Вопросы философии 2005 № 2

И.И. Кравченко - Политические и другие социальные ценности
Н.И. Лапин - Антропосоциетальныи подход: методологические основания, социологические измерения
К 250-летию Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова
К.А. Свасьян - Дискурс, террор и еврейство
С.С. Хоружий - Неотменимый антропоконтур. 2. Кантовы антропотопики
А.И. Петрухин - Обаятельный человек, выдающийся ученый, верный сын России
Л.Н. Столович - A.A. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий. А.Ф. Лосев - философ и писатель. К 110-летию со дня рождения
В.В. Жириновский - Ларри Зидентоп. Демократия в Европе
А.П. Люсый - С. Жижек. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
Р.Г. Апресян - Э. Гидденс. Трансформация интимности: сексуальность, любовь и эротизм в современных обществах
Поздравляем лауреатов Государственной премии!
Tags: журнал вопросы философии
ISBN: 0042-8744
Year: 2005
Similar
Вопросы философии 2005 № 9
Вопросы философии 2005 № 3
Вопросы философии 2005 № 12
Вопросы философии 2005 № 8
Text
                    РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
X|q 2 НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 70(1^
J^- ^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА ^""^
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
И.И. Кравченко - Политические и другие социальные ценности 3
Н.И. Лапин - Антропосоциетальныи подход: методологические основания,
социологические измерения 17
К 250-летию Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова
"Московский университет заслуживает особого статуса". Интервью декана
философского факультета В.В. Миронова 30
Философия, культура, общество
Ф.Т. Михайлов - Немота мысли 39
К.А. Свасьян - Дискурс, террор и еврейство 56
С.С. Хоружий - Неотменимый антропоконтур. 2. Кантовы антропотопики 72
Философия и наука
Л.А. Маркова - Изменчивость и устойчивость в науке 103
А.Н. Павленко - Теорема о "затылке" (к вопросу об истоке и границах
новоевропейского скептицизма) 116
А.И. Петрухин - Обаятельный человек, выдающийся ученый, верный сын
России 130
© Российская академия наук, 2005 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2005 г.
1

История философии
H. Хинске - Кантовское разрешение антиномии свободы или неприкосновенное
ядро совести 144
В.К. Шохин - Психология, метафизика и немного компаративистики (о книге
В.В. Васильева "История философской психологии. Западная Европа -
XVIII век") 158
В.В. Соколову - 85 лет 165
Из редакционной почты
Ань Вэй - Глобализация и право 166
Научная жизнь
В.В. Бычков, Н.Б. Маньковская - О XVI Международном конгрессе по
эстетике 171
Критика и библиография
В.Н. Жуков - Философия. Учебник для вузов 177
Л.Н. Столович - A.A. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий. А.Ф. Лосев -
философ и писатель. К 110-летию со дня рождения 181
В.В. Жириновский - Ларри Зидентоп. Демократия в Европе 185
А.П. Люсый - С. Жижек. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за
христианское наследие 186
Р.Г. Апресян - Э. Гидденс. Трансформация интимности: сексуальность, любовь
и эротизм в современных обществах 187
Поздравляем лауреатов Государственной премии! 190
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гаиденко,
A.A. Гусейнов, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, | СП. Курдюмов |,
В.В. Миронов, Л.Н. Митрохин, Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов,
Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора),
A.M. Руткевич, В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)

Политические и другие
социальные ценности
И. И. КРАВЧЕНКО
Ценности объективны не потому, что они независимы от человека, разума,
истории, действительности, а потому именно, что они порождаются этими
универсальными началами, которые обладают собственной объективностью: человек
объективен по отношению к другим людям, сообщество людей объективно по отношению
к индивиду; история объективна по отношению к действительности и человеку,
живущему в ней; действительность как нечто заданное, объективна по отношению к
человеку, а он - к ней, потому что он задан ей и не может быть заменен. Иными
словами, ценности возникают в совокупности объективных факторов и сами становятся
объективными по отношению к нам.
Участие разума в функционировании ценностей не в их имманентности разуму, а в
том, что они осмысливаются, причем осознаются в качестве норм сознания и поведения.
Эта нормативность, в свою очередь, придает ценностям объективный смысл, ибо без
общего признания, т.е. признания их объективности они утрачивают смысл. В этом они
подобны объективности закона, без признания которой невозможно единое для
общества правосознание, а следовательно, и признанная обществом единая судебная власть.
К этому следует добавить, что структура ценностей включает не только
нормативное начало, но и материальное, поскольку существует класс ценностей
естественной и второй, искусственной природы мира вещей, процессов и событий,
объективность которых не вызывает сомнения - свет, воздух, вода, почва, климат,
времена года, дня и ночи, растительный и животный мир, полезные ископаемые и т.д. Они
образуют особый класс ценностей, но в то же время и они социальны, поскольку
ими определяется жизнь человека и общества, и в предельной мере нормативны по
всем своим свойствам.
Социальность ценностей состоит не только и не столько в их содержательном
типе (политические, экономические, культурные и пр. ценности), но в их стадиальном
значении. Примером может служить анализ постиндустриального общества,
произведенный таким авторитетным исследователем, как Д. Белл. Он считает, что
постиндустриальное общество по самой своей логике есть меритократия.
"Различия в положении и доходе основаны в нем на техническом мастерстве и
высшем образовании, и очень немногие высокие посты открыты людям, лишенным
© Кравченко И.И., 2005 г.

квалификации. В этом (т.е. ценностном. - И.К.) смысле постиндустриальное
общество отличается от общества на заре XX в. Исходное измерение несомненно
начинается с профессий".
Постиндустриальное общество преобразует классовую структуру общества,
преобразуя новые технические элиты. Постиндустриальное общество представляет
собой модификацию нового социального порядка, основанного на приоритете
образованного таланта. "Так совершается полная социальная революция: изменение
социальных основ статуса и власти и новый путь восхождения к должностям и
привилегиям в обществе"1.
Объективность и нормативность делают ценности всех классов универсальными.
Однако в этом универсализме скрыто многообразие двух генетических типов -
субъективного и конвенционального.
Относительно пространное толкование объективностей представляется
оправданным для того, чтобы убедиться в том, что их субъективное восприятие
("ценностное суждение о чем-либо") не делает ценности ни релятивными, ни
конвенциональными, ни произвольными. Субъективность ценностей обнаруживает их
существование и восприятие: сам факт перцепций и оценку явления или вещи, процесса.
Главное в субъективности ценности суждения - процесс открытия ценностей и их
квалификации, движения сознания от полного рационального их осмысления до
подсознания (чувство любви, ощущения комфорта или дискомфорта) вплоть до
небытия ценности, неспособности ее осознать.
Объективные, по своей природе, ценности оставались бы (и остаются в самом
деле) виртуальными или потенциальными, если бы они не актуализировались
противоположным по смыслу процессом - их субъективизацией.
Возникает вопрос: насколько объективное может быть универсальным? Суть
его именно в том, что ценности становятся фактом или достоянием индивидуального
и коллективного сознания только в результате их субъективизации, в актах
восприятия, осмысления, оценивающего суждения, признания. Только после этого они
становятся нормами, приобретают общепризнанный смысл. Иначе говоря, системы
ценностей образуются на двуединой основе: их объективности и универсальности.
Однако оба эти начала лишь потенциальны и актуальны только в осознающем их
сознании. К тому же они конвенциональны и определяются многими внешними
факторами экологического типа - отношениями субъекта ценностных суждений и
среды его обитания - природной, социальной, культурной и пр., а также программами
его собственного сознания.
Таким образом система ценностей - это потенциал эндогенного и экзогенного
характера. Его актуализация - процесс, вполне подобный процессу познания,
открытия норм (законов), индивидуальным сознанием, их коллективизацией, в итоге
которой представления о ценностях становятся распространенными до пределов той
или иной общественной среды, эпохи, территории.
Взаимодействие больших общественных систем определяется еще одним
фактором, кроме рассмотренных: все они связаны ценностными отношениями. Каждая
система имеет ценностное значение для других систем как некая особая ценность, без
которой (при соблюдении уже известных нам условий) они не могут
функционировать - политика без экономики или права, идеологии и др., экономика без политики
и т.д. Еще лучше было бы, пожалуй, сказать, что такие системы составляют
совокупность ценностей различного содержания, но с общими универсальными
свойствами. Они могут классифицироваться по тем или иным признакам, но могут и
группироваться. Их общие принципиальные свойства прежде всего и позволяют
большим ценностным системам совмещаться.
Не претендуя на разработку какой-либо аксиологической теории, кратко отмечу
именно те признаки, которые позволяют системам ценностей взаимодействовать.
Сама универсальность организационных и регулятивно-контрольных систем
свидетельствует об объективности их ценностного значения, как и об объективности
4

конкретных составляющих ценностей, таких, например, как право, равенство, честь
и т.п. Объективность их состоит, естественно, не в том, что равенство или честь,
свобода действительно и независимо от каких-либо условий существуют в мире или
в данном обществе, но в том, что существует представление о них, они могут быть
целью, пусть даже недостижимой или осуществимой лишь отчасти, как потенциал,
надежда или возможность, которую требуется открыть, подобно некоему
"полезному ископаемому". Актуализация такого потенциала может и не наступить, а если и
начинается, то требует времени и усилий - это исторический процесс. Такой диагноз
не должен удивлять. Путь от потенциальной возможности к предположениям и
идеалу, затем к реализации прошло, например, гражданское общество, открытое
Гоббсом в XVII в. Это открытие раскрыло социальную ценность высшего порядка,
вызревавшую столетиями и даже добрых две-две с половиной тысячи лет.
Актуализация уже раскрытого ценностного потенциала - это исторический
процесс, в который включено развитие больших общественных систем, процесс
очевидного объективирования ценностей.
Объективность ценностей подтверждает один аксиологический парадокс:
наличие негативных ценностей, или, я бы сказал, ценностных антиформ: неравенства,
бесправия, бесчестия, безобразия и т.п. и т.д. О них почему-то не говорят в связи с
анализом позитивных ценностей. Между тем их существование очевидно и оно-то и
наводит на мысль о существовании либо возможности их зеркального отражения -
позитивных ценностей, может быть, в латентном состоянии, но таких же
объективных. Это пары, такие же, как свет и тень, которые взаимно свидетельствуют о
существовании друг друга.
Объективна и социальность политики, как и других систем, и их общественное
окружение - общественные структуры, политическая, ассоциативная жизнь
общества, и все они представляют собой ценностные образования.
Естественная природа и вторая, рукотворная природа вещей объективны в еще
большей мере, чем социальные ценности, они также имеют свои хотя и
специфические негативные формы (день-ночь, тепло-холод, изделия из металла или
дерева-отходы производства).
Как это свойственно виртуальным или мало изведанным объектам,
объективность их существования не зависит от нашего о них. Мир ценностей, в котором
живет человек, также раскрывается ему постепенно. Античный мир уже знал о
преимущественных правах гражданина, свободного (не раба) и полноправного члена
общества. Прошло, однако, более тысячи лет, прежде чем возникло учение о
естественном праве и еще свыше ста лет, прежде чем появилась идея прав человека,
реализация которых и по сей день еще очень далека от совершенства, а во многих
регионах мира еще и не начиналась.
Человек не только открывает для себя ценности бытия, он и создает их. Само их
открытие есть не только их осознание, но и их творение. Это очевидно в мире вещей
искусственного окружения, но также и в мире культуры, политики, идеологии, в
создании новых форм и условий жизни. Человек открывает и создает и негативные
ценности техногенного, экологического, культурного, политического и иного
характера. Сама двойственность результатов его деятельности порождает эти два ряда
ценностей.
Объективность ценностей определяется не их предзаданностью человеку; так
же, как не предзадан ему мир идей, вещей и ход событий. Она проистекает из
другого, противоположного начала. Оно состоит в том, что ценности всех категорий не
только объективны, но и субъективны, их восприятие субъективно и по сути своей
индивидуально. Однако в своей основной массе (может быть, исключая вкус,
ощущения цвета, чувства, связывающие людей, и т.п.) они коллективизируются в
совместной жизни людей, массифицируются ходом истории и интернационализацией
общественных процессов и явлений. Движение это крайне неравномерно, и сами цен-
5

ности интегрируются общественным сознанием как функция разных эпох, культур,
особенностей сознания и политических режимов.
Ценности постепенно эволюционируют и интернационализируются сначала в
пределах одного социального, культурного, политического или национального
коллектива, затем могут, если получают признание, стать всеобщим достоянием.
Речь идет, таким образом, о развитии ценностей и их стабилизации.
По-видимому, все ценности развиваются в разных смыслах:
1) количественный рост: появление новых ценностей (вещного окружения),
включая и неоцененные прежде человеческие качества - правосознание свободы,
самопонимание и др.; массификацию редких человеческих качеств - знания, образования и
т.д.;
2) возвышение ценностных суждений;
3) интернационализация ценностей культуры, науки, техники и др.;
4) восхождение от первичных ко вторичным, производным и высшим ценностям
(общее благо).
Развитие ценностей может привести к их существенной трансформации. Она
очевидна, когда речь идет о материальных ценностях - научных исследованиях или
технических устройствах, но также о многих политических ценностях. Возвращаясь
к проблеме свободы, стоит отметить трансформацию свободы из коллективной в
античном обществе (все граждане свободны; не свободны только рабы, но они не
члены общества) к индивидуальной свободе в новое время. Она не противостоит
коллективной свободе и не имеет своего зеркального отражения - коллективной
несвободы. Ее назначение - формирование личности нового индустриального
общества, без которой оно невозможно. Перестройка индивидуализма, индустриализация
общества и связанные с ней социальные изменения (исследованные еще в 30-е годы
Сорокиным, Парсонсом, Мертоном, Муром, Хаули, десятками других авторов),
также ход демократического процесса привели к новой, но совсем иной трансформации
ценностей свободы - она вновь коллективизировалась, стала интегральной и
всеобщей, но не вытесняющей свобод личности.
По-видимому, не требуется лишних доказательств эволюции ценностей. Важнее
теперь рассмотреть вопрос структурных отношений в системе ценностей, поскольку
она сложна, а отношения ее элементов представляют несомненный политический
интерес.
Такие политические и, естественно, социальные ценности, как свобода,
равенство, права человека всегда были в числе наиболее популярных и чтимых
политических идей и лозунгов Новейшей истории. Постепенно, однако, стало понятно, что
реальность их весьма спорна. Опыт демократической перестройки в России подсказал
вывод: заменить эти ценности одной, но, как казалось, решающей - идеей
справедливости. Но что такое справедливость? Попробуем это понять.
Градации ценностей
Базисные ценности - концептуальная основа системы ценностей, необходимое
условие ее формирования и функционирования. Базисные ценности включают: 1)
природные и предметные ценности (воздух, вода, ландшафт, восход солнца, солнечный
свет и т.п.; вещное окружение человека, рукотворный предметный мир); 2)
собственно социальные ценности, порожденные сознанием, возникающие в общении
между людьми и в процессе жизнедеятельности.
Совокупность социальных базисных ценностей образуют
социально-политические и гражданские ценности (свобода, равенство, право и др.); моральные (совесть,
честь, честность, порядочность и мн. др.); этические (активность, целеустремленность,
деловитость, исполнительность и др. интенциональные идеонтологические качества),
политические (способности управлять, решать, исполнять, договариваться и т.д.);
познавательные (интеллектуальность, интуиция, инвентивность, критицизм и пр.); об-
6

щественные (мир, порядок, стабильность, развитие и др.); ценности цивилизации
(прогресс, смена условий и форм жизни и пр.); ценности отдельных эпох, быта
культуры и мн. др. Мир людей, вещей и отношений между ними в целом может быть
представлен как совокупность взаимосвязанных базисных ценностей.
Все базисные ценности социальны, поскольку они обусловлены интересами,
потребностями, взглядами, интенциями человека и коллективов людей любой степени
общности, однако второй класс базисных ценностей социален в собственном смысле
слова, ибо ценности этого рода генерируются сознанием, являются средством
рефлективного отражения действительности, способом социальной ориентации,
нормирования отношений к человеку и миру.
Базисные ценности могут быть разделены на субъективные (социальные
ценности) и объективные ценности первой и второй (рукотворной природы), но
ценностное отношение и к ним тоже субъективно (напр., отношение к ночи, к смене времен
года). Базисные ценности также индивидуальны в основе, но их всеобщность
позволяет им легко коллективизироваться, становиться фактом культуры и истории,
приобретать общественный смысл и общечеловеческое значение. Таким образом
субъективная рациональность индивидуальной ценности становится объективной и
общезначимой.
Базисные ценности образуют центр ценностной системы, из которого они
ориентированы в двух направлениях: к непосредственному функционированию и
обобщению его результатов. Вне этих ориентации базисные ценности абстрактны,
дифференцируясь на конкретные формы, они объективируются: свобода как ценность
функционирует как структура ценностей свободы - волитивные (свобода воли),
моральные (эмоций и чувств, поведения), политические (слова, печати, собраний),
гражданские (совести, убеждений) и т.д. Право проявляется как совокупность прав
(права человека) и т.д.
К этому классу базисных ценностей примыкают ценностные суждения, оценки,
характеристики объектов (хорошо, плохо, красиво и т.д.), с той, однако, разницей,
что эти оценки не дифференцируются на конкретные элементы. Они не
структурны, хотя степенями сравнения (хорошо-лучше-превосходно и т.п.) они обладают, не
являются базисными, но показывают, что ценности, даже и базисные могут быть не
самодостаточными и потому атрибутивны, допускают определения.
Другая ориентация базисных ценностей - трансцендирование, восхождение от
первичных, фундаментальных ценностей к вторичным, производным, комплексным
ценностям более высокого порядка, таким как справедливость, долг, милосердие и
др. Производные ценности, в отличие от первичных, не субстанциональны, не
имеют собственных определений. Они ко-субстанциональны первичным ценностям и
определяются через них. Справедливость обретает содержание как реализация
свободы, равенства, права, чести, совести, согласия и т.д. И определяется через
первичные ценности и их конкретные формы. Тогда вторичная ценность - это
наименование: справедливость социальная, политическая, долг моральный, гражданский,
сыновний и т.п. Поэтому ценности этого класса и определяются как их соответствие
первичным ценностям и оценивают эти последние с точки зрения более высоких
категорий: свобода + право + равенство = справедливость. Таков же порядок
отношений ценностей, например, моральных.
Само понятие моральности производно: мораль не субстанциональна и на всех
уровнях - первичном и производном - она объективируется в фактах других
функциональных систем (политике, праве, культуре и т.д.), в общении, работе сознания и
в поведении человека.
Гегель о совести (философия права, с. 178) как об одиночестве, наедине с самим
собой, погружении в себя.
Ergo: погружение - а) процесс рефлексии, самопознания; б) сознание совести -
результат осмысления событий, действий, слов, помыслов, т.е. - выводное из какой-
то конкретики состояние или эмоционально-интеллектуальное решение приводит к
7

конкретизации понятия совести; в) вывод в помыслах и действиях, справедливость.
Предположение о подобном соответствии сделал Гегель, для которого
справедливость - "действительность свободы". Показательна в этом смысле позиция Канта,
который считал такую ценность, как долг априорной и исходной, определяющей и в
то же время указывал, что чувство долга возникает в результате воздействия на
душу морального закона и определял долг через "поступок, который кто-либо обязан
совершить"4;
Восхождение к производным ценностям, их обобщение и сублимация не
завершаются, они, восходят к всеобщим и универсальным, образуя общую линию: свобода-
равенство-право-честь-доброта и т.п. -
справедливость-долг-счастье...-добродетель—добро-благо-общее благо...
Таким образом, справедливость возникает из ряда первичных ценностей как
производная переменная форма, противообраз негативной форме (несправедливости,
также производной), во-первых, и нового качества, возникающего из базисных
форм, - во-вторых.
Есть основание говорить о многих вторичных ценностях; они обобщают
ценностные структуры ряда, если не всех общественных систем. К таким производным
ценностям можно отнести, например, честность, ответственность, самосознание и т.п.
Еще более сложными по генезису и содержанию оказываются такие ценности, как
политический строй, политический режим, общественная система и высшая
ценность - общее благо.
Некоторые замечания о первичных ценностях
Равенство - социальный идеал, проявляющийся на протяжении всей истории
человечества и по-разному осмысливаемый в сменяющихся исторических эпохах;
принцип, в соответствии с которым людям обеспечиваются социальные условия и
возможности соблюдения их прав и свобод; ключевая ценность демократического
общества, одна из высших политических ценностей. В доисторическую эпоху
принцип равенства определялся скудостью естественных ресурсов и производимых
продуктов, что вело к жесткой спецификации в племенных и родовых объединениях,
"выбраковке" слабых. В рабовладельческом обществе его действие
распространялось лишь на свободных граждан, но не рабов, хотя в эпоху поздней античности
стоики, а в Древнем Китае и Древней Индии даосизм и буддизм выдвигали положения о
равенстве людей перед высшей силой и обосновывали необходимость социального
равенства. Христианство также провозгласило равенство всех людей перед Богом,
но церковь при этом санкционировала сословные и классовые перегородки и
привилегии.
Идея равенства всех людей перед законом возникла с развитием товарного
производства, но ее утопические трактовки (Мор, Кампанелла) связывались с
необходимостью устранения частной собственности. Новый импульс к разработке идеала
равенства - разработка принципа свободы, равенства и братства в период буржуазных
революций. Первое положение Декларации прав человека и гражданина (1789) -
ключевого документа этого периода - гласит: 1. "Люди рождаются и остаются
свободными и равными в правах"; в пункте 6 говорится о равенстве всех перед законом (ср.
со ст. 1 Всеобщей декларации прав человека: "Все люди рождаются свободными и
равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны
поступать в отношении друг к другу в духе братства" и ст. 7: "Все люди равны перед
законом и имеют право, без всякого различия, на равную защиту закона"). Принцип
равенства воплощался в дальнейшем в идее правового государства, в ценностях
(буржуазного) демократизма. В XIX в. социальное равенство трактуется как
отсутствие (минимизация) социально-классовых различий. Утопические социалисты и их
последователи видели причину неравенства (не только имущественного) в частной
собственности и доказывали (более умеренные - допускали), что с ее устранением
8

