От Издателя
Предисловие. Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера в русской философской мысли
I. ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА XX века. М. ХАЙДЕГГЕР И РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. Париж, 1951 <Фрагменты>
Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952 <Фрагменты>
Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб., 1996 <Фрагменты>
Сеземан В.Э. M. Heidegger. Sein und Zeit. I. 1927 [Рецензия]
Аляев Г.Е., Резвых Т.Н. «Первая философия» Семёна Франка, или Пролегомены к книге «Непостижимое»
Плотников Н.С. С.Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли
Резниченко А.Я. Флоренский и Хайдеггер об αλήθεια: забвение и/или сокрытость?
Баранова-Шестова Н.Л. Жизнь Льва Шестова. Том 2 <Фрагменты>
Гурвич Г.Д. Критические заметки о философии М. Хайдеггера
Левицкий С.А. Учение Хайдеггера
II. СОВЕТСКАЯ ХАЙДЕГГЕРИАНА: МЕЖДУ ОФИЦИОЗОМ И ИНАКОМЫСЛИЕМ
Гайденко П.П. «Фундаментальная онтология» М. Хайдеггера и проблема творчества
Гулыга А.В. Дело Хайдеггера
Лагурев А.С. Предисловие к публикации архивных материалов М.А. Лифшица
Лифшиц М.А. О М. Хайдеггере <Фрагменты архива>
Арсланов В.Г. О М. Хайдеггере <Фрагменты разных работ>
Савин А.Э. Мартин Хайдеггер и диалектический материализм
Маргвелашвили Г.Т. Аксиологическое значение различия между экзистенциальным и категориальным в хайдеггеровском онтологическом учении <Главы из книги>
Гайденко П.П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия»: критический анализ эволюции M. Хайдеггера
Щитцова Т.В. К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина
Вознесенский А.А. Зуб разума <Фрагмент книги « На виртуальном ветру»>
III. ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОД. ДЕСТРУКЦИЯ И РЕКОНСТРУКЦИЯ ИДЕЙ М. ХАЙДЕГГЕРА В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОВОРОТА
Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: человек в мире <Фрагменты>
Хоружий С.С. Человек и Событие «Фрагмент из книги «Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии»>
Молчанов В.И. Время, пространство, история
Черняков А.Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера <Фрагмент>
Ермилов К.А. Хайдеггер и Салтыков-Щедрин. Тема Ничто в «Господах Головлёвых» и «Бытии и времени»
Мотрошилова Н.В. Ханна Арендт: судьбоносная встреча с Хайдеггером
Васильева Т.Б. Стихослагающая герменевтика М. Хайдеггера
Торчинов Е.А. Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: М. Хайдеггер и даосизм
IV. В ПОИСКАХ ОТВЕТА НА ВОПРОШАНИЕ О БЫТИИ. МЕТАФИЗИКА, ОНТОЛОГИЯ, ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
Гиренок Ф.И. Кант, Хайдеггер и проблема метафизики
Ажимов Ф.Е. Метафизика и ее критика в философии М. Хайдеггера
Паткуль А.Б. Деструкция логики в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера
Федчук Д.А., Паткуль А.Б. Дискуссия об онтологической дифференции в философии М. Хайдеггера
Сагатовский В.Н. «Есть» и «Es gibt»
Михайловский А.В. Хайдеггер и Аристотель о techne и physis
Дугин А.Г. Удивление Аристотелем. Встреча главного философа Начала с главным философом Конца
Мухутдинов О.М. Понятия κοινωνία и Miteinandersein y Аристотеля и Хайдеггера
Белоусов М.А. Философское исследование как критика традиции: Хайдеггер и деструкция истории онтологии
Слинин Я.А. Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии Гуссерля
Борисов Е. В, Феноменологический метод М. Хайдеггера
Инишев И.Н. Феноменология как экзистенциальная практика: об одном мотиве в философии Хайдеггера
Коначева С.А. Феноменология и теология в ранних работах Хайдеггера
Артеменко Н.А. Хайдеггеровская «потерянная» рукопись 1922 г. На пути к «Бытию и времени»
Ямпольская А.В. Мартин Хайдеггер и его путь сквозь феноменологию
V. М. ХАЙДЕГГЕР КАК СОБЫТИЕ В ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Михайлов А.А. «Бытие и время»: 80 лет спустя
Черняков А.Г. Хайдеггер и «русские вопросы»
Никоненко С.В. Сравнительный анализ учений Хайдеггера и Витгенштейна в контексте российской философской традиции
Чулков О.А. Феномен отражения в истории философии <Фрагменты>
Фалёв Е.В. Хайдеггер и философская традиция – повторение и возобновление
Магун А.В. Философия единого и одинокого: Гегель и Хайдеггер <Фрагмент из книги «Единство и одиночество»>
Бросова Н.З. М. Хайдеггер о философии будущего: феноменология Бытия и мышления
VI. АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННЫХ ХАЙДЕГГЕРОВЕДЧЕСКИХ ДИСКУССИЙ
Хоружий С.С. Хайдеггер, синергийная антропология и проблема антропологического плюрализма
Миронов В.В., Миронова Д. Ein Knabe, der träumt, или Опьянение властью
Рясов А.В. Хайдеггер и «судебная» речь. К полемике вокруг «Черных тетрадей»
Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge»
Богатов М.А. Почему Бибихин – не Хайдеггер?
Романенко Ю.М. Сравнительный анализ онтологических концепций М. Хайдеггера и А.Ф. Лосева в свете герменевтики В.В. Бибихина
Лебедев Д.С. Проблема мифа в философии М. Хайдеггера и А.Ф. Лосева
Дорофеев Д.Ю. Хайдеггер и философская антропология <Фрагменты статьи>
Гончарко Д.Н. Поэтическое в эстетической мысли М. Хайдеггера
Крюков А.Н. Феномен и эстетическое явление: к вопросу о статусе предмета искусства у Хайдеггера
Комментарии
Содержание
Text
                    РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ
М.ХАЙДЕГГЕР:
PRO ET CONTRA
Рецепция и трансформация идей
Мартина Хайдеггера
в русской философской мысли
Антология
Второе издание
Издательство
Русской христианской гуманитарной академии
Санкт-Петербург
2020


«РУССКИЙ ПУТЬ» Серия основана в 1993 г. Редакционная коллегия серии: Д. К. Богатырев (председатель), В. Е. Багно, С. А. Гончаров, А. А. Ермичев, митрополит Иларион (Алфеев), К. Г. Исупов (ученый секретарь), А. А. Корольков, М. А. Маслин, Р. В. Светлов, В. Ф. Федоров, С. С. Хоружий Ответственный редактор тома Д. К. Богатырев Составители Ю. М. Романенко, Н. А. Артеменко, Д. Н. Гончарко, С. А. Коначева, А. Н. Крюков, А. В. Михайловский, С. В. Никоненко, А. Б. Паткуль, А. Э. Савин, В. Г. Арсланов, А. С. Лагурев, К. М. Антонов Руководитель проекта и научный редактор книги Ю. М. Романенко М. Хайдеггер: pro et contra, антология / Науч. ред. Ю. М. Романенко; вступ. статья Ю. М. Романенко, С. А. Коначева, А. Б. Паткуль, А. Э. Савин, А. В. Михайловский, Н. А. Артеменко. — 2-е изд. — СПб.: РХГА, 2020. —1152 с. — (Русский Путь). ISBN 978-5-907309-09-8 Мартин Хайдеггер является одним из самых значимых и вместе с тем противоречиво оцениваемых мыслителей XX века. Хайдеггеровская философия по-разному воспринималась в различных национальных традициях, имеется своя специфика и в русских рецепциях и трактовках его идей. В предлагаемой читателю Антологии представлена панорама наиболее показательных интерпретаций его учения, а также исторических оценок его личности и деятельности в трудах отечественных философов, начиная с представителей русского зарубежья, советских авторов (как официального, так и диссидентского направлений) и вплоть до современных философов, продолжающих работу по освоению и критическому анализу хайдеггеровского наследия. Книга рассчитана как на специалистов в области философии, социогумани- тарного знания в целом, так и на широкий круг читателей, интересующихся историческими основаниями и современными тенденциями развития философской мысли. © Ю. М. Романенко, Н. А. Артеменко, Д. Н. Гончарко, С. А. Коначева, А. Н. Крюков, А. В. Михайловский, С. В. Никоненко, А. Б. Паткуль, А. Э. Савин, В. Г. Арсланов, А. С. Лагурев, К. М. Антонов, составление, примечания, 2020 © Ю.М. Романенко, С.А. Коначева, A.B. Паткуль, А.Э. Савин, A.B. Михайловский, H.A. Артеменко, вступ. статья, 2020 © Русская христианская гуманитарная академия, 2020 © «Русский Путь», название серии, 1993
^^^ ДОРОГОЙ ЧИТАТЕЛЬ! Вы держите в руках книгу из серии «Русский Путь» — «М. Хайдеггер: pro et contra». Антология посвящена рецепции и трансформации идей Мартина Хайдеггера в русской философской мысли. В 2019 году РХГА праздновала 30-летие своей научно-педагогической и просветительской деятельности. Серебряный юбилей отметила — и серия «Русский Путь», являющаяся важным достижением РХГА. Число томов серии в 2019 году превысило полуторасотенный рубеж. «Русский Путь» открылся в 1994 году антологией о Н. А. Бердяеве. В результате четвертьвековой исследовательской и издательской работы перед читателями предстали своего рода «малые энциклопедии» о М. Ломоносове, Н. Карамзине, П. Чаадаеве, А. Пушкине, М. Лермонтове, Ф. Тютчеве, Н. Гоголе, В. Белинском, М. Бакунине, A. Сухово-Кобылине, А. Герцене, М. Салтыкове-Щедрине, Н. Чернышевском, И. С. Тургеневе, Л. Толстом, К. Леонтьеве, В. Ключевском, Вл. Соловьеве, В. Розанове, Н. Лескове, А. Чехове, А. Блоке, П. Флоренском, В. Эрне, С. Булгакове, И. Ильине, М. Зощенко, М. Булгакове, B. Набокове, Н. Заболоцком, Д. Шостаковиче, А. Твардовском, Л. Гумилеве, Л. Шестове, В. Хлебникове, Б. Пастернаке, А. Ахматовой, М. Горьком и других персонах. Готовятся книги о Н. Некрасове, Н. Страхове, Ф. Достоевском, Д. Гранине. В числе книг, посвященных деятелям искусства, антологии о П. Чайковском, Д. Шостаковиче, С. Эйзенштейне, Е. Ф. Бауэре, готовятся тома о Л. Бетховене, М. Глинке, С. Прокофьеве. Ряд книг посвящены российской рефлексии идейного наследия зарубежных мыслителей — Платона, Августина, Данте, Боккаччо, Сервантеса, Макиавелли, Спинозы, Руссо, Вольтера, Дидро, Канта, Шеллинга, Ницше, Бергсона, Витгенштейна, в планах издание книг о Гегеле, Марксе, Фрейде, Расселе. Зарубежная подсерия стала ярким фрагментом «Русского Пути», в котором книга о Хайдеггере займет свое достойное место. Ведь именно идеи Хайдеггера выступили главным центром притяжения мысли отечественных авторов в XX — начале XXI вв., подобно тому, как это обстояло с наследием Гегеля в XIX — начале XX вв. «Русский Путь» изначально задумывался как серия книг не только о мыслителях, но и демиургах отечественной культуры и истории. Увидели свет антологии о творцах российской политической истории и государственности, царях — Алексее Михайловиче, Петре I, Екатерине II, Павле I, Александре I, Николае I, Александре II, Александре III и Николае П. Готовятся книги о Петре III и царевне Софье. К ним примыкают антологии о выдающихся государственных деятелях — М. Кутузове, К. Победоносцеве, П. Столыпине.
6 От издателя Опубликованы сборники, посвященные лидерам стран антигитлеровской коалиции — И. Сталину, У. Черчиллю, Ф. Д. Рузвельту и Ш. де Голлю. К юбилею Революции осуществлены издания антологий о ее демиургах — А. Керенском, Л. Троцком и В. Ленине. В 2018 году, к столетию начала Гражданской войны, вышли в свет книги, посвященные политически значимым лидерам Белого движения — А. И. Деникину, П. Н. Врангелю, А. В. Колчаку. Важным этапом развития «Русского Пути» является переход от персоналий к реалиям. Последние могут быть выражены различными терминами — универсалии культуры, мифологемы, формы общественного сознания, категории духовного опыта, типы религиозности. В последние годы работа в указанном направлении заметно оживилась. Осуществлена публикация книг, отражающих культурологическую рефлексию важнейших духовных традиций в истории человечества — иудаизма, христианства, ислама, буддизма. Опубликованы антологии, посвященные российской рецепции христианских конфессий — православия, католицизма, протестантизма. Проведена работа по осмыслению отечественной рефлексии ключевых идеологий Нового времени. Увидели свет пять антологий: «Либерализм: pro et contra», «Национализм: pro et contra», «Социализм: pro et contra», «Анархизм: pro et contra», «Консерватизм: pro et contra». Опубликованы четыре тома, отображающие оценку феномена русской классики. Первый том посвящен Золотому веку, второй — Серебряному, третий — Железному. Четвертый дает представление об отношении к русской классике в мировой культуре. В этом же ряду книги, посвященные переосмыслению ключевых исторических событий начала XX века: «Революция 1917 года: pro et contra» и «Красное и белое: pro et contra», представляющая все разнообразие позиций русской эмиграции по Гражданской войне. За четверть века модель изданий трансформировалась от антологии, включающей классические тексты, к смежному жанру антоло- гии-коллективной монографии, которая содержит тексты современных исследователей, подобранные в стилистике «pro et contra». Обозначенные направления работы обычно дополняются созданием расширенных (электронных) версий антологий. Поэтапное структурирование таких информационных ресурсов может привести к формированию гипертекстовой мультимедийной системы «Энциклопедия самосознания русской культуры». Увеличение в составе серии доли книг, посвященных феноменам культуры, способствует достижению этой цели. Очерченная перспектива развития проекта является долгосрочной и требует значительных интеллектуальных усилий и ресурсов. Поэтому РХГА приглашает к сотрудничеству ученых, полагающих, что данный проект несет в себе как научно-образовательную ценность, так и духовный смысл.
ПРЕДИСЛОВИЕ Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера в русской философской мысли * Мартин Хайдеггер — одна из ключевых фигур в философии XX в., однако до сих пор не существует однозначной оценки его философской деятельности. Отношение к философскому творчеству Хайдеггера в различных школах интерпретаторов кардинально разное. Обзор современной философской литературы показывает, что изучение хайдеггеровской мысли остается актуальным, особенно в связи с публикацией новых архивных материалов. Не будет преувеличением сказать, что к настоящему моменту сложилась аутентичная отечественная традиция перевода, прочтения и осмысления хайдеггеровских трудов. Предлагаемая читателю антология «М. Хайдеггер: pro et contra» в целом дает общее представление о тех направлениях интереса, которые возникли в российском философском сообществе начиная с первой трети XX в. и вплоть до настоящего дня. Подготовка этой книги была осуществлена в рамках исполнения коллективного научно-исследовательского проекта «Рецепция и трансформация идей М. Хайдеггера в русской философской мысли», поддержанного грантом Российского фонда фундаментальных исследований (официальный сайт проекта — «Мартин Хайдеггер в России»: http://heidegger.rhga.ru). Хайдеггер был значимой фигурой для многих крупнейших русских умов — от представителей философской культуры Серебряно- * Соавторы этой вступительной статьи, входящие в коллектив составителей данной антологии, высказали свои точки зрения по основным направлениям и узловым пунктам ее содержания. Это отразилось в определенной разнородности стилистики и разности индивидуальных оценок в настоящем тексте. Унифицировать разные подходы не представилось возможным. Будем надеяться, что дискуссионность предисловия соответствует ситуации pro et contra всей книги в целом. Авторские фрагменты в общем контексте этой коллективной вступительной статьи разделены тремя звездочками.
