум так же свят, как для тебя; но я
хочу, чтобы мой разум сознавал, что он представляет в
действительности утверждение, а нс отрицание чувствен-
ности; ...я хочу мыслить и хотеть с той же позиции, где
я стою моими ногами, черпать мою духовную пищу из
тех же существ и материалов, из которых я получаю
свою телесную пищу» [44, стр. 406—407].
Как бы то ни было, говоря о вечности, философы
имеют в виду бытие. Но, во-первых, бытие не существует
без вещей, бытием которых оно является; во-вторых, ни-
что не существует помимо тотальности, бытия. Короче:
79
бытие не дано вне единения, с тем, что существует, а все,
что существует, принадлежит к единому, всеобъемлюще-
му бытию. Кроме того, как выражался эфесский мудрец,
все течет и все всегда становится другим, т. е. все, что
существует «здесь» и «теперь», имеет преходящий харак-
тер и никогда не появится в той форме, в которой было.
Однако является ли это опровержением вечности чув-
ственного бытия? При этом мы исходим из того, что в
признании вечности бытия ничего специфически матери-
алистического не было и нет: вечность бытия признают,
кроме материалистов, и идеалисты, и теологи.
Фейербах показывает, например, что христиане вовсе
не отрицали вечности бытия, а только переносили ее в
особое бытие, в божественное бытие, которое они мысли-
ли как основание самого себя, как безначальное бытие:
«бог есть вечное бытие, то есть непрестанно сущее, бы-
тие во все времена» [39, стр. 251]. Перенесение же фило-
софами вечности в сверхчувственное бытие свидетель'
ствует о непонимании того, что вечность сохраняется в
постоянных преобразованиях, а не помимо них, что «ко-
нечные вещи» возникают и исчезают, но первоначальное
нечто не становится абсолютным ничто, что бытие всег-
да есть, а именно, чувственное, материальное бытие.
Фейербах прекрасно понимал, что спор о вечности бытия
есть, в конечном счете, спор о вечности или невечности
материального бытия, материи, природы, иногда прини-
мавший форму спора о реальности и вечности единичного.
Бытие, говорит он, есть прежде всего и всегда просто
единичное, но из этого вовсе не следует, будто исчез-
новение «этого» единичного опровергает вечность чув-
ственного бытия. Природа, говорит Фейербах, дейст-
вительно отрицает «это» единичное, но она снова в
себя вводит поправку, она отрицает отрицание, ставя на
это место другое единичное. Утрата одного единичного
возмещается другим единичным. Исчезновение того или
иного «единичного» поэтому лишь тогда было бы дока-
зательством неистинности всего чувственного, единич-
ного, если бы с исчезновением одних предметов и су-
ществ исчезали все чувственные вещи и существа, если
бы на их месте не появлялись другие. Но так как вещи
и существа не только исчезают, но на их месте возника-
ют другие, мы каждый раз имеем доказательство истин-
ности и вечной продолжительности чувственного.
80
Но как раз этот вывод оспаривается теми, кто чув-
ственную реальную сущность природы сводит к ее аб-
страктной, мысленной сущности, существующей только в
представлении, только в мыслях, и выводит из нее. «Если
свести вселенную, или мир, к абстрактным определе-
ниям, если превратить мир в метафизическую вещь, сле-
довательно в простой предмет мысли, и принять этот
абстрактный мир за действительный, то логически неиз-
бежно мыслить его конечным» [36, стр. 442—443]. Спеку-
лятивный мыслитель насильственно прерывает бесконеч-
ный ряд чувственного и на место вечности жизни ставит
вечность понятия, перенося вечность в сверхчувственное
бытие. Фейербах обращает внимание на такое «перене-
сение» и возражает против него, исходя из того, что веч-
ность есть чувственное свойство, так как оно не отрицает
бытия во времени и пространстве, а отрицает только бы-
тие, ограниченное определенным местом и временем.
Таким образом, чувственное бытие оказывается пре-
бывающим, неизменным, вечным бытием. И в этом смы-
сле Фейербах, вместе с Парменидом, может сказать: бы-
тие есть, небытия же нет. Тезис о существовании бытия
и несуществовании небытия является для него основой
доказательства вечности материального бытия, вернее,
бытия вообще, бытия как такового, поскольку для Фей-
ербаха всякое бытие есть материальное бытие.
В чем преимущество и границы отправного пункта
фейербаховского материализма? °
Касаясь эволюции своих взглядов, Фейербах писал,
что его первой мыслью был бог, второй — разум, треть-
ей и последней — человек. Таким образом, через отрица-
ние теологического и спекулятивного «начала» он при-
шел к отправному пункту своей материалистической
философии. Что является этим отправным пунктом? Само
собой разумеется, каждый материалист признает первич-
ность материи. Но в данном случае вопрос стоит не-
сколько иначе, а именно, что является исходной точкой
в том обосновании коренных положений материализма,
4 Различные аспекты этого вопроса так или иначе рассматриваются
во всех главах книги. Здесь нас интересует принципиальная поста-
новка его.
W
которое специфично для фейербаховского материа-
лизма.
Прежде всего заметим что с точки зрения Фейербаха
для человека, или его абстрагирующей деятельности,
первым является то, что для природы или в природе есть
последнее. Но что для природы или в природе есть по-
следнее? Человек — высшее существо природы. Поэто-
му, заключает Фейербах, «я должен исходить из сущно-
сти человека, положить ее в основу, когда я хочу выяс-
нить происхождение и ход природы» [35, стр. 266].
Для правильного понимания истинного смысла и зна-
чения антропологического принципа Фейербаха суще-
ственно обратить внимание на то, что «сущность челове-
ка» он кладет не в основу самой природы, а в основу
выяснения «происхождения и хода природы». Фейербах
исходил из того, что следует отличать первое в познании
от «первого» в природе, и сознательно применил этот
прием для обоснования философского монизма.
Огромное теоретическое значение фейербаховского
обращения к человеку, преимущество фейербаховского
антропологического принципа, особенно наглядно высту-
пает при решении «главного метафизического» вопроса,
который, по выражению Фейербаха, «коренится в кон-
фликте духа и плоти». Ведь только живой, телесный че-
ловек есть такое существо, которое и само есть природа
и в котором «материя предваряет дух, бессознатель-
ность — сознание, бесцельность — цель, чувственность —
разум» [35, стр. 266]. Поэтому только отправляясь от не-
го, по мнению Фейербаха, можно установить субстанци-
альное единство человека с природой и через посредство
человека — единство мышления с бытием. При этом
важно отметить и то, что, обосновывая и отстаивая ан-
тропологический принцип в философии, Фейербах в то
же время был принципиальным противником антропомор-
фического воззрения на природу, боролся за освобож-
дение философии от тех се элементов, которые носили на
себе печать антропоморфизма. У Фейербаха, как пра-
вильно заметил Г. В. Плеханов в «Основных вопросах
марксизма», мы имеем дело с методологическим при-
емом, а вовсе не с какой-нибудь особенностью миросо-
зерцания, уводящей от материализма.
Болес того, использование этого методологического
приема не оставило материализм таким, каким он был, а

подняло его на более высокую ступень, приблизило его
к «новому материализму». Именно с помощью этого
принципа Фейербах не только преодолевает теизм и иде-
ализм в немецкой классической философии, но и тот ма-
териализм, в котором чувственная антитеистическая сущ-
ность природы принимает вид «отвлеченного метафизиче-
ского существа», или, как сказал бы Маркс, метафизи-
чески переряженной природы в ее оторванности от че-
ловека. Философия Фейербаха, по его собственному ут-
верждению, отрешилась не только от Я Канта и Фихте,
от абсолютного тождества Шеллинга и от абсолютного
духа Гегеля, но и от субстанции в ее спинозовском пони-
мании. Особенность своей материалистической филосо-
фии Фейербах видел в том, что она «представляет себе
вещь не как объект отвлеченного разума, а как объект
действительного, цельного человека, т. е. как цельную,
действительную вещь» [39, стр. 19].
Фейербаховская философия не была субстанциали-
стской философией в традиционном смысле, ибо Фейер-
бах пытался довести проблему субстанции до человече-
ской проблемы. Нечто подобное, как известно, попытал-
ся сделать и Гегель, объединив субстанцию Спинозы и
фихтевское Я. Но он довел эту проблему только до че-
ловека, сведенного к абстракции самосознания, т. е.
опять-таки до отвлеченного разума, бесплотного духа. В
отличие от Гегеля Фейербах развивает философию, кото-
рая «рассматривает и принимает во внимание бытие, ка-
ково оно для нас, не только как мыслящих, но и как дей-
ствительно существующих» [30, стр. 184].
Делая действительное и цельное существо познава-
тельным принципом своей философии, Фейербах в то же
время не имеет ничего общего с теми философами, ко-
торые, определяя философию как учение о «месте чело-
века в мире», вместе с тем утверждают, что она не дол-
жна заниматься ни «местом», ни «миром». Напротив. Он
считает, что философия должна братв «человека, вклю-
чая и природу как базис человека» [30, стр. 202], в каче-
стве единственного, универсального и высшего предмета
философии. Свою философию он именно и мыслил как
науку о действительности в ее полноте, охватывающей
природу в самом универсальном смысле слова.
Фейербах выводит вопрос о бытии из сферы чисто
теоретического, абстрактно-философского рассуждения и
83
ставит его на почву чувственно-предметного отношения
человека к миру, т. е. вводит его в ту сферу, в которой
в конечном счете решается вопрос об истинности как ко-
нечных результатов, так и исходных положений любой
теории, в том числе и философской. Вопрос о бытии, сог-
ласно Фейербаху, есть в первую очередь практический, а
потом уже теоретический вопрос. «Если возразят, — пи-
сал он,—что у Гегеля речь идет о бытии только с тео-
ретической точки зрения, а не с практической, как здесь,
то следует ответить, что последняя точка зрения здесь
вполне уместна. Вопрос о бытии есть как раз вопрос
практический» [30, стр. 175]. И логика должна признать
такое бытие, если она не хочет находиться в противоре-
чии с действительным бытием.
Этот поворот от абстрактно-теоретического к практи-
ческому отношению был обусловлен лежащим в основе
фейербаховской философии поворотом к человеку как к
живому, реальному существу, своеобразная природа ко-
торого должна послужить ключом к решению коренных
философских проблем, и прежде всего главной метафи-
зической проблемы. И когда В. И. Ленин говорил об узо-
сти антропологического принципа [см. 13, стр. 64], то он
имел в виду не обращение к человеку, а узость, ограни-
ченность фейербаховского понимания человека, обуслов-
ленную непониманием философского значения практиче-
ской деятельности человека.
Только эта узость, являвшаяся результатом неистори-
ческого подхода к человеку, и послужила причиной того,
что Фейербах остался все же в пределах натуралисти-
ческой позиции, в рамках такого понимания мира, кото-
рое «ограничивается, с одной стороны, одним лишь со-
зерцанием этого мира, а с другой — одним лишь ощуще-
нием...» [5, стр. 42]. Поэтому он, подобно другим предста-
вителям классического материализма, просто перевернул
отношение абстрактного субъекта к действительному ми-
ру и предпослал человеку вообще — природу, которая у
него оставалась все еще абстрактной, поскольку бралась
отвлеченно от человеческого производства и мира чело-
веческих продуктов. Натуралистическое понимание при-
роды и человека (рассмотрение их вне общественно-исто-
рического процесса) имело своим неизбежным результа-
том дуализм во взглядах на природу и общество. Не-
примиримое внутреннее противоречие между материали-
зм
стическим пониманием природы и идеалистическим тол-
кованием общества свойственно в полной мере и фейер-
баховской философии. «Поскольку Фейербах матери-
алист,— писали Маркс и Энгельс, —история лежит вне
его поля зрения; поскольку же он рассматривает исто-
рию — он вовсе не материалист» [5, стр. 44].
Правда, у Фейербаха, как подчеркивали Маркс и
Энгельс, имелось огромное преимущество перед «чисты-
ми» материалистами, которое состояло в том, что он по-
ставил во главу угла человека как чувственное существо.
Но в этом преимуществе коренился одновременно и недо-
статок фейербаховского материализма, не поднявшегося
до понимания чувственной действительности с точки зре-
ния исторической практики. Ошибка Фейербаха, по сло-
вам Маркса и Энгельса, заключалась «в том, что в конеч-
ном счете он не может справиться с чувственностью без
того, чтобы рассматривать ее «глазами» — т. е. через
«очки» — философа» [5, стр. 42, примечание]. Эго означа-
ет, что в отношении к миру он так и не смог выбраться из
«сферы теории», т. е. философии в традиционном смысле
слова, и в этом отношении он представляет не только
конец немецкого классического идеализма, но и конец
метафизической традиции вообще. С фейербаховским ан-
тропологическим материализмом были до конца исчерпа-
ны возможности развития «самостоятельной философии».
[5, стр. 26]. Дальнейший прогресс в развитии философии
возможен был только как радикальная критика абстрак-
ции о человеке, изображение практической деятельности
людей, короче, как переход на позиции реальной истории,
с которых только и можно материалистически постичь
тотальность универсума. Этот переход был осуществлен
Марксом.
Диалектический материализм также исходит из при-
знания~первичности~Жатерии, но коренным образом .отли-
чается от всего старого материализма способом доказа-
тельства этой первичности. Если~стар'ый материализм в
этолГ вопросе не выходил” из рамок абстрактно-теорети-
ческого подхода, то марксизм взял за отправной пункт
практическое .отношение. Ибо до тех пор, пока аргумен-
тация не будет поставлена на общественно-практическую
почву, невозможно опровергнуть мнение о том, что поло-
жение о первичности материи не более, как простое уве-
рение (постулат).
85
Для опровержения этого мнения надо было начинать
не с того, с чего начинали предшествующие материали-
сты, включая и Фейербаха, — не с абстракции природы
вообще и человека вообще. Следовало двигаться не от
предположений к объяснению непосредственно данного, а
от непосредственно достоверного к обоснованию конеч-
ных положений.
Самой непосредственной данностью для человека яв-
ляется, как это правильно подчеркивал Фейербах, сам
человек: «Первый объект человека есть человек» [39,
стр. 114]. Однако человек «непосредственно дан» не толь-
ко как природное, но в первую очередь как общественно-
историческое существо. Если «ни природа в объективном
смысле, ни природа в субъективном смысле непосредст-
венно не дана человеческому существу адекватным об-
разом» [1, стр. 632], то, следовательно, нужно исходить из
того, что составляет действительную основу историческо-
го единства человека с природой. А такой основой являет-
ся общественная практика.
В производстве как онтологическом знаменателе сущ-
ности человека коренится родовой характер человеческо-
го существа, или его социальность. Эта социальность со-
ставляет основу всеобщности мышления: «Как родовое
сознание, человек утверждает свою реальную общест-
венную жизнь и только повторяет в мышлении свое ре-
альное бытие, как и наоборот, родовое бытие утверждает
себя в родовом сознании и в своей всеобщности суще-
ствует для себя как мыслящее существо» [1, стр. 591].
Человек производит собственное бытие как действи-
тельную тотальность и таким образом создает для себя
возможность быть и идеальной всеобщностью в мышле-
нии. Таким образом, тотальность бытия человека под-
тверждается не в одном только мышлении, но также и
прежде всего в практическом отношении к действитель-
ности. Именно благодаря этому человек универсально
подтверждает себя и во всех других отношениях к миру
вещей: в зрении, слухе, ощущении, равно как и в хотении,
деятельности, любви и т. д.
Маркс в «Экономическо-философских рукописях»
подчеркивал, что перечисленные формы человеческой дея-
тельности — это не узко антропологические определения,
но истинно онтологические подтверждения самой объек-
тивной природы вещей. То обстоятельство, что он явно
86
подчеркивает онтологический смысл «подтверждения
сущности», свидетельствует о том, насколько у него вы-
ражено стремление размежеваться с Фейербахом и вся-
кой антропологией. «Онтологическое подтверждение сущ-
ности» природы есть только иное название для матери-
ального производства, или истинной практики. «Быть»
значит прежде всего «действовать, быть деятельным» по
отношению к окружающим условиям. Следовательно,
«действительные индивиды, их деятельность и материаль-
ные условия их жизни, как те, которые они находят уже
готовыми, так и те, которые созданы их собственной дея-
тельностью», — это предпосылки, которые «можно уста-
новить чисто эмпирическим путем», и «предпосылки, с ко-
торых мы начинаем» [5, стр. 18].
Начальная эмпирическая констатация ставит иссле-
дование вопроса о бытии, или природе, на почву исто-
рии. А на этой почве вопрос об отношении человека к
миру, а тем самым и основной вопрос философии, встает
не как вопрос об отношении изолированного индивида
к миру, или об индивидуальном отношении к предметам
внешнего мира, а как практический вопрос, как истори-
чески определенная практика. Всякое начало философ-
ствования, абстрагирующееся от практики, оказывается
лишь более или менее чистой спекуляцией, а отнюдь не
действительным обоснованием действительных решений.
«Спор о действительности или недействительности мыш-
ления, изолирующегося от практики, есть чисто схоласти-
ческий вопрос» [6, стр. 2]. Из всего сказанного вытекает,
что действительностью практического бытия подтвержда-
ется и бытие природы, ибо только практически человек
может установить, что историческая действительность
невозможна без природы, что последняя есть предпосыл-
ка первой.
Строго говоря, основой познания матерналыюстн--мн-
ра является нс чувственное созерцание, а материальное
праизводсТвб'^Вдействительшхш нроизводстве своей жиз-
ни людиТГачинают с существующих природных предме-
тов как сырья-и^дюменяют их форму,____чтобы получить
нужные продукты. «Человек в процессе производства, —
говорит Маркс, — может действовать лишь так, как дей-
ствует сама природа, т. е. может изменять лишь формы
веществ» [8, стр. 51—52]. Одно и то же вещество слу-
жцт ему как материал для пройзвщгства’ различных
87
продуктов. Например, из хлопка человек может изготов-
лять пряжу, полотно, пальто и тому подобные хлопковые
изделия и, по мере надобности, может подтвердить, что
природное вещество не исчезло в производстве. Когда
Л!аркс подчеркивал, что «всякая глубокомысленная фи-
лософская проблема... сводится попросту к некоторому
эмпирическому факту» [5, стр. 43], то он имел в виду как
раз решение вопроса о природе мира. Именно эмпириче-
ский факт человеческого производства служил действи-
тельной, хотя и неосознанной, предпосылкой философ-
ской абстракции материи,— предпосылкой, философское
значение которой было раскрыто только марксизмом.
Домарксовским же философам, поскольку они отно-
сились к миру как чистые теоретики-созерцагели, не оста-
валось ничего другого, как постулировать единую миро-
вую основу, оставаясь в рамках либо натуралистического,
либо идеалистического толкования ее. Именно в непони-
мании того, что в человеческой предметной деятельности
и ее поступательном развитии коренится и подтверждает-
ся мысль о материальном единстве мира,— источник абст-
рактности в решениях проблемы бытия, абстрактности,
которая присуща Фейербаху, как и Спинозе и другим ма-
териалистам, хотя у него и имеется ряд «гениальных до-
гадок» о действительных путях ее преодоления.
Однако мы отмечаем этот недостаток фейербаховско-
го материализма не для того, чтобы умалить его значе-
ние как непосредственного предшественника марксист-
ского материализма, а для того, во-первых, чтобы ука-
зать на тот потолок, до которого поднялся философ в ре-
шении рассматриваемой проблемы, и, во-вторых, опреде-
лить тот угол зрения, под которым только и можно объ-
ективно рассмотреть фейербаховское решение вопроса
об отношении человека к бытию — природе. Этот вопрос и
рассматривается в следующей главе.
Глава вторая
ПРИРОДА И ЧЕЛОВЕК
*
В истории материализма существует определенная
преемственность проблем и их решений. Проблема дея-
тельности не представляет исключения в этом отноше-
нии. Однако в последнее время мы все чаще встречаемся
с точкой зрения, будто марксистское учение о деятельно-
сти никак не связано с предшествующей материалисти-
ческой традицией. Сторонники этой точки зрения, как
правило, ссылаются на первый тезис Маркса о Фейерба-
хе, делая отсюда далеко идущие заключения о происхо-
ждении и сущности самой марксистской философии. Ка-
залось бы, не может быть никакого сомнения, что в ука-
занном тезисе речь идет не о том, что домарксовские ма-
териалисты игнорировали человеческие проблемы и не
занимались проблемой деятельности, а о том, что созер-
цательность составляет главный недостаток понимания
ими деятельности. А между тем даже те, кто признает
марксизм «новым материализмом», явно или неявно раз-
деляют взгляд, согласно которому марксизм сохраняет
преемственность с предшествующим материализмом
только по линии признания первичности материи и вто-
ричности сознания.
Что же касается марксологов и так называемых
аутентичных марксистов, то они, сводя марксизм к
учению о практике, толкуемой в волюнтаристском духе,
и противопоставляя его материализму с его теорией от-
ражения, довели этот взгляд до крайности. Они рассу-
ждают так: марксизм есть философия деятельности, а
проблемой деятельности в домарксовой философии зани-
мался только идеализм, следовательно — теоретическим
источником марксистского понимания деятельности (если
оно не возникло в стороне от философского развития
89
этой проблемы) является исключительно идеализм. Та-
кое заключение делается как раз для того, чтобы отде-
лить марксистскую философию от материализма, пред-
ставить ее как продолжение идеалистической традиции
и соединить ее с тем или иным течением внутри идеализ-
ма. Правомерно ли такое заключение?
Трудность ответа на этот вопрос связана также и с
тем, что все домарксовские материалисты — в большей
или меныпей мере — были идеалистами во взглядах на
практику. В то же время в категории практики, выра-
ботанной Марксом, нет ни грана идеализма. Стало быть,
теоретические источники марксистского учения о практи-
ке следует искать в развитии положительных, диалекти-
ко-материалистических элементов, содержащихся в пред-
шествующих концепциях деятельности. Но если идеализм
и исследуется, как правило, с этой стороны, то понима-
ние деятельности предшествующим материализмом осве-
щается все еще в основном со стороны недостатков [64].
Констатация общих принципиальных недостатков
предшествующего материализма, конечно, позволяет бо-
лее четко изобразить переворот, совершенный марксиз-
мом в понимании практики, но она явно недостаточна
для выявления специфического положительного вклада
того или иного материалиста в изучение человеческой
деятельности, для показа того, насколько он подготовил
марксистское решение этой проблемы. Чтобы рассмот-
реть учение домарксовских материалистов о деятельно-
сти с положительной стороны, необходимо глубокое диф-
ференцированное изучение предшествующих школ мате-
риализма и отдельных философов-материалистов. Ибо
если, к примеру, таким материалистам, как Гольбах, .не
удалось избежать фатализма, то Фейербах в стремлении
материалистически осмыслить человеческую деятельность
«идет настолько далеко, насколько вообще может пойти
теоретик, не переставая быть теоретиком и философом»
[5, стр. 41], т. е. не переходя от материалистического
взгляда на природу к материалистическому пониманию
истории.
Существовала ли природа до человека?
В нашей литературе можно встретиться с утвержде-
нием, будто, согласно Фейербаху, бытие, лишенное мыш-
ления, — нелепость, ибо из него-де заранее исключается
90
человек с его способностью мыслить. При этом утвер-
ждается также, что Фейербах в этом вопросе полностью
следует за Спинозой, пользуясь лишь иной терминоло-
гией.
! Встает вопрос: допускали ли философы существование
природы без мышления, следовательно, без человека, или
же они считали, что природу и человека, бытие и мышле-
ние мы «всегда находим вместе»? Во-вторых, действитель-
но ли Фейербах в решении этого вопроса буквально сле-
дует за Спинозой или же он все-таки привносит что-то
свое, не только словесно, но и по содержанию? Чтобы
получить сколько-нибудь удовлетворительный ответ на
вопрос, в каком отношении находится фейербаховский ма-
териализм к спинозизму, очевидно, недостаточно одного
лишь изложения точки зрения Фейербаха; нужно еще,
хотя бы вкратце, воспроизвести ход мысли Спинозы. Как
представляется нам этот ход?
Известно, что главный труд Спинозы «Этика» начи-
нается с монистического определения понятия субстан-
ции, в противоположность картезианскому дуализму. Су-
ществует не несколько субстанций, а только одна, кото-
рую Спиноза называет «бог или природа» (Deus sive
natura). Она состоит из бесконечно многих атрибутов, но
он называет лишь два из них — мышление и протяжен-
ность, потому что, по его мнению, «человеческая душа»
не выражает никаких других, кроме этих двух, атри-
бутов.
В отличие от Декарта, который исходил из установ-
ленного им же самим абсолютного различия между про-
тяженностью и мышлением, материальной и духовногй
субстанциями, и поэтому не мог объяснить связь «души»
с телом «через ее ближайшую причину», Спиноза делает
отправным пунктом их единство:
«Декарт,— пишет Спиноза,— признал душу настолько
отличной от тела, что не мог показать никакой единичной
причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему
пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к
богу» [27, стр, 590].
На место декартовского теологического бога как
внешней причины «всей вселенной» Спиноза ставит ре-
альную бесконечную природу, которая есть «причина
самой себя», рассматривая протяженность и мышление
лишь как различные атрибуты субстанции, из которых
91
каждый в своем роде выражает ее вечную и бесконеч-
ную сущность. Субстанция в атрибуте протяжения и ат-
рибуте мышления себе тождественна. Следовательно,
атрибуты эти выражают, согласно Спинозе, одно бытие,
под которым Спиноза понимает материю. Материя, по
его словам, повсюду одна и та же, и части могут разли-
чаться в ней лишь постольку, поскольку мы представ-
ляем ее в различных состояниях, т. е. части ее различа-
ются только модально, а не реально.
Из этого можно заключить, что Спиноза не сводит
материю к чистой протяженности, как это иногда может
показаться из интерпретации его Фейербахом.
Протяженность — лишь один из атрибутов материи,
который по определению совершенно отличается от вто-
рого ее атрибута — мышления, т. е. оба эти атрибута,
как мы видели, мыслятся и понимаются через себя са-
мих. Мышление не предполагает протяженности, а про-
тяженность не предполагает мышления. Декарт, по мне-
нию Спинозы, не уразумел истинной природы «челове-
ческой души» именно потому, что у него природа мате-
рии исчерпывалась протяженностью, которая в действи-
тельности является лишь одним из ее атрибутов. Ибо
если материя тождественна с протяженностью, которая
по определению абсолютно отличается от мышления,
тогда мышление не есть свойство материи. Но то, что
Спиноза признает мышление атрибутом материи, свиде-
тельствует о том, что он отнюдь не отождествляет мате-
рию с протяженностью.
В природе вещей, учит Спиноза, не существует ниче-
го кроме субстанции и ее модусов. Другими словами,
кроме природы (бога) и ее атрибутов, существуют толь-
ко модусы. Субстанцию и такие атрибуты ее, которые
выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. бога,
Спиноза называет natura naturans (природа порожда-
ющая), поскольку они существуют сами в себе и пред-
ставляются сами через себя. Модусы, или состояния суб-
станции, он называет natura naturata (природа поро-
жденная) \ поскольку они вытекают из необходимости
1 Л. Фейербах, специально отмечая, что у Спинозы мышление чело-
века, или разум, не относится к порождающей природе, писал:
«Разум не может причисляться к natura naturans, ибо под разумом
мы понимаем, как это ясно само собой, не абсолютное мышление,
92
природы бога, иными словами, — каждого из его атри-
бутов, т. е. поскольку они рассматриваются как вещи, ко-
торые существуют в другом (в субстанции и атрибутах)
и представляются через это другое. Если атрибуты вы-
ражают сущность субстанции непосредственно, конечно,
каждый в своем роде, то модусы выражают ее опосредст-
вованно, через атрибуты. Сущность субстанции необходи-
мо содержит существование, иными словами, существова-
ние принадлежит ее сущности. Существование и сущ-
ность субстанции и ее атрибутов тождественны. Моду-
сы — конечные, ограниченные, единичные вещи, имею-
щие лишь определенное существование, определяются к
бытию другими отдельными вещами (один модус другим
модусом, второй — третьим и так до бесконечности),
следовательно, сущность конечных вещей не заключает
необходимого существования.
Общее изложение «хода мысли Спинозы» позволяет
составить ответ на поставленный в начале главы конкрет-
ный вопрос, вернее два вопроса: во-первых, признавал
ли он существование природы до и без человека, и, во-
вторых, признавал ли он бытие без мышления? Если воз-
разят, что это по существу один вопрос, так как не су-
ществует мышления без человека, и что поэтому неверно
разделять его на два вопроса, то следует ответить, что
такое разделение здесь вполне уместно, что подтвержда<
стся, как мы увидим ниже, необходимостью двух различ-
ных, даже противоположных ответов на них.
Что касается ответа на второй вопрос, то можно на
какой-то момент, пока не выяснено, что имеется в виду под
но лишь известный вид и способ мышления, который как вид и
способ отличен от других видов и способов, как любовь, влечение
и т. д., и потому (def. 5) должен быть понят через абсолютное мы-
шление, именно (1.15, def. 6) он должен быть так понят или мыс-
лим через атрибут бога, выражающий вечную и бесконечную сущ-
ность мышления, что без последнего он не может ни существовать,
пи мыслиться. Поэтому разум может относиться лишь к возник-
шей или произведенной природе (рг. 29, schol, рг. 51)» [44, стр.
371]. От Фейербаха, в отличие от некоторых других исследовате-
лей учения голландского материалиста, не ускользнуло спинозов-
ское различение мышления, относящегося к производящей природе,
от мышления, относящегося к природе произведенной. «Разум
(действительный), конечный или бесконечный... должен относиться
к произведенной природе или сущности (natura naturata), и нс к
причинной или первоначальной природе (natura naturans)» [44,
стр. 370].
93
мышлением, согласиться с мнением, что представлять
себе бытие как нечто, лишенное мышления,— значит, с
точки зрения Спинозы, представлять его себе неверно,
лишать его одного из его необходимых атрибутов, мыс-
лить его себе «несовершенным образом». Ибо мышление,
как один из атрибутов субстанции, выражает вечную и
бесконечную сущность, существует необходимо, т. е. оно
не может не заключать в себе существования. Но посколь-
ку природе субстанции свойственна вечность, то все атри-
буты ее вечны. Однако если мышление зечно, то совер-
шенно ясно, что бытие и мышление мы «всегда находим
вместе». И если бы здесь под «мышлением» имелось в
виду человеческое мышление, то Спинозу, без всякого
сомнения, следовало бы считать идеалистом. Но это в
корне противоречило бы действительному характеру его
учения. И вот почему.
Диаметрально противоположный ответ Спиноза дает
на первый вопрос. Он не признает неразрывной связи
природы с человеком, т. е. считает, что природа суще-
ствовала до человека и мржет существовать без челове-
ка. Человек есть модус, конечное существо, состоящее из
тела и души, и его сущность не заключает в себе необ-
ходимого существования, т. е. в порядке природы являет-
ся возможным как то, чтобы человек существовал, так
и то, чтобы он не существовал. Субстанция же по при-
роде первее своих состояний. Это нужно понимать не в
том смысле, что субстанция может существовать без сво-
их состояний, а в том, что она первее любого своего со-
стояния. Следовательно, она первее и человека. Тот, кто
этого не признает, должен отрицать одно из двух: или
факт возникновения человека, или вечность субстанции,
т. е. что существование субстанции, так же как и ее
сущность, есть вечная истина. Но если бы субстанция не
была вечной, она была бы конечной, и как таковая она
должна была бы быть ограничена другой субстанцией
Следовательно, существовали бы две субстанции, а это,
согласно Спинозе, невозможно. Таким образом, матери-
ализм по самой природе несовместим с тезисом, соглас-
но которому нельзя представлять себе бытие, или при-
роду, без человека. «Субстанциальность заключает в се-
бе необходимо существование... Поэтому если бы сущ-
ности человека была присуща субстанциальность, то раз
дана субстанция, необходимо был бы дан., и человек и,
94
следовательно, он необходимо существовал бы; а это...
нелепо. Следовательно, и т. д.; что и требовалось дока-
зать» [27, стр. 410J.
Таким образом, Спиноза, как и Фейербах вспослед-
ствии, рассуждал о материализме и идеализме, исходя из
того, что природа существовала до человека. В. И. Ленин
в книге «Материализм и эмпириокритицизм» (параграф
«Существовала ли природа до человека?»), критикуя аве-
нариусовскую «принципиальную координацию», писал:
«Вот как рассуждал Фейербах о материализме и идеализ-
ме с точки зрения природы до человека» [12, стр. 82].
Если после этого возразят, возвращаясь к критику-
емой нами точке зрения, что речь идет о том, что нельзя
отделять мышление от человека как материального, чув-
ственно-предметного существа, то следует ответить, что
в таком случае в качестве человеческого берется такое'
мышление, которое в спинозовской философии фигурид
руст как атрибут «бога». Если мы Фейербаху будем при-
писывать спипозовское понимание мышления как вечного^
атрибута субстанции («бога»), а Спинозе — Фейербахов^
ское понимание мышления как свойства человеческого)
существа, то и в самом деле окажется чрезвычайно лег/
ко превратить и того и другого философа в бесспорных
сторонников тезиса о тождестве бытия и мышления, т. е.
теории извечной и неразрывной координации бытия и
мышления, природы и человека.
Между тем Спиноза, как бы предвидя возможность
толкования его в духе идеализма, специально подчерки-
вал, что «мышление бога отличается от нашего». Вот что
он писал об этом в «Приложении, содержащем Метафи-
зические мысли»: «Кто-нибудь может нам сказать, что
мы ясно и отчетливо представляем мышление без суще-
ствования и, однако, приписываем его богу. На это мы
отвечаем, что богу приписывается не такое мышление,
как наше, т. е. страдательное, ограниченное природой
предметов, но такое, которое представляет чистую дея-
тельность и поэтому заключает существование, как мы
выше достаточно подробно доказали. Ибо мы показали,
что разум и воля бога не отличаются от его мощи и сущ-
ности, включающей существование» [25, стр. 304].
В «Этике» по этому поводу читаем: «Под разумом
(умом) — само собой ясно — мы понимаем не абсолют-
ное мышление, но только известный модус его... И по-
<95
этому... он должен относиться к natura naturata, а не к
natura naturans... То, что я говорю здесь о разуме, как
он [существует]в действительности (актуально), не зна-
чит, что я допускаю существование еще какого-либо ума
в возможности. Но так как я желаю избегать всякой за-
путанности, то я предпочел говорить только о вещи, со-
вершенно ясной для нас, именно о самом умственном
процессе, яснее которого для нас нс г ничего» [27,
стр. 388—389].
«Мышление бога» есть, очевидно, иное название для
того, что на языке современной философской терминоло-
гии обозначается понятием «отражение». Спиноза, по су-
ществу, вплотную подошел к открытию свойства отраже-
ния как всеобщего свойства природной материи, незави-
симо от того, о каком состоянии (модусе) материи идет
речь. Но поскольку Спиноза пытался объяснить это все-
общее свойство, или, выражаясь его словами, атрибут
материи, не из собственно исследования природы, а по
аналогии с вещью «совершенно ясной для нас», именно
с человеческим мышлением, в силу чего некоторыми чер-
тами, специфическими только для человеческого отраже-
ния, могла быть наделена вся реальная бесконечная при-
рода, это дало, очевидно, основание некоторым исследова-
телям толковать спинозизм в духе гилозоизма, с чем, ра-
зумеется, нельзя согласиться.
Во-первых, потому, что положение о «мышлении бо-
га» как вечном и необходимом атрибуте природы явно
или неявно воспринимается нами как выраженная с по-
мощью неадекватной терминологии «гениальная догад-
ка» об отражении как об универсальном свойстве мате-
рии; во-вторых, потому, что, согласно Спинозе, природа
и этот ее атрибут первее человека и его мышления, т. е.
что появление человека как мыслящего существа пред-
полагает существование природы. Повторяем, именно по
таким соображениям мы считаем Спинозу материали-
стом 2.
2 Здесь нетрудно предвидеть вопрос, который стал, так сказать, де-
{ журным: на Земле мышлению действительно предшествует высо-
< кая организация материи, но разве мы имеем право отсюда заклю-
| чать, что на какой-нибудь другой планете дело обстоит таким же
\ образом и что в бесконечной природе нигде больше не было и нет
! мышления? На это можно ответить: совершенно достаточно по-
96
Следовательно, с точки зрения Спинозы, не только
можно представлять существование природы без челове-
ка и его мышления, но ее и нужно представлять себе так,
если мы не хотим представлять ее себе неверно, т. е.
нематериалистически. Идея о том, что именно так нужно
мыслить бытие (= субстанцию), содержится в самом опре-
делении субстанции как того, что «существует само в се-
бе и представляется само через себя, т. е. то, представ-
ление чего не нуждается в представлении другой вещи...»
[27, стр. 361]. Именно таким пониманием бытия Спиноза
мог преодолеть как идеализм, так и дуализм, и сформу-
лировать материалистическое решение основного вопро
са философии в классической философской форме, «пре-
доставив детальное оправдание этого естествознанию бу-
дущего» [10, стр. 350].
И тем не менее было бы, на наш взгляд, совершенно
неправильным переоценивать это учение, раздвигать его
рамки — исторические и теоретические — до включения
в него всех последующих материалистических учений, в
том числе и фейербаховского, в качестве различных ва-
риантов спинозизма, а другим философам, таким как
Фейербах, отводить роль простых расшифровщиков «хо-
да мысли Спинозы». Надо думать, что значение Фейер-/
баха, через посредство которого Маркс и Энгельс при-^
шли от идеализма Гегеля к своей материалистической,
философии, заключается отнюдь не в том, что он повто-
рял то, что было исчерпано другими. Иными словами,
наш интерес к Фейербаху как крупной фигуре в истории
философской мысли обусловливается вовсе не тем, что
он будто бы точь-в-точь повторял рассуждения Спинозы,
но именно тем, что его учение возвышается над учением
Спинозы, т. е. представляет более высокую ступень в
развитии материализма, на которой получили дальнейшее
развитие сильные стороны спинозизма и сделана попыт-
ка преодолеть его слабые стороны.
знать условия возникновения и существования мышления на на-
шей планете, ибо, как говорит Ф. Энгельс, всякое истинное позна-
ние природы есть познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по
существу абсолютно: «...А раз мы эго знаем, то мы знаем также,
что это происходит всегда и повсюду, где имеются налицо выше-
указанные условия, и совершенно безразлично, произойдет ли это
один раз или повторится миллионы раз и на скольких небесных
телах» [9, стр. 549].
4 й. Элез
97
Фейербах вообще очень высоко ставил Спинозу, но
при этом он отмечал и то, в чем они расходятся. В Спи-
/ нозе он видел того, кто впервые оценил- природу в ее
универсальном философском значении 'и классическим
образом сформулировал мысль, что нёльзя рассматри-
вать мир как следствие или дело рук существа личного,
действующего согласно своим намерениям и целям.
; «Я, — говорит Фейербах, — его упрекал только в од-
 ном — в том, что это существо, действующее не согласно
' поставленным целям, не соответственно своим сознанию
и воле, он — еще в плену у старых теологических пред-
ставлений — определил как совершеннейшее, как боже-
ственное существо и тем отрезал себе путь к развитию,
что он рассматривал сознательное человеческое суще-
ство лишь как часть, лишь как «модус», выражаясь язы-
ком Спинозы, вместо того, чтобы рассматривать его как
предельное завершение бессознательного существа» [37,
стр. 501].
Критикуя Спинозу за то, что тот под реальностью и
совершенством разумел одно и то же и тем отрезал себе
путь к развитию и не мог понять сознательное человече-
ское существо как предельное завершение бессознатель-
ного существа, как «высший цвет» природы, Фейербах
пытается выяснить, какое существо — бессознательное
или сознательное — является первым, первичным, непро-
изводным. В противоположность идеализму, который
идет «от ума к отсутствию ума», Фейербах, руководст-
вуясь, как он сам говорит, житейской мудростью, пред-
почитает «идти от отсутствия мысли к уму». Во всяком
случае, не первое существо, но последнее есть существо
самое сложное, а следовательно, и высшее. Но высшее
должно иметь нечто под собой, чтобы стоять выше. Та-
ким путем мы вместе с Фейербахом приходим к выводу:
«Бессознательное существо природы есть, с моей точки
зрения, существо вечное, не имеющее происхождения,
первое существо, но первое по времени, а не по рангу,
физически, но не морально первое существо; сознатель-
ное, человеческое существо есть второе по времени сво-
его возникновения, но по рангу первое существо» [37,
стр. 515].
Не в оторванности от человека, но лишь в человеке
природа делается «личным, сознательным, разумным су-
ществом». Но природа существовала также и тогда, ког-
98
да не было человека, который бы мыслил и чувствовал
ее. Разве это не то же самое, что представлять себе бы-
тие как нечто, лишенное мышления? Но это отнюдь не
значит, что этим заранее исключается из бытия человек,
способный мыслить. Говорить об исключении из бытия
человека, когда он еще не был «включен» в него, т. е.
когда человек еще не существовал, нелепо. Более того,
абсолютизация этого положения, распространение его за
пределы его применимости, приводит к идеалистической
концепции тождества бытия и мышления, соответственно,
к теории «неразрывной координации нашего Я и среды»,
иными словами, абсолютизация данного положения озна-
чает превращение его, как говорил Ленин, не в какое-
нибудь оригинальное и глубокое обоснование матери-
ализма, а в старый истасканный аргумент идеализма,
именно, что мысль и реальность неотделимы, потому что
реальность может быть воспринята только в мысли. Эту
теорию о необходимости «примыслить» сознание челове-
ка к природе до человека Фейербах, по мнению Ленина,
опроверг, не зная «новейшего позитивизма», но зная хо-
рошо старые идеалистические софизмы. А опроверг ее
не как-нибудь, а именно с точки зрения природы до че-
ловека, опираясь при этом на данные, добытые науками
о природе.