воцарится равенство. Но часто взамен отвергаемого неравенства они ставили
регламентацию в равенстве, главенство наперед изобретенного масштаба для развития
каждого индивида. "Религия равенства" как трактовка, к примеру, Бабефа - а в
конечном счете любого из регламентаторов - когда она становилась "политическим
манифестом", выявляла свою нравственную несостоятельность, а в политической
практике могла выливаться в насилие. В марксизме трактовка равенства исключала
механическую уравнительность, ставился акцент на устранении всех видов
социальной дискриминации; достижение полного равенства всех связывалось с выявлением
возможностей каждого; в то же время конкретизации понятия равенства,
разработки его параметров в рамках марксизма в XX в. (особенно в последних двух его
третях) практически не было. В XX в. в основном в США разрабатывается концепция
равенства возможностей (присущая и другим странам и выражаемая афоризмом
времен Наполеона "каждый солдат носит в своем ранце маршальский жезл"). Ее
следствия: обеспечение политики социального равенства "стартовых" условий в
образовании и "предфинишных" - в плане социальной защищенности; стимуляция
вовлеченности в бизнес в плане экономики (ее базис - растущий средний класс,
вносящий новые приоритеты в отношениях между корпорациями, социальными
институтами и государством, с одной стороны, и с индивидами в сторону ограничения власти
первых и системы гарантий для других, - с другой); обеспечение подлинного
равноправия расовым и этническим меньшинствам, женщинам - в плане политики.
В политико-психологическом плане равенство - побуждение и идеал; высшая
общегуманистическая ценность и система конкретных гарантий правового,
политического и социального порядка. Это ключевое понятие для оценки соответствия идеала
и реальности, лозунгов и их осуществления, ибо неравенство в имущественном
положении в наличии и объеме прав и гарантий, в контроле над ресурсами (в
отношениях между государствами и регионами) - факт, уясняемый быстро и оцениваемый
однозначно. Важным импульсом к разработке проблемы равенства явилась теория
прав человека, как она воплотилась во Всеобщей декларации прав человека,
принятой ООН 10 декабря 1948г. Они определяются "Британской энциклопедией" как
"права, принадлежащие индивиду вследствие того, что он является человеком...
И соотносятся с широким континуумом ценностей, которые универсальны по своему
характеру и в некоторых смыслах равно потребны всем человеческим существам".
Французский юрист К. Васак, активно работавший в данном направлении,
подразделил эти права на три категории: гражданские и политические, соотносимые со
"свободой" (если опираться на формулу "свобода, равенство, братство");
экономические, социальные и культурные ("равенство"); солидарные ("братство"). Однако все
три категории прав взаимно поддерживают друг друга, образуя констелляцию, где
равенство занимает центральное, ключевое место. Так, движения за социальное
равенство неосуществимы без упрочения свободы и опираются на ценности братства
(всечеловеческого); сплав всех прав особенно ярко проявляется в движении за мир.
Равенство при этом получает новые трактовки, принципиальные обоснования его
высшего статуса в иерархии социальных ценностей, обеспечение гарантий его
осуществления. В то же время в русле англо-американской политологии проходит
линия на противопоставление свободы и равенства, последнее трактуется как
нивелирующее начало в социальной жизни. В трактовках равенства советскими
обществоведами наличествовали скрытые мотивы уравнительности, но момент наполненности
равенства социальными гарантиями, реальной системой заботы об образовании,
здоровье, пенсионном обеспечении населения признавался значимым и интегрировался в
других трактовках, равно как и в положениях основных документов ООН,
касающихся равенства. В то же время опыт осуществления равенства в условиях социализма
показал, что равенство прав и возможностей - это не унификация социальной
структуры; в современном обществе оно достижимо через неравенство слоев по уровню
образования, доходов, социального статуса; декларируемое чрезмерное упрощение
9

социальной структуры - до "двух дружественных классов и прослойки между ними" -
может порождать демонов национализма, распределительства и т.п.
Опыт XX в. показал, что уравнительность, сопоставимая только с
"тождественностью" интересов трудящихся классов, граждан единого государства, какой-либо
национальности или этнической группы, уравнительность, освящаемая
"единственно верными учениями" может служить лишь для прикрытия репрессивных режимов
в самых различных регионах мира. Несостоятельность трактовок равенства как
полной (и примитивной) уравнительности не отменяет потребности в анализе истока
таких побуждений (начиная от социобиологических факторов и заканчивая
всеобщей "покорностью" высшей духовной силе). Часто призывы к ней могут служить
толчком к разработке фундаментальных основ феномена равенства - при условии
того, что обходится опасность "бесовщины" уравнительности (которая логически
самопротиворечива, ибо предполагается наличие лидера или группы
"выравнивателей", внешних, "более равных" (Оруэлл) по отношению к остальным). Вслед за
идеалом равенство в истории человечества как тень следует идея неустранимости и
оправданности неравенства людей; взгляд на раба как на "говорящее орудие";
уподобление общества человеческому организму с руководящей головой и исполняющими
руками и ногами; освящение сословных перегородок и аристократизма; апологии
закрепления имущественного неравенства; трактовки свободы как права на
неравенство; наконец, известная метафора о "более равных" и "менее равных" -
свидетельства сложности трактовок идеи социального равенства во все времена. Так,
Хайек, не без оснований утверждая, во-первых, что "формальное равенство перед
законом несовместимо с любыми действиями правительства, нацеленными на
обеспечение материального равенства различных людей, и всякий политический курс,
основанный на идее справедливого распределения, однозначно ведет к разрушению
правозаконности", а во-вторых, отмечая, что "социализм обещал не равное, а лишь
более равное, более справедливое распределение", подчеркивает затем
невозможность сочетания задачи достижения "большего равенства" с опорой на принцип
планирования. И все же обеспечение "большего равенства" - вектор движения
большинства социальных (образовательных, пенсионных и т.п.) программ во всех
цивилизованных обществах, а разработки теорий равенства ориентированы именно на
"большее" равенство; идея равенства возможностей при расхождении результатов,
право на демократический контроль за политическими процессами, участие в
принятии управленческих решений все возрастающего числа трудящихся ("занятых", по
западной терминологии) (см. Харрингтон) - тому свидетельство.
Новейшие истолкования идеи неравенства опираются на положения социо-био-
логии, иногда трактуемых как "биология элиты" и обосновывающие - даже с
экономической точки зрения, что неравенство неустранимо. Отрицая равенство
возможностей, разработка и воплощение которой в США, на Западе, а в дальнейшем и во
всем мире интенсифицировалось в 60-е годы (борьба за гражданские права негров,
молодежные движения с их приверженностью эгалитаризму и даже коммунизму,
феминизм), защитники таких взглядов утверждают, что опыт 60-х годов показал
принципиальную неосуществимость равенства.
В ходе XX в. идеал равенства все полнее истолковывался с опорой на
философию (русский космизм, тейярдизм, "благоговение перед жизнью" А. Швейцера),
социологию (теории "среднего класса"), политологию (идеи "равенства
возможностей", полного равноправия и т.д.). Ощутимые импульсы к своему осуществлению он
получает в рамках нового политического мышления с его признанием приоритета
общечеловеческих ценностей, минимизацией классового подхода к реалиям
современной жизни.
Равенство - первичная, базисная ценность, субстанциональная и конкретная,
поддающаяся определению. Однако и оно не характеризуется sui generis, само по
себе, ибо судить о нем можно лишь относительно какого-либо понятия, события или
ситуации: равенство возможностей, равенство достижений, реализации возможнос-
10

тей, нумерическое (численное) равенство и пр., а во многих случаях и еще сложнее.
Так, равенство людей - ничего не говорящая фраза либо демагогическая фикция.
Этой формуле не придают смысла эпитеты (социальное, материальное и т.п.
равенство).
Подлинное равенство людей осмысленно как их отношение к природе:
биологическое, физиологическое, конститутивное (наличие рук, ног, внутренних и внешних
органов, системы перцепции и т.д.), т.е. всего того, что делает человека человеком.
Вместе с тем именно природа делает людей принципиально неравными (не только
различными): мужчинами и женщинами, умными или нет, одаренными и
бездарными, красивыми или нет и т.д. Это означает, что люди рождаются уже неравными,
т.е. они не равны по природе. Это неисправимое неравенство.
Далее возникает культурное, экономическое, социальное, политическое и
прочее неравенство, т.е. неравенство перед историей и обществом. Это, теоретически
говоря, исправимое неравенство. Однако это неравенство результатов исправимо
лишь отчасти и только тогда, когда оно опять-таки сопоставимо с каким-либо
объективным критерием или фактом. Таким образом, возможно равенство перед
законом, равенство прав человека, равенство как естественное право или равенство
естественных прав. Большинство же видов природного и социального неравенства
сопоставимо только друг с другом, как формы неравенства возможностей и
неравенства результатов. Серьезная ошибка социалистических проектов как раз и
состоит в попытке преодолеть это противоречие между возможностями, которые
уже неравны, и результатами, которые не равны как следствие исходного
неравенства. Попытка американского и советского истеблишмента второй половины XX в.
решить эту проблему созданием равных условий, т.е. включить третий вид
равенства, соединительный, промежуточный, с добавлением равенства условий реализации
равенства. Идея справедливости неконструктивна по самой своей сути и ведет не
далее самых примитивных форм уравнительного равенства, которые неосуществимы
в силу всех прочих видов неравенства.
Право - это стремление рационализировать действительность иррациональными
средствами, или, что то же, средствами в превращенных формах, которым
придается облик рациональности ("закон"), т.е. облик объективности - условия его общего
признания, а значит, и легитимности.
В чем же ценность права и закона? В ранний период Нового времени
оформилось особое представление о естественном праве, созданном природой и потому
объективном и рациональном. Предполагалось, что силами природы эта
объективная рациональность перейдет в сознание человека, мышление которого - тоже
творение природы. Тем самым закон и право (т.е. естественный закон и естественное
право) перестанут быть рационально построенным иррациональным произволом5.
Но объективизация, однако, оказалась весьма относительной.
Истина универсальна, однако относительна. Например, та истина, что
управлением всегда занимается меньшинство - неоспоримый факт, но не существует
определения этого меньшинства. Оно может доходить до множества (в демократическом
режиме) и даже до «>.
Правда не универсальна, она конкретна, локальна и временна. Ее максимальное
значение - точное соответствие данному факту. Правда конкретна и потому
преходяща. Сам факт может быть спорным, а следовательно, и правда может оказаться
конвенциональной. Как и сам факт, она требует доказательств, то есть
установления истины. Отсюда и возможность прецедентного права, т.е. универсализации этой
конкретной истины, В сущности именно таким путем сформулирован принцип
объективности права и закона. В судопроизводстве этот принцип осуществляется как
установление истинности факта (правды). Эта истина становится ценностью - как
конкретной, так и универсальной.
11

Право и правовая культура в российской ментальности
О правовом самосознании, правовом менталитете нынешнего поколения россиян
невозможно адекватно судить, если не подойти всесторонне и объективно к истории
правового развития страны также в советский период. Ничего, кроме вреда, не
принесли и не принесут инфантильно-патологические публицистические наскоки на
советскую правовую систему, равно как и апологетические попытки обеления
бесчисленных фактов преступного беззакония, особенно в 20-40-е гг. нашего века.
При всей специфике советского права оно фактически представляет собой в
некоторых отношениях один из исторических этапов в развитии российского права,
которое способствовало не только сохранению, но и упрочению того правового
менталитета народа, который сложился на протяжении предшествующих веков.
Сколь бы качественно ни отличалась советская правовая система от
дореволюционной российской в силу того, что в ней был воплощен принцип диктатуры одной
партии, переросшей чуть ли не на четверть века в фактическую диктатуру одного из
ее вождей, на практике право в советской России заняло столь же скромное место,
как и в дореволюционной России. Как и в дореволюционной России, в советское
время право понималось как совокупность принудительных норм, единственным
источником которых является государство. Как и в старой России, в советской России
государство обладало безраздельной властью над обществом и отдельными
индивидами, политика возвышалась над правом, законы фактически не отличались от
декретов и указов, партийных постановлений и т.д. Отсюда суммарные следствия для
веками складывавшегося правосознания россиян, их правового менталитета.
Вера во всемогущество и разумные действия государства и центральной власти,
переходила нередко в культ не только доброго царя, но и вождей. Ни идеи
классического либерализма о минимализации роли государства, ни анархистские движения,
ни Марксово учение об отмирании государства, пропагандировавшееся В.И.
Лениным в первые послеоктябрьские годы, не поколебали стихийный народный
"этатизм", неизбежно приобретавший также формы великодержавности и имперского
сознания. В России правосознание по преимуществу было вторичным по
отношению к мировоззрению, религии, морали. Массы могли отказать в легитимности
любой правовой форме, если она казалась противоречащей основным их
идеологическим и политическим установкам, и признать легитимность любого неправового
акта, если он казался соответствующим этим установкам. В общественном сознании
россиян, равно как в российской общественной мысли, идея социальной
справедливости, доходившая до эгалитаризма, уравнительности, всегда превалировала над
идеей свободы и права. Отсутствие должного уважения к формальному праву и,
наоборот, стремление оценивать в первую очередь дух, смысл, содержание правовых
норм - еще одна характерная черта правосознания россиян, их правового
менталитета. Отсюда такие распространенные в России явления как правовой нигилизм и
правовой утилитаризм. На правосознании и правовом менталитете россиян
сказывается также широко укорененный в общественном сознании народа общинный
инстинкт, который некоторые зарубежные наблюдатели еще в XIX в. прямо называли
иногда коммунистическим. А это предопределяло слабое развитие в обществе
сознания личности, индивидуальных прав и свобод, и, соответственно, равнодушие к
течениям пропагандировавших эти мысли. Нет никакого сомнения в том, что
плачевное состояние права, правосознания, правовой культуры в современной России
определяется не только сегодняшними реалиями, но также правовым наследием
прошлых веков, традиционным правовым самосознанием и менталитетом россиян.
Трудно что-нибудь добавить к широко распространенным описаниям состояния
права, правосознания и правовой культуры в современной России. Говорят не
только о политическом кризисе общества, но также о кризисе законности и
правопорядка, о правовом беспределе, о падении престижа права, о невозможности с помощью
правовых средств решать социальные конфликты. Одно из самых печальных явле-
12

ний современности - это широкое распространение правонарушений в верхних
эшелонах власти. Как если бы прав был Бенкендорф, считавший, что законы пишутся
для подчиненных, а не для начальства. Примеров здесь немало: тут и так
называемая война федеральных и республиканских законов, и парадоксы в "разрешении"
проблемы разделения властей, вследствие чего законодательная власть в стране
оказалась резко ограничена в пользу власти исполнительной, и неконституционный
способ разрешения конституционного конфликта, и так далее.
Достаточно широкую огласку получило массовое недовольство некоторыми
государственными актами: предприниматели недовольны системой налогов,
колхозники - указом о реорганизации колхозов, либеральные деятели - акциями в Чечне и
т.д. По сути дела речь идет о традиционной для российского менталитета форме
отказа признать легитимность официальных правовых актов по мировоззренческим,
моральным и иным соображениям.
На волнах резкого понижения до того более чем скромного жизненного уровня
значительной части населения, при возросшем социальном расслоении в
необозримых масштабах в обществе распространились правовой нигилизм и новые формы
преступности. Как бы в подтверждение низкого статуса в российском правосознании
личных прав и свобод широкое распространение получило уклонение от участия в
выборах во время избирательных кампаний и феномен голосования "назло". И если
сейчас в статьях достаточно солидных авторов встречается формула: "Все мы -
преступники, нарушители закона...", то даже с учетом публицистического увлечения в
данном конкретном случае, но исходя из общей ситуации вполне закономерно
задаться вопросом: а есть ли в таком случае какой-либо смысл в начавшихся еще во
время горбачевской перестройки разговорах о правовом государстве в России, под
которым до сих пор понимают, как правило, либеральное правовое государство?
Говорят, что мы далеки от правового государства. Это действительно так. Но
возможно ли в России такое государство в обозримом будущем, если отталкиваться
от накопленного страной весьма скромного правового опыта, учитывая прошлый и
современный уровень, очень далекий от принципов либерализма господствующей в
обществе правовой культуры и характер правовой ментальности россиян?
Наряду с прошлым правовым опытом страны и знаниями о характере
правосознания и правового менталитета в сценариях возможного будущего правового
развития России необходимо учесть также многие современные как международные,
так и внутренние факторы.
Перспективы правового развития
Коль скоро мы относим Россию к семье европейских, пусть периферийных,
стран, естественна ее также и правовая ориентация прежде всего на передовой
западноевропейский опыт. Но ориентация на этот западноевропейский опыт отнюдь
не означает необходимости именно в данный момент копировать строй
современных либеральных правовых государств. Если России суждено жить в правовой
системе западноевропейского типа, то должно быть соблюдено, по крайней мере, одно
условие: необходимо обеспечить по возможности мягкое, через какие-то
промежуточные этапы, вхождение страны в правовую систему западноевропейского типа,
систему, которая до сих пор ни в коей мере к российским условиям не прилагалась.
В последние годы в стране возродился чуть ли не весь спектр политических
течений дооктябрьской и советской эпохи. Конкурируют разного рода идеалы от
монархических и теократических до либерально-демократических и неосоветских. Лишь
немногие из них выходят за рамки абстрактных и весьма смутных по содержанию
лозунгов. Но некоторые общие политические тенденции в современном российском
обществе уже проявились: достаточно определенно заявили о себе сторонники
возрождения традиционных форм российской государственности и правопорядка и
сторонники классически-либерального правового государства.
13

"Традиционалисты", требующие не считаться с интересами мирового сообщества
и исходить только из национальных интересов, в духе традиционного российского
этатизма ратуют за "могучую государственность", за возрождение "величия
русского государства", соответствующего духу православия. Они выступают, в частности,
за сильную законодательную власть, подотчетность ей исполнительной власти,
против наделения органов исполнительной власти законодательными полномочиями,
против принципа разделения властей, за регулируемую государством экономику. В
других версиях этатизма за сильной государственной властью предполагается
закрепить функции жесткого контроля и регулирования всей жизни общества.
На волне критики советской государственности и советского права
сформировалась противоположная либеральная модель правового государства. Либералы
исходят из необходимости соответствия отечественной системы права общецивилизаци-
онной модели правовой идеологии и приоритета общечеловеческих ценностей
(права человека и гражданина, справедливость, гуманизм, свобода, равенство) и принципов
международного права, ориентируют правовую систему на политические принципы
плюралистической демократии и многопартийности. Но особенно
классически-либеральный смысл концепции правового государства проявился в идее приоритета
гражданского общества над государством.
Ценностные приоритеты
Обычный вопрос ценностных суждений - их содержательные характеристики
при том, однако, что сравнительно-сопоставительный отбор предпочтительных
более существенных ценностей весьма спорен, если и вообще возможен (ср., например,
ум, честь, совесть). Все они равно значительны и не исключают одна другую. Есть,
однако, структурные различия между ними, часть которых уже отмечалась выше, а
некоторые другие мы сейчас затронем.
Исследование ценностных систем побуждает ответить на ряд вопросов,
связанных с их взаимоотношениями. Один из них - о вероятностном характере ценностей
различных порядков. Так, если первичные ценности конвенциональны,
относительны и условны и безусловны лишь в некоторых конкретных случаях (равенство в
правах, нумерическое равенство, свобода воли и т.п.) то составленные из них
производные ценности вероятностны в еще большей степени. Поэтому, в частности, идея
какой-либо политической, социальной и иной справедливости реализуется не из нее
самой, а в итоге осуществления слагающих ее первичных ценностей.
Следует также уточнить соотношение позитивных и негативных ценностей таких
парных категорий, как право и бесправие (и синонимичные ему понятия своеволия,
самоуправств - беззакония и мн. др.), свобода и несвобода (неволя, принуждение и
т.п.). Могут ли вообще негативные явления именоваться ценностями? Ответ,
казалось бы, напрашивается сам собой, однако мы уже говорили об относительном
характере ценностей - он относителен и для негативных, и для позитивных ценностей.
Когда речь идет, например, о свободе, тотчас возникают вопросы: для чего
(позитивная свобода) и от чего (негативная свобода)? Переходы от позитивных к
негативным ценностям и порождают вопросы: право как аксиологическая абстракция - это
хорошо, но ее конкретизация сразу же порождает вопросы - чье право? Какое
право? Право на что и для чего и т.д. Кулачное право - это уже то же, что бесправие и
более, без конца. В конце же возникает одно и главное заключение: позитивные
ценности приходится открывать, отстаивать, за них нужно бороться, они - будущее
общества, политики и культуры, негативные же - это ценности прошлого, хотя
стойкие, и вся система ценностей состоит в неизменном противостоянии и движении
двух образующих ее начал - позитивного и негативного. Ценность этого
последнего, по-видимому, в том, что оно постигается, преодолевается и дает начало
позитивным составляющим системы.
14

К этому следует добавить, что негативные составляющие системы и ценности
тоже могут представлять интерес и ценность для определенных лиц и политических
режимов, и борьба может идти не только против них, но и за них и в противовес
позитивным ценностям. Так, например, кризис общественной морали обычно и
протекает в виде противостояния таким ценностям, как право, ум, честь, совесть и т.п. и в
пользу их антиподов.
Классификация ценностей
Существует длинный ряд специфических политических ценностей, таких,
например, как политические идеи, теории и взгляды, умение руководить и управлять,
качества лидера, потенциал воли и характера и мн. др. Однако их нелегко, да и
нецелесообразно отделять от других социальных и даже природных ценностей -
большинство из них имеет тот или иной политический смысл. Так, пространство и время,
даже в их конкретных формах - смены времен года, дня и ночи, наличия или
отсутствия ископаемых природных ресурсов и множество других естественных богатств -
несомненные ценности политики. Большие общественные системы (политика,
экономика, право, мораль, идеология, наука, культура, религия) с их конкретными
свойствами, структурными элементами и отношениями, в том числе и негативными,
также образуют ценностные системы с важнейшим политическим содержанием, при
этом не только позитивного, но и негативного характера. Поэтому я не буду
пытаться делить ценности на сугубо политические и неполитические. Есть ряд других
принципов их классификации, в том числе уже затронутое выше деление их на исходные
и производные. Этот важнейший принцип, возводящий классификацию до уровня
подлинной типологии, и к нему мы еще вернемся, но начнем с исходных базисных
ценностей.
Можно выделить крупные группы ценностей по генетическому и
функциональному признаку: политические (государство и его институты, включая
конституционное право и пр.); публичные (общественные) ценности (возможность группировок,
ассоциативной жизни, самоуправления и мн. др.) и ценности приватной деятельности
и жизни (личной жизни и личных отношений). Такую группу ценностей можно
назвать функциональной. Впрочем, разделять ценности по структурным,
функциональным и им подобным признакам не всегда убедительно. Проще, как это обычно и
делают, выделять ценности больших общественных систем, как мы уже и сделали, то есть
собирать отдельно моральные, политические, экономические ценности, ценности
культуры, науки и т.п. Это обычный путь, поэтому испробуем другой.
Итак, вслед за функциональными ценностями собираем ценности по
субстанциональному признаку (по имени носителя). Вполне возможно, что одни и те же
ценности могут оказаться в разных группах. Так, государство и его институты могут
рассматриваться и как ценности и как их носители. Назовем, тем не менее, в этом
разряде, гражданские, международные и др.
Возможно совмещение сходных или антиномичных ценностей по принципу
построения сетевых графиков (коллективные и индивидуальные, консенсусные и
конфликтные, конвенциональные и безусловные и т.д.).
Ценности различаются по их качественным характеристикам, а еще точнее, - по
степени их приближения к представлению об общем благе в различных его
воплощениях (экономическом, политическом, моральном, культурном и др.) и
обобщенном, как качество жизни в открытом обществе, в котором реализуются в предельно
возможной мере известные нам фундаментальные, а следовательно, и производные
и высшие ценности, в том числе и сама ценность их всеобщности (по так
называемому "принципу Парето": благо не может быть общим, если не распространяется "на
всех").
Поскольку, однако, представление о благе конвенционально, эта конвенциональ-
ность переходит и на ценности. Можно было бы добавить, что и сами ценностные
15