8 Предисловие го века и русской эмиграции до современных влиятельных авторов. Вместе с тем до сих пор не предложена общая панорама восприятия, критики и преобразования философии Хайдеггера в русскоязычном философском пространстве. Для экспликации такой панорамы необходимо решить следующие задачи: 1) реконструировать и систематизировать модели интерпретации учения М. Хайдеггера отечественными философами; 2) выявить общую специфику осмысления философии М. Хайдеггера в российской традиции; 3) определить инновативность такого осмысления в интернациональном контексте и обозначить перспективные направления критической трансформации его философии. В свете этих вопросов и поисков ответов на них возможно определение степени оригинальности российских истолкований хайдеггеровской философии. Собранные и тематически упорядоченные в настоящей антологии разработки отечественных мыслителей являются эмпирическим основанием для решения обозначенных концептуально-теоретических задач. Коллектив составителей выражает надежду, что эта книга даст новый импульс развитию философских исследований, а также послужит дополнительным информационным источником в контексте современного философского образования в России. Проблема влияния Хайдеггера на русскую философию включает в себя прояснение ряда взаимосвязанных вопросов. Прежде всего, традиция российского философствования изначально была ориентирована на онтологизм, поэтому она не могла не откликнуться на хайдеггеровское «возобновление вопроса о бытии» в книге «Бытие и время» и его идею «онтологической разницы» между бытием и сущим. В первом разделе антологии, посвященном отношению к учению Хайдеггера среди представителей русского философского зарубежья, собраны уникальные тексты, свидетельствующие об оперативной реакции русских мыслителей на его идеи. Прежде всего, здесь обращают на себя внимание рецензия на «Бытие и время» В. Э. Сеземана и конспект этого главного хайдеггеровского труда, сделанный С. Л. Франком. Основной интерес среди российских философов к Хайдеггеру заключался и заключается именно в том, что он был онтологом par excellence. В целом анализ рецепции хайдеггеровской философии необходимо осуществлять именно с точки зрения онтологии, поскольку он сам все частные вопросы философии, науки, истории и культуры фундировал под знаком вопроса о бытии. В этом отношении отечественному хайдеггероведению присущ комплексный подход ко всему наследию философа, учитывающий этапы становления Хайдеггера от ранних его работ до поздних произведений. Однако отсутствие систематизированного обзора и методологической
Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера 9 рефлексии негативно сказывается как на развитии историографических исследований, так и на применении его идей в сфере систематической философии и в прикладных разделах философского знания (натурфилософии, антропологии, этике, эстетике, социальной философии, культурологии, психологии и др.). Зачастую для различных отечественных философов в центре внимания оказывалась та или иная сторона хайдеггеровской философии. Для одних авторов центральной в философии Хайдеггера является его ранняя герменевтика фактичности или позднее учение о языке как доме бытия. Для других авторов Хайдеггер — это трансцендентальный феноменолог. В меньшей степени в России выражено отношение к Хайдеггеру как последователю немецкого неокантианства. Хайдеггеровская идея экзистенциальной аналитики Dasein мотивирует многих отечественных исследователей прочитывать наследие философа в антропологическом ключе. Похожая ситуация складывается и с видением Хайдеггера как одного из представителей экзистенциализма. Не упускаются из поля внимания новейшие, постмодернистские интерпретации работ Хайдеггера. Не ставя задачу в предисловии дать полное перечисление известных имен, можно в качестве показательных примеров отметить некоторые оригинальные подходы к истолкованию наследия М. Хайдеггера в работах отечественных авторов в различных областях философии: онтологии — П. П. Гайденко, Г. Т. Маргвелашвили, гносеологии — Ю. М. Бород ая, феноменологии — В. И. Молчанова, антропологии — В. А. Подоро- ги, истории философии — Н. В. Мотрошиловой, философии политики и культуры — В. В. Миронова и многих других. Весь этот калейдоскоп мнений и подходов, накопленных практически за 90 лет русской хайдеггерианы, нашел свое отражение на страницах этой объемной книги. Хотя, с сожалением приходится это констатировать, не все серьезные работы уважаемых авторов удалось собрать под одной обложкой по разным субъективным и объективным причинам. Формирование антологии осуществлялось согласно двум взаимосвязанным принципам. Во-первых, основным принципом отбора текстов был концептуальный уровень вклада той или иной работы в развитие отечественного хайдеггероведения. Во-вторых, в коллекцию отбирались те работы, которые имели культурную и просветительскую значимость, будучи высказаны авторитетными в нашей стране философами. Если проводить сравнение с аналогичным западным опытом, то очевидно, что мировое хайдеггероведение по определенным историческим причинам развито сильнее российского. Его истоки находятся уже в деятельности ближайших учеников и последователей Хайдеггера. Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, что
10 Предисловие в немецкой, французской и английской традициях рецепции хайдег- геровского наследия, как и в России, по отношению к нему складывается ситуация «pro et contra», что делает остро актуальным компаративистский анализ в мировом хайдеггероведении. Проделанная несколькими поколениями работа по осмыслению наследия Хайдеггера открывает новые перспективы. Одним из оригинальных направлений исследования является сравнительный анализ учений не только тех русских философов первой половины XX в. и далее, кто знал тексты Хайдеггера и комментировал их, но и тех, кто по определенным историческим причинам был лишен такой возможности (репрессии и цензура, «железный занавес» с обеих сторон). Имеются в виду имена П. А. Флоренского, Г. Г. Шпета и А. Ф. Лосева. В частности, перспективна возможность сравнительного анализа феноменологических концепций Шпета и Хайдеггера. То же самое можно сказать о Флоренском и Лосеве. Современные комментаторские работы, представленные в антологии, предлагают интересный содержательный сравнительный анализ трактовок метафизики у Флоренского и Хайдеггера, сопоставление онтологических доктрин Хайдеггера и Лосева, событийной онтологии Бахтина и Хайдеггера, тождество и различие их историко-философских методов, особенно в истолковании античной философии. Не менее значимым и актуальным оказывается проведение анализа философской критики религии у Хайдеггера (Н. А. Бердяев, С. С. Хоружий, С. С. Аверинцев и др.). Особо нужно говорить о большом массиве литературы, посвященной теме «философия и религия». Развитие метода феноменологической деструкции в онтологии Хайдеггера оказало влияние на развитие апофатической методологии в негативной и экзистенциальной теологии. В работах ряда крупных отечественных мыслителей были предприняты попытки анализа роли хайдеггеровских идей в религиозном контексте в связи со сравнительным анализом православной, протестантской и католической традиций. В настоящее время наблюдается обновление интереса к этой проблематике как на Западе (Ж.-Л. Марион, X. Яннарас и др.), так и у нас в стране (А. В. Ямпольская, С. А. Коначева, Н. 3. Бросова и др.). Особая роль в отечественном хайдеггероведении принадлежит В. В. Бибихину (из его наследия в антологию включены три текста). Его переводы хайдеггеровских произведений (особенно «Бытия и времени»), комментарии к ним, спецкурсы на философском факультете МГУ составили целую эпоху в постсоветской философской мысли. Фундаментальной является его книга «Ранний Хайдеггер: материалы к семинару». Переводческая манера В. В. Бибихина вызывала споры и критику как со стороны философов, так и филологов, но эти дискуссии помогли выйти на новый уровень обсуж-
Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера 11 дения возможностей философского перевода. Можно говорить, что в России сформировалась целая замечательная плеяда переводчиков хайдеггеровских сочинений (В. В. Бибихин, А. В. Михайлов, Т. В. Васильева, А. Н. Портнов, А. Г. Черняков, А. П. Шурбелев, О. В. Никифоров, И. Г. Глухова, Н. А. Артеменко и др.). Отдельно нужно сказать о философско-политической реакции на известный факт сотрудничества Хайдеггера с НСДАП в должности ректора Фрайбургского университета. По этому поводу у нас были высказаны различные суждения, некоторые из них представлены в данной антологии. Серьезные оценки по этому вопросу прозвучали недавно в связи с новой информацией, представленной в публикации хайдеггеровских т. н. «Черных тетрадей». Дискуссия о Хайдеггере продолжается в контексте мировоззренческого спора либеральной и консервативной идеологий, иногда доходя до крайних точек зрения за пределами академического дискурса. Характерными и симптоматичными в этом смысле являются книги о Хайдеггере А. Г. Дугина и мнения других представителей этого политического круга. Данная тема также является ярким примером ситуации pro et contra. Таким образом, в контексте складывающейся русской парадигмы хайдеггероведения приобретает особую актуальность и эври- стичность новая и оригинальная методологическая реконструкция непрямой рецепции и обратной («зеркальной») рецепции философских идей, суть которой заключается в выявлении «созвучий» между известными русскими мыслителями и М. Хайдеггером. В этом отношении данная антология представляется как настоящий полифонический комплекс, что отразилось в ее композиции. Как видно уже из структуры оглавления книги, весь собранный материал распределен также по двум принципам — хронологическому и тематическому, хотя между ними есть определенное противоречие. Таким образом, актуальные вопросы хайдеггероведения в России можно представить в виде определенных рубрик, связанных с ключевыми проблемами его философии: бытие, нигилизм, истина как алетейя, конечность человека, техника как судьба человеческой истории, преодоление метафизики, критика онтотеологии, политическая конфликтология, поэтика философского языка, хайдег- геровские толкования классиков истории философии (Парменида, Гераклита, Канта, Ницше и мн. др.). Тематические направления, через призму которых проводилась работа по составлению антологии, можно представить в следующем концептуальном перечне: 1) Онтология. Вопрошание о бытии. Забвение бытия; 2) Антропология. Присутствие человека в мире; 3) Философия языка. Зов бытия и язык повседневности; 4) Философия политики. Мыслитель versus власть; 5) Философия техники. Технэ как основное событие европей-
12 Предисловие ской истории; 6) Философия религии. Критика традиционной онто- теологии и вопрос о новом отношении философии и религии. 7) Философия культуры. Исток художественного творения; 8) Философия physis. Конфликт между естественным и искусственным; 9) Философия истории. Судьба бытия, etc. Весь этот комплекс вопрошаний, как выразился бы сам М. Хайдеггер, в разной мере получил свое отражение в композиции и содержании антологии. Проаннонсируем предварительно и прокомментируем некоторые сюжеты этой книги, начиная с исторически первых реакций и рецепций. * * * В русской философии интерес к М. Хайдеггеру пробуждается после выхода в свет «Бытия и времени» в 1927 г., в основном в среде эмигрантов, которые, как правило, принадлежали к религиозно-идеалистическому направлению. Как справедливо отмечает Н. С. Плотников, рецепция Хайдеггера в философии русского зарубежья во многом задана ключевыми линиями интерпретации его философии в немецкой интеллектуальной среде. Речь идет о двух способах прочтения: «трансцендентально-онтологическом», акцентирующем внимание на возможности построения универсальной феноменологической онтологии, и «экзистенциалистском», сосредоточенном на герменевтике Dasein, понимании экзистенции как той точки, с которой философское мышление начинается и к которой оно возвращается. К этому добавляется религиозная перспектива, формирующая образ Хайдеггера-атеиста, обращенного исключительно к здешнему миру, лишенному глубины. Первым на «Бытие и время» отреагировал В. Э. Сеземан, опубликовавший рецензию в журнале «Путь» (№ 14,1928). С одной стороны, в рецензии ставится вопрос, может ли работа Хайдеггера быть отнесена к разновидности феноменологически обоснованного «трансцендентального идеализма», который автор приписывает Э.Гуссерлю. С другой стороны, подчеркивается, что искания Хайдеггера являются именно онтологическими, речь идет о поиске онтического основания вопрошания о бытии. Таким онтическим основанием оказывается Dasein, переведенноеСеземаном как «бытие-сознание». Подобный перевод на первый взгляд существенно ограничивает проблемное поле хайдеггеровского труда, сводя его к отношению бытия и сознания, однако, как явствует из финальной части рецензии, автору важно показать, что тем самым гносеология у Хайдеггера входит в онтологию. Сеземан полагает, что подобный прием позволяет Хайдеггеру трансформировать феноменологический метод и перейти от анализа феноменов к систематическим построениям. К основным достоин-
Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера 13 ствам «Бытия и времени» отнесены два обстоятельства: различение Dasein и Vorhandensein, позволяющее выделить Dasein из вещного бытия, и анализ заботы как определяющего принципа, характеризующего Dasein в его целостности. Отмечая, что первая часть книги не дает ответа на вопрос, что есть бытие как таковое, Сеземан, однако, видит в ней начало возможной целостной метафизической системы. «Экзистенциалистскую» трактовку философии Хайдеггера мы встречаем в поздних трудах Н. А. Бердяева («Опыт эсхатологической метафизики», «Царство Духа и царство кесаря», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого », « Истина и откровение » ) и работе С. А. Левицкого «Трагедия свободы» (1958). Для обоих мыслителей Хайдеггер — продолжатель традиции, идущей от Кьеркего- ра и Ницше. Бердяев относит Хайдеггера вместе с Сартром к атеистическому экзистенциализму и не считает подобный экзистенциализм подлинным, поскольку в нем не ощущается глубина существования. Философия Хайдеггера остается во власти объективации. Бердяев противопоставляет философию Dasein и философию Existenz, гораздо более близким философом представляется ему Карл Ясперс, для которого огромное значение имеют шифры транс- ценденции. Хайдеггеровская философия видит только Dasein в его падшести. Бердяев акцентирует крайний пессимизм мысли Хайдеггера, совершенно лишенный какой-либо надежды или утешения. Указывая на теологическое начало хайдеггеровской философии, он характеризует ее как «метафизику предельной богооставлен- ности», которая описывает мир и человека исключительно снизу, не зная духа, свободы и личности. Однако, отмечая определенную двойственность такой «католической теологии без Бога», Бердяев обнаруживает следы немецкой мистики в хайдеггеровской трактовке ничто, и это дает возможность увидеть в его мысли не только метафизику конечного человеческого существования, заброшенного в мир заботы, страха и обыденности, но и «апофатическую теологию с пессимистической окраской». С. А. Левицкий обращается к Хайдеггеру в монографии, посвященной проблематике свободы. Хайдеггеру в ней отведено место в разделе «Патология свободы». Обозначив ряд ключевых моментов экзистенциальной аналитики (бытие в мире, вброшенность, повседневность, забота), Левицкий сосредотачивается на соотнесении свободы и ничто, которое в человеческом опыте конкретизируется как смерть. В центре внимания Левицкого оказывается конкретное сознание смерти и страх как первоначальная «метафизическая эмоция». Именно решимость на собственную конечность имеет освобождающее значение, подлинная свобода предстает как «свобода к смерти». Тем самым, по мнению Левицкого, онтология превращает-
14 Предисловие ся в мэонологию (философское учение о ничто), а из нее следует «этика героического нигилизма» (если понятие этики вообще приложимо к хайдеггеровской философии). Подобно Бердяеву, спрашивающему, откуда у Хайдеггера возникает голос совести, Левицкий задает вопрос: откуда человеку дан «дар свободы»? Заранее предполагается, что на подобные вопросы философия Хайдеггера не может дать ответ, поскольку в ней нет места для Бога и вечности. Как неоднократно подчеркивал Бердяев — у Хайдеггера отсутствует духовный опыт. Наиболее близкую связь с Хайдеггером можно обнаружить в трудах С. Л. Франка. Эта связь детально проанализирована в статьях Н. С. Плотникова, Т. Н. Резвых и Г. Е. Аляева, представленных в антологии. Отметим лишь определенную двойственность в отношении Франка к философии Хайдеггера. С одной стороны, их сближает понимание философии как фундаментальной онтологии, с другой стороны, для Франка в философию необходимым образом включена религиозная установка, в то время как Хайдеггер утверждает методологический а-теизм философии. Поэтому критический пафос Франка сосредоточен на том, что он сам называет «антирелигиозным комплексом», определившим ограниченность позиции Хайдеггера в его сосредоточенности на конечности и замкнутости человеческой жизни. Трактовку хайдеггеровской философии до «поворота» русскими мыслителями можно сравнить с интерпретацией католического теолога Карла Ранера в эссе «Понятие экзистенциальной философии у Хайдеггера» (1940). Обрисовав в общих чертах общую структуру хайдеггеровской экзистенциальной аналитики Dasein, Ранер возвращается к исходному вопросу — что есть бытие как таковое? — и утверждает, что «Бытие и время» в собственном смысле непосредственно не решает этот вопрос, оставляя ответ на него предполагаемому второму тому. Допуская «догадки» о возможном ответе Хайдеггера на вопрос о бытии, Ранер отмечает, что Dasein является «бытием к смерти» — проекцией прошлого и настоящего к будущему. Исходный способ проектирования или предварительного схватывания раскрывается не в теоретическом знании, представленном в терминах логики, но в опыте или настроении, которое Хайдеггер называет ужасом. Это настроение показывает ничто как окончательную реальность Dasein и как то, во что Dasein вовлечено. Трансценденция Dasein, его выхождение за пределы сущего, оказывается выдвинутостью к ничто. Поэтому Ранер утверждает, что Хайдеггер отождествляет чистое бытие и чистое ничто. Ранер полагает, что подобное представление, по всей вероятности, не дает возможности поставить вопрос о существовании Бога. Онтология Хайдеггера не предполагает чистое бытие, позитивно превосходящее все конечное как таковое. При этом Ранер утверждает, что до за-
Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера 15 вершения хайдеггеровской онтологии невозможно сказать наверняка, придаст ли это метафизике смысл, который является радикально атеистическим или глубочайшим образом религиозным. Все, что мы можем сделать, это отметить, что в работах Хайдеггера до «поворота» экзистенциальная аналитика Dasein логически видится не как онтология, а как онтохроника (Ontochronic) — наука, которая показывает, что смысл всего сущего как такового и в конечном итоге смысл бытия сводится к ничто. Окончательный вариант хайдеггеровской онтологии положит основание для атеизма, если последним словом его антропологии будет ничто. С другой стороны, Ранер утверждает, что философия Хайдеггера могла бы стать фундаментом для глубоко религиозного представления, если аналитика Dasein на ее завершающей стадии обнаружит бесконечность Абсолюта как первое априори человеческой трансценденции и откроет истинную судьбу человека в выборе между вечным небытием и вечной жизнью перед Богом. В отличие от этой западной оценки, вердикт философов русского зарубежья был более категоричен: философия Хайдеггера пессимистична и безбожна, проникнута пафосом героического нигилизма, его антиплатоническая онтология упирается в ничто. Внимание акцентировалось на том, что в проекте фундаментальной онтологии Хайдеггер определил трансценденцию как онтологически бессильную, выявил зависимость Dasein от истории. Тем самым онтологическая брошенность трансценденции онтически показывает себя в своей определенности через сущее. Однако подобные однозначные оценки оставляют за скобками существенные моменты хайдеггеровского философствования. Русские философы решительно не замечают, что Хайдеггер не только неоднократно отрицал приписывание ему атеизма, но говорил, что если он оставляет открытым вопрос о Боге, это не свидетельствует о его безразличии к данному вопросу, а лишь имеет целью указать на то, что теология нуждается в более адекватных понятиях, чем понятия метафизические. Хайдеггер подчеркивал, что мир в понятии «бытие- в-мире» не означает земное сущее в противопоставлении духовному. Мир вообще не означает область сущего, но скорее открытость бытия. Поэтому в работе «О сущности основания», вышедшей в 1929 г., Хайдеггер еще раз указал, что через «онтологическую интерпретацию вот-бытия как бытия-в-мире» невозможно решить что-либо позитивное или негативное о возможности бытия к Богу. Важно, однако, «прежде всего через прояснение трансценденции получить достаточное понятие вот-бытия, обратить внимание на то, о каком сущем мы спрашиваем, когда дело идет об отношении вот-бытия к Богу»*. * Heidegger M. Vom Wesen des Grundes (1929) // Heidegger M. Wegmarken. Gesamtausgabe. Bd. 9. Frankfurt a. M., 1976. S. 159.
16 Предисловие Однако некоторые русские философы предпочитали видеть в нем только «героического нигилиста», проповедующего самоутверждение вот-бытия перед лицом ничто. Лишь в письме Франка Бинсван- геру (1950) можно обнаружить изменение оценок, связанное с переменами в философии самого Хайдеггера: делясь впечатлениями от прочтения сборника «Holzwege», Франк говорит о преодолении замкнутости экзистенции и нахождении «пути на волю, к истинному бытию». Вывод Франка: «Величайший немецкий мыслитель приходит на своем пути к результату, который, в качестве основной интуиции и вместе с тем откровения руководит моим творчеством уже 40 лет». * * * Таким образом, не будет преувеличением сказать, что решающим мотивом восприятия мысли Хайдеггера в русскоязычной культурной среде является онтологическая ориентация его мышления. Русские философы формировались в традиции так называемого онтологизма и были просто обречены на продуктивное столкновение с хайдеггеровской мыслью, как на решительное ее приятие, так и на размежевание с ней. На деле, правда, ситуация складывалась достаточно сложная — и исторически имеются показательные лакуны отсутствия аутентичных ответов на вызов хайдеггеровских онтологических начинаний и вопрошаний как раз там, где их естественнее всего было бы ожидать (Г. Г. Шпет, А. Ф. Лосев). Эти лакуны — своего рода настойчиво заявляющие о себе своей немотой места умолчания — требуют особого исследования. Здесь же, говоря о рецепциях «русской хайдеггерианы», в первую очередь следовало бы поставить вопрос о том, насколько вообще хайдеггеровское понимание онтологии может соответствовать тому смыслу, какой вкладывается в понятие «русского онтологизма». Не имеем ли мы тут дела с некоей радикальной омонимией в случае данных терминов? На наш взгляд, подход к решению этого вопроса задается проблемой корреляции бытия и конечности у Хайдеггера. Известно, что для него бытие — это всегда конечное бытие. У Хайдеггера это представлено не только в период разработки экзистенциальной аналитики Dasein, но и после так называемого «поворота». Впрочем, в текущем контексте важнее то, как именно Хайдеггер понимает конечность бытия. А именно: она мыслится им без опоры на бесконечность; точнее, не как привация бесконечного*. В то время как * Ср.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Издательство «Русское феноменологическое общество», 1997. С. 142.
Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера 17 в российской традиции зачастую онтологизируется именно бесконечность бытия, будь то в контексте религиозно-идеалистической философской стратегии или диалектико-материалистической. Думается, неприятие именно этого обстоятельства с самого начала искажало хайдеггеровскую мысль в зеркале ее русской рецепции. Довольно рельефно такой промах мимо существа хайдеггеровской онтологической работы виден на примере авторов времен русской эмиграции. Он вполне объясним, поскольку их собственные философские воззрения сложились на основе абсолютистских версий немецкого классического идеализма, т. е., по мысли Хайдеггера, наиболее крайнего и радикального извода онтотеологической метафизики. Разумеется, уже первые русскоязычные интерпретаторы Хайдеггера не являются слепыми в отношении подобного акцентирования им конечности. Так, С. Л. Франк отмечает, что у Хайдеггера «идея человека как существа трансцендирующего, выходящего за свои пределы — из христианства — отвергается»*. Не удивительно, что в свете этого сам Франк, словно поправляя Хайдеггера, приходит к следующему выводу: «Было бы верно, если бы Dasein было абсолютн<ым> бытием, а не человеческим! » ** Впрочем, не стоит думать, что подобная оценка Хайдеггера уже полностью ушла в прошлое и стала вместе с уходом философии Серебряного века частью истории. И у современных авторов можно встретить похожую трактовку мысли Хайдеггера. В подобном ключе в своих устных выступлениях высказывался, например, И. И. Евлампиев, пытаясь обосновать преемственность философии Хайдеггера философии Бергсона: в его интерпретации Хайдеггер был представлен как мыслитель, близкий к бергсоновскому интуитивизму, в рамках которого человеческое Dasein трактуется как сущее, имеющее непосредственный, интуитивный доступ к абсолютному***. Впрочем, подобные интерпретации и трансформации начинают терять свое влияние уже в позднесоветской и особенно в постперестроечной русскоязычной литературе, посвященной философии Хайдеггера. Это, с одной стороны, увеличивает степень аутентичности прочтения хайдеггеровских текстов отечественными философами, а с другой стороны, способствует продуктивности развития основных его идей уже в среде самобытной русской философии нашего времени. Русские мыслители последнего периода все больше Франк С. Л. [Конспект книги М. Хайдеггера «Бытие и время»] // Исследования по истории русской мысли / Под ред. М. А. Колерова. М.: Модест Колеров, 2017. С. 136. ** Там же. С. 137. Что, согласно Хайдеггеру, совершенно не так. См., напр. : Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 53.