«Естествознание, — писал Фейербах, — с необходи-
мостью приводит нас, по крайней мере в теперешнем со-
стоянии естественных наук, к такому пункту, когда еще
не было условий для человеческого существования, когда
природа, т. е. земля, не была еще предметом человеческо-
го глаза и сознания человека, когда природа была, сле-
довательно, абсолютно нечеловеческим существом (ab-
solut unmenschliches Wesen). Идеализм может возразить
па это: но эта природа есть природа мыслимая тобой
(von dir gedachte). Конечно, но из этого не следует, что
эта природа в известный период времени не существова-
ла действительно, точно так же, как из того обстоятель-
ства, что Сократ и Платон не существуют для меня, если
я не мыслю о них, не вытекает, что Сократ и Платон не
существовали в свое время в действительности без меня»
[см. 12, стр. 82].
Идеалистический софизм состоит в том, что природа
рассматривается только как объект человека или созна-
ния. Но объект предполагает наличие субъекта, следо-
99
4*
вательно, природа предполагает существование человека.
Этот софизм используется новейшим гносеологизмом.
Гносеологизм обходит ядовитый для него вопрос: суще-
ствовала ли природа до человека? Он спрашивает: су-
ществовала ли философия до человека? Если нет, то, ра-
зумеется, не существовало и основного вопроса филосо-
фии, вопроса о том, что является первичным, даже само-
го первичного, поскольку не было вторичного и т. д.; сле-
довательно, бытие появляется лишь с появлением мыш-
ления, иными словами... и т. д.
Если природу рассматривать только как объект чело-
века или сознания, то тогда, конечно, нелогично мыслить
ее как нечто, лишенное человека, а следовательно, мыш-
ления? ТЧежду тем реальная природа существовала и
тогда, когда не было человека, следовательно, когда она
не была еще и не могла быть предметом человека или
мышления. Само собой разумеется, что природа тогда не
включала в себя человека. Поэтому, как уже говори-
лось, нелепо было бы возражать против исключения че-
ловека из такой 'природы просто-напросто потому, что
можно исключить лишь то, что предварительно «включе-
но».. Иными словами, с тех пор как существуют люди,
они существуют как природные существа и относиться к
существующему могут только потому, что они принадле-
жат к существующей действительности. Разумеется, речь
может идти только о словесном исключении, ибо немыс-
лимо реальное существование таких людей, которые жи-
ли бы где-то вне действительного мира и не принимали
бы участия в жизни природы. Мир не есть только нечто,
находящееся вне человека. «Быть в мире» не есть неко-
торое определение, которое лишь попутно и постфактум
можно придать человеку «самому по себе», но это — не-
обходимый признак сущности человека как таковоге
Природа не есть только существо, которое человек счи-
тает предшествующим себе, но и существо, к которому
он по необходимости имеет отношение, существо, без ко-
торого ни его существование, ни его сущность не могут
быть мыслимы. Человек существует, живет и действует
в природе, следовательно, она охватывает человека. От-
нимать у человека природу — значит поэтому отнимать
и его бытие. Человек живет в «единстве с природой», ко-
торая является производящим, не произведенным, не соз-
данным членом этого единства, абсолютной противопо-
100
ложностью,jr. е. противоположностью, существующей ис-
ключительно через самое себя, тогда как человек — от-
носительная противоположность, ибо он существует не
исключительно* через самого себя. Между тем: «для мета-
физика природа есть только нечто противоположное ду-
ху — «его другое». Это исключительно отрицательное и
абстрактное определение он превращает в положитель-
ную сторону природы, в ее сущность» [36, стр. 443]. Та-
ким образом, Фейербах отвергает как точку зрения, сог-
ласно которой природу и человека, бытие и мышление
мы «всегда находим вместе», так и точку зрения, кото-
рая фиксирует человека как существо, находящееся где-
то вне мира и, соответственно, берет природу только
как объект и понимает ее без человека и лишь затем,
постфактум, связывает их актом познания. «Мы живем
среди природы,— так неужели наше начало, наше проис-
хождение находится вне природы? Мы живем в природе,
с природой, на счет природы, — так неужели мы про-
изошли не от нее? Какое противоречие!» [36, стр. 435].
Чтобы не впасть в такое противоречие, нужно исхо-
дить из «единства человека с природой», лежащего в
основе человеческого существования.
Маркс и Энгельс также считали, что нужно исходить
из «единства человека с природой», которое «всегда
имело место в промышленности, видоизменяясь в каж-
дую эпоху в зависимости от большего или меньшего раз-
вития промышленности, точно так же, как и «борьба»
человека с природой, приводящая к развитию его про-
изводительных сил на соответствующем базисе» [5, стр.
43]. Маркс и Энгельс, как видим, также говорят здесь о
единстве человека с природой, а не о единстве природы с
человеком и даже не о единстве природы и человека, чем
они устраняют и терминологические лазейки для идеали-
стических спекуляций.
Фейербах, к сожалению, не добрался до глубинных
основ означенного единства, вследствие чего п его кри-
тика теологов и идеологов осталась преимущественно
абстрактной. Тем не менее он показал, что человеческое
существо, мыслимое как существующее, само по себе, ни
от чего не зависимое и абсолютное, есть идеалистическая
химера, нелепость. С этой позиции он подвергает крити-
ке как тех, кто изымает человека из связи с мировым
целым, так и тех, кто отождествляет человека с приро-
101
дой. Он критикует, во-первых, персонализм, за то, что
тот «изолирует, отделяет человека от природы, приписы-
вает ему значение не части, а целого, делает его само-
довлеюицим,.„абсолютным ^существом» [39, стр. 139]; он
критикует, во-вторых, пантеизм за то, что тот «отожде-
ствляет человека с природой: с ее внешними явлениями
или отвлеченной сущностью», что «неизбежно приводит
к идеализму» [39, стр. 139]. Истинно как раз нечто тре-
тье: природа есть тождественная с быгием сущность,
человек есть сущность, отличающая себя от основы —
природы. Отличие же человека от природы Фейербах ви-
дит «в его сознательной и произвольной деятельности
(ведь обычно такие дела только и называются человече-
скими делами)» [36, стр. 423]. Поэтому перед ним и воз-
ник вопрос:
Исключает ли понимание природы
как causa sui самодеятельность человека?
Тайна телеологии, говорит Фейербах, — в противоре-
чии между необходимостью природы и произволом чело-
века, между природой, какова она в действительности, и
природой, как она представляется человеку. Чтобы яснее
представить, какова роль Фейербаха в открытии этой
тайны и разрешении этого противоречия, целесообразно
сделать небольшой экскурс в историю философии, где
указанный вопрос ставился и решался.
Умозрительным теологам и философам нового време-
ни не удалось разрешить проблемы отношения целесо-
образной деятельности к объективной закономерности, и
прежде всего объяснить, каким образом человек вклю-
чается в универсальную каузальность мира, становясь
величайшей силой его изменения. Философы-идеалисты
смотрели на природу, или вселенную, как на нечто сде-
ланное, сотворенное, как на продукт веления. На вопрос:
почему существует вообще нечто, почему существует
мир? — они отвечали: только потому, что бог сказал: да
будет мир! и он тотчас предстал по этому велению. Фило-
софствующие теологи открывали в природе божествен-
ный промысел: «ни один воробей не упадет с кровли по-
мимо воли бога». Все, что существует, существует сооб-
разно цели, целесообразно. Но существо, которое все на-
правляет к какой-либо определенной цели, это — бог.
102
Даже наука рассматриваемого периода, как отмечал
Энгельс, все еще глубоко увязает в теологии. «Высшая
обобщающая мысль, до которой поднялось естествозна-
ние рассматриваемого периода, это — мысль о целесо-
образности установленных в природе порядков, плоская
вольфовская телеология, согласно которой кошки были
созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы
быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы до-
казывать мудрость творца. Нужно признать величайшей
заслугой тогдашней философии, что, несмотря на огра-
ниченность современных ей естественнонаучных знаний,
она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и
кончая великими французскими материалистами, настой-
чиво пыталась объяснить мир из него самого, предоста-
вив детальное оправдание этого естествознанию будуще-
го» [10, стр. 350].
В самом деле, материалисты рассматриваемого пе-
риода вели решительную борьбу против означенного уче-
ния о цели, совершенно извращающего природу. Однако
им часто ставили в вину то, что они отождествляли, сме-
шивали это учение с телеологией вообще и вместо оправ-
данного опровержения теологических претензий идеали-
стической телеологии отбрасывали всякую телеологию.
Таким образом, последовательное развитие их собствен-
ной концепции вело в другую односторонность: к реши-
тельному и полному отбрасыванию всякого понятия о
цели. Хорошо понимая, что постановка пели есть не-
что субъективное, нечто человеческое, они, однако, субъ-
ективность понимали лишь в отрицательном смысле, как
недостаток.
Следует сказать, что упрек этот имел под собой изве-
стные основания. Концепциям материалистических пред-
шественников Фейербаха было свойственно противоречие
между пониманием природы из нее самой и той формой,
в которой этот принцип реализовался, — абсолютизаци-
ей механической причинности, возведением ее в универ-
сальный закон.
Однако нельзя абсолютизировать это противоречие,
упуская из виду то положительное, что было развито в
рамках самих материалистических концепций для его
преодоления, прежде всего в концепции Спинозы, кото-
рого Фейербах ставил выше всех предшествующих'мате-
риалистов. То, что имеет объективное основание в фило-
103
софии Спинозы, это, по словам Фейербаха, — устранение
свободы воли. Но то, что эта философия отнимает у нас
в отношении воли, она же возвращает нам в отношении
познания. Отнимая у нас «столь пресловутую свободу»
воли, философия Спинозы дает нам свободу ума, пока-
зывая, что лишь из адекватных идей вытекают такие
действия, которые мы можем назвать действительно сво-
ими. Поэтому «фатализм, который даже Якоби ставит в
вину Спинозе, не имеет в его философии объективного,
истинного или субстанциального существования» [44,
стр. 400]. Правда, если мы будем рассматривать проблему
телеологии обособленно от проблемы свободы, то мы,
возможно, найдем некоторые основания для того, чтобы
упрекать таких мыслителей, как Спиноза, в фатализме,
пли в сведении целеполагающей деятельности человека к
субъективной видимости [54]. Но это будет упрек, исхо-
дящий не из идейного содержания исследуемой системы,
а из «субъективного вйдения» ее исследователя. Более
того. Если заглянуть под броню железного натуралисти-
ческого детерминизма, придающего системе Спинозы, как
выразился Фейербах, «деспотически-механический» вид,
то мы обнаружим «элементы» диалектического мышле-
ния, воспринятые впоследствии не только Гегелем, но и
Марксом.
Что для метафизического мышления как такового
каузальность и телеология несовместимы — с этим, ра-
зумеется, спорить не приходится. Однако невозможно
оспорить и тот факт, что некоторые философы из числа
тех, кого обычно принято называть метафизиками, на
путях совмещения каузальности и целесообразной дея-
тельности, необходимости и свободы добились блестящих
успехов. «Спиноза — первый из мыслителей нового вре-
мени,— справедливо писал В. Ф. Асмус,— уразумел,
что понятия необходимости и свободы, которые до него
всеми рассматривались как полярно-противоположные,
исключающие друг друга, образуют на самом деле диа-
лектическое единство, являются не только взаимными от-
рицаниями, но в то же время суть члены диалектическо-
го отношения» [47, стр. 62].
Наше рассуждение может показаться противоречи-
вым, но это противоречие разрешается, как видим, ура-
зумением той истины, что нет чистых метафизиков, -
факта, которого нельзя не учитывать при рассмотрении
104
указанного вопроса. Что же касается Фейербаха, то он
явно высказал несогласие с утверждением, будто Спи-
ноза считал целевую деятельность людей субъективной
видимостью. Напротив, он полагал, что восстановление
господства каузальности не обязательно ведет к стира-
нию особенностей человеческой деятельности, — оно
есть путь и для обоснования «подлинной объективной
субъективности». Нет ничего неверного, — говорит Спи-
ноза, — в суждении, что «люди все делают ради цели»,
люди заблуждаются лишь тогда, когда «предполагают
вообще, что все естественные вещи действуют так же,
как они сами, ради какой-либо цели» [27, стр. 395]. Ут-
верждение Спинозы, что «природа не действует по цели»,
а «по той же необходимости, по которой существует» [27,
стр. 522], в общем верно, хотя он и заблуждался, абсо-
лютизируя механическую необходимость.
Такой абсолютизации, которая, как известно, продол-
жается еще в «Системе природы» Гольбаха, в фейерба-
ховском материализме уже нет. Разумеется, здесь так
же, как у Спинозы и Гольбаха, мудрости творца противо-
поставляется понимание мира из него самого. Однако
понять мир из него самого, по мнению Фейербаха, невоз-
можно, не преодолев той точки зрения, которая особен-
ное, механическое, лишь математически определяемое
движение возвела во всеобщий принцип. Попытку такого
преодоления Фейербах видит уже у Спинозы, правильно
отмечая, что Спиноза по существу идет гораздо дальше,
чем это позволяет механистически-материалистическая
концепция мира и соответствующий ей метод («геометри-
ческий метод»).
Основа преодоления механизма, согласно Фейер-
баху, заключена в иходном принципе спинозовской кон-
цепции— понимании природы как causa sui,— вернее, в
развитии этого принципа. Чтобы понять мир из него са-
мого, недостаточно, по мнению Фейербаха, ограничиться
одним лишь признанием беспредпосылочности «абсолюта
как природы». Во-первых, саму природу надо понять не
только как неразличимое тождество или недифференци-
рованное единство, а как тождество различного, как
единство многообразия. Во-вторых, необходимо распро-
странить указанный принцип на конечное и преходящее,
допустив в рамках универсальной природной детермина-
ции качественную определенность и относительную само-
105
стоятельность всех реальных существ. Не только «мир
заключает свою причину в самом себе», но «и все в мире,
что претендует на название истинной сущности» [39,
стр. 117].
Абсолютный механистически-натуралистический де-
терминизм не оставляет места для случайностей в приро-
де и «произвольности» в деятельности человека. «Ни одно
человеческое действие,— пишет Фейербах,— не случает-
ся... с безусловной абсолютной необходимостью, ибо меж-
ду началом и концом, между чистой мыслью и дей-
ствительным намерением, даже между решением и самим
действием может еще выступить во мне бесчисленное ко-
личество посредствующих звеньев» [32, стр. 480—481].
Отмежевываясь самым энергичным образом от «ограни-
ченного и педантичного» детерминизма, Фейербах не от-
ходит от материалистического принципа объяснения ми-
ра из него самого, а пытается полнее и глубже понять
его. Он развивает этот принцип, освобождая его от огра-
ниченности механистического миропонимания.
Спинозовское определение субстанции как имманент-
ной причины всех вещей Фейербах совмещает с целесо-
образной деятельностью таким образом, что пытается
раскрыть родовую сущность человека и выявить имма-
нентные детерминанты его жизнедеятельности. Вместе с
тем он совершенно категорически отмежевывается от ан-
тропоцентризма, который из признания человека само-
деятельным существом заключает об отсутствии или пре-
кращении его внешней природной обусловленности или
обуславливаемое™. «Человек, — пишет Фейербах, —
становится тем, что он есть, не только в силу своей само-
деятельности, но и благодаря природе, тем более, что
самодеятельность человека сама коренится в природе,
именно в его природе» [39, стр. 214]. Этой мысли анало-
гично высказывание Маркса, что предметное существо
«только потому творит или полагает предметы, что само
оно полагается предметами и что оно с самого начала
есть природа» [1, стр. 630].
Фейербах понимал возможности, заключающиеся в
спинозовском определении субстанции, глубже всех
прошлых и современных критиков Спинозы, которые ус-
матривали неразрешимое противоречие между этим оп-
ределением и самодеятельностью человека. Путь к раз-
решению этого противоречия намечается в рамках того
106
самого принципа causa sui, который Спиноза кладет в
основу своей критики телеологического предрассудка.
Уже здесь мы встречаемся с попыткой преодолеть фено-
менализм так называемого народного сознания, которо-
му, как говорил Маркс, «непонятно чрез-себя-бытие при-
роды и человека, потому что это чрез-себя-бытие проти-
воречит всем осязательным фактам практической жизни»
[1, стр. 597].
Вырастающий из «фактов практической жизни», теле-
ологический предрассудок имеет, по мнению Спинозы,
один источник,— именно в том, что люди смотрят на
природу, па «вещи естественные, т. е. те, которые не про-
изведены человеческой рукой», лишь «как на средства
для своей пользы» [27, стр. 522, 396]. Иллюзия, что при-
рода не производит иначе, как ради какой-либо цели,
возникает, согласно Спинозе, потому, что люди не видят
различия между причинами существования искусствен-
ных и естественных вещей и превращают то, что для них
практически всего полезнее, в единственный критерий
объяснения мира. Означенную иллюзию Фейербах пони-
мал как экстраполяцию человеческих творений, которые
«даже внешним образом имеют на себе печать намерен-
ности, планомерности и целесообразности», на произве-
дения природы. Тому, кто «не различает продукты при-
роды и продукты мастерства» [37, стр. 629], представляет-
ся, что и произведения природы имеют своей причиной
«ставящее себе цели, мыслящее существо» [37, стр. 629].
Именно это представление превращено в телеологиче-
ском доказательстве бытия божьего в теоретическое обос-
нование вывода о целесообразности установленных в
природе порядков. Проводя различие между творениями
природы и творениями человека, Фейербах пытается
найти надежные критерии различения того, что принад-
лежит природе, и того, что принадлежит человеку.
Надо полагать, что указанное различие и для Спино-
зы было не субъективной видимостью, а истиной самого
бытия, выражающей соотношение могущества внешней
причины с нашей собственной способностью [см. 27, стр.
529], зависящей от того, насколько глубоко мы познали
необходимость. Не отрицая ни наличия «человеческой
способности», ни ее возрастания, Спиноза в то же время
исходит из того, что в любое время и при любых обстоя-
тельствах «человеческая способность весьма ограничен-
ии'
на, и ее бесконечно превосходит могущество внешних
причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности
приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе» [27,
стр. 587].
Это положение приводится подчас в подтверждение
того, что вся активность человека в философии Спинозы
сводится к стремлению адекватно понять и познать свою
собственную пассивность и априорную абсолютную необ-
ходимость, данные раз и навсегда, вернее, что в такой
философии человека быть не может, разве только если
назовем его человеком потому, что он — лишь часть при-
роды, вещь между вещами, автомат между автоматами.
Для большей доказательности приводится и продолжение
цитируемого выше высказывания: «Мы будем равнодуш-
но переносить все, что выпадает на нашу долю, вопреки
требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы испол-
нили свой долг, что наша способность не простирается
до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы со-
ставляем часть целой природы, порядку которой и сле-
дуем» [27, стр. 587].
Однако из признания того, что человеческая способ-
ность ограничена, что ее превосходит могущество внеш-
них причин и что человек не имеет абсолютной возмож-
ности и т. п., следует как раз другое: человек не творит
ни природы, ни ее законов. Обратите внимание на такие
слова: «наша способность не простирается до того, что-
бы мы могли избегнуть этого». Чего именно? Того, чтобы
не быть частью природы и не подчиняться универсальной
мировой детерминации. Как невозможно, чтобы человек
не был частью природы, так и способность человека не
может не быть частью могущества природы. Но тем не
менее возможна такая деятельность, которая, не выходя
из пределов природы и за пределы означенной детерми-
нации, была бы специфически человеческим способом
уменьшения неустранимого разрыва между внешней за-
висимостью и самоопределяемостью человека.
Сказанное дает нам основание не согласиться с утвер-
ждением, будто спинозовское понятие субстанции уст-
раняет человека. Человеку, по определению Спинозы,
действительно не присуща субстанциальность в том
смысле, что его сущность заключала бы необходимое су-
ществование, т. е. что он необходимо был бы дан, раз
дана субстанция. Из этого следует, что Спиноза защи-
108
тал материализм, но не оспаривал того, что человек на-
ходится в субстанциальном отношении к тем средствам,
которые сам приготовляет для своего пользования. Вто-
рое предполагает первое.
Фейербах соглашается со Спинозой в том, что мы не
имеем абсолютной возможности приспособлять природ-
ную необходимость к своей пользе, но он решительно
возражает против того, чтобы природе приписывать «бо-
жественное всемогущество». О бесконечном могуществе
как природы, так и человека можно, по его мнению, го
корить только в смысле временной и пространственной
относительности пределов их развития и деятельности,
ибо они не в состоянии достигнуть всего в любое время и
при любых обстоятельствах.
Как бы там ни было, но пониманием природы как
causa sui был создан необходимый трамплин для мате-
риалистического понимания «через-себя-бытия» человека,
а также для объяснения проблемы цели, которая являет-
ся специфическим и исключительным признаком чело-
веческой деятельности в природе. Содержание решения
этой проблемы в спинозовской системе несколько затем-
няется способом выражения, но зато Фейербах не остав-
ляет на этот счет никаких сомнений, неясности и недо-
говоренности, благодаря чему его решение ближе к
марксистскому не только по форме, но и по существу.
Фейербах видел свою задачу не в том, чтобы изгнать
цель из природы, а в том, чтобы вернуть ее из духовных
сфер вне вещей и природы назад в природу, упразднить
антропоморфизацию природы и понять цель как специ-
фический и исключительно человеческий способ деятель-
ности в природе. Правда, это возвращение и сведение,
хотя оно и представляло огромный шаг вперед в изуче-
нии цели, еще не было действительным объяснением цели
и ее «механизма», а только предпосылкой для такого
объяснения. Но, несмотря на это, мы ни в коем случае
не должны забывать исторического значения этого шага.
Субъект деятельности —
сверхъестественное или естественное существо?
Утверждение Спинозы, что «природа не действует по
цели», а «по той же необходимости, по которой суще-
ствует», применимо, по мнению Фейербаха, лишь к при-
109
роде как таковой, а отнюдь не ко всякому существу.
Прежде всего оно неприменимо к человеку, который дей-
ствует и по той необходимости, по которой существует, и
по той цели, которую осуществляет в каузальности сво-
ей деятельности. Цель не есть нечто чужеродное челове-
ческой деятельности: «цель есть принцип деятельности»,
человек — «ее основание». Только там, где основанием,
или субъектом, деятельности признается реальный инди-
вид, ставящий и осуществляющий особые цели с помо-
щью естественных средств, можно, согласно Фейербаху,
говорить о собственно человеческой деятельности.
] Ведь первое, что нужно было доказать, в противопо-
ложность теологии, это — «что цель природы не лежит
вне природы или над нею» и что «цель в природе не от-
лична и не независима от средства» [39, стр. 328]. В ре-
шении этой задачи Фейербах идет настолько далеко, на-
сколько вообще можно пойти, не переходя от матери-
ализма в понимании природы к материализму в пони-
мании истории.
| Фейербах исходит из того, что всякая действительная
деятельность есть особая деятельность. «Всеобщую дея-
тельность» он рассматривает или как абстракцию всеоб-
щих определений деятельности или же — когда эта аб-
стракция персонифицируется — как мистификацию ре-
альной деятельности. Однако, отрицая спекулятивную
всеобщую деятельность, Фейербах не отрицает всеобще-
го понятия деятельности. Такое понятие, считает он, яв-
ляется отражением не некоей всеобщей деятельности, а
всеобщего в деятельности. Превращать всеобщую сущ-
ность деятельности, взятую в оторванности от особых
способов ее существования, в особенную деятельность —
значит отрывать всеобщее от особенного, только через
которое оно и существует и проявляется.
«Всякая особая деятельность особым образом произ-
водит свое действие, потому что она сама есть определен-
ный способ деятельности; и здесь необходимо возникает
вопрос: как создала она это?» [39, стр. 254]. Деятель-
ность, по отношению к которой неуместно ставить такой
вопрос, не есть реальная деятельность. Все, что возни-
кает, возникает как нечто определенное, имеющее опре-
деленное основание и определенную причину. Если даже
речь идет о продуктах целесообразной деятельности, то и
тогда в каждом отдельном случае деятельность является
110
определенной. Этому пониманию не противоречит
определение деятельности как всеобщей возможности
человеческих творений. Против этого понимания могут
возражать разве только теологи, которые, боясь выйти за
пределы веры во всемогущество бога, утверждают, будто
бог, не создавая нечто, создал все, не создавая чего-либо
определенного, создал неопределенное целое. Ибо если
бы бог, как остроумно подмечает Фейербах, творил от-
дельное и определенное отдельным и определенным об-
разом, то он был бы существом конечным, ограниченным.
Бог только потому является богом, что в его существен-
ном определении содержится понятие беспричинного про-
извола, или, что то же самое, беспредпосылочной деятель-
ности. Понятие этой деятельности создается таким обра-
зом, что родовое понятие творческой человеческой
деятельности мистифицируется, объективируется как бо-
жественная деятельность, причем «сохраняется лишь ос-
новное, существенно человеческое основное определение:
'творение вне себя, а всякое специальное определение,
способ деятельности устраняется» [39, стр. 254].
Допустим, что всеобщая, неопределенная деятель-
ность существует, хотя Фейербах этого и не признает.
Тогда логично было бы заключить, что она присуща
только неопределенному, т. е. нематериальному, нечув-
ственному существу. Но в таком случае, как справедливо
утверждает Фейербах, она не могла бы полагать опре-
деленное, действительное. Оставалось бы логически не-
объясненным и необъяснимым, «как из этой всеобщей,
неопределенной деятельности явилось своеобразное, оп-
ределенное» [39, стр. 255]. На такую невозможность не-
однократно обращал внимание и Маркс, отмечая при
этом, что относительно реальной деятельности дело об-
стоит не так, что то или иное существо «в акте полага-
пия переходит от своей «чистой деятельности» к творе-
нию предмета, а так, что его предметный продукт только
подтверждает его предметную деятельность, его деятель-
ность как деятельность предметного природного суще-
ства» [1, стр. 630—631].
Творец естественной вещи сам есть существо есте-
ственное. Сама же естественная вещь есть нечто види-
мое, данное чувству, поэтому ее свойства и действия не
приводят нас ни к какой сверхчувственной причине.
Субъективная деятельность (здесь слово «субъективная»
111
берется не в отрицательном смысле) может совершаться
только в пределах тотальности, в пределах универсаль-
ной мировой детерминации, на основе объективных за-
конов и свойств вещей, существующих вне действующего
субъекта.
Миф о деятельности, отрешенной от всех объективных
определений и ограничений, возникает только там, где
уничтожается противоположность субъективности — при-
рода: «Ведь граница субъективности есть именно мир,
объективность» [39, стр. 182]. Языческие философы, при-
знававшие вечное существование материи, по словам
Фейербаха, «не удалялись от природы и потому ограни-
чивали свою субъективность созерцанием мира» [39, стр.
182—183]. Только в христианстве принцип субъективно-
сти достигает «неограниченного развития», превращаясь
в «сверхъестественный принцип», т. е. субъективная сущ-
ность рассматривается «в смысле исключительно абсо-
лютной сущности» [39, стр. 134]. Идеалистическая фило-
софия «как выраженная в мыслях и логически система-
тизированная религия» переводит эту христианскую
идею с языка веры на язык мышления, по крайней мере,
пытается перевести. Но что такое абсолютно субъектив-
ная сущность, т. е. сущность, вне которой не сущест-
вует никакого существа? Это — не что иное, как сущ-
ность человека, вынесенная за пределы его индивидуаль-
ности и телесности и необоснованно рассматриваемая как
всеобъемлющее и всеобщее, т. е. абсолютно независи-
мое, существо. Естественная, чувственная, объективная
человеческая деятельность превращается в сверхъес-
тественную, сверхчувственную деятельность, которая
«есть только фантазия или сила воображения» [39,
стр. 162].
Однако и при такой мистификации сохраняется основ-
ное общее определение человеческой деятельности: творе-
ние вне себя. И это понятно, ибо где нет действительно-
сти или возможности бытия вне действующего субъекта,
там не может быть и речи о деятельности, независимо от
того, как она мыслится — как особенная, определенная,
т. е. действительная, деятельность, или как всеобщая, аб-
солютно беспредпосылочная, т. е. иллюзорная, деятель-
ность. Но только определенное материальное существо
может иметь вне себя предмет. Существо, которое, как
писал Маркс, не имело бы никакого предмета вне себя
112
и не было бы само предметом для третьего существа, не
могло бы действовать реальным определенным образом
[см. 1, стр. 631]. «Кто так ставит вопрос, для того мир, —
пишет Фейербах,— есть уж предмет теории, физики, то
есть предмет во всей действительности, во всей определен-
ности его содержания. Но это содержание противоречит
представлению неопределенной, нематериальной, невеще-
ственной деятельности» [39, стр. 256]. Оно противоречит
также представлению, будто существо, стоящее вне при-
роды или над нею, творит ее из ничего, предписывает ей
цели и отнимает ее законы, нарушает естественный ход
событий, уничтожает связь между следствием и причиной.
Заключение от человека к богу и от основного опре-
деления человеческой деятельности к деятельности боже-
ственной уместно и правильно, по мнению Фейербаха,
только там, где проблема не исследуется на почве раци-
ональных критериев. Если христианство перевертывает
действительное отношение между человеком и богом, де-
лая реальный элемент — творческого субъекта — творе-
нием того, что он сам создал, то Фейербах этот реальный
элемент берет за основу проникновения в тайну религии,
делая при этом эпохальное открытие, что противополож-
ность и разлад между богом и человеком есть не что
иное, как противопоставление человека самому себе, сво-
ей собственной сущности.
«Целесообразная деятельность, как известно, описы-
вает круг: в конце она возвращается к своему началу»
|39, стр. 162]. Идея эта не является открытием Фейерба-
ха. Она встречается и у предшествующих философов, —
по крайней мере, у Гегеля она выражена достаточно
ясно. Однако, в противоположность Гегелю, который, по
словам Маркса, «нашел лишь абстрактное, логическое,
спекулятивное выражение» [1, стр. 624] для такой
чеятельности, которая не есть еще действительная дея-
|сльность человека, Фейербах связывает эту идею непо-
средственно с человеком и придает ей существенно
антропологическое значение. Приведенного определения
деятельности еще недостаточно для того, чтобы отличить
реальную деятельность от мистической: важно указать,
как она описывает этот круг. Фейербах считает, что пер-
вая описывает этот круг иначе, чем вторая.
Вот как, по Фейербаху, выглядит этот круг, если
иметь в виду реальную деятельность. Вещам, которые
113
человек создает, предшествует в человеке мысль о них,
набросок, понятие, и в основе их лежит намерение, цель.
Например: «Если человек строит дом, то он имеет в го-
лове идею, образ, согласно которому он строит, который
он осуществляет, превращает или переводит в камень и
дерево, находящиеся вне его, и при этом он имеет также
цель... короче говоря, он строит себе дом для той или
другой цели. И эта цель определяет идею дома, которую
я набрасываю в моей голове: ибо дом для данной цели
я мыслю себе иным, чем дом для другой цели. Вообще
человек есть существо, действующее согласно известным
целям; он ничего не делает без цели. Но цель есть, во-
обще говоря, не что иное, как волевое представление —
представление, которое не должно остаться представле-
нием или мыслью и которое я поэтому реализую, то есть
осуществляю, при посредстве инструментов своего тела»
[37, стр. 629].
В голове человека имеется следствие прежде, чем оно
реализовано в природной среде. Человек приводит в дей-
ствие свои и другие естественные силы как причину, ко-
торая должна осуществить следствие или цель, которые
уже в начале процесса имелись в представлении, т. е.
идеально, в виде формы или образа вещи. Другими сло-
вами: то, что должно быть, человек превращает в то, что
есть. Согласно этой форме или образу человек делает,
творит, производит. А это, по Фейербаху, значит объек-
тивировать что-либо субъективное, т. е. полагать нечто
вне себя, делать это чем-то отличным от себя. Специфич-
ность постановки цели заключается только в том, что
представление цели предшествует своей реализации, т. е.
осуществлению.
Эта идея, освобожденная от теологического и мета-
физического выражения, означала радикальный поворот
к материалистическому преодолению пропасти между
целесообразной деятельностью и объективной закономер-
ностью природы, пропасти, вырытой теологией и идеали-
стической философией. Различие между результатами
действия природных сил и продуктами целесообразной
деятельности, если оно правильно понято, не противоре-
чит, с точки зрения Фейербаха, положению, что при осу-
ществлении цели деятельность человека не выходит за
пределы причинной связи вещей, а протекает так же объ-
ективно, с такой же каузальной необходимостью, как во-
114
обще все другие материальные причинные связи, т. е.
объективация субъективного есть составная часть объек-
тивной материальной каузальности и всеобщей взаимо-
связи. Даже физическая жизнь людей, по мнению Фей-
ербаха, «есть не что иное, как постоянная смена субъ-
ективного и объективного бытия, цели и средства» [39,
стр. 71].
Насколько Фейербах здесь отличается от Спинозы,
можно судить хотя бы по тому, что такое понимание для
Спинозы было равносильно переворачиванию порядка
природы. «...Учение о цели, — писал Спиноза, — совер-
шенно извращает природу. На то, что па самом деле со-
ставляет причину, оно смотрит, как на действие, и на-
оборот; далее, то, что по природе предшествует, оно де-
лает последующим» [27, стр. 397].
Но Фейербах все же не поднялся до последовательнс
материалистического понимания постановки цели в об-
щественном труде. Конечно, если не принимать во вни-
мание социальных компонентов цели, то приведенное вы-
сказывание Фейербаха весьма напоминает известное по-
ложение Маркса в «Капитале». Однако, чтобы сохранить
меру объективности, нужно всегда иметь в виду и то, что
Фейербах слишком много внимания уделяет телесным
органам человека и совсем мало тем органам, которые,
по выражению Маркса, человек «присоединяет к орга-
нам своего тела, удлиняя таким образом, вопреки биб-
лии, естественные размеры последнего» [8, стр. 190]. Он в
общем и целом ограничивается «созерцанием отдельных
индивидов» с их телесными органами и функциями или
отправлениями последних, оставаясь тем самым в преде-
лах того материализма, который понимает «чувствен-
ность не как практическую.., деятельность» [6, стр. 2].
В работе «Людвиг Фейербах и конец классической не-
мецкой философии» Ф. Энгельс, излагая точку зрения
Фейербаха, указывал как на ее положительную сторону,
так и на ее ограниченность. У Энгельса сказано: «Исто-
рия развития общества в одном пункте существенно от-
личается от истории развития природы. В природе (по-
скольку мы оставляем в стороне обратное влияние на
нее человека) действуют одна на другую лишь слепые,
бессознательные силы, во взаимодействии которых и про-
являются общие законы. Здесь нигде нет сознательной,
желаемой цели... Наоборот, в истории общества действу-
175
ют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно
или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным
целям. Здесь ничто не делается без сознательного наме-
рения, без желаемой цели» [11, стр. 305—306].
Пункт, о котором говорит Энгельс, и есть, видимо, тот
пункт, до которого добрался Фейербах. Фейербах, как мы
видим, отстаивал тезис, согласно которому в природе
действуют лишь бессознательные силы, а общие законы
проявляются во взаимодействии этих сил. Он также при-
держивался мнения, что люди ничего не делают без со-
знательного намерения, без желаемой цели. Однако Фей-
ербах, как правильно отмечает Энгельс, не понимал, что
столкновение бесчисленных отдельных стремлений и от-
дельных действий приводит к тому, что в области исто-
рии «игра случая» подчиняется внутренним общим
законам, которые не зависят от воли и сознания людей,
а, наоборот, определяют их волю и сознание, ход истории.
Поэтому какое бы значение ни имело указанное разли-
чие между действием людей и действием природных сил
для исторического исследования, — признание этого раз-
личия еще не означает материалистического взгляда на
историю. Само по себе оно не приводит к устранению
дуализма природы и истории, который был свойствен
домарксовскому материализму. Фейербах говорит об
идеальных побуждениях, которые как цель осуществля-
ются отдельными людьми, но он не обнаруживает дви-
жущих сил, скрывающихся, в свою очередь, за этими
побуждениями, короче, оставляет без ответа вопрос: ка-
ковы те исторические причины, которые в головах людей
принимают форму данных побуждений. В отличие от но-
вого (марксистского) материализма, предшествующий
ему материализм, даже в лице того, в ком этот мате-
риализм нашел свое классическое завершение, не решил
этого вопроса, ибо «если у Фейербаха и встречаются под-
час подобные взгляды, то все же они никогда не выходят
за пределы разрозненных догадок и оказывают на его
общее мировоззрение слишком ничтожное влияние, что-
бы можно было усмотреть в них нечто большее, чем толь-
ко способные к развитию зародыши» [5, стр. 42].
Однако историк философии при этом не должен за-
бывать, что «гениальные догадки» того или иного фило-
софа, которые «оказывают на его общее мировоззрение
слишком ничтожное влияние», могут оказать весьма
116
большое влияние на его современников и стать «способ-
ными к развитию зародышами» нового мировоззрения.
В тех границах, в которых Фейербах исследовал це-
лесообразную деятельность людей — в границах соотно-
шения ее с природной закономерностью, — он сделал
многое для преодоления идеалистического понимания
деятельности в учениях Канта, Фихте, Гегеля, а также
механистически-фаталистического учения у предшествую-
щих материалистов, что нельзя не учитывать при оценке
фейербаховского материализма как переходного звена к
новому материализму.
Каждый человек, не опутанный мистериями веры и не
сбитый с толку всякого рода рассуждениями об антино-
мичной противоположности каузальности и телеологии,
прекрасно знает, что с помощью средств и предметов дея-
тельности он не может сделать больше, чем это позволя-
ют объективные законы и свойства этих предметов или
их комбинация. «Человек, который не может отрешиться
от реального представления о мире, от представления о
том, что все имеет связь и естественную причину, что
всякое желание достигается только, когда оно стало це-
лью, при помощи соответствующих средств, — такой че-
ловек не молится; он только работает, он обращает осу-
ществимые желания в цели реальной деятельности; а
остальные желания, признаваемые им за субъективные,
он или отрицает совершенно, или рассматривает только
как субъективные, благочестивые желания. Одним сло-
вом, он обуславливает... свое существо миром, членом
которого он себя считает» [39, стр. 154—155].
Всякое существо в своем существовании зависит от
соответствующей жизнедеятельности, которая, в свою
очередь, всегда связана с определенным содержанием
т. е. сама представляет некоторую форму такой связи.
Применительно к человеческому существу это значит, что
осуществление цели в реальной деятельности убеждает
человека в том, что он не может быть свободным от ка-
кого-либо отношения к действительному миру и обуслов-
ленности необходимостью. В хотении, желании, представ-
лении человеку кажется, что он не ограничен, а в уме-
нии, осуществлении, в действительности он убеждается
в том, что он обусловлен, зависим, ограничен. Именно
«труд ставит существование человека в зависимость от
целесообразной деятельности, обусловленной, в свою оче-
117
редь, изучением объективного мира» [39, стр. 164]. Поэто-
му остается единственная возможность: независимость в
рамках зависимости, самостоятельность в рамках опре-
деляемое™, свобода в рамках необходимости.
Такой вывод, согласно Фейербаху, действителен толь-
ко по отношению к реальной деятельности. Во-первых,
такая деятельность всегда осуществляется с реальными
объектами реальным субъектом. «Объект,— писал Фей-
ербах, — превращает деятельность из простой возмож-
ности в действительную деятельность» (39, стр. 350]. Ибо,
там, где в качестве объекта деятельности «выступает»
ничто (как в деятельности творения из ничего), там мы
имеем дело с деятельностью, лишенной не только каких-
либо предпосылок в начале, но и результата. Здесь, ста-
ло быть, вообще нет деятельности, не только как
действительности, но и как простой возможности. Во-
вторых, каждая особенная вещь — поскольку она есть
продукт деятельности — есть результат осуществления
особой цели. Эти «цели столь же различны, столь же ма-
териальны, как и орудия этих целей» [37, стр. 641]. Здесь
в необходимой связи между основанием и следствием,
другими словами, «в середине между определяющим его
основанием и следствием» стоит определенное существо,
этот индивид со своими средствами, — «тот промежуточ-
ный член, то основание, в котором и посредством кото-
рого данное основание связывается с данным следстви-
ем» [32, стр. 484].
В понятии всеобщей деятельности устраняется начи-
сто понятие своеобразия, а также понятие естественного
средства как незаконного, ненужного посредника меж-
ду субъектом — созидательной деятельностью — и объ-
ектом. Вера в чудесную, магическую, мистическую дея-
тельность и апелляция к ней имеет, по словам Фейербаха,
свое основание в противоречии между хотением и
умением, между желанием и исполнением, между наме-
рением и осуществлением, между мышлением и бытием.
Когда люди не в состоянии своими собственными сила-
ми разрешить это противоречие, они апеллируют к суще-
ству, для которого оказывается возможным или, вернее,
действительным все то, что возможно согласно их жела-
ниям и представлениям.
Там (как это совершенно правильно доказывает Фей-
ербах), где цель осуществляется без помощи средства,
118
там она и ставится выше средства. Эта теологическая
манера перекочевала в идеалистическую философию:
идеалист или спиритуалист, если он по крайней мере по-
следователен, отдает приоритет цели как чему-то иде-
альному перед средством, что неизбежно приводит к из-
вращению порядка в их постановке. Отделяя мысленно
цель от средства, теист спрашивает: откуда берется
цель?
В отличие от теиста, материалист, по мнению Фей-
ербаха, должен сначала поставить вопрос о том, откуда
берутся средства. Так как средства эти по необходимости
являются определенными, материальными средствами, то
и цели, для реализации которых они служат, не могут
не быть особыми целями. Совершенно нелогично заклю-
чать от целей, зависящих только от материальных, те-
лесных условий и средств, к нематериальному, бестелес-
ному существу как причине. Существо, осуществляющее
свои цели при помощи материальных средств, по необ-
ходимости само только материальное существо, для ко-
торого можно найти временное и пространственное опре-
деление. Природа слышит только при помощи ушей, ви-
дит только при помощи глаз, мыслит только при помощи
мозга. Выводить, к примеру, орган слуха из существа,
слышащего без ушей, — это то же самое, как если бы
условия и законы природы выводить из существа, не свя-
занного с какими-либо условиями и законами. В приро-
де, говорит Фейербах, существует необходимая связь, на-
пример, между таким органом, как глаз, или средством
видения, и целью глаза, актом видения. Необходимость
эта, по его мнению, заложена в самой организации, в са-
мой природе глаза. И она определяет ту особенность
глаза, что только с помощью его, а не с помощью какой-
либо другой части тела, можно видеть. Существование
глаза, заключает Фейербах, объясняется из потребности,
необходимости глаза для жизни, по крайней мере, выс-
шего организма. Даже если допустить «вместе с телеоло-
гами, что глаз может быть объяснен только при помощи
существа, которое при формировании или создании гла-
за задавалось целью, чтобы глаз видел, что, следователь-
но, глаз видит не потому, что он организован таким, ка-
ков он есть, а что он организован для того, чтобы он ви-
дел», то «отсюда бы еще далеко не следовали все выводы
теологии» [37, стр. 640]. И в таком случае, по мнению
119
Фейербаха, сохраняют полную силу следующие два по-
ложения:
во-первых, что «цели и средства в природе всегда
лишь естественные» [37, стр. 640];
во-вторых, что в произвольной деятельности мы не
«выходим из пределов природы» [37, стр. 640].