суждения конвенциональны. Во всяком случае, эти суждения переходят в ранг
общественного договора, которым улаживаются отношения между антиномичными
ценностными суждениями и, соответственно, между различными уровнями сознания:
сознательным и бессознательным, сознанием и подсознанием.
Тем не менее, поскольку такой договор универсален, подтверждается и
представление об универсальности самих ценностей и может решиться вопрос: ценность -
сущность или явление?
В договоре (соглашении) о ценностях, как и во всяком общественном договоре,
формируются несколько уровней: конкретный (свобода, равенство, право) как
некие принципиальные начала, общественные сущности; этическое, не имеющее
конкретных форм, идеальное начало - справедливость ("это справедливо"),
утопическое по своей сути так же, как и исходные ценности (базисные) и реализованные
формы этих конкретных ценностей, то есть конкретные виды позитивной и
негативной свободы (свобода совести, слова, передвижения и мн. др., число которых с
ходом истории может возрастать); уравнительное равенство перед законом,
социальным обслуживанием и пр.; общие для всех экономические, политические,
юридические и др. права. Таким образом, в ценностных системах происходит встречное
движение: от абстрактных к конкретным формам и обратное - к абстракциям и
идеалами. Все эти ценностные уровни строго функциональны с политической точки
зрения. Идеальные утопические абстракции служат ориентиром финальных целей,
конкретные ценности - предметом реальных частных ценностей.
Примечания
1 Bell D. Meritocracy and equolaty // The new egalitarianism. Questions and challenges. P. 22. Port Washington
(N.Y.); L., 1979.
2Соч.Т. 3. M., 1956. С 317.
3 Метафизика нравов. Соч. T. 4. Ч. 2. M., 1965. С. 333.
4 Там же. С. 130.
5 В этом совместном движении природы и человека, по-видимому, и состоит смысл просвещения.
16

Антропосоциетальный подход:
методологические основания,
социологические измерения
Н. И. ЛАПИН
Андропосоциетальный подход - это понимание общества и человека как паритетных
взаимопроникающих компонентов целостного социума, порождаемого действиями и
взаимодействиями людей. Такое понимание следует назвать социеталъно-деятелъност-
ным подходом. Мы будем использовать оба эти термина: полный и краткий.
В чем актуальный смысл такого понимания? Каковы его методологические
предпосылки? Как операционализировать его эвристический потенциал для
получения эмпирических данных по соответствующему кругу проблем? - Вот вопросы,
прояснить которые мы попытаемся в данной статье. При этом автор опирается на
многолетние теоретические и эмпирические исследования, а также на опыт
преподавания общей социологии и ряда ее прикладных дисциплин на социологическом
факультете МГУ, социологическом и экономическом факультетах ГУ-ВШЭ. Я
благодарен коллегам, студентам и аспирантам этих вузов за продуктивное обсуждение
проблем, часть из которых рассматривается ниже .
1. Потребность в антропосоциетальном подходе
Социология как специализированная область научного знания возникла в
середине XIX века в культурно и экономически наиболее развитых странах Западной
Европы: Франции, Германии, Англии. Именно в этих странах в то время шло
интенсивное становление и развитие основ раннего буржуазного, или раннелиберального
общества. Гоббс и Локк в Англии, Монтескье и Руссо во Франции, Кант и Гердер в
Германии создали социально-философские и политические концепции, в которых
верно схвачена социальная тенденция новой эпохи. Центром этих концепций стал
человек как субъект становления нового общества. Это уже не подданный короля
или царя, а гражданин, обладающий неотъемлемыми правами и свободами. Его
отношения с другими гражданами, равными ему по этим правам и свободам, образуют
гражданское общество. Как члены этого сообщества они заключают "обществен-
Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 03-03-00166а).
© Лапин Н.И., 2005 г.
17

ный договор" с государством: делегируют ему часть своих прав в обмен на защиту
своих гражданских прав и свобод.
Постепенно формировалась по-новому дифференцированная структура этого
общества и новые механизмы его становления, воспроизводства и изменения. На
арену активной общественной жизни вышли новые социальные силы или субъекты,
в том числе массовые (профессиональные союзы трудящихся, политические партии
и движения), которые нуждались в ясном понимании сложных, подчас
революционных процессов. Вспомним европейские революции 40-х годов XIX века.
Возникла потребность в синтезирующем и одновременно конкретном знании о
новом обществе как целом, которое рождается в результате разнонаправленных
действий множества субъектов; в таком специализированном знании, которое
соединяет теорию с эмпирическим обоснованием и позволяет субъектам достигать
практических успехов. Эта потребность получила воплощение в новой науке,
которую О. Конт назвал сначала "социальной физикой", а затем - "социологией".
Первый этап ее становления олицетворяют Конт, Спенсер, Маркс. Его можно
охарактеризовать как этап ранней теоретической классики в социологии. Второй,
завершающий этап ее становления и начало ее институционализации охватывает
период с 80-х годов XIX в. до Первой мировой войны. Он запечатлен в
произведениях Дюркгейма, Зиммеля, Тенниса, Вебера. Это этап ранней
теоретико-методологической классики. Зрелая теоретико-методологическая классика представлена в
трудах Сорокина, Парсонса, Мертона, социологов Чикагской школы и других,
работавших в период от Первой мировой войны до 70-х годов XX в. Период с 80-х годов до
настоящего времени считается постклассическим.
По Конту, предмет социологии - общество в его целостности, основу которой
образует всеобщее согласие. Впоследствии понимание предмета социологии
претерпело значительную эволюцию. Дифференцировавшись соответственно различным
подходам, оно выявило свою тесную связь с методологией социологического познания.
Можно так резюмировать различные его характеристики: предмет социологии
составляет социальная деятельность людей и порождаемые ею отношения, процессы и
структуры - общности, институты, общества; социология изучает состояния и
динамику своего предмета, опираясь на социальные факты и эмпирические данные,
получаемые с помощью социологических, а также иных научных подходов и методов.
Эта характеристика предмета социологии существенно отличается от исходной
программы построения социологии как специфической области знания. Она
свидетельствует о высокой внутренней дифференцированности современной социологии
на множество дисциплин (ныне их насчитывается свыше 40), за которой уже трудно
усмотреть некое целое. В этой связи заслуживает особого внимания тезис одного из
лидеров современной активистской социологии Энтони Гидденса: "общество как
особый объект... по большей части остается неисследованным" .
Многие прежде стабильные общества утрачивают это качество: традиционные
общества подвергаются радикальным трансформациям, а современные
наполняются постмодернистским содержанием. Но означает ли это, что они утрачивают
качество целостности?
Этот вопрос особенно значим для российских социологов. В результате распада
СССР российское общество оказалось в состоянии глубочайшего кризиса, который
угрожал самой целостности нашего общества. В настоящее время оно вступило в фазу
стабилизации, из которой вырастает новый социальный порядок. Он возникает не сам
по себе, а как результат разнонаправленных действий множества социальных
акторов - индивидов, групп, организаций. Крупный вклад в раскрытие социального
механизма этой трансформации внесла Т.И. Заславская. Результаты ее многолетних
исследований обобщены в фундаментальных трудах последних лет3.
В этой фазе особенно важно специальное исследование российского общества
как антропосоциетальной системы. Настоятельной стала общественная
потребность в антропосоциетальном подходе, который позволяет понять становление и
18

эволюцию такой системы. Разумеется, в начале XXI века вопрос о реализации такой
потребности может обсуждаться и решаться лишь с учетом того, что существует
весьма дифференцированное знание всего комплекса наук об обществе и человеке.
В наше время не может быть претензии какой-либо одной науки на изучение всего
общества, всех его подсистем. Речь идет лишь о необходимости сформировать
специализированное знание об обществе как целостной, антропосоциеталъной
системе, о ее интегральных функциях, структурах, процессах; о ее противоречиях,
конфликтах, рисках. Будем называть такое общество одним словом: социум.
Общество как целое (социум) является предметом двух областей знания:
социальной философии и социологии. Их природа принципиально различна, но на
общеметодологическом уровне между ними есть нечто общее, поскольку они имеют дело
с одним и тем же объектом, хотя вычленяют в нем различное предметное
содержание.
Социальная философия по определению плюральна, поскольку плюральна
философия как таковая. В российском философском дискурсе последних лет это
убедительно обосновал Т.И. Ойзерман в фундаментальном труде "Философия как
история философии". До середины XIX века все философы рассматривали плюрализм
философских учений как подлежащее преодолению зло. В XX веке стало ясно, что
философия существует лишь во множественном числе - это ее modus vivendi;
различные философские учения взаимодействуют между собой, в результате
происходит развитие философского знания, а формами этого развития служат:
дифференциация, дивергенция, поляризация, интеграция философских идей4.
В своей новой книге "Марксизм и утопизм" Т.И. Ойзерман конкретизировал
плюральный подход применительно к социальной философии и социологии: "Та же
ситуация... наличествует и в социологии как общей теории социального процесса"5.
Автор относит это и к историческому материализму, который является одним из
многих соревнующихся друг с другом социально-философских учений - он
сохраняет немалое влияние и обладает потенциалом обновления, взаимодействуя с другими
социологическими учениями.
Действительно, социология столь же плюральна, как и философия.
Множественность социологических теорий обусловлена гносеологическими и
конкретно-историческими причинами. Поначалу кажется, что у разных социологических парадигм нет и
не может быть общих методологических предпосылок, оснований. Как бы
подтверждая это, авторы большинства социологических концепций, особенно
постмодернистских, демонстративно размежевываются со своими предшественниками и
современниками. Впрочем, история социологии знает и примеры интегративных концепций
(П. Сорокин, Т. Парсонс). Однако, тех и других по-настоящему "объединяла" и
продолжает "объединять" убежденность в правильности лишь собственных идей.
Пришло время для таких методологических рефлексий относительно
плюральное™ социологии, которые помогут преодолеть укорененный стереотип
"единственно верной" социологии и утвердить понимание взаимной дополнительности
различных парадигм как формы развития социологического знания. Размышляя о
возможности обобщения марксовой картины социальной реальности, B.C. Степин
акцентирует новую роль проблематики культуры в этой картине. Обращаясь к
глубинным основаниям общественной жизни, он рассматривает универсалии культуры,
свойственные всем обществам, как своего рода программы деятельности человека,
которые выполняют роль социокода (по аналогии с биокодом в живых организмах)
в функционировании и развитии общества . Эти и другие теоретические конструкты
делают необходимым преодолеть все еще бытующее в отечественной социологии
представление о культуре лишь как об одной из "сфер" общества.
И в самой социологии с 80-х годов все глубже осознается феномен
когерентности, взаимного сцепления макро- и микросоциологических теорий, субъективного и
объективного, иных альтернативных подходов к пониманию социальной реальнос-
19

ти . Начинают по-новому осмысливаться стратегии эмпирического исследования в
полипарадигмальном теоретическом пространстве8.
Все это актуализирует разработку новых подходов, которые представляли бы
собой не просто методологическую интерпретацию какой-либо одной теоретической
парадигмы (подразумевается: единственно верной), а способствовали бы когеренции
различных, в том числе противоположных социологических парадигм, избегая при
этом эклектизма. Именно такой ориентации придерживается автор, разрабатывая
описываемый ниже антропосоциетальный, или социетально-деятельностный подход.
2. Методологические основания социетально-деятельностного подхода
Насколько вообще реально общество как целое? Как известно, существуют
противоположные ответы на этот вопрос.
Согласно социологическому реализму, общество есть реальность особого рода
(sui generis), отличная и даже независимая от реальности составляющих его
индивидов. Такой позиции придерживались основатели социологии, а из их классических
последователей наиболее отчетливо она была выражена у "социологиста" Эмиля
Дюркгейма. Признавая, что общество возникает в результате взаимодействия
индивидов, он доказывал, что после своего возникновения общество живет уже по
собственным законам, независимым от индивидов.
Напротив, согласно социологическому номинализму, реальны лишь
составляющие общество индивиды, а само общество не образует особой реальности. Ярким
представителем этого подхода был противник Э. Дюркгейма, "психологист"
Габриэль Тард; для него социология тождественна интерпсихологии, а подражание (в
форме обычая, моды) составляет основу социальности.
"Какое из этих двух направлений мы должны признать истинным?" - задавался
вопросом П. Сорокин в своей "Системе социологии" (1920 г.). И после
скрупулезного анализа "за" и "против" пришел к такому заключению:
"Общий вывод из всего сказанного о социологическом реализме и номинализме
таков: ни то, ни другое из этих двух течений неприемлемо. Каждое из них, в пылу
спора, выставляет такие положения, которые либо логически абсурдны, либо
эмпирически неверны. Общество или коллективное единство как совокупность
взаимодействующих людей, отличная от простой суммы невзаимодействующих
индивидов, существует. В качестве такой реальности sui generis оно имеет ряд
свойств, явлений и процессов, которых нет и не может быть в сумме
изолированных индивидов. Но, вопреки реализму, общество существует не "вне" и
"независимо" от индивидов, а только как система взаимодействующих единиц, без
которых и вне которых оно немыслимо и невозможно, как невозможно всякое явление
без всех составляющих его элементов" (курсив Сорокина) .
Итак, в качестве синтезирующего противоположные подходы П. Сорокин
обосновывает положение об обществе как совокупности взаимодействующих индивидов.
Само по себе это положение не ново: прежде молодого русского социолога оно
было сформулировано как одно из ключевых основателем формальной социологии
Г. Зиммелем: общество "существует там, где во взаимодействие вступает множество
индивидов"10. А до него - Ф. Теннисом в его фундаментальной работе "Общность и
общество" (1887). Впрочем, задолго до них обоих, в 1846 г. К. Маркс писал: "Что же
такое общество, какова бы ни была его форма? Продукт взаимодействия людей"1 *.
Вместе с тем, необходимо уточнить, что люди реально взаимодействуют не
только как индивиды, но и как социальные общности - группы, организации,
корпорации и др. И вообще взаимодействие является одной из универсальных категорий
философии. Оно исключает всякое абсолютно первичное и абсолютно вторичное. В
этом смысле оно характеризует относительный, релятивистский подход к
структуре любого объекта.
20

Таким образом, имеются предпосылки для того, чтобы сформулировать
следующее утверждение: общество реально, поскольку реальны социальные
действия/взаимодействия индивидов и социальных общностей. Назовем его основанием
релятивного реализма как методологического подхода в социологии.
Социетально-деятельностный подход принимает это основание как исходное.
Оно включает понимание того, что действия/взаимодействия индивидов и
социальных общностей имеют разнонаправленный, противоречивый характер. Это делает
социум противоречивой целостностью, подверженной угрозам разнообразных
рисков, включая риск катастрофы. По мере усложнения больших обществ нарастает
плотность рисков на единицу социокультурного пространства-времени, вероятность
катастроф.
Далее, следует уточнить: в чем же состоят свойства общества как целостной
реальности - суммативна она или интегративна? Предпосылки для такого уточнения
мы находим прежде всего в учении Маркса о системных качествах общественного
целого, об обществе как "органической системе", развивающейся "в направлении
целостности" и др. . Более полувека спустя A.A. Малиновский провел различие
между простой суммой индивидов, частей и коллективным единством,
совокупностью, целым ("Тектология", 1913 г.). Не зная об этих положениях Маркса и
Малиновского, П. Сорокин в 1920 г. сформулировал приведенные выше положения:
общество или коллективное единство есть не простая сумма невзаимодействующих
индивидов, а совокупность взаимодействующих людей, которая "имеет ряд свойств,
явлений и процессов, которых нет и не может быть в сумме изолированных
индивидов". Почти через 20 лет (1937 г.), ссылаясь на работы А. Уайтхеда, Т. Парсонс
констатировал: "По определению, в органическом целом отношения определяют
свойства частей. Свойства целого не являются простой суммой свойств частей"13.
В 70-х годах XX века И.В. Блауберг и Э.Г. Юдин показали, что понятие
целостности выполняет в научном познании конструктивную функцию: оно служит "началом
координат" теоретического объяснения сложного объекта и ориентиром
дальнейшего его познания; в особенности, оно позволяет избежать методологических
ловушек при расчленении целого: не смешивать его деление на автономные части с
делением на функционально взаимозависимые подсистемы.
Дело в том, что совокупности элементов бывают двух типов: суммативные и
целостные. Суммативные совокупности означают простую сумму автономных
элементов. Целостные совокупности, или системы, существенно отличаются от такой
суммы: в них имеются закономерные связи между элементами; благодаря этим связям
элементы обретают новые свойства; а благодаря новым связям и свойствам
элементов вся система обретает новые сверх-свойства целого, или системные свойства
целого, качества целостности.
В свою очередь, целостные системы подразделяются на неорганичные и
органичные: "в неорганичной системе свойства частей хотя и отражают природу целого,
но все же определяются главным образом внутренней природой частей, тогда как в
органичной системе свойства частей целиком определяются свойствами целого"14.
Возникает и вопрос о характере ее компонентов: являются ли они относительно
простыми элементами или же сами представляют собой интегральные измерения?
В.П. Кузьмин предложил такой ответ: "Сама целостность и системность начинают
ассоциироваться с интегральным измерением, т.е. с раскрытием такого свойства и
аспекта действительности, который является всеобщим" .
Следовательно, изучая общество как систему, социетальная социология должна
ответить на вопрос о характере этой системы и ее компонентов: неорганична она
или органична; аспектны или интегральны ее компоненты? Антропосоциетальный
подход предполагает такой ответ: общество как антропосоциетальное целое,
социум есть органичная система его интегральных измерений.
21

Это утверждение мы принимаем как второе основание антропосоциетального
подхода: основание социеталъной интегральности, дополняющее основание
релятивного социального реализма.
Все это позволяет уточнить содержание разрабатываемого подхода. Социеталь-
но-деятельностный подход - это понимание социума как органичной целостности,
которая порождается противоречивыми действиями/взаимодействиями
социальных акторов и подвержена угрозам рисков.
3. Принципы социетально-деятельностного подхода
Социетально-деятельностный подход можно конкретизировать в виде несколько
принципов, помогающих сформировать представление о социуме как
противоречиво-целостной системе (с точностью до их порядка).
(1) Социокультурный принцип паритетности и взаимопроникновения
культуры и социальности. Обосновав формулу "личность, общество и культура как
неразрывная триада"16, ни один из членов которой не может существовать без двух
других, П. Сорокин тем самым обосновал взаимопроникновение социальности и
культуры в личности и деятельности каждого человека, любой человеческой общности,
общества в целом. Вместе с тем, эти параметры паритетны, ни один из не сводится к
другому и не выводится из них.
(2) Принцип функциональной противоречивости социального действия основан
на общефилософском принципе деятельности (Маркс, Вебер), на понимании
человека как многомерного, био-социо-культурного существа. Многомерность человека
сопряжена с его противоречивостью, что проявляется в противоречивости функций
его действий, взаимодействий и их результатов. В социологическом аспекте это
означает противоречивость смыслов, значений действия субъекта для других
субъектов, и выполняет не только явные, но и латентные функции по отношению ко всем
субъектам взаимодействия. Тем самым, действие становится функционально
противоречивым взаимодействием.
(3) Принцип неполноты антропосоциетального соответствия имеет особое
значение для понимания характера, типа социума. Он означает неполную
совместимость личностно-поведенческих характеристик человека как социализированного
актора (личности) и характеристик социума, возможность их противостояния.
Время от времени такое противостояние достигает большой остроты. Как отметил
А. Турен, во второй половине XX века на Западе "действующее лицо общества и
само общество оказались противопоставлены друг другу вместо того, чтобы друг
другу соответствовать"17.
Существуют два типа неполного антропосоциетального соответствия.
Традиционалистское несоответствие означает, что социум предписывает человеку
действовать на основе сложившихся традиций: правил, обычаев, норм, законов; но в
реальности человек лишь частично следует этим предписаниям, отклоняется от них.
Либеральное несоответствие означает, что индивид относительно свободен и может
легитимно изменять существующие традиции, нормы, структуры, но последние
сложились независимо от него и обладают собственной логикой бытия,
сопротивляются субъективным изменениям.
(4) Принцип неустойчивости антропосоциетального баланса означает, что раз-
нонаправленность действий социальных акторов не позволяет обеспечить
длительно балансируемое удовлетворение противоречивых потребностей, ценностей,
интересов субъектов, взаимодействие которых образует это общество. Лишь на
короткое время достигается "баланс между заинтересованностями акторов в увеличении
своего удовлетворения и в минимизации отсутствия удовлетворения" . Чаще
наблюдается удаление от точки равновесия, создающее ситуации рисков, а если это
22