18 Предисловие осознают значимость конечного характера бытия и его истины для Хайдеггера. Отсюда, собственно, только и приходит подлинное понимание онтологической связи бытия и времени в философии фрайбургского мыслителя. Пожалуй, наиболее рельефно такую связь выразил А. В. Ахутин, который, отсылая к Хайдеггеру, пишет: «Для каждого каждый раз есть его собственный раз, и он есть раз и навсегда, вот это — краткое — время есть время всего бытия»*. У Хайдеггера бытие во всей его полноте раскрывается именно в конечном времени. Справедливости ради надо отметить, что такая связь бытия со временем трактуется в нашей литературе весьма разнообразно и не всегда корректно. В качестве характерного примера, воспроизводящего инвариантную ошибку в понимании такой связи отдельными отечественными исследователями, можно указать на трактовку ее у В. Н. Сагатовского**, оригинальный текст которого представлен в данной антологии. С точки зрения этого автора, Хайдеггер понимает бытие как временное в том смысле, что он считает его процессуальным, тогда как сущее, от которого Хайдеггер отличает бытие, — это нечто статическое. Сущее есть (ist) как застывшее, бытие (es gibt) дано как становящееся. В контексте такого толкования в итоге хайдегге- ровская онтологическая дифференция приобретает смысл идущего от Платона, но перевернутого различия бытийствующего и становящегося. А само хайдеггеровское бытие, пожалуй, снова оказывается призраком прежнего метафизического абсолюта. Впрочем, можно констатировать, что соразмерное мысли самого Хайдеггера прочтение его тезиса о связи бытия и времени в русскоязычной интеллектуальной среде все же состоялось. Убедительным свидетельством тому могут служить труды А. Г. Чернякова. Этот автор показывает революционный характер хайдеггеровского начинания именно в сфере первой философии. Началами, с которыми она имеет дело, у Хайдеггера становится экзистенциальная конституция Dasein как понимающего бытие сущего. Это, в свою очередь, мотивировало А. Г. Чернякова трактовать и саму философию как поступок такого сущего. Соответственно, для него ключевым измерением онтологического вопрошания и исследования оказывается измерение этическое. Можно даже сказать, что в общем и целом Ахутин А. В. Время бытия (К 70-тилетию выхода в свет книги М. Хайдеггера «Бытие и время») // Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005. С. 539. Ср., напр.: « ...мы не найдем в его (т. е. Хайдеггера. — Прим. авторов) работах ответа на этот вопрос (об отличии "есть" от "es gibt". — Прим. авторов) кроме увязывания предиката "есть" с чем-то ставшим, с "вещами", а не со становлением» (Сагатовский В. Н. Триада бытия. СПб.:Издв-во СПбГУ, 2006. Цит. по: http://www.vasagatovskij.narod.ru/triada.doc (Дата обращения: 04.10.2019)).
Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера 19 у русской рецепции хайдеггеровской метафизики имеется «практическая» доминанта, связанная с его трактовкой смысла бытия человеческого существа как заботы (Sorge). Обоснованию этой тенденции в понимании существа философии Хайдеггера посвящены исследования А. Б. Паткуля, который, акцентируя теоретический характер онтологии у Хайдеггера, ставит вопрос о существе научности как родового ее определения, а также о генезисе теоретической установки именно из заботы. Наконец, для отечественной онтологии крайне важной оказалось хайдеггеровское понятие события (Ereignis), особенно в той его версии, которая была сформирована уже после «поворота». Тема эта последовательно развивается в трудах таких авторов, как В. В. Би- бихин, С. С. Хоружий, А. В. Ахутин, А. В. Магун, Ю. М. Романенко и др. Для них наиболее значимыми сторонами события являются его неподрасчетность, уникальность, собственность и присвоение, озарение, парадоксальность. Особое место в хранении истины события бытия, в соответствии с замыслом Хайдеггера, отводится языку, обретающему преимущественно онтологическую функцию. Отсюда проистекает та роль, которую для следующих за Хайдеггером отечественных философов играет этимологический анализ языка — в том числе и родного. Хайдеггер дал пример философской проработки родного ему языка, а с другой стороны, внедрению в философский дискурс естественных смыслов, содержащихся в немецком лексиконе. Такая взаимная проработка происходит в разных языковых культурных пространствах мысли, в том числе и в русском. В некоторых сочинениях, представленных в нашей антологии, наглядно видны примеры такого языкового и мыслительного сотворчества. * * * Важным моментом в развитии отечественных исследований мысли Хайдеггера является ее интерпретация и критика советским марксизмом. Советские марксисты верно ухватывают определяющий характер настроений (Stimmungen) для хайдеггеровской философии. Это означает, что способ ориентации в мире, т. е. отношение к природе, другим и самому себе, определяется характером настроений. Из представленных в настоящей антологии текстов Б. Э. Быховского и Э. Ю. Соловьева явствует, что приведенное толкование развивается с начала до последних работ, написанных накануне распада Советского Союза. Указанная трактовка соответствует и современным западным интерпретациям хайдеггеровской мысли. В частности, один из ведущих немецких философов-феноменологов К. Хельд определяет философию Хайдеггера как феноменологию настроений.
20 Предисловие Исходя из принципов исторического материализма, советский марксизм трактует фундаментальные настроения как классовые. Скука и ужас (Angst), обозначаемые Хайдеггером в качестве фундаментальных настроений, рассматриваются советскими философами как настроения обреченного на исчезновение эксплуататорского класса. Философия Хайдеггера, будучи выражением этих настроений, есть проявление кризиса современного буржуазного сознания. Примечательно, что ту же оценку хайдеггеровской философии до 1980-х гг. давали и западные марксисты, включая непосредственных хайдеггеровских учеников. Хайдеггеровская критика рационализма европейской культуры и цивилизации в ходе деструкции истории метафизики — понятой как история забвения бытия и восхождения к господству техники как тотального распоряжения над всяким сущим — рассматривается советскими философами как выражение консервативной Kulturkritik, буйно разросшейся в этот период и характерной для Германии, живущей в затхлой атмосфере Веймарской республики, построенной на основе поражения немецкой пролетарской революции 1918-1919 гг. Советский марксизм подчеркивает значимость решимости, волевого настроя в философии Хайдеггера и трактует ее как проявление волюнтаризма и склонности обреченного класса к насилию с целью сохранения своего господства над обществом. Характерной чертой советской рецепции философии Хайдеггера является ее рассмотрение в контексте диалектики истории и марксистского историзма. Поэтому хайдеггеровская феноменологическая критика объективного времени и идеи исторического прогресса воспринимаются как разновидность субъективизма и попытка выстраивания на нем нового иррационалистического историзма. Он, по мысли советских философов, является суррогатом веры в будущее для представителей класса, который будет сметен объективным ходом истории. Наконец, советский марксизм подчеркивает внутреннюю связь философии Хайдеггера с реакционной, базирующейся на терроре нацистской политикой, их режим взаимного поддержания. Здесь оценки варьируются от трактовки Б. Э. Быховским Хайдеггера как «дипломированного лакея фашизма» в сталинский период до талантливого выразителя кризисных феноменов буржуазного Запада в брежневский и постбрежневский периоды. В целом отношение советского марксизма к философии Хайдеггера остается отрицательным независимо от периодов развития хайдеггеровской мысли и на всем периоде существования Советского Союза. Основой оценки служит «Бытие и время». Его философия характеризуется как идеалистическая, субъективистская, волюнта-
Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера 21 ристская, антидиалектическая и реакционная. В поздний советский период — однако — указывается и ее положительное значение для раскрытия симптоматики и логики движения сознания кризисного буржуазного общества. * * * Хайдеггер — не только мыслитель Бытия, но и критик позднего модерна, и философ, мысль которого ориентирована в будущее, в измерение «пост». Эта проективность хайдеггеровской философии отразилась не только в мировом хайдеггероведении, но и в российской рецепции. Можно провести один показательный пример подобного отношения. Осенью 1989 г. в Москве прошла первая международная конференция по Хайдеггеру, впервые публично продемонстрировавшая не только наличие самостоятельной российской рецепции Хайдеггера, но и включенность ее в европейский контекст. По результатам конференции был издан известный сборник «Философия Мартина Хайдеггера и современность»*. Книга открывается статьей Н. В. Мотрошиловой, которая откликается на дебаты о политической ангажированности Хайдеггера, спровоцированные книгой В. Фариаса «Хайдеггер и нацизм» (1987). Здесь отечественный исследователь изображает двойное лицо Хайдеггера — философа, который критикует «стремительное расширение власти науки и техники» и проповедует «идеологию любви и возврата к "ладным вещам"»**, а также философа, заведенного внешней властью (фюрера, вождя) в «чащобы тоталитаризма и человеконенавистничества»***. В том же сборнике была опубликована и статья В. В. Бибихина «Дело Хайдеггера», которая впоследствии не раз переиздавалась в переработанном виде. Наиболее известный русский переводчик и интерпретатор Хайдеггера ставит под сомнение, что «дело Хайдеггера» вообще является «нашим делом» (в смысле участия в расследовании: Хайдеггер — реакционный романтик? криптотомист? антифашист? нацист?), хотя бы уже потому, что «завести дело» — это совсем другое, чем продолжать дело самого Хайдеггера****. Примечательным образом Бибихин отталкивается не от немецкоязычной литературы, в силу исторических причин очень болезненно воспринявшей обвинения в адрес Хайдеггера (представителями которой * Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. '* Мотрошилова Н. В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. С. 46. '* Там же. С. 50. " Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. С. 168.
22 Предисловие на тот момент были такие исследователи, как О. Пёггелер, X. Отт или Ю. Хабермас), а от франкоязычной, прежде всего от Ф. Федье (выступившего с апологией немецкого мыслителя) и Ж. Деррида. Ссылаясь на книгу последнего «О духе: Хайдеггер и вопрос» (1987), Бибихин определяет «собственное дело» Хайдеггера как «поступок принятия мира» или участие в простейшем «событии мира». В курсе «Ранний Хайдеггер» Бибихин формулировал ту же мысль следующим образом: Хайдеггер избрал дело мысли, «уступил себя мысли»*, и любая попытка говорить о нем не должна быть разговором о его личности, биографии, судьбе, но должна стать попыткой увидеть то, на что указал Хайдеггер: «Казалось бы, чего проще: мы берем тексты Хайдеггера, они у нас есть; читаем их, научились уже их читать; сравниваем с имеющимися переводами, их есть уже немало. Занимаемся законным академическим занятием, изучаем или исследуем, важного философского автора... и среди вороха текстов Хайдеггера полностью промахиваемся мимо него...»** Приведенный тезис определяет всю специфику подхода Бибихина: это не столько разговор о философии Хайдеггера, но разговор о философии вообще, поводом к которому оказывается становление Хайдеггера как философа. Оптика Бибихина — в большей мере, чем об этом пишут или говорят российские исследователи, — это взгляд на Хайдеггера через призму деконструктивизма Деррида, который Бибихин перетолковывает как задачу «разбора» построек мысли, чтобы добраться до ее начала***. Деконструкция европейской метафизики как забвения бытия и нигилизма становится благодаря переводам Бибихина и его собственным интерпретациям ни много ни мало визитной карточкой Хайдеггера в русскоязычном пространстве, а работы «Европейский нигилизм», «Время картины мира», «Вопрос о технике», «Наука и осмысление» из сборника статей «Время и бытие» (1993) — той частью философского наследия германского мыслителя, с которой русскоязычный читатель познакомился за несколько лет до публикации первого полного перевода «Бытия и времени» (1997). Эти переводы были выполнены для реферативных сборников ИНИОН еще в конце 1970-х — начале 1980-х гг. Тогда у Бибихина, очевидно, уже сформировался образ Хайдеггера как философа «идеологической нищеты» и критика позднего модерна, который увидел Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. С. 16. * Там же. С. 7. Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. С. 170.
Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера 23 в идеологии национал-социализма с его претензиями на мировое господство последнее слово онтологического нигилизма. Хайдеггер Бибихина — это еще и мыслитель, захваченный существом бытия, таинством алетейи-непотаенности. «Молчание Хайдеггера» объясняется как выражение этой захваченности. «Беспомощное молчание, к которому вынуждает „момент истории мира, когда нигилизм приходит к своему планетарному завершению", становится для Хайдеггера неповторимым „намеком" на то, что язык не сводится только к стремительно обесценивающемуся „выражению" и „сообщению", и какая-то другая речь, прошедшая через мертвую зону молчания, способна так соответствовать бытию, что не может быть затянута в нигилистический водоворот»*. Подобно тому как Бибихин не мог не понимать, что расследование «дела Хайдеггера», по существу, остается именно расследованием, далеким от «вопрошания как благочестия мысли», так и мы сейчас не можем не видеть, что современные дебаты о «Черных тетрадях» en gros проходят — именно в силу объективных требований публично организованного дискурса — мимо основного события философии Хайдеггера «после поворота», мимо самой основы его мысли, а именно «молчания». Однако в то же время верно, что русская рецепция Хайдеггера, обогащенная оптикой Бибихина, имеет в себе шанс на продуктивное понимание эзотерической философии Хайдеггера с ее ключевыми темами «другого начала» и подготовки «мимо- прохождения последнего бога». Восприятие философии Хайдеггера как мыслителя «пост» или философа будущего — еще одна важная сторона российской рецепции Хайдеггера, также вызванная влиянием французского постмодернизма. В 1988 г. в «Литературной газете» вышла статья А. Гулыги «Дело Хайдеггера»** как ответ на уже упоминавшееся расследование В. Фариаса. «Дело Хайдеггера» —дело рук журналистов, падких на сенсацию; по мнению этого автора, философы здесь ни при чем. Эта журналистская публикация, как и вся дискуссия о Хайдеггере, развернувшаяся в последние годы, по мнению Гулыги, «весьма характерна для современного состояния философии»: * Бибихин В. В. Место нигилизма в «судьбе бытия» // Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М.: ИНИОН, 1981. С. 10-88. Этот научно-аналитический обзор с элементами комментария (вместе с обзорами «Европейский нигилизм» и «От новоевропейского субъекта к "сверхчеловеку"») был посвящен работе Хайдеггера «Европейский нигилизм» и опубликован в реферативном сборнике «Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий». Обзоры были переизданы в кн.: Бибихин В. В. Из творческого наследия / Отв. ред. и сост. Р. А. Гальцева. М.: ИНИОН, 2006. " Гулыга А. В. Дело Хайдеггера // Лит. газета. 1988. 30 ноября. С. 15.
24 Предисловие спорят не о проблемах учения, а о степени вовлеченности философа в фашистское движение, был ли он антисемитом и т. д. и т. п. Для А. Гулыги Мартин Хайдеггер — «последний представитель великой философии, взращенный на немецкой земле», «великий теоретик культуры», оказавшейся перед лицом катастрофы. Фигура философа «пост» конструируется в выразительной метафоре часов, которые показывают полночь. Гулыга говорит, что наступила полночь истории; пробило двенадцать, а Хайдеггер — тот, кто вглядывается в темноту, где намечаются контуры грядущих вещей. Как и Бибихин, Гулыга подходит к Хайдеггеру не через немецкую, а через французскую литературу — Деррида, Лиотара, Лакана, Фуко и др. В статьях «Что такое постсовременность?» и «О постмодернизме»* им выдвигается весьма нетривиальная гипотеза о постисторическом элементе в мышлении Хайдеггера. Автор обозначает эту тенденцию словом «постсовременность». Если «современность» означает некое противостояние несовременному, устаревшему, прошедшему, прошлое же рассматривается как низшая ступень, «снятая» последующим развитием, то постсовременность видит в прошлом не просто предпосылку настоящего, но свою неотъемлемую часть: это слияние того, что есть, того, что было, и того, что будет. Таким образом, под постсовременностью понимается некая эскалация историзма или наиболее яркий пример «сверхисторизма». Начиная с «Бытия и времени», Хайдеггер выражает интуицию «исполненного времени», некой целостности, в которой будущее, настоящее и прошлое сливаются воедино. Гулыга совершенно точно отмечает не только взаимопринадлежность и равноизначальность трех модусов временности у раннего Хайдеггера, но и приоритетность «будущего» в отношении двух других модусов. Хайдеггер — не пассеист, его взгляд направлен не в прошлое, а в будущее, и без этого взгляда невозможна не только историчность, но и сама концепция «другого начала». Рассматривая ситуацию разнородных оценок «хайдеггеровского дела», не будем высказывать окончательных вердиктов, что было бы самонадеянным. Однако можно предположить, что разные перспективы прочтения — «Хайдеггер как деконструктор», «мыслитель, вопрошающий о бытии» или «Хайдеггер как критик культуры, антимодернист и философ „пост"», наиболее ярко представленные в зарубежных рецепциях, — не являются единственно возможными. Приведенные выше примеры В. В. Бибихина и А. В. Гулыги, которые можно было бы умножить примерами иных, совершенно * Гулыга А. В. Что такое постсовременность? // Вопросы философии. 1988. № 12. С. 153-159; Он же. О постмодернизме // Диалог. 1990. № 12. С. 96- 98.
Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера 25 разных комментаторов, таких как В. А. Подорога* или А. Г. Дугин**, и многих других, — в значительной мере определили специфику российской рецепции Хайдеггера в позднесоветское и постсоветское время. Но пусть читатель сам делает выводы, имея возможность прочесть на страницах данной антологии определенную подборку разнонаправленных текстов, касающихся этой актуальной дискуссии. * * * В завершение этой вводной и обзорной статьи рассмотрим вопрос об общей герменевтической установке и методологии, проявляющейся в многообразных рецепциях и трансформациях хайдеггеров- ской мысли. Обращение к наследию Хайдеггера провоцирует и даже обязывает поставить вопрос о понимании философской традиции сегодня. В какой форме осуществляется сейчас — после 43 лет со дня смерти «последнего философа» — это понимание? В методологическом отношении XX в. стал переломным для гуманитарных наук. Герменевтика и феноменология представляют собой проекты, которые были предложены европейской философией XX в. в качестве альтернативы естественнонаучным методам, и обращение к фигуре М. Хайдеггера в этом контексте не случайно, поскольку он неоднократно указывал на то, что господство научного сознания в философии грозит ей утратой своего специфического предмета. Активно обсуждаемый в западной гуманитарной науке вопрос о том, исчерпали ли себя эти направления в качестве самостоятельных методологических источников гуманитарного познания, более чем актуален и для отечественного социогуманитарного знания. Вспоминается фраза, сказанная М. Хайдеггером по поводу смерти Макса Шелера в 1928 г.: «И снова путь философии впадает во тьму...» Но Хайдеггер был убежден, что философия сохраняет свою значимость, несмотря на современный кризис рациональности, и нужен лишь правильный способ подхода для того, чтобы с классическими мыслителями установилась своего рода одновременность, решающее предварительное условие возможного превращения интерпретации в беседу. К философу (которого интерпретируют) необ- * Подорога В. A. Erectio. Геология языка и философствование М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. С. 102-120; Он же. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX вв. М.: Наука, 1993. ** Имеется в виду, прежде всего, так наз. «Хайдеггеровская трилогия»: Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект, 2010; Он же. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. М., 2011; Он же. Мартин Хайдеггер. Последний бог. М., 2014.