Различие между деятельностью природы и деятель-
ностью человека есть различие исключительно в преде-
лах естественной необходимости. Это — границы, в ко-
торых должно быть рассмотрено и то и другое в отдель-
ности и выявлено их взаимоотношение.
Все, что возникает, возникает естественным путем:
или в процессе порождения или в процессе созидания.
Для природы характерно только первое, поскольку мы
не берем во внимание обратное влияние на нее челове-
ка. Второе характерно только для человека. «Созидание
есть истинно и глубокочеловеческое понятие. Природа
родит..., человек созидает. Созидание есть такая деятель-
ность, от которой я могу отказаться, преднамеренная,
сознательная, внешняя деятельность» [39, стр. 256—257].
Принципиальное значение для фейербаховской кон-
цепции деятельности имело положение о том, что приро-
да, взятая в оторванности от человека, слепа и лишена
разума и что «она имеет свой разум только в разуме че-
ловека», что только человек «накладывает на природу
печать сознания и разума» [37, стр. 682]. Тем самым при-
обретается действительный исходный пункт исследова-
ния. Ибо если сознание как сознание есть и если мы
находим его только у одного существа, а именно у че-
ловека, то субъектом сознания является только человек.
Иными словами, если исходить из факта, причем никем
не оспариваемого, а именно из факта целесообразной
деятельности и существа, ставящего и осуществляюще*
го цели, и если цель предполагает наличность разума,
сознания, то вполне можно отсюда заключить, что субъ-
ектом целесообразной деятельности является только че-
ловек.
Такой ход мыслей привел Фейербаха к столкновению
с концепциями, переносящими понятие цели на всю при-
роду и провозглашающими всю природу (а не только
человеческую область природы) субъектом, который се-
бе ставит цели и осуществляет их ортогенетической эво-
люцией, т. е. развитием, направленным заранее, уже в
120
самом начале поставленной внутренней целью (с тем,
что и сегодня проповедуют представители так называ-
емой имманентной телеологии). Он совершенно правиль-
но доказал недопустимость провозглашения особого
свойства одной части природы и одной ступени развития
общим свойством всех ее частей и ступеней. Вместе с
так называемой внутренней органической целесообразно-
стью Фейербах отрицает и так называемую внешнюю це-
лесообразность, согласно которой природа есть объект
действия некоей духовной силы, находящейся вне при-
роды и управляющей извне ее движением в направле-
нии предзаданной цели («трансцендентная телеология»,
теология, объективный идеализм). В сочинениях Фейер-
баха чаще всего встречается критика именно этого вида
телеологии, пресловутого телеологического доказатель-
ства, ссылающегося главным образом на так называ-
емые цели природы. В этом доказательстве Фейербах ви-
дел единственное теоретическое основание и опору теиз-
ма в народе. Оно, по его мнению, наиболее приемлемо
для «необразованного, о п-рироде ничего не знающего че-
ловеческого разума, превращающего непроизвольное в
произвольное, естественное — в намеренное, необходи-
мое — в свободное». Человеку, судящему о том, что да-
но природой, о явлениях природы по продуктам «мастер-
ства», произведения природы представляются как творе-
ния произвольной деятельности существа, обладающего
теми же свойствами, что и люди: разумом, волей, силой
для осуществления своих планов, целей, но в таких раз-
мерах, которые бесконечно превышают масштаб челове-
ческих сил и способностей. Именно это представление и
превращено в вышеупомянутом доказательстве бытия
божьего в теоретическое обоснование вывода о целесо-
образности установленных в природе «порядков». Фейер-
бах следующим образом выражает свое отношение к это-
му выводу:
«Мы должны, однако, против этого вывода указать
прежде всего на то, что хотя представлению о целях в
природе и соответствует нечто конкретное или действи-
тельное, все же выражение или понятие цели в примене-
нии к природе неподходяще. То именно, что человек
называет целесообразностью природы и как таковую
постигает, есть в действительности не что иное, как един-
ство мира, гармония причин и следствий, вообще та
121
взаимная связь, в которой все в природе существует и
действует» [37, стр. 630] 3.
Прежде чем мы перейдем к рассмотрению фейерба-
ховского понимания естественной закономерности, сде-
лаем еще следующее замечание: именно потому, что Фей-
ербах видел в обществе одни лишь сознательные дей-
ствия, он не смог объяснить «вещи, которые, — как пи-
сали Маркс и Энгельс, — противоречат его сознанию и
чувству, нарушают предполагаемую им' гармонию всех
частей чувственного мира и в особенности гармонию че-
ловека с природой» (5, стр. 42], иными словами: понимая,
что в основе всякой гармонии лежат объективные зако-
ны, он не понял тех законов, которые определяют как
гармонию, так и дисгармонию человека с природой.
Сводима ли естественная закономерность
к механической?
«То огромное преимущество перед «чистыми» матери-
алистами» {5, стр. 44], которое имеет Фейербах в пони-
мании взаимоотношения целесообразной деятельности
человека и объективной закономерности, нужно искать
не только в более четком определении им целесообразной
деятельности, на анализе которого мы уже останавлива-
лись, но также в понимании им природы объективной за-
кономерности. Поэтому остановимся вкратце на харак-
терных особенностях фейербаховского понимания кау-
зальности. Ведь когда тот или иной философ говорит, что
произвольная деятельность осуществляется в пределах
естественной закономерности, смысл его утверждения
всегда зависит от понимания этой закономерности.
Природа, как говорит Фейербах, также действует и
творит повсюду, но в известной связи и по необходимо-
сти. Ошибка же происходит оттого, что эта связь обозна-
чается человеком как ум, в силу чего представляется, что
он или некое высшее существо вносит порядок в приро-
ду, что вещи в себе имеют законы только как вещи для
3 Даже в человеческом обществе история совершается не по зара-
нее поставленным и предзаданным целям, но выступает как непред-
виденный результат перекрещивания бесчисленных разнообразных
целей, и лишь при определенных условиях, в процессе создания
коммунистического общества, начинается сознательная направлен-
ность общественного развития.
122
нас, короче, что природа, взятая в оторванности от со-
знательного существа, есть или ничто, или, по крайней
мере, бесформенная, бесструктурная масса. Но если яв-
ления природы и представляются нам чем-то разумным,
то все же причина этих явлений, как правильно отмечает
Фейербах, не есть разум, ибо закономерность природы
нс есть нечто, находящееся «по сю сторону», т. е. в ра-
зуме. Закономерность природы — ее собственная, и спо-
соб познания природы вещей, каковы бы они ни были,
должен быть познанием, как сказал бы Спиноза, из за-
конов и правил природы. Фейербах проводит различие
между необходимостью в природе, с одной стороны, со-
знанием и волей человека, с другой стороны, непре-
менно подчеркивая при этом первичность необходимости
природы. Возражая Юму, Фейербах говорил, что необ-
ходимость природы не есть ни человеческая, ни логиче-
ская, ни метафизическая, ни математическая, «хотя мы
и сравниваем ее явления с аналогичными человеческими
явлениями, применяем к ней, чтобы сделать ее понятной
для нас, человеческие выражения и понятия, например:
порядок, цель, закон, вынуждены применять к ней та-
кие выражения по сути нашего языка» (36, стр. 472].
Немецкий историк философии Рудольф Гайм, имея в
виду приведенный отрывок из «Сущности религии», ут-
верждал, что Фейербах метафизически оторвал необхо-
димость от произвольной деятельности и вырыл между
ними целую пропасть, непроходимую ни с той, ни с дру-
гой стороны. Фейербах решительно отвергает этот упрек
как основанный на неспособности или нежелании понять
действительный смысл его высказывания. «Что же хотел
я сказать в этом отрывке?» — спрашивает Фейербах и
отвечает: «Ничего больше, как произвести различие меж-
ду тем, что принадлежит природе, и тем, что принадле-
жит человеку» [см. 12, стр. 158]. Различением природы,
мышления и языка, по мнению Фейербаха, отрицается не
объективный порядок в природе, а «только тождество
мысли и бытия, отрицается, чтобы порядок и т. д. суще-
ствовали в природе именно так, как в голове или в чув-
стве человека» [см. 12, стр. 158]. Из признания, что «поря-
док, цель, закон выражают в человеческом смысле нечто
произвольное», ибо это — «человеческие выражения и
понятия», подчеркивает Фейербах, ни в коем слу-
чае не вытекает, что они лишены объективного содержа-
123
ния и не отражают ничего действительного в природе.
Напротив. Оно направлено против того, чтобы незнание
естественных материальных причин превращать в не-
бытие таких причин, иными словами, против агностициз-
ма, который от факта относительности человеческих зна-
ний приходит к отрицанию объективной закономерности
во внешнем мире.
В споре между Фейербахом и Таймом истина, как
справедливо писал В. И. Ленин, была на стороне пер-
вого. Приводя в «Материализме и эмпириокритицизме»
ряд высказываний Фейербаха (в том числе из его отве-
та Тайму), В. И. Ленин специально подчеркивал, что
Фейербах признавал объективную закономерность при-
роды, но совершенно справедливо отличал последнюю от
ее лишь относительного и приблизительно верного отра-
жения в познании. Такое различение имеет большое зна-
чение для материалистической критики субъективистско-
ю, в том числе и современного позитивистского, понима-
ния необходимости. Цитируя слова Э. Маха: «Кроме ло-
гической, какой-нибудь другой необходимости, например,
физической, не существует», а также слова Р. Вилли:
«Мы знаем уже давно, со времен Юма, что «необходи-
мость» есть чисто логическая характеристика (Merkmal),
не «трансцендентальная», или, как я бы сказал охотнее
и как я уже говорил, чисто словесная (sprachlich) харак-
теристика» (см. 12, стр. 163, 169], В. И. Ленин отмечал,
что это — как раз те взгляды, с которыми так решитель-
но боролся Фейербах. «Взгляды Фейербаха — последо-
вательно материалистические. И всякие иные взгляды,
вернее, иную философскую линию в вопросе о причинно-
сти, отрицание объективной закономерности, причинно-
сти, необходимости в природе, Фейербах справедливо от-
носит к направлению фидеизма. Ибо ясно, в самом деле,
что субъективистская линия в вопросе о причинности, вы-
ведение порядка и необходимости природы не из внеш-
него объективного мира, а из сознания, из разума, из
логики и т. п. не только отрывает человеческий разум от
природы, не только противопоставляет первый второй, но
делает природу частью разума, вместо того, чтобы разум
считать частичкой природы» [12, стр. 159]. По вопросу о
необходимости В. И. Ленин ссылается на взгляды Фей-
ербаха, очевидно, не как на взгляды, типичные для
домарксовского материализма, а как на взгляды, пред-
124
ставляющие конец немецкой классической философии,
причем материалистическое ее завершение.
Сам Фейербах придерживается мнения, что этот воп-
рос он решает «в согласии, но также и в противоречии с
французской «Системой природы»» [32, стр. 473].
Преимущество Фейербаха «перед «чистыми» матери-
алистами», на наш взгляд, выступает в трех пунктах.
Первый пункт. Считая, что природа заключает свою
причину в самой себе, он не застревает на «всеобщей
причине», а распространяет это материалистическое по-
ложение на все естественно возникшие, индивидуальные
существа. «Сущность каждой вещи заключается в ее осо-
бенностях» [39, стр. 286], а посему и познание вещей дол-
жно быть познанием их своеобразных сущностей. Чело-
век может прилагать к каждому предмету его собствен-
ную мерку не только потому, что мышление человека
имеет категориальную природу, а его предметная дея-
тельность универсальный характер, но и потому, что со-
ответствующий предмет сам имеет определенный харак-
тер. Единообразие исключает универсальность и делает
это понятие беспредметным, бессмысленным. Если вся-
кая деятельность есть также определенная деятельность,
то и предмет этой деятельности есть данный, определен-
ный, особенный предмет. Стало быть, необходимым усло-
вием реальной деятельности, по крайней мере ее теорети-
ческим условием, является познание не только всеобще-
го, но и специфического. Однако, чтобы «постигать спе-
цифическую логику специфического предмета» [2, стр.
325] вовсе нет надобности заниматься поисками конца не-
прерывного ряда так называемых конечных причин (т. е.
возвышаться до «первопричины», «универсальной перво-
причины» или «всеобщей причины»). Ибо при таком воз-
вышении теряется в конце концов всякий след индивиду-
альности, неотторжимой, неотличимой от данной вещи и
< с существования. Чтобы понять, что этот попятный ход
существует только в мысли, в человеческих понятиях, до-
статочно уяснить, что для этого определенного существа
эта определенная причина является также и последней
причиной. «В действительности, — писал Фейербах, —
однообразное безразличие этого причинного ряда преры-
вается, упраздняется различием, индивидуальным ха-
рактером вещей [36, стр. 425]. Между тем индивидуаль-
ный характер вещей и существ необъясним и невыводим
125
как из универсальной первопричины, так и из всеобщей
причины. Возникать — значит проявлять индивидуаль-
ность, но невозможно, к примеру, из «всеобщей причи-
ны» вывести различие между собакой и волком, объяс-
нить их индивидуальность. «Ведь всеобщая причина оди-
наково оказывается как причиной дружественно настро-
енной к человеку собаки, так и враждебного человеку
волка, а ведь если я хочу утвердить свое собственное,
более ценное бытие, то вразрез со всеобщей причиной я
должен стремиться к уничтожению волка» [36, стр. 426].
Общий вывод Фейербаха таков: причина, производящая
без различия все, в действительности не производит ни-
чего. Это — только понятие, имеющее только логическое
и метафизическое, но отнюдь не физическое значение.
Поэтому когда «всеобщей причине», которая, в лучшем
случае, является лишь абстрактным понятием причины,
придается физическое значение, тогда-то и начинается
мистификация.
Сколь едко Маркс и Энгельс, по примеру Фейербаха,
высмеивали подобного рода мистификации естественных
причинных связей, можно видеть из их критики «истин-
ных социалистов». «Сначала из факта,— писали они,—
извлекается абстракция, а потом заявляют, что этот факт
основан на этой абстракции. Весьма дешевый способ
придать себе немецко-глубокомысленный и спекулятив-
ный вид.
Например:
Факт: Кошка пожирает мышь.
Рефлексия: Кошка — природа, мышь — природа, по-
жирание мыши кошкой = пожирание природы приро-
дой = самопожирание природы.
Философское изображение факта: На самопожирании
природы основано то обстоятельство, что мышь пожирает-
ся кошкой» [5, стр. 485].
Как бессмысленно предпосылать всеобщее, выведен-
ное из особых конкретных вещей, самим этим вещам, как
первое, — подобно этому бессмысленно и понятие при-
чины как таковой, т. е. причину, не порождающую опре-
деленных, особых следствий, превращать в причину та-
ковых. Дело не в том, чтобы отрицать понятие причины
как таковой, а в том, чтобы придавать этому понятию не
больше смысла и значения, чем ему по праву принадле-
жит, но и не меньше. Всеобщее понятие о естественной
126
природе всех причин, как явствует уже из сказанного
выше, не выявляет действительных, определенных, осо-
бых причин, однако оно определяет границу поиска при-
чин. Теологическое понятие так называемой первой
причины выводит пас за рамки этой границы. Оно пред-
ставляет попытку поставить предел движению причин до
бесконечности, заставить нас выскочить из ряда естест-
венных причин к сверхъестественному существу как пер-
вому в этой цепи, в этом ряду.
Человеку механистического воззрения также трудно
избежать опасности «первопричины», если только он хо-
чет уйти от дурной бесконечности. С одной стороны, как
материалист, он нс может признавать, что этот пробег
действительно обрывается, что существует действитель-
ное начало и действительный конец, с другой стороны,
он по необходимости должен стремиться оборвать этот
бесконечный пробег. Но так как перед механистическим
воззрением природа выступает как одностороннее след-
ствие (строго по образцу математического ряда нату-
ральных чисел 1, 2, 3, 4... до бесконечности), а причина
.лишь как нечто внешнее по отношению к вещам, то для
него, поскольку оно не в состоянии замкнуть причинную
связь на самое себя, т. е. понять причину через взаимо-
действие, не остается ничего другого, как механически
обрывать ее, что, как известно, приводит к «первому
толчку». Поэтому, чтобы понимание причины сообразо-
вывалось с признанием вечности и бесконечности мате-
риальной природы, причинно-следственную связь, соглас-
но Фейербаху, необходимо брать как частный случай
универсального взаимодействия и рассматривать ее в
этих рамках. «У природы нет ни начала ни конца. Все в
ней находится во взаимодействии, все относительно, все
одновременно является действием и причиной, все в ней
всесторонне и взаимно» [37, стр. 602]. Абсурдность и бес-
смысленность понятия первой причины («в смысле теис-
тов»), как и беспредметность и бесцельность движения
причин до бесконечности (в смысле «прежних атеистов»)
Фейербах поясняет на примере человека, считая, что это
в принципе относится и ко всем другим вещам и суще-
ствам, составляющим данный чувственный мир.
Недовольный общим положением, что человек проис-
ходит из природы, он апеллирует к ближайшим основа-
ниям и условиям существования человека. Сказать, что
127
Природа есть causa essendi всех вещей, следовательно, и
человека,— значит сказать о нем очень немного, вернее,
не сказать ничего о нем как о человеке. «Я есмь то, что
я есмь только в данной природе, в природе, какова она
сейчас, какова она на человеческой памяти» (37, стр. 592].
Выводить же особенности человека из «природы во-
обще», это, по словам Фейербаха похоже на то, как если
бы кто-нибудь вздумал назвать своим отцом «первого че-
ловека», Адама, который в ряду естественных причин
людей не имеет отца, подобно тому, как природа не
имеет своей причины вне себя. Но все-таки почему никто
из нас не называет своим отцом Адама? Потому, что он
в такой же степени отец негра, как и белого, славянина,
как и германца, француза, как и немца. Короче: «Адам
охватывает всех людей, из него вытравлена всякая инди-
видуальность» [37, стр. 592]. Но по продуктам человече-
ской деятельности (каждый продукт есть особый продукт,
произведенный особым способом) мы знаем, что особен-
ные явления имеют особенные причины. Мы никогда не
встречались с «человеком вообще», но повсюду только с
определенными людьми, принадлежащими к определен-
ной расе, в ней к определенной ветви и т. д. Как инди-
видуально бытие человека, так индивидуальна и причина
его существования. Так как причиной моего существо-
вания являются мои родители, дед и бабушка, по край-
ней мере ближайшие ко мне поколения или люди, отсут-
ствует необходимость, чтобы в объяснении этой причины
восходить к «первому предку». Ибо «если я дальше об-
ращаюсь назад, то я теряю из глаз все следы моего су-
ществования; я не нахожу тех свойств, из которых я мог
бы вывести свои собственные свойства» [37, стр. 592].
Продвижение от отца к отцу приводит нас не к решению
вопроса о происхождении человека, а к так называемо-
му первому человеку или первой человеческой паре, т. е.
к вопросу: «откуда явилась эта пара?» [37, стр. 594]. По-
добным образом рассуждал и Маркс, который также
высмеивал «бесконечный прогресс, в силу которого ты
продолжаешь спрашивать: кто породил моего отца? кто
породил его деда? и т. д.», и так «все дальше и дальше,
пока я не спрошу, кто же породил первого человека и
природу вообще» [1, стр. 597].
Разделение всего существующего на то, что имеет
причину своего существования в самом себе, и на то, что
128
имеет причину своего существования вне себя, приводит
к ложной дилемме: либо объяснять вещи и существа
только из другого, либо только из них самих. Или же оно
требует одни вещи объяснять из рядоположенного, а дру-
гие из самих себя. Однако если мы откажемся от мета-
физического распределения «независимости» и «зависи-
мости» по различным существам, а возьмем человека за
образец зависимости и происхождения чувственных су-
ществ,— с тем само собой понятным различием, которое
вообще имеется налицо между человеком и другими су-
ществами, — то окажется, что все, что существует, су-
ществует и само по себе и через другое. Ни одно суще-
ство не стало тем, что оно есть, исключительно только
через самое себя. Каждому существу нужна поддержка
других существ, разумеется, не сверхприродных, вообра-
жаемых, созданных, но действительных, естественных су-
ществ. В то же время: а) «каждое существо, несмотря
на свою зависимость от других, принадлежит себе, само-
стоятельно»; б) «каждое существо имеет основу своего
существования в самом себе» [37, стр. 601] и «необходимо
лишь постольку, поскольку оно отличается от других су-
-ществ, — отличие есть основание бытия» [ 39, стр. 347];
в) «каждое существо произошло от сочетания причин,
которого бы, то есть сочетания, не было, если бы не бы-
ло этого существа»; г) «каждое существо столько же
следствие, как и причина», т. е. оно «хотя и следствие,
по в то же время и причина» [37, стр. 601].
Чтобы задержать внимание на этих высказываниях,
свидетельствующих о том, насколько Фейербах близок
здесь к пониманию диалектического соотношения причи-
ны и следствия, отметим еще раз его три вывода. Пер-
вый вывод — о том, что каждое существо имеет основу
своего существования в себе. Признание, что все суще-
ствует, как «для себя», так и «для другого», требует со-
ответствующего способа рассмотрения: не или через себя,
или через другое, а через себя и через другое. Ибо если
определять существа только через другое, «то для объ-
яснения противоречащих такому определению и пред-
ставлению явлений... понадобится придумать особую во-
ображаемую сущность с противоположными свойствами»
[31, стр. 220], несмотря на то, что свойства эти существо
уже имеет в себе. Второй вывод—о мультикаузальности
вещей или существ, т. е. о том, что существует не
5 Й. Элез	129
только одна, а целое сочетание причин каждой вещи или
существа, и соответствующее сочетание следствий, при-
чем, столь сложное, сколь сложно само существо. Тре-
тий — о том, что следствия являются не только след-
ствиями своих причин, но в определенном смысле^ и их
причинами, подобно тому, как причины — не только
причины, но и следствия своих следствий. Не требуется
особой проницательности, чтобы понять, что — в отличие
от механистического материализма — Фейербах признает:
во-первых, внутренние источники движения вещей или
существ; во-вторых, качественную определенность есте-
ственных причин и порожденных ими вещей или существ;
наконец, он признает развитие как качественное измене-
ние и переход от простого к сложному, от низшего к выс-
шему. Какие именно следствия вытекают из этого раз-
личия для понимания Фейербахом человеческой деятель'
ности и ее отношения к объективной закономерности, —
будет сказано после изложения очередных двух пунктов.
Второй пункт. В понимании объективной закономер-
ности фейербаховский материализм отличается не только
от немецкого вульгарного материализма, но и от фран-
цузского механистического материализма. Когда Фейер-
бах писал, что «нет ничего более неправильного, чем вы-
водить немецкий материализм из «Системы природы»,
или даже из трюфельного паштета Ламеттри» (32, стр.
508], то он, разумеется, имел в виду не общематериали-
стический исходный принцип, а исключительно различие
в понимании: 1) движения материи и законов этого дви-
жения; 2) человека и отношения его деятельности к объ-
ективной закономерности. Это был один из многих про-
тестов Фейербаха против сведения мирового целого к
механическому агрегату. В отличие от философов, кото-
рые принимали механицизм за общую основную фило-
софскую точку зрения и метод (а этот методологический
принцип нашел свое яркое выражение в формулировке
Гольбаха, что и физические и духовные явления можно
объяснить с помощью чистого механицизма), Фейербах
признает многообразие видов движения, каждый из ко-
торых соответствует особой сущности движения. Это
можно видеть хотя бы из того, что он противопоставляет
«божественному промыслу» не один лишь механический
детерминизм, а «имманентный материализм», который не
сводит законы и силы природы к механическим законам
130
и силам. Критикуя тех, кто приписывает «творцу» при-
роды ум и волю, Фейербах пишет: «То, чего хочет эта
воля, то, что мыслит этот ум, есть как раз то, для чего
не нужно ни воли, ни ума, для чего достаточны обыкно-
венные механические, физические, химические, раститель-
ные, животные силы и импульсы» {36, стр. 431]. Антиме-
ханистическая направленность у него наиболее сильно
проявилась в понимании жизни. Жизнь, писал Фейербах,
«не есть продукт вообще какой-нибудь отдельной силы
природы или отдельного явления, к чему метафизический
материалист сводит жизнь; жизнь есть результат всей
природы» (33, стр. 340]. Особым формам, или, как он сам
выражался, видам, движения материи присущи и особые
законы.
Чтобы убедиться, что именно такова мысль Фейер-
баха, достаточно одного лишь сопоставления приведенно-
го выше высказывания с его уточнением, что под силами
природы, соответственно, естественнонаучными принципа-
ми им «подразумевается только причина или принцип
астрономических, физических, геологических, минерало-
гических, физиологических, зоологических и антрополо-
гических законов» [36, стр. 483]. За непривычными
терминами проглядывают привычные формы движения ма-
терии — механическая, физическая, химическая, органи-
ческая (= растительная + животная или зоологиче-
ская + ...) и даже наметки общественной — антрополо-
гическая. Здесь, конечно, еще нет того глубокого анализа
и классификации форм движения, какие (анализ и клас-
сификацию) мы находим у Энгельса. Но бесспорно при-
ближение к ней, хотя в некоторых случаях (например,
касательно общественной формы) это приближение имеет
больше формальный, чем содержательный характер.
Предугадывая общественную форму движения материи,
Фейербах, однако, не сумел найти перехода от форм дви-
жения естественных явлений природы к форме движения
социальных явлений, вследствие чего качественная гра-
ница между закономерностями природы и общества ока-
залась стертой, а различие между ними — лишь кажу-
щимся, мнимым.
Однако, отнюдь не с целью прикрытия этого недо-
статка фейербаховского материализма, мы хотим заме-
тить, что принципиальное значение для Фейербаха име-
ло преодоление абсолютизации принципа механицизма, а
Ш
5*
не исчерпывающее перечисление форм движения. Позна-
ние форм движения материи, как со стороны их специ-
фического содержания, так и со стороны их количества,
имеет, по Фейербаху, относительный, исторический ха-
рактер.
Фейербах ставит и решает вопрос о различных видах
необходимости, который логически неправомерен для
механистического материализма. Для последнего суще-
ствовала одна форма движения — механическая и соот-
ветствующий ей один вид закономерности, причинности,
необходимости — механическая закономерность, механи-
ческая причинность, механическая необходимость, одним
словом: универсальный механический детерминизм. Для
Фейербаха, напротив: как неправильно все формы дви-
жения материи сводить к одной, тем более к простей-
шей, так же неправильно все виды необходимости сво-
дить к одному — механическому. Ведь, например, чело-
веческая необходимость не механическая, даже — не
«растительная», не «зоологическая» и т. п. Мы склонны
думать, что такой вывод, по крайней мере в рамках ма-
териализма, давал иную ориентацию исследованию про-
блемы деятельности: теперь решение нужно было искать
не в растворении человеческой деятельности в некоторой
нечеловеческой форме движения материи, а в выявлении
места этой деятельности, как специфической деятельно-
сти, во всеобщей «деятельности» природы; во включении
первой в универсальную каузальность природы, но в та-
ком включении, которое вело бы не к стиранию особен-
ностей этой деятельности, а к признанию ее как специ-
фической причины физического изменения мира. Фейер-
бах, не найдя дороги от признания «антропологической»
формы движения и «антропологических законов» к дей-
ствительным, собственным законам человеческой дея-
тельности, ограничился констатацией простой истины:
«Человек, поскольку он является существом, непроиз-
вольно и бессознательно действующим» [37, стр. 591],
есть чисто природное существо. Такое понимание уводи-
ло в сторону от познания законов исторического процес-
са, которые также действуют непроизвольно и бессозна-
тельно.
Третий пункт. Фейербах признает не только особые
формы необходимости, но и различные ступени необхо-
димости, ее относительный и исторический характер.
m
««Все, что случается, случается необходимо»,— но толь-
ко сейчас, вот в это мгновение, при данных внутренних
и внешних условиях» [32, стр. 484]. Но то, что необходи-
мо в одно время и на определенной ступени развития, не
обязательно должно быть таковым в другое время и на
последующей ступени. Если даже тот или иной мой по-
ступок и был необходимым субъективно и объективно
при определенных внутренних и внешних условиях, «то
 осле, все ж таки, он кажется мне случайным, и он дей-
ствительно таков в отношении к моим еще сохранившим-
ся способностям, раскрывающимся в других, будущих по-
ступках; он таков в отношении к моему существу, не ис-
черпанному до конца данным действием и стремлением,
лежавшим в основе его» (32, стр. 487]. Напротив, если
бы все мои действия и стремления исчерпывались и по-
глощались тем поступком, который был прежде необхо-
димым, то ничто не могло бы сделать его для меня иным;
но в таком случае, может быть, и совсем не было бы ни-
каких действий, по крайней мере тех, которые мы назы-
ваем истинно человеческими. Человеческое действие, ка-
ким бы оно ни казалось нам, «происходит необходимо,
хотя эта необходимость только относительная, только
историческая» [36, стр. 444]. Познание необходимости,
чтобы быть исходным пунктом успешной деятельности, не
должно пренебрегать тем, что нельзя подвести под закон,
что данным законом не обусловлено. Наука, хотя она и
не ориентируется на случайность и не берет ее за осно-
ву, должна из объективной закономерности и необходи-
мости предвидеть события, в том числе и случайные,
раскрывать «подлинные мистерии мышления и жизни»,
не упускать «из виду тайну случая» [39, стр. 224]. И в этом
Фейербах совершенно прав. Ибо если наука не будет
открывать условия связи между необходимостью и слу-
чайностью, то, как говорил Энгельс, «так называемая
необходимость остается пустой фразой, а вместе с этим
и случай остается тем, чем он был» [10, стр. 534]. В та-
ком случае мы ни на шаг не уйдем от понимания, сог-
ласно которому в природе господствует лишь простая,
непосредственная необходимость. «Ограниченность и пе-
дантичность» такого детерминизма Фейербах видит в
том, что он не допускает каких-либо перерывов общей
закономерности, скачков, всего того, что не предопре-
делено начальными состояниями, т. е. «множества тай’
133
ных и явных предопределений, которые мы приписываем,
как выражался Фридрих Великий, силе «его величества
случая», так как они вовсе не покоятся на какой-либо
абсолютной, или метафизической, необходимости» [39,
стр. 223].
Здесь абсолютная необходимость отождествляется с
метафизической, очевидно, для того, чтобы показать, что
в природе нет абсолютной непосредственной необходимо-
сти. Как бы то ни было, Фейербах отмежевывается от
того детерминизма, который признает только абсолютную
необходимость или только абсолютность необходимости и
пытается покончить со случайностью тем, что или сов-
сем отрицает ее или сводит ее к незнанию причины. Од-
нако если все происходит согласно абсолютной необхо-
димости и ни в коем случае не может быть изменено,
так что такое-то и такое-то событие должно случиться
именно так, а не иначе, то признание свободы человека
действительно остается пустой фразой. Но если в огра;
ниченной или даже ложной концепции человеческая сво-
бода и исчезает, то это еще не означает исчезновения
самой свободы. Отсюда вытекает, что «тот, кто ставит
человеку слишком узкие границы, ошибается», как «и
тот, кто раздвигает эти границы слишком широко или
даже до бесконечности» [32, стр. 483]. Фейербах и про-
тив тех, кто обосновывает беспредпосылочность челове-
ческой деятельности тем, что упраздняет ее границы пу-
тем их раздвижения до бесконечности, и против тех, кто
в смысле механистических материалистов также упразд-
няет эти границы путем их сужения. Собственно говоря,
деятельность, рассматриваемая со стороны содержания,
и в той и в другой концепции исчезает: в первой за пре-
делами естественной необходимости, во второй — в пре-
делах естественной необходимости. Формально в одном
случае имеем упразднение границ путем абсолютизации
произвольной деятельности, в другом — упразднение
произвольной деятельности путем абсолютизации «гра-
ниц». Фейербах преодолевает односторонность этих точек
зрения тем, что он не направляет ни свободу против есте-
ственной необходимости, ни естественную необходимость
против свободы, а пытается понять свободу «в пределах
естественной необходимости». Утверждение же Фейер-
баха, что данную проблему он решает «в согласии, но
также и в противоречии с французской «Системой при-
134
роды»», следует понимать в том смысле, что он согласен
с Гольбахом, что эту проблему нужно решать в «преде-
лах необходимости», но решительно не согласен с его
фаталистическими выводами. Фейербах понимал, что фа-
тализм Гольбаха — неизбежное следствие сведения много-
образия закономерностей природы к механической. По-
этому преодоление фатализма и, следовательно, решение
проблемы свободы он связывал с раскрытием качествен-
ного многообразия и относительного характера необходи-
мости, опосредованной конкретными условиями, причина-
ми, основаниями.
Протпиворечит ли феномен свободы
естественной необходимости?
Итак, мы обстоятельно ознакомились с фейербахов-
ским определением деятельности и с отличительными
чертами фейербаховского понимания детерминизма. Это
позволяет нам ближе познакомиться с тем, как Фейер-
бах решает вопрос о свободе и необходимости, составить
представление о степени оригинальности его решения и о
том положительном влиянии, которое оно оказало на по-
следующие, более зрелые решения.
Начнем с утверждения, что в преодолении крайно-
стей фатализма и волюнтаризма Фейербах идет дальше,
чем кто-либо из философов домарксовского периода, и
попытаемся обосновать это.
Пресловутая антиномия естественной необходимости
п свободы есть не более как своеобразная констатация
неразрешимости проблемы свободы на почве метафизи-
ческого понимания причинности. В истинном понимании
свободы преодолевается не естественная необходимость,
а ограниченное понимание ее. Такая постановка вопроса,
позволяющая избежать Сциллу фатализма и Харибду
волюнтаризма, выдвигает перед нами задачу более ис-
тинного понимания необходимости.
Если ни одно человеческое действие не случается с
безусловной, абсолютной необходимостью и если каждое
человеческое действие совершается в пределах естествен-
ной необходимости, то, стало быть, сама необходимость
должна быть понята так, чтобы оставить место для слу-
чайности в природе и для свободы в поведении человека.
У своих материалистических предшественников Фей-
ербах находит, с одной стороны, учение о природе как
135
причине самой себя, с другой стороны, учение об абсо
лютной механически-причинной предопределенности и
необходимости всего совершающегося. Фейербах считает*
что эти учения взаимоисключают друг друга, и самое
большое, что может дать попытка их синтеза, — обна-
ружить скрытые здесь трудности и то, что решение проб-
лемы нужно искать на путях более глубокого понимания
необходимости. Признание природы причиной самой себя
входит определенным образом в содержание понятия
свободы, конкретизируется в нем: свобода выступает
лишь как специфический способ самоопределения в при-
роде. Хотя свободным в человеческом смысле может быть
лишь существо, осознавшее тот факт, что оно обязано
своим существованием самому себе, все же в основе че-
ловеческой свободы лежит сам этот факт, а не его осо-
знание. Что же касается точки зрения, отождествляющей
необходимость с механистически толкуемой причинно-
стью, взятой в ее неограниченной всеобщности, то она
исключает какую-либо самостределяемость, а тем самым
и возможность свободы: ибо если все необходимо пред-
определено предшествующими явлениями как своими
причинами и не может быть иным, чем оно есть, то сво-
бода воли и деятельности человека есть не более как ил-
люзия, которая, подобно иллюзии случайности некоторо-
го события, может появиться только как следствие на-
шего незнания действительных или всех причин того или
иного события или человеческого действия.
Более гибкое и более глубокое понимание детерми-
низма позволило Фейербаху дать и более основательную
критику идеализма, или, как он выражается, спириту-
ализма, приписывающего человеку такую свободную во-
лю, «которая не зависит ни от каких естественных зако-
нов и причин и в силу этого... ни от каких чувственных
импульсов» [32, стр. 444].
Фактическое доказательство «такой сверхъестествен-
ной свободы» философы-спиритуалисты усматривали в
самоубийстве. Они утверждали, что «решение умереть
есть чистейшее проявление господства понятия над при-
родой» [32, стр. 444] и, как таковое, прямая противопо-
ложность стремлению к самосохранению, что, совершая
самоубийство, человек доказывает, что он может «осво-
бодить себя от всего, устранить все цели и от всего аб
страгировать» [32, стр. 445]. В своей работе «О спири-
1зе
туализме и материализме» (в разделе «Воля в пределах
естественной необходимости») Фейербах демонстрирует
остроумную и глубокую критику спиритуализма, после’
довательно подводя читателя к выводу о том, что само-
убийство, используемое спиритуалистами для доказа-
тельства сверхъестественной свободы воли, доказывает
нечто прямо противоположное.
Прежде всего, между природой и свободой, стремле-
нием к самосохранению и самоубийством нет такого про-
тиворечия, каким его представляют себе спиритуалисты.
Его-то и не может быть, «ибо нет в природе никакого го-
лого и чистого стремления к самосохранению» [32, стр.
445]. Обособленное, ни с чем не связанное стремление к
самосохранению меньшё всего существует у человека,
способного на самоубийство. Утверждение условий жиз-
ни в отрицательной форме, в форме ухода из жизни свя-
зано с разладом между сущностью и существованием, ко-
торые, по мнению Фейербаха, отделимы «лишь в чело-
веческой жизни». Человек отвергает жизнь тогда, когда
ей не хватает свойств или условий, существенно принад-
лежащих нормальной жизни. «Так, например, когда че-
ловек лишен свободы, когда он раб чужого произвола,
то он может, он должен эту жизнь презирать, но только
потому, что она недостаточная, ничтожная жизнь, жизнь,
которой не достает существенного условия и свойства че-
ловеческой жизни, самопроизвольного движения и само-
определения. На этом основывается и самоубийство» [37,
стр. 549]. Когда человек не видит иных способов сохра-
нить условия жизни, он пытается сохранить единство
жизни и условий тем, что уходит из жизни при отсут-
ствии этих условий. «Поэтому, если человек кончает свою
жизнь, боясь потерять или потеряв то, что он относит
к сущности жизни, то он поступает не вразрез, а в
согласии со своим стремлением к самосохранению» [32,
стр. 446].
Логика борьбы против спиритуалистического учения
о свободе воли привела Фейербаха к выводу, что само-
убийство, которое, по утверждению спиритуалистов, на-
ходится в кричащем противоречии со стремлением к са-
мосохранению, в действительности возникает только из
такого стремления: «Одно и то же основное стремление,
одна и та же сила заставляет любить жизнь и жизнь по-
кидать, бежать от смерти и смерти искать» [32, стр. 447].
137
Не решение умереть является причиной отказа от своей
жизни, а, наоборот, утрата того, что с точки зрения че-
ловека и его потребности необходимо относится к жизни,
является причиной решения умереть. Решение умереть, в
котором Гегель, вслед за Якоби, видел специфику чело-
века, состоящую в том, что, в отличие от животного, он
может выбирать даже между жизнью и смертью и отка-
заться от всего, — есть, согласно Фейербаху, не что иное,
как проявление неспособности подняться выше того кон-
кретного сочетания причин, того специфического сцепле-
ния обстоятельств, которые побуждают его принять та-
кое решение. Решение умереть оказывается следствием
«печальной необходимости», неустранимой для само-
убийцы какими-либо противоположными основаниями, а
отнюдь — не следствием свободного выбора. «Воля есть
последняя, т. е. ближайшая, но не первоначальная при-
чина добровольной смерти. Положение — я хочу уме-
реть — это вольный конечный вывод из невольной боль-
шей посылки: я не могу больше жить, я должен уме-
реть» [32, стр. 446—447].
Хотя Фейербах говорит, что самоубийство, рассматри-
ваемое идеалистами как доказательство способности «от
всего абстрагировать», доказывает как раз противопо-
ложное, то под противоположным он имеет в виду также
и материалистический тезис о единстве воли с «телом и
жизнью». С прекращением жизни исчезает и воля, чем
фактически доказывается, что без тела и жизни она —
ничто, что не телом человек обладает благодаря воле, а,
наоборот, только благодаря своему телу и жизни он
имеет волю. Кто неспособен «от всего абстрагировать»,
не отказываясь вместе с тем и от своего существования,
меньше всего может претендовать на несвязанность и
неограниченность своей способности к абстракции. Вол-
шебный и сверхъестественный «взлет» воли в воображе-
нии идеалистов на поверку оказывается простым «при-
землением», доказывающим, правда, «весьма унизитель-
ным и даже уничтожающим образом связанность и огра-
ниченность... способности абстракции» [32, стр. 448]. Пре-
словутое абстрагирование от всего путем самоубийства
оборачивается ликвидацией основ абстрагирования от
чего-либо, полным и окончательным «возвращением» в
лоно матушки природы. Решение умереть, как остроум-
но замечает Фейербах, только тогда было бы свободным

й сверхъестественным в смысле спиритуалистов, если бы
существовала только свободная, а не необходимая
смерть, другими словами, — если бы человек был бес-
смертным и вечным. «Человек доказал бы свою способ-
ность от всего абстрагировать, доказал бы свободу воли,
возвышающуюся над всякой естественною необходимо-
стью, только в том случае, если бы он мог абстрагиро-
вать и от смерти, если бы он мог не умереть... Но так
как это, как известно, находится вне власти его воли, то
добровольной смертью человек доказывает лишь то, что
даже и высший акт его свободы не выходит за пределы
естественной необходимости, что он всего лишь сам при-
чиняет себе то, что он неминуемо претерпел бы от при-
роды. Он доказывает, следовательно, то, что его воля не
оригинальный творец, а только копировщик природы, не
творец из ничего, каким ее изображает философ-спири-
туалист, а всего лишь художник, использующий для сво-
их целей данный материал» (32, стр. 448].