удаление превышает критические значения, то целое трансформируется в
качественно иное состояние или разрушается.
(5) Принцип противонаправленности и взаимообратимости (инверсионности)
влияния социетальных процессов означает, что каждому процессу, воплощающему
динамику социума и имеющему определенную направленность, сопоставлен
противоположно направленный процесс; один из них обеспечивает воспроизводство
соответствующих структур, а другой - их изменение. Эти процессы обратимы по своему
влиянию в обществе на различных этапах его эволюции: на одном этапе может
преобладать один из них, а затем преобладающим становится противоположный процесс.
4. Интегральные измерения социума
Интегральными измерениями социума служат: тип антропосоциетального
соответствия; социетальные функции, структуры, процессы. На основе их совокупности
может возникнуть интегративное ядро социума - социетальное сообщество.
По Парсонсу, "основная функция этой интегративной подсистемы состоит в том,
чтобы определять обязательства, вытекающие из лояльности по отношению к со-
циетальному коллективу, как для его членов в целом, так и для различных
категорий дифференцированных статусов, и ролей внутри общества"19.
Реальность этой функции заключается в нормативном определении тех
ситуаций, в которых лояльность становится обязанностью. Однако нередко возникают
противоречия между лояльностями по отношению к социуму и семье, к фирме и
другим локальным коллективам. Такие противоречия - следствие ролевого
плюрализма, расширение которого является важной составляющей процессов
дифференциации, свойственных обществам современного типа. При этом перед индивидом
возникает проблема выбора и уравновешивания своих обязательств, а перед институтами -
проблема изменения требований к индивидам.
В итоге, высшее место в иерархии лояльностей принадлежит не лояльности по
отношению к социетальному сообществу, а легитимизации нормативного порядка
общества. Его легитимизация достигается через систему ценностей, но достигается
лишь частично; нередко нормативный порядок утрачивает легитимность, что ведет
к размыванию социетального сообщества.
4.1. Социетальные функции. Вычленение социетальных функций - быть может,
самый интересный (почти детективный) и самый трудный элемент реализации
антропосоциетального подхода. Напомним, что в качественном функциональном
анализе, используемом в социологии и социальной антропологии, понятие функция
воспринято не столько в лейбницевско-математическом, сколько в
биолого-органическом смысле. В классическом труде Роберта Мертона "Социальная теория и
социальная структура" (1957) дается прямая ссылка на работу фон Берталанфи, где
термином функция обозначаются "жизненные или органические процессы,
рассматриваемые с точки зрения того, какой вклад они вносят в сохранение организма"20.
Содержание такого вклада, как выше отмечено, нельзя обнаружить путем анализа
частей органичной системы; его можно лишь синтезировать путем наблюдения за
поведением системы как целого. Социетальная функция является таким измерением
социума, которое синтезируется по отношению к нему как целому.
Иными словами, социетальные функции - это совокупность вкладов в
самодостаточность социума, обеспечивающих его самосохранение (включая безопасность)
и саморазвитие как целого в ответ на его внутренние потребности и внешние
вызовы . Следовательно, начинать характеристику социетальных функций приходится с
того, чтобы синтезировать всю совокупность таких функций, которая далеко не
В условиях глобализации самодостаточность социума приобретает относительный характер, но это
не снижает, а повышает потребность в его безопасности.
23

очевидна, не осознается социальными акторами, является латентной. К
методологии понимания этой совокупности, как и каждой составляющей ее функции, в
полной мере относится принцип разграничения между явными и латентными
функциями, сформулированный Робертом Мертоном в цитированной выше работе:
"В основе разграничения между явными и латентными функциями лежит
следующее: первые относятся к тем объективным и преднамеренным последствиям
социального действия, которые способствуют приспособлению или адаптации
некоторой определенной социальной единицы (индивидуум, подгруппа, социальная или
культурная система); вторые относятся к непреднамеренным и неосознанным
последствиям того же самого порядка"21.
Последствия отдельной социетальной функции, связанной с другими такими
функциями в некоторую совокупность, противоречивы, не сознаются социальными
акторами, остаются латентными. Их можно выявить и оценить лишь в связи с
последствиями других функций. Например, резкие отклонения от одобряемых норм
(аномия), все так называемые неправовые практики, на первый взгляд, кажутся
дисфункциональными. В действительности некоторые или многие из них могут
оказаться функциональными, но в ином, антропосоциетальном контексте. Поэтому-то
и необходимо обнаружить, выявить социетальные функции и их взаимосвязи.
Это - сложная задача системного синтеза интегральных измерений социума.
Имеется опыт ее решения Т. Парсонсом. Он обосновал четыре функциональные
потребности социального действия и соответствующие им подсистемы: Адаптация (А) -
поведенческая подсистема; Целедостижение (G) - личностная подсистема;
Интеграция (I) - социальная подсистема; Латентность (L) - культурная подсистема. Эта че-
тырехфункциональная парадигма (AGIL) служит объяснительной схемой для всех
уровней социальных действий - от индивида до общества в целом. В универсальной
обобщенности заключаются и ее сила, и ее слабости.
Сила - в единстве принципа и в упорядочивающей природе его строения: четыре
его элемента образуют квадрат как наиболее устойчивую фигуру (латинское quadro
означает "приводить в порядок"). Этот упорядочивающе-стабилизирующий принцип
вполне отвечал общей тенденции социокультурной эволюции американского
общества, вступившего с середины 30-х годов XX века в стадию послекризисной
стабилизации, которая затем переросла в зрелую современность, точнее - зрелую
либерализацию.
Слабость же парсоновской парадигмы заключается в ее абстрактности, которая
снизила возможности ее операционализации при решении практических задач и
проведении эмпирических исследований. Другое основание для критики давал
избыточный акцент на упорядочение, без должного внимания конфликтам, изменениям.
Но это не исключает новых попыток синтеза совокупности социетальных
функций. Мы предпринимаем такую попытку, опираясь на полученное выше понимание
социума как органичной целостности, которая порождается противоречивыми
действиями/взаимодействиями социальных акторов и подвержена угрозам рисков.
Согласно результатам психологических исследований, аналитико-синтетическая
деятельность индивида, его мыслительная рефлексия неотделима от его
коммуникативной деятельности . В терминах антропосоциетального подхода мы получаем:
личность действует в пространстве, которое образуют две пересекающиеся оси -
рефлексивная и коммуникативная; полюса каждой из них образуют функции,
соответствующие основным потребностям человека.
Ось рефлексии фиксирует базовую способность homo sapiens к мышлению, без
которой нет социального действия. Эта ось имеет два взаимопроникающих вектора:
анализ и синтез. Анализ обращен прежде всего в сторону функции
жизнеобеспечения, которая сопряжена с витальными потребностями человека и понимается
широко - как конкретное решение любых задач, значимых для существования индивида.
Анализ совершается через синтез: путем соотнесения с базовыми ценностями
индивид конструирует свои цели при решении конкретных задач, - тем самым реализует-
24

ся функция целеполагания, сопряженная со смысложизненными потребностями
человека.
Один вектор оси коммуникаций обращен к культуре (языку, ценностям, нормам,
образцам), а другой - к социальным субъектам (индивидам, общностям). На стороне
культуры формируется функция идентификации индивида с сответствующими
ценностями, нормами, которые индивид усваивает в процессе социализации и которые
только и делают возможным его мышление и общение, в том числе при решении
конкретных задач жизнеобеспечения. На другой, социальной стороне оси
коммуникации представлена функция взаимодействия индивида с другими субъектами
(индивидами, общностями), удовлетворяющая интеракционистские потребности
человека и реализующаяся путем включения homo activus в ближайшую
статусно-ролевую диференциацию, а через нее - в социальную структуру социума.
Все функции социального действия взаимосвязаны: любой его аспект 4-х-функ-
ционален. Каждая функция обращена как к субъекту, так и к объекту (объектам)
социального действия/взаимодействия. В индивиде как субъекте действия она
преломляется через социально-психологические структуры самоидентификации
личности (включая бессознательные), ценности и нормы, статусы и роли, потребности и
интересы, стимулы и мотивы, собственно активность и ее результаты,
восстановление жизненного ресурса человека и его удовлетворенность, а также другие
параметры структуры личности.
В объекте социального действия/взаимодействия индивида каждая функция
преломляется через структуры и процессы, специфичные для данного объекта. Не
ставя задачей охарактеризовать эту специфику на каждом уровне социальных
объектов, сосредоточим внимание на социетальном уровне. Поскольку действия
индивидов имеют однотипные функции, то в результате множества действий всех членов
социума каждая функция представлена и в масштабе всего социума - как социеталь-
ная функция. Но не непосредственно, а в измененном виде.
Структуру социетальных функций взаимодействия можно представить в виде
ромба, углы которого - четыре социетальные функции, связанные двумя
перпендикулярными осями. Вертикальная ось - материальные и властно-принудительные
ресурсы социума, а горизонтальную ось составляют культурно-символический и со-
цио-структурный его капитал. Функция жизнеобеспечения выступает прежде всего
как производство, обмен и распределение материальных благ, в той или иной
степени удовлетворяющих потребности всех членов социума. Властно-политическое
регулирование призвано обеспечить эффективное использование создаваемых в
социуме материальных и иных ресурсов. Культурно-духовная интеграция есть
согласование действий индивидов, опирающееся на их социализацию, которая постоянно
поддерживается и изменяется по мере эволюции социума. Статусно-престижная
дифференциация означает сохранение и изменение структуры статусов и престижей
субъектов и объектов социальных взаимодействий. Как и на уровне индивидов, все
социетальные функции взаимосвязаны, а каждое социальное действие так или иначе,
сознательно или спонтанно влияет на каждую из них.
Каждая социетальная функция обращена к трем "адресатам": к социетальному
сообществу как интегрированному населению данного социума; через такое
сообщество - к индивидам и другим субъектам действий/взаимодействий; а также к
социокультурной среде социума. На всех этих направлениях каждая функция получает
свою конкретизацию.
4.2. Социетально-функциональные структуры. Посредством каких структур
осуществляются социетальные функции? Чтобы корректно ответить на этот вопрос,
необходимо отчетливо представить, что значит "осуществление социетальной
функции".
На наш взгляд, это - множество социальных действий/взаимодействий
субъектов, в которых определенная функция достаточно выражена, а их совокупность
значима для осуществления этой функции социума. Это не традиционно понимаемая
25

жесткая институциональная структура, а "мягкое", достаточно диффузное поле
взаимодействий (или, по Эмерсону, сеть обменов) разнотипных социальных субъектов -
индивидов, социальных общностей, групп, организаций, институтов. Более кратко:
это - функционально ориентированное поле взаимодействий (сеть обменов)
множества субъектов социума. Такое поле/сеть и есть социетальная, точнее, социетально-
функционалъная структура.
В малых обществах такие структуры возникают как нечто нерасчлененное. По
мере становления и усложнения больших обществ социетальные функции
становятся полями притяжения соответствующих множеств социальных субъектов,
происходит дифференциация социетально-функциональных структур. Естественно, что к
жизнеобеспечивающей функции тяготеют прежде всего субъекты социоэкономи-
ки , к интегрующей функции - субъекты духовной культуры, к дифференцирующей -
субъекты статусно-престижной (социальной) структуры, к регулирующей -
политические, в целом властно-управленческие субъекты. Но это тяготение далеко не
однозначно. На осуществление каждой социетальной функции так или иначе влияют
субъекты всех областей (подсистем, сфер) социума. И все же наблюдается
преимущественный вклад субъектов базовой области в реализацию соответствующей
функции.
Каждая социетально-функциональная структура своеобразна и в то же время
взаимосвязана с другими, воздействует на них своими специфическими средствами.
Для жизнеобеспечивающей структуры главное такое средство - материальные
ресурсы; для интегрирующей структуры - ценностные ориентации, способы, образцы
действий (технологии); для дифференцирующей структуры - статусно-ролевые,
престижные ожидания, электоральные требования; для регулирующей структуры -
властное использование части материальных ресурсов, социальные программы.
4.3. Социетальные процессы. Характеризуя динамический аспект социума, его
структур и их взаимодействий, можно выделить три основные формы динамики:
функционирование, эволюция, трансформация. Функционирование означает
воспроизводство социума с сохранением его интегральных качеств. Эволюция есть
воспроизводство социума, сопровождающееся нарастанием изменений некоторых его
качеств. Трансформация есть изменение совокупности интегральных качеств
социума, его переход из одного качественного состояния в другое.
Между этими формами динамики нет жестко фиксируемых границ.
Функционирование включает изменения; если они устойчивы и направлены, то оно
приобретает черты эволюции социума. Если эволюция затрагивает многие качественные
измерения социума, она может привести к его трансформации. Эволюционная
трансформация может превратиться в революционную. Интегральными измерениями
социетальной динамики служат: социетальный баланс/дисбаланс (результат
порядка) и социетальный кризис (результат хаоса). Кризис может оказаться формой
социетальной трансформации.
Содержание всех форм динамики общества составляют социетальные процессы.
Наиболее общим является процесс социетального обмена, который в
действительности представляет собой сеть обменов между социальными акторами. В каждой
ячейке сети обмены имеют свою направленность (вектор), а в целом они могут быть
направленными, упорядоченными и ненаправленными, хаотичными. В том и другом
Содержание социоэкономики отличается от социальной экономики. В настоящее время различают
следующие дисциплины: собственно экономика (economics), свойства которой определяются ее
внутренней природой как самостоятельной части общества; экономическая социология, которая изучает
социальный механизм экономики; социальная экономика, изучающая взаимосвязи экономики и других частей
общества - экономика и социальная структура, и культура, и право, и др.; с нашей точки зрения, социоэко-
номика имеет своим предметом такую экономику, свойства которой определяются свойствами социума,
общества как целого - она переживает начальную стадию становления.
26

случае они устойчиво воспроизводятся на значительном интервале времени.
Каждый направленный процесс проходит несколько стадий, которые различаются
механизмами или способами взаимодействия субъектов, определяющими направление и
темпы процесса на данной его стадии.
Итак, социеталъный процесс - это устойчиво воспроизводящееся поле/сеть
социокультурных взаимодействий/обменов субъектов в масштабе социума или его социе-
тально-функциональных структур. В последнем случае он предстает как социеталь-
но-структурный процесс.
Направленные социетальные процессы образуют пары, которые имеют единое
основание и различаются противоположной направленностью, противоположными
функциями по отношению к социетальной системе: в каждой паре один процесс по
преимуществу воспроизводит социум и его структуры, а другой - изменяет их.
Интегральные измерения социума эмпирически измеряемы: можно построить
систему социетальных индикаторов {индексов), которые сигнализируют обществу
о состоянии соответствующих структур и процессов, о характере осуществления
социетальных функций и о существовании социетальных проблем', эти индексы
определяются на основании эмпирических данных.
В настоящее время одним из базовых стал индекс человеческого развития
(ИЧР), или индекс развития человеческого потенциала (ИЧРП), признанный
международным сообществом. Он рассчитывается как средняя от трех индексов: доход
(душевой ВРП, ППС в долл. США); долголетие (ожидаемая продолжительность
жизни, число лет); образование (доля учащихся среди возрастов: 6-23 года).
Согласно последнему "Докладу о развитии человеческого потенциала в
Российской Федерации: 2002/2003"23, в среднем по России в 2002 г. ИЧРП составил 0.766.
Это значительно ниже всех индустриально развитых стран Европы и Северной
Америки, но выше наименее развитых стран Азии и Африки. На нынешнем уровне
Россию удерживает высокая доля учащихся, а вниз ее склоняют низкие доходы и
заметно снизившаяся продолжительность жизни населения.
Эта характеристика усугубляется значительной дифференциацией ИЧР по
регионам - субъектам Российской Федерации: такие различия находятся в диапазоне от
0.633 до 0.864, т.е. составляют 231 пункт. Это очень большой разрыв, редко
встречающийся в мире. Если провести типологию регионов по трехчленной шкале, то
получим такой результат: 57 регионов, в которых живут 59.6% россиян (как в
центральных, так и особенно в периферийных регионах), характеризуются низким и ниже
среднего индексами развития человеческого потенциала; средний индекс
характерен для 12 регионов с 18.2% населения; выше среднего и высокий индексы - 10
регионов с 22.2% населения страны .
Однако, сам по себе ИЧР, как и любой другой отдельный индекс, недостаточен
для взвешенного анализа качества жизни людей и состояния социоэкономики,
социума. Необходима система такого рода индексов. В последнее время сделан важный
шаг в этом направлении: разработаны и апробированы индикаторы социальных
бед (безработицы, социальных болезней, криминогенности), на основе которых
построен индекс социального комфорта (ИСК). Сочетание ИСК и ИЧР дало
ранги/рейтинги регионов России, существенно отличающиеся от их ранжирования
только по ИЧР24.
Понятно, что приведенные индексы (ИЧР и ИСК) представляют собой лишь
примеры, демонстрирующие характер системы социетальных индикаторов (индексов),
которая необходима для обоснованного анализа процессов и проблем социетальной
эволюции российского общества. Центр изучения социокультурных изменений, дей-
В Докладе учтены как самостоятельные не 89, а 79 субъектов РФ: не выделены самостоятельно
Чеченская республика и 9 из 10 автономных округов (выделен только Чукотский АО). Группирование и
подсчеты по регионам выполнены мною. - НЛ.
27

ствующий в Институте философии РАН свыше 15 лет, инициировал разработку
совокупности показателей, с помощью которых можно подготовить социологические
портреты регионов (субъектов РФ) и социокультурную карту России.
5. Полипарадигмальный потенциал социетально-деятельностного подхода
Таким образом, социетально-деятельностный подход ориентирован на
разработку методологических средств понимания социума как органической целостности.
Решение этой задачи предполагает появление сцеплений [cohaerentia] между генети-
ко-системными и субъектно-деятельностными подходами к обществу, его структуре
и динамике, а также соотнесение парадигм социологического знания с результатами
эмпирических исследований.
Философскую предпосылку таких когеренций составляет понимание человека
как многомерного, био-социо-культурного феномена, существующего в трех
измерениях: в соотношении с обществом как целым, характером его культуры, типом
его социальности. Это фундаментальные измерения, каждое из которых не сводится
к другим и не выводится из них, но при этом все они взаимосвязаны и влияют друг на
друга как важнейшие составляющие человеческих общностей25. Философский
принцип многомерности человека и общества получает конкретизацию в совокупности
функций, структур, процессов социума.
Социетально-деятельностный подход позволяет связать цивилизационный и
формационный подходы как взаимодополняющие. Если цивилизационный подход,
как наиболее масштабный, схватывает устойчивые компоненты человеческой
истории (антропологические, этнические, культурные), а формационный подход
концентрирует внимание на более изменчивых (социальных, личностных) структурах, то
социетально-деятельностный подход выясняет сопряжение устойчивого и
изменчивого (личности и общества, культуры и социальности).
Антропосоциетальный подход релевантен социокультурному и структурно-
функциональному подходам. Их объединяет понимание человека как активного
субъекта действия. Антропосоциетальный подход, как и структурный
функционализм, предполагает анализ функций и структур. Он, как и социокультурный подход,
изначально включает принцип изменений изучаемых объектов. Более того, в
понимании социетальной динамики он, опираясь на принципы синергетики, уделяет
особое внимание процессам самоорганизации социокультурных систем, в том числе
проблемам выбора траектории трансформируемого объекта, перехода его с одной
орбиты эволюции на иную.
Вместе с тем, социетально-деятельностный подход релевантен многим
активистским концепциям постмодернизма. Ему близки ориентации на деятельного
человека , на должный учет роли спонтанных социальных практик . Но при этом
антропосоциетальный подход не выбрасывает за борт проблемы макроструктур, а
стремится выяснить взаимосвязь субъективного и объективного в обществе, его
микро- и макроуровней, их взаимные переходы.
Хотелось бы надеяться, что разработка проблем социетально-деятельностного
подхода будет способствовать развитию российской социологии - теоретической и
эмпирической, ее практической востребованности.
Примечания
1 Вначале автор исследовал этот круг вопросов в рамках социокультурного подхода: см. статьи в
"ВФ" - 1992/12, 1996/5, 2000/6; монографию "Пути России: социокультурные трансформации". М: ИФРАН,
2000. Затем сформировалась потребность в разработке социетального подхода как более широкой
методологической ориентации, включающей социокультурный подход (см.: Лапин И.И. Социокультурный
подход и социетально-функциональные структуры // СОЦИС. М, 2000, № 7; Лапин Н.И. Социетальная
социология. Узловые проблемы и программа курса // СОЦИС. М., 2001, № 8).
2 Гидденс Э. Девять тезисов о будущем социологии // THESIS. M., 1993. T. 1. Вып. 1. С. 59.
28

3 Заславская Т.Н. Социетальная трансформация российского общества. М.: Дело, 2002; тот же автор:
Современное российское общество: социальный механизм трансформации. М.: Дело, 2004.
Ойзерман Т.Н. Философия как история философии. СПб.: "Алетейя", 1999. Введение. С. 6-24.
5 Ойзерман Т.И. Марксизм и утопизм. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 283.
6 Степин B.C. Марксистская концепция общества и проблемы построения современной картины
социальной реальности // Философия и история философии. Актуальные проблемы. К 90-летию академика
Т.Н. Ойзермана. М.: "Канон+", 2004. С. 12-17.
7 Осипов Г.В. Когерентность современных социологических теорий // Философия и история
философии. Актуальные проблемы. К 90-летию академика Т.Н. Ойзермана. М.: "Канон+", 2004.
8 Ядов В.А. Стратегии эмпирического исследования в полипарадигмальном эмпирическом
пространстве // Российская социология в 2004 году. Под ред. Здравомыслова А.Г. М.: СоПСо, 2004.
9 Сорокин П. Социологический реализм и номинализм // Система социологии. М., 1993. Т. 1. Гл. 6.
С. 316.
10 Зиммель Г. [К понятию общества] // Социальная дифференциация. М., 1909. С. 418.
11 Маркс К. Письмо П.В. Анненкову 28 декабря 1846 г. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 27. С. 402.
12 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 46. Ч. I.
С. 229.
13 Парсонс Т. Ценности, мотивы и системы действия // О структуре социального действия. М., 2000.
С. 79.
14 Блауберг И.В., Юдин Б.Г. Понятие целостности и его роль в научном познании // И.В. Блауберг.
Проблема целостности и системный подход. М., 1997. С. 98.
15 Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М., 1986. С. 323.
16 Сорокин П. Родовая структура социокультурных явлений // Человек, цивилизация, общество. М.,
1992. С. 218.
17 Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. М., 1998. С. 7.
18 Парсонс Т. Ценности, мотивы и системы действия // О структуре социального действия. М., 2000.
С. 434.
19 Парсонс Т. Ядро: социетальное сообщество // Система современных обществ. М., 1997. С. 25.
20 Bertalanfy L.von. Modern Theories of Development. N.Y., 1933. P. 9ff. // Мертон Р. Явные и латентные
функции // Структурно-функциональный анализ в современной социологии. Общ. ред. Здравомыслова А. Г.
M.: CCA, 1968. С. 86.
21 Мертон Р. Там же. С. 146.
22 Брушлинский A.B., Поликаров В.А. Мышление и общение. М., 1999.
23 Доклад о развитии человеческого потенциала в Российской Федерации: 2002/2003. М.:
Представительство Программы развития ООН в Российской Федерации, 2004.
24 Бородкин Ф.М., Кудрявцев A.C. Человеческое развитие и человеческие беды // Мир России. М.,
2003. №1.
25 Подробнее см.: Лапин Н.И. Философские проблемы, связанные с именем Карла Маркса, остаются //
Карл Маркс и современная философия. М.: ИФРАН, 1999.
26 Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. М., 1998.
27 Гидденс Э. Устроение общества. М.: Академический проект, 2003.
29