26 Предисловие ходимо идти навстречу, чтобы с ним состоялся диалог. Это возвращение к старому методу майевтики Сократа, полагал Хайдеггер. Но как возможно сегодня идти навстречу самому Хайдеггеру? Мы надеемся, что данная антология отчасти поможет найти внимательному читателю ответ на этот вопрос. Задача любого философского исследования по Хайдеггеру — раскрыть то, что в истории философии возникало в качестве скрытых возможностей, определяющих направление дальнейшего развития. Обращает на себя внимание сам способ работы Хайдеггера с ближайшим терминологическим окружением, позволявший ему быть свободным от догматических предрассудков и благодаря этому усматривать неожиданные связи внутри слов и смелые обертоны смысла. Этот способ весьма метко, на наш взгляд, охарактеризовала Т. В. Васильева, назвав его артистической герменевтикой. Ни один термин у Хайдеггера не истолковывается ради него самого, но всегда исходя из целого. Хайдеггер, с одной стороны, казалось бы, следует идее научной преемственности, но, с другой стороны, противопоставляет догматической («цеховой») традиции опыт собственного непосредственного общения-диалога с философскими предшественниками. Следует отметить специфику перевода хайдеггеровских произведений на другие языки, в том числе на русский. Этот вопрос породил у нас очень много дискуссий. Хайдеггеровскому языку свойственна, с одной стороны, образная яркость и легкость в обращении с лексикой не только древних языков, но и современных, в том числе и немецкого. Вряд ли можно вести речь о некоем «едином» и «единственном» для Хайдеггера языке, что, конечно, создает определенные сложности для переводчика. С другой стороны, дискурс Хайдеггера, не оставляющий выбора читателю, «навязывающий» не только язык, но и некоторые властные ходы мысли, провоцирует и переводчика на создание «нового» философского языка. Насколько российское хайдеггероведение продвинулось в открытии адекватного языка перевода, насколько вообще можно говорить о традиции переводов хайдеггеровских текстов на русский, насколько, наконец, нам удалось установить с Хайдеггером ту «одновременность», из которой интерпретация его мыслей может обернуться беседой и диалогом с ним? — эти вопросы естественно возникают при обзоре российской философской литературы, посвященной изучению хай- деггеровской философии, с целью отбора наиболее удачных и адекватных откликов на вызовы его мысли. Обращаясь к этим вопросам, небесполезно вспомнить известный хайдеггеровский тезис о насильственности всякой интерпретации. Где тот предел обращения оригинальной мысли автора философского текста, перейдя через который интерпретатор рискует оставить
Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера 27 в стороне не только субъективную интенцию этого автора, но и саму суть дела, на выявление которой текст был направлен? Или же история философии как философская наука вообще должна отказаться от актуализирующих переинтерпретаций текстов традиции, вернувшись к объективизму и филологическому критицизму XIX столетия? Даже если такого рода «познание» философских образцов окажется возможным, например, благодаря развитию современной лингвистической методологии, останется открытым вопрос о том, будет ли оно иметь собственно философскую значимость. Изменит ли объективное «познание» историко-философских образцов что-то в нашем понимании той сути дела, ради постижения которой они и были созданы? Рассмотрение подобных вопросов небезынтересно в связи с соотношением хайдеггеровского философского начинания и предшествовавшей ему истории философии. Необходимость такого соотношения заключается, с одной стороны, в том, что для современного хайдегге- роведения указанное отношение остается недостаточно определенным. С другой же стороны, даже на первый взгляд видно, что учение Хайдеггера таит в себе еще в подавляющей своей части не осмысленный потенциал трактовки сущности исторического измерения философии. Особо можно указать на конкретные интерпретации философской мысли того или иного философа прошлого, проведенные Хайдеггером на разных этапах его творческого пути. Речь здесь идет, во-первых, о более или менее известных в отечественной исследовательской среде интерпретациях Декарта, Канта, Ницше. Но, во-вторых, к сожалению, до сих пор значительное число интерпретативных работ Хайдеггера остаются либо неизвестными отечественным исследователям, либо лишь в малой степени включенными в значимые дискуссии. К данной группе работ можно отнести работы Хайдеггера по философии Лейбница, Шеллинга, Гуссерля и т. п. Наконец, в высшей степени актуальным и вместе с тем спорным для истории философии остается методологическое значение хайдеггеровского замысла деструкции истории онтологии. Под вопросом остается, можем ли мы сейчас, после Хайдеггера, вообще относиться к истории философии и наиболее значимым ее образцам так, как это было до Хайдеггера, или его деструкция необратимо изменила историко-философский ландшафт настолько, что представители истории философии как дисциплины вынуждены либо следовать за Хайдеггером, нередко слепо подражая ему, либо прилагать усилие к новой концептуализации историко-философского процесса как такового. Один из известных толкователей философии Хайдеггера — Г. Фи- галь однажды отметил в своей книге «Мартин Хайдеггер. Феноме-
28 Предисловие нология свободы»: несмотря на то что Хайдеггер, бесспорно, принадлежит к самым значительным философам XX столетия, все же нельзя сказать, что его работы в актуальных философских дебатах присутствуют самопонятным образом. Хайдеггера, правда, читают и обсуждают, но он не считается бесспорным классиком философии. Свой вклад в прояснение значения философии Хайдеггера для актуального состояния философских дискуссий в русскоязычном пространстве так же призвана внести данная антология. Отметим, что независимо от того, осуществится ли такого рода признание или нет, уже сейчас невозможно не признать, что философия не может быть после Хайдеггера такой, какой она была до него. В этом смысле как раз игнорирование хайдеггеровской философии, а отнюдь не ее критика является скорее свидетельством отсутствия в актуальном поле философской работы того или иного мыслительного начинания. Это обусловливается тем, что именно Хайдеггер был мыслителем, предложившим радикальный пересмотр предмета, метода и способа осуществления философской работы — с одной стороны, в тесной связи с традиционными представлениями, а с другой стороны, в разрыве с традицией и претензией на принципиально новое, другое начало. Вероятно, лучшим способом показать значение Хайдеггера для современной философии — это провести анализ того, как его идеи воспроизводятся в последующей мысли. В этой связи ведущим вопросом для составителей данной антологии был вопрос о том, как вообще возможно продолжение философии после Хайдеггера. В конечном счете наиболее интересным было бы показать действительные образцы продуктивного, а не подражательного использования мысли Хайдеггера в современном философском контексте. Именно это ставилось в качестве сверхцели, когда возник замысел создать данное собрание коллективной рецепции хайдеггеровской философии в рамках русской традиции. 24.10.2019 г. Ю. М. Романенкб, С. А. Коначева, А. Б. Паткуль, А. Э. Савин, А. В. Михайловский, Н. А. Артеменко
I ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА XX века. M. ХАЙДЕГГЕР И РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Н.А.БЕРДЯЕВ Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934 <Фрагменты> Размышление 2. Субъект и объективация. Раздел I. Субъект познания и человек Казалось бы, что в экзистенциальной философии Гейдеггера и Ясперса должна была бы быть поставлена проблема человека*. Ведь онтология Гейдеггера есть онтология человеческого существования. Поэтому забота, страх, власть обыденности (das Man), смерть, падшесть мира принадлежат для него к сфере онтологии, а не психологии. Так же у Ясперса пограничное положение человека (Grenzsituation) имеет метафизическое значение, равно как и проблема коммуникации между «я». И все-таки у Гейдеггера и у Ясперса не поставлена по-настоящему проблема человека, у них нет философской антропологии как основы всей философии. Они много дают для построения философского учения о человеке, но сами его не строят. Остается непонятным, что же такое человек, почему исключительно в его существовании и судьбе раскрывается структура бытия. Непонятно также, откуда берется сила познания у человека. Ясперс тем отличается от Гейдеггера, что мало верит в возможность объективной, наукообразной метафизики и онтологии и считая метафизику более субъективно личной, чтением символов. Раздел П. Экзистенциальный субъект и объективация. Познание и бытие. Раскрытие существования в субъекте. Объективация и проблема иррационального В современной философии особенно Гейдеггер и Ясперс являются представителями экзистенциальной философии. Гейдеггер * См. Heidegger «Sein und Zeit» и Jaspers, три тома «Philosophie».
32 H. A. Бердяев делает основное различие между существованием в себе и существованием, выброшенным в мир, которое есть Dasein*. Бытие в мире, Dasein, подчинено заботе, страху, овременению, das Man (обыденности). Трагизм смерти, определяемой конечностью бытия, притупляется обыденностью Dasein и усиливается, когда существование возвращается к себе. Existenz есть бытие, к которому Dasein имеет то или иное отношение. Dasein есть существование в мире. Seiende я сам, мое. Сущность Dasein в Existenz. Огромное значение у Гей- деггера имеет In-der-welt-sein, выброшенность в Dasein. Это и есть падшее бытие. Субстанция человека для него есть существование. Важно существование бытия, а не только сущность бытия. Existenz должно быть дано преобладание над Essenz. Гейдеггер создает философию экзистенций, а не философию эссенций. Dasein в мире открывается Гейдегтеру, как забота, и оно страшно. Страх и есть сам мир. Быть в мире есть уже падение. Dasein падает в das Man. Падение есть онтологическая структура Dasein. Совесть зовет Dasein из покинутости в das Man. Dasein есть виновность. Забота, характеризующая Dasein, есть ничтожество. Но непонятно, откуда у Гейдег- гера раздается голос совести. Гейдеггер антиплатоник. У него нет духа. И его пессимистическая философия есть не столько философия Existenz, сколько философия Dasein. Его онтология есть онтология ничто, которое ничтоствует. Он совсем не раскрывает, что такое существование, не выброшенное в мир. Но философия Гейдег- гера, стремящаяся быть Existenz Philosophie, занята совсем другими проблемами, чем те проблемы, которыми обыкновенно была занята философия, — заботой, страхом, обыденностью, падшестью, смертью и т. п. И это проблемы онтологии, а не психологии. Теми же проблемами занят Ясперс, более мне близкий, чем Гейдеггер**. Он более говорит о пограничном положении человека, о проблеме коммуникации между *я». Ясперс решительно настаивает на том, что я сам как существование есть иное, чем мировое бытие, я сам не объект для себя. Существование не есть объект***. Это у Ясперса яснее выражено, чем у Гейдеггера. Мое экзистенциальное «я» у Ясперса трансцендентно времени, оно отличается от эмпирического «я». Существование во времени более времени. Центральна у Ясперса идея трансцендирования. Метафизика для него не есть наука, это — функция языка, которая делает понятным трансцендентное в сознании существования. Поэтому он придает огромное значение chiffre, * См. его «Sein und Zeit». *w См.: Jaspers Karl. Erster Band, Philosophische Weltorientierung; zweiter Band, Existenzerhellung; dritter Band, Metaphysik. *** Очень близок к этому Gabriel Marcel. См. его «Journal métaphysique», особенно приложение, которое прямо трактует вопрос об объективации.
Я и мир объектов 33 символам. Нужно читать писание законов. Философия существования Геидеггера и Ясперса, самая интересная в современной мысли, ставит человека перед бездной, и потому она трагична и пессимистична. Вся почти новая философия, философия Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, неокантианцев, позитивистов, находилась в зависимости от развития наук, от научных открытий, в ней был сильный натуралистический элемент, философия существования преодолевает натурализм в философии, это ее несомненная и огромная заслуга. Но философия Геидеггера и Ясперса находится в зависимости от Киркегардта, и этим ослабляется ее оригинальность. <...> Между Киркегардтом и Гейдегтером и Ясперсом есть все-таки существенное различие. Киркегардт хочет, чтобы сама философия была существованием, а не философией существования. Гейдеггер и Ясперс строят философию о существовании. Они все-таки остаются в академических философских традициях, хотят выработать философские категории о существовании, превратить заботу, страх смерти в философские категории, особенно Гейдеггер. Философская попытка Геидеггера вырваться из тисков рационализированного и объективизированного познания очень, конечно, замечательна и во многом новаторская. Но понятиями и категориями можно познавать лишь Dasein, лишь существование, выброшенное в мир, т. е. объективированное или совершенно отвлеченное и пустое бытие. Понятие всегда бывает об объекте. Самое же существование в себе, т. е. первичное бытие, можно познавать лишь фантазией, символом, мифом. Это в большей степени сознает Ясперс, чем Гейдеггер. В объективации и выработке понятий об объектах, в сущности, гипостазируются категории самой мысли и потому познаются эссенции, субстанции, вещи, сам Бог превращается в вещь. Необъективированное познание есть познание существования, познание личное и личным. Поэтому у Геидеггера сильнее то, что он говорит о Dasein, чем то, что он говорит об Existenz. Для него объективация есть падение, но он сам производит объективацию. Existenz-Philosophie есть Ontologie der Existenz. Но эта онтология не может строиться, как всякая другая, не может оперировать обычными понятиями и категориями. Понятие есть всегда «о чем-то», а не «что-то», в понятии нет существования. Вл. Соловьев делал интересное различие между бытием и сущим. Бытие — эта мысль есть. Сущее — я есмь. Происходит ги- постазирование предикатов. Бытие есть предикат. Но сущее не может быть предикатом, в этом смысле оно не есть бытие*. Вл. Соловьев как будто бы хотел прорваться к конкретному существованию за абстрактным бытием. С этой точки зрения он критиковал немец- * См.: Вл. Соловьев. «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания».
34 H. A. Бердяев кий идеализм. Но его философия не есть философия существования, он остается в тисках рационалистической метафизики, он не обнаруживает себя в своей философии как существующего, он обнаруживает себя существующим только в поэзии. Но экзистенциальное суждение не есть только суждение о существующем, но и суждение существующего. Существование нельзя вывести из суждения. Бытие есть уже логизация и объективация, первично же существование. Так, феноменология Гуссерля, к которой формально примыкает Гейдеггер, не есть философия экзистенциальная. Для Гуссерля реальные объекты непосредственно существуют в сущностях. Очевидность не есть психическое состояние, но есть присутствие самого предмета. Феноменология есть описание чистого сознания и видение сущностей (Wesenheiten)*. Но видение сущностей не раскрывает тайны существования. Также философия Н. Гартмана с его трансобъективным не есть экзистенциальная философия. Хотя ценно у него, что он понимает отношения между субъектом и объектом, как онтологические**. Его диалектика субъекта и объекта, во всяком случае, очень интересна. Более приближался к экзистенциальной философии Дильтей, когда он исследовал не элементы и атомы психической жизни, а ее целость и образы***. Размышление 3. Я, одиночество и общество. Раздел II. Я, ты, мы и оно. Я и объект. Сообщения между «я» Существование раскрывается не только в «я», но и в «ты», и в «мы». Оно никогда не раскрывается лишь в «оно», в объекте. Фрейд, несмотря на его философскую наивность, иногда приближающуюся к материализму, делает различие между «я» и «оно», Ich und Es, Moi и Soi****. В человеке есть безликий слой «оно», которое может оказаться сильнее «я». Das Man Гейдеггера отчасти соответствует Essein Бубера*****). Это и есть то, что я называю миром объективации (не тождественной, конечно, с проблемой социального вообще). Мир Dasein у Гейдеггера есть Mitwelt, мир сосуществования с другими. Но проблема метафизической социологии у Гейдеггера не поставлена и не углублена. Уже больше можно найти у Ясперса. * Levinas. «La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl». rt См. его «Metaphysik der Erkenntnis». '* См.: Dilthey. «Einleitung in die Geisteswissenschaften» и «Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens». k* См.: Freud. Essais de psychanalyse. III. Le Moi et Soi. ** См. цитированную книгу Гейдеггера.
Н.А.БЕРДЯЕВ Творчество и объективация. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство кесаря. Москва, 1995. С. 164-286 <Фрагменты> Часть I. Глава 1. Проблема познания и объективация. Раздел 5. Истина выгодная, истина гибельная и истина спасающая Истина имеет два смысла: есть истина как знание о реальности и есть истина как самая реальность. Истина есть не только идея, ценность, но также существо, существующее. «Я есмь Истина». Истина не есть то, что существует, а есть смысл, логос существующего. Но этот смысл есть существующее, существующий. У Гейдеггера истина существует, лишь поскольку существует Dasein. Истина не существует вне и над нами, она возможна, потому что мы в истине. Гейдеггер думает, что абсолютная истина есть остаток христианской теологии. Но в действительности именно христианство должно отрицать истину вне существа и существующего. Истина есть творческий акт духа, в котором рождается смысл. Часть II. Проблема бытия и существования. Глава 3. Раздел 2. Примат свободы над бытием. Детерминизм бытия и свобода. Бытие и первичная страсть. Бытие как застывшая свобода и застывшая страсть. Бытие как природа и бытие как история Последняя попытка построить онтологию принадлежит Гейдег- теру. При этом Гейдеггер претендует на то, что его онтология экзистенциальна*. Нельзя отрицать большой напряженности, сосредо- * См. его «Sein und Zeit».
36 H. A. Бердяев точенности и своеобразия мысли Гейдеггера. Это — один из самых серьезных и интересных философов нашего времени. Немного раздражает у Гейдеггера погоня за новыми словосочетаниями, новой терминологией, хотя он в этом большой мастер. Во всяком метафизическом вопросе он справедливо видит всю метафизику. Нужно признать показательным и поразительным, что последняя онтология, к которой пришел очень одаренный философ Запада, оказалась не учением о бытии, а учением о небытии, о ничто. И последняя мудрость о жизни мира выражается словами: Nichts nichtet*. Что Гей- деггер ставит проблему ничто, небытия и, в отличие от Бергсона, признает его существование, нужно признать его заслугой. В этом можно увидеть родство с учением Беме об Ungrund'e**. Без ничто не было бы ни личного существования, ни свободы. Но Гейдеггер, быть может, самый крайний пессимист в истории философской мысли Запада, во всяком случае, более крайний и последовательный, чем Шопенгауэр, который знал много утешений. И он, в сущности, не дает ни философии бытия, ни философии Existenz, он дает лишь философию Dasein. Он целиком остается в выброшенно- сти человеческого существования в мир. Но выброшенность в мир, в das Man, есть падшесть. Для Гейдеггера падшесть принадлежит структуре бытия, бытие внедрено в обыденность. Он учит, что забота есть структура бытия. Забота овременяет бытие. Но с какого возвышения можно это увидеть, как осмыслить это? Непонятно, откуда у Гейдеггера берется сила познания. Он видит человека и мир исключительно снизу и видит только низ. Он — человек, потрясенный этим миром заботы, страха, смерти, обыденности. Его философия, в которой ему удалось увидеть какую-то горькую истину, хотя и не последнюю, не есть экзистенциальная философия, в ней не чувствуется глубина существования. Эта философия остается во власти объективации. Выброшенность в мир, в das Man, и есть объективация. Но, во всяком случае, этот опыт онтологии уже почти ничего общего не имеет с онтологической традицией, идущей от Пармени- да и Платона. И не случайно, полно значения, что последняя из онтологии упирается в ничто, которое ничтоствует. Не значит ли это, что нужно отказаться от онтологической философии и перейти к экзистенциальной философии духа, которая не есть бытие, но не есть и небытие? На нашем пути стоит проблема индивидуального и универсалий, может быть, самая трудная из проблем. Ничто отрицает (делает ничем) (нем.). [современный перевод: * ничто само ничтожит». См.: Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие / Сост., пер., коммент. и указатели В. В. Бибихина. М., 1993. С. 22 (прим. сост.)]. ** См. Heidegger «Was ist Metaphysik?».
Творчество и объективация 37 Часть IV. Проблема истории и эсхатология. Глава 8. Раздел 1. Мир как история. Зоны. Мессианизм и история. Космическое, время историческое и время экзистенциальное. Профетизм и время Эсхатологическое христианство есть христианство воскрешающее. Безбожие очень современной философии Гейдеггера в том, что для нее забота и современность бытия непобедимы*. Бытие к смерти есть забота, забота есть бытие к смерти. И это — последнее слово, слово, противоположное религии воскресения, религии эсхатологической. Философия Гегеля по-другому безбожна, в ней нет сознания конфликта личного и универсального, нет божественной жалости к страдающему человеку, к страдающей твари. Примирение с ужасом истории, со смертоносностью прогресса возможно лишь при великой надежде на воскресение всех живших и живущих, всякого существа, страдавшего и радовавшегося. * См. его «Sein und Zeit».
Н.А.БЕРДЯЕВ Царство Духа и царство кесаря. Париж, 1951 <Фрагменты> 1. Гносеологическое введение: Борьба за истину Более интересная экзистенциальная философия, чреватая будущим, склонна утверждать не старое объективированное понимание истины, а субъективно-экзистенциальное. Но это не означает отрицания истины. У Киркегарда в субъективном и индивидуальном открывается абсолютная истина. Новейшие течения экзистенциальной философии очень противоречивы в отношении к истине. Гейдеггер, которого нельзя признать экзистенциальным философом, в своей брошюре, посвященной проблеме истины, склоняется к онтологическому и объективному пониманию истины. Но это классическое понимание истины выражено в новой терминологии и носит своеобразный и более утонченный характер. В конце концов непонятно, почему человек (Dasein) может у него познавать истину. Опора истины на свободу противоречит онтологическому пониманию истины, при котором центр тяжести лежит в открывающемся сущем. В отличие от других экзистенциалистов, Гейдеггер держится за старое понимание истины, но по-новому выраженное. <...> Но вот что особенно важно установить. Ни материализм, ни феноменализм (в разных типах позитивизма), ни экзистенциализм типа Гейдеггера не могут обосновать самого возникновения проблемы Истины. Сейчас особенно важен Гейдеггер. Совершенно непонятно, как человек (Dasein) может возвыситься над низостью мира, выйти из царства das Man. Для этого в человеке должно быть высшее начало, возвышающее его над данностью мира. Экзистенциалисты антирелигиозного типа так низко мыслят о человеке, так понимают его исключительно снизу, что остается непонятным самое возникновение проблемы познания, возгорание света Истины.
Царство Духа и царство кесаря 39 <...> Человек, закупоренный в себе, и есть существо несвободное, не определяемое глубиной, а определяемое извне мировой необходимостью, в которой все разорвано, враждебно одно другому, выпало из глубины, т. е. не духовно. Когда экзистенциалисты Гейдеггер, Сартр и др. говорят о выброшенности человека (Dasein) в мир и обреченности человека этому миру, то они говорят об объективации, которая делает судьбу человека безысходной, выпавшей из глубокой реальности. Об этом почти невозможно спорить, это есть дело последнего свободного избрания. Я не называю такую философию экзистенциальной, потому что она находится во власти объектно- сти. Разница этой философии со старой классической онтологической философией в том, что она встречается с объективностью абсурдного, бессмысленного мира, в то время как первая думала, что она встречается с объективностью разума и смысла бытия. Это есть очень серьезный кризис философской мысли. Но и та и другая направленность остается во власти объектности. <...> Человек живет, чтобы умереть, его жизнь есть жизнь к смерти. Уже Фрейд считал инстинкт смерти самым благородным в человеке, о котором он мыслил очень низко. Гейдеггер, в сущности, в смерти видит единственное настоящее торжество над низменным das Man, т. е. видит в ней большую глубину, чем в жизни. Человек есть конечное существо, в нем не раскрывается бесконечность, и смерть принадлежит к его структуре. Сартр и Симон де Бовуар готовы видеть в смерти положительные достоинства. Мне представляется эта современная направленность поражением духа, упадочностью, смерто-божничеством. Бесспорно, достоинство человека в бесстрашии перед смертью, в свободном принятии смерти в этом мире, но для окончательной победы над смертью, для борьбы против торжества смерти.