Представление о свободе как о волшебнике, способ-
ном в любое время и в любом месте к каким угодно фо-
кусам, возможно как правильно доказывал Фейербах,
лишь там и тогда, где и когда свобода «выносится» за
пределы естественной необходимости, пространства и
времени. Между тем, подобно тому как «истина есть
дочь времени», — подобно этому дочерью времени яв-
ляется и свобода, тождественная с истиной. «Любая
страница истории,— подчеркивает он,— отрицает фан-
тастическую и сверхъестественную свободу воли» [32,
стр. 454]. Известное положение «Я могу то, что хочу»,
по мнению Фейербаха, верно, если и только если я хо-
чу то, что могу. Впрочем, не только то, что я могу, но и
то, чего я хочу, зависит от определенного места и време-
ни, внешних причин и обстоятельств, внутренних причин
и состояний, результирующих в исторической необ-
ходимости. Положение, согласно которому то, что невоз-
можно здесь и теперь, возможно в другом месте и в дру-
гое время, действительно и для природы, и для человече-
ства, и для индивидуума. Так, например, «где нет необ-
ходимости в революции, там недостает у революции и
настоящего побуждения, таланта, головы, и она по не-
обходимости должна потерпеть крушение» [38, стр. 843].
Признание исторической обусловленности возможностей
не уничтожает свободы человека, а лишь не дает ей рас-
139
плыться в фантастическом тумане, в чистой неопреде-
ленности воли. Здесь мы приходим к анти-кантовскому
выводу, «что свобода есть только дело истории, что че-
ловек свободен не a priori, а лишь a posteriori, т. е. что
свобода следует за рабством в жизни индивидуума так
же, как и в жизни человечества, только во времени, точ-
но так же, как истина следует за ошибкой, разум — за
безрассудством, гуманность мира — за жестокостью
войны» [32, стр. 454].
Коренной недостаток учения о «трансцендентальной
свободе», которую Кант считал единственной действи-
тельной свободой, Фейербах видел в том, что существо-'
вание свободы воли ставит это учение в зависимость от
ничтожества времени для воли и разума. Кант опреде-
лял свободу воли как способность безусловно начинать
некоторое состояние. А так как способность действия,
обусловленная временем, определяется в своих тепереш-
них проявлениях прошлым, которое «больше не в его
власти», то, стало быть, в пределах времени невозмож-
на такая способность. Фейербах утверждает, что Кант
понял лишь одну «половину» истины, которую он выра-
зил суждением: то, что прошло, не находится больше в
нашей власти. Но он упустил из виду вторую «половину»
истины: то, что прошло, уже не держит больше и нас
в своей власти. Но отсюда, по мнению Фейербаха, вы-
текает вывод, который, в противоположность кантовско-
му, ориентирует нас на осуществление действительной,
эмпирической свободы, а именно: «Свобода состоит не
в возможности начать, а в способности кончить» [32,
стр. 455]. Начало, по крайней мере теоретически, может
не предполагать существования чего-либо, тогда как ко-
нец есть всегда конец некоторого состояния, процесса.
Такое понимание свободы как способности кончить вво-
дит само начало во временное измерение, т. е. ставит
его на почву реальной эмпирической действительности.
Тем самым автоматически разрешается и поставленная
Кантом проблема — разрешается простым обнаружени-
ем иллюзорности ее кантовской постановки.
У Фейербаха, как мы видим, речь идет не об отрица-
нии того, что деятельность человека как человека «дол-
жна» исходить от самого человека, а о том, что челове-
ческая деятельность совершается в пределах времени,
которое является возможностью и условием свободы. На-
140
чать некоторое состояние я не могу до тех пор, пока не
покончил с предшествующим, не освободился от прину-
ждения, будь то принуждение физическое или психиче-
ское. Начать мыслить я не могу, не перестав удовлетво-
рять непосредственные жизненные потребности; начать
бодрствовать — не перестав грезить; начать сомневать-
ся — не перестав верить. Временем, как мы видим, огра-
ничивается, но «отнюдь не уничтожается свобода чело-
века, по крайней мере разумная, имеющая свое основа-
ние в природе, та свобода, которая выявляется и позна-
ется как самодеятельность» [37, стр. 674—675].
В согласии со Спинозой, который противопоставлял
свободу не необходимости, а принуждению, Фейербах
противопоставлял свободу зависимости, имея при этом в
виду прежде всего зависимость по необходимости, необ-
ходимую зависимость. В основу такого противопоставле-
ния он кладет признание бытия через себя и бытия че-
рез другое. Не будь возможности или действительности
через себя бытия, не была бы возможной и свобода; не
будь возможности или действительности бытия через
другое, не было бы зависимости.
На первый взгляд может показаться, что это разли-
чение идентично различению свободы и необходимости.
Однако специфическим отличием последнего является то,
что необходимость охватывает и то и другое, тогда как
свобода связана только с одним — существованием че-
рез себя или, как сказал бы Спиноза, с действием имма-
нентной, или внутренней, причины. Во избежание пута-
ницы нужна оговорка. Бытие через себя, будучи необхо-
димым условием свободы, еще не является ее достаточ-
ным условием. Вообще, когда существо свободно? Когда
оно существует не только в себе, но и для себя. Иными
словами, свобода всегда является достоянием субъекта —
бытия для себя, тогда как зависимость присуща толь-
ко объекту — бытию для другого. Свободно только то,
что существует «для себя, а не в качестве предиката дру-
гой вещи» [39, стр. 71], а «зависимо только то, что слу-
жит объектом для другой сущности» [39, стр. 71]. Это не
что иное, как философское выражение универсального
закона природы. Для пояснения своей мысли Фейербах
приводит, между прочим, следующие два примера —
один, относящийся к природе, взятой безотносительно к
человеку, другой — касающийся отношения человека и
141
природы. Первый пример: хотя растение зависит от воз-
духа и света, т. е. служит для них объектом, воздух и
свет, в свою очередь, являются объектами для растения.
Второй пример: когда человек дышит, он — объект воз-
духа, а воздух — субъект; когда же он делает воздух
объектом исследования, тогда он становится субъектом,
а воздух объектом. Брать предмет в форме объекта —
это, по Фейербаху, значит учитывать его функциональ
ную зависимость от субъекта, который является такилц
же реальным предметом, обладает такой же реально-
стью, как и объект. В заключение, в качестве результа-
та такого хода мыслей фигурирует положение, с кото-
рым мы отчасти имели возможность познакомиться, а
именно — положение о физической жизни, как постоян-
ной смене субъективного и объективного бытия, цели и
средства. Активность всегда исходит от субъекта. Одна-
ко, прежде чем стать субъектом, человек должен быть
объектом, должен быть пассивным, страдательным; рань-
ше чем человек сможет изменять природу, он сам дол-
жен быть изменяем природой; чтобы трудиться, человек
должен воспринимать; короче, раньше чем человек смо-
жет делать природу зависимой от себя, он должен при-
знавать, что природа независима от него. Сознательное
низведение данного природой «на степень простого сред-
ства для своего существования» [39, стр. 71] является
специфичным для человека способом разрешения проти-
воречия между самоопределением и принуждением,
независимостью и зависимостью, свободой и необходимо-
стью.
Первичность природы по отношению к разумной при-
роде (человеку) выступает у Фейербаха как первичность
'1ак называемой слепой необходимости по отношению к
так называемой свободной необходимости, а проблема
соотношения свободы и естественной необходимости как
проблема соотношения двух типов или уровней необходи-
мости. И тут мы опять приходим к выводу, что свобода
существует не по ту сторону «царства необходимости», а
в пределах «царства необходимости», причем не как
оазис в нем, а как сама необходимость. Понятие «сво-
бодной необходимости» в понимании Фейербаха озна-
чает не что иное, как внутреннюю детерминацию внеш-
ней деятельности человека, единство его сущности и су-
ществования. «Единство внутреннего и внешнего, по-
142
требности и отношения, влечения и предмета, существа и
поступка, обязанности и склонности, закона и воли —
вот в чем свобода, или она — ничто... Поместить суще-
ство в сферу, которая противоречит его природе, — зна-
чит лишить его свободы. Почему мучительно тюремное
заключение? Потому, что оно противно природе. Когда
человек поступает свободно? Только тогда, когда он по-
ступает необходимо. Ведь только тогда поступок выли-
вается из моей внутренней сущности, только тогда он
представляет убедительное, адекватное и точное выраже-
ние моей сущности» [45, стр. 268].
Оставляя в тени социальную детерминацию человече-
ской деятельности, Фейербах, естественно, упустил из
виду, что и те явления, которые, по его мнению, противо-
речат человеческой природе, также необходимы в совре-
менном ему обществе. Необходимость изменения суще-
ствующих общественных условий он выводил из природы
человека как таковой, из понятия человека, из вооб-
ражаемого человека, из сущности человека, из «Челове-
ка», а не из природы исторически определенного челове-
ка, т. е. не из совокупности современных ему общест-
венных отношений, которые из необходимых условий са-
модеятельности превратились в оковы ее и будут с такой
же необходимостью заменены другой формой общения,
соответствующей более прогрессивному виду самодея-
тельности индивидов. Поэтому правильно поставив в об-
щем плане проблему противоречия человеческой сущно-
сти и человеческого существования, т. е. поняв, что про-
блема свободы вырастает именно из такого противоре-
чия, Фейербах остался однако в рамках ее абстрактной,
неисторической постановки. «Только тот человек, — пи-
сал он, — поступает свободно, только тот свободен, ко-
торый, несмотря на внешние затруднения и препятствия,
каковы бы они ни были, следовательно, жертвуя, отдает-
ся стихии, соответствующей его подлинной сущности... и
утверждает ее, преодолевая все, что ей противоречит»
[45, стр. 268—269].
Фейербах, как мы видим, видел противоречие и стра-
стно призывал к его разрешению; он сплошь и рядом на-
талкивался на вещи, которые противоречат человеческой
природе, как он ее понимал, и призывал к упразднению
всего, что препятствует свободному развертыванию сущ-
ностных сил человека; но он не разобрался в конкретно-
143
исторической природе ни этого противоречия, ни| этих
препятствий и потому не смог открыть тех реальных сил,
которые по своему объективному положению способны их
преодолеть. И все же нельзя не согласиться с Марксом,
что имеется необходимая связь между этим учением
Фейербаха и коммунизмом и социализмом. Если человек
удовлетворяет свои потребности «из чувственного мира и
опыта, получаемого от этого мира» [4, стр. 145], то надо,
стало быть, переделать окружающий мир в направлении
условий, наиболее достойных и наиболее адекватных че-
ловеческой природе. Если влечения, склонности и по-
ступки человека проявляются и обнаруживаются в опре-
деленной «сфере», то надо, стало быть, преобразовать
эту сферу так, чтобы «предоставить каждому необходи-
мый общественный простор для его насущных жизнен-
ных проявлений» [4, стр. 145]. Если, наконец, объектива-
ция сущностных сил человека зависит от обстоятельств,
«то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечны-
ми» {4, стр. 146]. Наличие отмеченной выше связи под-
тверждается и следующим изречением Фейербаха, взя-
тым из его предисловия к первому изданию «Основных
положений философии будущего»: «В настоящее вре-
мя, — писал Фейербах, — дело идет не о том еще, чтобы
изъяснить человека, но о том, чтобы вытащить его из
того болота, в которое он был погружен до сих пор» [30,
стр. 134].
Хотя Фейербах не дал научного критического анали-
за ни «того болота», в которое человек «был» погружен,
ни тех сил, которые способны вытащить его из этого бо-
лота, его понятие свободы имплицировало не примирение
с данностью, а преодоление ее. Своей тенденцией преодо-
ления всего, что ей противоречит, постоянного выхода за
пределы своих эмпирических условий свобода, по мне-
нию Фейербаха, тождественна истине, которая, так же,
как и свобода, не отступает «ни перед какими препят-
ствиями» [37, стр. 496]. Истинная свобода осуществляет-
ся «со строгой метафизической необходимостью» и как
таковая не оставляет существующего «таким, каково оно
есть», а трансформирует его, ставит под вопрос его не-
обходимость, открывает возможности превратить в не-
обходимое то, что мы желаем, превращая в нашем моз-
гу грубую «железную необходимость» в свободу. Транс-
формация объективной необходимости в возможность
Ш
является необходимым условием созидания субъектив-
ной, творческой, свободной необходимости.
Поскольку свобода как таковая существует лишь на
уровне возможностей (например, когда я сижу, тогда я
свободен не сесть, а встать, лечь и т. п.), то в превраще-
нии возможностей в действительность свобода обнару-
живается и проявляется как необходимость и только как
необходимость. к<Что по своей сути в идее свободно, то
во времени, в своих внешних обнаружениях, в своем по-
ступательн(?м ходе есть и проявляется как необходи-
мость. Всякая свобода, которая одновременно не есть
необходимость, представляет собой детскую мечту, про-
стой призрак свободы... То, что свободно в мысли, внут-
ри себя и в себе, то в своем обнаружении, в своем прояв-
лении,, в своем откровении для нас есть нечто необходи-
мое» [45, стр. 269].
Понятие свободы относится у Фейербаха к возможно-
сти действия, и лишь затем к действительному действию.
Сфера свободы есть сначала сфера возможностей, вернее,
осознанных возможностей. Для человека как человека
уровень и граница возможностей даны в знании. Мы
можем в такой степени, в какой знаем. Без мышления
человек не может сделать себя свободным для свободы
(философ свободен только, когда он философствует, са-
пожник свободен только, когда он делает сапоги, каж-
дый свободен только в своем деле). Когда Фейербах го-
ворит, что свобода состоит в том, чтобы доставить чело-
веку неограниченную сферу действий, соответствующую
его целостности, всем его силам и способностям, он при
этом всегда обращает внимание на то, что эти силы и спо-
собности необходимо развивать. В противном случае сво-
бода будет «не что иное, как свобода или право каждому
быть дураком на свой манер» [37, стр. 734]. Однако сво-
бода человека заключается не только в том, чтобы
поступать «по-своему», но и в том, чтобы поступать разум-
но. «Человек несамостоятельный в смысле разума не мо-
жет быть самостоятельным и в смысле воли. Только мыс-
лящее существо свободно и независимо» [39, стр. 70].
Однако если мышление является необходимым условием
свободы, то означает ли это, что оно является и ее до-
статочным условием?
Ответ Фейербаха на этот вопрос укрепляет нас в
убеждении, что его учение представляет собой важную
145
ступень в развитии материалистических взглядов на сво-
боду. Фейербаховское понимание действительной свобо-
ды как единства духовной и чувственной, или, как он
еще выражался, мысленной и материальной, свободы яв-
ляется необходимым переходным звеном от спинозовско-
го понимания свободы к марксистскому. Оно направле-
но как против тех, кто принимает наличные условия за
условия свободы, так и против тех, кто усматривает сво-
боду в независимости от каких-либо реальных условий.
Первое понимание свободы, имеющее много сторон-
ников и в настоящее время, по мнению Фейербаха, несо-
стоятельно потому, что оно отождествляет человеческое
существо с данными условиями его жизни, лишает его
перспективы и стремления освободиться от «гнусностей
природы и человеческого мира», превращает его в жи-
вотное, которое непосредственно тождественно со своей
жизнедеятельностью, т. е. как выражается Фейербах, в
свинью, наследующую «исторический навоз» «от поколе-
ния к поколению нетронутым и неоспариваемым крити-
ческой жаждой обновления и очищения» [41, стр. 608].
Фейербах правильно считает, что «жажда» отрицания
существующего у людей не может возникнуть до тех пор,
пока они не перестанут отождествлять существующее с
сущностью человека. Иными словами, проблема освобо-
ждения возникает перед человеком тогда и в такой сте-
пени, когда и в какой степени он начинает обнаружи-
вать и осознавать противоречие между тем, что он отно-
сит к сущности жизни, и условиями жизни. До тех пор,
пока люди принимают унаследованные от прошлого ус-
ловия за свою родовую сущность, они, естественно, не
могут превратить лучшее будущее «в предмет обязанно-
сти, в предмет человеческой самодеятельности» [37, стр.
808]. Только по мере того как люди познают «сущест-
вующие несправедливости и бедствия жизни», у них воз-
никает «стремление их устранить» [37, стр. 808]. Мы не
рождаемся свободными, но такими нас делает время —
конечно, не без нашего содействия, — заключает Фейер-
бах. Не только чувственная, но и так называемая духов-
ная свобода, свобода в сфере теории, зависит от опре-
деленных эмпирических условий. «Только по незнанию
человеческой природы, — пишет Фейербах, — можно
думать, что в каждом месте, при всякой обстановке, в
каждом положении и при всякого рода отношениях че-
146
ловек способен свободно мыслить и исследовать, что для
этого ничего другого не требуется, как только его соб-
ственная воля» (37, стр. 496]. Считая отождествление че-
ловека со свободой столько же высокомерным, сколько и
неопределенным, Фейербах высмеивает тех, кто считает,
что «выражение: «человек не свободен» — это все рав-
но, что «человек не есть человек»» [43, стр. 646].
Второе понимание свободы является ошибочным уже
в силу своего исходного идеалистического принципа. Из-
за одностороннего, идеалистического понимания как
внешнего мира, так и человека это учение не способно
не только решить, но и поставить вопрос о действитель-
ной свободе. Ибо, если внешний материальный мир не
существует, то нелогично ставить вопрос о внешней сво-
боде. Если человек есть только духовное, спиритуалисти-
ческое, а не также и чувственное, материальное суще-
ство, то он, стало быть, может и должен довольствовать-
ся духовной, мысленной свободой. «Я не понимаю, —
пишет Фейербах, — каким образом может идеалист или
спиритуалист, если он по крайней мере последователен,
ставить своей целью внешнюю политическую свободу.
Ведь спиритуалисту достаточно духовной свободы; чем
больше давление извне, тем больше он имеет оснований
пользоваться, напротив, внутренней свободой. Политиче-
ская свобода в понимании спиритуалистов — это мате-
риализм в области политики. К действительной свободе
на самом деле относится также и свобода материальная...
Спиритуалисту же достаточно мысленной свободы» [43,
стр. 646].
Здесь не лишне отметить, что и Маркс, вслед за Фей-
ербахом, подвергал критике «христианское учение о ду-
ховной свободе, о свободе в сфере теории, о той спири-
туалистической свободе, которая воображает себя сво-
бодной даже в оковах, которая чувствует себя счастли-
вой даже тогда, когда это счастье существует только
«в идее»...» [4, стр. 104]. Фейербах на место действитель-
ного индивидуального человека не ставит «самосознание»,
или «дух», как это делают идеалисты всех толков, и по-
этому не ограничивает свободу человека духовной сво-
бодой, вернее,, не сводит действительную свободу к мыс-
ленной свободе. Напротив. Исходя из понимания челове-
ка как чувственного существа, для которого мышление
является лишь одним из его жизненных проявлений, он
147
требует дополнения духовной свободы, свободы в сфере
теории, материальной свободой, свободой в сфере дей-
ствительности. Не будет, на наш взгляд, преувеличением
сказать, что именно через такое требование Маркс и
Энгельс начали переход к коммунизму. «Первое же поло-
жение земного социализма, — писал Маркс, — отвер-
гает эмансипацию исключительно в сфере теории как ил-
люзию и требует для действительной свободы, кроме
идеалистической «воли», еще весьма осязательных, весь-
ма материальных условий» [4, стр. 104].
Чувственная и духовная свобода, с точки зрения Фей-
ербаха, как неотъемлемые стороны действительной сво-
боды, взаимодополняют, взаимообусловливают друг дру-
га. Хотя познание является непременным условием истин-
ной чувственной свободы, «только чувственная свобода
есть залог истинной духовной свободы» [39, стр. 196]. И
все же мы пребываем здесь только в преддверии, у по-
рога того переворота, который совершил марксизм в ре-
шении проблемы человеческой свободы. Фейербаховская
апелляция к материальным условиях свободы, несмотря
на могучий толчок, данный ею умственному движению,
только «внешне», а не «внутренне» схожа с марксист-
ской.
Ограниченность фейербаховской трактовки, как пока-
зал Маркс, заключалась в том, что он не рассматривал
чувственность как практическую деятельность и был да-
лек от того, чтобы сущность человека усматривать в со-
вокупности общественных отношений. Причина этой ог-
раниченности кроется не столько в недостатке диалекти-
ки, сколько в недостатке материализма, а именно в том
что Фейербах не провел последовательно материалисти-
ческого принципа, не перешел в понимании человека нг
почву реальной исторической практики.
Природа для человека — нечто или ничто?
При решении вопроса об отношении человека к при
роде и соответственно субъективной деятельности к объ
ективной закономерности Фейербах исходил из того, чт(
человек и его произвольная деятельность, хотя они и —
высшее, предполагают существование природы и ее'зако
нов. Природа существовала и может существовать до i
без человека, а природная необходимость до и без сво
148
боды в человеческом смысле. Природа не родилась вме-
сте с человеком и благодаря его деятельности и не уми-
рает вместе с прекращением его жизни и деятельности.
В этом смысле «природа одна только является таким су-
ществом, к которому нельзя прилагать никакой челове-
ческой мерки» [36, стр. 472]. С этой точки зрения Фейер-
бах отвергает как учения, не признающие существова-
ния природы до человека, так и те, которые исходят из
этого признания, но утверждают, что до человека, до от-
ношения его сознания к природе, природа не имела объ-
ективных свойств и законов сама по себе, но что послед-
ние появились в ней лишь с субъектом и его знанием о
ней. Иными словами, он отвергает антропоцентрический
тезис о человеке как демиурге природы и кантовский
идеалистический тезис, согласно которому не человек
«получает» законы от природы, а природа от человека.
«Природа, правда, не издает законов, но она их и не по-
лучает. Законы издают лишь властители людей, и полу-
чают законы лишь люди — подданные; но оба понятия
неприложимы к природе по той простой причине, что
солнце, луна, звезды и составляющие их вещества — не
люди. Законодатель не повелевал кислороду соединяться
с другими веществами в данной определенной весовой
пропорции, и кислород этого закона не принимал, но это
заложено в его свойствах, которые составляют нечто
единое с его природой и существованием» {37, стр. 759].
В этом рассуждении нет ничего такого, что не принима-
лось бы марксизмом.
Между тем в последнее время (в рамках обсуждения
вопроса об отношении Маркса к Фейербаху) мы все
чаще встречаемся с утверждениями, будто Маркс, пре-
одолевая ограниченность фейербаховского материализма,
восстанавливает оба эти, отвергнутые Фейербахом, те-
зиса. Таким образом, марксизм «отрывается» не только
от принципиальных недостатков предшествующего мате-
риализма, но и от материализма вообще, даже от диа-
лектического материализма, являющегося бесспорным
приобретением марксистской мысли. На этом попри-
ще отрыва марксистской философии от материализма ак-
тивно подвизаются не только представители так называ-
емой буржуазной марксологии, но и некоторые филосо-
фы, называющие себя марксистами и требующие от дру-
гих принимать их за таковых. Фальсификация марксист-
149
ской критики фейербаховского материализма — этб один
из наиболее завуалированных, а потому и один из наи-
более опасных способов борьбы против марксизма, ис-
пользуемых в последнее время его противниками — от
откровенно буржуазных философов до современных реви-
зионистов. В противоположность Марксу, выступавшему
за союз «энтузиастов природы» и энтузиастов истории и
считавшему, что «это — единственный союз, благодаря
которому теперешняя философия может стать истиной»
[1, стр. 257], эти люди направляют энтузиастов истории
против энтузиастов природы, доказывая, что практиче-
ская деятельность — все, а природа — ничто4 * * * В. Буржу-
азный экономист XVII столетия, считавший, что труд
есть отец богатства, а земля — его мать, был несравни-
мо выше современного марксолога, превращающего че-
ловеческую практику, понимаемую при этом субъекти-
вистски, не только в «отца», но и в «мать», причем не
только «богатства», произведенного трудом из природно-
го материала, но и всей природы с ее свойствами и за-
конами.
Маркс, как известно, писал, что Фейербах не удовлет-
воряет его не потому, что он «напирает на природу», а
«лишь в том отношении», что он напирал «слишком ма-
ло на политику». Между тем современные буржуазные
марксологи и ревизионистские защитники так называ-
емого антропоцентрического монизма недовольны
4 Этот антропоцентрический вариант идеалистической философии
имеет различные оттенки: начиная с провозглашения свойств
природы продуктом человеческих чувств («комплекс ощущений») и
рассудка (эмпириокритицизм и кантианство) и кончая крайне пра-
гматической концепцией, которая и саму природу провозглашает
продуктом человеческой деятельности, т. е. считает человеческую
деятельность и измененную ею природу основой остальной приро-
ды, вместо того, чтобы природу понять как предпосылку и осно-
ву человеческой деятельности и с шествования. «Вещь и природа
существуют только, когда их переживаю я или субъекты, как я»,—
утверждает Мерло-Понти [55, стр. 383]. Следовательно, мир возни-
кает при «встрече» с человеком (?!). Точно так же и Ж. П. Сартр
считает, что материя до преобразования ее человеком не имеет не
только законов, но и реальности. М. Рюбель пишет, что «приписы-
вать Марксу и Энгельсу материалистическую метафизику, посту-
лирующую существование материи независимо и вне всякого опы-
та, значит обмануться в их намерениях» [61, стр. 6]. «Материя, от-
деленная от человека,— вторит ему Л. Колаковский,— это ничто.
В этом смысле поставить вопрос о материи «самой в себе» — все
равно что спросить, существует ли ничто» [63, стр. 212; см. также
52, стр. 140; 53, стр. 378,380].
150
Фейербахом по совершенно другой причине, а именно по-
тому, что он вообще напирал на природу, вернее, при-
знавал, что природа существовала во всей своей опре-
деленности до человека и может существовать без него.
Мысль, что природа сама по себе есть ничто, «аутен-
тичные марксисты» выдают за специфический вклад
/Маркса в философию. Для их способа доказательства
типично утверждение М. Кангрги, которое мы приведем
вместе с высказыванием Маркса, долженствующим якобы
подтвердить его: «Природа сама по себе, с точки зрения
Маркса,— ничто: «Природа, взятая абстрактно, изолиро-
ванно, фиксированная в оторванности от человека, есть
для человека ничто... природа, отделенная, отличная от
этих абстракций (здесь Маркс имеет в виду гегелевские
абстракции.— М. К.), есть ничто, обнаруживающее себя
как ничто»» [58, стр. 38]. Даже из этой цитаты Маркса,
как ее приводит М. Кангрга, видно, что в данном кон-
тексте речь идет о гегелевском человеке, приравненном к
самосознанию, и, стало быть, о природе как она есть для
такого «спиритуалистического существа». И когда «аутен-
тичные марксисты» принимают такое понимание за
истинное, они отходят от материализма, ибо только для
идеализма природа есть ничто, когда она «отличается
чувственно» от абстракции, т. е.— как чувственная, пер-
вичная, самобытная, независимая от мышления. Они бе-
рут у Гегеля то, что как раз отвергалось Марксом, кото-
рый разделял требование Фейербаха «исходить из поло-
жительного, из чувственно-достоверного» [1, стр. 623] и,
в противоположность Гегелю, рассматривавшему отлич-
ную от абстракции природу как «существо, несовершен-
ное не только для меня, не только с моей точки зрения,
а несовершенное в самом себе» [1, стр. 641], делает исход-
ной точкой человека «в качестве природного, телесного,
чувственного, предметного существа», для которого
«предметы его влечений существуют вне его, как не за-
висящие от него предметы» [1, стр. 631].
Свое доказательство тезиса, гласящего, что природа
без человека есть ничто, с помощью цитаты, к тому же
вырванной из контекста, эти философы сопровождают
нападками на цитатничество как на догматический спо-
соб доказательства. Это делается, возможно, для того,
чтобы никто из их оппонентов, опасаясь обвинения в
догматизме, не рискнул привести, скажем, из той же ра-
151
боты Маркса следующее его заключение относительно
гегелевской логики: «Таким образом, вся логика являет-
ся доказательством того, что абстрактное мышление са-
мо по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе
есть ничто, что только природа есть нечто» [1, стр. 639].
Впрочем, положение: «природа, взятая абстрактно,
изолированно, фиксированная в оторванности от челове-
ка, есть для человека ничто» — есть правильное, разум-
ное положение: «но только наизнанку». Смысл должен
быть таков: человек, от которого оторвана природа, есть
чистейшее ничто, ибо «существо, не имеющее вне себя
своей природы» «есть невозможное, нелепое существо»,
«только мыслимое, т. е. только воображаемое существо,
продукт абстракции» [1, стр. 631, 632]. «Человек,— писал
Маркс,— живет природой. Это значит, что природа есть
его тело, с которым человек должен оставаться в процессе
постоянного общения, чтобы не умереть» [1, стр. 565].
/ Это положение некоторые философы считают возмож-
ным от имени самого Маркса толковать в прямо проти-
воположном смысле: природа живет благодаря человеку.
Это значит, что человек есть ее тело, с которым природа
должна оставаться в процессе постоянного общения, что-
бы не умереть. Применительно к рассматриваемому нами
вопросу они считают, что различие между материализ-
мом Фейербаха и философским учением Маркса, причем
коренное различие, состоит в том, что первый признает,
а второй отрицает существование природы до человека
и независимо от человека, другими словами, что, якобы
согласно Марксу, природа формой, содержанием, объ-
емом и предметностью растворяется без остатка в исто-
рических процессах ее присвоения, более того, что не
природа есть предпосылка человека, а человек с его
практической деятельностью есть основа, творящее на-
чало природы. «Именно эта практически-предметная дея-
тельность человека в истории (которая также есть про-
изведение человека),— пишет загребский философ
Милан Кангрга, — есть основа не только природного ми-
ра и не только человечества... Таким образом, человек
производит, создает, полагает природу как свой предмет,
который есть опредмечивание его субъективных сущност-
ных сил... Он производит природу... Бытие человека, сле-
довательно, то, благодаря чему есть и человек и приро-
да, есть произведение человека, так что природа есть,
152
поскольку она не есть более природа как данность» [58,
стр. 37].
Выходит, что человек есть основа не только самого
себя, но и природного мира, он производит, создает, по-
лагает природу, она есть не что иное, как опредмечива-
ние его субъективных сущностных сил, она существует
благодаря ему, как его произведение и его продукт. Че-
ловек в этой концепции превращен в абсолютный творя-
щий принцип. Ее сторонники абстрагируются от совокуп-
ного процесса развития природы до возникновения чело-
века как практического существа, как и от практиче-
ского преобразования природы человеком. Природа бе-
рется исключительно как объект практики, т. е. без своей
собственной истории, а человек исключительно как прак-
тическое существо, т. е. без своей истории как природ-
ного существа. В доказательство своей правоты они
ссылаются на известное высказывание Маркса и Эн-
гельса:
«Предшествующая человеческой истории природа —
не та природа, в которой живет Фейербах, не та приро-
да, которая, кроме разве отдельных австралийских ко-
ралловых островов новейшего происхождения, ныне ни-
где более не существует, а следовательно, не существует
также и для Фейербаха» [5, стр. 44].
Что Маркс отгораживается здесь от Фейербаха и во-
обще от того дуализма между природой и историей, ко-
торый был свойствен традиционному материализму, при-
знается всеми современными исследователями. Скажем
лишь, что названные интерпретаторы Маркса заблужда-
ются, полагая, будто Маркс полностью отмежевывается
от Фейербаха. Маркс отнюдь не считал и не мог счи-
тать, что природа, предшествующая человеческой исто-
рии, есть ничто. Как раз напротив, фейербаховское по-
ложение, что только природа есть нечто, он предпосы-
лает своему собственному историческому пониманию при-
роды и включает в него. Правда, из приведенного текста
как бы следует, что природа, предшествующая человече-
ской истории, для человека более не существует. Однако
следует учитывать, что Маркс связывал здесь понятие
природы, предшествующей человеческой истории, с ее
недоступностью для человека в смысле ее предшествую-
щего существования, о чем свидетельствует упоминание
им австралийских островов. Но из этого явствует, что, с
153
точки зрения Маркса, предшествующая человеческой
истории природа есть в действительности та природа, ко-
торая предшествует возникновению человека; она суще-
ствует там, где нет человека, где она для него недоступ-
на. Предшествующая человеческой истории природа по
отношению к человеку, т. е. его возникновению и его ис-
тории, есть первичная природа.
До сих пор Маркс, как мы видим, в принципе еще не
расходится с Фейербахом. Признание, однако, того, что
природа существовала до человека и что законы и свой-
ства природы — ее собственные, а не привнесенные из-
вне, составляет, так сказать, естественнонаучную основу
для материалистического решения вопроса об отношении
человека к природе, но еще не самое решение, во всяком
случае не полное решение. Ведь для этого нужно было
преодолеть понимание, отрывающее сознательную дея-
тельность человека от материальной практики, от изме-
нения и присвоения природы, и связать решение с трудо-
вым отношением к природе, т. е. изменением природы с
помощью орудий труда. Иными словами, нужно было от-
ношение человека к природе понять как отношение
субъекта, который не только созерцает природу, как у
Фейербаха, но и практически противопоставляет себя ей,
понять, что человек, хотя и является подчиненной частью
и продуктом природы, физически изменяет эту природу
и присваивает ее для своих потребностей и целей.
Фейербах, как мы видели, определял человека как су-
щество, отличающее себя от природы, однако существен-
ное отличие человека от животного он видел только «в
сознании в строгом смысле этого слова» и не понял, что
люди «начинают отличать себя от животных, как только
начинают производить необходимые им средства к жиз-
ни» {5, стр. 19]. Вместе с тем он говорит, что человек обя-
зан своим существованием только чувственности, но и в
понимании последней он не идет дальше абстрактного
понимания чувственности вообще, т.е. не поднимается до
уяснения того способа, каким человек выделился из
остального живого мира, «не замечает, что окружающий
его чувственный мир... есть продукт промышленности и
общественного состояния, притом в том смысле, что
это — исторический продукт» [5, стр. 42].
Таким образом, Фейербах не заметил, что «окружаю-
щий его чувственный мир» есть не простое продолжение
154
природного мира, но что с возникновением человека воз-
никает новый, очеловеченный сектор в природе: подчи-
ненный сектор природы, который человек сам создает пе-
реработкой предметного мира и которым владеет с по-
мощью законов самого этого мира (законов, отраженных
в его голове и приведенных в движение и опредмеченных
в его практике). То, что представляет собой специфиче-
скую жизненную деятельность человека, основное содер-
жание и сущность человеческой истории, состоит в при-
своении и преобразовании природы человеком и в созда-
нии в ней особого предметного мира, который без чело-
века вообще не существовал бы в такой форме и в кото-
ром человек осуществляет свою волю и мощь в при-
роде.
Следовательно, своей творческой деятельностью чело-
век создает не природу как таковую, а свой особый мир,
человеческий сектор в природе. В этом состоит его спе-
пифическая деятельность в природе, его особая челове-
ческая сущность в рамках остальной сущности природы.
В этом секторе и через посредство этого сектора созда-
стся особое единство природы и общества, но не каким-
то чудом или случаем, а закономерным развитием самой
природы, которая на определенной ступени своей эволю-
ции порождает человека, и распространяет его деятель-
ность посредством этого сектора на остальную природу,
которую человек присоединяет к своему «телу», и таким
образом асимптотически поднимает человека на уровень
универсальности природы:
«Практически универсальность человека проявляется
именно в той универсальности, которая всю природу пре-
вращает в его неорганическое тело, поскольку она слу-
жит, во-первых, непосредственным жизненным средством
для человека, а во-вторых, материей, предметом и оруди-
ем его жизнедеятельности» [1, стр. 565].
Вопреки этому, буржуазные марксологи и ревизиони-
стские представители антропоцентрического «монизма»
приписывают Марксу тезис, согласно которому преобра-
зование природы человеком и создание в природе сек-
тора, подчиненного человеку, означает отрицание примата
внешней природы перед человеческим миром и прекра-
щение объективного, от человека независимого существо-
вания природы.
Истинная критика и преодоление ограниченности фей-
155
ербаховского учения о природе должна состоять не в от-
рицании материальной природы, а в замене романтиче-
ского взгляда на природу историческим. Такая критика
и такая замена уже давно осуществлена создателями
исторического материализма, который включает в себя
признание материальной природы как естественной пред-
посылки и условия материальной деятельности людей. И
тот, кто ликвидирует эту прдпосылку и это условие, лик-
видирует неизбежно и сам труд, являющийся в свою оче-
редь всеобщим условием человеческого существования.
Поэтому сведение природы к ничто под видом преодоле-
ния «материалистической метафизики» и возврата к
«аутентичному марксизму» есть лишь своеобразный спо-
соб, с помощью которого элиминируется отношение лю-
дей к природе — «эта действительная основа истории»
[5, стр. 38] и означает в действительности возврат к идеа-
листическому пониманию, которое «усматривая материн-
ское лоно истории не в грубо-материальном производстве
на земле, а в туманных облачных образованиях на небе»,
не могло дойти «хотя бы только до начала познания
исторической действительности» [4, стр. 166]. Таким об-
разом, отрицание природы с ее диалектикой в системе
воззрений буржуазных марксологов и «аутентичных
марксистов» направлено своим острием не только против
материализма, и даже не только против диалектического
материализма, а прежде всего против материалистиче-
ского понимания истории.
Названные толкователи Маркса не только приписали
ему чужую мысль, но ошибочно истолковали и собствен-
ные слова Маркса в первом тезисе о Фейербахе (о прак-
тике) как отрицание Марксом материализма вообще,
вместо того, чтобы увидеть в них только отрицание ме-
ханистического материализма и его преодоление диалек-
тическим материализмом, — следовательно, «дополне-
ние», а не отрицание материализма. Другими словами,
путем устранения «фейербаховского элемента» из марк-
сизма они превращают Маркса в субъективного идеали-
ста антропоцентрического типа.
Однако, как бы предвидя, что найдутся люди, кото-
рые попытаются истолковать его слова как отрицание
приоритета природы, Маркс и Энгельс ясно подчеркива-
ли: «При этом сохраняется приоритет внешней природы»
[5, стр. 43]. Для обозначения природы, которая нред-
156
шествует человеческой истории, в «Святом семействе»
Маркс употребляет термин материя: «Самое материю
человек не создал. Даже те или иные производительные
способности материи создаются человеком только при
условии предварительного существования самой материи»
[4, стр. 51]. С возникновением человеческого общества
природа, которая предшествует человеческой истории,
становится предпосылкой труда и производства, вовле-
кается в материальную, предметную деятельность челове-
ка. «Рабочий ничего не может создать без природы,
без внешнего чувственного мира. Это — тот материал, на
котором осуществляется его труд, в котором развертыва-
ется его трудовая деятельность, из которого и с помощью
которого труд производит свои продукты» [1, стр. 561]. В
процессе человеческого присвоения природы, в продук-
тах труда сохраняется нечто, что не есть субъективное,
нечто, что действительно не тождественно человеку: «По-
требительные стоимости: сюртук, холст и т. д., одним
словом — товарные тела, представляют собой соединение
двух элементов — вещества природы и труда. За выче-
том суммы всех различных полезных видов труда, заклю-
чающихся в сюртуке, холсте и т. д., всегда остается
известный материальный субстрат, который сущест-
вует от природы, без всякого содействия человека»
[8, стр. 51].
Поэтому совершенно неправы те, кто утверждает, что
этот «материальный субстрат, который существует от
природы, без всякого содействия человека», есть ничто.
Это противоречит точке зрения Маркса. «Формы дере-
ва,— писал Маркс,— изменяются, например, когда из
него делают стол. И, тем не менее, стол остается дере-
вом — обыденной, чувственно воспринимаемой вещью»
|8, стр. 81].
Человек еще не развил все потенции, заложенные в
ном от природы, и никогда не сделает этого полностью, он
не осуществил всей своей сущности, и никогда не осу-
ществит ее полностью,— по самой своей сущности,
которая осуществляется всегда только в процессе своего
движения и развития, и поэтому никогда не появляется
в полной мере в начале, а лишь в «конце» развития, ко-
торый также никогда не достигается, но к которому
можно лишь перспективно и асимптотически прибли-
жаться. Господство человека над природой поэтому всег-
757
да будет постоянно прогрессирующим, и в этом смысле
незавершенным и исторически относительным, процессом.
Оно никогда не станет абсолютным и будет охватывать
только бесконечно малую часть природы по сравнению
с неизмеримостью остальной, недоступной, непознанной
и подчиненной природой, jВ противовес подчиненному
сектору, который представляет собой рационально орга-
низованные системы каузальных связей, созданных че-
ловеческой общественной деятельностью, существует и
всегда будет существовать огромный, неисчерпаемый и
необозримый сектор природы, который состоит из несоз-
нательно возникших и неподчиненных сил и связей, кото-
рые ускользают от человеческого господства и контроля.
Это есть та «негуманизированная» часть природы, кото-
рая не создана и не преобразована человеческой деятель-
ностью, которая еще не есть и никогда не будет полностью
«очеловеченной» и подверженной воздействию человече-
ских производительных, материальных и духовных, сил,
а возникает, движется, изменяется и развивается до, без
и независимо от человека. Этот неподчиненный сектор
природы будет всегда огромным, несоизмеримо и не-
сравнимо больше подчиненного и будет существовать во
всех областях действительности — как в социальной и
психической сфере, так еще больше в органической и не-
органической природе. Другими словами, первозданная
природа будет всегда больше исторической природы. По-
этому то, что Маркс не отрицает «первозданной приро-
ды», означает также и то, что Маркс, преодолевая фей-
ербаховский материализм, вовсе не преодолевал матери-
ализм как таковой.
Различие между Фейербахом и Марксом заключает-
ся не в том, что первый признает, а второй отрицает су-
ществование природы до, без и независимо от человека,
а в том, что первый, признавая существование такой при-
роды, ограничивается этим, тогда как второй «допол-
няет» первозданную природу исторической природой; не
в том, что первый делает отправным пунктом человека, а
второй нет, — а в том, что первый делает точкой исхода
«человека как такового», тогда как второй отправляется
от действительного, исторического человека: «Фейербах
говорит о «человеке как таковом», а не о «действитель-
ном, историческом человеке»» [5, стр. 42].