К 250-ЛЕТИЮ МОСКОВСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
ИМ. MB.ЛОМОНОСОВА
От редакции. 25 января 2005 г. Московскому государственному университету
им. М.В. Ломоносова исполняется 250 лет. Это наш общий праздник. Большинство
сотрудников и огромное число читателей нашего журнала - выпускники МГУ.
Поздравляем Московский университет, его преподавателей, профессоров, студентов и
выпускников с юбилеем! Ниже приводится запись беседы редактора журнала "Вопросы
философии" ТА. Уманской с деканом философского факультета, проректором МГУ -
начальником Управления академической политики и организации учебного процесса,
профессором Владимиром Васильевичем Мироновым, состоявшейся накануне
празднования юбилея.
Московский университет заслуживает
особого статуса
Интервью декана философского факультета В.В. Миронова
Т.А. Уманская. Московский университет существует уже два с половиной века.
Что изменилось за это время в самом университете, в наших представлениях об
образовании, что означает сегодня понятие "университетски образованный человек"?
В.В. Миронов. Для ответа на Ваши вопросы необходимо хотя бы немного
погрузиться в историю нашего университета. Идея развития университетского
образования в России возникла еще у Петра I в его беседах с Лейбницем. Философ считал,
что знание должно распространяться по всему миру и что Россия в наибольшей
степени соответствует этой задаче, так как Европе необходим приток "свежей крови".
Любопытно, что в качестве основных центров университетского и академического
образования он указывал прежде всего на Москву, а затем уж на Астрахань, Киев и
Петербург1. Петр I был настолько покорен идеей философа об учреждении множе-
См.: Шевырев СП. История императорского Московского университета, написанная к столетнему
его юбилею. 1755-1855. М.: МГУ. 1998. С. 5.
30

ства университетов в России, что даже принял его на службу в качестве тайного
советника.
И здесь мы подходим к ответу на один из Ваших вопросов. Московский
университет изначально был задуман как учреждение, в котором процесс получения
образования соединен с научными исследованиями. Этот принцип, построенный на идеях
гуманизма и просветительства, развивался усилиями таких философов, как Кант,
Фихте, Шеллинг, Шлейермахер, и постепенно выкристаллизовался в систему
классических принципов построения университета, которые были сформулированы
Вильгельмом фон Гумбольдтом. Таким образом, Московский университет с самого
начала развивался в русле указанных идей - как классический университет, который
постепенно становился мощнейшим научным центром, определяя тенденции развития
науки всей страны.
Об этом стоило бы сегодня вспомнить многим нашим "реформаторам", которые
говорят о необходимости соединения науки и образования, но не задумываются,
наверное, о том, что идеальной моделью такого единства выступает именно
классический университет. В этом и состоит суть университетского образования. Наши
студенты уже со второго курса включаются в научные исследования через систему
кафедральной специализации, работая рядом с крупными учеными и профессорами.
Но наряду с миссией образования и науки университет всегда был и остается
культурным центром, с которым связаны многие известные деятели культуры,
писатели и поэты России.
Т.У. Какое место гуманитарные предметы занимали и должны занимать в
системе университетского образования?
В.М. Гуманитарная составляющая в университетском образовании всегда была
весьма значительной. Это очевидно, если помнить, что термин "университет" ведет
свое происхождение от "универсума". Поэтому наряду с принципом единства науки и
образования Московский университет всегда стремился реализовать принцип
единства самой науки, рассматривая гуманитарные и естественные дисциплины в их
совокупности и дополнении. Университетское образование предполагает приобщение
студентов, обучающихся на естественных факультетах, к гуманитарным наукам и,
соответственно, студентов-гуманитариев к пониманию проблем естественных наук.
Не случайно при основании Московского университета был введен следующий
порядок: все студенты должны были два года обучаться на философском факультете,
а затем уже продолжать образование либо на нем, либо на других факультетах.
Таким образом, изучение гуманитарных и естественных дисциплин "привязывалось" к
общемировоззренческой проблематике. Кроме того, у университета была еще одна
особенность, которая сегодня ему присуща в меньшей степени. Как университет
Императорский он готовил кадры для государственной службы. Государственные
деятели выходили именно отсюда - из стен университета.
Сложнее обстоит ситуация с включенностью нашего гуманитарного образования
в мировую систему. В целом университет всегда входил в число ведущих
университетов мира. Однако получаемое в нем гуманитарное образование котируется на
Западе не так высоко, как естественно-научное. У нас есть факультеты - например,
факультет наук о материалах, - где ребята еще не получили дипломов, а их уже с
руками отрывают - настолько высоко котируется будущий специалист. С гуманитариями
сложнее. Почему так произошло? Во-первых, дают о себе знать годы диктата
единой идеологии, что во многих случаях приводило к выхолащиванию собственно
научных проблем и замене их идеологическими суррогатами. Во-вторых, наши
гуманитарии были даже пространственно оторваны от своих западных коллег и просто
не могли с ними регулярно встречаться. С этим, в свою очередь, была связана и
достаточно слабая языковая подготовка (естественно, я не имею в виду филологов):
долгий период знание иностранных языков оставалось невостребованным. Все это в
совокупности привело к тому, что наши профессора оказались, если использовать
популярный термин современного массового сознания, "не раскручены" на Западе:
31

люди просто не могли выезжать за границу, их работы не были там известны.
Правда, такая картина "неведения" наблюдается не только в отношении наших
современников. Я в этом убедился, встречаясь, к примеру, с европейскими философами,
многие из которых приезжали к нам на факультет. Я беседовал с Гадамером, Апелем,
Кристевой, Альбертом и многими другими и заметил одну любопытную
особенность. Когда мы спрашиваем западных коллег: "Кого вы знаете из русских
философов?", то в восьмидесяти процентах случаев получаем традиционный ответ:
"Толстого и Достоевского".
Т.У. Даже не Соловьева?
В.М. Именно. О Владимире Соловьеве осведомлены очень немногие. А
называют Толстого и Достоевского чаще всего не потому, что хорошо их знают, а потому,
что "так принято". В общем, наша философия на Западе известна мало, и в этом,
конечно, большая несправедливость. Я неплохо представляю немецкую
университетскую систему, и мне кажется, что, когда наша система преподавания философии
освободилась от идеологической шелухи, она оказалась лучше немецкой. Наши студенты
получают достаточно глубокие представления о западной философии, не замыкаясь в
узких рамках какой-то одной области. Они очень уверенно участвуют в дискуссиях с
приезжающими сюда западными философами. А что касается наших профессоров, то
если бы в былые годы они чаще оказывались на Западе, то уже тогда могли быть
прекрасно там восприняты. Сегодня ситуация меняется, и я знаю блестящие отзывы о
многих наших профессорах, которые читали лекции в европейских и американских
университетах. Могу назвать некоторые имена. Это А.Ф. Зотов, Е.Б. Шестопал,
Г.Г. Майоров, А.Л. Доброхотов, М.А. Маслин, Ю.В. Ивлев, В.А. Кувакин, Ю.М.
Павлов, B.C. Грехнев, В.Г. Кузнецов, А.Ю. Шутов, В.В. Васильев, E.H. Мощелков и др. Из
более молодых преподавателей за рубежом успешно работали с нашими партнерами
A.A. Костикова, А.Л. Демчук, Е.В. Брызгалина, Ю.Д. Артамонова.
Т.У. А каковы сейчас взаимоотношения Университета с Академией наук? Не
секрет, что в советский период на университет как на место, где все-таки еще только
учат, из Академии посматривали свысока.
В.М. У нас в последние годы очень хорошие, даже дружественные отношения.
Возьмем, например, факультет. Здесь работают многие специалисты Института
философии, других академических институтов. Наши профессора регулярно участвуют
в совместных проектах, которые организует Институт философии. Совсем недавно
мы в составе общей делегации были на днях Канта в Калининграде, участвовали в
кантовской конференции, которая проводилась Институтом философии. Многие
мои коллеги (и я сам) делали там доклады. Мы готовимся к совместному
проведению Российского философского конгресса в конце мая 2005 г. На факультете
функционирует кафедра философской антропологии, которую возглавляет академик
B.C. Степин. Вместе с ним факультет реализует множество образовательных и
научных проектов. В частности, сейчас мы создаем совместные русско-германские
институт и кафедру. Одну из наших классических кафедр - кафедру этики,
возглавляет другой крупный ученый, академик A.A. Гусейнов. Таким образом, на факультете
работают два академика. Развиваются и другие контакты. У нас постоянно на
разных условиях работают такие специалисты, как Н.В. Мотрошилова, В.А.
Лекторский, Э.Ю. Соловьев, B.C. Швырев, Б.Г. Юдин, В.Л. Рабинович и многие другие.
Следует сказать, что такие дружественные и профессиональные
взаимоотношения очень серьезно помогают нам сегодня противостоять ряду негативных
тенденций, которые, к сожалению, реализуются в образовании и науке.
Если брать шире, на уровне университета в целом и РАН, то и здесь видно
стремление к сближению. Накануне празднования 250-летия МГУ в университете
впервые состоится общее собрание Российской Академии наук совместно с учеными и
профессорами МГУ. А вообще в МГУ (на разных условиях) работает около трехсот
академиков.
32

Т.У. По проекту Ломоносова, базовым факультетом университета был именно
философский. На Западе принята несколько иная система: студент, выбирая
специализацию, философию берет как второй предмет. При таком подходе философия
становится как бы шлифовкой образования.
В.М. Во-первых, не на всем Западе так. На самом деле и в Европе дело обстоит
по-разному. Например, в той же Германии в некоторых университетах для того,
чтобы заниматься целым рядом специальностей - политологией, славистикой,
филологией, нужно два года проучиться на философском факультете, набрать
определенное количество баллов. За философией в таких старых университетах, как Гейдель-
берг, сохраняется еще одна интересная функция: я бы назвал ее интегративной.
Если посмотреть объявления о предстоящих дискуссиях, то видно, что их
организация - прерогатива философов. Идет, например, дискуссия по биологическим
проблемам: и затрагиваются или нет при этом философские вопросы, возглавляет
комиссию, которая ведет дискуссию, как правило, философ.
Поскольку у нас есть уже программа подготовки магистров, многие могут
получить философское образование как второе. Но законодательно это пока плохо
закреплено. И в аспирантуру на философский факультет брать людей с другим
базовым образованием тоже очень сложно. Опять мы сталкиваемся с "законодательной"
проблемой.
Но дело даже не в этом. Мой любимый философ Кант выделял два уровня
существования философии как дисциплины: школярскую философию и философию
академическую. Школярская философия - удел гимназии и школ, а академическая
философия - удел философских факультетов и университетов. Казалось бы, что
проще: перевести обязательное философское образование в старшие классы школы, а
в университетах оставить только то, что уже относится к глубокому ее изучению, к
философии "не для всех". Ведь мы понимаем, что повсеместное преподавание
философии в вузах - не что иное, как наследие прежней идеологической системы. Однако
не все так просто. Посмотрим на возраст тех, кто изучает философию в школе,
например в Германии. Их система школьного образования предполагает двенадцать -
тринадцать лет учебы. Философию они изучают как раз в последних классах. И
изучают очень прилично. Итак, сколько им лет? Двадцать - двадцать один год. Сколько
лет нашим ребятам на втором-третьем курсе? Те же двадцать лет, и они тоже в это
время изучают философию. По-видимому, этот возраст оказывается наиболее
удобным и благоприятным для "школярской" философии. И если сейчас чьим-то
волевым решением ввести обязательный курс философии в старших классах, это будет
адресовано ребятам шестнадцати - семнадцати лет. Даже оставив в стороне чисто
техническую деталь, как обеспечить школы хорошим уровнем преподавания
философии, все равно получается, что в нашу школу философия не вписывается.
Поэтому сложившаяся у нас система не лишена рациональности.
И еще один аспект, он связан с качеством преподавания философии на
нефилософских факультетах. Это серьезная проблема, и вытекает она из банальнейшей, на
мой взгляд, вещи - навязывания стандартов. На философию выделяют, допустим,
семестр или год, и пытаются втиснуть в этот год все, что "положено" знать о
философии. Ничего хорошего из этого не получается. Не стоит пытаться объять
необъятное. Гораздо важнее, может быть, преподавать философию, исходя из
способностей самого преподавателя. Есть в каком-то вузе эстетик хороший - пусть преподает
одну только эстетику. Ко всем философским проблемам студентов можно
"подвести" и через эстетику. Есть этик хороший - пусть преподает этику. Нельзя
привязывать такую "свободную" дисциплину, как философия, к единому плану. Причем для
вуза это опаснее, чем для философского факультета. Здесь мы гораздо легче
сумеем разрешить эту проблему. И еще: не все способны преподавать философию
"нефилософам". Когда мы читаем лекции на своем факультете, то обращаемся к
аудитории, которая готова воспринимать философские рассуждения. А если мы
приходим к физикам, то должны заинтересовать их и при этом еще не делать ошибок, в
2 Вопросы философии, № 2
33

данном случае касающихся - физики. Когда в наших учебниках пишут: "Как говорит
современная физика, Вселенная бесконечна", - студенты физического факультета
весело смеются или хватаются за голову. Я не вижу ничего страшного в том, чтобы
философия оставалась общеобязательной дисциплиной, но решающим при этом
становится вопрос о качестве преподавания. Я бы все-таки исходил из того, что
философия для "нефилософов" должна быть более популярной. Главная задача -
заинтересовать, а дальше студент сам прочитает необходимые ему книги.
Но я хотел бы вернуться к вопросу о стандартах, которые нам навязывают. Еще
во времена перестройки министр образования Г.А. Ягодин принял одно
замечательное решение, от которого, к сожалению, потом отказались: доверить составление
учебных планов ученым советам. И действительно, кто лучше ученого совета
факультета знает, что и как преподавать? Понятна и опасность такой установки,
потому что одно дело ученый совет МГУ и другое дело - неизвестно какого заведения.
Но уж за Петербургом и Москвой можно было бы это право оставить. Мы тогда на
факультете сделали удивительный учебный план - "цикловой". Предлагалось
ввести, условно говоря, три цикла: логико-методологический, аксиологический и
историко-культурный. Если студент шел на исторический цикл, у него в курсе было
меньше онтологии и логики, а за счет этого увеличивалась история, хотя все
предметы все равно так или иначе присутствовали. У того, кто шел на цикл логики и
методологии, было больше логики и методологии и меньше истории или эстетики.
Часы были одни, но результативность оказалась очень высокой. Сейчас это
фактически запрещено. Наш ректор, Виктор Антонович Садовничий, говорит, что если бы в
советское время были такие жесткие планы (а они сегодня становятся все жестче и
жестче), то мы бы никогда не имели московскую и ленинградскую математические
школы.
Т.У. Это очень неприятный симптом, и он прямо подводит к вопросу о грядущей
реформе науки. Научные исследования - это всегда определенного рода свобода.
Что останется от науки, если она вынуждена будет жить в условиях стандартов,
правил и жестких планов? Как это отразится на университете и ученых в целом?
В.М. Я выскажу сейчас свое личное мнение, не как проректора и декана, а как
человека, который видит эти процессы изнутри. Какие сферы сейчас подвергаются
наиболее жестким реформам? Образование, медицина, наука. Почему? Все очень
просто. На сегодняшний день Академия и высшее образование в лице
университетов и вузов являются весьма крупными собственниками. Что так волнует всех в
документах, которые столь странным образом выплыли наружу, документах
анонимных, ни с кем из ученых и деятелей образования не согласованных? В их основе
лежит элементарная вещь - передел собственности. Понятно, что собственность,
которой сегодня владеет Академия и которой владеет ряд университетов, вызывает
у кого-то чувство раздражения. Я не говорю, что эта собственность идеально
используется. Поэтому трудно не согласиться с критической частью предложенных
документов: действительно, неправомерно вместо повышения эффективности
научных исследований все отдавать в аренду. Но почему решить это можно, только
поменяв собственника? Надо дать ученым жить так, чтобы их зарплата не зависела от
сдачи помещений. А ведь на сегодняшний день зарплата профессора составляет
порядка двух с половиной тысяч. Это меньше зарплаты любого дворника. Многие
вузы и институты ничего бы не сдавали в аренду, если бы хватало денег на поддержку
самих ученых и преподавателей, на развитие материальной базы. А ведь в
предложенных документах об этом вообще ничего не говорится. По-видимому,
подразумевается, что преподаватели живут нормально.
И еще одна проблема, связанная с анализом данных документов. Это
непонимание того, что наука - особый вид творчества, научное творчество. Творчество
невозможно подогнать под законы рынка. Ученый должен работать относительно
свободно. В основе рассуждений реформаторов - простое перенесение законов
рынка на образование. Подход чисто технократический: мне безразлично, чем управ-
34

лять - самолетом, фирмой, университетом или академией. В основе всего лежат
рыночные законы. Принципы рентабельности, эффективности автоматически
переносят на образование и науку, не учитывая специфики этих институтов. Я не знаю, кто
бы сегодня, с точки зрения рыночной экономики, решился финансировать работу
Эйнштейна. Нобелевские премии дают за открытия, сделанные тридцать - сорок
лет назад, об их рентабельности в то время никто и думать не думал.
Фундаментальная наука нерентабельна сиюминутно. Никто не мог знать, когда понадобятся, и
понадобятся ли вообще, рассуждения Лобачевского, ведь к ним в то время даже
физика не была готова. Рентабельность может наступить через двадцать, через тридцать
лет, и тогда она перекроет всю сиюминутную рентабельность зарабатывания денег
на подготовке юристов или экономистов. А главное - если мы действительно
отнимем свободу у ученых, то мы тем самым "прикроем" научные школы и возможность
каких-то открытий. Какому рынку нужна классическая филология? Или
философия? Никакому рынку они не нужны. Так что же, давайте их "закрывать"? Но кто
сможет подсчитать потери, которые при этом будут нанесены культуре и
воспитанию, по какому валютному курсу это можно оценить? И почему во многих
европейских странах, в частности во Франции и Германии, образование бесплатное и
поддерживается государством? Наверное, не только оттого, что эти страны достаточно
богаты и не знают, на что бы еще потратить деньги.
Мы страна парадоксов. Живем небогато, а вузов понаоткрывали множество.
В Советском Союзе их было около семисот, а сегодня уже три с половиной тысячи.
Причем многие - низкого качества. Мы превращаем образование в вариант
нефтяной вышки, из которой "качают" деньги. Назовите хотя бы два новых университета,
построенных на рыночных принципах, в которых организованы, например,
физический или биологический факультеты. Таких нет, поскольку это слишком затратное дело.
Как правило, готовят юристов, экономистов, менеджеров разного рода. Деньги
берут с людей достаточно большие, затраты на такое образование невелики,
соответственно "рентабельность" высока. Зарплату можно давать большую. Но я задаю
вопрос: согласились бы вы жить в стране, где есть одни только экономисты и
юристы? Государство должно понимать: не все, что создают ученые, с их свободным
творчеством, понадобится сразу и теперь. Может быть, и никогда не понадобится.
Это риск. И государство обязано на этот риск идти. И когда мы занимаемся
гуманитарными дисциплинами, той же классической филологией, мы должны понимать,
что это вклад в общую культуру, образование, науку. И все. И нет никакого прямого
выхода на "рентабельность". А упомянутые документы построены именно на этом
требовании рентабельности. Сейчас их обсудили, вроде бы сделали какие-то
уточнения, но, увы, тенденция, тем не менее, постепенно реализуется.
Я не говорю, что не нужно повышать эффективность, или качество, или отдачу
образования. Но в таком случае, может быть, и деньги стоит вкладывать не в
проведение того же ЕГЭ, ибо система ЕГЭ фактически уже провалилась, а в зарплату, в
финансовое наполнение наших университетов, вузов и Академии, в то, чтобы
помочь им приобрести новейшие приборы. В документах, о которых мы говорим, нет
ни одного слова о повышении зарплаты. Это поразительно. Поэтому, на мой взгляд,
данные документы - по сути дела, попытка с помощью примитивных рыночных
механизмов решить серьезные проблемы, простому рыночному решению не
поддающиеся.
Т.У. Ну, а что касается такого нового явления, как платное образование? Каков
его статус в университете? Платное образование во многих вузах ориентируется на
людей плохо подготовленных. И каковы в таком случае будут результаты?
Сталкивается ли с этой проблемой Московский университет?
В.М. По-настоящему университет перешел на систему платного образования
года три назад. Сегодня набор бюджетных студентов составляет порядка трех с
половиной тысяч человек. Кроме того, в этом году мы набрали более двух с половиной
тысяч студентов по контракту. Обратите внимание на такую деталь. Мы набрали их
2* 35