^^ Н.А.БЕРДЯЕВ Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952 <Фрагменты> Гл. II. Диалектика божественного и человеческого в германской мысли. Значение Ницше. Диалектика троичности У Гейдеггера, самого сильного из современных «экзистенциальных» философов, мы видим уже иное состояние. Киркегард имел влияние на его проблематику, но Бог заменен у него миром, и безнадежность не прорывается ни к чему иному. Он хочет построить онтологию, и построить ее таким же путем, каким строит ее рациональная академическая философия. Это противоречит коренным образом экзистенциальной философии, которая не допускает возможность онтологии, всегда основанной на объективации и рационализации*. Гейдеггер прошел через школу католической теологии, и это чувствуется в его учении о падшести Geworfenheit Dasein'a. Но разрыв человеческого существования (Dasein) и божественного у него достигает предельного выражения. Dasein есть лишь in-der- Welt-sein. Ничто есть основа Dasein. Это философия ничто. Dasein заменяет субъект. У него, как и у Сартра, феномен, то, что себя об- См. М. Heidegger «Sein und Zeit» и превосходную книгу Woehlens «La Philosophie de Martin Heidegger»; см. также Sartre «L'être et le néant». Сартр решительно отрицает «иной мир», и его философия прикрыта такой терминологией, как «онтология», «трансцендентное» и пр., которая вводит в заблуждение. [Речь идет о книге: WaelhensA. de. La philosophie de Martin Heidegger, Louvain, 1942. Alphonse de Waelhens (1911-1981) — французский католический философ и историк философии, специалист в области феноменологии и психоанализа. Книга о Хайдеггере — первая большая работа этого автора и первая посвященная немецкому философу монография на французском языке (прим. сост.).]
Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого 41 наруживает, имеет иной смысл, чем у Канта. Быть в мире есть забота, бытие и есть забота. Отсюда овременение. Мысль Гейдеггера подавлена объектным миром заботы. У него нет духа, нет свободы, нет личности. Das Man, обыденность, и есть субъект повседневного существования, из которого, в сущности, нет выхода. Метафизика есть внедрение человеческого существования в хаос грубого существования. Философия Гейдеггера принадлежит совсем другой эпохе, чем эпоха позитивистов, материалистов и атеистов XIX века. У него есть первородный грех, наследие католичества, у него существование человека и мира verfallen, падшие. Но откуда произошло падение? Откуда берется вина? Есть замаскированные моральные оценки. Наследием идеализма является то, что истина не есть соответствие с объектом, что человек сообщает истину познаваемому миру. Но нет оправдания возможности познания. Вместе с Dasein — историческое бытие. История открывает универсальное в единственном. Создание будущего есть проекция смерти. Гейдеггер говорит о Freiheit zum Tode. Цель нашего существования — свобода посмотреть прямо в глаза смерти. Искусство, политика, философия борются с хаосом, с грубым первичным бытием. Но откуда берется для этого сила? Метафизика Гейдеггера связана с конечностью человеческого существования. В человеке нет прорыва в бесконечность. Мир есть мир заботы, страха, покинутости, обыденности, страшный мир. Это метафизика предельной богооставленности. Но божественное не является ни под каким псевдонимом, как у Фейербаха, М. Штирнера, Ницше, Маркса, и нет никакого довольства миром. Пессимизм Гейдеггера более последовательный и страшный, чем пессимизм Шопенгауэра, который знал утешение. Глава IV. Страх Для Киркегарда и для следующего за ним в этом Гейдеггера Angst ставит перед бездной небытия*. Это есть событие на границе, на границе внешнего, примитивного мира и сверх-я. Для этих философов angoisses страх есть реакция перед кем-то и чем-то, что представляется нам угрожающим разрушить наше собственное Dasein. Angst же не вызывается чем-то определенным, оно нас ставит перед миром в чистом виде. У Гейдеггера Dasein убегает в das Man от неизвестного, чуждого. Страх есть томление, впавшее во внутренне мирское. Dasein для него есть забота, т. е. бытие, выброшенное в мир, в котором оно потеряно. Забота есть постоянная смерть. Принятие смерти есть нечто родственное amor fati Ницше. Нравственное со- * См. превосходную книгу Woehlens «La Philosophie de Martin Heidegger».
42 H. A. Бердяев знание превосходит das Man и уничтожает его. Откуда это у Гейдег- гера? Angst связано с ничто. Das Nichts selbst nichtet. У Киркегарда Angst носит скорее психологический характер, у Гейдеггера же космический. Но ужас перед смертью и перед ничто может быть лишь в том случае, если есть личность, этот ужас существует лишь для личности. У Гейдеггера все идет снизу, а не сверху и никакого верха не существует. Остается непонятным, откуда берется высшее и судящее, которое у него все-таки есть. Это непонятно и у Ницше. В этом отношении положение Киркегарда лучше. Страх есть порождение богооставленности. Но покинут ли мир и человек Богом, или Бог покинут человеком и миром, во всяком случае богооставленность предполагает существование Бога. Я употребляю русское слово «страх» за отсутствием слова Angst, но в него для меня входит ужас. Человек поставлен перед бездной ничто, испытывает страх и ужас, потому что он отделен от Бога. Страх есть результат разорванности, раздельности, отчужденности, покинутости. Психологически страх есть всегда страх перед страданием. Человек испытывает страх-ужас, когда от страдания наталкивается на непреодолимую стену, за которой небытие, пустота, ничто. Это ничего общего не имеет с буддийской нирваной, которая есть выход и просветление*. Этот страх-ужас не следует также смешивать с тем, что Р. Отто называет Mysterium tremendum и что означает первичное чувство божественности**. ^а См. Suzuki * Essais sur le Bouddhisme Zen». '* Cm. R. Otto «Das Hellige».
Н.А.БЕРДЯЕВ Истина и откровение. СПб., 1996 <Фрагменты> Глава I. Экзистенциальная философия и духовный опыт. Трансцендентальный человек Хотя все классификации сфер знания мне представляются относительными, но все же книгу свою должен решительно отнести к сфере философии, а не теологии. К сожалению, экзистенциальная философия стала модной, особенно благодаря Сартру. Модным стал и малодоступный, трудный Гейдеггер, которого мало кто читал. Серьезная философия не должна была бы становиться достоянием моды, это ей не к лицу. И тем не менее течения экзистенциальной философии обнаруживают кризис традиционной философии и вступление на новый путь. Обнаруживается разрыв с греческим интеллектуализмом, унаследованным схоластикой, с рационализмом Декарта, с германским идеализмом. Экзистенциализм можно разно определять, но самым важным представляется мне определение, что это есть философия, которая не хочет объективирующего познания. Существование не может быть объектом познания. Объективация означает отчуждение, обезличивание, утерю свободы, подчинение общему, познание через понятие. Вся почти история философской мысли стояла под знаком объективации, хотя это выражалось в разных типах философии. Эмпиризм также стоял под знаком объективации, как и самая крайняя форма рационализма. Эту объективацию можно открыть и в более новых формах прагматизма и философии жизни, всегда имеющей биологический привкус. И поскольку Гейдеггер и Сартр хотят строить онтологию, пользуясь рациональным аппаратом понятий, они находятся во власти объективирующего познания и не порывают с традицией, идущей от Парменида. Бытие есть уже порождение объективирующей мысли, оно объективно. Кирхегардт признавал экзистенциальным лишь познание в субъек-
44 H. A. Бердяев тивности, а не в объективности, в индивидуальном, а не в общем. В этом он был инициатором. Наиболее верным ему остается Ясперс. Кирхегардт повернул к субъективности и хотел выразить свой неповторимый индивидуальный опыт. В этом его значение. Но он не стал вполне по ту сторону различения субъекта и объекта, он сохранил это различие, став на сторону субъекта. Другое определение экзистенциальной философии заключается в том, что это философия экспрессионистская, т. е. она хочет выразить экзистенциальность познающего, а не отвлечения от этой экзистенциальности, как хочет философия объективирующая. В этом смысле у всех великих философов можно открыть элементы экзистенциализма за процессом объективации. Существование (Existenz) не есть эссенция, не есть субстанция, а есть свободный акт. Экзистенции принадлежит примат над эссенцией. В этом смысле экзистенциальная философия родственна всякой философии опыта и философии свободы. Сфера свободы у Канта есть в сущности Existenz, но сам он не раскрыл этого. Глубина Existenz есть свобода. Это есть у Ясперса, который себя связывает с Кантом, это есть и у Сартра, который с Кантом имеет мало общего. То, что происходит в экзистенциальной сфере, находится вне каузальной связи. Каузальная связь существует лишь в сфере объективации. Поэтому, напр., недопустимо говорить, что Бог есть причина мира. Между Богом и человеком не может существовать каузальных отношений. Бог ничего не детерминирует. Бог не есть сила «вне» или «над ». Поэтому традиционное представление об отношениях между свободой и благодатью в такой форме устарело, оно остается в сфере объективации. В действительности все находится в экзистенциальной сфере, в которой нет никакой объектно- сти. Мы должны погрузиться в глубину субъектности, но для того, чтобы выйти из самого противоположения субъекта и объекта. Гей- деггер и Сартр находятся в сфере объективированного мира, мира вещного, и в этом источник их пессимизма. У Гейдеггера Dasein существует лишь выброшенным в мир и там испытывающим Angst, заботу, безнадежность, смерть как неизбежный результат своей конечности. Не помогает и внемирность свободы, которую признает Сартр. Это связано с отрицанием первичной реальности духовного опыта. Единственная метафизика, которую может признать экзистенциальная философия, есть символика духовного опыта. Так и думает Ясперс, но по-иному, потому что у него нет по-настоящему духовного опыта. Новый путь философии предполагает пересмотр традиционной философии, на которую опирались христианская теология и понимание христианства, неизбежно предполагающее известную философию, в данном случае философию, которую я называю объективи-
Истина и откровение 45 рованной <... > Существуют разные типы экзистенциализма, прежде всего тип религиозный и тип атеистический. Первый тип экзистенциализма представлен отчасти Бл. Августином (имею в виду его как философа, которого ценю, а не теолога, которого я очень не люблю) и более всего Паскалем, Кирхегардтом и, конечно, Достоевским, которого нужно рассматривать и как метафизика. Второй тип представлен главным образом Гейдеггером и Сартром, а также теми, которые следуют за Ницше, явлением очень сложным. Различие связано прежде всего с тем, признают или нет существование духовного опыта как первичного и качественно своеобразного, предшествующего всякой объективации. Духовный опыт внутреннего человека необъективированный, он есть существование, предшествующее образованию мира объектов и вещей. <...> Человек необъясним исключительно снизу, как хотели Маркс и Фейербах, как хотят Гей- деггер и Сартр, как хотят все материалисты. В человеке есть что-то совершенно необъяснимое снизу, что-то привходящее из высшего мира. Никакие натяжки не могут дать удовлетворительного объяснения высшей природы, и не только духовно высшей, но и оккультной, не раскрывающейся средне-нормальному сознанию человеческой природы. Человек есть трагическое существо именно потому, что он находится на границе двух миров, высшего и низшего, и заключает в себе оба мира. Глава VI. Новые формы безбожия. Оптимистическое и пессимистическое, дневное и ночное безбожие. Польза безбожия для очищения от рабьего социоморфизма и идолопоклонства Последняя, новая форма безбожия явлена в некоторых течениях экзистенциальной философии, прежде всего у Гейдеггера и Сартра. Экзистенциализм Паскаля, Кирхегардта и мой собственный носит религиозный характер. Ясперса, очень связанного с Кирхегардтом, тоже нельзя назвать атеистом, у него по-настоящему есть трансцендентное. Но иной характер носит экзистенциализм Гейдеггера, и особенно Сартра. Автор «Sein und Zeit» прошел католическую школу, и в его философии, которая хочет обойтись без Бога, есть явные следы католической теологии. Мир у него падший, хотя и неизвестно, откуда он упал, так как высоты у него нет. Человек у него познается исключительно снизу. И, как и всегда в подобного рода миропонимании, остается непонятным, как высшее может создать низшее. Это сознательно утверждает материализм, но Гей- деггер не материалист. Бытие — падшее и виновное по своей структуре. Это католическая теология без Бога. Философия очень песси-
46 H. A. Бердяев мистическая, более пессимистическая, чем у Шопенгауэра. Многое является наследием германской пессимистической метафизики, но, так же как и Ницше, он не хочет знать утешений, напр., утешений, которые дает буддизм. Dasein, термин, который заменяет человека, субъекта, сознание, выброшен в этот падший мир. В этом мире Dasein испытывает страх, Angst, заботу, конечность своего существования, т. е. смерть. Dasein подчинен Das Man, обыденному, банальному существованию, в котором ничто не мыслит и не судит самостоятельно, а исключительно так, как мыслят и судят другие, т. е. безыменно и безлично. Но сам Гейдеггер возвысился над Das Man. Это возвышение необходимо для самого познания. Гейдеггер отрицает существование глубины, но голос из глубины у него все-таки слышится. В нем остается двойственность. Огромную роль у него играет небытие, ничто, и можно даже думать, что его философия есть философия небытия. Смерти принадлежит последнее слово, в человеке нет бесконечности, все в нем конечно. Но у Гейдегге- ра остаются какие-то воспоминания о старой германской мистике. Поэтому небытие у него может быть сближено с Ungrund Я. Беме. Тогда его метафизика может быть истолкована как апофатическая теология с пессимистической окраской. Гейдеггер не проповедует атеизма, но его учение о Dasein и о Sein, его понимание мира остается атеистическим, и это атеизм нового типа, непохожий на атеизм XIX века. В отличие от Гейдеггера, Сартр заявляет себя атеистом и даже гордится тем, что он самый последовательный атеист.
5 Н.А.БЕРДЯЕВ Самопознание. Тяжелые годы (Добавления 1940-1946 годов) <Фрагменты> В конце сентября 1945 года Лидия* умерла. Это было одно из самых мучительных и вместе с тем внутренне значительных событий моей жизни. Смерть Лидии не была мучительной, она была духовно просветленной. Переживая ее смерть, я многому научился. Это было для меня переживание огромной важности. У Лидии была необыкновенная сила веры, такой силы веры я ни у кого не встречал. Смерть ее была высокой вследствие ее напряженной духовности. Она до конца сохранила ясность сознания, и все, что говорила, вернее, писала, перед смертью, было прекрасно. Почти до самого конца она писала стихи. Я хочу издать ее стихи. Она сама к этому не стремилась, у нее не было никакого честолюбия, был большой аристократизм. Она все время читала мистические книги и делала заметки о прочитанном. Она все более сознавала себя принадлежащей к грядущей религии Святого Духа, но сохраняла неразрывную связь с церковью. Перед сном я каждый день заходил в комнату Лидии, и мы вели духовно-мистические беседы. Я так любил это время дня и все время вспоминаю об утраченном. Не могу примириться со смертью близкого, любимого существа. Не могу примириться с безвозвратностью, с образовавшейся пустотой. Не могу примириться с конечностью человеческого существования, которую Гей- дегтер считает последней истиной. Не может не быть требования встречи и вечной жизни вместе. * Лидия — Лидия Юдифовна Бердяева (в девичествые Трушева, в первом браке — Рапп) (1871-1945) — жена Н. А. Бердяева, русский поэт, активный деятель русской эмиграции. 7 июня 1918 г. перешла в католичество, участвовала в работе Русского апостолата. Книга стихов при жизни Бердяева издана не была. См.: Бердяева Л. Ю. Профессия: жена философа / Сост., авт. преди- сл.,и коммент. Е. В. Бронникова. М.: Мол. гвардия, 2002 (прим. сост.).