В первом тезисе о Фейербахе Маркс подчеркивает
755
фундаментальное различие между двумя трактовками
чувственности, беря ее прежде всего как чувственную че-
ловеческую деятельность, практику, вместо чувственности
как созерцания у старых материалистов. Он, конечно, не
исключает чисто созерцательного отношения субъекта к
объекту, но вначале лишь упоминает о нем, потому что
это самая низшая форма отношения субъект — объект,
форма, которая отнюдь не специфична для человека и
которая и сама — как человеческое созерцание — может
и должна быть объяснена (исторически и теоретически)
человеческой предметной деятельностью, или практикой.
Ибо человек не только природное существо, он есть че-
ловеческое природное существо, поэтому и его отноше-
ние к природе — не только природное отношение, оно
есть человеческое природное отношение. Мы говорим: че-
ловеческое природное отношение — потому, что появле-
ние человека как исторического существа не означает аб-
солютного конца (уничтожения) природного существа, а
сохранение низшего существа в высшем, сохранение «в
снятом виде». Поэтому каждому человеку свойственно
природное отношение к окружающему, но человеческое
отношение не сводится к природному отношению. При-
родная чувственность преодолена человеческой практи-
ческой чувственностью. Человек не приспосабливается к
природе, а приспосабливает природу к себе, изменяя ее.
Таким образом, он опосредствованно и сам изменяется:
очеловечивая окружающую природу, он очеловечивает
собственную природу. Поэтому позиция чувственного со-
зерцания (пассивного отражения) как отношения к внеш-
ним и чуждым (природным, неочеловеченным) объектам,
чувственность как пассивное восприятие раздражений и
инстинктивное реагирование — это не есть специфически
человеческая позиция, хотя она свойственна и человеку.
Исторически и действительно человек начинается там,
где начинается человеческая предметная деятельность,
т. е. изменение объекта субъектом.
Следует отметить, что и у Фейербаха встречаются
подчас высказывания, свидетельствующие о его попытке
выйти за пределы чисто теоретического отношения к дей-
ствительности и понять человека не просто как порожде-
ние природы, но и как продукт истории. Так, например,
на вопрос, можно ли извлечь человека из природы, он
отвечал: «Нет! Но человек, возникший непосредственно
159
из природы, и был бы лишь чисто природным существом,
а не человеком. Человек не есть произведение человека,
а продукт культуры, истории. Многие растения, даже
животные, так изменились благодаря заботливой чело-
веческой руке, что их прототипа больше уже не найти в
природе» [35, стр. 266].
Имея в виду именно подобные высказывания, Маркс
и говорил, что они никогда не выходят за пределы раз-
розненных догадок, что в них можно усматривать лишь
способные к развитию зародыши. Между тем, эти «спо-
собные к развитию зародыши», как правило, опускаются
исследователями взглядов Фейербаха, вследствие чего
изложение его взглядов не может не принять односто-
ронний характер. «Гениальные догадки» философа рас-
сматриваются только с точки зрения их значения для его
общего мировоззрения, а не с точки зрения их влияния на
современников, прежде всего на дальнейшее развитие
материалистической философии в трудах основопо-
ложников марксизма. А в том, что указанные «разроз-
ненные догадки» не остались без внимания и явились
одним из зародышей будущего мировоззрения, может
убедиться каждый, сопоставив с только что приведенным
высказыванием Фейербаха приводимое ниже высказыва-
ние Маркса и Энгельса, где они с точки зрения уже раз-
витой «догадки» дают критическую оценку общего миро-
воззрения Фейербаха: «Он не замечает, что окружающий
его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно
от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть
продукт промышленности и общественного состояния,
притом в том смысле, что это — исторический продукт, ре-
зультат деятельности целого ряда поколений, каждое из
которых стояло на плечах предшествующего, продолжа-
ло развивать его промышленность и его способ общения
и видоизменяло в соответствии с изменившимися потреб-
ностями его социальный строй. Даже предметы простей-
шей «чувственной достоверности» даны ему только
благодаря общественному развитию, благодаря промыш-
ленности и торговым сношениям. Вишневое дерево, по-
добно почти всем плодовым деревьям, появилось, как из-
вестно, в нашем поясе лишь несколько веков тому назад
благодаря торговле...» [5, стр. 42].
Как мы видели, Фейербаху не удалось найти действи-
тельных причин возникновения человека, дойти до пони-
160
мания сущности человека как совокупности обществен-
ных отношений. Недовольный, однако, общим положе-
нием, что человек происходит от природы, он апеллирует
к ближайшим основаниям и условиям существования че-
ловека, соответственно от «человека как такового» стре-
мится перейти к действительному человеку, т. е. понять,
что бытие и существо человека, поскольку он опреде-
ленный человек, находится также в зависимости от опре-
деленной природы. И тем не менее «в ряду естественных
причин» Фейербаху так и не удалось найти действитель-
ных оснований существования и сущности человека как
общественного существа. Он или сводил историю к ка-
чественно неотличимой части природного процесса, или
же вообще отрицал за ней характер естественного про-
цесса, т. е. не поднялся до понимания естественноистори-
ческого процесса, соответственно, человеческой действи-
тельности как особенной части природной действительно-
сти. Поэтому у Фейербаха, как писал Маркс, сущность
человека понимается только как «род», «как внутренняя,
пемая всеобщность, связующая множество индивидов
только природными узами» [5, стр. 3]. С этим связано то,
что Фейербах не понял родовую деятельность человека как
практическую деятельность, а практическую деятель-
ность как родовую, что и дало ему основание поставить
теоретическое отношение к природе выше практического.
Подходит ли человек к природе с теоретической или
с практической точки зрения — от этого зависит, рас-
сматривает ли он природу как нечто, что «улыбается сво-
им поэтически-чувственным блеском всему человеку»
14, стр. 143], или лишь как средство для удовлетворения
своих эгоистических потребностей, как вещь, ничтожную
саму по себе. Те, которые стояли на первой точке зре-
ния, считали основанием природы действительную, в их
чувственном созерцании проявляющуюся силу природы.
Те, которые стояли на второй точке зрения, смотрели на
природу, или вселенную, как на нечто сделанное, сотво-
ренное, как на продукт веления. Первые, относящиеся к
миру эстетически или теоретически, отождествляют по-
нятие мира с понятием космоса, красоты, «божественно-
сти». Исходной точкой этой теории, поясняет Фейербах,
является гармония с миром, ибо, удовлетворяя себя, че-
ловек оставляет здесь в покое природу, строя свои воз-
душные замки, свои поэтические космогонии исключи-
6 Й. Элез
161
тельно на естественном материале. Вторые, которые смо^
трят на мир с практической точки зрения — даже если,
эту практическую точку зрения превращают в теорети-
ческую,— расходятся с природой и превращают ее в по*
корного слугу своих собственных интересов, своего прак<
тического эгоизма. Исходным принципом этого взгляда
является польза, утилитаризм, низводящий природу толь-
ко на степень средства к достижению «грязно-торгаше-
ских» целей.
Фейербах, стоящий за гармонию всех частей чувствен-
ного мира, и в особенности гармонию человека с приро-
дой, хочет брать природу с точки зрения полноты чело-
веческого существа, а не с точки зрения гастрономии.
Ошибка Фейербаха, однако, заключается в том, что это
«опустошение» и человека, и природы, т. е. сведение все-
го многообразия отношений между человеком и природой
к одному лишь «гастрономическому» отношению, он пы-
тался объяснить из особенностей монотеизма. В действи-
тельности утилитаризм можно объяснить только из прак-
тики капиталистического производства, в которой весь
мир превращается в ряд количественно-математических,
однообразных и повторимых отношений. Фейербаху «не
было суждено» понять, что именно капиталистическое
производство довело мир до совершенства количества =.
нивелировки, где и наука понимается и развивается?
«всегда лишь под углом зрения какого-нибудь внешнего
отношения полезности», а «не в ее связи с сущностью че-
ловека» [1, стр. 594]. Именно поэтому всякий философский
вопрос о природе как природе (а не средстве — орудии —
сырье) отодвигается в несуществующее, в иррациональ-
ное, в «туман» и спекулятивную фантазию. Не «эгоизм»,
а социальные условия есть то, что ограничивает человека
теоретически, так как делает его равнодушным ко всему,
что не касается непосредственно его личного блага.
Отвергая теологический (и идеалистический) взгляд!
на природу, а также утилитаристский подход к жизни и
к науке, Фейербах не отвергал связь теории с практиче-
скими потребностями.
«Я никогда — ни на самых крутых высотах филосо-
фии, ни в отдаленных долинах истории — не терял из
виду отношение к жизни, практическую тенденцию.
Правда, тот способ, каким некоторые более молодые
писатели выдвигают практическую тенденцию в литера-
162
туре, я, хотя и очень оправдываю в противоположность
ученому педантизму, все же никогда не признавал и не
признаю, так как он, будучи проведен последовательно,
сводится... к самому низменному и пошлому утилитариз-
му» [46, стр. 415].
* * *
Нужно сказать, что в понимании отношения человека
к природе Фейербах расходится в отдельных пунктах
также с некоторыми материалистами. Это, конечно, не
коренные расхождения по вопросу общего воззрения на
мир, но они тем не менее важны для лучшего понимания
особенностей фейербаховского материализма. В шестой
главе «Святого семейства», в которой Маркс характери-
зует предшествующий материализм, он пишет, что у ро-
доначальника английского материализма Бэкона «...ма-
териализм таит еще в себе в наивной форме зародыши
всестороннего развития [4, стр. 142].
Лишь начиная с Гоббса материализм становится од-
носторонним и абстрактным:
«В своем дальнейшем развитии материализм стано-
вится односторонним. Гоббс является систематиком бэ-
коновского материализма. Чувственность теряет свои яр-
кие краски и превращается в абстрактную чувственность
геометра. Физическое движение приносится в жертву ме-
ханическому или математическому движению; геометрия
провозглашается главной наукой. Материализм стано-
вится враждебным человеку. Чтобы преодолеть враж-
дебный человеку бесплотный дух в его собственной об-
ласти, материализму,приходится самому умертвить свою
плоть и сделаться аскетом. Он выступает как рассудоч-
ное существо, но зато с беспощадной последовательно-
стью развивает все выводы рассудка» [4, стр. 143].
Переход от гоббсовского абстрактного материализма
к сенсуализму был осуществлен Локком. В этом смысле
он является непосредственным предшественником фран-
цузского материализма и продолжателем того направле-
ния, высшим достижением которого в домарксовской фи-
лософии явился материализм Фейербаха. «...Существуют
два направления французского материализма: одно ведет
свое происхождение от Декарта, другое — от Локка.
Последнее направление материализма составляет, по
преимуществу, французский образовательный элемент и
163
б*
ведет прямо к социализму. Первый, механистический ма-
териализм вливается во французское естествознание в соб-
ственном смысле слова. В ходе развития оба направле-
ния перекрещиваются» [4, стр. 139].
Если попытаться рассмотреть вопрос не только при-
менительно к французскому материализму, а несколько
шире, и в определенном смысле признать наличие линий
Бэкона и Гоббса в домарксовском материализме, то
Фейербах, по нашему мнению, является продолжателем
бэконовской линии материализма особенно когда речь
идет об отношении человека к природе. Подобно тому
как французский материализм XVIII в. был «открытой,
ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века
и против всякой метафизики, особенно против метафизики
Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница», так и Фей-
ербах, решительно выступая против гегелевской спеку-
ляции, выступил в ее лице против метафизики XVII в.,
которая «пережила свою победоносную и содержатель-
ную реставрацию в немецкой философии и особенно в
спекулятивной немецкой философии XIX века» [4, стр.139].
Фейербаховский материализм был не только борьбой
против «враждебного человеку бесплотного духа», но
одновременно он был и попыткой преодоления «односто-
роннего», «враждебного человеку» материализма. Коро-
че и точнее: «Фейербах явился выразителем материализ-
ма, совпадающего с гуманизмом, в теоретической обла-
сти» [4, стр. 139].
Глава третья
МАТЕРИЯ И ДУХ
*
П ре одолеваете я ли дуализм апелляцией
к духовному первоначалу?
Взгляды Фейербаха на отношение между телом и ду-
шой 1 — естественное продолжение его учения о челове-
ке как природном существе и его генетической связи с
природой. Без этого его монистическое учение оставалось
бы незаконченным, так как не охватывало бы одного из
существенных компонентов цельного монизма.
Фейербах самым решительным образом отбрасывает
«тот идеализм», который вырывает человека из приро-
ды, тогда как действия природы влияют не только на
тело человека, но и на его душу. Тайна этого идеализма
есть «тождественность субъективного и объективного»,
с помощью которой чувственное существо превращается
в существо абстрактное, метафизическое, т. е. в боже-
ственный дух — безграничное и бесконечное существо.
«Но божественный дух бесконечен только потому, что он
не связан с телом, человеческий же дух конечен потому,
что он связан с телом, с материей. Дух вместе с телом
есть человек и называется человеком, дух без тела есть
бог и называется богом» [32, стр. 526].
Освобождения человека от чувственности, т. е. от свя-
зи души с телом, в действительности не бывает и быть не
1 При решении вопроса об отношении духа к материи Фейербах
пользуется также такими терминами и их сочетаниями, как тело
и душа, плоть и дух и т. п. Мы считаем возможным, излагая взгля-
ды Фейербаха, сохранить его терминологию. На наш взгляд, это
можно допустить без какого-либо риска для объективного рас-
смотрения, тем более, что каждый из текста может легко составить
себе представление о том, в каком смысле Фейербах употребляет
эти термины. Напротив, ненужная замена терминологии может
привести и зачастую приводила к более или менее неадекватной
передаче мыслей автора, взгляды которого рассматриваются.
165
может. Нечто подобное может иметь место лишь у спи-
ритуалиста, который уничтожает эту связь в понятии
души в своем воображении и в своей мысли. Не случай-
но поэтому, что Фейербах в вопросе о связи души и тела
с самого начала противопоставляет свою позицию спири-
туализму, прежде всего спиритуализму так называемой
гегелевской философии тождества, в которой единство
души и тела есть не что иное, как единство души с самой
собой. «Природа учит меня, — пишет Фейербах, — тому,
что я составляю одно целое с моим телом; этому не учит
меня находящийся в величайшем противоречии с приро-
дой дух спиритуализма...» [32, стр. 534].
Как известно, идею тождества духа и материи, души
и тела Гегель находил у философов нового времени.
В своей «Философии духа» он говорит: «Декарт, Маль-
бранш, Спиноза, Лейбниц — все они принимали бога за
это отношение (а именно — между душой и телом), и
притом в том смысле, что конечность души и материя
представляют собой относительно друг друга только иде-
альные определения, а отнюдь не истину; так что бог у
названных философов не является, как это часто бывает,
только другим словом для упомянутой выше непонятно-
сти общения между телом и душой, а понимается скорее
как единственно истинное тождество их» [17, стр. 58].
Относительно этого высказывания Гегеля Фейербах
замечает, что, во-первых, ни один из упомянутых фило-
софов, за исключением Спинозы, не подошел к раскры-
тию истинного единства духа и материи, а, во-вторых,
Спиноза сумел сделать этот шаг именно потому, что его
бог — это не теологический бог Декарта, Мальбранша
и Лейбница, а реальная, бесконечная природа.
Прежде всего, если речь идет о Декарте как о фило-
софе (а в этом смысле о нем говорил и Гегель), то ни-
какого истинного объяснения единства души и тела он
не дал и не мог дать по той простой причине, что у него
дух и материя по своему понятию абсолютно различны:
все телесные отправления сводятся к протяжению как их
общей сущности, а все духовные действия имеют общей
сущностью мышление. Так как мышление, составляющее
общую сущность духовных явлений, и протяженность,
составляющая общую сущность всех телесных явлений,
совершенно различны по своей природе, то действия те-
ла не имеют ничего общего с действиями духа. Если у
166
Декарта п встречаются подчас высказывания о том, что
дух находится в теле не как лодочник в своей лодке, но
составляет с ним одно существо, то все же они не ока-
зывают какого-либо заметного влияния на его общую
концепцию, ибо они не вытекают из его принципов, из
определений, которые он признает объективными опре-
делениями духа и материи.
Впрочем, при таком понимании духа и материи, ког-
да они с самого начала определяются как две самосто-
ятельные субстанции и когда положительным, полным и
существенным определением духа считается его отделение
от тела, ни о каком их «единстве по природе» не может
быть и речи, и взывание ко всевышнему свидетельству-
ет лишь об односторонности и ограниченности исход-
ных принципов, неправомерно принимаемых за абсолют-
ные. С этой чисто дуалистической точки зрения, соеди-
нение души и тела, поскольку с самого начала они опре-
делены как только несовместимые, есть выходящее за их
пределы отрицание их односторонности, признаваемой
при этом положительной границей разума. Удивительно
ли после этого, когда об их соединении — если к тому
же о нем знают лишь то, что оно существует, но не зна-
ют, как оно существует,— скажут, что оно есть творение
бога. Ведь если мы для объяснения согласования мыш-
ления с бытием выходим за пределы логики рационализ-
ма, то нам не остается ничего другого, как признать вид
и способ этого согласования непознаваемыми, соответст-
венно изобретать мистические причины там, где мы,
пусть даже и косвенно, вынуждены были признать не-
приложимость, т. е. односторонность и ограниченность,
наших собственных, рационально сформулированных от-
правных положений.
Эта односторонность и ограниченность заключена
прежде всего в декартовском воззрении на природу. При-
чем главный и основной недостаток этого воззрения Фей-
ербах видел не только в том, как это обычно принято ду-
мать, что сущность материи Декарт усматривал в аб-
страктном определении протяжения. Фейербах обращает
внимание и на другой момент, который обычно упускает-
ся из виду критиками дуализма, но который имеет ре-
шающее значение как для уяснения причин декартовско-
го дуализма, так и для преодоления всякого дуализма.
А именно: коренной недостаток концепции природы Де-
167
карта состоит, согласно Фейербаху, в том, что «он взял
за основу вообще материю как таковую» в отрыве от
движения, видел источник движения материи не в ней
самой, а вне ее, в результате чего материя сама по себе
оказывалась чем-то недостаточным для построения при-
роды. Ведь только движение, понятое как субстанци-
альное свойство материи, уничтожает безразличную вне-
положность материальных частей, позволяет выводить
одни состояния из других, вплоть до так называемых
нематериальных явлений. «Поэтому оно первая абстракт-
ная форма жизни или первый абстрактный принцип вся-
кого качества и всякой жизни» [44, стр. 270].
Дуалистическая противоположность тела и души, пло-
ти и духа, по мнению Фейербаха, несостоятельна и логи-
чески. Логически противоположности относятся к одному
роду сущности. Такой родовой сущностью для души и
тела является, полагает Фейербах, чувственность. Толь-
ко в рамках и на почве чувственности решается старый
вопрос о противоположности духа и плоти, о материаль-
ности или имматериальности духа, — решается установ-
лением того факта, что так называемая бестелесность,
имматериальность, простота, неделимость и т. п., обычно
приписываемые духу, суть вовсе не предикаты, принад-
лежащие ему по природе, а лишь субъективные опреде-
ления, плоды фантазии и невежества. Дух, по Фейер-
баху, не чувствен и не сверхчувствен в смысле спири-
туализма. Он есть не заключенное ни в одном из чувств
их «общее единство». Абсолютизация различия, беруще-
гося вне связи с единством, приводит к тому, что про-
тивоположности разводятся по двум рядоположным сущ-
ностям, или субстанциям. Поэтому преодоление дуализма
требует, согласно Фейербаху, раскрытия связи различия
с единством, т. е. истинного понимания различия как
различия внутри единства. Такое понимание различия,
при условии признания субстанциальности материи, де-
лает дуализм логически невозможным. И, наоборот, по-
нимание различия как абстрактной противоположности
единства логически ведет к дуалистическому отрыву ду-
ха от материи, души от тела. Если при этом единство все
же признается, то источник его ищут в чем-то третьем.
Таким третьим, и выступает, как правило, бог.
Однако декартовский бог, как показывает Фейербах,
так мало связан с материей, с телесной субстанцией, что
168
только в нем становится истиной и действительностью
положение: «Cogito, ergo sum» — я мыслю себя без те-
ла, следовательно, я существую без тела. Декарт и сам
явно говорит, что в его боге выражена сущность чело-
веческого духа, а «к сущности духа не принадлежит то,
что он соединен с человеческим телом», следовательно,
также и то, что он осквернен ощущениями и фантазия-
ми, т. е. чувственными образами, ибо последнее происхо-
дит только из соединения духа с телом. Бог — именно
потому, что в нем нет ничего, что было бы подобно
внешним, т. е. телесным, вещам, не представляет собой
связи или тождества между материальным и имматери-
альным. В «Рассуждении о методе» говорится: «Но по-
знав отчетливо, что разумная природа во мне отлична
от телесной, и сообразив, что всякое соединение свиде-
тельствует о зависимости, а зависимость, очевидно, яв-
ляется недостатком, я заключил отсюда, что состоять из
двух природ не было бы совершенством для бога и, сле-
довательно, он не состоит из них» [см. 32, стр. 531].
И когда простое чувство показывает ему, что мыш-
ление и телесные отправления соединены в одном и том
же объекте, как это имеет место у человека, Декарт, что-
бы не подвергнуть сомнению или ограничению исходные
понятия, которые он считает единственно правильными и
абсолютно истинными, вынужден доказывать, что это
соединение не имеет характера органического единства
обоих, или, как он выражается, «единства по природе»,
исходящего из их понятия. С одной стороны, Декарт
апеллирует к единству духа и материи. С другой сторо-
ны, поскольку это единство не вытекает из объективных
определений материи и духа, т. е. не содержится в них
объективно, оно может быть чем-то лишь субъективным,
лишь «сложением», которое, как таковое, не устраняет
односторонней раздельности слагаемых частей. «Поэто-
му при сложении вместо единства здесь получается про-
тиворечие, ибо материя и дух прямо противоположны
друг другу, разделены и в этой раздельности самостоя-
тельны, несовместимы и все-таки соединены» [44, стр.
273—274].
Но если бог не есть истинное единство духа и мате-
рии, то таким единством не является и человек. Посколь-
ку человек рассматривается как создание верховного бы-
тия, постольку, по мнению Декарта, нет ничего, могущего
169
привести его к заблуждению. Однако, поскольку человек
рассматривается как причастный каким-нибудь образом
«небытию», постольку он подвержен бесконечному числу
недостатков и не должен удивляться, если заблуждается.
Стало быть, ошибочные идеи бывают у нас по причине
приобщенности к «небытию», вследствие того, что мы не
безусловно или не вполне совершенны, или, что одно и
то же, не вполне имматериальны. Это небытие есть не
что иное, как небытие духа, т. е. тело, отрицаемое и про-
клинаемое богом и духом. Именно в соединении духа с
недуховным началом, мышления с немыслящим суще-
ством Декарт усматривает источник сомнения, иллюзии,
заблуждения, причину постоянного смешения истинного с
ложным, сущего с несущим. Но здесь, по мнению Фейер-
баха, коренится существенное противоречие декартовской
концепции: или бог осуществляет истинное единство ду-
ши и тела — и тогда он является конечной причиной
заблуждений и иллюзий; или бог нс является первоис-
точником заблуждений, по тогда он не осуществляет
истинного единства души и тела.
Фейербах показывает, что истинный смысл декартов-
ского положения, согласно которому только человек,
только тело затемняет и затрудняет понимание, заклю-
чается в дуалистическом отрыве души от тела, духа —
от материи, ибо здесь «нет отличия между божественным
и человеческим духом, а в том существе, бытие которого
совпадает с идеей, то есть с мыслимостью, лишь опред-
мечивается та сущность, бытие которой тождественно с
мышлением; неотделимость существования от идеи о
бесконечно мыслящей субстанции является лишь выра-
жением полного отделения души от тела, духа — от ма-
терии» [32, стр. 533].
Отправляясь от «метафизики» Декарта, основатель
окказионализма А. Гейлинкс довел эту одностороннюю
точку зрения до ее последовательного развития, исклю-
чающего всякое взаимодействие между мышлением и
телом. Человек по своему произволу может вызывать
движение в том, что он называет своим телом, но не по-
тому, что мышление является причиной этого движения
и что последнее определяется через формы мышления, а
потому лишь, что воля бога такова, чтобы это движение
происходило, когда он (человек) хочет. Но если я не
являюсь причиной движений в моем теле, то еще менее
170
того я являюсь причиной движений, происходящих вйе
моего тела. Мои пределы — это одновременно и преде-
лы моих действий, точно так же, как пределы мира —
пределы его действий. Невозможно поэтому, чтобы тот
или другой проникал в «чужие», абсолютно отличные от
него пределы. Это, как остроумно заметил Фейербах, не
живое, органическое единство мышления и бытия, не
единство «по природе», а произвольная гармония, напо-
добие гармонии двух часов, идущих совершенно одина-
ково, но не потому, что они действуют друг на друга и
оказывают взаимное влияние, а лишь потому, что те и дру-
гие одинаково поставлены или устроены великим механи-
ком, который связал их непонятным образом друг с другом.
Поэтому у «Гейлинкса один бог связывает внешнее с
внутренним и внутреннее с внешним, делает внешние яв-
ления внутренними представлениями духа, делает на-
глядным мир и превращает определения внутреннего, во-
лю во внешнее действие, выходящее за границу моего Я.
Каждое действие, связывающее внешнее и внутреннее,
дух и мир (противоположности),— поэтому действие не
духа и не мира, но непосредственное действие бога»
[44, стр. 286]2.
Перед нами вопрос: если все-таки душа, или дух,
должна быть приведена в связь с телом, то какой дол-
жна быть эта связь между ними для того, чтобы она не
противоречила сущности духа? По мнению Декарта, как
его интерпретирует Фейербах, она должна иметь такой
же характер, какой присущ связи между сознанием
2 Правда, существуют и такие противники дуализма, которые так-
же считают, что «между «мышлением» и «телом» нет и пе может
быть причинного отношения», ибо мышление есть способ действия
мозга, как, например, ходьба есть способ действия ног, иными
словами, рассуждают они, взаимодействие имело бы место лишь
в том случае,, если бы ходьба была чем-то существующим наряду
с ногами, или, что для них одно и то же,— была продуктом дей-
ствия ног. Если древние и были неправы, когда они пытались ходь-
бой опровергнуть антиномии Зенона, то можно биться об заклад,
что для опровержения этой теории достаточно одной ходьбы. Для
этого можно предложить одному из такого рода «антидуалистов»
пробежать, например, от Москвы до «Ленинграда, где был бы тот-
час же по его прибытии устроен диспут на тему: «Влияет ли такое
действие ног, как бег, на сами ноги и на тело человека в целом
или нет?» Возможно, конечно, что ему не удастся добежать и что
поэтому диспут не состоится, но тогда уж он наверняка не будет
отрицать взаимодействия.
171
(мышлением) и объектом сознания (мышления), причем
этим объектом может быть любой телесный предмет, да-
же собственное тело, ибо, согласно Декарту, оно в такой
же степени отличается от меня, в такой же степени на-
ходится вне меня, как и любое чуждое мне тело, в луч-
шем случае оно лишь моя idee fixe (навязчивая идея) в
отличие от других, безразличных и преходящих идей или
представлений телесных вещей. Более того, совсем в ду-
хе спиритуализма, Декарт говорит: «я действительно от-
личен от тела и могу существовать без него» и «не сле-
дует думать, что способность мышления так связана с
телесным органом, что она будто бы не может существо-
вать без последнего» [см. 32, стр. 519].
Учение, согласно которому дух, или душа, является
не только отличной от тела, но и независимой сущно-
стью, т. е. такой, которая может существовать и действо-
вать и без тела, есть спиритуализм. Поэтому и лейбни-
цевское понимание связи души и тела представляет со-
бою спиритуалистическое понимание, несмотря на то, что
несовместимость души и тела не проступает у Лейбница
так резко, как у Декарта. Объясняется это, по мнению
Фейербаха, только тем, что он прибегает к темным пред-
ставлениям, а поэтому становится темным и само отно-
шение души к телу. Но где сущность души усматрива-
ют в ее имматериальное™, там, разумеется, не может
быть также и речи о постижении единства духа и мате-
рии в божестве. А между тем Лейбниц как раз наста-
ивает на боге как на субстанции, поистине отделенной от
материи, как на душе без тела, без материи. Правда, он
говорит, что кроме божества все остальные духи имеют
тела. Однако, поскольку, согласно Лейбницу, «тела дей-
ствуют так, как будто бы не было души, а души действу-
ют так, как будто бы не было тел», соединение духов с
телами оказывается лишь представляемым, вообража-
емым, фиктивным. Что же касается тел, или плоти, то
они у Лейбница относятся к разряду смутных представ-
лений и выражают «наше несовершенство».
Христианский философ Мальбранш, которого Гегель,
как мы видели, также — и прежде всего — причисляет
к философам, мыслящим себе божество как тождество
духа и материи, писал, что в настоящей жизни, где ду-
ша соединена с телом, совершенство нашей души от нас
намеренно скрыто.
172
Фейербах приводит из «Разыскания истины» Маль-
бранша следующее высказывание: «Дух и тело не имеют
друг с другом существенной связи, но они имеют необ-
ходимую связь с богом... Устройство тела не имеет ни-
чего общего с устройством духа, ибо тело не может мыс-
лить, а дух не может быть протяженным. Но оба сопри-
частны к божественной сущности».
Некоторые философы считают, что таков и ход мыс-
ли Спинозы. Однако Фейербах не допускает какого-либо
приведения материалистического учения Спинозы в связь
со спиритуализмом попа Мальбранша. Он доказывает,
что при ближайшем рассмотрении бог отца Мальбран-
ша, как существо всеобщее и неограниченное, охваты-
вающее как тело, так и дух, оказывается лишь сущно-
стью духа, которая мыслится без ограничений. А это и
есть не что иное, как спиритуализм, ибо бог в таком по-
нимании содержит тело лишь как нечто бестелесное (бес-
телесное тело), а материю — лишь как нечто имматери-
альное, духовное (нематериальную материю). «В боге от
материи имеется лишь идея ее; действительная же мате-
рия, согласно Мальбраншу, представляет собой то, что
следует считать... самым отдаленным от бога. Но в та-
кой же степени, в какой она далека от бога, она далека
и от нас. Наш дух и наша душа «непосредственно и пря-
мо» связаны только с богом; с нашим телом душа связа-
на только благодаря всемогущей воле бога; но эта воля
является лишь слепым выражением фактического соеди-
нения души с телом, несмотря на их несовместимость по
существу» [32, стр. 537].
Некоторые философы, хотя и признают мальбраншев-
ское решение спиритуалистическим, тем не менее не счи-
тают нужным отвергать его постановку вопроса о согла-
совании мышления и бытия. Мальбранш, по словам од-
ного из них, в свойственной ему остроумной манере вы-
ражает эту принципиальную трудность так: при осаде
города Вены турецкой армией защитники Вены видели,
несомненно, лишь «трансцендентальных турок», но уби-
ты при этом были турки самые настоящие.
Наш философ, как мы видим, недоволен только отве-
том, который дает Мальбранш, и поэтому он на место
мальбраншевского бога ставит принцип тождества бы-
тия и мышления. На вопрос, как же это получается и по-
чему согласуются «трансцендентальные», т. е. существую-
173
щие во мне, в моем сознании, турки с «настоящими» тур'
ками, или — более широко — бытие и мышление, он от-
вечает: потому, что они тождественны, иными словами,
они согласуются потому и только потому, что они согла-
суются, то бишь, что «трансцендентальный турок» и ту-
рок действительный, это — один и тот же турок, —
только один раз в мышлении (в голове), а другой раз
в реальном пространстве вне головы. Но коли так, то не-
понятно, почему защитники Вены не целились и не стре-
ляли в свои собственные головы, пли, как сказал бы
Фейербах, почему кошка, увидев мышь, не вцепляется
когтями в свои собственные глаза, если «трансценден-
тальная» мышь и действительная мышь — суть одна и
та же мышь. Да и вообще, зачем они стреляли, если
«трансцендентальная», мысленная, стрельба и действи-
тельная стрельба — одна и та же стрельба.
Вернемся, однако, к «осаде города Вены турецкой ар-
мией» и попытаемся, в противоположность нашему фило-
софу и с помощью Фейербаха, показать, что у Маль-
бранша не только в его ответе, но уже и в самой форму-
лировке «этой принципиальной трудности» заключается
спиритуализм, принятие действия с образами за реаль-
ное, предметное действие.
Обратите прежде всего внимание на слова: «Защит-
ники Вены видели, несомненно, лишь «трансценденталь-
ных турок»». Итак, они «видели» турок, имеющихся
«лишь» в сознании, а попадали-то в турок реальных, в
пространстве — не только за пределами своего черепа,
но и за пределами стен крепости; и отсюда категориче-
ское заключение, что бытие и мышление тождественны.
Но видение «трансцендентального» — это что же такое
есть, как не спиритуализм чистейшей воды? Даже сам
Мальбранш признает, что его видение есть духовиде-
ние: «Когда мы видим вещи в нас, то видим лишь наши
чувства, а не вещи». «Допустим даже, — замечает Фей-
ербах, — что, как говорит Мальбранш, мы видим вещи в
боге, в их истине, так, как они существуют в действитель-
ности, так что, видя лишь идеальные объекты, мы все-
таки видим не «призраки», однако восприятие матери-
ального как такового, восприятие материи вообще оста-
ется непонятным. Таким образом, материальные вещи
как материальные, материя, или природа, остаются чуж-
дой, не содержащейся необходимо в организме целого,
174
чуждой, непонятной сущностью, их бытие является не-
разрешимой загадкой» [41, стр. 326], реальное бытие про-
сто-напросто не берется в расчет.
Допустим, однако, хотя мы этого не признаем, что за-
щитники Вены «целились и стреляли» не в турок, нахо-
дившихся вне их черепа, а в «трансцендентальных» ту-
рок и что от этого действительно убиты были турки са-
мые настоящие. Допустим также, что это говорит в поль-
зу принципа тождества бытия и мышления. Но тогда
вопрос о том, почему и как согласуются мышление и бы-
тие, должен приобрести такую форму: почему и как сог-
ласуются истинное мышление и бытие? Мы не знаем,
есть ли вообще какой-либо смысл в этой тавтологии. Но
мы знаем, что «при осаде Вены» убиты были отнюдь не
все турки, в которых защитники города целились и стре-
ляли, т. е. что было во много раз больше промахов, не-
жели попаданий. Встает вопрос: как возможны промахи,
если трансцендентальный турок и настоящий турок —
это один и тот же турок? Элементарная логика подска-
зывает, что если попадания можно использовать в каче-
стве доводов в пользу принципа тождества бытия и мыш-
ления, то с неменьшим правом промахи можно признать
доводами против принципа тождества бытия и мышле-
ния, то бишь подтверждением того, что сам этот принцип
является величайшим промахом философской мысли, хо-
лостым выстрелом против дуализма. В самом деле, мо-
жет ли быть истинным принцип, который претендует на
объяснение отношения всего мышления к бытию и в то
же время не берет в расчет отношения ложного мышле-
ния к бытию? Другими словами, можно ли считать анти-
дуалистическим принцип, отправляясь от которого мы
остаемся в дуализме ложного мышления и бытия, сле-
довательно, в дуализме мышления и бытия вообще?
Как мы видим, спиритуализм Мальбранша, как и вся-
кий другой спиритуализм, учит, что духовная деятель-
ность человека, мышление, имеет своим основанием не-
которую сущность, коренным образом отличную от тела
человека и независимую от него. Но когда ему приходи-
лось объяснять, каким образом эта нечувственная, не-
материальная сущность, называемая духом или душою,
испытывает на себе столь очевидное «влияние» тела, при-
чем настолько сильное, что сам он усматривал в нем
«основание всякого зла», Мальбранш, как истый христи-
175
анин, отсылает нас к грехопадению. Только грехопадение,
пишет он, поставило душу в такую зависимость от тела,
от чувствительности, сделало ее «как бы телесной», что
она из-за телесных страданий и наслаждений забывает
даже о боге и о самой себе, смешивает себя со своим
телом.
Общим для названных выше философов является то,
что все они: во-первых, исходят из абсолютного противо-
поставления души и тела, отделяют дух от материи, душу
от тела, мышление от человека, который мыслит; во-вто-
рых, считают, что дух может мыслить без тела и что в
истинном смысле только тогда и мыслит, когда он свобо-
ден от него; в-третьих, что в соединении души и тела
усматривают источник сомнений, иллюзий, заблуждений.
Сразу возникает вопрос: откуда такой нигилизм по
отношению к телу? Он, по мнению Фейербаха, связан с
реальными трудностями, встречающимися вообще при
решении вопроса об отношении мышления к бытию, ду-
ха к природе, а также с абсолютизацией индивидом оп-
ределенной функции своего организма, определенного со-
стояния мышления, соответственно, тех или иных есте-
ственных органических условий протекания мыслитель-
ного процесса.
Во-первых, когда какой-либо орган здоров и функ-
ционирует столь легко и свободно, что человек совершен-
но не чувствует его, функция этого органа может быть
воспринята как нечто абсолютно самостоятельное, в себе
и через себя существующее. Отсюда иллюзия о деятель-
ности — которая в действительности всегда есть дея-
тельность определенного органа — как безусловной, ни-
чем не связанной, чистой деятельности, «чистом акте».
Во-вторых, когда какой-либо орган не здоров и его
функционирование нарушено в такой степени, что мыш-
ление «терпит перерывы со стороны тела», может иметь
место иллюзорное стремление к освобождению от тела,
соответственно, сведение сущности человека к чему-то
имматериальному, бестелесному. Результат и в том и в
другом случае оказывается одним и тем же: дуалистиче-
ский отрыв мышления от бытия, духа от материи, души
от тела.
В работе «О спиритуализме и материализме», в ко-
торой Фейербах раскрывает причину указанных иллю-
зий, он пишет: «Философ имеет своей предпосылкой,
176
своей исходной точкой орган мышления в его здоровом,
нормальном состоянии, когда его мышление протекает
успешно, не прерывается никакими органическими стра-
даниями, он мыслит только свой предмет, а если и
думает о себе, то только в этом бесстрастном состоя-
нии. Если эта деятельность человека терпит перерывы
со стороны тела, то причиною их обычно является не
орган мышления, но другие органы тела, которые напо-
минают человеку против его воли о том, что его мыш-
ление связано с телом; поэтому человек начинает рас-
сматривать тело как балласт, который враждебен мыш-
лению и противен духу. Философ, как таковой, отделяет
себя — и должен это делать, по крайней мере, пока он
мыслит, — от всяких непосредственно материальных,
чувственных занятий и наслаждений; он имеет дело
только с мышлением, отвлеченным от чувств, он поэтому
превращает мыслящее начало в абстрактную сущность,
отделенную от тела, от материи... То, чем мышление яв-
ляется для него, то есть деятельность, происходящую вне
органов, он считает своей сущностью» [32, стр. 512].
Абстрактный мыслитель интересуется не тем, посред-
ством чего он думает. Он озабочен только тем, о чем он
думает и как он думает, мыслит ли логически правильно
или нет. Он ничего не знает о том, что только посред-
ством телесного, находящегося «под сознанием», человек
может воспринимать телесное, находящееся перед созна-
нием. Поэтому для него мышление является абсолютно
имматериальной деятельностью, протекающей вне орга-
нов, и в таком смысле он и толкует его. В его представ-
лении образуется иллюзия о мнимой противоположно-
сти между телесностью, сущность которой чувственность,
внешность, и внутри себя движущимся мышлением.
Поскольку человек приравнивается к мышлению, то
он, само собой разумеется, превращается в бестелесное,
не действительное, воображаемое существо, которое есть
не что иное, как сущность человеческой способности.
Мышление как одна из способностей человека делается
чем-то самостоятельным, т. е. превращается в абсолют-
ное существо, которое вследствие этого не теряет никог-
да своего существования, но лишь по той простой при-
чине, что оно является безличным, т. е. абсолютно не
связанным с преходящими человеческими индивидами.
Стоит ли после этого удивляться, что в голове абстракт-
777
ного мыслителя конечный и преходящий характер дей-
ствительного живого индивида оборачивается важнейшим
аргументом, долженствующим доказать независимость
души от тела, т. е. абсолютную независимость бес-
смертной души от смертного тела, причем в такой сте-
пени, что даже когда она находится в теле, — она нахо-
дится вне тела, даже когда связана с телом, — не имеет
связи с ним. Спиритуализм, естественно, не был бы спи-
ритуализмом, если бы он мог объяснить связь души и
тела. Он есть то, что есть, не потому, что связывает ду-
шу с телом, а именно потому, что отделяет ее от тела.
Даже помещая душу в тело, он мыслит ее как нечто бес-
телесное, чтобы она могла после смерти существовать
без тела. Бестелеспость отождествляется с бессмертием,
и наоборот. В том, что люди не только исчезают, по по-
стоянно нарождаются новые люди, выражается вечность
жизни. Однако абстрактный мыслитель насильственно
прерывает этот бесконечный ряд и на место вечности
жизни ставит вечность души.
Конечно, после того как мысли были отделены им от
действительных живых индивидов, очень легко абстраги-
ровать от этих различных мыслей «мысль вообще»,
предполагающую «человека вообще», т. е. абстрактное
понятие человека, и изобразить отдельных индивидов в
качестве его «образов», в которых неопределенная все-
общая душа определяет, индивидуализирует себя. В дей-
ствительности же: ««Я не человек вообще, в данном опре-
деленном образе»; я человек только в качестве этого аб-
солютно определенного человека. Бытие в качестве чело-
века и бытие в качестве данного индивидуума, безуслов-
но, во мне неразличимы. Я ощущаю, хочу, мыслю точно
так же, как и ты, по мыслю я не твоим или общим ра-
зумом, моим собственным, здесь вот, в этой голове, на-
ходящимся разумом» {32, стр. 496].