не за счет бюджетных (бесплатных) мест, а дополнительно. Университет за
последние десять лет не потерял ни одного бюджетного места. А как было бы
"рентабельно" взять контрактников именно за счет сокращения бюджета. Руководство
университета и ректор В.А. Садовничий всегда принципиально выступали против платного
образования в нашей стране, понимая, что платежеспособность российского
гражданина слишком мала. Москва ведь не показатель для всей страны. Более того, лишь
последние два-три года мы резко увеличили число студентов контрактников, а до
этого их количество не превышало 15% дополнительно к плану приема. И это
делалось сознательно. В момент создания системы платного образования университет
мог очень легко стать монополистом в этой области и зарабатывать огромные
деньги на "богатых" москвичах. Но миссия Московского университета иная. Он был
всегда открыт для любого человека, и не случайно процент иногородних ребят в МГУ
(т.е. тех, кто не имеет возможности заниматься с "дорогими" репетиторами)
составляет от 50 до 60% по разным факультетам.
Сегодня мы расширяем систему платного образования, так как необходимо
выживать и что-то доплачивать к мизерной профессорской зарплате. Но при этом
университет и здесь идет по более сложному пути. Не просто записывает в университет
на основании формального собеседования, что сегодня допустимо, а проводит
вступительные экзамены по всем специальностям, включая и платные программы.
Условием поступления является конкурс, а не возможность платить.
На нашем факультете есть три бюджетных отделения: философии, политологии,
религиоведения. На каждое из отделений студенты поступают общим потоком,
однако те, кто сдал экзамены, но недобрал баллы, получают право заключить
контракт на платное обучение. Дополнительно к этой структуре недавно появилась еще
одна - "Образовательные программы". Это "Связи с общественностью",
"Экономическая политика", "Политический менеджмент", "Экологическая политика",
которые изначально являются платными. На эти программы мы набираем по двадцать -
двадцать пять человек каждый год. Сегодня на философском факультете 50%
"платных" студентов, и это позволяет и ремонт делать, и регулярно доплачивать
преподавателям, и вводить дифференцированную зарплату. Поэтому платное
образование должно существовать, раз есть люди, которые готовы платить, но нельзя
допустить, чтобы от этого страдало качество. Не должно быть покупки диплома.
Т.У. Это то, что происходит сегодня, а каковы перспективы?
В.М. Перспектива целиком зависит от принятия тех документов, которые мы
обсуждали. Но при этом не надо нам "заговаривать зубы", ссылаясь на опыт платного
образования в Европе и США. Даже в США государство поддерживает образование
примерно на 50-60%. Плюс стипендии, выделяемые различными корпорациями. А если
брать европейские страны - прежде всего Германию, Францию, - то там государство
финансирует образование более чем на 95%. В Германии - образование полностью
бесплатное. Причем даже для иностранцев. Любой иностранец, которому
засчитывают предметы и оценки, полученные дома, учится в Германии бесплатно. Я только
что вернулся из Сорбонны: у них "глаза лезут на лоб", когда мы им рассказываем о
платном образовании.
И это не случайно, и не от излишка денег. Именно в странах с рыночной
экономикой нарастает число безработных и потенциально безработных молодых людей.
Это весьма проблемная группа. Во-первых, им надо платить пособие (а оно
достаточно высокое); во-вторых, это группа социально взрывная. Так не лучше ли
вложить деньги в образование, которое будет называться бесплатным, и, заняв
человека учебой, не платить ему пособие по безработице? Все очень продуманно.
И еще я хотел бы упомянуть реформу, связанную с единым госэкзаменом (ЕГЭ).
Когда ссылаются на международный опыт, не учитывают того, что ни Кемберидж-
ский, ни Оксфордский, ни Гумбольдтовский, ни Гейдельбергский университеты не
возьмут никого и никогда по результатам ЕГЭ. В Германии люди в двух последних
классах гимназии сдают бесконечное количество экзаменов, чтобы потом иметь
36

возможность записаться (якобы без экзаменов) в университет. Во Франции своя
сложная система. Нас все время немножко обманывают. А у преподавательской
общественности и ученых возможностей для выступлений в прессе не так много.
Поэтому люди просто не знают об истинном положении вещей.
Но будем оптимистами. Я думаю, что перспективы все-таки остаются, и,
надеюсь, государство не самоубийца, потому что если мы перейдем на платное
образование, то наша фундаментальная наука окажется без "подпитки" молодыми учеными,
а фундаментальные специальности в силу их нерентабельности начнут просто
вымирать. Кажется, что идеи нашего ректора В.А. Садовничего о сохранении принципов
фундаментальности в образовании в который уже раз за последние годы встречают
понимание у Президента страны. Посмотрим.
По-моему, вместо бессмысленных дискуссий о ведущих университетах, об их
количестве, которое при обсуждении доходит и до двухсот и до трехсот, что само по
себе абсурдно, необходимо дать особый статус двум-трем университетам, место
которых в образовании России незыблемо. Эти университеты должны быть автономны.
Если мы назовем в качестве таковых МГУ или Санкт-Петербургский университет, я
не думаю, что с этим нельзя будет не согласиться.
Т.У. Так или иначе, но доля платного образования увеличивается, гуманитарные
науки, в частности философия, остаются экономически нерентабельными, а
конкурсы, тем не менее, растут. Как объяснить этот феномен?
В.М. Мы не должны, конечно, забывать о том, что и сейчас в университет
попадают люди случайные. Но не они задают тон. Я считаю, что современные студенты
тянутся, например, на философский факультет, поскольку философское
образование дает великолепные предпосылки профессионального роста в новых условиях
коммуникации. Современное общество - общество коммуникативное, будь то
бизнес или масс-медиа. И способность вступать в коммуникации очень важна. С одной
стороны, философия есть любовь к мудрости, к отвлеченному знанию. А с другой
стороны, оказывается, что взращиваемый философией общий подход к вещам
необходим для успеха и в бизнесе, и в социальной работе, и в политике. Поэтому, как ни
странно, многими нашими студентами на самом деле движут карьерные амбиции. Я
имею в виду выпускников не только отделения политологии, но и философского
отделения, которые становятся консультантами крупных фирм и даже возглавляют
нефтяные компании (есть и такие). И при встрече они говорят, что если бы все
пришлось начинать сначала, то они опять пошли бы на философский факультет.
Но есть и ребята, которые вообще не думают о том, что факультет готовит
избыточное количество специалистов-"философов", их не заботит будущая карьера,
они просто тянутся к знаниям. В этом году к нам на отделение философии поступила
рок-звезда Земфира. Вокруг этого много было шумихи. Она распустила на эти годы
свой ансамбль и пока серьезно учится. Играет за нашу факультетскую команду -
мастер спорта по баскетболу. Смотрите: человек уже состоялся, но ищет новые пути, и
ей нужны знания.
Конечно, каждое поколение имеет свои особенности. Если вспоминать
студентов, которые учились на факультете лет двадцать назад, то тогда доля людей,
прошедших армию и отработавших на заводе, иногда достигала 60-70%. Сегодня
почти все ребята - бывшие школьники. Они, конечно, более прагматичные и
ершистые. Но столкновение с философией эти черты смягчает. Зато у них есть
колоссальные преимущества. Прежде всего знание языков (то, чего раньше не было).
Уже сегодня уровень преподавания языков отстает от уровня языковой подготовки
большинства ребят. Затем - достаточно ясное понимание своих целей. Где-то со
второго-третьего курса люди приблизительно знают, чем они будут заниматься
после окончания факультета.
Т.У. И последний вопрос. Вернемся от факультета к университету в целом. Как
будут выглядеть юбилейные торжества? Что запланировано?
37

В.М. Юбилей университета будет отмечаться как национальный праздник.
Москва еще в прошлом году приняла решение о внесении в реестр городских торжеств
Татьянина дня. К юбилею университет создал то, что может быть сопоставимо со
строительством корпуса на Воробьевых горах: отдельное здание университетской
библиотеки. По стилю оно перекликается с главным зданием МГУ и расположено
напротив него на новой территории. Это огромное сооружение: шестьдесят тысяч
квадратных метров площади, пять с половиной миллионов книг, сорок читальных
залов с новейшей аппаратурой, с автоматической подачей книг. Это дворец.
Двадцать пятого января - день открытия библиотеки. Коллекция книг - университетская
плюс те книги, которые нам преподносят в дар. Будут залы по гуманитарным и
естественным наукам, предусмотрен зал заседаний Ученого совета. Задуманы
раздвижные стены, и тогда там будет помещаться до пяти тысяч человек. Изумительный
актовый зал.
Принято решение и подписано постановление правительства Москвы о
строительстве двух новых корпусов МГУ. Каждый из них будет больше нынешнего
гуманитарного корпуса.
Торжественное собрание по случаю юбилея пройдет в Кремлевском дворце. В нем
должны принять участие президент России, президенты ряда других стран, ректоры
крупнейших университетов. В начале декабря состоится съезд выпускников
университета, на котором планируется создание ассоциации выпускников МГУ. Пройдет
совместное заседание Академии наук и Московского университета, о котором мы уже
говорили.
В начале января открывается экспозиция в Историческом музее, ведь
университет начинался именно здесь. На ней будет представлена история университета,
каждого его факультета.
К юбилею мы выпускаем серию "Классический университетский учебник". Она
составлена из лучших учебников всех факультетов, которые прошли испытание
временем. Всего планируется издать более 250 книг, и половина из них уже вышла в
свет.
Надеемся, этот праздник еще раз продемонстрирует, что Московский
университет - наше национальное достояние, и мы обязаны делать все для того, чтобы он
продолжал существовать. Это задача общенационального значения.
38

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Немота мысли
(Эссе)
Ф. Т. МИХАЙЛОВ
Речь у нас пойдет, естественно, о мышлении. Но как его определить хотя бы для
начала? Разных определений я знаю не менее десятка. Но их значительно больше, так
как в разных научных и околонаучных дисциплинах мышление определяется отнюдь
не однозначно. Тут и высшая форма отражения объективно существующей
реальности... и функция головного мозга, сформировавшаяся вместе с членораздельной
речью... И многие другие. Вот и самое свежее его определение в "Новой философской
энциклопедии", только что удостоенной государственной премии: "Процесс решения
проблем, выражающийся в переходе от условий, задающих проблему, к получению
результата. Мышление предполагает активную конструктивную деятельность по
переструктурированию исходных данных, их расчленение, синтезирование и дополнение".
Боюсь, однако, что безнадежно устарела сама форма определений, укорененная
в наших, по сути дела, дидактических практиках - в лекциях, статьях, книгах, не
говоря уже о словарях и энциклопедиях. Со времен средневековой схоластики она
требует от авторов однозначного и именно словарного определения предмета
обдумывания. Что и вписалось органично во все практики и по сей день господствующего
формального образования, восходящего к дидактике Яна Амоса Коменского. Цель
здесь одна: ученик должен запомнить словесный предел его смысла для
лексического означивания им содержания всех дальнейших мысленных действий с этим
предметом. Это как раз тот предел, который отсекает возможность обращения к главной
проблеме понимания предмета осмысливания - проблемы самой его возможности^.
Тем и ограничивается его понимание. Здесь предмет осмысливания нам дан как
лексическое значение термина, не более того. Дан, но не задан как далеко еще не
решенная проблема - истинный и единственный предмет собственно теоретического
мышления. Отсюда и многообразие разных определений. И не только мышления:
подсчитано более четырехсот друг с другом спорящих определений термина
культура, претендующих на единственно возможное определение предмета культурологии -
фундаментальной теории культуры людей!
'Статья подготовлена при поддержки РГНФ (проект № 03-03-00179а).
Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 626.
Иными словами: как и почему оказалось возможным во всеобщем Бытии определяемое явление?
Какой силой, при каких условиях оно стало неминуемой его реальностью?
© Михайлов Ф.Т., 2005 г.
39

Видимо потому и в вышеприведенном энциклопедическом определении
мышления мне трудно понять, что же имеется в виду под процессом решения проблем? Ну,
хотя бы: где (в какой реальности) он себя осуществляет? Что или кто заставляет его
двигаться от условий, задающих проблему, к полунению результата! Кто
определяет условия задачи, ожидая искомого результата ее решения? И чья, в конце
концов, эта активная конструктивная деятельность переконструирования
исходных данных, их расчленения синтезирования и дополнения.
Вопросы, отнюдь не лишние хотя бы потому, что именно такую работу
выполняет компьютер, к тому же неизмеримо быстрее, точнее и успешнее нашего с вами
мышления. Формальные процедуры работы компьютерных программ и
аффективное напряжение творческой мысли, именуемой мышлением человека, все-таки не
одно и то же, хотя в цитируемой объемной статье различия между ними я так и не
нашел. Приведенное в ней словарное "определение" мышления не определяет ни
мышления, ни работу компьютера. Оно бесконечно неопределенное, но... типичное:
так принято, и даже от диссертантов, претендующих на новые разработки научных
проблем, оппоненты и члены совета настойчиво требуют более четко
сформулировать формальные определения терминов, которыми тот оперирует в своей работе.
Свидетельствую как бывший член одного из специализированных советов, но и по
сей день чуть ли не присяжный оппонент докторских диссертаций (философских и
психологических): самые бурные дискуссии на их защите разгораются вокруг
определений базовых терминов.
Так может быть нам стоит оставить игру в лексикологический пасьянс картами,
стершимися от частого употребления в непродуктивных терминологических
взаимоопределениях? Тем более стоит, что всегда был и есть другой путь к пониманию
мышления. Для начала я попробую поиграть (не более того!) с "каверзами" логики
этого иного пути.
Поэтому мы не будем спешить с псевдо академическим (словарным)
определением мышления, а начнем с эмпирического факта, осмысленного еще Декартом: cogito
ergo sum. Мыслю - следовательно, существую. Существую, ибо мыслю. Тут нет
вопроса о том, что такое мышление. Пока нам не до него. Первый факт прост и ясен: я
мыслю. И потому не могу помыслить себя кем-то или чем-то не существующим. Я -
есть! Второй факт: мыслю именно я. Не Бог, не компьютер, не нечто бесконечно
неопределенное. Мышление - это именно мой удел, мое реальное самоопределение.
С этого факта мы и начнем.
И нельзя не оценить первое следствие из него: мое физическое существование,
как и физическое существование любого некоторого Не-Я, мышлением не является.
Оба эти существования полагаются моим мышлением, как нечто от него отличное.
Ergo: мышление реальность моей субъективности. Такая же субъективная
реальность, как мое самочувствие, слух, зрение, боль, радость, голод... Подспудно
назревает вопрос: в чем же особенность субъективности мышления? В чем ее отличие от
субъективности сновидений, восприятия, памяти, воли? Мы и его не забудем, но как
тут уйти от еще одного вопроса: субъективной мотивацией жизнеобеспечивающего
поведения обладают не только люди, но и животные. И на него тоже не ответить с
ходу, тем более с помощью простого перечисления наличных фактов, помогающих
нам отличить человека от животных .
Всего лишь конструктивная - не творящая нечто новое, а конструирующая из наличных элементов
новую их конфигурацию.
5Тем более, что у многих биологов стойко держится убеждение в том, что отличия эти чисто
количественные: многие виды животных, как и люди, выживают только общностью, обладают интеллектом,
правда ситуативным, что позволяет им решать сложнейшие проблемы в острых ситуациях, используют
природные предметы в качестве подсобных орудий - средств их решения и т.д. Правда, на эту их
убежденность работают все те же формально-словарные определения интеллекта, задачи, орудия и т.п.
40

Один из таких ответов: животные не мыслят - по крайней мере так, как мыслим
мы, люди. Но даже простая констатация этого факта ставит нас еще перед одной
проблемой: как смогли передлюди среди всех субъективных мотивов собственного
жизнеутверждения приобрести отныне только им свойственную способность -
способность именно человеческого мышления? Таким образом, путь, радикально
отличный от формальных взаимоопределений терминов, начинается не с
псевдоитоговых определений, проблему, якобы, решивших, а с постановки нерешенных, трудных,
друг из друга вытекающих проблем фундаментальной теории человековедения. При
этом следует иметь в виду, что любая фундаментальная теория исторически
начиналась, логически начинается с априорных постулатов ее развития .
Так и в нашем случае: к решению проблемы самой возможности мышления нас
ведет не определение термина "мышление", а принятие факта субъективности в
качестве первой и главной качественной (смысловой) меры пути и результатов
осмысления всех произвольных и целесообразных мотивов поведения человека.
Отсюда и первые "теоремы" и "схолии", вытекающие их данного постулата, не
требующие никаких обоснований, кроме самого постулата:
1. Как абстрактная возможность способность мышления человека
подготовлена эволюцией всех форм жизненной активности высших животных, обладающих
способностью субъективной мотивации поведения;
2. Как витальная нужда она предопределена антропогенезом (генотипом Homo
sapiens).
Но тут же возникает непростой вопрос о превращении витальной нужды в
собственно человеческую потребность. Правда, обращение к онтогенезу человека
позволяет принять за непреложный факт реализацию этой витальной нужды исключительно
активным (жадным) присвоением новорожденным обращенных к нему аффективно-
смысловых компонентов единого потока триединой человеческой речи1. Этот поток
у новорожденного младенца сливается с витальными нуждами и организменными
силами его жизненной ориентировки, уже тем самым радикально преображая их во
всеобщих (общих людям данной культуры) надындивидуальных формах и канонах .
Так перерождаются и направляют жизненную энергию ребенка смыслонесущие
эмоции взрослых, образующие теперь уже вместе с его собственной энергией смыс-
лочувствования единое интерсубъективное пространство их собственно
человеческого бытия. Отсюда и последняя "теорема".
3. Так (и исключительно в онтогенезе) формируется способность человека
целесообразно и произвольно управлять поведением близких взрослых, а затем своим
собственным, всеми надындивидуальными средствами обращения к ним, а затем и к
себе самому. Средствами интрасубъективными по цели и интерсубъективными по
формам и способам. Отсюда "схолии":
1. Порождаемая этой практикой произвольность и целесообразность мотивов
обращения ребенка к взрослым и к себе самому позволяет судить и о результате ее - о
сформировавшейся способности смыслотворения, точнее - смыслопреобразования
при обращенности его воли к взаимопониманию с другими людьми. Да и к
пониманию своих мотивов и целей - способности самосознания. Что, во-первых,
"оправдывает" тезис И. Канта об априорной атрибутивности нравственного закона внутри
нас и тезис Г. Риккерта: "Последний базис знания есть совесть"9.
фундаментальное обоснование этого исторического и логического факта давалось философами и
рефлексивно мыслящими теоретиками естествознания. В том ключе, в котором пишется это эссе, его
автор выполнил ту же задачу в книге: Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. М., 2003.
7Живое обращение людей друг к другу и к себе самим одновременно неизбывно тонально,
изобразительно и вербально.
80 них - чуть ниже, но в качестве примера: это и грамматические формы вербальной речи,
формальные правила построения высказываний, каноны поэтической, музыкальной и изобразительной речи.
9 Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 156.
41

2. Каждый случай произвольного и целесообразного обращения к людям и к себе
настойчиво и упрямо требует личного, целенаправленного, именно для этого случая
необходимого преобразования имеющихся и искомых в культуре триединой речи
средств обращения к себе и людям.
Есть и еще одно следствие из наших "постулатов" и "теорем", пусть не столь и
значительное: целесообразное преображение аффективных смыслов обращений
людей друг к другу и к себе самим включает в себя все силы психики, превращая,
например, организменную чувственность человека в эмоционально-смысловое
восприятие - в способность образно-смыслового переживания предметов
чувственности. Что и превращает чувственное переживание в процесс целесообразного,
аффективно-смыслового формообразования10.
Это же относится к психомоторным возможностям зрения, слуха, обоняния,
вкуса, тактильной чувствительности, возможности понимания, запоминания и хранения
в памяти всего пережитого. Тем самым вся смыслообразность субъективно
переживаемого бытия изначально включена в акты формообразования - в произвольное и
спонтанное преображение их аффективно-смысловых компонентов. Так проявляет
себя главная способность человеческой психики - произвольная и целесообразная
мотивация смыслочувственных обращений к другим людям и к себе самим.
Но нетрудно заметить, что эта фундаментальная способность психики
присваивается ребенком, им взращивается (увы, до разных степеней у разно взрослеющих
детей!) исключительно в потоке индивидуального преобразования
надындивидуальных (культурных) смыслообразов обращения людей друг к другу. Этот
непрерывный поток обращения к себе как к другому-в-себе трудно назвать иначе как
процессом мышления11. Но тем самым: мышление - не отдельное свойство человеческой
психики, рядоположенное всем прочим ее процессам и состояниям, но
формообразующее начало ее органичной целостности.
Так мы и "доигрались" до ответа на вопрос: как возможно мышление?
* * *
Но для тех соображений, которые последуют далее, не менее важно заметить,
что каждый из нас, оставаясь физически и субъективно самим собой, может и... не
мыслить. Не мыслить - это так. Но не в том случае, когда и так все понятно и нет
нужды в развернутой вербальной экспликации своего осознанного видения
предмета разговора, в том числе ведущегося с самим собой и для себя. Не мыслить - это
только тогда так, когда поневоле погружаешься в немое созерцание некоей
неопределенности, о которой не требуется, да и нечего сказать ни себе, ни другим. Такое
состояние души я и называю внутренней немотой мысли - небытием мышления как
вербального, так и невербального .
Например, при так называемой "беспредметной задумчивости" мышление в себе
и для себя на время явно отключается, и человек погружается в недолгий мир
эмоционально неопределенного безмыслия. Но в такие моменты человек не задумался,
как это может показаться стороннему наблюдателю. Он именно не думает, т.е. ни
Миракян Л.И. Психология пространственного восприятия. Ереван, 1990; Он же. Контуры
трансцендентальной психологии. М., 1999.
1 ' Обращения к себе и другим, стремящиеся более или менее точно воспроизвести несомые ими
всеобщие смыслы и эмоции, либо утверждает повторением осуществленные смыслообразы, хотя бы для
убеждения потенциального слушателя или читателя в их значимости, либо просто информирует их о
случившихся событиях, не претендуя на проблематизацию таковых. Тем и они проявляют себя как артефакт
мышления, но не как мышление в полноте своей сущности.
12Тут я с удовольствием отсылаю читателя к книге: Абрамова Н.Т. Несловесное мышление. М., 2002.
В этой книге полно сюжетов и суждений, подтверждающих истину: мышление преступно отождествлять
и даже связывать исключительно с вербальной речью!
42

словами, ни делами целенаправленно не преображает какие-либо предметы
восприятия и смысла. Ибо нельзя думать ни о чем.
Вот вы в японском "саду камней", не думая ни о чем, созерцаете их, казалось бы,
естественное "нагромождение", однако возвышающее и умиротворяющее душу
своей необъяснимой изысканностью. А теперь вы в Большом зале Московской
консерватории слушаете шестую симфонию Чайковского. Вдруг чужой простудный
кашель заставляет Вас вздрогнуть, пусть на миг, но разрушая непередаваемое словами
особое чувство отрешенности от суеты мира, чувство погруженности в
одухотворяющую вас бессловесность музыки.
Можно привести и другой пример. Интуитивно изгоняя из сознания ненужные
вербализмы, вы замерли перед Сикстинской мадонной Рафаэля. Первая попытка
выразить для себя невыразимое: это не мог написать человек. И все. Да и то далеко
не сразу. Сразу в ушах ни слова так и не зазвучало. Да и потом никаких восклицаний
вроде: "это полотно - творение сверхчеловеческого Гения!". Только невыразимое
высшее блаженство своей сопричастности творению и его творцу...
А ведь как все просто: из глубины прозрачно теплого, голубого и ласкового
воздуха ко мне навстречу (на встречу со мной\) выплывает со своим младенцем
бесконечно милая девочка-мать (evig veiblich, вечно женственное). И никакими словами
невозможно выразить мою встречу с ее вечной красотой, с ее неоспоримой истиной,
с ее чистым добром, не замутненным эгоизмом чувств. Ей нельзя дать определения -
она просто потрясает и очищает душу. Сразу всю и до глубин ее очищает, не требуя
от Вас ни ответа, ни отчета.
Весь предыдущий абзац включил в себя слова, которыми я позже пытался
передать себе и другим свое состояние перед Мадонной Рафаэля. То же случилось и с
молодым Сергеем Николаевичем Булгаковым. В первую встречу свою с Сикстинской
мадонной он, воспитанный с семье священников, как минимум шесть поколений
жившей служению духовности русской православной церкви, был, однако, самым
правоверным марксистом. Переписывался аж с самим Плехановым, был знаком с
самыми видными марксистами Европы, а Каутский сказал о нем: "und Bulgakoff ist
fromm geworden". И специальность он выбрал, как казалось ему тогда, на всю жизнь -
"Политическая экономия". Что может быть дальше от канонического православия!
И вот - он в Дрезденской галерее...
«Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я
хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне глянули в душу очи Царицы Небесной,
грядущей на облаках с Предвечным младенцем. В них была безмерная сила чистоты
и прозорливой жертвенности, - знание страдания и готовность на вольное
страдание, и та вещая жертвенность виделась в недетских мудрых очах Младенца. Они
знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить
волю Пославшего. Она - "принять орудие в сердце", Он - Голгофу... Я не помнил себя,
голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе с тем горькие слезы, а с
ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел... И немного
найдется в жизни мгновений, которые были бы блаженнее этих слез»13. Аффект
переживания "прозорливой жертвенности" при словесном описании его - это,
безусловно, уже акт творящей мысли, обращенной к нам, читателям. Но не помнил себя, но
голова кружилась, но горькие и радостные слезы - все это немота мысли,
предшествовавшая ее рождению, ее же и породившая. Прошло много-много лет. Он
вернулся в свое религиозное детство и в столь же юную веру свою. И не было
мыслителя ни в то сумасшедшее время, ни, тем более, позже, столь же полно растворившего
себя в чувстве горячей, искренней и безоглядной вере в благое всемогущество Бога.
И вот он снова в Дрездене, во всемирно знаменитой галерее Zwinger! Но теперь
Булгаков - известный и почитаемый священник, пастырь, богослов-теоретик, высланный
Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 36-37.
43