^ч^ В. Э. СЕЗЕМАН M. Heidegger. Sein und Zeit. 1.1927 [Рецензия] Многих читателей, и даже серьезно интересующихся философией, книга Heidegger'a, быть может, разочарует. Что в ней, собственно, по существу нового? Разве развиваемые автором взгляды не сводятся к разновидности того самого феноменологически обоснованного «трансцендентального идеализма», на котором остановился Гуссерль, но от которого уже начали отходить его наиболее талантливые ученики? И тем не менее это замечательная книга; несомненно, самая замечательная из всех, которые вышли за последние 10-15 лет; по оригинальности и глубине с ней могут быть сопоставлены лишь самые лучшие произведения М. Шелера. Правда, для чтения она представляет немалые затруднения. Необходимо осилить крайне сложную и громоздкую терминологию автора, намеренно и нарочито уклоняющуюся от установившейся философской традиции. Но тот, кто не пожалеет труда, чтобы вникнуть в нее и освоиться с ней, будет вполне вознагражден: он почувствует, что это — книга высокого духовного напряжения, сочетающая поразительную тонкость и меткость анализа с широтой систематического синтеза. И он поймет, что терминология Heidegger'a не случайна и искусственна, а вытекает из стиля его мышления и органически связана с его философским мировоззрением. Труд Н. — онтологический: основная и руководящая тема его — решение вопроса: что такое бытие вообще, бытие как таковое? В чем его смысл? Доступ к его решению открывает феноменология, не как особая наука, а как тот специфический метод исследования, который самим «явлениям» представляет возможность обнаружить и показать то, что они есть на самом деле. Отсюда же вытекает, что подход к теме онтологии, к бытию не может быть внешним; он должен сам иметь свое бытийное (онтическое) основание. Иначе говоря, сама онтология должна быть ничем иным, как обнаружением самого же бытия; значит, исходным пунктом в анализе бытия может служить лишь то бытие, которому присуще и свой-
M. Heidegger. Sein und Zeit 49 ственно знание и понимание как самого себя, так и бытия вообще. Таково то бытие, которое есть мы сами, — бытие сознание (по терминологии Н. — Dasein). Анализу и раскрытию его смысла посвящена вся первая часть (вторая еще не вышла) труда Heidegger'a. Сущность бытия-сознания (Dasein) — в его существовании (Existenz). Оно появляется не в тех или иных качествованиях (Sosein), как бытие вещное, а в свойственных ему образах или модусах бытия. Все же эти модусы бытия определяются общей структурой бытия-сознания, характеризующей его как целое. Структура эта есть забота (Sorge). Заботу Н. понимает чисто онтически. Она — априорное начало бытия-сознания, то, что обусловливает собою все те его моменты, которые изучаются психологией (воля, влечение, мышление), гносеологией (познание, понимание), этикой (совесть, нравственная ответственность, решимость и др.). Забота сама по себе сложное единство, которое образуется (констатируется) следующими тремя основными моментами: 1) бытием-в-мире (In der Welt-sein). Это значит: бытие-сознание — не есть нечто обособленное и замкнутое в себе, что, существуя само по себе, как бы случайно сталкивается с иным бытием, — с миром, и, столкнувшись с ним, входит в общение с этим по существу чуждым ему миром и познает его. Нет, поскольку оно есть, оно (есть) в мире, и лишь благодаря своему бытию в мире оно есть то, что оно есть. Бытие-в-мире — первое и необходимое условие возможности познания. Мир открыт бытию-сознанию, он доступен его пониманию, потому что оно есть лишь, поскольку находит себя в нем. Стало быть, понимание и познание мира сущностно связано с самим бытием-сознанием. Оно один из модусов его существования. Конечно, это первичное понимание не есть еще познание в строгом смысле (познание научное, философское). Оно заключается первоначально в самой обыденности существования бытия-сознания, в тех непосредственных отношениях, в которых оно находится с окружающей средой. Мир является ему первоначально не просто как нечто иное, как некоторое наличное бытие, а как мир вещей, среди которых оно вращается и в котором ориентируется мир вещей, имеющих для него то или иное житейское значение (в смысле годности или негодности) и так или иначе им употребляемых. Первичная форма бытия, в которой вещи даны бытию-сознанию, есть поэтому их «сподручность» (Zuhandenheit). И только когда орудование вещами и связанное с ним отношение к ним, как к предметам житейского обихода, сменяется созерцательной установкой, отвлекающейся от их житейского значения и присматривающейся к их «виду», за сподручностью вещей открывается их простое наличие (Vorhandensein), т. е. то бытие, которое составляет предмет естествознания. Но и в том и в другом случае
50 В. Э. Сеземан «Бытие-в-мире» — бытия-сознания определяется прежде всего как некоторая погруженность в мир вещей, как бытие, обращенное к вещам и в обхождении с ними себя осуществляющее, проявляющее (Sein bei... der besorgten Welt). Это второй конститутивный момент заботы. Однако в обращенности к вещам и в обхождении с ними бытие- сознание не довлеет себе; этот модус существования необходимо предполагает то, ради чего он есть и чему он обязан своим значением и смыслом. Но это «ради чего» не есть какая-либо цель, внешняя по отношению к самому бытию-сознанию, за его пределами лежащая; это ни что иное и как его «самость», его подлинное бытие, которое оно носит в себе, как присущую ему внутреннюю возможность. Для бытия-сознания существенно, что оно никогда не исчерпывается своею собственною наличностью, оно необходимо выходит за свои собственные пределы, предвосхищая свои возможности (Sich-vorweg-sein); a предвосхищая их, оно тем самым их и осуществляет. В этом смысле сознание-бытие есть своя собственная возможность (sein eigenes Seinkönnen), и в этом именно и заключается третий конститутивный момент конкретной целостности заботы. Итак, забота, находя себя (т. е. бытие-сознание) в мире, являет себя в обращенности к вещам и в обхождении с ними, осуществляя тем самым заложенные в бытии-сознании возможности. Однако конкретное бытие заботы одним наличием указанных трех моментов еще сполна не определяется; оно приобретает различный характер в зависимости от того, который из двух последних моментов получает в целом заботы преобладание: обращенность к вещам или направленность на свои собственные возможности; оно может быть или подлинным или неподлинным. Бытие в мире обнаруживается прежде всего как погруженность бытия-сознания в окружающую среду; не только материальную (мир вещей в указанном смысле), но и социальную. Бытие в мире, стало быть, есть всегда и бытие с другими (Miteinandersein), т. е. не простое существование многих, а общение, бытие одного для другого, обусловливающее собою и бытие каждого в отдельности. Но погруженность в среду неизбежно влечет за собой и обреченность (Verfallen sein), подвластность среде бытия- сознания. С самого начала своего существования «Dasein» находит себя сопряженным с ней и определяемым ею в своих конкретных возможностях. Подвластность (обреченность) среде означает, однако, не подвластность тому или другому, определенной группе людей, а подвластность тому безличному и безликому никто («Man»), который есть и все и никто и который определяет обыденность бытия-сознания со всеми, свойственными ей привычками, представлениями, мнениями и оценками. Обыденность живет общепринятым,
M. Heidegger. Sein und Zeit 51 и потому, что ее знание и понимание неподлинное, она сама есть неподлинное бытие. Поскольку же она притязает на подлинность, она заслоняет собою подлинное бытие. Обреченное обыденности, бытие- сознание подчиняется ее указанию, проникается ее духом; отчасти невольно, отчасти же и вольно, под влиянием первичного страха бытия, страха перед своим одиночеством и своей ответственностью. Уходом в обыденность оно стремится избавиться от этой тяготящей его ответственности. Но уход в обыденность — это уход от самого себя, уход от своих подлинных возможностей; словом, это — погружение в бытие неподлинное. Освободить из плена обыденности, вернуть бытие-сознание самому себе, своей собственной самости, может только голос совести. Совесть — это призыв к признанию своей виновности перед самим собою, но вместе с тем и к самоответственности и решимости осуществить свои подлинные возможности. Решимость же эта доступна только тому, кто видит и понимает предел, поставленный всякому бытию-сознанию, ту крайнюю возможность, которую представляет собою смерть. Лишь тот, кто понимает бытие как бытие к смерти (Sein zum Tode), способен стать самим собою и реализовать свои высшие потенции. Но решимость в указанном смысле имеет еще и иное, онтологическое значение; она не только выражает собою подлинную самость и самостоятельность бытия-сознания, но раскрывает и «горизонт» того понимания и постижения бытия, которым живет забота и которым определяется самая ее структура. Иначе говоря, лишь осознав природу решимости, мы можем отдать себе отчет и в онтологическом смысле заботы, в том, что составляет основное условие ее возможности. В самом деле: бытие заботы развертывается в трех моментах: сознание-бытие находит себя уже существующим в мире; существование его есть устроение себя в вещной и социальной среде и через нее. Но устраиваться и действовать оно может лишь, предвосхищая и осуществляя свои собственные возможности. Значит, расчленяющие единство заботы моменты суть не что иное, как моменты временности (Zeitlichkeit). Во временности и заключается онтологический смысл заботы. Но эта временность не есть временность, как ее обычно понимают. Прошлое не значит здесь: то, чего уже нет, что раньше было. И будущее не значит: то, чего еще нет, но что будет позже. Так понять временность заботы, значит, уподобить ее бытие бытию вещей, т. е. бытию, сводящемуся к простому наличию. Это неподлинное понимание временности проистекает из неподлинного же бытия самой заботы, из погруженности ее в мир вещей, определяющей и ее понимание себя самой как бытия вещного, наличного. Временное существование бытия-сознания не есть бытие во времени, бытие, предполагающее временность;
52 В. Э. Сеземан нет, это — бытие, вместе с которым впервые рождается и устанавливается сама временность. Но эта первичная подлинная временность раскрывается только в подлинном бытии заботы; т. е. в решимости. Решимость созидает самость бытия-незнания, предвосхищая и осуществляя его подлинные возможности. Такое предвосхищение их и осуществление их и есть грядущее. К нему обращена решимость; ему поэтому в строе подлинного бытия и принадлежит первенство. Но, созидая грядущее, решимость тем самым возвращает бытие-сознание к своей подлинной самости, к тому, что оно по существу есть, но от чего оно ушло, погрузившись в неподлинное бытие обыденности. Значит, в направленности на будущее уже заключена обращенность к подлинному (идеальному) прошлому, как об этом свидетельствует голос совести. Настоящее в подлинной временности не выделяется, как особый момент, наряду с прошлым, и будущим. В нем происходит встреча грядущего и былого; т. е. в решимости, актуализующей себя в действиях, грядущее становится настоящим былого (Gewesensein). Эта подлинная временность лежит в основе истории как бытия исторического (не исторической науки). Бытие-сознание по самому существу своему исторично, потому что временно. Осуществляя себя как временное, оно тем самым творит свою историю. Если же традиционное понимание времени отличается от подлинного его смысла, то это не значит, что оно ложно и не имеет сферы реального применения. Это значит лишь, что оно произвол но, что оно соответствует тому неподлинному модусу бытия, который представляет собою обыденность. Воспринимая и истолковывая всякое бытие как бытие вещное (как наличность), обыденность также понимает и временность; как безостановочную смену отдельных «теперь», непрерывно приходящих из будущего и уходящих в прошлое, т. е. как однообразную смену голых налич- ностей, сводящую на нет качественное различие между моментами временности. Эта нивелированная временность и определяет собой то время, в котором протекает практическая и социальная жизнь, то время, которое измеряется и обусловливает возможность естествознания. Таково — в самых общих чертах — содержание I части труда Heidegger'a. Тема ее — феноменологический анализ бытия-сознания и определение его смысла. Окончательного ответа на основной вопрос: что такое бытие вообще? — она не дает. Его даст, по-видимому, вторая часть, которая должна выйти в 1929 г. и в которой автор обещает представить в свете данного им феноменологического анализа важнейшие этапы в развитии понятий бытия и времени (у Аристотеля, Декарта, Канта и Гегеля). Ввиду незаконченности труда критика основных положений Н. кажется нам преждевременной.
M. Heidegger. Sein und Zeit 53 Отметим лишь некоторые пункты, которые представляются нам особенно существенными. Очень важно и плодотворно различие, проводимое Н. между разными видами бытия, в частности между бытием-сознанием (Dasein) и бытием-наличием (Vorhandensein). Он совершенно прав, указывая на то, что со времени античности вплоть до последнего времени, несмотря на неустанную борьбу философской мысли против овеществления нематериального, духовного бытия, бытие тем не менее по существу понималось только как вещное, наличное бытие, а потому и категории, определяющие это последнее, рассматривались как структурные начала всякого бытия. От этого античного предрассудка не освободились окончательно ни Кант, ни представители послекантовского идеализма. Он глубоко сидит еще и в современной философской мысли. Закоренелость его не является лишь исторической случайностью; она обусловлена самим укладом бытия-сознания, а именно тем, что научное и философское знание первично зарождается на лоне неподлинного модуса Dasein'a, когда оно погружено в вещный мир и горизонт его ограничен этим самым вещным миром. Превозмочь эту ограниченность можно, лишь ясно осознав сущностное различие между подлинным и неподлинным модусом бытия-сознания. Одну из главных задач своего исследования Heidegger видит именно в том, чтобы принципиально разграничить два основных вида бытия (Dasein и Vorhandensein) и противопоставить категориям вещного (предметного) бытия — «экзистенциалы», т. е. принципы, лежащие в основе бытия-сознания. Насколько Н. удалась феноменологическая дедукция «экзистенциалов» — вопрос другой. Но самый замысел, несомненно, идет навстречу самым насущным требованиям современной философской проблематики. Не менее знаменательна и примечательна еще другая особенность философии Heidegger'a: принцип, который он кладет в основу определения бытия-сознания, — забота — начало конкретное, охватывающее Dasein сразу во всей его непосредственной целостности. Это — не теоретический принцип, который берет бытие лишь в определенном разрезе, т. е. в известном отвлечении, и потому нуждается в восполнении со стороны таких же, как он, отвлеченных принципов. Его философия не распадается на онтологию, гносеологию, этику и т. д.; ибо философия в понимании Н. есть по существу учение о бытии, как таковом, есть онтология. И в качестве онтологии она определяет бытие сразу во всех его существенных модусах и аспектах. Таким образом, конкретность основного принципа обеспечивает и его глубоко систематический характер. Особенно выигрывает от этого гносеология. Неправы критики, которые говорят, что Н. отрицает гносеологию и не видит ее проблемы. Гносеология
54 В. Э. Сеземан в его понимании входит в состав самой онтологии как неотъемлемый момент, и только из органической сращенности знания с бытием становится понятной как его внутренняя структура, так и процесс его исторического развития. Наконец, нельзя не заметить, что конкретность основного онтологического принципа существенно меняет у Н. и характер самого метода наследования. Искусственная изоляция отдельных феноменов, свойственная феноменологическому анализу в его первоначальном виде (каким он является у Husserl'a и его правоверных учеников), здесь преодолевается. Анализ, не переставая быть анализом, становится синтезом. Книга Heidegger'a — первый подлинно систематический труд, вышедший из феноменологической школы. Что же представляет собой труд Heidegger'a? — этот вопрос, думается, вытекает перед всяким, кто внимательно прочтет ее — есть ли это только феноменологический анализ, как на этом настаивает сам автор, — или же это нечто большее, целостная концепция, которая в зародыше содержит целую метафизическую систему? Н., правда, решительно отмежевывается от всякой метафизики; но вместе с тем сам признает, что его понимание подлинного бытия связано с вполне определенным пониманием идеала жизни. Значит, феноменологический анализ не остается чисто формальным; он предопределяет собою и материальную сторону понятия бытия: его конкретное существо, его ценность. И только выходу за пределы формального концепция Н. обязана своим систематическим характером. Это явствует и из устанавливаемых автором основных определений бытия-сознания. Все они (например, различение подлинного и неподлинного модуса бытия, экзистенциальное толкование времени, смерти, совести и др.) становятся вполне понятными и приобретают настоящую философскую значительность, лишь если брать их в некоторой метафизической перспективе, т. е. мыслить как феноменологические начала цельного, религиозно, нравственно обоснованного мировоззрения. И только полное раскрытие этого мировоззрения может окончательно выяснить, что, собственно, — в понимании Н. — означает бытие. G*S&
^5^ С.Л.ФРАНК Конспект книги М. Хайдеггера «Бытие и время» (Публикация и комментарии Г. Е. Аляева и Т. Н. Резвых) М. Heidegger. Sein und Zeit. 1927* (мысли из него и о нем) Вопрос о смысле бытия, т. е. что есть бытие (не «сущее»). Время как способ истолкования бытия — цель исследов<ания> (1). Понимание бытия есть само Seinsbestimmtheit des Daseins 12**. Fundamentalontologie как existenziale Analytik des Daseins***. Dasein — бытие человека как оно предстоит и есть для него самого. «Existenz» — Sein, к которому так или иначе имеет отношение Dasein 13. В идее «субъекта» еще сидит субстанция, он понимается онтологически 46****. * Франк мог пользоваться первым изданием в гуссерлевском Ежегоднике по философии и феноменологическому исследованию (Heidegger M. Sein und Zeit. Erste Hälfte / Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. 1927. B. 8), но мог и первым отдельным изданием: Heidegger M. Sein und Zeit. Erste Hälfte. Halle a. d. Saale: Max Niemeyer, 1927. В 1929 г. Нимейер выпустил второе, в 1931 г. — третье, в 1935 г. — четвертое издание, в 1941 г. — пятое издание (знаменитое отсутствием посвящения Э. Гуссерлю). Оригинал: * Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins» (Heidegger M. Sein und Zeit. 1967. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. Elfte, unveränderte Auflage. S. 12). В пер.: «Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия» (Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. Харьков, 2003. С. 14). Фундаментальная онтология как экзистенциальная аналитика присутствия. ♦Всякая идея "субъекта" онтологически влечет за собой — если не очищена предшествующим определением онтологического основания — введение еще и subjectum (шгокецшуоу), с каким бы воодушевлением при этом ни вое-
56 С. Л. Франк Идея человека как существа трансцендирующего, выходящего за свои пределы — из христианства — отвергается. Sein берется обычно как Vorhandenes [объективно сущее!]. Grunderfassung des Daseins есть In-der-Welt-Sein*. 52 ff. « Existenziab как форма Dasein contra Kategorie, как формы объективного бытия**. Познание как форма бытия при воздержании от Hantieren***, — Hinsehen**** и Aussehen*****. «Zuhandensein» = Seinsart vom «Zeug»******. Отношение к нему — Umsicht*******. Der Raum ist weder im Subjekt, noch ist die Welt im Raum. Der Raum ist vielmehr "in" der Welt********* 111. Die Substanz des Menschen ist Existenz******** 117. ставали против "душевной субстанции" или "овеществления сознания"» (Там же. С. 64). Имеется в виду вторая глава Первого раздела первой части «Бытия и времени»: «Das In-der-Welt-sein überhaupt als Grundverfassung des Daseins» («Бытие-в-мире вообще как основоустройство присутствия»). «Наличие "в" чем-то наличном, соналичие в чем-то того же бытийного рода в смысле определенной пространственной соотнесенности суть онтологические черты, именуемые у нас категориальными, такими, которые принадлежат сущему неприсутствиеразмерного образа бытия. Бытие-в подразумевает, напротив, бытийное устройство присутствия и есть экзистенциал* (Там же. С. 72). Hantieren — орудование. Hinsehen — вглядывание. Aussehen — выглядение. Ср. данное место: «В воздержании от всякого изготовления, орудования и т. п. озабочение вкладывает себя в единственно теперь ему еще остающийся модус бытия-в, во всего-лишь-пребывание при... На основе этого способа бытия к миру, дающего внутримирно встречному сущему встречаться уже только в своем чистом вы глядении (eIôoç), и как модус этого способа бытия возможно специальное вглядывание в то, что таким образом встречает» (Там же. С. 81). «Подручное бытие» — род бытия от «средства» (Там же. С. 101). Перевод термина нельзя вырвать из контекста. Оригинал: «Die Frage bleibt nur, wie in diesem vorgängigen Begegnen das Seiende entdeckt ist, ob als pures vorkommendes Ding und nicht vielmehr als unverstandenes Zeug, als Zuhandenes, mit dem man bislang "nichts anzufangen" wußte, was sich demnach der Umsicht noch verhüllte» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 81). В пер.: «Вопросом остается только, как открылось сущее в этой предшествующей встрече, как чистая случающаяся вещь, а не скорее ли как непонятое средство, как подручное, за которое пока не знали, "как взяться", что поэтому еще закрывалось усмотрению» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 101). «Ни пространство не в субъекте, ни мир — в пространстве. Пространство наоборот "в" мире» (М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 134). Оригинал: «Allein die "Substanz" des Menschen ist nicht der Geist als die Synthese von Seele und Leib, sondern die Existenz* (M. Heidegger. Sein und
Конспект книги M. Хайдеггера «Бытие и время» 57 Das «Man»*. Das Mitseiende**. Dasein есть, по существу, «Befindlichkeit», состояние, самочувствие. — Furcht — Dasein als Verstehen***. Sorge есть Sein des Daseins****. Angst как отношение к in-der-Welt-Sein. Angst надо, в отличие от Furcht, переводить «жуть». Das Unheimliche des Daseins*****. «Das Un-zuhause muss existenzial-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden******* 189. Отвержение проблемы бытия внешнего мира, как ничтожной, из первичного In-der-Welt-Sein. Фактически Heidegger тоже своеобразн<ый> идеалист, как он сам (_ о/чгт\ ******* с. 207) «Nur solange Dasein ist, das heißt die ontische Möglichkeit von Seinsverständnis, "gibt es" Sein. Wenn Dasein nicht existiert, dann "ist" auch nicht "Unabhängigkeit" und "ist" auch nicht "An- sich". Dergleichen ist dann weder verstehbar, noch unverstehebar... Dann kann weder gesagt werden, daß Seiendes sei, noch daß es nicht sei» ******** 212. Явный идеализм. Было бы верно, если бы Dasein было Zeit. S. 117). Пер.: «Только "субстанция" человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция* (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 141). Das «Man» — «люди». Das Mitseiende — такого термина у Хайдеггера нет. Есть термин «die mitseienden Anderen» — «сосуществующие другие» (Там же. С. 336). Ср.: «Die im Gewissen-haben-wollen liegende Erschlossenheit des Daseins wird demnach konstituiert durch die Befindlichkeit der Angst, durch das Verstehen als Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein und durch die Rede als Verschwiegenheit» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 296). В пер.: «Лежащая в воле-иметь-совесть разомкнутость присутствия конституируется таким образом через расположение ужаса, через понимание как бросание себя на самое свое бытие-виновным и через речь как умолчание» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 335). Оригинал: «Das Sein des Daseins ist die Sorge» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 284). В пер: «Бытие присутствия есть забота» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 321). Оригинал: «Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt». В пер.: «Успокоенно-освоив- шееся бытие-в-мире есть модус жути присутствия, не наоборот» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 219). Пер.: *Не-по-себе экзистенциалъно-онтологически следует принимать за более исходный феномен* (Там же). См.: «Gegenüber dem Realismus hat der Idealismus, mag er im Resultat noch so entgegengesetzt und unhaltbar sein, einen grundsätzlichen Vorrang, falls er nicht als "psychologischer" Idealismus sich selbst mißversteht» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 207). В пер.: «На фоне реализма идеализм, как он ни противоположен по результату и несостоятелен, имеет принципиальное преимущество, если не принимает себя ложно за "психологический идеализм"» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 238). Пер.: «Конечно, лишь пока присутствие, т. е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие "имеет место". Если присутствие не экзи-
58 С. Л. Франк абсолютн<ым> бытием, а не человеческим! Ввиду такой тезы утверждение Heid<egger>, что он признает идеализм только как невыводимость бытия из сущего — и идеалист вместе не только с Кантом, но и с Аристотелем (203), неполно*. Wahrheit gibt es nur, sofern und solange Dasein ist** 226. Wahrheit есть Erschlossenheit***. Ewige Wahrheiten решительно отвергаются**** 227. Утверждение ewige Wahrheiten принадлежит к «еще далеко не радикально изгнанным остаткам христианск<ого> богословия в философск<ой> проблематике****** 229-<2>30. Dasein u<nd> Zeitlichkeit******. стирует, то "нет" также "независимости" и "нет также "по-себе". Подобное тогда ни понимаемо ни непонимаемо... Тогда нельзя сказать ни что сущее есть, ни что оно не существует» (Там же. С. 243). См.: «Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже "трансцендентально", то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше идеалист, чем Кант* (Там же. С. 239). Пер.: « Истина имеется лишь поскольку и пока есть присутствие* (Там же. С. 257). См.: * Vordem Dasein überhaupt nicht war, und nachdem Dasein überhaupt nicht mehr sein wird, war keine Wahrheit und wird keine sein, weil sie als Erschlossenheit, Entdeckung und Entdecktheit dann nicht sein kann* (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 226). В пер.: «До бытия присутствия, и когда его вообще уже не будет, не было никакой истины и не будет никакой, ибо тогда она как разомкнутость, открытие и раскрытость не сумеет быть» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 258). См.: «Daß es "ewige Wahrheiten" gibt, wird erst dann zureichend bewiesen sein, wenn der Nachweis gelungen ist, daß in alle Ewigkeit Dasein war und sein wird. Solange dieser Beweis aussteht, bleibt der Satz eine phantastische Behauptung, die dadurch nicht an Rechtmäßigkeit gewinnt, daß sie von den Philosophen gemeinhin "geglaubt" wird» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 227). В пер.: «Что существуют "вечные истины", будет достаточно доказано, только если удастся показать, что во всю вечность присутствие было и будет. До тех пор пока этого доказательства недостает, тезис остается фантастическим утверждением, не выигрывающим в правомерности оттого, что философы в него сплошь да рядом "верят"» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 259). См.: «Die Behauptung "ewiger Wahrheiten", ebenso wie die Vermengung der phänomenal gegründeten "Idealität" des Daseins mit einem idealisierten absoluten Subjekt gehören zu den längst noch nicht radikal ausgetriebenen Resten von christlicher Theologie innerhalb der philosophischen Problematik» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 229). В пер.: «Постулат "вечных истин", равно как смешение феноменально обоснованной "идеальности" присутствия с идеализированным абсолютным субъектом, принадлежат к далеко еще не радикально выскобленным остаткам христианской теологии внутри философской проблематики» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 262). Заголовок 2-го раздела Первой части «Бытия и времени».