При первом — идеалистическом — способе рассмот-
рения исходят из мышления как если бы оно было жи-
вым индивидом; при втором — материалистическом —
способе рассмотрения, соответствующем действительной
жизни, исходят из самих действительных живых индиви-
дов и рассматривают мышление как их мышление. Со-
ответственно при первом способе исходят из того, что
дух существует не человека ради, а что человек суще-
ствует духа 'ради, что дух не есть атрибут чувственного
178
существа, но что чувственное существо есть атрибут илй
даже привесок духа; при втором, не извращающем по-
рядка природы, способе рассмотрения исходят из того,
что человек существует не духа ради, а что дух суще-
ствует человека ради, что чувственное существо не есть
атрибут духа, а что дух есть атрибут чувственного суще-
ства, т. е. что только чувственное существо может мыс-
лить. Непредметное существо, это — недействитель-
ное, нечувственное, только мыслимое, т. е. только вооб-
ражаемое существо, продукт абстракции, — писал
Маркс.— Быть чувственным, т. е. быть действительным,
это значит быть предметом чувства, быть чувственным
предметом...» [1, стр. 632]. Чувственность, по мысли Фей'
ербаха, есть основа, предпосылка разума, духа, но такая
предпосылка, которая является непреходящей истиной, а
не оказывается никчемной, мнимой, временной, снимаю-
щей свою кажущуюся самостоятельность в «субстанци-
альности души», как у Гегеля.
хМы уже видели, что Гегель идею о единстве духа и
материи, души и тела заимствует у тех философов, ко-
торые рассматривали бога как посредствующее начало,
как положительный медиум между мыслящим и немыс-
лящим, и притом как имманентное, всепроникающее су-
щество, в котором сняты обе стороны. При этом Гегель
возражал против того, чтобы толковать это «посред-
ствующее начало» как нечто третье по отношению к
двум таким крайностям, которые сами обладали бы дей-
ствительностью, ибо в таком случае снова возник бы
вопрос, как это третье может согласоваться с этими обе-
ими крайностями. С этой точки зрения Гегель упрекает
рассудочное сознание за то, что оно считает душу и тело
абсолютными противоположностями. Ибо если они аб-
солютно противоположны друг другу, между ними невоз-
можно никакое общение. И тем не менее, констатирует
он, старая метафизика признавала это общение как бес-
спорный факт. А коли так, то возникает вопрос: как мо-
гут абсолютно самостоятельные для себя сущие начала
находиться в единстве друг с другом? Иными словами:
как может абсолютно различное быть тождественным?
Гегель, конечно, совершенно прав, когда утверждает,
что при такой постановке вопроса положительный ответ
на него невозможен. Но, во-первых, здесь Гегель доказы-
вает нечто, что само собой разумеется, т. е. его ответ
179
имеется уже в самом вопросе. Во-вторых, и это главное,
как сам он «устанавливает» единство между телом и ду-
шой? Вполне логично предположить, что одно из абсо-
лютно самостоятельных начал он лишает такой само-
стоятельности, опосредует его другим. И в этом, действи-
тельно, еще ничего специфически идеалистического нет.
Идеализм его, как показывает Фейербах, заключается
вовсе не в том, что одну из противоположностей, которые
старая метафизика считала абсолютно самостоятельны-
ми, он делает несамостоятельной, а в том, что материю
он делает абсолютно несамостоятельной по отношению
к духу, имматериальному. Фейербах критикует Гегеля
как раз за то, что у него имматериальное относится к
материальному так, как над всякой обособленностью воз-
вышающееся истинно-всеобщее относится к особенному;
короче, что у него: «Дух есть существующая истина ма-
терии, истина, состоящая в том, что сама материя не
имеет никакой истины» [17, стр. 57].
Словом, Гегель пытается решить вопрос об отноше-
нии духа к материи, души к телу с позиций идеалисти-
ческого монизма. Первичность духа прежде всего, а по-
том... В «Философии духа», в которой Гегель высказы-
вает свою приверженность к «богу» Декарта и особенно
Мальбранша («мы все видим в боге»), он пишет: «По-
скольку, однако, названные философы полагали единство
материального и имматериального в боге, который по
самому существу своему должен быть понят как дух, —
они хотели привести нас к познанию того, что это един-
ство не следует рассматривать как нечто нейтральное, в
чем сходились бы обе крайности, имеющие одинаковое
значение и самостоятельность. Ибо материальное по от-
ношению как к духу, так и к самому себе безусловно
имеет смысл только отрицания, или — как выражался
Платон и другие древние философы — должно быть обо-
значено как «другое самого себя», напротив, природу духа
следует понимать как нечто положительное, спекулятив-
ное, ибо дух свободно проходит сквозь несамостоятель-
ное по отношению к нему материальное, переходит через
границы этого своего другого, не позволяет считать его
истинно реальным, но идеализирует его и низводит до
чего-то опосредствованного» [17, стр. 62].
Общим у Гегеля с материалистами, как мы видим, яв-
ляется стремление преодолеть дуализм, который прини-
180
мает существование двух различных, но одинаково суб-
станциальных и истинных миров,— стремление снять
разрыв первоначально единого. Стало быть, коренное
различие начинается не с признания «первоначально
единого», а с различных ответов на вопрос: что именно
является этим первоначально единым?
Прежде всего, Гегель самым решительным образом
выступает против того, чтобы материальному приписы-
вать такое же бытие, как имматериальному, и чтобы как
то, так и другое считать одинаково субстанциальным
и абсолютным. А именно: он ставит и разрешает вопрос
об отношении души и тела с точки зрения субстанци-
альности и абсолютности духа, подчиняющего мир свое-
му мышлению, творящему его из понятия. Предлагаемое
им решение является в конечном счете общим для всего
идеализма. В чем, однако, оно состоит? Прежде чем от-
ветить на этот вопрос, целесообразно установить условия
задачи, как их определяет Фейербах. Это нужно не толь-
ко для уяснения позиции Гегеля, но и для лучшего пони-
мания точки зрения самого Фейербаха, которая и яв-
ляется предметом нашего рассмотрения. Впрочем, это не
только условия задачи, но и определенное решение или,
по крайней мере, указание на путь решения. Вот оно:
«Подлинное единство души и тела может быть найдено
лишь в том случае, если отказаться как от бездушного,
то есть мертвого, тела, ибо тело в противоположность
душе обозначает только труп, так и от бестелесной души,
если заменить психологию и пневматологию зоологией
и антропологией» [32, стр. 538]3.
3 Рассуждения Фейербаха по данному вопрос/ не лишены некоторой
противоречивости, непоследовательности. С одной стороны, он кри-
тикует спиритуализм за то, что «спиритуализм отвергает представ-
ление о непространственности души и приписывает ей протяжен-
ность, хотя воображаемую, не материальную, не действительную»,
тогда как, по его мнению, отрицание бестелесности души «значит
только то... что душа связана с телом». С другой стороны, в пылу
борьбы против отрыва души от тела он доходит до утверждения,
что «человеческая душа имеет человеческую фигуру, душа быка
имеет фигуру быка». В связи с этим можно заметить следующее:
у Фейербаха подчас встречаются подобные высказывания, недого-
воренность, двусмысленность, но они все же никогда не выходят за
пределы частных оплошностей, и, пользуясь словами Маркса по
другому поводу, можно сказать, что они «оказывают на его об-
щее мировоззрение слишком ничтожное влияние».
181
Слова «бездушного», «Мертвого» й «бестелесной» на-
до понимать без всяких ссылок на образность, т. е. в том
смысле, в каком с физическим, телесным упразднением
«одушевленного тела» упраздняется и душа, чем, кстати,
подтверждается непосредственное, нерасторжимое един-
ство души с телом. Такое единство — реальный факт, и
оно не может быть поставлено в зависимость от его фи-
лософского истолкования. Ибо, если бы душа не находи-
лась в единстве с телом первоначально, т. е. с самого
своего возникновения, разве можно было бы их когда-
либо соединить? Поэтому, когда они обособляются друг
от друга и фиксируются каждое по себе, тогда возникает,
конечно, непреодолимая трудность при попытке их ка-
ким-то образом снова соединить. Раз однажды фикси-
руется душа по себе, т. е. независимо от тела, то
действительно трудно постфактум убедиться, что она
принадлежит телу, вернее, человеческому индивиду.
Именно мысленное разложение неразложимого единства
души с телом, образно выражаясь, «понуждает тебя вы-
водить из головы мыслящего существа» те нити, которые
паук извлекает из своего тела (36, стр. 471].
. Это единство столь же «нуждается» для своего обосно-
вания в гегелевской «магии опосредствования противо-
положностей», сколь и паук в совете, .как протянуть ни-
ти от одного дерева к другому, от одной высоты по сю
сторону реки к другой—по ту сторону. Неразложимое,
изначальное единство души с телом в действительном
живом индивиде — это предпосылка, с которой надо на-
чинать и от которой можно отвлечься только в вообра-
жении. Исходя вначале из воображаемой противополож-
ности души и тела, Гегель только в конце устанавливает
их «единство». Каким путем он достигает этого? Самый
простой и вместе с тем самый верный ответ на этот во-
прос: путем перечеркивания одного из условий задачи,
т. е. отказа от одной стороны противоречия. «Но Гегель
отказывается только от тела, но не от души. Тело для
него не имеет никакой истинности, душа есть вся исти-
на. Подобно тому как единство мышления с бытием обо-
значает лишь единство мышления с небытием (ибо бы-
тие и небытие — это одно и то же) или с самим собой,
то есть с мыслью, так единство души с телом обозначает
лишь единство души с самой собой, с олицетворенным
небытием тела» [32, стр. 538].
182
Другими словами, Гегель принимает только сторону
души; она у него так действует, ка.к будто не принадле-
жит никакому телу. У него, говорит Фейербах, «совер-
шенно не находит применения тот принцип, что должна
быть выслушана н другая сторона», тогда .как без этого
не может быть по-настоящему улажен спор. Если я от-
влекаюсь от тела, а именно от живого тела, то мне дей-
ствительно ничего не остается, кроме как делать точкой
зрения истины точку зрения смерти, души, отделенной
от тела. Но поскольку тело, -с точки зрения абстрактно-
го мыслителя, составляет небытие души, г. е. небытие
для души,—нечто непричастное никакой душе, то для
него тело есть ничто в себе и для себя. Только душа, не
позволяющая считать тело истинно реальным, но идеа-
лизирующая его и низводящая до чего-то опосредство-
ванного, есть нечто.
Это нечто, вступающее в результате «магии опосред-
ствования противоположностей» в единство с ничто, на-
поминает того школьного учителя, который объяснял
ученикам, что его жена до своего замужества была
«ноль», с той только разницей, что жена этого учителя
в результате бракосочетания с ним — «единицей» — пре-
вратилась в «десятку», тогда как тело для души спекуля-
тивного философа было и остается «нулем», вернее, ни-
чем. Для души, по крайней мере для той души, с которой
мы сейчас имеем дело, тело значит только это. Или, мо-
жет быть, -как утверждал платонизм, тело — это «тяж-
кие оковы для духа»? «Какая пошлость! Тело есть фун-
дамент разума, граница логической необходимости.
Только тело способно образумить человека и препятст-
вует тому, чтобы его мысли терялись в области фанта-
стической чепухи» [33, стр. 432].
Именно «теряясь в области фантастической чепухи»
Гегель повсюду действует так, как будто у него нет те-
ла; его душа в силу своей пмматериальности уничто-
жает все телесное, ибо непосредственное единство души
с телом, по его словам, противоречит понятию души— ее
назначению быть идеальностью, которая относится .к са-
мой себе. Как должна в данном случае поступить душа,
чтобы не быть в противоречии с этим своим понятием?
Для этого, считает Гегель, она должна превратить свое
тождество с телом в тождество, положенное или опо-
средствованное духом, вступить во владение своим телом
183
и преобразовать его -настолько, чтобы она в -нем соотно-
силась с самой собой. При таком понимании непосредст-
венное оказывается попросту предикатом опосредство-
ванного. Единство души с телом только мыслится как
непосредственное, тогда .как «в действительности» оно,
как нечто положенное духом уже с самого начала в се-
бе опосредствовано. Конечно, здесь речь идет о «дейст-
вительности» спекулятивной философии, подобно тому
как деление человека на тело и душу есть только теоре-
тическое разделение. В реальной действительности, где
все происходит только естественным путем, единство души
с телом существовало с тех пор, как существует душа,
следовательно, гораздо раньше, чем философия, и пото-
му невозможно объяснить его происхождение посредст-
вом какой-либо философской конструкции.
Это единство, как показывает Фейербах, является не-
посредственным не только в логическом смысле, но и в
физическом, в телесном смысле, и оно неразложимо с
помощью всех спекулятивных фокусов опосредствова-
ния, или, если угодно, оно разложимо, но только в мыш-
лении человеческого индивида, т. е. в его воображении,
фантазии. Короче говоря, это чисто субъективный, чисто
психологический факт. Поэтому теория, которая берет
единство души с телом не в качестве действительного от-
правного пункта, но выводит его из духа, из понятия, не
доходит до их реального единства, которое непосредст-
венно продолжается до конца жизни и сознания. Геге-
левское пресловутое единство души с телом при бли-
жайшем рассмотрении оказывается тождеством души с
самой собой, ибо тело как нечто не истинное и несамо-
стоятельное по отношению к душе, будучи дано в душе,
есть не что иное, как душа. «Как вообще может идти
речь у Гегеля о непосредственном единстве души с те-
лом, когда тело не имеет для души никакой истинности,
никакой реальности, когда душа, согласно Гегелю, есть
лишь понятие, опосредствованное упразднением и унич-
тожением телесности, или, говоря правильнее, есть само
понятие? Где мы здесь имеем хотя какой-нибудь след
телесности?» [32, стр. 545].
Философия Гегеля превратила душу, взятую без те-
ла, в нечто не только имматериальное для себя, но и во
всеобщую имматериальность природы. Она есть суб-
станция, микрокосм, в котором макрокосм природы,
184
взятой в целом, сжимается и вследствие этого теряет
свою внеположность, т. е. вне-себя-бытие, составляющее
основное определение -материи, улетучивается полностью
до субъективной идеальности понятия, до всеобщности.
Единство души с телом в итоге оказывается не чем
иным, как абсолютным тождеством души с самой собой.
С самой собой потому, что, в конечном счете, речь мо-
жет идти не о том, что Гегель практически отождествил
материальный мир с душой, -т. е. превратил его в бес-
плотную душу, а только о философском истолковании
им отношения души к телу, т. е. о том, что он, теорети-
чески отделив душу от .какой-либо телесности, вообра-
зил, что все -существующее тождественно с его -собствен-
ным мышлением, короче говоря, что мышление, дух,
идея, есть единственная, исключительная, абсолютная
реальность. Гегель начал с критики кантовского дуализ-
ма, но в итоге сам оказался на позиции идеалистическо-
го дуализма. Именно поэтому в гегелевской дуалистиче-
ской философии «не может быть никакой речи о тож-
дестве тела -с душой, так как душа составила здесь счет
без хозяина, то есть без тела: ибо в ней самоудовлетво-
ренная душа выступила против тела столь же враждеб-
но, как в так называемом дуалистическом спиритуализ-
ме, вследствие чего его абсолютное тождество является
лишь абсолютной односторонностью» [32, стр. 543].
Что является действительным исходным пунктом
для преодоления дуализма?
Без преодоления односторонности концепций, беру-
щих в качестве точки исхода абстрактную противопо-
ложность бездушного тела вообще и бестелесной души
вообще и пытающихся постфактум объединить их ка-
кой-либо третьей абстракцией, по мнению Фейербаха, не
может быть и речи о действительном решении проблемы.
Необходимо поэтому отказаться от всех этих абстрак-
ций и в качестве отправного пункта брать «мыслящее
тело», т. е. живого человеческого индивида в его целост-
ности. 'Следовательно, только та наука, которая не аб-
страгируется -от живого индивида, может постигнуть от-
ношение души с телом в их истинном единстве.
Такой наукой, согласно Фейербаху, является антро-
пология, которая берет человеческого индивида во всей
185
совокупности его чувственных и духовных проявлений
за основной принцип теории и этим отличается как от
идеализма, так и от «бездушного» материализма, явля-
ясь вместе с тем объединяющей их истиной. Истину об
отношении души .к телу, полагает Фейербах, нужно ис-
кать не в «бездушном» материализме и не в идеализме,
не в физиологии и не -в психологии; истину можно найти
только в антропологии, т. е. только встав на точку зре-
ния 'чувственности, потому что только в ней находим мы
индивидуальность и целостность [40, стр. 409].
Мыслит н ощущает не душа, -ибо душа — это не бо-
лее как олицетворенная или гипостазированная, превра-
щенная в особое существо, функция мышления, ощуще-
ния и хотения — и не мозг: как душа является психоло-
гической абстракцией, точно так же и мозг, вырванный
из целостности человеческого тела и фиксированный как
нечто самостоятельное, есть физиологическая абстрак-
ция. Ведь мозг только тогда является органом мысли,
когда он находится в связи с телом и головой человека
[см. 31, стр. 224]. Разовьется ли мозг в действительный
орган мышления — это зависит, по мысли Фейербаха, от
телесной организации живых человеческих индивидов и
обусловленного ею отношения их к остальной природе.
Ведь, например, то, что обезьяна не мыслит, объясняется
не недостатком внутренних условий мышления, мозга, а
недостатком соответствующих внешних отношений его.
Как мы видим, Фейербах прекрасно понимает, что
мышление предполагает существование соответствую-
щей телесной организации индивидов и обусловленную
ею пространственную позицию мозга, но он не поднялся
до понимания того, что как телесная организация жи-
вых человеческих индивидов, так и специфическая чело-
веческая позиция — включая мыслительное отношение к
миру — сложились в процессе трудовой деятельности лю-
дей. Он в общем и целом принадлежит к тем филосо-
фам, которые не сумели раскрыть определяющего влия-
ния практической деятельности на человеческое мышле-
ние. На место действительных деятельных людей, по-
рождаемых трудом, и их действительного жизненного
процесса Фейербах ставит пассивную цепь индивидов,
которые являются простыми порождениями природы
как таковой и (в зависимости от того, что при данном
или данных условиях и обстоятельствах природа была
186
в состоянии вложить в каждого из них) более или менее
полными зеркалами вселенной. Непрерывно творящая
природа ставит на место своих старых сочинений новые.
Почему она это делает? Потому что, вследствие своего
постоянного изменения, сама она больше не узнает себя
в старых зеркалах. Изменение nip ироды необходимо при-
водит к появлению других индивидов, в которых эта ее
измененная сущность концентрируется и отражается.
В этом отражении природы мозг человека как орган его
мышления, упражняясь в этой своей функции, все более
совершенствуется. «Лишь посредством мышления мозг
превращается в действительный орган мышления, но
лишь благодаря усовершенствованному органу мышле-
ния само мышление становится совершенным, свобод-
ным, правильным. Что здесь является исключительно
причиной или исключительно действием? То, что являет-
ся действием, становится причиной, и наоборот» [32,
стр. 549].
Прежде всего, чтобы избежать возможных кривотол-
ков, здесь нужно отметить тот бесспорный факт, что у
Фейербаха речь идет об обоюдосторонней причинно-
следственной связи не между бесконечным бытием и
мышлением, а между .мыслящим телом и мышлением.
Философская теория, не признающая такого взаимодей-
ствия, не постигает отношения души с телом в их истин-
ном единстве. Вспомним, что Спиноза в «Этике» писал:
«Конечною в своем роде называется такая вещь, которая
может быть ограничена другой вещью той же природы.
Так, например, тело, называется конечным, потому что
мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точ-
но так же мысль ограничивается другой мыслью. Но
тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничи-
вается телом» [27, стр. 361]. Фейербах в этом видит не ка-
кое-то оригинальное решение, а просто-напросто остаток
картезианства, свидетельствующий об ограниченности
спинозизма.
Однако Фейербах не противоречит Спинозе, когда не
ограничивает взаимодействие, причинное отношение, с
одной стороны,— рядом и связью вещей, а с другой —
рядом и связью идей, а распространяет его также на
отношение между этими рядами, т. е. считает, что меж-
ду ними имеется отношение взаимодействия («тело есть
орудие души, но и, наоборот, душа есть орудие тела»).
187
Как показано в книге Я. А. Мильнера «Бенедикт
Спиноза», Спиноза не был психофизическим параллели-
стом, ибо он не был дуалистом и плюралистом [48,
стр. 90, 153—154]. Психофизический параллелизм есть
вариант дуализма, отрицающего причинную связь между
материей и сознанием, и, если бы Спиноза придерживался
его, он не смог бы преодолеть дуализм Декарта. Между
тем Спиноза преодолел дуализм именно путем выяснения
причинной обусловленности человеческого мышления
объективной реальностью. Признание такой обусловлен-
ности содержится в самом определении души 1) как мо-
дификации атрибута мышления и 2) как идеи, происхо-
дящей из объекта, реально существующего в природе.
Мышление как атрибут бога вечно, тогда как человече-
ское мышление (душа) возникло. Но если душа есть мо-
дус мышления бога, а порядок и связь идей имеют ме-
сто лишь в человеческом мышлении, то порядок и связь
вещей первичны по отношению к порядку и связи идей.
Но означает ли эта первичность причинную обусловлен-
ность человеческого мышления материей? Спиноза, оче-
видно, понимал невозможность установления такой свя-
зи на почве картезианского отождествления материи
с чистой протяженностью. Поэтому он наделил материю
атрибутом мышления, посредством которого она связы-
вается с человеческим мышлением и определяет его. Спи-
ноза отстаивал тезис, согласно которому в нас и вне нас
имеется нечто, что является причиной того, что наше
мышление начало и продолжает существовать. Это неч-
то — природа и человеческое тело. Внешний мир воздей-
ствует на тело человека и лишь через посредство челове-
ческого тела, как модификации другого атрибута, назы-
ваемого Спинозой протяжением,— на душу, которая есть
не что иное, как идея тела: «Человек потому обладает
истинными идеями, что в силу единства души и тела
внешний мир, воздействуя на тело, вместе с тем воздейст-
вует и на душу, и потому порядок и связь идей те же, что
и порядок и связь вещей» [48, стр. 148]. Правда, механи-
ческая концепция мира не позволила Спинозе понять ро-
ли чувственности, тем более практической деятельности,
как опосредствующего звена между мышлением и внеш-
ним миром.
И Фейербах, по-видимому, совершенно прав, когда
считает, что в конечном счете отрицание взаимодействия
тела и души предполагает одно из двух: или признание
188
их абсолютного тождества, или признание их абсолютной
самостоятельности по отношению друг к другу. В первом
случае мы имели бы только или мертвое тело (труп), или
голую абстракцию души; во втором — имелись бы два
самостоятельных начала, .которые к тому же не в со-
стоянии по определению воздействовать друг на друга.
При первом подходе вопрос о взаимодействии души с
телом по существу снимается, так как просто нечему
взаимодействовать; при втором, как мы уже говорили,
нуждаются еще в третьем элементе, в конкретном спеку-
лятивном единстве, который, как иронически выражался
Маркс, «соединял бы в одном лице дом и домовладель-
ца» [4, стр. 184]. Объединяющая истина обоих этих под-
ходов заключается в том, что каждый из них исходит
из абсолютной самостоятельности духа по отношению
к материальному, т. е. из совершенно ложной предпо-
сылки. В противоположность им Фейербах считает, что
единство души с телом является столь интимным, прак-
тически неразложимой и неуничтожимой непосредствен-
ностью, что в определенном смысле можно сказать, что
противопоставление духа и плоти есть не что иное, как
противопоставление головы телу, туловищу, животу.
Вообще говоря, мышление есть способ деятельности
человеческого индивида, представляющего собой целост-
ный, неделимый /организм. Где органическое тело сводят
к «абстрактным материалистическим определениям»,
например к определению сложной, делимой вещи, там
для объяснения противоречащих такому определению и
представлению явлений органического тела вынуждены
придумывать особую воображаемую сущность с проти-
воположными свойствами. Эта точка зрения упускает из
виду, что органическое тело уже обладает этими свойст-
вами как «единая вещь», как индивидуальное органиче-
ское единство. Это органическое единство является осно-
вой представления, ощущения. Мыслящее существо —
совершенное существо. Но оно не было бы таким, если
бы чувственное не заключалось в его существенном оп-
ределении. Оно только потому мыслит, что само оно ис-
пытывает на -себе воздействие внешних предметов и что
оно с самого начала есть чувственность. Точка зрения
чувственности — это точка зрения целостности. Поэтому
выходить за эту точку зрения — значит попросту обра-
щать совершенное существо в несовершенное. Почему?
189
Потому, отвечает Фейербах, что, разлагая и «раздробляя
совершенное существо (органическое единство) на его
элементы и составные части, мы увечим, теряем его.
Как только мы становимся на точку зрения части или
элементов существа, — независимо от того, были ли они
атомами материалиста, монадами идеалиста или душой
и телом психолога-эмпирика,—само существо усколь-
зает из наших рук. Вопрос, следовательно, нс в том,
можно ли разложить органическое единство, а в том, бу-
дет ли оно тогда органическим, живым телом? Делимой,
составной вещью, согласно Фейербаху, оно становится
лишь после смерти, которая есть не что иное, как завер-
шившаяся жизнь. Но тогда это будет нс мыслящее тело,
а просто труп. Поэтому когда физиолог применяет наси-
лие, чтобы иметь возможность подвергнуть жизнь, как
объект, своим исследованиям и наблюдениям, то, со-
гласно Фейербаху, его объектом никоим образом не мо-
жет являться сущность жизни, а следовательно, и мыш-
ление. «Мышление ни в коем случае не объект физиоло-
гии, но только философии» [46, стр. 351].
Фейербах с иронией говорит о тех грубых и неве-
жественных головах, которые не способны различать
разные точки зрения, отличающиеся друг от друга не
только по времени, но и по существу, в зависимости от
природы предмета. Эти люди не понимают, что можно
один и тот же предмет рассматривать в различных ас-
пектах, например с точки зрения физика или врача и
с точки зрения философа. Поэтому, если эти рассмотре-
ния и отличаются друг от друга, то это не значит, что
нужно отбросить одно из них (к примеру, медицинское
или философское); напротив, нужно понять их особен-
ности и связь. «Если в качестве философа я буду отри-
цать относительно души как таковой то, что я утверждаю
о ней в качестве врача, то получится противоречие, не-
совместимое с истиной; но если я относительно субъек-
тивной, философской души отрицаю то, что я утверждаю
об объективной, медицинской душе, то такое суждение
вполне совместимо с истиной» [32, стр. 515].
Но не вполне совместимо, вернее, совсем несовмести-
мо с истиной, когда философ от мышления непосредст-
венно переходит к действительному бытию, т. е. когда
он логику делает также физикой души, или, вернее ска-
зать, ставит ее на место последней. Другими словами,не
190
будет совместимо с истиной, когда оп, начиная как
философ с мышления, превращает мышление в деятель-
ность, которая ничего не предполагает. Почему? Потому
что в таком случае он, вместо того чтобы рассмотреть
мышление с определенной точки зрения, ставит мышле-
ние на место бытия, логику—на место физиологии, при-
ходя в самое резкое противоречие с «'медицинским» ас-
пектом. Почему, однако, Фейербах придает такое зна-
чение «медицинскому аспекту» человека? Почему он
считает, что философ не вправе впадать в противоречие
с «медицинским аспектом»? Ответ па этот вопрос, .по
мнению Фейербаха, следует искать не в механистическом
материализме, и не в идеализме, и даже не в физиологии
ИЛ1И психологии, а только и единственно в антропологии.
Механистический 'материализм потому не мог удовлетво-
рить Фейербаха, что в этом материализме, как писал
впоследствии Маркс, «чувственность... превращается в
абстрактную чувственность геометра», а «.физическое дви-
жение приносится в жертву механическому или матема-
тическому движению», что в нем «материализм стано-
вится враждебным человеку» [4, стр. 143]. Это материа-
лизм, который не делает человека основным принципом,
оп является поэтому трансцендентным, тогда как «меди-
цинский материализм», напротив, является имманент-
ным. В работе «О спиритуализме и материализме», в
которой разъясняется значение «медицинского аспекта»
для антропологии, Фейербах пишет: «Медицина не являет-
ся источником экстравагантного и трансцендентного
материализма, который в своих грезах выходит за пре-
делы человека, но лишь имманентного материализма,
остающегося в человеке и останавливающегося на нем.
Но именно этот материализм является архимедовой точ-
кой опоры в споре -между материализмом и спиритуа-
лизмом, ибо в последнем счете здесь решается вопрос о
делимости или неделимости человека, не о бытии или не-
бытии бога, а о бытии или небытии человека, не о веч-
ности или временности материи, а о вечности или вре-
менности человека, не о материи, рассеянной вне чело-
века на небе и на земле, а о 'материи, сосредоточенной
в человеческом черепе. Короче говоря: в этом споре, ес-
ли только он не ведется безмозгло, речь идет только о
голове человека. Он один составляет как источник, так
и -конечную цель этого спора. Если только мы выясним
191
самую удивительную и трудную для понимания материю
мышления, то есть материю мозга, то мы скоро выясним и
другие материи и материю вообще» [32, стр. 517].
Для материалистов — по крайней мере на современ-
ном этапе научного развития—вопрос не в том, связано
ли мышление с материей мозга, а в том, как выразить
эту связь в понятиях, чтобы не оказаться на позициях
идеализма, дуализма или же вульгарного материализ-
ма. Фейербах избегает эту опасность тем, что рассмат-
ривает мышление как функцию живого мозга, как спо-
соб его деятельности, как одну из форм его бытия. Од-
нако из определения мышления как одной из «форм бы-
тия», пли способа деятельности мозга, неправильно было
бы .заключать, будто Фейербах признавал тождество бы-
тия и мышления, соответственно, считал, что материя
мозга и мышление — одно и то же. «Мышление есть
движение» [32, стр. 548],— говорит Фейербах. Но разве
движение и материя — одно и то же? В понимании дви-
жения как «формы бытия материи» материализм, вклю-
чая и фейербаховский, подчеркивает неразрывность ма-
терии и движения (нет движения без материи, и нет ма-
терии без движения), но он вместе с тем указывает, к
чему могут привести и приводят попытки отождествить
материю с движением, материю мозга с мышлением в
частности. Движение без материи применительно к рас-
сматриваемому нами вопросу означает «мышление без
мозга», мышление как абстракцию мозга, мышление без
органов мышления. Как материя, сведенная к движе-
нию, есть не что иное, как абстракция движения, движе-
ние без того, что движется, точно так же и орган, све-
денный к функции, есть только функция, т. е. абстрак-
ция функции, функция в абстрактном виде, функция без
органа функции. Вопрос о том, что движется и кто мыс-
лит, делается излишним или если все-таки хотят отве-
чать на него, то возможен только один ответ: движется
движение, мыслит мышление. Если возразят, что отож-
дествление мышления как функции с мозгом как орга-
ном может привести и приводит не только к идеализму,
но и к вульгарному материализму, то следует ответить,
что вульгарные материалисты не отождествляют непо-
средственно функцию с органом. Вульгарными материа-
листами их называют, как нам кажется, вовсе не пото-
му, что они отождествляют орган с функцией, а потому,
192
что они отождествляют мышление с «веществом», т. е.
считают, что мозг выделяет мысль так же, как печень
выделяет желчь. Но если бы они считали, что желчь и
печень «одно и то же» и что мозг выделяет мозг, то тог-
да они были бы сверхвульгарными. Мыслящий индивид
неразложим на тело и мышление, его мозг неразложим
на материю мозга и мысль, но это надо понимать не в
том смысле, будто мышление и есть живой индивид, а в
том смысле, что мышление всегда находится в единстве
с телом, живым организмом, что благодаря ему живой
организм и является мыслящим организмом. В самом де-
ле, разве из того, что у человека мышление практически
неотделимо от мозга, ходьба от ног, еда от рта, пищева-
рение от желудка, следует, что одно и то же есть мозг и
мысль, ходьба и ноги, еда и рот, пищеварение и желу-
док? По какой «железной логике» из утверждения, что
нет бедуина без верблюда или лошади, вытекает, что бе-
дуин и есть верблюд или лошадь? Этим мы хотим под-
черкнуть лишь следующее: то, что некоторое «одно» не
существует без некоторого «другого», не может служить
доказательством того, что нет «одного» и «другого», а
есть одно и то же.
Те, кто причисляет Фейербаха к сторонникам теории
тождества — причем непосредственного тождества — бы-
тия и мышления, ссылаются на то, что, по мнению Фей-
ербаха, не существует «никакого промежуточного звена
между материальной и имматериальной сущностью» [32,
стр. 546]. На то он и противник дуализма, принимающе-
го существование двух различных, но одинаково суб-
станциальных и истинных миров. На то он и мате-
риалист, что снимает этот разрыв первоначально едино-
го. Но такой способ рассмотрения предполагает не при-
знание, а отрицание тождества чувственно-предметного
бытия и мышления, духовного и материального. Фейер-
бах считает ложной саму дилемму: или признание тож-
дества бытия и мышления, или допущение промежуточ-
ного звена между материальной и имматериальной сущ-
ностью. Ни тождества, ни промежуточного звена — таков
его ответ. Этот ответ заключается в понимании мышле-
ния как результата материального, как функции мате-
риального органа. Кто считает мышление действием им-
материального фактора и не принимает во внимание
фактор тела, гот «составляет счет без хозяина», но та-
7 Й. Элез
1!)3
кой идеалистический «счет» требует больших усилий,
неизбежно тщетных. Таким же тщетным, по мнению
Фейербаха, является стремление преодолеть дуализм
души и тела, т. е. снять разрыв первоначально единого,
путем их отождествления, тем более их непосредственно-
го отождествления. Фейербах, как мы видели, исходит
из непосредственного единства души с телом, но одно-
временно считает, что непосредственное тождество души
и тела, духовного и материального возможно только в
идеализме, где «вместе с предметом исчезает граница
противоположностей», вследствие чего последние «лиша-
ются почвы и точки опоры и поэтому непосредственно со-
впадают» [30, стр. 195].
Итак, не непосредственное тождество души и тела,
не непосредственное их совпадение, которое иные
авторы по сей день стараются навязать Фейербаху, — а
непосредственное единство и притом единство души с
телом, а не души и4 тела — вот в чем состоит его дейст-
вительная точка зрения, столь явно и активно отстаи-
ваемая им и соответствующая его общему мировоззре-
нию. С этой точки зрения, отождествление духовного и
материального не есть какое-нибудь оригинальное и глу-
бокое теоретическое воспроизведение единства души с
телом, а просто насильственное разрушение этого един-
ства, абсолютизация их различия, т. е. восстановление
4 Что же касается этого «и», то в нем, как это ни кажется парадок-
сальным, содержатся основные пороки теории тождества бытия и
мышления. С этого «и» средневековая схоластика начала идеали-
стический пересмотр аристотелевского учения об истине. Аристо-
телевское определение истины как соответствия мышления с дей-
ствительностью или действительности было заменено определением
истины как соответствия мышления и действительности, т. е. интел-
лекта и вещей. Вопрос о том, что с чем должно согласоваться, что
чему должно соответствовать, был попросту снят, конечно, формаль-
но, а не по существу. По существу же с помощью этого знаменито-
го «и» было отвергнуто признание первичности бытия (природы) и
был перевернут естественный порядок вещей: оригинал стал (ко-
нечно, в причудливой сфере теологии) следовать за копией, вещь —
за образом, предмет — за мыслью, одним словом, телега была по-
ставлена впереди лошади. Хотя и не явно, это «и» стояло в основе
спора между материализмом и идеализмом, ибо в последнем счете
здесь решался вопрос не о том, имеется ли что-то общее (и что)
между бытием и мышлением, а «о том, что является первичным:
дух или природа,— этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль
и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую
форму...» [11, стр. 283].
194
дуализма в завуалированной форме. «Но когда в буду-
щем люди будут тратить столько же времени, средств и
ума на познание единства души и тела, сколько они тра-
тили до сих пор на доказательство различия их, тогда
они, конечно, лучше узнают связь мышления с мозгом.
Но и тогда, когда для знания, для науки эта связь будет
опосредствована, она все же сама по себе останется веч-
но непосредственной, подобно тому как связь мозга с
глазом через зрительный нерв, несмотря на промежуточ-
ные звенья, которые необходимы для процесса зрения,
в самом зрении останется абсолютно непосредственным
как для величайшего физиолога, так и для величайшего
идиота. Это происходит по той причине, что эта нераз-
ложимая и неуничтожимая непосредственность, которая
не может быть превращена никакими диалектическими
ухищрениями в свою противоположность, представляет
собой неотчуждаемую собственность жизни, ее собствен-
ную сущность, в отличие от мышления и знания» [32,
стр. 547].
Если непосредственное единство души с телом явля-
ется таким, которое никогда не может быть превращено
в свою противоположность никакими ухищрениями, то
надо, стало быть, объяснить: откуда у людей иллюзия о
мнимой противоположности тела и души? Выше мы час-
тично касались фейербаховского ответа на этот вопрос.
Она есть следствие абсолютизации определенной—важ-
ной, но все-таки частной — функции человеческого орга-
низма. Или, как говорит Фейербах, опа возникает отто-
го, что в пылу своей деятельности, направленной на свой
предмет, орган как бы теряет себя, забывает о себе, от-
рицает себя. И подобно тому, как глаз существует не
для того, чтобы созерцать себя, но для того, чтобы со-
зерцать то, что находится вне его, так и мозг человека
существует не для того, чтобы мыслить о себе, но для
того, чтобы мыслить о другом, о предметном [см. 32,
стр. 516]. Душа «гораздо больше находится в том, о чем
она мыслит, чем в том, посредством чего она мыслит...
мозг не мог бы мыслить, если бы при процессе мышле-
ния объектами его сознания стали основания и условия
мышления; это имело бы место только в том случае, ес-
ли бы человек не мог сознавать действие без причины,
силу без вещества, функцию без органа, мышление без
мозга» [32, стр. 516].
7*
195
Общий вывод из всего сказанного в данной главе та-
ков: Фейербах своим учением о единстве духа с мате-
рией, души с телом идет -настолько далеко, насколько
вообще может пойти теоретик-материалист, не перешед-
ший еще на позиции исторического материализма. По-
скольку Фейербах не был историческим материалистом,
он оставил вне поля зрения социальные причины отде-
ления духа от материи, души от тела, мышления от бы-
тия. Но он своим решением проблемы отношения духа
и материи проложил путь для будущего, последователь-
но материалистического ее решения — в той мере, в ка-
кой это позволяли ему исторические и теоретические
рамки его философской позиции.
Глава четвертая
БЫТИЕ И МЫШЛЕНИЕ
*
В чем специфика познавательного отражения?
Взгляды Фейербаха по данному вопросу будут инте-
ресовать нас -прежде всего с точки зрения их значения
для критики современных противников материалистиче-
ской теории отражения, причем не только тех, кто пол-
ностью отрицает эту теорию, но и тех, кто пытается ог-
раничить сферу применения ее и всячески оспаривает
за ней статус всеобщей истины материализма.
Теория отражения есть материалистическое решение
основного вопроса философии об отношении сознания к
материи, мышления к бытию, есть ответ на «другую сто-
рону» этого вопроса: «как относятся наши мысли об окру-
жающем нас мире к самому этому миру?» [11, стр. 283].
Вопрос этот специфичен для человеческого отноше-
ния к миру, поскольку человек есть единственное су-
щество, обладающее мышлением в собственном смысле.
Установление этого факта имеет важное значение, хотя
одной его констатации, конечно, еще недостаточно, точ-
но так же, как недостаточно для материалистического
понимания истории одной констатации того, что люди
должны есть и пить, чтобы быть в состоянии «делать ис-
торию». Главное состоит в том, чтобы понять указанный
основной факт во всем его значении и объеме, предоста-
вив ему то место, которое ему по праву принадлежит.
Утверждением, что человеческое существо отличается
от других существ способностью мыслить, высказывает-
ся на первых порах только то, что человек обладает
этим свойством так же, как он имеет ноги, руки и т. д.,
тогда как вопрос о мышлении как таковом, об этом осо-
бом свойстве остается еще открытым. И тем не менее,
если мы будем исходить из того, что мышление мы нах-Q-
197
дим только у человеческого существа, в то время как
другие существа характеризуются отсутствием мышле-
ния, мы будем иметь фактический отправной пункт для
дальнейшего исследования вопроса.
Фейербах делает точкой исхода этот фактический от-
правной пункт, когда анализ мышления ставит на почву
рассмотрения отношения человека и природы:
> «Мое учение или воззрение может быть поэтому вы-
ражено в двух словах: природа и человек..., в котором
природа делается личным, сознательным, разумным су-
ществом» [37, стр. 515].'
Несомненно, Фейербах выступает здесь продолжате-
лем материалистического наследия, главенствующей
традиции материалистической мысли, которая с самого
начала своего возникновения пыталась понять мышле-
ние как предикат, как свойство материального существа,
и анализу мышления предпосылала анализ материаль-
ного субстрата и, что еще более важно, способа дея-
тельности существ, обладающих способностью мыслить.
Мысли не являются самостоятельными сущностями, не-
зависимыми от жизни конечных телесных существ. Что-
бы исследовать такой феномен, как мышление, нет нуж-
ды отрываться от материального бытия, от мира приро-
ды. Наоборот, корни его лежат в реальных отношениях
мыслящих существ к природе и друг к другу. Процесс
мышления связан с функционированием известным об-
разом организованной материи, с жизнедеятельностью
индивидов, обладающих вполне определенной телесной
организацией. [Живые люди являются производителями
своих представлений и идей, своих мыслей, которые есть
не что иное, как отражение независимых от них вещей,
реального мира. Но это значит, что вопрос о мышлении
специфичен для человеческого отношения к миру, к при-
роде, и что, следовательно, в способе бытия человека
кроется тайна мышления.
Но Фейербах пошел дальше — это следует подчерк-
нуть—традиционной для материализма констатации
связи мышления с человеческим существом, — настолько
далеко, насколько можно было идти, оставаясь, в общем
и целом, на позициях созерцательного материализма.
Фейербах высказал идею о том, что человек есть родо-
вое существо, что позволило ему приблизиться к рас-
крытию принципиального отличия человеческого отра-

жения от животного отражения, отличия, состоящего в
том, что человек есть единственное существо, способное
к мыслительному отражению, будь оно величайшей ис-
тиной или величайшим заблуждением.'Фейербах выдви-
нул положение об универсальности человека, состоящей
в том, что человеческое существо — опять же единствен-
ное из всех — способно вступать в отношение со всем
космосом и становиться свободным, преодолевая ограни-
ченность, связанность животного отношения к природе.