из России в Европу, открывшей ему все возможности священного служения. И что же?
В гениальнейшей картине Рафаэля он не увидел ни Мадонны, ни младенца Христа.
Тут я вынужден отослать читателя к цитированной книге, ибо бессилен передать
своими словами динамику трагически противоречивого аффекта, испытанного
отцом Сергием перед не стареющим в веках чудом живописи. Позволю себе одну лишь
цитату: "Красота двусмысленная и обольстительная, розовым облаком застилает
здесь мир духовный, искусство же становится магией красоты. И этой магией
зачарованный, сидел я на этом самом месте четверть века назад, не умея понять, что же
со мной происходит. Но тогда я трепетал от религиозного восторга: не зная
молитвы и не умея молиться, я перед нею молился. Теперь же я, сохраняя полное
самообладание, созерцал лишь художественное произведение. И это было качественно
иное, нежели испытанное тогда... . Но и для этого качественного иного, однако,
столь же трепетно "немого", восторженного, уже чисто художественного
восприятия Мадонны Рафаэля С.Н. Булгаков нашел слова, в которых и сотворилась его
новая мысль! А далее следует взволнованный, но вполне рациональный, скажу даже -
блестящий теоретический анализ роли искусства эпохи Возрождения в обмиршле-
нии европейской и мировой культуры .
И в первом и во втором своем душевном и духовном слиянии с гениальным
произведением искусства не было слов - только аффект, только аффективная немота
мысли. При попытке осмыслить первое свое состояние рождается из творящих
жизнь глубин детства и юности поистине религиозная мысль о предвечном знании
своей судьбы Пресвятой Девой и ее Младенцем - земным воплощением Бога. При
втором - целая богословская, но и историческая диссертация. И то, и другое
событие культуры мысли породила ее немота, в данном случае аффект чистого
созерцания чуда - реальной воплощенности бессмертной красоты Искусства.
* * *
Плохо, очень плохо, если во всех случаях чистого созерцания вы сразу же
заставляете себя судить16, оценивая и явления природы, и создание человеческого
гения, и собственные чувства свои. Отдайтесь немоте мысли при силе чувств, не
требующих от вас ничего, кроме их переживания! Аффективность не мыслимого
словами созерцания - это пролог к вашему личному творению будущих, в том числе и
вербальных, обращений к миру, к людям, к самому себе. Именно к творению. И
именно личному, к неожиданному даже для вас вдохновенному преображению
привычных речевых штампов, надоевших до скуки, до сухости души, но зато не
требовавших от нее усилий. Музыка, поэзия, живопись, истинно религиозное чувство, как
и аффекты, вызванные поэтикой философского творчества, как и эмоциональное
напряжение при встрече с неразрешимыми проблемами науки способны вдохновить
вас вдруг на аффективное творчество в любой из доступных вам форм обращения к
себе и другим! Но, естественно, лишь при не оглашаемом переживании своей вжив-
ленности в них, а потому вроде бы в данный момент усилий рациональной мысли не
взыскующих.
Неужели же вам так не повезло в жизни, что, например, после "Бориса Годунова"
Мусоргского вас не повлекло "к перу, а перо к бумаге" (или, по-современному, - к
компьютеру)! Чтобы стихами или прозой вылить в собственном тексте свою, уже
14 Там же. С. 284-291.
15Там же. С. 291. Интересно будет заметить (правда, тому, кто прочтет весь текст указанных страниц
С.Н. Булгакова) совпадение смыслов в его и моей первой мысленной реакции именно на чудо живописи:
ewig weiblich - непередаваемая словами аффективность образа вечной женственности!
16От "суждения", формы которых и законы логического следования их друг из друга изучает
формальная логика.
44

глубоко личную тоску по вдохновенному творчеству. И если вы не художник, не
поэт, не композитор, не математик, бьющийся над постулатами нового раздела этой
науки, то пусть это будет простое письмо к другу. Чтобы теперь уже ваше особое
слово столь же призывно зазвучало и в его душе. Зазвучало той же страстью нового
преображения мира, какой был вдохновлен гений Модеста Мусоргского.
Теперь попробую сказать то же самое, но на самых банальных и обыденных
примерах. Представьте хотя бы автора этих строк среди коллег. Мы спорим, доказывая
свою правоту. Вот и я, перебивая говорящего, возвращаю слушателей к своим
аргументам: "Говоря о немоте, о паузе, я имел в виду, что эти слова имеют не один смысл,
а, как минимум, два. Первый..." Но как только я сказал "первый", то вдруг обнаружил,
что пока не знаю, какой "второй". "Второй" почему-то должен быть обязательно. Он
не может не появиться, ибо первый без второго гол и пуст - это я чувствую, я это
"знаю". Но, пережив мгновенный конфуз то ли памяти, то ли логики вывода, я тут же
потерял и "первый". Бессмысленно "задумался". (Так у меня бывает и на лекциях!)
Вот она - пауза, вот она - немота мысли! В этот момент у меня нет ни одной даже
самой захудалой мыслишки. Одна, как уже было сказано, якобы задумчивость, но ни
себе, ни другим мне абсолютно нечего сказать. Другие ждут от меня продолжения
прозвучавшей мысли.
Для оправдания прежде всего их (но и своего!) ожидания я вынужден заговорить.
Отвлекаясь (мол, на минуту) от "первого" и "второго", возвращаюсь к сказанному до
того, будто бы решив сказанное пояснить. Тут же легко затрепетали слова в каноне
общего разговора - в каноне его культурного содержания. Вдруг при этой, казалось
бы, простой попытке повторения уже сказанного, оно целиком преобразилось, и
даже для меня самого стало иным, открывая какие-то новые горизонты мысли. И тут
же выскочили, откуда ни возьмись, и совсем новое "первое" и новое, явно
следующее из него, хотя даже для меня самого, а не только для всех других, неожиданное
"второе". И, что не менее приятно, никто ничего не заметил. Для всех моя речь как
текла, так и далее (после паузы) потекла гладко по смыслу, а по форме
эмоционально ярче. А главное - до того я понятия не имел о том, что открылось для меня как
новое понимание предмета обсуждения, как его, этого предмета, уникальное
креативное и когнитивное преображение. В итоге - катарсис!
То же происходит и в простой бытовой беседе: каждый из нас не раз вынужден
был преодолевать вдруг возникшую немоту мысли, этим "безмыслием" своим
неосознанно нащупывая дорогу к достижению субъективно вожделенной цели беседы. Это
безмолвный поиск... нет, не нужного слова, не текста. Это тупик, для выхода из
которого требуется новая форма полагания предмета старой мысли. Дело тут не в том, что
каждый ее участник должен грамматически и стилистически грамотно построить
свою речь (хотя это как минимум нелишне). Тут внутренней интенцией и
эмоциональной энергией преодоления ступора мысли готовится рождение нового ее образа. Ибо
высказанная мысль была как-то не так принята (понята?) другими. Ее высказан-
ность потому отвергается и говорившим. Возможно, что ему живой канон (стиль,
форма) беседы вдруг стал тесен для искомых им средств убеждения собеседников.
Поэтому ступор мысли как отказ от используемого канона, как напряжение перед
обретением нового или хотя бы чуть преображенного канона для более полного
выражения творимой здесь и сейчас мысли столь же акт креативного мышления, как и
каждое заново рожденное слово, каждое новое чувство, каждый акт их нового живого
тождества .
Поясню свое понимание канона мыследействия.
Настолько нового для самого говорящего, что и ему чудом кажется ее рождение. Кстати, мысль только
тогда обладает полнотой определения нашей способности мышления, когда она здесь и теперь родится.
45

* * *
То, что выше названо каноном - не грамматическая форма вербальной речи, не
логико-математическая форма состоявшихся высказываний, свободная от
смысловых нюансов их содержания. У других авторов (С.С. Неретина, Ж. Делез и др.) чаще
используется иной, хотя и близкий по смыслу термин - концепт. Но концепт - это
устойчивая форма интерсубъективных культур: эпохальных, этнических, в том
числе и культур, просто различных по предмету и характеру мыследействия (в том
числе и в профессиональных сферах). Как и канон разных культур мысли, концепт
также обеспечивает типичное для них единое интенционально-смысловое поле для всех
возможных форм речи: тональной, вербальной, изобразительной. Это форма
нерасчлененности их триединой речи, наполняемая всегда особенным, здесь и теперь
творимым смысловым и эмоциональным содержанием в зависимости от мотива
обращения к субъективности других людей (или к собственному Я), потенциально или
актуально ожидающих этого обращения.
Как у всеобщих концептуальных форм осмысливания бытия, у канонов разных
культур речи есть свои правила взаимоопределения всех речений при их всегда
креативном смыслорождении. (Иначе, повторю, это не мышление, а декламация
текста.) В каждом из исторически выделившихся (специализировавшихся) видов
речи - музыкальной, вербальной, изобразительной, есть теперь уже свои формы и
свои правила взаимоопределения смыслов и эмоций для единства организации
данного вида речи. Самые общие и привычные слуху: в музыке - лад, ритм, мелодия и
т.д.; в живописи - колорит, рисунок, цвет и др.; в вербальной речи - модальность
мыслимости предмета. Речь идет о канонических правилах построения любого мыс-
леречения, определяющих модальность сообщения о мыслимом предмете в качестве
способа его отличения от других предметов той же мысли или отожествления с
ними. Например: этот предмет существует не только в мысли, но и объективно. Или
же: этого предмета вне мысли нет (бытие и небытие). И далее: представлен ли он
мысли как единичность или как множественность, через причинение или
претерпевание внешнего воздействия, определен ли он по основанию и сути своей или в его
образе и смысле нечто иное лишь проявляется19.
Точно так же свои каноны особых культурных форм речи есть и в архитектуре, в
техническом творчестве, в разных теоретических формах осмысливания
мыслимого. В том числе и в формах научного дискурса. При этом все мыслимые смыслообра-
зы каждой исторически "обособившейся" культуры предметного мышления
обосновывают друг друга строгой логикой их содержательно смыслового
взаимоопределения. Ее-то и называют неформальной логикой, логикой эмоционально-смыслового
порождения новых смыслообразов мыслимого содержания, каждый раз требуемых
особым мотивом обращения urbi et orbi. Но именно логикой и логикой именно
мышления. Ибо только каноны креативного смыслообразования (мышления) своей
взаимозависимостью друг от друга образуют строгую зависимость взаимоопределяемос-
ти аффективных смыслов всех обращений людей друг к другу и к самим себе.
Мышление же, как было уже сказано, есть не что иное, как целесообразный и произвольный
процесс создания таких преображаемых нами смыслов в таких же, нами
преображаемых, канонах.
И последнее соображение об отличии формы понятия от канона. Дело в том, что
с понятием вообще не все благополучно. Для одних понятие - это имя класса, рода
^Обыденной, специализированной, теоретической...
^Соответственно: бытие и небытие, единое и многое, причина и действие, сущность и явление... Т.е. - все
те смысловые (качественные) меры предмета мысли, которые в философии называются категориями
мышления. Предмет мысли определяется также и количественными мерами: больше - меньше, ближе - дальше,
выше - ниже и т.д., плюс - такие меры величины этих различий, как числа.
46

или вида вещей. Но, например, для Гегеля понятие - это развернутая всем своим
содержанием концепция (концепт) мыслимого предмета, поэтому понятие никогда не
может быть сведено к слову, к имени или к их значениям.
Итак, канон - это живое осуществление той интенции, которая нема без
включения ее в общую форму (пространство) целого пласта культуры, во всю совокупность
образующих его форм, без которых культура не существует. Так обстоит дело в
живописи, в музыке, в литературе, в науке.
Но вернемся к немоте мысли в избранном нами музыкальном "каноне" rondo ca-
pricioso.
* * *
Итак, немота членораздельной, всегда рефлексивной мысли, способна
обернуться едва ли не главным и непременным условием ее возрождения, но с новым
содержанием и в новом каноне. Возрождения именно из состояния речевого немыслия, из
не мыслью переживаемой беспредельной ее неопределенности, из творческих
потенций реального "Ничто". "Ничто" слов и дел - это условие становления мысли
каждый раз заново, причина и начало ее оформления процессом осуществления,
адекватного вашей цели. И только целеустремленность мышления всех, до того
беседовавших20, преодолевает немоту Вашей мысли рождением нового чувства,
нового слова. Их рождение воссоздает, преображая, канон эмоционального общения -
упругое пространство теперь уже общей мысли. То именно особое пространство, в
котором (и только в котором) именно эта новая мысль оживает и живет.
Построить иное пространство мыслечувствия - это и значит, воссоздать его в
себе, преображая его новый канон. "В себе" еще и потому, что канон (образ, вид)
данного типа вербально-невербальных речений существует, возможно, и многие века
во "внешнем", интерсубъективном пространстве триединой речевой культуры
вашего народа. Именно этот канон при немоте мысли ждет быть проявленным
продолжением вашей речи. Но войти в канон новым эмоционально мотивированным
содержанием значит и его перевоссоздать своим творческим усилием и уже тем
самым, вам самому стать не потребителем канона, а его сотворцом. Творцом, можно
сказать с большой буквы, ибо творческой мыслью перевоссозданный канон
позволяет увидеть мир заново и как бы впервые.
Снова замечу: не только о вдохновении творца нового в культуре людей идет
здесь речь. Каждый из нас испытывает это состояние немыслия и при обыденном
разговоре и при вполне рутинном создании устной или письменной речи своей. И
состояние это даже психологически странное: ступор, отключение, похожее на
забывание. На забывание того, что было сказано, написано, сыграно, влекущее за собой
незнание того, что должно последовать за уже сделанным осуществленной мыслью.
Однако следует заметить, что состояние небытия мысли - это нечто принципиально
отличное от симптомов склероза и амнезии.
При немоте рождающаяся мысль в напряжении усилий своего появления на свет
вдруг потеряла свою цель. Произвольность и целесообразность здесь и теперь
мыслимого лишились главного - смыслового! - своего ориентира: вывода,
осуществляющего цель всего процесса разумного творения мысли. Мысль, если это хоть в
какой-то степени новая мысль, творится в подсознательной надежде и на формальную,
но, прежде всего на содержательную (неформальную) интенсиональную логику ее
возникновения. Поэтому потеря смыслового ориентира, столь необходимого при
осуществляющем свою цель Творении (ибо творение того, что уже сотворено, есть
не творение, а повторение), ввергает мышление в немоту, в коллапс творимого мыс-
Даже если вы беседуете с самим собой.
47

лимого содержания. Все в нем до того сотворенное лишается смысла. Тем самым - и
сама мысль как таковая. Так и возникает безмыслие или... немота.
Только напряжение словесно неосознаваемого переживания чужого (или своего
как чужого) ожидания от вас продолжения вашего смыслового со-бытия с другими и
собой пробуждает вас от немоты, погружая во всеобщий, хотя еще и не
наполненный никаким частным смыслом культурный канон триединой человеческой речи. В
пространство потенциально мыслимого - в интерсубъективные его формы и
логики. При этом, неосознанно вжившись в логику предшествующей речи, вы ищете
свой выход к ожидаемой. Так зреет в поэте еще не слышимая им песня. Так в пока
еще "совсем пустом" каноне неоконченной и в данный момент не мыслимой вами
речи вот-вот начнет оформляться, рождаясь, ваша новая мысль. И нередко бывает
так, что рождается она как бы сама собой же наполненная и без ваших усилий сама
себя творящая и развивающая. Будто кто-то внутри вас и без вашего рефлексивного
напряжения творит ее сразу в законченном виде. И, как правило, в этом случае она
отлично творится и по форме, и по содержанию.
Не она сама, естественно. Ни кто иной - вы и только вы, живущий органично для
себя всем целостным миром осознанно и подсознательно пережитого, слышите
внутри себя готовые тексты, стихи, музыку, образы будущей картины и т.п. Ибо творит
их каждый раз заданная цель ваших надежд на сочувствие, сомыслие и содействие с
миром людей, пробуждаемая напряжением немоты. И творит по логике культурного
всеобщего канона, укорененного в вашем, всегда для вас внешнем и всегда вашем
внутреннем мире, вами же всегда осмысливаемом и переживаемом. И именно в нем,
в его одновременно интер- и интрасубъективном пространстве вы, не напрягаясь,
неожиданно легко преображаете смыслы и каноны триединой речи людей вовне
устремленной, новой, еще не совсем созревшей, будто бы без вас себя породившей...
вашей же мыслью. Такое спонтанное явление результата труда души обычно
называют озарением, интуицией, инсайтом...
Из вышесказанного неотвратимо следует, что озарение (или интуиция) - это
естественный, "неформально логичный" скачок из немоты мыслечувствия к новым
смыслообразам, неожиданным даже для вас. Он готовился всем вашим живым
творением главного в себе - способности, осваивая, преображать богатейшее
интерсубъективное поле культуры. Иными словами, непрерывным проявлением ведущей
силы вашей (и нашей) субъективности - способности воображения. Сознательная
или недоосознанная целеустремленность каждого акта нашей психической жизни,
устремленность ее к пониманию вожделенных, но еще не проявленных мыслью
образов самой цели - это великая сила души, обычно называемая воображением. Ибо
именно она все образно осмысленное ире-ображает (переводит в новый образ) в
смыслообразы искомой цели.
Как уже было сказано в начале, чтобы мыслить мир бытия, в частности мир
природы, его образность, надо принять собою и в себя - эмоционально мыслимо
вообразить. Потому и мать-природа в ответ постоянно и активно обращается к нам,
вступая с нами в диалог на языках духовной культуры тех людей, которые жили,
живут, да и тех, кому еще предстоит жить. Все в природе обращено к нам как
несмолкаемая ни на мгновение речь нашего же Духа - нашей умной чувственности, нашего
смыслообразного восприятия, нашего Знания и Незнания, нашего Страха и Трепета,
нашего Вопрошания и ее Ответов, и ее же Безответности.
Но как трудно понять это тому, кто из всех канонов культуры живет только в
том, который культивируется техногенной цивилизацией! Не случайно же многими
из них человеческий голос Природы, не созвучный с теми "голосами", какими
"говорят" с ними ее химико-физические свойства, воспринимается как мистический
Голос. Как голос самого Бога. Такое естествознание продолжает жить в мире духов,
как жило оно и во времена первого увлечения натуралистов спиритизмом. Но и бог
с ними! Моей же теме ближе то, что в за последние два-три века сложившихся
исследовательских традициях анализа языка мышления и язык, и речь, и само мышле-
48

ние рассматриваются исключительно как вербальный способ обращения людей друг
к другу21.
Здесь и возник непреодолимый водораздел двух логик, порождающий
неустранимые противоречия в самом понятии о субъективности человека. Первая:
формальная логика рокового картезианского противопоставления субстанции объективно
телесной субстанции субъективной, чисто "идеальной". Вторая: логика
саморазвития единой субстанции Спинозы, давшей миру неисчерпаемую продуктивность
понятия о динамичном тождестве этих "противоположностей" в самом основании
объективно сущего Бытия. И, тем самым, ставшей логикой самостоятельной, отнюдь не
рефлекторной активности всех форм жизни, включая активность человеческого
творчества.
В логике картезианства рождались и рождаются до сих пор сложные
логико-философские построения постмодернистов. Большинство из них с близкой оригиналу
точностью пародировали Шалтай-болтай (Humpty-Dumpty) и Белый рыцарь в
"Зазеркалье" Льюиса Кэрролла. Первый гордо заявил Алисе: "Когда я беру слово, оно
означает то, что я хочу, не больше и не меньше"22.
Второй, пожелав спеть Алисе свою песню, сообщил, что заглавие ее...
- "Пуговки для сюртуков"...
- Вы хотите сказать - песня так называется? - спросила Алиса, стараясь
заинтересоваться песней.
- Нет, ты не понимаешь, - ответил нетерпеливо рыцарь. - Это заглавие так
называется. А песня называется "Древний старичок".
- Мне надо было спросить: это у песни такое заглавие! - поправилась Алиса.
- Да нет! Заглавие совсем другое: "С горем пополам!". Но это она только так
называется.
- А песня это какая! - спросила Алиса в полной растерянности.
- Я как раз собирался тебе об этом сказать. "Сидящий на стене"\ Вот какая это
песня! Музыка собственного изобретения"23.
В главном зазеркальные теоретики согласны: голосовая и письменная формы
имени (названия, заглавия и т.п.) мыслимого предмета всегда дается произвольно.
Имя, тем не менее, претендует на готовый ответ для вопроса "что это за предмет?".
Тем самым, определяя его суть лексическим смыслом своим. Лексический смысл
имени становится определением, для которого следует найти название, играющее
роль понятия, содержащего в себе смысл этого... названия. Им и замещается в
сознании теоретика мыслимое предметно. Все дальнейшее рассуждение поспешных
апологетов постмодернизма (в философии и в науке!) посвящено раскрутке
взаимоопределений этих имен, названий, определений, оставляющих предметно мыслимое
где-то в стороне от способности обратиться к его собственной сути. Вместе с ними и
мы остаемся в Зазеркалье реальности, принимая нередко инстинктивное неприятие
его за собственную теоретическую глухоту.
Но на самом деле, говоря о мышлении, мы имеем дело с субъективно
мотивированным, неизбежно-произвольным и целесообразным творением смыслообразности
мира. И уже тем самым - с развивающим себя динамичным тождеством
субъективности и объективности, в каждый исторический момент и при каждом отдельном ак-
2'Кстати, это не так далеко от сюжета с "голосом Бога" и столоверчением. Попытки в
химико-физических свойствах материального мира и нашего тела найти то, что может возбудить в нас трепетно
восторженное отношение к природе, как и попытки в структуре языковых средств найти информационную
силу созидания и выражения их смысла - дети одного бога. А именно того бога, который способен
создать некую механическую (химическую, физическую, языковую, социальную и культурную) структуру,
автоматически порождающую все функции нашей субъективности. Будущих психологов,
студентов-первокурсников и сегодня убеждают в том, что психика - функция мозга!
22Кэрролл Льюис. Алиса в стране чудес. Алиса в Зазеркалье. М., 1978. С. 176.
23Тамже. С. 201.
49