Конспект книги M. Хайдеггера «Бытие и время» 59 Незавершенность, «еще не» как необходимый момент Dasein*. Как целое оно есть Dasein zum Tode — Das Sein zu Ende! Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmöglichkeit** 250. Поэтому смерть есть die eigenste, unbezügliche, unüherholhare Möglichkeit (ib.)***. Страх смерти есть не слабость, a Grundbefindlichkeit des Daseins, die Erschlossenheit davon, daß das Dasein als geworfenes Sein zu seinem Ende ist**** 251. «Man» стремится фальсифицировать смерть в случайное событие*****. Der Tod ist eigenste Möglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschließt dem Dasein sein eigenstes Seinkönnen, darin es um das Sein des Daseins schlechthin geht****** 263. Совесть как «Ruf», призыв-истолкование, как призыв к соб- ствен<ной> Seinkönnen. 270 и ел.******* «Das Gewissen redet einzig und ständig im Modus des Schweigens********* 273 (хорошо!). Это есть Ruf der Sorge, der Rufer ist das Dasein, sich ängstigend in der Geworfenheit um sein Sein Ср.: «Und wenn die Existenz das Sein des Daseins bestimmt und ihr Wesen mit konstituiert wird durch das Seinkönnen, dann muß das Dasein, solange es existiert, seinkönnend je etwas noch nicht sein» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 233). В пер.: «И если экзистенция определяет бытие присутствия, а ее существо конституируется также и бытийной способностью, то присутствие, пока экзистирует, должно, способное быть, всегда чем-то еще не быть* (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 266). Пер.: «Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 285). Оригинал: «So enthüllt sich der Tod als die eigenste, unbezügliche, unüherholhare Möglichkeit* (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 250). В пер.: «Таким образом смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, необходимая возможность» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 285). См.: «Mit einer Furcht vor dem Ableben darf die Angst vor dem Tode nicht zusammengeworfen werden. Sie ist keine beliebige und zufällige "schwache" Stimmung des Einzelnen, sondern, als Grundbefindlichkeit dés Daseins, die Erschlossenheit davon, daß das Dasein als geworfenes Sein zu seinem Ende existiert» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 251). В пер.: «Со страхом перед уходом из жизни ужас перед смертью смешивать нельзя. Он никак не прихотливое и случайное "упадочное" настроение единицы, но как основорасположе- ние присутствия, разомкнутость того, что присутствие как брошеное бытие экзистирует к своему концу» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 286). Содержание § 52-53. Пер.: «Смерть есть самая своя возможность присутствия. Бытие к ней размыкает присутствию его самую свою способность быть, где дело идет прямо о бытии присутствия» (Там же. С. 298). Содержание § 55-57. Пер.: ^Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания» (Там же. С. 310).
60 С. Л. Франк können* 277. Sorge как обнаружение Nichtigkeit** des uneigentlichen Daseins***. Совесть как призыв к подлинному бытию! (а грех? С<емён> Ф<ранк>). Das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigene Schuldigsein есть Entschlossenheit**** 297. Entschlossenheit есть eigentl<iche> Selbstsein***** 298. Вопрос о целостном бытии Ganzseinkönnen****** есть не теоретический, a faktisch-existenzielle. Das Dasein beantwortet sie als entschlossene* ******* Оригинал: *Das Gewissen offenbart sich als Ruf der Sorge: der Rufer ist das Dasein, sich ängstigend in der Geworfenheit (Schon-sein-in...) um sein Seinkönnen» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 277). В пер.: «Совесть обнаруживает себя как зов заботы: зовущий это присутствие, которое ужасается в брошености (уже-бытии-в...) за свою способность-быть» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 314). Nichtigkeit — ничтожность. После Nichtigkeit зачеркнуто: 285. Uneigentlichen Daseins — несобственного присутствия. Видимо, речь идет о месте: «In der Struktur der Geworfenheit sowohl wie in der des Entwurfs liegt wesenhaft eine Nichtigkeit. Und sie ist der Grund für die Möglichkeit der Nichtigkeit des ^eigentlichen Daseins im Verfallen, als welches es je schon immer faktisch ist. Die Sorge selbst ist in ihrem Wesen durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt* (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 285). В пер.: «В структуре брошенности равно, как и наброска, по сути, заложена ничтожность. И она есть основание для возможности ничтожности несобственного присутствия в падении, каким оно всегда уже фактично бывает. Забота сама в своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью* (М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 322). Оригинал: «Diese ausgezeichnete, im Dasein selbst durch sein Gewissen bezeugte eigentliche Erschlossenheit — das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein — nennen wir die Entschlossenheit* (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 296-297). В пер.: «Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его совесть собственную разомкнутость — молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие-виновным — мы называем решимостью» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 335). Оригинал: «Die Entschlossenheit löst als eigentliches Selbst sein das Dasein nicht von seiner Welt ab, isoliert es nicht auf ein freischwebendes Ich» (M. Heidegger. Sein und Zeit. S. 298). В пер.: «Решимость как собственное бытие-собой не отрешает присутствие от его мира, не изолирует его до сво- боднопарящего Я» (М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 336). Ganzseinkönnen — способность быть целым. Оригинал: *Die Frage nach dem Ganzseinkönnen ist eine faktisch- existenzielle. Das Dasein beantwortet sie als entschlossenes* (M. Heidegger. Sein und Zeit. S. 309). В пер.: ^Вопрос о способности быть целым фак- тично-экзистентный. Присутствие отвечает на него как решившееся* (М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 348).
Конспект книги M. Хайдеггера «Бытие и время» 61 Время. Zukunft как Kunft-Zu, «прихождение к» основе временности Dasein*. Прошлое как «bin gewesen», как возвращение. Augenblick — в отличие от jetzt, как решение**. -е^э- Ср.: «"Zukunft" meint hier nicht ein Jetzt, das, noch nicht "wirklich" geworden, einmal erst sein wird, sondern die Kunft, in der das Dasein in seinem eigensten Seinkönnen auf sich zukommt» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 325). В пер.: «"Будущее" значит тут не некое теперь, которое, еще не став "действительным", лишь когда-то будет быть, но наступление, в каком присутствие в его самой своей способности быть настает для себя» (Хайдег- гер М. Бытие и время. С. 366). Augenblick — мгновение-ока. Ср.: «Das Phänomen des Augenblicks kann grundsätzlich nicht aus dem Jetzt aufgeklärt werden. Das Jetzt ist ein zeitliches Phänomen, das der Zeit als Innerzeitigkeit zugehört: das Jetzt, "in dem" etwas entsteht, vergeht oder vorhanden ist. "Im Augenblick" kann nichts vorkommen, sondern als eigentliche Gegen-wart läßt er erst begegnen, was als Zuhandenes oder Vorhandenes "in einer Zeit" sein kann» (Heidegger M. Sein und Zeit. S. 338). В пер.: «Феномен мгновения-ока в принципе не может быть прояснен из теперь. Теперь есть временной феномен, принадлежащий к времени как внутри временности; теперь, "в котором" нечто возникает, проходит или налично. "В мгновение-ока" ничего не может произойти, но как собственное на-стоящее оно дает впервые встретиться тому, что может быть подручным или наличным "во времени"» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 379).
= Г. Е. АЛЯЕВ, T. H. РЕЗВЫХ «Первая философия» Семёна Франка, или Пролегомены к книге «Непостижимое» <...> Мы затронули далеко не все вопросы, позволяющие увидеть «Первую философию» как «духовную мастерскую» — так назвал Франк одну из своих статей о Достоевском — самого Франка. Очевидно, этот емкий текст требует дальнейшего исследования. Но, говоря о «Непостижимом», даже (или особенно) в контексте его «пролегомен», нельзя не остановиться на отношении Франка к М. Хайдеггеру. Часто высказывается мнение, что «Непостижимое» является в некотором роде «ответом» на «Бытие и время», при этом, если верить Н. Плотникову, его неопубликованный (к сожалению, и до сих пор) немецкий вариант «хранит значительно большее количество ссылок на Хайдеггера, чем опубликованный русский»*. Позволяет ли «Первая философия» как-то прояснить этот вопрос? На первый взгляд — нет. Каких-то прямых ссылок или упоминаний немецкого мыслителя в этих заметках нет. Даже там, где перед нами как бы «незримо» поднимается его мощная фигура, Франк либо переосмысливает его терминологию, либо использует ее совсем в ином контексте. Например, в главке XXXII можно усмотреть явные аллюзии на «вопрошание о бытии» и различение бытия и сущего у Хайдеггера, однако непосредственными «собеседниками» Франка при этом выступают Кант, Спиноза и апостол Иоанн. Или, встречаясь, например, в главке LXVI с употреблением терминов «Sorge» и «Angst», можно было бы подумать, что оно навеяно прочтенным «Sein und Zeit», однако общий контекст этого отрывка, где забота и страх стоят рядом с тяготами («Mühe») и беспокойством («Uhrühe»), а завершается всё «жаждой спасения» («Der Mensch sucht Erlösung»), указывает, очевидно, не на хайдеггеровский смысл, а скорее на того же Баадера. Плотников Н. С. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 171.
«Первая философия» Семёна Франка 63 Учитывая важность этого вопроса, мы решили опубликовать в качестве своеобразного «приложения» к «Первой философии» фран- ковский конспект «Sein und Zeit», обнаруженный нами в другой тетради, датированной им самим 1929-1931 гг. Ее большую часть занимают записи к курсу «Миросозерцание Достоевского» в Берлинском университете, который Франк читал летом 1931 г. (последняя отмеченная в этих записях дата — 14 июля)*. Конспект Хайдеггера написан после этого курса, т. е. относится, во всяком случае, ко второй половине 1931 г. — это время разгара, или даже приближения финальной фазы написания «Первой философии», когда основные идеи «Непостижимого» были, по сути, уже сформулированы. Краткий конспект содержит критические замечания. Главный вопрос Франка — к основоположной установке Хайдеггера на бытие человека. Франк дает немецкую цитату из пункта В § 43, где в очередной раз говорится о том, что бытие — не «вещеналичность», а отсылает к феномену заботы, что реальность основана в бытии Dasein и что без этого бытия никто никогда и ни о чем не мог бы ничего сказать: «Конечно, лишь пока присутствие, т. е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие "имеет место". Если присутствие не экзистирует, то "нет" также "независимости" и "нет" также "по-себе". Подобное тогда ни понимаемо ни непони- маемо. Тогда внутримирное сущее тоже и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть, ни что оно не существует»**. Это фундаментальное отсы- лание всякого бытия и всякого его понимания к экзистированию заставляет Хайдеггера сделать важный вывод: «субстанция человека есть экзистенция» ***. Но именно это основоположение и является не- * Примерно к этому же времени относятся главки LIX, LXVII, LXVIII «Первой философии», в которых упоминается Достоевский. Вообще обращение к русской литературе, в частности к Достоевскому, было характерной чертой творчества Франка, но в данном случае можно конкретно связать «Первую философию» с упомянутым курсом «Dostojewsky's Weltanschauung», основные темы которого прямо перекликаются с проблематикой данных записей — человек, свобода, проблема зла, Бог и человек, преображение мира и др. Кроме того, как раз в 1930-1933 гг. вышло шесть статей Франка о Достоевском на немецком и русском языках (см.: Frank S. Aus Dostojevskijs geistiger Werkstatt // Zeitschrift für slavische Philologie, herausgegeben von Max Wasmer, 1930, VII, Doppelheft 1/2, S. 137-141; S. Frank. Dostojevskijs — der russischte Russe. Zum 50. Todestag des Dichters: Mensch und Werk // Germania. Berlin, 1931, 8 Februar; S. Frank. Die Krise des Humanismus. Eine Betrachtung aus der Sicht Dostojevskijs // Hochland, 1931, N 2, S. 289-296 и др.). '* Приводим в переводе В. Бибихина (Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. Харьков, 2003. С. 109). Там же.
64 Г. Е. Аляев, Т. Н. Резвых приемлемым для Франка, приверженца понимания бытия человека как укорененного в Абсолютном. С точки зрения Франка, у Хайдег- гера «идея человека как существа трансцендирующего, выходящего за свои пределы — из христианства — отвергается». Поэтому он и замечает по поводу цитируемого: «Явный идеализм. Было бы верно, если бы Dasein было абсолютн<ым> бытием, а не человеческим!» Метафизик Франк не может смириться с определением бытия человека в экзистировании. Тем не менее впоследствии, в «Непостижимом», Франк берет на вооружение хайдеггеровский термин Selbstsein, отказываясь от традиционного термина Bewusstsein. Хотя публикуемый конспект «Sein und Zeit» мы датируем 1931 г., есть все основания предполагать знакомство Франка с этой книгой и его интерес к ней уже в конце 20-х годов, а этот конспект (между прочим, и в силу его краткости) считать лишь вторичной попыткой проверить своё, в принципе уже сложившееся, отношение к фрайбургскому профессору. Об этом говорит конспект лекции «О Хай- деггере», опубликованный Н. Плотниковым, который датирует его ориентировочно концом 20-х гг.* Надо, однако, иметь в виду, что в фонде С. Франка Бахметьевского архива есть два варианта этого конспекта, незначительно различающиеся в деталях, но при этом второй имеет своеобразный заголовок: «Повод — годовщ<ина> смерти Ю. И. ». Речь шла о близком друге Франка Ю. И. Айхенваль- де, смерть которого под колесами трамвая глубоко поразила философа, а эта годовщина (по прямому смыслу — первая) приходилась на 17 декабря 1929 г. (что, кстати, примерно совпадает со временем написания упомянутой выше главки XXXII с определенными аллюзиями на «вопрошания» Хайдеггера). Таким образом, этот конспект — по крайней мере, один из двух вариантов — можно точно датировать декабрем 1929 г.; второй (опубликованный Н. Плотниковым), возможно, был написан и ранее — в нем уже говорится о смерти Айхенвальда, но нет заголовка о годовщине**. Можно вспомнить в этой связи также выраженное Франком в письме Ф. Либу ещё 17 июня 1929 г. (из того самого Ребрюка, где как раз перед этим был записан первый «Примерный план» будущей книги) желание прочитать лекцию во Фрайбурге-в-Брейсгау, поскольку «мне было бы особенно интересно познакомиться с Гуссерлем и Хайдеггером и в их присутствии прочесть доклад» *** (это желание, очевидно, не осуществилось). * См. : Плотников Н. С. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 172. '* Впрочем, возможно, и позже — он похож на чистовой вариант первого. Янцен В. Письма русских мыслителей в базельском архиве Фрица Либа. С. 446-447.
«Первая философия» Семёна Франка 65 В итоге наших разысканий можно утверждать, что практически с самого начала работы над «Первой философией» — т. е., по сути, над «Непостижимым» — Франк уже был знаком с мыслями Хай- деггера, с которыми, однако, был готов скорее дискутировать, чем «преклоняться» передними. «Перваяфилософия» свидетельствует, что Франк вовсе не концентрировался на идеях Хайдеггера и на полемике с ним, а, как максимум, просто использовал «вброшенные» немецким философом конструкты в своих собственных построениях. Впрочем, по мере созревания намерения адресовать книгу немецкому читателю (о чем он писал, как мы помним, уже в августе 1930-го, но более часто немецкоязычные главки появляются только с мая 1931-го), Франк, очевидно, еще раз предметно обратился к «Sein und Zeit» (что отразил публикуемый конспект), и в конечном варианте немецкого текста, как утверждает Н. Плотников, часто ссылается на Хайдеггера. Однако при переводе книги на русский Франк, очевидно, вновь посчитал эти ссылки не слишком актуальными. Оба публикуемых материала хранятся в Бахметьевском архиве Колумбийского университета (г. Нью-Йорк, США). Текст «Размышления. Первая философия» полностью воспроизводит тетрадь (записную книжку) С. Франка, которую можно обозначить его надписями на титульном листе: «S. Frank. 1928-29-30-31-32. Берлинъ»*. При этом титульный лист имеет фигурную полиграфическую рамку с надписью «Notes für», а на его обороте напечатана табличка с датами религиозных праздников на 1928 и 1929 годы — общехристианских («Christliche Festtage»), католических («Besondere katolische Festtage») и еврейских («Israilitische Festtage»). Конспект книги Хайдеггера содержится в тетради, подписанной «С. Франк. 1929-30-31. Berlin»**. <...> ^*^ * Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers, Box 15: Notebooks of Semen Frank. S. Frank. 1928-29-30-31-32. Берлинъ. '* Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers, Box 15: Notebooks of Semen Frank. С. Франк. 1929-30-31. Berlin.
H. С. ПЛОТНИКОВ С. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли В начале 1927 г. в восьмом томе «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям» была опубликована работа М. Хайдеггера «Бытие и время». Появились лишь первые две части первого тома, посвященные интерпретации здесь-бытия с точки зрения времени и рассмотрению времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии. Третья — конструктивная — часть должна была содержать схему различения видов бытия на основе темпорального анализа. Объявленное продолжение так и не вышло, и публикация осталась фрагментом. Тем не менее этой работе суждено было стать главным произведением немецкой философии XX в. Вопреки всем веяниям философской моды эта оценка и по сей день разделяется большинством философов. Первоначальное восприятие философской концепции, изложенной в «Бытии и времени», было, однако, определено дилеммой, которую можно, используя формулировку С. Л. Франка в публикуемом ниже отрывке, охарактеризовать как дилемму «экзистенциализма и онтологизма». Смысл ее ясно раскрывается на примере двух интерпретаций, данных «Бытию и времени» двумя ближайшими сотрудниками и учениками Хайдеггера — Карлом Левитом и Оскаром Бекером. Карл Лёвит в своем габилитационном сочинении «Индивидуум в роли ближнего. Очерк антропологического обоснования этической проблемы» (1928) поставил в центр внимания хайдегге- ровский анализ основных экзистенциальных структур здесь-бытия и стремился развивать концепцию своего учителя в направлении «экзистенциальной философии», сопоставляя Хайдеггера с Ницше и Кьеркегором. На этом пути задача построения фундаментальной онтологии и теоретической разработки «аналитики здесь-бытия», выдвинутая Хайдеггером в качестве основной задачи философии,
С. Л. Франк о М. Хайдеггере 67 утрачивала свое первостепенное значение. Фундаментальная онтология была заменена Левитом на антропологическую онтологию, руководящим принципом которой стало исследование конечного человеческого существования в современном мире, со всеми вытекающими из этого темами «экзистенциального» философствования (кризис христианского понимания Бога, проблема историчности человека, отношение человека к другим индивидуумам и т. д.). Противоположную интерпретацию «Бытия и времени» развивал Оскар Бекер в работе «Математическая экзистенция», опубликованной в том же выпуске «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям», что и книга Хайдеггера. Бекер сосредоточил свое внимание как раз на вопросе о возможности теоретического построения фундаментальной онтологии, которая могла бы служить фундаментом как исторических наук о духе, так и наук об идеальных сущностях (математических объектах). Тем самым из концепции «Бытия и времени» изымалась экзистенциально-практическая ориентация, которую формулировал Хайдеггер, опираясь на этику Аристотеля (забота как основная структура здесь-бытия, анализ совести, страха, безличного существования и т. д.)*. Этот факт в конкретной истории рецепции идей Хайдеггера показателен для всего первоначального периода восприятия «Бытия и времени» и последовавших вслед за ним работ («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «О сущности основания»). При этом господствующей стала именно «экзистенциальная интерпретация», ориентированная на поиск смысла человеческой жизни в эпоху крушения всех традиционных ценностей, утраты авторитета Божественного, интерпретация, находившая в идеях Хайдеггера возвещение изначального страха и одиночества человека, обреченного на смерть и трагически сознающего конечность собственного существования. Особенный интерес вызывало хайдеггеровское различение модусов подлинного и неподлинного здесь-бытия, описание «заброшенности» и «совместного» существования. После же появления в 1931 г. книги К. Ясперса «Духовная ситуация эпохи» такая интерпретация была облечена в формулу «Existenzphilosophie». Этот спектр толкований необходимо постоянно иметь в виду, если говорить об осмыслении идей Хайдеггера в русской философии. Поскольку лишь единицы имели возможность лично общать- * Реакцию Хайдеггера на интерпретации Левита и Бекера см. в его недавно опубликованных письмах к Левиту (1921 и 1927 гг.): Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Lowith // Zur philosophischen Aktualität Heideggers: Symposium der Alexander von Humboldt- Stiftung vom 24.-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg. Hrsg. von PapenfussD. und PoggelerO. Bd. 2. Im Gesprach der Zeit. Frankfurt am Main, 1990. S. 27-39.