Правда, последнего шага — понимания того, что ро-
довая деятельность человека есть прежде всего его тру-
довая материально-производственная деятельность,
практика — Фейербах не сделал, оставшись на позициях
«теоретика», абсолютизировавшего теоретическое отно-
шение человека к миру в качестве исходного истинно
человеческого. Этот шаг сделал только Маркс.
Поэтому на вопрос: в чем состоит решающее отличие
человека от животного? Фейербах дает следующий от-
вет: «в сознании в строгом смысле этого слова», ибо «со-
знание есть отличительный признак совершенного су-
щества». Основная специфика человеческого отражения
действительности состоит, по мнению Фейербаха, имен-
но в том, что оно обладает сознательным характером.
Если познание в смысле самоощущения, в смысле вос-
приятия и даже распознавания внешних вещей по опре-
деленным явным признакам свойственно и животным, то
сознание в самом строгом смысле имеется лишь там, где
субъект способен понять свой род, свою сущность. Та-
ким субъектом является человек и только человек, но
человек не как один из животных видов, а как родовое
существо.
Таким образом, решая вопрос о том, как наши мыс-
ли об окружающем нас мире относятся к этому миру,
Фейербах не ограничивается тем, что на место мышле-
ния ставит человека, но идет дальше к раскрытию того,
благодаря чему человек является субъектом мышления,
т. е. познавательного отражения. При таком подходе
сам вопрос получает несколько иную формулировку: как
человек познает действительный мир? Иными словами,
Фейербах ставит вопрос не о том, можно ли вообще от-
ражать мир, а о том, какое существо и почему способно
к познавательному отражению, и отвечает: только то су-
щество, которое делает своим предметом свой собствен-
199
ныи род, или —и это есть лишь другое выражение того
же самого — относится к самому себе как к наличному
живому роду, может познавать также род прочих ве-
щей, т. е. способно познавательно отражать действи-
тельный мир.
Животное, правда, тоже отражает. Гусеница, напри-
мер, отличает «это» растение от других растений и ни-
когда не «перепутает» их. Но жизнь и сущность гусени-
цы ограничивается известным растением и не выходит
за пределы этой ограниченной сферы. Такое ограничен-
ное и именно вследствие этой ограниченности непогре-
шимое, безошибочное сознание Фейербах называет не
сознанием, а инстинктом. Так как животное не может
«отправлять функции мышления и слова», жизнедея-
тельность его не носит сознательного характера и, сле-
довательно, оно не обладает способностью мыслительно-
го отражения. Природой жизнедеятельности опреде-
ляется тип и «масштаб» отражения, характерный для
данного вида, т. е. границы существа являются одновре-
менно границами его познавательных возможностей. Че-
ловек может «отправлять функции мышления и слова»,
которые, по мнению Фейербаха, суть «настоящие функ-
ции рода», и поэтому сознательная жизнедеятельность
как раз и составляет родовой характер человека; он есть
родовое существо, которое, как таковое, и имеет в позна-
нии дело с родом.
Эту мысль Маркс выразил следующим образом:
«Животное непосредственно тождественно со своей жиз-
недеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизне-
деятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек
же делает самое свою жизнедеятельность предметом
своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность —
сознательная. Это не есть такая определенность, с кото-
рой он непосредственно сливается воедино. Сознатель-
ная жизнедеятельность непосредственно отличает чело-
века от животной жизнедеятельности. Именно лишь в
силу этого он есть родовое существо. Или можно ска-
зать еще так: он есть сознательное существо, т. е. его
собственная жизнь является для него предметом имен-
но лишь потому, что оно есть родовое существо» [1,
стр. 565—566].
Мышление, согласно Фейербаху,— главный, но не
единственный отличительный признак человека. «Чело-
200
век отличается от животного вовсе не только одним
мышлением... Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть че-
ловек, однако ве потому, что причина лежит в мышле-
нии, но потому, что мышление есть неизбежный резуль-
тат и свойство человеческого существа... Человек не есть
отдельное существо, подобно животному, но существо
универсальное, ово ве является огравиченвым и несво-
бодвым, во неограниченно и свободно, потому что уни-
версальность, неограниченность и свобода неразрывно
между собою связаны» [30, стр. 201—202].
Точно так же неограниченным является и предмет
познавательных стремлений человека, или, употребляя
выражение самого Фейербаха, только неограниченное
существо «может сделать космос своим предметом». Ра-
зумеется, здесь не имеются в виду те животнообразные
формы человеческой жизнедеятельности, которые уходят
в глубь первобытных времен, ибо, как писали Маркс и
Энгельс, между человеком, который отличался от барана
«лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или
же,— что его инстинкт осознан», и человеком, у которо-
го «сознание в состоянии эмансипироваться от мира и
перейти к образованию «чистой» теории» [5, стр. 30] —
дистанция огромного размера.
Известно, что человек есть единственное существо,
которое не только способно постигать истину, но и за-
блуждаться. Не следует ли отсюда, что человеческое
сознание в силу своей относительной самостоятельности
может и не быть отражением объективной действитель-
ности? Наш интерес к этому вопросу вызван отчасти
тем, что в современной философской литературе обнару-
живается целое течение, которое утвердительным отве-
том на него начинает свой поход против материалистиче-
ской теории отражения. Как раз феномен заблуждения
и используется современными противниками материали-
стической теории отражения в качестве основного аргу-
мента, долженствующего доказать полную неистинность
или, по крайней мере, ограниченность приложения дан-
ной теории. Представители этого течения идут и дальше
и утверждают, что даже истинное мышление, если не
все, то во всяком случае истинные суждения о прошлом,
будущем, возможности и т. п. не являются отражением,
ибо нет вне мышления ничего, что они отражали бы. Та-
кое, по их мнению, абсолютно беспредметное, и все же
201
истинное мышление невозможно объяснить из принципа
отражения.
Однако уже Фейербах показал продуктивность прин-
ципа отражения, положив его в основу своего исследо-
вания именно различных форм человеческого заблужде-
ния. При этом он прекрасно понимал, что разрешить
проблему заблуждения можно лишь исходя из материа-
листического положения о первичности бытия и вторич-
ности сознания и что, напротив, эта проблема совершен-
но неразрешима на основе идеалистического тезиса о
тождестве бытия и мышления.
Даже такой крупный представитель принципа тож-
дества бытия и мышления, как Гегель, видел его несо-
вместимость с феноменом заблуждения и в иелях сохра-
нения этого принципа вынужден был поступиться про-
блемой заблуждения. Гегель, понятно, не отрицал су-
ществования заблуждения и считал, что оно означает
нетождественность с вещами, т. е. что ложное является
иным, нежели то, что есть; но то, с чем, по его мнению,
несовместимо наличие заблуждения, так это—призна-
ние тождества бытия и мышления универсальным прин-
ципом, и поэтому оно (заблуждение) должно быть
устранено предварительно, в процессе «феноменологиче-
ской» работы духа. Здесь, на переходе от «Феноменоло-
гии духа» к «Логике», мы и узнаем об исчезновении дей-
ствительного субъекта познавательного процесса (чело-
века), о том, что нет больше противоречия между субъ-
ектом и объектом и о том, что субъективное знание
является одновременно объективным, вернее, окончатель-
но и полностью истинным. Теперь «субъективное движе-
ние» открывает «объективное движение», не изменяя
его, ибо отношение между субъектом и объектом боль-
ше не изменяет ни субъекта, ни объект. История пре-
кращается, и на смену ей приходит вечное «органиче-
ское движение» понятия внутри самого себя. Полное и
окончательное разрешение противоречия между субъек-
том и объектом выступает у Гегеля как истинный исход-
ный пункт его концепции тождества бытия и мышления,
в которой предмет выступает как мысленный предмет, а
субъект как сознание или самосознание, или, вернее,
предмет выступает только как абстрактное сознание, а
человек только как самосознание. В связи с этим Маркс
делает следующее критическое замечание. «Подобно
202
тому как абстрактное сознание — в качестве какового
рассматривается предмет — есть в себе только один из
моментов самосознания, полагающего свои собственные
различия, так и в качестве результата всего этого дви-
жения получается тождество самосознания с сознанием,
абсолютное знание, или такое движение абстрактного
мышления, которое направлено уже не вовне, а совер-
шается уже только внутри самого себя, т. е. в качестве
результата получается диалектика чистой мысли» [1,
стр. 627].
Эти слова Маркса перекликаются с высказыванием
Фейербаха в «Основных положениях философии буду-
щего» о том,} что в мышлении как таковом человек со-
ставляет тождество с самим собой, ибо здесь ему ничто
не противоречит: он здесь одновременно судья и сторо-
на, ибо нет критического различения между предметом
и мыслью о нем. Противоречие между субъектом и объ-
ектом, которое, по верному замечанию Фейербаха, яв-
ляется всеобщим противоречием (и условием) человече-
ского существования, идеализм разрешает путем устра-
нения одной стороны противоречия — объекта, а тем са-
мым— поскольку субъект, не имеющий никакой внеш-
ней себе вещи и, следовательно, не содержащий в себе
никаких границ, уже не есть действительный субъект —
и другой стороны — субъекта, или, что то же, путем пре-
вращения мышления в субъект и абсолютную реаль-
ность. Не случайно поэтому, что «если мы устраним это
противоречие, мы получим философию тождества, в ко-
торой умственные объекты, мысленные вещи в качестве
истинных вещей оказываются также и действительными
вещами. В этой философии сущность и свойства умст-
венного объекта соответствуют сущности и свойствам
ума, или субъекта, следовательно, в ней субъект уже не
ограничен и не обусловливается вне его находящейся
материей, противоречащей его сущности» 'f30, стр. 167].
Фейербах считал, что концепция, согласно которой
мысленные вещи в качестве истинных вещей являются
также и действительными вещами, не имеет ничего об-
щего с материалистической теорией отражения. Послед-
няя исходит из критического различения между предме-
том и мыслью о нем, из того, что внешний мир, внешние
объекты существуют не в нашем уме, а сами по себе, вне
нашего сознания и независимо от него. Иными словами,
№
Фейербах отстаивает тот общематериалистический прин-
цип, который больше всего ставится под вопрос совре-
менными критиками теории отражения.
Если классический представитель философии тож-
дества пытался навсегда покончить с заблуждением,
чтобы придать тезису о тождестве бытия и мышления
универсальное значение, то современные противники ма-
териалистической теории отражения или начисто отри-
цают принцип отражения, или ограничивают его, дабы
оставить место заблуждению. Основное их заблуждение
заключается в том, что они проблему заблуждения пре-
вратили или в вопрос о правомерности принципа отра-
жения вообще, или в вопрос о степени применимости
его, тем, что отказываются признать отражением или
все мышление, или такую мысль, которая, по их мнению,
не имеет наличного предмета, о котором она высказана.
Тем самым человеческое отражение они вталкивают в
узкие рамки адекватности непосредственного отражения
животных; людей же, отстаивающих материалистическую
теорию отражения, они называют не иначе, как живот-
ными материалистами. При этом к числу «животных ма-
териалистов» они относят не только Фейербаха и дру-
гих представителей домарксовского материализма, но
также Энгельса и Ленина.
Люди, которые ныне под предлогом защиты аутен-
тичного марксизма ограничивают теорию отражения
сферой «животного» в человеке, на словах готовы согла-
ситься с тем, что эта теория есть ответ на «другую сто-
рону» основного вопроса философии: «можем ли мы в
наших представлениях и понятиях о действительном ми-
ре составлять верное отражение действительности?» [11],
стр. 283], но только для того, чтобы свести ее к теории
натуралистической копии наличного оригинала. Только
в этих пределах, по их мнению, категория отражения
может иметь свое место и свою область применения в
теории познания. После того как из категории отраже-
ния исключены неистинные отражения, фантастические
отражения, как и предвидения, этим философам, 'естест-
венно, не остается ничего другого, кроме как доказы-
вать, что отражение не может быть ни фундаменталь-
ной, ни одной из фундаментальных гносеологических ка-
тегорий. Тем самым отрицается теория отражения как
универсальная истина материализма.
204
Ни один философ, конечно, явно не оспаривает, что
мышление выступает, так сказать, и в форме истины и
в форме заблуждения; но есть такие, которые включают
в отражение лишь истинные суждения о наличной дей-
ствительности, выдавая при этом свою точку зрения за
логическое следствие из материалистической постанов-
ки вопроса о познаваемости мира. Но этим упускается
из виду, что в самой постановке вопроса о том, можем
ли мы составлять верное отражение действительности,
уже предполагается и утверждается возможность невер-
ного отражения ее. Конечно, признавать, что только ис-
тинное суждение о чувственно удостоверяемом объекте
(например, «этот стол—деревянный») является его от-
ражением, гораздо легче, чем понять заблуждение
(ложное) как отражение. Объяснить последнее намного
труднее, чем превратить эту свою неспособность в до-
вод, согласно которому понимание заблуждения как от-
ражения (например, какой предмет отражают понятия
«Пегас», «кентавр», «бог» и т. д.) противоречит самому
понятию «отражение» по определению, ибо отражение
необходимо предполагает существование не только от-
ражающего (в данном случае, мышления, представле-
ния, понятия), но и его предмета, отражаемого.
Если одни противники теории отражения признают
отражением только истинное суждение о наличной дей-
ствительности, то другие идут дальше и утверждают,
что она несостоятельна даже и как теория истинного
суждения. «Все мы,— пишет загребский философ Г. Пет-
рович,— повседневно высказываем истинные суждения,
в истинности которых нисколько не сомневаемся, хотя
невозможно сказать, что они отражают. Отрицательное
суждение существования, например, истинно, если нет
того, что оно отрицает. Разве можно интерпретировать
такое суждение как отражение объективной действи-
тельности? Что отражает суждение: «Нет кентавра» или
суждение: «Нет круглого квадрата»?... Л что отражают
суждения о прошлом, будущем, возможности, невозмож-
ности? Теория отражения, очевидно, несостоятельна и
как теория истинного суждения» [58, стр. 31].
Автор воображает, что он ставит такие вопросы, на
которые теория отражения не может дать ответа и по-
этому, видите ли, вынуждена расписаться в собственном
бессилии. Вся аргументация автора по сути дела сводит-
205
ся к тому, что «невозможно сказать» или «трудно ска-
зать», что отражают отрицательные суждения существо-
вания, суждения о прошлом, будущем, возможности.
Весьма возможно, что Г. Петрович и всерьез убеж-
ден, что он «повседневно высказывает истинные сужде-
ния» ни о чем, однако действительно «невозможно ока-
зать», чтобы его высказывания против теории отраже-
ния могли выдержать критику только потому, что они
основываются на убеждении в возможности абсолютно
беспредметного мышления, мышления ни о чем.
Прежде чем утверждать, будто возможны истинные
суждения ни о чем, следует доказать, возможно ли мыс-
лить ничто, мыслить немыслимое. «Ничто, — писал Фей-
ербах,— есть безусловно чуждое мысли и разума поня-
тие. Ничто никак нельзя помыслить, потому что мыс-
лить— значит определять, как это заявляет сам Гегель.
Следовательно, если бы можно было помыслить ничто,
то оно оказалось бы определенным, следовательно, оно
уже не было бы больше ничто; поэтому правильно гово-
рилось: у не сущего нет никаких предикатов. Не может
быть никакой науки о не сущем... Мышление может
мыслить только существующее, так как оно само есть
существующая реальная деятельность» [29, стр. 88—89].
Стало быть, всякое мышление — включая отрица-
тельные суждения существования, суждения о прошлом,
будущем, возможности и т. п. — есть мышление о нечто,
и, следовательно, отражение. Отсюда, согласно Фейер-
баху, можно извлечь следующее поучение и правило для
всех философов, занимающихся исследованием вопроса
об отношении мышления к бытию вообще, вопроса об
объекте того или иного сознания в частности. Когда ты
не можешь сказать, что отражает та или иная мысль,
«то будь по крайней мере так скромен, чтобы признать
твою ограниченность твоей, не делать твоих границ гра-
ницами других» [44, стр. 289] или даже теории.
Когда вопрос решен в принципе, главная задача и
вместе с тем основная трудность заключается в том, что-
бы, исходя из этого общего принципа, в каждом отдель-
ном случае найти свое нечто. В этом отношении — а об
этом свидетельствует история философии от Платона до
наших дней — наибольшую трудность для философов
представлял ответ на вопрос: что отражает ложное
мышление?
206
Что является объектом мышления?
Фейербах исходил из того, что ^предмет ложного и
предмет истинного мышления — это не два различные
предмета, а один и тот же предмет^Ибо для него разли-
чие между сущностью и видимос1ъю не служит основа-
нием различения двух миров: сверхчувственного, куда
относилась бы сущность, и чувственного, где царствова-
ла бы видимость, но это различие само оказывается в
пределах чувственной сферы. Поэтому он и мог понять,
что «мистик исследует те же предметы, что и обыкно-
венный сознательный мыслитель, но действительный
предмет представляется мистику воображаемым, а вооб-
ражаемый— действительным» [39, стр. 120].
; Различие между истиной и заблуждением вытекает
из того, что истинное мышление постигает истину о пред-
мете способом, соответствующим сущности действитель-,
ного, тогда как заблуждение не сообразуется с ней.
Другими словами, научное мышление раскрывает сущ-
ность явлений, или основные определяющие факторы,
связывающие различные явления в определенные це-
лостные структуры, тогда как ложное сознание отража-
ет только внешние, видимые стороны действительности.
Заблуждение, т. е. ложное отражение предмета, соглас-
но Фейербаху, имеет место, во-первых, тогда, когда ви-
димость абсолютизируется и выдается за сущность; во-
вторых, когда отрицают чувственную видимость и, обна-
ружив ее, вместе с этой видимостью отбрасывают также
и истинную сущность чувств, что находит свое крайнее
выражение в превращении сущности, отличной от
кажущейся сущности, в существо другого рода, совсем
отличное существо, т. е. в подмене чувственных реально-
стей выдуманными существами. В конечном счете, ду-
мает Фейербах, источник и тайна всех человеческих за-
блуждений— в разрыве, разладе между чувственностью
и мышлением. Открыть эту тайну и свести заблуждение
к его источнику — значит понять заблуждение в его ис-
тинности и снять его(
Надо сказать, что особое недовольство у современ-
ных противников теории отражения вызывает тот фей-
ербаховский тезис, согласно которому заблуждение есть
«неравенство» с сущностью предмета, именно потому,
что оно есть «равенство», вернее, адекватное отражение
207
определенной позиции человека, проявления его сущно-
сти при известных условиях, или, что является другой
стороной того же самого, ложное отражение действи-
тельного мира. Именно исходя из этой теории Фейербах
показал, что величайшее заблуждение человечества, ка-
ким является религия, есть отчужденный образ действи-
тельной человеческой сущности и что «бог, религиозный
идеал, есть... всегда человеческое существо; но при этом
так, что множество свойств, принадлежащих действи-
тельному человеку, от него изъято; он не все человече-
ское существо; он только нечто от человека, нечто, вы-
хваченное из всего целого, «афоризм» человеческой при-
роды» [37, стр. 777], «зеркало человека»'стр. 95].
/На анализе одной, именно религиозной формы об-
щественного сознания Фейербах сумел показать и дока-
зать, что все человеческое сознание есть отражение дей-
ствительного мира4 После того, как Фейербах показал,
что «всякий бог есть существо, созданное воображением,
образ, и притом образ человека, но образ, который чело-
век полагает вне себя и представляет себе в виде само-
стоятельного существа» [37, стр. 701], только невеже-
ственные в философии люди могут требовать от сторон-
ников теории отражения показать им того бога, который
отражен в понятии «бог», и того коня, который отражен
в понятии «Пегас»...
Спор о том, является ли все наше мышление отраже-
нием действительного мира, а тем самым и спор об ис-
тинности и универсальности материалистической теории
отражения, Фейербах считал нужным решать не путем
придумывания всякого рода хитроумных вопросиков и
выдвижения нелепых и абсурдных требований, а по су-
ществу.
Впрочем, коли об этом зашла речь, для Фейербаха
не представляло бы каких-либо трудностей показать на
примере приведенного нами рассуждения Г. Петровича,
что заблуждение есть отражение и при этом весьма
адекватное. Было бы достаточно поставить перед
Г. Петровичем вопрос: считаете ли вы, что упреками в ад-
рес материалистической теории отражения вы высказы-
ваете свое действительное отношение к этой теории?
Если нет, тогда ваше мышление не связано с вами, и,
следовательно, противником теории отражения следует
считать вовсе не вас, а ваше мышление... А если да, то
208
тогда вы должны признать, что ваше рассуждение от-
ражает, и еще как! — ваше враждебное отношение к
теории отражения, ваше поразительное незнакомство с
азбучными истинами материализма. Таким образом, ска-
зав А, т. е. признав себя противником теории отражения,
вы должны будете сказать и Б, т. е. признать, что ваше
мышление, независимо от того, сомневаетесь ли вы в
его истинности или нет, является отражением весьма
реальной позиции весьма реального, «весьма телесного»
существа.
Но «трудно сказать», более того, «'невозможно ска-
зать», в какой холодный пот повергло бы философов, ус-
матривающих в отрицательном отношении к теории от-
ражения показатель творческого подхода, если бы
Фейербах предложил им еще один «догматический» во-
прос: признаете ли вы, что вне нас существуют вещи и
что наши ощущения являются их образами?
Если нет, тогда ваше рассуждение о том, что мышле-
ние не есть отражение, последовательно, но тогда вы не
материалисты, а тем самым и не марксисты, и не имеете
никаких оснований выдавать себя за таковых.
Если да, тогда ваше рассуждение о том, что мышле-
ние не есть отражение, лишено элементарной последова-
тельности и находится в прямом противоречии с исти-
ной, выработанной всем развитием материализма, а
именно, что нет ничего в мышлении, что оно не почерпа-
ло бы из чувственного контакта человека с вещами, т.е.
что мысль, дух, разум по содержанию не говорят ничего
другого, кроме того, что говорят чувства. Быть материа-
листом и быть сторонником теории отражения — это од-
но и то же. С точки зрения материализма, нет иного пу-
ти разрешения .познавательной проблемы, кроме .как на
основе принципа отражения.
Z Тезис Фейербаха, согласно которому не мышление
определяет собою бытие, а бытие — мышление, имел
фундаментальное значение для понимания им мышле-
ния как отражения. Из того, что бытие определяет мыш-
ление, следует, что мышление не может быть чем-либо
иным, как отражением бытия, ибо нелепо думать, что
бытие может определять его к чему-то абсолютно отлич-
ному и отрешенному от него. На первый взгляд, может
показаться необычным, как в рамках такой теоретиче-
ской позиции, согласно которой бытие определяет созна-
8 Й. Элез
209
ние, может вообще существовать проблема ложного со-
знания, причем именно ложного -сознания об этом же
бытии. Если бытие обусловливает сознание, если послед-
нее есть его «отражение», тогда оно как будто может
быть только таким, каким является бытие и, следова-
тельно, не может быть ложным.J
Фейербах увидел эту проблему, но, не поняв общест-
венной природы человеческого бытия, не мог дать ей
настоящего решения.} Однако в своей попытке свести,—
как он выражался, — все сверхъестественное — через по-
средство человека — к его истинной сущности он выска-
зал по этому вопросу целый ряд соображений, которые
вошли в содержание марксистского воззрения на мир.
Одним из важнейших положений, выработанных им в
ходе критики религии как извращенного отражения ис-
тинной человеческой сущности, является тезис, согласно
которому субъект отражения отражает предмет в меру
своей сущности и свою собственную сущность. В объек-
те, подчеркивал Фейербах, обнаруживается сущность
человека; и какой бы объект мы ни познавали, мы по-
знаем в нем и нашу собственную сущность. Его положе-
ние, что в существе бога объективируется собственная
сущность человека и что перед сознанием человека вста-
ет лишь то, что лежит позади него (сознания), имеет
принципиальное значение для обоснования универсаль-
ности принципа отражения. И тот, кто не понимает этого,
волен, конечно, оспаривать или ограничивать материали-
стическую теорию отражения, но причислять себя к ма-
териалистам он не имеет никакого права.
Фейербах, как мы видим, шел путем, отличным от
того, какой предлагают нам противники теории отраже-
ния, прекрасно понимая, что последовательное проведе-
ние материализма в том, что мы теперь называем гно-
сеологией, требует объяснения всех форм и продуктов
человеческого мышления из принципа отражения. За-
блуждение, а также мышление о том, что было, и о том,
что будет, одним словом, любое мышление он понимал
как отражение бытия, совершенно правильно считая, что
только взяв за точку исхода принцип отражения, можно
научно решить вопрос об источнике и направленности
•рэцесса познания, а тем самым и основной вопрос фило-
софии в пользу материализма. Ибо противоположная
точка зрения, согласно которой сознание есть не отра-
210
жение материального мира, а некая самостоятельная
сущность, есть не что -иное, как дуализм, независимо от
того, есть ли это явный дуализм или дуализм, выра-
стающий на почве отождествления бытия и мышления.
Фейербах считает, что мышление, где бы оно ни сущест-
вовало, существует только как отражение бытия: отра-
жение есть сущность и закон сознания вообще. А то, что
является законом для сознания вообще, есть закон и
для мышления -в более узком смысле, сколь бы истин-
ным или ложным оно ни было: «Мысль выражается
только в образах» [39, стр. ПО].
z Фейербах считает, что признание первичности бытия
и вторичности мышления, т. е. признание первичности
оригинала и вторичности «копий» является ключевым по-
ложением теории отражения; и, напротив, отрицание пер-
вичности бытия делает совершенно беспредметной эту
теорию как материалистическое решение вопроса об ис-
точнике, возможности и границах познания. Именно здесь
проходит демаркационная линия между материализмом,
с одной стороны, теологией и идеализмом,— с другой.
В действительности, где все течет только естественным
порядком, копия следует за оригиналом, образ — за
вещью, мысль — за предметом, но в сверхъестественной,
причудливой сфере теологии оригинал следует за копией,
вещь следует за образом... Это как раз значит: сначала
мы познаем, мыслим мир, а потом он начинает существо-
вать реально; да он существует лишь потому, что его по-
мыслили, бытие есть следствие знания или мышления,
оригинал есть следствие копии, сущность есть следствие
образа» [36, стр. 442].
Раскритикованный Фейербахом идеалистический те-
зис, согласно коему «сначала мы познаем, мыслим мир,
а потом он начинает существовать реально», воспроиз-
водится, как мы видели, современными противниками
теории отражения, в частности в их утверждении, что
предвидение не есть отражение. Фейербах, правда, не
занимался специально проблемой предвидения, по он ре-
шил вопрос в принципе. Сформулированный им тезис,
что познание всегда есть познание чего-то, а именно
действительного мира, дает основу и для ответа на вопрос:
является ли предвидение отражением? Кто дает от-
рицательный ответ на этот вопрос, должен ответить на
другой: является ли предвидение познанием, и если да,
211
8*
то познанием чего оно является? Здесь возможны толь-
ко два ответа: что предвидение есть познание действи-
тельного мира, или же что оно есть мышление о ничто.
Последний ответ основывается на метафизическом, при-
чем грубо метафизическом, понимании отношения про-
шлого, настоящего и будущего, т. е. на таком понима-
нии, согласно которому будущее не дано в настоящем в
какой-либо форме, а есть то, что должно прийти после
«окончания» настоящего. Трудно представить себе что-
либо менее согласующееся с диалектическим способом
мышления. Что же касается первого ответа, он импли-
цирует признание всякого мышления, в том числе и мыш-
ления о будущем, отражением и, следовательно, призна-
ние первичности бытия без каких-либо оговорок.
Фейербах с порога отвергал то карикатурное пони-
мание, которое не признает бытия без мышления, т. е.
бытия, не тождественного мышлению.] «Вообще бытие
для нее (философии Фейербаха. — И. Э.) есть первое,
но не бытие в смысле гегелевской логики, 'Которое через
категорию непосредственности оказывается тождествен-
ным с мышлением, а бытие в человеческом понимании,
бытие, гарантированное только чувством, бытие, кото-
рое, как я выразился в другом месте, есть предмет бы-
тия, т. е. то, о чем я знаю лишь тогда, когда я есть» [33,
стр. 391].
На место того мышления, которое в философии Спи-
нозы фигурирует как «мышление бога», Фейербах ста-
вит отражение, употребляя термин «мышление» для обо-
значения только высшей формы отражения, свойствен-
ной и специфичной для человека, «в котором природа
делается личным, сознательным, разумным существом».
/Отсюда вытекает: признание абсолютной первично--"
стй «бессознательного -существа природы» по отношению
к мыслящему существу и тем самым мышлению — так
как мышление является его неотъемлемым предика-
том—есть существенная первичная научная предпосыл-
ка материалистической теории отражения. Без сущест-
вования «бессознательного существа природы», /или,
.употребляя выражение Якова Бёме, ^«мрачной стороны
природы», не было бы и ее познавательного освещения,
а следовательно, и теории такого освещения. .
[В самом вопросе о том: «как относятся наши мысли
об окружающем нас мире к самому этому, миру?» —
212
имеется утверждение, что мышление есть отношение.
Познавательное отражение, как и всякое другое отра-
жение, есть отношение, или, как сказал бы Маркс, мое
сознание есть также мое отношение к моей среде, и как
таковое оно (отношение) предполагает существование
того, что вступает в отношение — отражаемого и отра-
жающего. Это отношение, как и всякое другое отноше-
ние человека к вещам, предполагает некоторое расстоя-
ние от того, к чему приходят, и это расстояние нужно в
отношении перейти. Переход, по мнению Фейербаха, воз-
можен только, если ему предшествует некоторая основа
пли почва, на которой человек уже стоит, так сказать,
до всякого проникновения в другие существа (а «все,
что существует, есть существо, независимо от того, рас-
сматривается ли оно как субстанция, личность или как-
нибудь, иначе» [39, стр. 47—48]); т. е. до всякого отно-
шения к вещам человек как существо вместе с тем дол-
жен находиться в изначальном соприкосновении с той
основой, на которой стоят все вещи, в силу которой все
существа и он сам есть то, что есть. Такой основой яв-
ляется бытие, или природа. Этим отвергается точка зре-
ния, которая заранее фиксирует человека как субъекта,
существующего где-то вне бытия, тогда как, с другой
стороны, берет бытие только в качестве объекта и лишь
затем постфактум связывает их актом познания._у«Толь-
ко если мы отмежуем мышление от человека, если мы
будем его фиксировать как нечто самостоятельное, воз-
никнут мучительные, бесплодные и неразрешимые для
этой точки зрения вопросы: каким образом мышление
приходит к бытию и объекту? Ибо, если взять мышле-.
ние как нечто самостоятельное, т. е. отмежевать его от
человека, оно окажется вне всякой связи и сродства с
миром» [30, -стр. 199].
На этом основывается фейербаховский ответ на во-
прос: каковы члены рассматриваемого нами отношения?
Самый простой и самый обычный ответ на этот вопрос:
бытие и мышление. У Фейербаха это — природа и чело-
век: «Я ведь определенно на место бытия ставлю при-
роду, на место мышления — человека», «т. е.,— как заме-
тил Ленин, выписывая это высказывание,--не абстрак-
цию, а конкретное» [13, стр. 64].'
В этом .положении выражена и сила и слабость фей-
ербаховской позиции. Слабость вытекает из того, что
213
предмет познания «рассматривается независимо от прак-
тической деятельности, а человек и его отношение к объ-
екту понимаются ‘независимо от его общественных отно-
шений; другими словами, из того, что гносеологическое
отношение рассматривается не как общественное отно-
шение, а как отношение изолированного индивида.
‘ Важное значение для преодоления идеалистической
и создания истинно материалистической концепции
субъекта познания имело отстаивание Фейербахом того,
что субъектом познавательного отражения является дей-
ствительное и цельное человеческое существо, а не ра-
зум, взятый в абстрактном смысле, как способность,
вырванная из полноты его (человека) реального сущест-
вования. «Только реальное существо познает реальные
вещи; где мышление не есть субъект для самого себя, но
предикат действительного существа, только там мысль
тоже не отделена от бытия... Что же касается изолиро-
ванного, в себе замкнутого мышления, мышления без
чувств, без человека, вне человека, то это абсолютный
субъект, который для другого не может и не' должен
быть объектом; именно потому, и несмотря на все на-
пряжения, такой субъект никогда не найдет перехода к
объекту, к бытию» [30, стр. 199—200].
Вопрос об отношении мышления к бытию Фейербах,
как видим, ставит и решает в системе «природа — чело-
век», где мышление как отражение есть отношение, вер-
нее, одно из отношений человека к своей среде, т. е. к
окружающему миру, к природе.
Но отражение как отношение необходимо предпола-
гает существование как того, кто относится, так и того,
к чему относится, отражающего и отражаемого, в дан-
ном случае, человека, отражающего действительный мир
в своих представлениях и понятиях, и отражаемого —
самого действительного, чувственного мира, понятие ко-
торого «заключается уже в характерном выражении:
бытие вне нас» [39, стр. 236].
Последние слова — если, конечно, «вне нас» понимает-
ся в «собственном смысле», т. е. в смысле первично-
сти,— имеют принципиальное значение для интересую-
щего нас вопроса. Ибо там, где человек 'больше не име-
ет никакого предмета вне себя, там для него уже исчез-
ло различие между мышлением и бытием, субъектом и
объектом, чувственным и нечувственным, и материя для
Ш
него уже ие 'Имеет .значения 'реальности и, следователь-
но, границы мыслящего разума, но тем самым, как пра-
вильно отмечает Фейербах, мышление выходит из своей
имманентной, своей собственной границы, «поглощая»
все бытие вместе с человеком. Человек сперва превра-
щается в «сознание», а мир — в «предмет», благодаря
чему все многообразие человеческого отношения к миру
сводится к отношению «сознания» к «предмету». Или
более точно: так ка,к субъектом делается не действи-
тельный человек .как таковой, а только человек in
abstracto, абстракция человека, сознание, то предмет
может быть только абстрактной вещью, вещью абстрак-
ции, а не действительной вещью. Таким образом, спеку-
лятивное единство бытия и мышления .как якобы «ти-
пичнейших противоположностей» оказывается не чем
иным, как отношением мышления к самому себе. «В са-
мом деле, если даже мышление «или понятие будут опре-
делены .как единство противоположных определений, то
ведь снова эти определения — простые абстракции, мыс-
ленные определения, следовательно, опять-таки тождест-
ва мышления с самим собой, только разнообразные фор-
мы того тождества, от которого исходят, как от абсолют-
ной истины» [30, стр. 196].
Тезисом, что «другое», которое противопоставляет се
бе мышление, отличается от него не на самом деле, не
реально, абсолютно исключается принцип отражения.
Каким же образом, спрашивает Фейербах, человек
доходит до захвата мышлением достояния бытия? И от-
вечает: .путем отождествления представления с самим
предметом, образа с самой вещью, бытия с мышлением.
В результате такого отождествления вместе с действи-
тельным бытием, бытием вне мышления, исчезает объект
познавательного отражения, а вместе с ним и человек
как субъект, отражающий мир на основе представления
о цели и результатах деятельности.
МыслигпГприродное или внеприродное существо?
Мы видим, что вопрос о мышлении как отражении
есть прежде всего вопрос о мыслящем существе и спосо-
бе его бытия. Первая констатация, которую в связи с
этим мы должны и вправе сделать: без мыслящего су-
щества нет и не может быть сознательного отражения
215
действительного мира. Но это лишь половина дела. Вто-
рая половина дела, на которую мы должны обратить
внимание, заключается в том, что без отражения нет и
не может быть человека. Последний момент надо особо
подчеркнуть, потому что в последнее время, даже среди
людей, считающих себя марксистами и желающих быть
таковыми, все чаще встречаются суждения о том, будто
теория отражения «несовместима с .пониманием человека
как практического творческого существа. Нет нужды
доказывать, что с позиций фейербаховского антропологи-
ческого материализма невозможно решить вопрос об
отражении и творчестве, о практической деятельности
человека как отражающей и изменяющей мир одновре-
менно, о том, что человек отражая творит и творя отря-
жает. Но даже с точки зрения Фейербаха можно .пока-
зать: во-первых, что существо, которое каким-либо спо-
собом не отражало бы мир, есть невозможное существо,
существо, не принимающее участия в жизни природы;
во-вторых, что человек, сколь бы активной ни была его
деятельность, не творит «ех nihilo».
Фейербаховское понимание субъекта отражения как
только природного существа имеет свое историческое оп-
равдание. Однако одновременно необходимо подчер-
кнуть и его теоретическую ограниченность, которую от-
крыл и преодолел марксизм. При этом преодоление со-
стояло не в простом отбрасывании такого понимания, а
в его диалектическом отрицании, предполагающем со-
хранение положительного содержания и включение его
на высшем уровне в более всестороннюю и, следователь-
но, более истинную синтетическую концепцию. В этой
новой концепции, не переставая рассматриваться как
природное существо, человек одновременно и прежде
всего трактуется именно как практическое творческое
существо. Однако, если человек как практическое су-
щество есть по своей сущности конкретное существо, то
природа есть естественная предпосылка его деятельно-
сти. «Предметное существо действует предметным об-
разом, и оно не действовало бы .предметным образом,
если бы предметное не заключалось в его существенном
определении. Оно только потому творит или полагает
предметы, что само оно полагается предметами и что оно
с самого начала есть природа. Таким образом, дело об-
стоит не так, что оно в акте полаганмя переходит от сво-
216
ей «чистой деятельности» к творению предмета, а так,
что его предметный продукт только подтверждает его
предметную деятельность, его деятельность как деятель-
ность предметного природного существа» [1, стр. 630—
631].
В этом контексте понимание человека как природно-
го существа .получает свою определенную функцию и
значение. Между тем историческое значение такого по-
нимания заключается не только в том, что оно в крити-
чески переработанном виде стало элементом будущего
мировоззрения, айв том, что оно помогло философии
освободиться от теологии и искать истинно человече-
скую деятельность не в царстве душ «усопших», а в цар-
стве душ живых и телесных.
Фейербаховский материализм и фейербаховская ан-
тропология, вследствие пренебрежения практической
деятельностью людей, были натуралистическим материа-
лизмом и натуралистической антропологией. Но этот на-
турализм и натуралистическая антропология оказались
исторически неизбежной и переходной ступенью, или,
употребляя выражение Маркса, «чистилищем», на пути
освобождения от понятий и предрассудков прежней спе-
кулятивной философии и перехода от спекулятивной ак-
тивности духа к пониманию человека как человеческого
природного существа, а практического процесса его
жизни как исторического .природного процесса.
Фейербах, как мы знаем, не поднялся до понимания
гносеологического отношения между субъектом и объек-
том как исторического отношения и не создал диалек-
тико-материалистической теории познавательного про-
цесса; но он во всяком случае убедительно показал, на
какой .почве и исходя из каких принципов не может быть
построена материалистическая теория познания. А не
может она, по его мнению, быть построена, и, следова-
тельно, не должна строиться, в отрыве от материальной
основы и действительных людей. Упоминая как-то об
эволюции своих взглядов, Фейербах говорил, что темой
всех его позднейших сочинений был «человек как субъ-
ект мышления» и, стало быть, критика той точки зрения,
для которой мышление само есть субъект и нечто само-
довлеющее.
«С моей точки зрения вся философия о мышлении
без мыслящего существа, о бытии без сущего существа,
217
раскрываемого только чувством,— вся философия вооб-
ще, которая (берет вещи не in flagranti, есть пустая и
бесплодная спекуляция» [38, стр. 882].
В такой философии Мышление, или Разум, из свой-
ства мыслящего существа превращается в самостоятель-
ный, |Полностью свободный от какой-либо зависимости
субъект, который как таковой есть не что иное, как .не-
кое абсолютное существо, средоточие всякой реальности
и истинности.
Оставаясь идеалистом во взглядах на историю, Фей-
ербах, естественно, не смог понять, что то превращение
мышления в независимую и автономную сферу, которое
подвергалось им критике, является по своему глубочай-
шему смыслу результатом отчуждения умственного тру-
да от физического в классовом обществе. Но 1зато он су-
мел .показать, что мышление, превращенное в полностью
независимое и автономное существо, имеющее свою ос-
нову в себе самом, вынуждено совершать свое путешест-
вие начиная не с чувственного бытия, а с бытия мышле-
ния, с мысли без реальности, и кончая реальностью,
чуждой мысли, т. е. вообще не добираясь до своей «ан-
титезы». Только чувственное существо может познавать
чувственное бытие.
Это величайшая иллюзия спекулятивной философии,
будто разум, который абстрагируется от чувственно дан-
ных объектов и этот акт абстрагирования делает для се-
бя исходным пунктом, может когда-нибудь прийти к бы-
тию, .к объекту. Такой разум обречен кружиться внутри
абстракции бытия, мысли о бытии, подобно, иронизирует
Фейербах, тем животным, которых кружит по степи злой
дух, между тем как вокруг расстилается прекрасное
пастбище. Это «прекрасное пастбище», т. е. реальное
бытие, остается абсолютно потусторонним для филосо-
фии, которая сначала отрывает мышление от почвы зем-
ли и чувственности и затем превращает его в беспред-
посылочное, безымянное существо. Ибо «если я сначала
абстрагирую от предметности, а затем спрашиваю: «ка-
ким же путем я прихожу к предположению какого-либо
предмета вне себя» — то это будет точь-в-точь, как если
бы я сначала абстрагировал в качестве мужчины от
женщины, сначала отмыслил бы ее, а затем спросил:
«каким же образом я прихожу к предположению друго-
го пола, женского существа вне себя»» [32, стр. 566].
218
При таком понимании мышление само себя абсолют-
но полагает, противополагает себя самому себе как
предметное бытие, чтобы в конце «снять» эту видимость
и саморефлексию мышления онтологически истолковать
как самоопосредование: мышление — бытие. Такое по-
нимание восходит к философии субъективизма нового
времени, которая начинает с мышления как исходного
и наиболее достоверного, и «бытие» .как предмет «деду-
цирует» из него. Отсюда и неразрешимая для этой точки
зрения проблема: каким образом прийти к бытию и к
объекту, отличным от мышления, а также бесплодные и
мучительные попытки переступить (= транс|Цспдировать)
то, что имманентно мышлению. Таким образом, в этой
теории, являющейся результатом отчуждения умствен-
ного труда от практического отношения человека к при-
роде и выражением кажущейся независимости и авто-
номности буржуазного индивида, вопрос о возможности
познания выдвинулся на первое место среди гносеологи-
ческих проблем. Некоторые философы явно оспаривали
возможность познания мира или по крайней мере его
исчерпывающего познания.