68 H. С. Плотников ся с немецким мыслителем (например, Лев Шестов*), постольку знакомство с его идеями было опосредствовано восприятием текста «Бытия и времени» в философском сообществе Германии (позднее и Франции). Сопоставление же критических возражений в адрес философской концепции Хайдеггера, выдвинутых в немецкой философии с аргументами русских мыслителей, позволяет отчётливее представить направление и характер их критики. Различение « трансцендентально-онтологической » и « экзистенциалистской » интерпретаций «Бытия и времени» может выполнять при этом функцию предварительной ориентации в ходе «рецепции» идей фундаментальной онтологии. Первый отклик на появление «Бытия и времени» встречается в бердяевском журнале «Путь» (№ 14, 1928). Автор рецензии — Василий Эмильевич Сеземанн представил на нескольких страницах краткий реферат книги, но при этом задал весьма своеобразную линию ее толкования. Для Сеземана Хайдеггер — трансцендента- лист, рад икал изующий постановку проблемы сознания. Основной принцип такого понимания выражается в том, что Dasein Сеземан переводит как «бытие-сознание», сокращая горизонт исследования до гносеологического вопроса о связи сознания и бытия. Упоминания о проблеме времени, темпоральном анализе в «Бытии и времени», учении об «экстазах» здесь-бытия принадлежат к важным пунктам отклика Сеземана, хотя и не нашедшим последующего продолжения ни в его работах, ни у других философов в эмиграции. Учение Хайдеггера о времени, так же как и феноменологические исследования времени, обсуждались русскими философами лишь в связи с концепцией времени Бергсона, которая пользовалась уже до революции огромным влиянием**. Важным моментом кристаллизации представлений о Хайде- ггере в русской философии стала книга Георгия (Жоржа) Гурви- ча «Les tendences actuelles de la philosophie allemande. E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, N. Hartmann, M. Heidegger» (Paris, 1930), хотя она и не может быть причислена только к контексту русской мысли зарубежья, поскольку возникла на основе лекций, читанных ее автором в Сорбонне в 1928-1930 гг., и в этом качестве скорее является * Баранова-ШестоваН. Жизнь Льва Шестова. Paris, 1983. Т. 2. С. 20-23. Друг Хайдеггера Генрих Пецет вспоминает о присутствии Бердяева во Оренбурге в 1929 г. См.: Petzet H. W. Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929-1976. Frankfurt am Main, 1983. S. 15. Вряд ли этот факт можно признать достоверным. '* Примером такого рассмотрения хайдеггеровской аналитики времени в связи с Бергсоном может служить глава о времени из работы Бердяева «Я и мир объектов».
С. Л. Франк о М. Хайдеггере 69 фактом французской философии*. Но для русского восприятия Хай- деггера эта книга важна потому, что в ней впервые русский ученый посвящает себя специальному анализу хайдеггеровской философии. Причем, что весьма важно, Гурвич не обращает практически никакого внимания на «экзистенциалистские мотивы» в «Бытии и времени», развивая интерпретацию подобную той, что дал О. Бекер в своей книге о математической экзистенции. Гурвич видит в философии Хайдеггера завершение основной, по его мнению, философской тенденции, наличествующей в Германии: стремление к синтезу принципов феноменологии и посткантианского идеализма. То, что особенно поражает при более внимательном изучении хайдеггеровской мысли, так это наличие, наряду с его «темпоральным экзистенциализмом» двух черт: сильно подчеркнутого иррационализма и не менее сильной тенденции к диалектике. Синтез иррационализма и диалектики, основанный на феноменологии существования, есть его [Хайдеггера. — Н. П.] цель**. Нельзя также не увидеть в рассуждении Гурвича стремления приблизить хайдеггеровские идеи к кругу проблем, обсуждавшихся русскими мыслителями. Именно с этой целью Гурвич переформулирует основной смысл «экзистенциального идеализма» Хайдеггера, представляя его в качестве «идеал-реалистической диалектики, к которой присоединяется диалектика истины»***. В эмигрантских журналах на книгу Гурвича последовало два отклика, уже обнаруживающих общие черты последующего восприятия Хайдеггера. В «Пути» (№ 24, 1930) о новейших течениях в немецкой философии высказался Бердяев: «Философия Гейдегге- ра, феноменологическая по форме, есть христианская метафизика без Бога, и за ней скрыта религиозная тревога [...]. Это очень мрачная и пессимистическая философия, более пессимистическая, чем философия Шопенгауэра, которая знает много утешений»****. Такая оценка повторяется с небольшими вариациями во всех последующих высказываниях Бердяева о Хайдеггере. Он упоминает его в качестве примера несовершенной разработки тех проблем, которые в собственных сочинениях Бердяева находят окончательное освеще- * Waidenfels В. Phanomenolgie in Frankreich. Frankfurt am Main, 1987. Автор причисляет эту книгу к важнейшим источникам французской феноменологии. '* GurvitchG. Les tendences actuelles de la philosophie allemande. E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, N. Hartmann, M. Heidegger. Paris, 1930. P. 228. ** Ibid. P. 231. " «Пути» (№ 24, 1930). С. 119-120.
70 H. С. Плотников ние. Этим объясняется и ограничение его интереса «экзистенциальными» темами страха, конечности, заботы, обыденности (das Man), в связи с которыми Бердяев называет Хайдеггера (как правило, в одном ряду с Ясперсом и Кьеркегором). В целом, однако, Бердяеву представляется сомнительным весь замысел построения онтологии человеческого существования, категориального выражения основных структур бытия человека. «Философия экзистенции не может быть онтологией», — утверждает он, противопоставляя Хайдеггеру свой «профетический» тезис о «примате свободы над бытием». Посему экзистенциальная философия недостаточно экзистенциальна, в отличие от его собственной, бердяевской*. Другим откликом на работу Гурвича стала рецензия Н. О. Лос- ского в «Современных записках» **. Судя по содержанию рецензии, ее автор использовал для характеристики Хайдеггера лишь книгу Гурвича, не обращаясь непосредственно к тексту «Бытия и времени», каковой подвергается уничтожающей критике. Иначе как могло возникнуть чудовищное отождествление «здесь-бытия» с «наличным эмпирическим бытием человека», которое Лосский приписывает Хайдеггеру***. Вполне естественно поэтому, что теория немецкого философа страдает «неисцелимыми недостатками». Критика превращается просто в неудачный фарс, обнаруживающий скорее догматические установки самого критика. Проблему бытия Гейдеггер хочет решить, так сказать, снизу, исходя из проявлений повседневной жизни. Неудивительно, что он находит здесь только ограниченное, конечное, униженное существование человека: сущность человеческого существования, по его учению, есть забота (Sorge). Страх, подавленность социальною обыденностью (безликим das Man), деградация индивидуальности, затерянность в мире, покинутость и, наконец, тоскливый ужас, особенно перед лицом смерти — вот основное содержание жизни человека, по Гейдеггеру. Он почти не выходит за пределы кругозора немецкой хозяйки (Frau Sorge), снедаемой заботами о повседневных мелочах жизни. Высшую онтологическую основу и смысл заботы, а следовательно, и человеческого Dasein он находит в таком элементе бытия, как время. Отсюда понятно, что выйти из обезличенной потерянности, найти себя человек может, по Гейдеггеру, только путём осознания своего бытия как «бытия для смерти» и путём решимости примирения со смертью. И в самом деле, то жалкое Об этом Бердяев прямо заявляет в «Самопознании». №XLVII1931. «Гейдеггер задался целью дать общую теорию бытия [sic!], исходя из наличного эмпирического бытия (Dasein) человека [sic!]» (Там же. С. 509).
С. Л. Франк о М. Хайдеггере 71 человеческое бытие, которое описывает Гейдеггер, по самому существу своему, слава Богу, обречено смерти. Но кроме этой смертной стороны в глубине человеческого духа нетрудно найти способности и цели, абсолютно ценные, дающие основание философу взойти путём умозрения к началам сверхчеловеческим и в конечном итоге к Абсолютному как творческой основе мира. Только отсюда сверху можно понять смысл бытия и строение его; только исходя из Абсолютного можно дать ответ на вопрос о необходимой множественности мирового бытия (in-der-Welt-Sein человека), о положительных сторонах времени, о многообразии путей жизни, о драматизме её, о телесной смерти человека и, несмотря на неё, сохранении абсолютных ценностей и т. п.* В такой свободной от всякого сомнения натужно оптимистической гносеологии растворяется возможность не только позитивного обсуждения вопросов, поставленных Хайдеггером, но и вообще критического философствования, рефлектирующего о собственных предпосылках. В этой «интерпретации» Лосского негативное отношение большинства русских мыслителей к «фундаментальной онтологии» выражено в предельной форме, граничащей с абсурдом. С. Л. Франку принадлежит в рамках традиции русской мысли заслуга отчетливого формулирования «онтологической парадигмы» философии, осуществленного им в книге «Предмет знания» (1915) и поздней работе «Непостижимое» (1939). В этой связи его обсуждение идей Хайдеггера представляет особый интерес. К этому присоединяются два обстоятельства, стимулировавшие «хайдеггеров- ские штудии» Франка: знакомство с Максом Шелером, оценившим одним из первых огромное значение «Бытия и времени» для современной философии, и дружба с психиатром-философом Людвигом Бинсвангером**. Свидетельства рецепции Хайдеггера обнаруживаются с середины 30-х гг. в работах и переписке Франка. К наиболее важным * Там же. (Курсив мой. — Н. П.). Отголоски подобного толкования можно найти в книге ученика Лосского С. А. Левицкого «Трагедия свободы» (Мюнхен, 1956, глава «Идолатрия свободы»). ** О Бинсвангере см. публикации и статьи в № 3 «Логоса» (1993). Из новейших публикаций следует указать: Herzog M. Weltentwurfe. Ludwig Binswangers phänomenologische Psychologie. Berlin; New-York, 1994. Это исследование, принадлежащее перу издателя сочинений Бинсвангера, содержит обширные материалы неопубликованной переписки психолога и подробный анализ философских оснований его психологической концепции. О дружбе Бинсвангера и Франка см.: Бинсвангер Л. Воспоминания о С. Л. Франке // Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 25-39 (первоначально опубликовано с небольшими отклонениями от русского текста в: Jahrbuch fur Psychologie und Psychotherapie. Wurzburg; 2 (1954). S. 229-242).
72 H. С. Плотников в этом отношении произведениям относятся «Непостижимое» (неопубликованный немецкий вариант которого хранит значительно большее количество ссылок на Хайдеггера, чем опубликованный русский) и «Реальность и человек». Переписка (также до сих пор не опубликованная) Франка с Бинсвангером содержит многочисленные и обстоятельные дискуссии обоих корреспондентов об основных идеях философии Хайдеггера. Кроме того, существует (публикуемый ниже) набросок лекции о Хайдеггере, принадлежащий Франку и обнаруженный лондонским историком Филипом Буббаейром в Бахметьевском архиве Колумбийского университета*. Точную дату написания названного наброска установить на данный момент весьма сложно, в силу отсутствия дополнительных биографических данных. Приблизительно можно сказать, что текст — как материал для лекции или доклада — предназначался для выступления в Русском научном институте в Берлине, то есть был написан до 1933 г. Встречающееся в тексте (зачеркнутое) упоминание ряда немецких философов и обсуждение идей Хайдеггера в связи с феноменологией Гуссерля позволяет предположить (с некоторой вероятностью) знакомство Франка с книгой Гурвича (то есть указывает на дату возникновения не ранее 1928 г.). Упоминание в тексте смерти «Ю. И.», то есть Юлия Исаевича Айхенвальда**, также указывает на эту дату — 1928 г. К ближайшему контексту этого наброска, являющегося, судя по всему, самым ранним свидетельством восприятия Франком хай- деггеровской философии, относится еще одна важная связь, которая стала, возможно, самым главным стимулом обращения Франка к изучению «Бытия и времени» (и является дополнительным подтверждением датировки текста 1928 г.). В конце 20-х гг. Франк, по его словам, «находился в интенсивном духовном общении» с Максом Шелером вплоть до смерти последнего в 1928 г.*** Содержание контактов Франка с Шелером с трудом поддается реконструкции. В архиве Франка отсутствуют какие-либо свидетельства по этому поводу, а личный архив Шелера, в котором находилась переписка, сгорел в Мюнхене во время войны. Вряд ли можно допустить, что находившийся в стесненном материальном положении Франк часто ездил к Шел еру в Кёльн. Общение двух философов могло происхо- * Пользуюсь случаем поблагодарить г-на Буббайера за предоставленную для публикации копию документа. " За это указание я благодарю B.C. Франка. " Ср. письмо Франка Бинсвангеру (30 ноября 1934 г.): «После смерти Макса Шелера, с которым я в последние годы находился в интенсивном духовном общении, у меня нет тесных и плодотворных для меня отношений с немецкими философами».
С. Л. Франк о М. Хайдеггере 73 дить в Берлине, во время визитов Шелера с докладами. Его выступления были в 20-е гг. всегда крупным событием культурной жизни и собирали огромное количество слушателей. Таков был, например, его публичный доклад в Берлинской военной школе «Человек в эпоху равновесия» (1927), в котором была сформулирована проблема «христианского солидаризма», определяющая смысл политики «по ту сторону капитализма и социализма», «по ту сторону правого и левого». Можно предположить, что результаты бесед Франка с Шеле- ром повлияли на его последующие стремления выразить буквально в тех же категориях, что и Шелер, собственный, «веховский» опыт исследования политической жизни. Еще раньше, в 1924 г., Шелер выступал с докладом на заседании религиозно-философской Академии, о чем сообщал Франк в некрологе «Макс Шелер»: «С большинством русских философов Шелер находился в тесном дружеском общении. Эта взаимосвязь выразилась в том, что он выступил на заседании религиозно-философской Академии в Берлине в 1924 году с как всегда блестящим докладом "О смысле страдания"»*. Этот факт интересен в связи с отношением к Хайдеггеру еще и потому, что Шелер был, по существу, первым философом вне круга «хайдеггерианцев», оценившим выдающееся значение «Бытия и времени». «Я ожидаю многого от дальнейшей работы Хайдеггера. Его книга "Бытие и время" является самым оригинальным и самым независимым и свободным от сугубо традиционных философий произведением из тех, что составляют "современную немецкую философию", — радикальный и всё же строго научный подход к главнейшим проблемам философии»**. По признанию самого Хайдеггера, Шелер «был один из немногих, кто сразу признал новый принцип его произведения». Вместе с тем критические возражения Шелера, выдвинутые им против концепции фундаментальной онтологии, намечают иной путь интерпретации «Бытия и времени», нежели рассмотренные выше «экзистенциалистский» и «трансцендентально-онтологический» варианты. В существенных пунктах критика Шелера, изложенная в поздней неопубликованной статье «Идеализм — реализм», предвосхищает критику Франка в адрес Хайдеггера. Основным мотивом критики Шелера является отрицание «хайдеггеровского солипсизма здесь-бытия»***. Речь идет, правда, не о традиционном тезисе трансцендентальной философии, согласно которому мир существует в качестве данности сознанию. По мнению Шелера, Хайдеггер как раз порывает со всей линией трансцендента- * Путь. № 12. Август 1928. С. 86. " Scheler M. Gesammelte Werke. Bd. 9. Spate Schriften. Bern; München, 1976. S. 304. *" Ibid. S. 260.
74 H. С. Плотников лизма вплоть до Гуссерля тем, что он переворачивает декартовский тезис — «sum ergo cogito»*. При этом, однако, Хайдеггер повторяет основную ошибку традиционной философии, принимая за исходный пункт то, что на самом деле является «самым далёким» **, — собственное Я. Шел ер противопоставляет ей систематику философской антропологии, с ее фундаментальным различением жизни (так-бы- тия) и духа (сущности-акта). В рамках этого различия фиксируется, с одной стороны, фактическая эволюция человека как живого существа, поздним результатом которой является собственно индивидуальное самобытие человека. «Человек в качестве индивидуального существа дан самому себе позднее всего, сначала же он экстатически растворён в Мы, в Ты, во внутримировом бытии»***. С другой же стороны, духовная индивидуальность человека коренится во «вневременной личности», каковая «совершенно индивидуальна, хотя и не субстанциальна»****. Понимание духа как личностного акта освобождает, по убеждению Шелера, антропологию от традиционного метафизического заблуждения, толкующего сущность человека субстанциально. Фундаментальная онтология Хайдеггера, напротив, «выплёскивает вместе с водой и ребёнка», стирая всякое различие между «здесь-бытием — Хайдеггером в его совершенно случайной конкретности» и сущностью человека*****. «Хайдеггер теряет всякое средство разделения сущности и случайного здесь-бытия человека» ******. ИтоговыйтезискритикиШелеразаключаетсявутверждении трансэмпирической основы человеческого бытия (сущность человека), из которой только и может быть прояснена его структура. «Что значил бы человек, если бы ему пристало заботиться лишь о самом себе и о мире, а не о его основе. Он был бы примечанием к бытию » *******. При рассмотрении способов бытия человеческой экзистенции, исследованных в «Бытии и времени», Шел ер подробным образом разбирает «первичные модусы» — страх и заботу. Последние, согласно различению Шелера, являются «витальными понятиями», то есть относящимися к сфере жизненного порыва, а не духа********. «Страх — это ярко выраженное витальное чувство, лучше сказать общее витальное состояние [...]. Страх — не духовная данность и чувство, и даже не душевная. Страх охватывает человека и является специфическим конститутивным страхом человека как живого существа, * Scheler M. Gesammelte Werke. Bd. 9. Spate Schriften. ** Ibid. *** Ibid. S. 261. **** Ibid. S. 298. ***** Ibid. S. 296. ****** Ibid. ******* Ibid. S. 294. *"**"* Ibid. S. 269-275, 279-283, 284-285.
С. Л. Франк о М. Хайдеггере 75 но не как духовного существа»*. Человек, причастный духу, в состоянии тормозить страх и преодолевать его. Но даже и в рамках витальной сферы страх не является первичным феноменом. Страху, являющемуся изоляцией от жизни, сопротивлением жизни, предшествует единство с жизнью, витальная взаимосвязь. Эта взаимосвязь находит выражение в любви, первичной "форме симпатии" по отношению к реальности. «"Любовь", а не страх является открытием мира для нас. Страх предполагает уже раскрытую сферу мира»**. Конечную причину столь «пессимистического» образа человека у Хайдеггера Шелер видит в теологической основе его рассуждений — «разновидность неокальвинизма, теология Барта и Гогартена»***. У меня все время возникает некоторое опасение, что за философией Хайдеггера, отвергающей ens a se, скрывается весьма специфическая антифилософская «теология», теология откровения в самом резком и в высшей степени неприятном смысле, как у какого-нибудь Карла Барта, который заставляет меня признать так называемого «Бога» и «верить», но не исходя из моего разума, а из-за мне лично (ведь речь идет о вере и доверии) весьма сомнительного и совсем уж не вызывающего у меня «доверия» иудея Павла и его, мне в высшей степени неприятной, болтовни о «Боге». Если это действительно так, то я должен чистосердечно признаться, что вопрос об основательности его умозаключений представляется «моему» разуму несравненно более важным, чем всякие «откровения» [...], в особенности же чем болтовня Павла****. Требуемое Шелером строжайшее разделение философии и теологии, доходящее до неприятия последней, составляет в итоге одну из главных предпосылок его критики Хайдеггера. Этот экскурс в полемику Шелера с Хайдеггером позволяет наметить линию рецепции «Бытия и времени» вне противоположения «экзистенциализма» и «онтологизма». В центр рассмотрения ставится проблема трансценденции — преодоления точки зрения конечной субъективности и восхождения к Абсолютному. Для Франка, как покажет дальнейший анализ, оба подхода — рассмотрение предметного бытия и человеческого существования — представляют собой два пути «откровения Абсолютного» : во всеединстве предметного содержания и в целокупности жизни. Этот горизонт исследования, весьма близкий шелеровской постановке вопроса о бытии чело- * Ibid. S. 270. ** Ibid. S. 294. *** Ibid. S. 283, 295-296, 330. **** Ibid. S. 292.
76 H. С. Плотников века в философской антропологии, раскрывает круг существенных проблем, артикулированных лишь в ходе последующей дискуссии об идеях «Бытия и времени» (например, в экзистенциальной этике Эммануэля Левинаса и т. п.)*. Интерпретация идей Хайдеггера, представленная в публикуемом ниже в наброске лекции Франка, начинается с констатирования радикального разрыва фундаментальной онтологии с традицией метафизической философии (включая и Гуссерля). Для последней главным было познание скрытой сущности бытия или аристотелевское «первое по существу», тогда как задача Хайдеггера — в постижении человеческого существования, каковое является «первым и последним». Суть подхода Хайдеггера Франк определяет как «переход от познания сущего к познанию бытия*. В отличие от экзистенциа- Следует отметить, что в кругу русских философов проблема трансценден- ции была одной из самых обсуждаемых тем. По существу, уже упомянутый отклик Лосского содержит, в весьма радикальной форме, требование преодоления конечной субъективности и восхождения к Абсолютному. Более основательную разработку, также в связи с идеями Хайдеггера, эта проблема находит у Б. Вышеславцева. Толкуя опыт трансцендентного как фундамент философии, Вышеславцев различает три точки зрения на трансценденцию: точку зрения, отрицающую возможность входа («транса») за пределы «видимого мира» (имманентные или человекобожеские системы); точку зрения, признающую возможность как выхода за пределы бытия («первый транс»), так и восхождения к Абсолютному («второй транс») — трансцендентные или богочеловеческие системы. Наконец, промежуточной является трансцендентальная точка зрения, признающая первый транс и отрицающая второй (Гуссерлева «феноменологическая редукция»). Позиция Хайдеггера в этой градации представляется Вышеславцеву промежуточной между третьей (Гуссе