«К ним,— как писал Ф. Энгельс,— принадлежат сре-
ди новейших философов Юм и Кант... Решающее для
опровержения этого взгляда сказано уже Гегелем,
насколько это можно было сделать с идеалистической
точки зрения» [11, стр. 284].
Перед Фейербахом стоял вопрос, как далеко может
пойти идеализм в опровержении агностических взгля-
дов. И он показал, что, несмотря на глубокие критиче-
ские замечания Гегеля в адрес Юма и Канта, преодоле-
ние дуализма и агностицизма с идеалистической точки
зрения является иллюзорным. Он впервые доказал, что
с идеалистических позиций преодолеть дуализм и агно-
стицизм принципиально невозможно, ибо идеализм сам
есть в конечном счете и дуализм и агностицизм. Хотя
Фейербах и не понял, что решающее для опровержения
агностицизма нужно искать в материальной практике,
тем не менее критика им идеализма как позиции, совер-
шенно последовательно завершающейся агностицизмом,
является, на наш взгляд, убедительной.
Фейербах был непримиримым противником кантов-
ского и всякого иного ограничения разума, которое яв-
ляется неизбежным спутником отрыва мышления от
219
природы и человека. Он доказывал, что бытие, как бы-
тие, вовсе не есть и не может быть .предметом мышле-
ния, изолированного, отмежеванного от чувственности.
Только чувственное существо имеет своим предметом
другие вещи .помимо себя; мыслящее же существо, т. е
существо, которое только мыслит, соотносится с самим
собой — оно есть свой собственный объект. «Только бла-
годаря чувствам предмет дается в истинном смысле, а
не посредством мышления для самого себя. Объект, дан-
ный вместе с мышлением или с ним тождественный,
есть только мысль» [30, стр. 183].
Мыслит и овладевает предметом, подчеркивает Фей-
ербах, не Разум, взятый в абстрактном смысле; и
не мозг, вырванный из головы человека, из целостности
его организма и фиксированный как нечто самостоятель-
ное; и не голова, отделенная от туловища и превращен-
ная в спекулятивное тождество единичных голов — го-
лову как таковую', и не «индивид», взятый вне всякой
связи и родства с миром: с природой и другими людьми.
Мышление есть индивидуальная деятельность, которую
человек, будучи включенным в систему общения с при-
родой и другими людьми, осуществляет с помощью сво-
ей собственной, единичной головы. Не существует общей
головы, как нет общего желудка или общего носа. «Об
щая голова», это — «преобразованный» в голове спеку-
лятивного мыслителя «человек казармы», который не
должен мыслить сообразно своей индивидуальности. Но
тот, кто не признает за мною права на собственные мыс-
ли, на мой индивидуальный разум, тот и вообще, гово-
рит Фейербах, отрицает за мною право на мысли и ра-
зум. Мышление, конечно, есть родовая деятельность че-
ловека, но оно существует не наряду с индивидами и не
как одна «половина» человека, вторую половину которо-
го составляло бы индивидуальное. Человек не есть «сло-
жение» двух существ: общего и индивидуального. Инди-
видуальность, пишет Фейербах, охватывает всего чело
века, сущность человека — одна, общая сущность сама
есть сущность индивидуальная. Он решительным обра-
зом возражает против того, чтобы противопоставлять
род, или общее, индивиду (и наоборот): точка зрения ин-
дивидуальности есть точка зрения универсальности.
В прямую противоположность спиритуализму и субъ-
ективному идеализму Фейербах исходит не из «я» и не
220
из «Разума», чтобы от них прийти к действительным
людям; для него исходной точкой является человек как
телесное существо, ибо, в отличие от абстрактного Я,
тело представляет собою объективный мир, иными' сло-
вами, благодаря телу Я уже не Я, :но — объект. Быть
телесным значит быть включенным в мир. Ошибка идеа-
лизма, согласно Фейербаху, заключается в том, что про-
блему объективности познания он ставит и решает ис-
ходя из «беспредпосылочного» мышления, «внемирово-
го» разума, а не из существа, которое мыслит в мире и,
следовательно, не из единства бытия и мышления, но-
скольку это единство имеет смысл лишь тогда, когда
основанием, субъектом берется человек. Реальное чело-
веческое существо является субъектом познавательного
процесса, его объектом же, предметом его деятельности
является нечто действительное.
Действительное, как остроумно заметил один фило-
соф, есть то, что оказывает сопротивление. Но оказы-
вает оно сопротивление не мышлению и даже не лож-
ному мышлению. Действительное оказывает сопротивле-
ние действительному, но так как оно «выступает таковым
лишь как чувственный объект, то можно сказать: чувст-
венные органы также являются органами познания.
Познание человеком действительного мира, по мне-
нию Фейербаха, идет от существования к сущности.
В связи с этим в качестве необходимого условия осущест-
вления познавательного процесса рассматривается раз-
личение действительного и того, что является «только
мыслимым». «Доказательство, что нечто существует,
значит лишь то, что нечто не есть только мыслимое. Од-
нако соответствующее доказательство нельзя почер-
пнуть из самого мышления. Если к объекту мышления
должно присоединиться бытие, это значит, что к мыш-
лению должно присоединиться нечто, отличное от мыш-
ления» [30,стр. 170—171].
Другими словами, мышление в самом себе не имеет
никакого действительного критерия для различения ре-
ального и мыслимого и не может дать критического раз-
личения между предметом и мыслью о нем. Только бла-
годаря тем действительным средствам и органам, кото-
рые «должны присоединиться» к мышлению, можно ус-
тановить это различие. «Объект, подлинный объект,—
писал Фейербах, — дается мне лишь там. где дано су-
221
щество, на меня воздействующее, где моя самостоя-
тельность, если судить с точки зрения мышления, натал-
кивается на сопротивление, поскольку деятельность дру-
гого существа является границей моей самодеятельно-
сти» [30, стр. 183].
Спекулятивный философ своим утверждением, что
вместе с мыслью дано также и реальное существование,
фактически признает, что мышление не может доказать
существования какой-либо вещи. Дело обстоит — и в
этом Фейербах совершенно прав - - как раз наоборот.
«Мышление, взятое само по себе, изолированно, не при-
водит ни к какому положительному отличию и противо-
положности себе, именно поэтому не имеет никакого
другого критерия истины, кроме того, что нечто не про-
тиворечит идее, не противоречит мышлению; таким об-
разом, это только формальный, субъективный критерий,
который ничего не решает по вопросу о том, является
ли мыслимая истинность также действительной истиной»
[30, стр. 196—197].
Сказанное, конечно, не означает, что мышление не
является средством человеческого освоения мира. Ска-
занное нужно понимать в том смысле, что мышление не
является ни основным, ни универсальным, ни единствен-
ным средством, но что оно — лишь момент проявления
жизни индивида, зависящий от богатства его сущност-
ных сил, или, как позднее показали Маркс и Энгельс, от
степени развития его практического отношения к миру,
от обстоятельств, в которых он живет: «Оно с самого
начала является моментом в целостной жизни индиви-
да — моментом, который, смотря по надобности, то ис-
чезает, то воспроизводится» [5, стр. 253].
Для решения познавательной проблемы весьма важ-
но признать, что доказательство существования чего-ли-
бо нельзя почерпнуть из мышления. Однако идеализм,
напротив, все психическое, от ощущения до мышления
в более узком смысле, отождествляет с физическим, на-
всегда отделяя этим, разумеется, теоретически, познание
от источника.
Старый идеалистический аргумент, согласно которо-
му мысль и реальность тождественны, потому что реаль-
ность может быть воспринята только в мысли, воспроиз-
водится и по сей день иными писателями. Что же. ка-
сается Фейербаха, то нужно сказать, что он решительно
222
отвергал этот пошлый идеалистический соф’изм: «Как
это пошло отказывать ощущению в том, что оно есть
евангелие, извещение (Verkiindung) от объективного
спасителя. Как это ,пошло утверждать, что оно не дока-
зывает и не содержит ничего объективного!.. Мое ощу-
щение субъективно, :но его основа или причина (Grund)
объективна» [32, стр. 572].
Человеческие ощущения объективны по своему ис-
точнику и своей основе. Ибо человек вообще не мог бы
обнаружить свои ощущения, если бы ничего не сущест-
вовало вне его. Точно так же он не мог бы объективиро-
вать что-либо, если бы не существовало вообще ничего
другого, ничего объективного. И то, что такое обнаруже-
ние и объективирование является повседневным фак-
том, свидетельствует как раз о существовании вещей
вне нас.
Однако идеалист не был бы идеалистом, если бы он
призна-вал, что в ощущениях нам дается внешний мир:
ощущение он ограничивает внутренним миром человека.
Интересно, что Фейербах не просто отвергает этот тезис,
а дает ему материалистическое истолкование и включает
его в более всестороннюю синтетическую концепцию.
«Ощущение любого рода, — говорил идеалист Шопен-
гауэр,— остается ограниченным областью, лежащей
внутри нашей кожи, следовательно, само не может ни-
когда содержать чего-либо, что лежало бы по ту сторо-
ну этой кожи, то есть вне нас» [см. 32, стр. 570]. Допус-
тим, рассуждает Фейербах, что это так, но отсюда следу-
ет, что объект для нас есть не только предмет ощущения,
но и основа, условие, предпосылка ощущения. Вопрос
не в том, чтобы «вылезать из кожи», а .в том, чтобы то,
что совершается «внутри нашей кожи», суметь понять
так, 'чтобы не оказаться в идеализме. Достаточно, на-
пример, правильно попять, почему ощущение жажды
есть ощущение недостатка воды, чтобы получить истину
в ее неприкрытом виде. «Я ощущаю только себя само-
го»,— говорит идеалист. Конечно, замечает Фейербах,
когда я ощущаю жажду, я ощущаю себя; но ощущаю
только как существо в высшей степени неполное, а это
значит, как существо, которое нуждается в воде и дока-
зывает объективность и необходимость воды. «Я ощу-
щаю жажду потому, что вода вне меня является сущест-
венной, составной частью меня во мне, самой основой
223
или условием моего существования и самого ощущения»
[32, -стр. 572]. А это в свою очередь означает, что поня-
тие субъекта заключает в себе с самого начала и поня-
тие объекта. Субъект самым тесным образом связан с
объектом, причем не только потому, что объект является
необходимым условием его жизни, но и потому, что нет
субъекта, который бы в то же время не был объектом.
Трудно переоценить значение этой мысли как для
критики всякого идеализма, так и для .положительного,
материалистического решения проблемы. Весьма приме-
чательно, что из нее исходил (и ее буквально повторил)
Маркс, давая критический разбор гегелевской филосо-
фии. «Быть предметным, .природным, чувственным—это
все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувст-
во или -быть самому предметом, природой, чувством для
какого-нибудь третьего существа. Голод есть естествен-
ная, природная потребность; поэтому для своего удовле-
творения и утоления он нуждается в природе вне его, в
предмете вне его. Голод — это признанная потребность
моего тела в некотором предмете, существующем вне
моего тела и необходимом для его восполнения и для
проявления его сущности» [1, стр. 631].
В чем состоит действительное основание
и критерий познания?
Не только материалистическим, но и глубоко диалек-
тическим можно .признать фейербаховское положение о
единстве субъекта и объекта как таком единстве, кото-
рое вместе с тем предполагает и различие этих своих
моментов. Это — отправной пункт. Основная ошибка
идеализма, как показывает Фейербах, заключается в том,
что вместо того, чтобы исходить из единства реального
субъекта с реальным объектом, идеализм исходит из
тождества ощущения и вещи, восприятия и предмета,
представления и действительности, мышления и бытия
и, таким образом, приходит к превращению мышления
в абсолютное существо, которое соотносится только с
самим собой, есть свой собственный объект, заключает
свою сущность в себе самом, короче, есть то, что есть,
через само себя. При этом забывают, что действитель-
ный, реальный объект выступает как объект мышления
только в том случае, если доказано его бытие вне мыш-
224
ления; но так как идеализм не признает, что мышление
может прийти к бытию, к объекту только через посред-
ство чувств, он вынужден апеллировать .к беспредпосы-
лочному мышлению, которому всегда тождественно бы-
тие. В переводе на обыкновенный человеческий язык
это попросту означает: вне мышления нет ничего, оно
есть все.
Правда, -и при таком понимании мышление противо-
поставляет себе бытие, но в .пределах самого себя. Раз-
решение противоречия достигается тем, что устраняется
один из его элементов —независимое от мышления бы-
тие., Порочность этой концепции, согласно Фейербаху,
вытекает из того, что она пытается разрешить познава-
тельную проблему только на .почве теоретического отно-
шения, вернее, только средствами одного мышления, от-
решенного от чувственности. Но мышление, абстраги-
рующееся от природы, от чувственности, имеет своим
предметом вещи, как они есть для самого этого мышле-
ния, другими словами, оно не выходит за пределы фор-
мального тождества, за пределы тождества мышления
с самим собой. «Если реальность мысли есть мысленная
реальность, то реальность мысли опять-таки есть лишь
мысль, таким образом, мы остаемся при тождестве мыс-
ли с самой собой, остаемся в идеализме, а такой идеа-
лизм от субъективного идеализма отличается лишь тем,
что, он обнимает все содержание действительности и
превращает ее в определенность мысли» [30, стр. 181].
Для того чтобы действительный, чувственный пред-
мет стал объектом мышления, должно, как мы уже ска-
зали, быть доказано его ‘бытие вне мышления. Однако
такое доказательство нельзя почерпнуть только из са-
мого мышления. Его можно почерпнуть только из
чувств, через посредство которых мышление может
прийти к бытию, следовательно, мышление должно пере-
стать быть чистым мышлением и объединиться с проти-
воположным ему принципом, т. е. должна быть выслу-
шана и «другая сторона» — чувственность.
Следует иметь в виду, что, кладя в основу своей тео-
рии познания как теории отражения принцип сенсуализ-
ма, Фейербах в то же время был далек от примитивно-
го, поверхностного понимания этого принципа. «...Я вы-
ставлял чувства в качестве критерия, т. е. признака и
основы, для человека и действительности. Разумеется.
225
не животные, а человеческие чувства; не чувства для
себя, не чувства без головы, без -разума и мышления,
ибо мышление требуется даже для чистого зрения. Я не
могу видеть, если я не делаю чего-либо предметом сво-
его внимания, если я не обособляю чего-либо от окру-
жающих .предметов и не фиксирую его для самого себя.
Но подобно тому как чувство без мышления не пред-
ставляет собой чего-либо, так и мышление, разум не
представляет собой чего-либо без чувства, ибо только
чувство дает мне реальные, действительные предметы
и существа» [42, стр. 270—271].
Не мышление без чувственности и не чувственность
без мышления, а мышление в единстве с чувственностью
и чувственность в единстве с мышлением дают объектив-
ную истину о предмете. «Чувствами, — пишет Фейер-
бах, — читаем мы книгу природы, но .понимаем ее не
чувствами» [42, стр. 271]. Мышление, если судить с точ-
ки зрения содержания, не дает ничего, что не давали
бы чувства; оно лишь дает в связи то, что чувства дают
раздельно. Эту связь Фейербах называет разумом, или
универсальным чувством. Конечно, это не действитель-
ная связь, а отражение действительной связи. Разум нс
вносит «взаимную связь» в природу, а только идеально
воспроизводит ее, следуя законам в «правильностям»
самой природы, разделяя то, что разделила она, и свя-
зывая то, что связала она, и т. д. Мышление не имеет
своих специфических законов; оно протекает .по тем же
законам, по которым движется предмет. Это, конечно,
не значит, что законы эти представляют нечто третье, в
чем бытие и мышление былв бы тождественными. Это
нужно понимать только в том смысле, что «законы дей-
ствительности представляют собою также законы мыш-
ления» [30, стр. 194].
Человек мыслит «в бытии, в мире, как его член», и
то, что он мыслит по законам бытия, означает лишь, что
он мыслит во своим собственным законам, т. е. по зако-
нам, по которым осуществляются его реальные связи с
окружающим миром. Если бы мышление совершалось
по законам, отличным от законов действительности, тог-
да оно вообще не соприкасалось бы с чувствами и, сле-
довательно, не было бы мышлением объективной исти-
ны. Мыслить — значит связывать то, что воспринято чув-
ствами.
226
«Мышление разлагает, отыскивает и извлекает из яв-
лений единое, одинаковое, общее; но для того, чтобы
найти его, оно должно сначала чувственно воспринять
чувственные явления... Но, поднимаясь на ступень мыш-
ления, человек отнюдь не достигает другого мира, цар-
ства духов, сверхземного мысленного мира; он остается
на той же самой почве, на почве земли и чувственности...
Мыслить — это прежде всего значит воспринимать мно-
гое, разнородное и облекать его в соответствующие фор-
мы понятий» [42, стр. 271—272].
Мышление, как мы видим, не уводит нас от почвы
земли и чувственности, во-первых, потому, что оно всег-
да есть деятельность человека, которую он совершает
при помощи своего чувственного органа — мозга; во-
вторых, потому, что мыслительная деятельность осу-
ществляется на почве деятельности чувств. Через посред-
ство чувств человеку даются единичные, чувствеьные
вещи и существа, тогда как в мышлении он пости-
гает всеобщее. Мышление восходит от частного к обще-
му, от индивидуального к родовому, от конкретного к
абстрактному. Обратный путь от абстрактного к конк-
ретному, от идеального к реальному, как его понимает
спекулятивная философия, по мнению Фейербаха,— из-
вращенный путь. По этому пути, говорит он, мы никог-
да не придем к истинной, объективной реальности. На-
чиная от абстрактного и общего, мы никогда не придем
к конкретному и индивидуальному, т. е., вообще говоря,
начиная с мышления и из самого мышления невозможно
выйти за пределы тождества мышления с самим собой,
невозможно прийти к бытию, к вещам, которые су-
ществуют независимо от нашего сознания и вне его. Ге-
гель, как известно, критиковал Канта за то, что тот по-
следовательно и до конца не остался при абсолютной
автономности мышления, а вне мышления оставил еще
нечто’ чувственное, нечто, существующее само по себе,
нечто не мысленное.
Действительно, отмечает Фейербах, Кант допускал
существенное реальное различие между мыслью и
вещью, но это, несомненно, ближе к истине, чем их ге-
гелевское отождествление. Гегелевская критика Канта
свидетельствует о том, что последовательный идеализм
является более односторонней философской концепцией,
нежели дуализм Канта, поскольку первый сводит все
227
различия к абсолютному тождеству в духе. В этой связи
Фейербах писал:
«Философия Гегеля есть устранение противоречия
между мышлением и бытием, как оно было высказано в
особенности Кантом, но — заметьте себе!—это только
устранение данного противоречия в пределах самого
противоречия, в .пределах одного элемента, в пределах
мышления. У Гегеля мысль — это бытие; мысль — субъ-
ект, бытие — предикат... Но именно поэтому Гегель и не
дошел до бытия как такового, до свободного, самостоя-
тельного, самодовлеющего бытия» [34, стр. 128].
Субъектом здесь оказывается именно мышление, об-
ладающее бытием как свомм предикатом, как тем, что
вытекает из сущности мышления самого .по себе. Поэто-
му бытие как бытие не есть предмет абстрактной фило-
софии. Для абстрактного мышления, отмечает Фейер-
бах, бытие есть ничто в себе и для себя, поскольку оно
составляет ничто мысли, т. е. ничто для мысли,— нечто,
непричастное никакой мысли. Поэтому принцип тож-
дества мышления и бытия есть принцип отрицания дей-
ствительного бытия, которое как чувственное, эмпириче-
ское бытие всегда остается по ту сторону любого мысли-
мого содержания.
Иллюзия о выводимости бытия из мышления является
всецело достоянием спекулятивной философии, т. е. той
именно философии, которая начинает с мышления
как «предпосылки всего остального». В своей критике
гегелевской спекуляции Фейербах показал, что для фило-
софии, исходящей из мысли без реальности, для фило-
софии, начинающей не с чувственного опыта, не со
своей антитезы, не со своего «другого Я», остается на-
всегда неразрешенной проблема: как соединиться с бы-
тием, с опытом?
Маркс в принципе соглашается с Фейербахом, что
эта проблема оказалась для Гегеля неразрешимой как
раз потому, что, исходя .из тождества бытия и мышле-
ния, «действительное существо он не считает подлин-
ным субъектом бесконечного» [2, стр. 245], тогда как
«следует исходить именно из действительного субъекта
и делать предметом своего рассмотрения его объективи-
рование» [2, стр. 244].
Маркс постоянно подчеркивает ту истину материа-
лизма, что за основу объективного исследования нужно
228
брать «эмпирическое существование» и его доводить до
истины, т. е. познавать его. А это эмпирическое сущест-
вование есть в действительности мир материальных еди-
ничностей, которые являются действительным субъек-
том всего природного .процесса. Лишь анализ этого дей-
ствительного субъекта и его развития выбивает почву
из-под мистицизма. Общее же, понимаемое конкретно и
материалистически, есть действительная сущность дей-
ствительного единичного. У Гегеля это отношение абсо-
лютно извращено, а потому он и не мог преодолеть дуа-
лизм. «Дуализм проявился здесь как раз в том, что Ге-
гель не рассматривает всеобщее .как действительную
сущность действительного конечного, т. е. существую-
щего, определенного; другими словами: действительное
существо он не считает подлинным субъектом бесконеч-
ного» [2, стр. 245].
То, что требовалось здесь доказать, сводится к сле-
дующему: Маркс видел тайну и гносеологические истоки
«спекулятивной конструкции» в том же, в чем видел их
и Фейербах. Согласно же Фейербаху, истоки спекуляции
лежат в исходном принципе идеализма и поэтому точка
зрения идеализма в объяснении действительности, т. е.
реального, -конкретного, с логической необходимостью
приводит .к философской спекуляции, в которой конкрет-
ное делается предикатом мысли, бытие превращается в
простую определенность мысли.
Различие между идеалистическим и эксплицитным
дуализмом состоит, согласно Фейербаху, лишь в том,
что первый является оборотной стороной положения о
выводимости бытия из мышления, тогда как второй ис-
ходит из явного признания того, что бытие невозможно
вывести из мышления. Но если бытие нельзя вывести из
мышления, «положить» мышлением, то это значит, что
его нельзя и свести к мышлению, захватить, освоить
мышлением. Сводя человека к мышлению, которое, как
любил выражаться Фейербах, не 'имеет хватательных
органов, дуалисты не могли решить проблему перехода
от мышления к -бытию, к реальному, чувственно-действи-
тельному бытию. Но, чтобы не утратить бытие, они по-
стулировали его как другую субстанцию, рядополож-
ную с мышлением и независимую от него. Видя, что для
доказательства чего-либо одного мышления недостаточ-
но, но не понимая того, что вопрос о бытии есть как раз
229
практический вопрос, они вынуждены были либо обра-
щаться к верховному существу, либо же отрицать вовсе
возможность познания «вещей в себе».
Дав глубокую критику дуализма как неизбежного ре-
зультата идеалистического исходного пункта в понима
нии человека и мышления, Фейербах, однако, прошел
мимо социально-исторической обусловленности дуали-
стических концепций. Вне его поля зрения осталась со-
циальная почва, порождающая дуалистическое миропо-
нимание как адекватное отражение саморазорванности
земной основы. Только Маркс сумел увидеть •обществен-
но-практические истоки дуализма в разделении труда .и
классово-антагонистическом противопоставлении умст-
венного и физического труда, приведшем к появлению
«чистой» теории и «чистых» теоретиков, т. е. к гипоста-
зированию мыслительной деятельности как абсолютно
независимой от внешних материальных условий и объ-
ектов.
Отрыв интеллектуального труда от физического вы-
ступает в плане гносеологии как разрыв между субъек-
том и объектом. Субъективное сознание, субъект как
самосознание, рассматривается как нечто более посто-
янное, более надежное, более рациональное, более оче-
видное, нежели внешний мир, т. е. как нечто, с чего не-
обходимо начинать и на чем нужно все строить. Фейер-
бах понимал, что «в самом деле, для мыслящего мысля-
щее существо бесконечно ближе, бесконечно доступнее,
достовернее, чем мыслимое», т. е. внешний мир, но он не
понимал, что мысль, идея, или «Я», кажется тем ближе,
доступнее, достовернее, чем больше человек удаляется
от связи с непосредственной материальной практической
деятельностью и превращается в «мыслителя». Именно
отрыв от практического отношения к миру, прежде все-
го к природе, делает недостоверным то, что является не-
посредственным объектом человеческой деятельности, и
это находит свое крайнее выражение в сомнении в су-
ществовании внешнего мира. Тому пониманию, которое
сводит человека к мысли, к самосознанию, Фейербах
противопоставил свое понимание человека как природ-
ного, живого, чувственного существа, которое своими
предметами имеет не зависящие от него предметы, чув-
ственные, действительные предметы, природную действи-
тельность.
230
«В том-то и состоит, — заявляет Фейербах, — корен-
ная ошибка идеализма, что он ставит и разрешает во-
прос об объективности и субъективности, о действитель-
ности или недействительности мира только с теоретиче-
ской точки зрения» [32, стр. 567], в то время как мир
первоначально и прежде всего есть объект чувств.
Как видим, Фейербах .прекрасно понимал, что вопрос
о действительности или недействительности мира и
мышления — это вовсе не вопрос теории, что материаль-
ное может быть воспринято и удостоверено только по-
средством чувств. Маркс принял эти моменты фейерба-
ховской позиции и, опираясь на них, сделал следующий
шаг, поняв чувственность как чувственную деятель-
ность— практику. «Вопрос о том, обладает ли челове-
ческое мышление предметной истинностью,—писал он,—
вовсе не вопрос теории, а практический вопрос». «Недо-
вольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует
к чувственному созерцанию', но он рассматривает чув-
ственность не .как практическую, человечески-чувствен-
ную деятельность» [6, с^р. 1, 2].
Здесь четко видно, на чем остановился Фейербах и в
чем Маркс’ пошел дальше. Но, констатируя эту сторону
дела, не следует забывать и другую сторону, а именно:
Маркс пошел по пути материализма дальше, отталки-
ваясь непосредственно от того, что было уже сделано
именно Фейербахом, — от фейербаховской критики «аб-
страктного мышления» и идеалистической метафизики
вообще. «Если Маркс начал выработку своего материа-
листического объяснения истории с критики Гегелевой
философии права, то он мог поступить так только пото-
му, что критика спекулятивной философии Гегеля была
закончена еще Фейербахом» [49, стр. 136]. Разумеется,
на почве материалистического понимания истории
Маркс сумел дать более глубокую критику гегелевского
идеализма и идеализма вообще как извращенного,
«идеологического» сознания.
С точки зрения марксизма, основу человеческого су-
ществования составляет исторически развивающаяся
общественная практика, и прежде всего .материально-
производственная .практика людей, тогда как с точки
зрения Фейербаха такой основой является природа. Со-
гласно марксизму, человеческое познание и мышление
определяются общественным бытием, согласно же Фей-
231
ербаху они определяются бытием как природой. «В ос-
нове всех наук,—говорит Фейербах, — должна лежать
природа. Учение до тех пор является простой гипотезой,
покуда не найдено его естественное основание» [34,
стр. 132].
•Но что является критерием того, что найдено «есте-
ственное основание»? Может быть, само это основание?
Ибо принято думать, что то, что является основой по-
знания, является и критерием истины. По -крайней мере,
•в .марксизме основа и критерий—это не две различные
«вещи», а одна и та же «вещь» — непосредственная ма-
териальная практическая деятельность. У Фейербаха
дело обстоит несколько иначе: то, что является для него
основой .познания, не является одновременно и крите-
рием истины.
Истоки такого понимания лежат в характере фейер-
баховского материализма. Это есть, употребляя выра-
жение Ленина, «объективный сенсуализм», теория по-
знания которого покоится на материалистическом пони-
мании природы и на натуралистическом понимании че
ловека и не имеет в своей основе практики.
Соответственно объект познания понимается Фейер-
бахом как объективная действительность, независимая
от практической деятельности людей, тогда как челове-
ческое познание рассматривается как результат воздей-
ствия внешнего мира на органы чувств человека. Но ес-
ли предмет познания берется независимо от практиче-
ской деятельности людей, то человек и его отношение к
объекту берутся независимо от его общественных свя-
зей, другими словами, гносеологическое отношение рас-
сматривается не как общественное отношение, а -как от-
ношение изолированного индивида ко всему остальному
миру. Индивид сравнивает, т. е. производит сравнение
представлений с вещами, — но с помощью чего?
Раньше чем ответить на этот вопрос, нужно еще раз
вспомнить, что индивид для Фейербаха есть родовое, а
посему «абсолютное», «универсальное» существо. Грани-
цы между пониманием человека как природного и родо-
вого существа, с одной стороны, и пониманием человека
как общественного существа, с другой—суть грани-
цы, отличающие фейербаховское .понимание критерия от
марксистского понимания. Это четко обнаруживается
при сопоставлении соответствующих высказываний.
232
Фейербах писал: «Истинно только то, в нем другой
соглашается со мной, — единомыслие есть первый при-
знак истины, но только потому, что род есть последнее
мерило истины. Если я мыслю только в меру моей инди-
видуальности, мое мнение не обязательно для другого,
он может мыслить иначе, мое мнение есть случайное,
субъективное. Но если я «мыслю согласно мерилу рода,
значит я мыслю так, как может мыслить человек вооб-
ще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельно-
сти, если он хочет мыслить нормально, закономерно и,
следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует
сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Друго-
го закона для истины не существует» [39, стр. 192].
На первый взгляд может показаться, что у Фейер-
баха мерилом, критерием истины является согласие
всех. Так некритически и трактует это существующая
литература о Фейербахе. Но это просто недоразумение,
основанное, как и всякое заблуждение, на принятии види-
мости за сущность. Как и у Протагора, у Фейербаха ме-
рилом истины является человек. Но если относительно
первого идут споры о том, считал ли он мерилом истины
отдельного человеческого индивида или человека как
общество, то Фейербах счел нужным специально огово-
рить и подчеркнуть, что, с его точки зрения, последнее
мерило истины, или, как мы привыкли выражаться, кри-
терий истины, в конечном счете есть «род», «человек во-
обще», «сущность рода», т. е. родовая сущность, или ро-
довая жизнедеятельность человека. Оставалось понять
родовую жизнедеятельность как практику, чтобы прийти
к выводу о том, что вопрос об истине есть практический
вопрос, в смысле материалистического понимания прак-
тики. Фейербаху, однако, не суждено было сделать это-
го шага. Этот шаг сделал Маркс, и именно в «Тезисах о
Фейербахе», начав непосредственно с того, на чем оста-
новился Фейербах. Он принял тезис Фейербаха, что «че-
ловек есть мера разума» [30, стр. 198], но добавил: чело-
век не как созерцатель, а человек как «мир человека»,
как общественно-практическое существо.
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
старались не повторять пути, пройденного боль-
шинством писавших о Фейербахе, и не сводить исследо-
вание к одной лишь критике фейербаховского материа
лизма с точки зрения затмившего его и превзошедшего
как по содержанию, так и по методу диалектического
материализма Маркса — Энгельса. Кроме того, мы не
останавливались особо на тех сторонах фейербаховского
учения, которые обстоятельно освещены в работах
Б. Э. Быховского, М. М. Григорьяна, А. М. Деборина,
А. И. Ардабьева, Т. И. Ойзермаиа и других советских и
зарубежных исследователей. Нашей основной целью
было охарактеризовать то новое, что Фейербах внес
в развитие материализма после подъема его в фило-
софии XVII и XVIII вв. и что сообщило философии
Фейербаха значение вехи на переходе от немецкого спе-
кулятивного идеализма к учению диалектического мате-
риализма. Мы пытались выяснить специфическое мате-
риалистическое содержание так называемого антрополо-
гического принципа Фейербаха и через это выяснение, а
не помимо него, подвести к определению исторической
и теоретической недостаточности фейербаховской формы
материализма. Только таким путем можно объяснить не
только то, почему Маркс и Энгельс должны были прев-
зойти Фейербаха, но и то, почему они предварительно
должны были пройти через влияние Фейербаха, стать на
известный период своего развития «фейербахианцами».
/Антропологический материализм Фейербаха есть осо-
бая форма материализма. Именно благодаря своей осо-
бенности этот материализм имел значение переходного
звена не только от идеализма Гегеля к материализму
234
Маркса, но и от всей предшествующей философии в це-
лохМ к новому, в -корне отличному способу философство-
вания. Антропологический материализм Фейербаха пред-
ставляет собой конец всей классической философии,
или традиционной философии,—конец не только в том
смысле, что в его учении «старая философия» исчерпала
свои возможности, но и в том, более существенном смыс-
ле, что!оно представляет собой попытку выхода за грани-
цы предшествующей философии: оно содержит, по выра-
жению Маркса, не только «серьезное, критическое отно-
шение к гегелевской диалектике», но и «подлинные от-
крытия» на пути преодоления «старой философии»
[1, стр. 622].-Наиболее важным из этих открытий являет-
ся то, что Фейербах показывает невозможность решения
человеческих проблем в рамках философии, остающейся
«абстрактным выражением существующего положения
вещей» и «приходит к тому заключению, что философия
должна с небес спекуляции спуститься в глубину челове-
ческой нужды» [4,* стр. 43]. Таким образом, философия,
по мнению Фейербаха, должна из абстрактного выраже-
ния существующего превратиться в фактор изменения ус-
ловий жизни людей, т. е. из философии о мире превра-
титься в философию мира. Тем самым Фейербах, хотя и
абстрактно, поставил вопрос об обмирщении филосо-
фии,— тот самый вопрос, отталкиваясь от которого Маркс
и Энгельс начали выработку нового материализма как
духовного оружия коммунистического преобразования
мира.
ЛИТЕРА 7 У РА
1.	К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 г.— К. Маркс
и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956.
2.	К- Маркс. К критике гегелевской философии права.— К. Маркс
и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1.
3.	К. Маркс. Лютер как третейский судья между Штра сом и Фей-
ербахом.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1.
4.	К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство.— Сочинения, т. 2.
5.	К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология.— Сочинения, т. 3.
6.	К. Маркс. Тезисы о Фейербахе.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочи-
нения, т. 3.
7.	К. Маркс. Нищета философии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочине-
ния, т. 4.
8.	К. Маркс. Капитал, т. I.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения,
т. 23.
9.	Ф. Энгельс. Анти-Дюринг.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения,
т. 20.
10.	Ф. Энгельс. Диалектика природы.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Со-
чинения, т. 20.
11.	Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21.
12.	В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм.— Полное собра
ние сочинений, т. 18.
13.	В. И. Ленин. Философские тетради.— Полное собрание сочинений,
т. 29.
14.	Ф. Бэкон. О принципах и началах. М., 1937.
15.	Гегель. Наука логики.— Сочинения, т. V. М.» 1937.
16.	Гегель. Феноменология духа.— Сочинения, т. IV. М., 1959.
17.	Гегель. Философия духа.— Сочинения, т. III. М., 1956.
18.	Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1.— Сочинения, т. I.
М., 1929.
19.	П. Гольбах. Система природы. М., 1940.
20.	Р. Декарт. Рассуждения о методе.— Избранные произведения. М..
1950.
21.	И. Кант. Критика чистого разума.— Сочинения, т. 3. М., 1964.
22.	Ламетри. Трактат о душе.— Избранные сочинения. М., 1925.
23.	Н. Мальбранш,. Разыскание истины.
24.	Платон. Софист.— Сочинения в трех томах, т. 2. М., 1970.
25.	Б. Спиноза. Приложение, содержащее Метафизические мысли,—
Избранные произведения, т. I. М., 1957
236
26.	Б. Спиноза. Трактат об усовершенствовании разума.— Избранные
произведения, т. I. М., 1957.
27.	Б. Спиноза. Этика.— Избранные произведения, т. I. М., 195/.
28.	Д. Толанд. Письма к Серене.— В кн.: Английские материалисты
XVIII века, т. I. М., 1967.
29.	Л. Фейербах. К критике философии Гегеля.— Избранные фило-
софские произведения, т. I. М., 1955.
30.	Л. Фейербах. Основные положения философии буд щего.— Из-
бранные философские произведения, т. I. М., 1955.
31.	Л. Фейербах. Против дуализма тела и души, духа и плоти.— Из-
бранные философские произведения, т. I. М., 1955.
32.	Л. Фейербах. О спиритуализме и материализме, в особенности в
их отношении к свободе воли.— Избранные философские произ-
ведения, т. I. М., 1955.
33.	Л. Фейербах. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии.—
Избранные философские произведения, т. I. М., 1955.
34.	Л. Фейербах. Предварительные тезисы к реформе философии.—
Избранные философские произведения, т. I. М., 1955.
35.	Л. Фейербах. Фрагменты к характеристике моей философской
биографии.— Избранные философские произведения, т. I. М.,
1955. •
36.	Л. Фейербах. Сущность религии.— Избранные философские про-
изведения, т. II. М., 1955.
37.	Л. Фейербах. Лекции о сущности религии.— Избранные философ-
ские произведения, т. II. М., 1955.
38.	Л. Фейербах. Приложения и примечания к «Лекциям о сущно-
сти религии».— Избранные философские произведения, т. II. М.,
1955.
39.	Л. Фейербах. Сущность христианства.— Избранные философские
произведения, т. II. М., 1955.
40.	Л. Фейербах. О «Сущности христианства» в связи с «Единствен-
ным и его достоянием».— Избранные философские произведения,
т. II. М., 1955.
41.	Л. Фейербах. Эвдемонизм.— Избранные философские произведе-
ния, т. I. М., 1955.
42.	Л. Фейербах. Критические замечания к «Основным положениям
философии».— Избранные философские произведения, т. I. М.,
1955.
43.	Л. Фейербах. Право и государство.— Избранные философские
произведения, т. I. М., 1955.
44.	Л. Фейербах. История философии, т. 1. М., 1967.
45.	Л. Фейербах. История философии, т. 2. М., 1967.
46.	Л. Фейербах. История философии, т. 3. М., 1967.
47.	В. Ф. Асмус. Очерки по истории диалектики в новой философии.
М.—Л., 1930.
48.	Я. Мильнер. Бенедикт Спиноза. М., 1940.
49.	Г. В. Плеханов. Основные вопросы марксизма.— Избранные
философские произведения, т. 3. М., 1956.
50.	К. Axelos. Marx penseur de la technique. Paris, 1961.
51.	F. Chatelet. Logos et praxis: Recherches sur la signification theori-
que du marxisme. Paris. 1962.
52.	M. Filipovic. Lenin. Monografija njegove misli. Sarajevo, 1968.
53.	J. Y. Calvez. La pensee de Karl Marx. Paris, 1956.
54.	D. Lukac. Mladi Hegel. Beograd, 1959.
237
55.	Merleau Ponty. Les aventures de la dialectique. Paris, 1955.
56.	Merleau Ponty. Sens et поп-sens. Paris. 1948.
57.	E. Mourner. Introduction aux existentialisme. Paris, 1947.
58.	Neki problem! teorije odraza. Bled, 1960.
59.	M. Reding. Thomas von Aquin und Karl Marx. Graz, 1953.
60.	M. Rubel. Karl Marx. Essai de biographic intellectuelle. Paris,
1957.
61.	M. Rubel. Le magnum opus de Karl Kautsky: «La conception ma-
tcrialiste de Thistoire».— «La Revue socialiste», 1955, N 1.
62.	P. Sartre. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960.
63.	Lesek Kolakovski. Filozofski eseji. Beograd, 1964.
64.	I. Narski. Introduktion zur Arbeitsgruppe «Feuerbach». Die Akten
des XIV. Internationalen Kongresses fiir Philosophic, Bd. V. Wien,
1970.
содержаний
Предисловие	3
Глава первая. Бытие, или природа
Бытие — абстракция или объективная реальность? . .	.	10
Присуща ли бытию определенность?...................... ...	30
Как определено бытие и чем оно \ достоверяется? ...	.	43
Бытие — субъект или «предикат»? .	................. 60
При каких условиях признание внешности и вечности бытия
(= природы) означает материализм? .......................... 72
В чем преимущество и границы отправного пункта фейерба-
ховского материализма?...................................... 81
Глава вторая. Природа и человек
Существовала ли природа до человека?........................ 90
Исключает ли понимание природы как causa sui самодеятель-
ность человека?.............................................102
Субъект деятельности — сверхъестественное или естественное
существо?...................................................109
Сводима ли естественная закономерность к механической? .	122
Противоречит ли феномен свободы естественной необходи-
мости? .....................................................135
Природа для человека — нечто или ничто? ................... 148
Г лава третья. Материя и дух
Преодолевается ли дуализм апелляцией к духовному перво-
началу? ....................................................165
Что является действительным исходным пунктом для преодо-
ления д ализма?.............................................18)
Глава четвертая. Бытие и мышление
В чем специфика познавательного отражения?................. 197
Что является объектом мышления?.................... .	.	.	207
Мыслит природное или внеприродное существо?.................215
В чем состоит действительное основание и критерий познания? 224
Вместо заключения.......................................... 234
Литература..................................................236
Йово Элез
ПРОБЛЕМА БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ
В ФИЛОСОФИИ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА
У-
Утверждено к печати
Институтом философии АН СССР
*
Редактор Я. А. Мильнер
Художник М. К. Шевцов
Художественный редактор И. И. Власик
Технические редакторы Л. Н. Золотухина,
Р. Г. Грузинова
*
Сдано в набор 17/XII 1970 г. Подписано к печати 15/IV 1971 г.
Формат 84Х108'/з2. Бумага № 1. Усл. печ. л. 12,6.
Уч.-изд. л. 12,5. Тираж 12 300. Т-07217. Тип. зак. 1591.
Цепа в переплете 84 коп., в обложке 79 коп.
Издательство «Наука»
Москва К-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография издательства «Наука»
Москва Г-99, Шубинский пер., 10
ОПЕЧАТКИ
Страница	Строка	Напечатано	Должно быть
11	1 сн.	на	не
105	13 сн.	механизма	механицизма
79 коп.
ИЗДАТЕЛЬСТВО • НАУКА