те своем никогда не достигающим полноты. Однако в объективно физической
реальности его осуществления (обращение к себе и к другим телесностью речи,
действия, орудия и т.п.) жива и действенна неизбывная субъективность цели, мотива,
желания, страсти, воображения, памяти и всех иных сил нашего самосознания.
При этом и в вербальной речи - устной и письменной, в поразительной
ловкости рук мастера, в выразительной мимике и пантомимике все неявные ее
составляющие представлены как бы в "свернутом виде". Их субъективную неразрывность
демонстрирует эмоциональность живой речи, прорываясь в паузах, в оговорках, в
тональности, а при письме - в отточьях, курсивах, подчеркиваниях и т.п. Она же в
театральном действе, в балете, в музыке, в живописи, в ремесле, в теории и т.д.
проявит себя выразительными интуитивно найденными телесно-вещными
средствами воздействия на эмоциональную креативность нашей мысли. Что хорошо
поняли импрессионисты, заставившие даже технические средства живописи
пробуждать и мощно усиливать художественное чувство, рождаемое из немоты
рационально-вербального мышления. Что довели до пароксизма Сальвадор Дали и
другие сюрреалисты.
Поэтому так бесперспективны поиски тайны творчества, да и самого мышления,
в технологиях информатики: интенсиональной, эмоционально насыщенный
ожиданием мысли "шум" немоты мышления отброшен в них как помеха их поиску. Из
живого процесса мышления изъято главное, сама его суть - его креативность. Зато как
приятно им, оставив всю грязь, все противоречия, все страсти и в наше время
живущих друг за счет друга больших и малых человеческих общностей, погрузить свою
мысль, например, в полагаемое как нечто самодостаточное Время вообще. Да, его
можно назвать временем тревоги нашей, временем надежд и разочарований,
временем безвременья и т.д. и т.п. Это тем более увлекательно, что никто не мешает им
упорно искать и находить в лексическом значении существительного "Время"
тайные связи с лексическими значениями других слов, столь же изысканно
философских. Такая вот милая игра в бисер или, как более образно говорят немцы, -
Glassperlenspiel24.
* * *
Вот и мне с другом моим Дэвидом Бэкхерстом в июле 2004 г. удалось принять
участие в философском семинаре Белорусского Европейского университета в
Минске. На обсуждение были вынесены в оригинале отдельные труды Ю. Хабермаса и
М. Хайдеггера. Лекции, предваряющие их обсуждение, читались (естественно,
опять-таки на языке оригиналов) немецкими профессорами. Обсуждение текстов
участниками семинара мне вспомнилось сейчас не случайно.
Так мысль Хабермаса, обсуждавшего в одной из своих работ проблему
взаимоотношения разных поколений, подвигла их на дискуссию о диалектике вытеснения
новым поколением поколений старых, культурно и социально устойчиво
адаптированных, с перевариванием в своем неокрепшем менталитете их ключевых ценностей
и ориентиров. И, соответственно, об изменениях в основах культуры уходящих
поколений, которые, понемногу уступая пространство бытия новым, неосознанно
впитывают в себя многие ценности и ориентиры молодых и дерзких. Решение этой
"проблемы" проходило исключительно как обсуждение лексических значений
ключевых терминов: поколение, наступление, отступление, вытеснение, присвоение
и т.п.
Вне внимания и теоретического интереса дискуссионеров осталось то, что
поколения и возрастные когорты - далеко не одно и то же. Не заметили они и то, что в
Игра с ненастоящими, со стеклянными жемчужинами. Здесь следует вспомнить роман Германа
Гессе!
50

реальной истории человечества динамика смены возрастных общностей подчинена
канонам вначале ритуального, а затем и социального их оформления и определения
по деятельностным общественным ролям и функциям. Иными словами, по их месту
в общественном разделении труда, обеспечивающего саму жизнь этих общностей. В
пределах их внимания не было реальных человеческих общностей и их протекшей и
текущей истории. Той самой, что осуществляла само их существование в трагических
их противостояниях при атрибутивной взаимозависимости. Более того, не стали
предметом обсуждения и те непреложные факты, что поколение - всего лишь социальная
рамка временной общности людей разных, хотя и близких возрастных когорт. Как и
то, что другие группы людей, близких по возрасту тем, кого причисляют, например, к
"потерянному поколению" или "поколению безвременья", вполне обоснованно не
ощущали себя ни потерянными, ни живущими в безвременьи, а, напротив, делали все
от них зависящее, чтобы их время стало для других непереносимым.
Слова, слова, слова, как и в этом случае сказал бы принц Гамлет. Чем же это не
игра в бисер, да еще в самом настоящем Зазеркалье! Однако внимательный и к тому
же въедливый читатель просто должен напомнить автору, что не только Хабермас,
но и старый классик - Георг Вильгельм Фридрих Гегель, все три тома своей
Большой логики посвятил взаимоопределениям категорий, в принципе тоже слов и их
лексических значений. В результате мы получили... логику процесса порождения
творящей мир Идеи последовательным разрешением смысловых противоречий от
контроверзы "Бытие - Небытие" к всеобъемлющему понятию Абсолютная
Истина. Разве эта грандиозная игра в слова не та же игра в бисер!
Но разве только Гегель тешил себя этой игрой? А Фалес? А Зенон? А Платон и
Аристотель? А Френсис Бэкон? Да и все-все заслуженно именуемые философами,
разве и они не искали во взамопорождениях смыслов категорий некую всеобщую
логику Бытия?
Но тут и следует нам вспомнить, что Кнехт - герой гениального романа Германа
Гессе "Игра в бисер", потому и стал Великим магистром этой игры, что суть ее освоил
смелее и глубже других ее участников. И что суть игры была в том, что
фундаментальные законы музыкальной гармонии, высшей математики, живописи и всех других
высоких искусств должны были в итоге слиться в единый канон
аффективно-мыслимого постижения самих основ смысла Бытия - человеческого бытия, между прочим25!
Но в нашем мире, безнадежно располюсованном на разные группы с их мелкими
страстями, высшая мудрость единения всех средств чистой теории вроде бы никому
не нужна. А ведь "бисер" (бусинки из стекла) Германа Гессе - это ведь не что иное,
как понятия, раскрывающие содержание постулатов, на основе которых и из
которых выстраивались фундаментальные первоначальные концепты математики и
философии, религиозных догматов и каноны искусства, правосознания и морали,
исторических и естественных наук. А постулаты на то и постулаты, что их нельзя и не
нужно доказывать26. Именно потому понятийное их выражение постоянно требует
разрешения противоречий в их смыслах, скрытых до поры. Так утверждаемое в ка-
25К сожалению, мне придется опустить самое для меня существенное при обращении к роману
Германа Гессе: "исход" главного героя "на равнину", его возвращение в обычную жизнь людей, тем самым - в
реальную историю их бытия на нашей планете. Кнехт, как любой из фундаменталистов-теоретиков, хоть
ненадолго (Кнехт - навсегда) оторвавшийся от "игры в бисер", при встрече с самыми обыденными
страстями человеческими обнаруживает и над собой власть Кантова "нравственного закона внутри нас",
непререкаемо властвующий даже над завораживающими высотами Теории. Кнехт гибнет, ибо и для него,
воспитанного "там, наверху", совесть выбора не знает. Пред этим императивом бессильны вознесшиеся
над миром императивы "Зазеркалья". В конце концов, любая фундаментальная теория, если не о мире и
не для мира, то она только игра - просто игра, просто в бисер. Снова процитирую любимое из Генриха
Риккерта: "Последний базис знания есть совесть".
26Об историческом процессе "задания" нам априорных средств креативного преображения
теоретически мыслимого я много писал и пишу. Здесь же достаточно отослать читателя к последней моей книге:
Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. М, 2003.
51

честве абсолюта Бытие включает в себя свое отрицание - Небытие. Так и в
Евклидовом определении точки - "то, что не имеет измерения", содержится способность
меры любого пространственного простирания Бытия, присущая всем
искусственным и бесконечно разнообразным линиям и фигурам, образуемым этим
определением точки. Что и доказал одним из первых Зенон своими апориями.
Стоит заметить сразу, что геометры сами никогда не мерили никаких
пространств. У них было куда более важное дело: выводить из постулативно заданных
свойств точки, линий и фигур, а позже - угловых градусов и прочих столь же
искусственных средств совершенствования априорных мер умозрительно полагаемого
пространства новые, все более сложные и более точные меры. Однако они, и
только они позволили человечеству вообразить, рассчитать, увидеть и понять форму
Земли, беспредельность Вселенной (Вселенных?) и расстояния до самых
отдаленных Галактик!
Так обстоит дело с "искусственными перлами" абсолютно во всех сферах и видах
творческого преображения априорных, из их постулатов выводимых средств чисто
теоретического освоения предметности разных областей культуры, благодаря чему
и рождаются гениальные открытия. Но все они потребны сегодня разве что для
использования их в качестве рецептов для новых промышленных технологий.
Технологий поточного производства товаров, товаров, товаров, среди которых главные
те, что продаются государствам для ведения войн. Потому Герман Гессе и отправил
Кнехта и его коллег высоко в горы (в "горний мир"), где только и могла найти себе
приют "педагогическая провинция" . И вроде бы вечен неразрешимый конфликт
этих двух миров. Это мир "равнинный", утвердивший себя погоней за деньгами и
властью, что сбивает его обитателей в группы индивидов, живущих суетными,
мелкими и жалкими страстями. Иной - мир игроков в бисер априорных средств
сотворения высокой духовной культуры. Он вознесся над первым так высоко, что его
жители и сами понимают, что их дело чуждо тем, кто внизу28.
Но именно на линии их разрыва работает (почти как в физике) гейзенберговский
"принцип дополнительности": фундаментальная основа всех областей культурного
творчества сегодня создается лишь при субсидировании теоретических исследований
промышленными корпорациями и им служащим государством. Два мира - мир
"горний" и мир "равнинный" не разделимы при пока непреодолимой полярности способов
их существования.
Трагическое разделение двух миров породило за столетия развития техники и
техногенных цивилизаций массу предрассудков и иллюзий. Наиболее тревожное из
них - понимание предмета фундаментальной основы наук как идеализированного
(чисто смыслового, знакового, математического) обобщения событий просто
физического, а затем и индустриального "испытания природы". Иными словами, любой
деятельности людей непосредственно с ее веществами, которая обеспечивает их
физическую жизнь. "Вещества" и "идеи" стали принадлежать разным мирам, и, как у
Киплинга, Востоку и Западу, вместе им не быть.
Эта и сегодня трудноискоренимая иллюзия порождает два вида "игры в бисер":
Кстати, "педагогическая", это не случайно: мудрый автор понимал, что только истинно
фундаментальное (теоретическое) образование "игроков" - единственный гарант их будущего продуктивного
творчества. Этого никогда не поймут чиновники мира сего, озабоченные лишь сохранением властных скреп
управления людьми, но не делом. А ведь именно они предопределяют "государственные образовательные
стандарты" и формальные технологии освоения таковых.
28Не могу умолчать и о другом великом романе, автор которого с еще большей силой
художественного проникновения в трагические судьбы культуры текущих веков погружает нас в эпохальный
трагический конфликт мира "равнины" и мира "у нас на верху", также насыщенного бурными страстями
педагогической провинции. И судьба героя - Ганса Кастропа, так же как и Кнехт, вынужденно спустившегося с
гор, ставит перед нами ту же проблему неразрывного единства двух исключающих друг друга миров. Как
читатель догадался, я имею в виду "Волшебную гору" Томаса Манна.
52

1) реальные прорывы в познании бытия на основе творческого преображения
традиционных априорных средств фундаментальной теории в мощные средства
разрешения скрытых в ее постулатах противоречий, позволяющие иначе увидеть и
преобразить саму познаваемую реальность;
2) бесплодные игры со смысловыми взаимосвязями слов и знаков.
Отличить их друг от друга, на первый взгляд, нелегко. Но есть "оселок", с
помощью которого это сделать можно и нужно.
В современной физике (астрофизике также) игра в математический бисер у
таких, например, "игроков", как гениальный Лев Ландау, открывший в
математических преобразованиях возможность и даже необходимость существования
нейтронных звезд , продуктивно ведется в пределах самой сложнейшей математики и
нацелена она исключительно на разрешение математических парадоксов. Но условия
математической "игры" заданы парадоксальными задачами, с которыми
столкнулись физики-экспериментаторы при осмыслении поистине фантастических
процессов, происходящих в микромире и, одновременно, в мире Большого Космоса.
Физик-теоретик ищет радикальных преобразований математических формул для
итоговой формулы - простой и красивой. Итоговое значение ее приобретет
физический смысл, который позволит физикам-экспериментаторам рассчитать, например,
технологию создания атомной, а затем и водородной бомбы. В ее технологической и, более
того - технической, сути "дышит интеграл", но добывать его - дело фундаментальной,
математической физики. С другой стороны, в условиях решения математических задач
"дышит история" физики от первых умозрительных следствий из постулатов механики
до поистине "ручных" опытов супругов Кюри и натуральных опытов со скоростью
света, осуществленных Майкельсоном в горах Америки и исследовательских полетов
космических аппаратов на другие планеты и в глубь Космоса. Так работает "оселок
проверки" игры в математический бисер на его теоретическую фундаментальность.
Или, если снова вернуться к Гегелю и другим философам, то разве не они (в том
числе и сам Гегель) поверяли свои "словесные игры" в самоопределения категорий
реальной, практической историей человечества - историческим творчеством Духа
культуры? Разве тот же "Егор Федорович"30 не издал многие тома "практического"
приложения своей Логики к истории почти всех сфер человеческой культуры - к истории
естествознания, религии, государства, права, искусства? Разве его великий
предшественник Иммануил Кант не воздвиг игрой категорий в "Критике чистого разума"
мощное теоретическое обоснование практического разума и его нравственной основы?
Но как только увлеченные игрой в самоопределения лексических смыслов
ограничивают себя поиском ее лексикологических правил, то именно в этом случае
поколения - временные, социально "сбитые" в одно целое общности, не говоря уже об
их реальной жизни, исчезают из поля их внимания и труда, замещаясь "игрой в
стеклянные бусы".
Но теоретиков исторического становления культур, как и философов, волновало
и волнует прошлое, наличное и перспективное бытие людей, прежде всего как их
реальная духовно-практическая деятельность. Деятельность людей, произвольно и
целесообразно творящих и разрушающих свою культуру.
* * *
Впрочем, бог с ней, с техногенной "парадигмой", направляющей сегодня поиски
истины в лексикологическую и формально логическую технологию! Суть творения
аффективно насыщенной мысли (а иная - не мысль) в том, что так трудно
сформулировать, тем и определить, зажав в ее пределах семантики. Суть его - именно в не-
14Он же математически обосновал физическую природу сверхтекучести и сверхпроводимости
жидкого гелия при его охлаждении до температур, близких к абсолютному нулю.
^ак в его время любовно называли Гегеля молодые его первооткрыватели в России.
53

формализируемой силе интуитивного преображения наличных средств
необходимого обращения к себе и людям. В творящей силе "Немоты мысли"!
Об этом и стихотворение А. Блока "Художник", конгениально осмысленное
Ю.М. Лотманом в его книге "Культура и взрыв". Так важно, так нужно было бы мне
переписать и именно здесь вставить, эти несколько страниц его поэтического и
одновременно аналитического текста! Неосуществимая мечта моя: читатель, оставив на
время эти строчки, найдет без труда книгу Ю.М. Лотмана и сам прочтет то, о чем я
вынужден лишь упомянуть ...
Однако полная ее неосуществимость подталкивает меня к вполне
простительному, надеюсь, плагиату: я позволю себе вторичное (ибо у Ю.М. Лотмана
заимствованное) цитирование поэта. Вот оно, это стихотворение А. Блока!
Художник
В жаркое лето и в зиму метельную,
В дни ваших свадеб, торжеств, похорон
Жду, чтоб спугнул мою скуку смертельную
Легкий, доселе не слышанный звон.
Вот он - возник. И с холодным вниманием
Жду, чтоб понять, закрепить и убить.
И перед зорким моим ожиданием
Тянет он еле приметную нить.
С моря ли вихрь? Или сирины райские
В листьях поют? Или время стоит?
Или осыпали яблони майские
Снежный свой цвет? Или ангел летит?
Длятся часы, мировое несущие,
Ширятся звуки, движенье и свет.
Прошлое страстно глядится в грядущее.
Нет настоящего. Жалкого - нет.
И, наконец, у предела зачатия
Новой души, неизведанных сил, -
Душу сражает, как громом, проклятие:
Творческий разум осилил - убил.
И замыкаю я в клетку холодную
Легкую, добрую птицу свободную,
Птицу, хотевшую смерть унести,
Птицу, летевшую душу спасти.
Вот моя клетка - стальная, тяжелая,
Как золотая, в вечернем огне.
Вот моя птица, когда-то веселая,
Обруч качает, поет на окне.
Крылья подрезаны, песни заучены.
Любите вы под окном постоять?
Песни вам нравятся. Я же, измученный,
Нового жду - и скучаю опять.
31 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 37-^0.
Ъ2Блок А. Собр. соч. в 8 т. Т. II. М.-Л., 1960. С. 145-146.
54

Из книги Ю.М. Лотмана, процитировавшего это стихотворение А. Блока, украду
лишь фрагмент "комментария" к нему, развернутого автором в целую статью:
"Момент высшего напряжения снимает все границы непереводимостей и делает
несовместимое совместимым. Перед нами поэтическое описание нового смысла.
Блок хотел вырваться за пределы смысла, но с ним случилось то же, что с пророком
Валаамом, который, намереваясь проклясть, благословил. Блок исключительно
точно описал то, что считал неописуемым...
...Невыразимость поэзии, воспроизводимая Блоком, фактически оказывается
переводом, причем весь процесс творчества воспроизводится как некое напряжение,
которое делает непереводимое переводимым" .
Но иначе и не бывает: ведь поэзия не только музыка - она не может обойти
слово. Но она может заставить слово петь о бессловесно ясном, о Невыразимом,
переводя переживание предтворческой (творческой!) немоты в тот аффект души,
который можно выразить поющими словами.
Точно так же только пространство живописи, ее вечные и вечно изменчивые
каноны, художественным произведением включающие и Вас в неформальную логику
творческого восприятия канонов искусства^ в логику их креативного преображения,
есть способ формирования Вашего зрения. Способ, позволяющий выйти за пределы
навязываемого Вам техногенной культурой объектного восприятия любого
предмета, любой вещи, любого ее образа.
Вывод и итог. Невыразимость немоты как начала Творения ставит заслон логике
строгого следования из однозначно осознанных посылок. Именно невыразимость
аффективного смысла погружает любого творящего зреющую в нем мысль в...
немоту. В немоту, взрываемую (тут же или не сразу) "переводом" в некий неявный
преднамеренно всеобщий канон, но теперь уже в канон явно триединой речи, этим
"переводом" преображаемой, тем и создаваемой вновь и по-новому. И единственный
путь формирования креативного мышления (психики, души) у вступающих в жизнь
поколений - это их "заражение" творческим восторгом слияния с вдохновенно
сотворенным. Именно таким преодолением немоты зарождается энергия творчества в
душе каждого из нас. В какой бы деятельности она не проявляла себя.
Поэтому основная беда нашего формального образования в том, что оно
настроено не на включение ученика в триединство канонов творения и претворения вечно
живой речевой культуры, а на запоминание языковой структуры, особой у
каждого учебного предмета. При господствующей у нас сегодня образовательной
политике, подводящей культуру творческого мышления педагога под юрисдикцию и
формальные стереотипы властных структур, это грозит окончательной потерей
духовного потенциала народов России. И не только ее народов, ибо формальное образование
продолжает культивироваться как нечто наперед заданное чиновниками
правительств большинства стран планеты34.
Прославим же им вопреки, вопреки технологам их псевдонаучной идеологии,
немоту мысли - временное ее Небытие, в котором зарождается и неожиданным
взрывом рвется наружу Бытие творческого переосмысления канонов и смыслов
культуры. Ибо только свободное творчество культуры аффективной мысли противостоит
сегодня, как всегда и повсюду, тупому безмыслию тех, кто своей неутолимой
жаждой богатства и власти "делает историю" политическим иезуитством и лицемерием,
насилием и войнами, своекорыстной трусостью и террором.
33Лотман Ю.М. Цит. С. 40.
34Михайлов Ф.Т. Образование и власть // Вопросы философии. 2003. № 4.
55

Дискурс, террор и еврейство
К. А. СВАСЬЯН
1. Терроризм дискурса
1.
Усваивая азы конкретного мышления, мы начинаем едва ли не с того, что
отучиваемся на скорую руку априоризировать понятия и привыкаем пользоваться ими
сквозь окуляр различных "жизненных миров". У рыночных торговок в Афинах,
судачивших о Демосфене и Изократе, отнялся бы язык, приведись им однажды
услышать слово идея в более поздней семантике, скажем из уст Локка или Канта.
Равным образом: никому не придет сегодня в голову выразить свое восхищение
собеседником, сказав ему: "Вы, просто, ну какой-то психопат!", что еще в конце XIX в.,
после того как усилиями литераторов и модных психологов выяснилось, что
страдают не только телом, но и "душой", могло бы вполне сойти за комплимент. С другой
стороны, едва ли, живя в XIX в., мы засвидетельствовали бы свой восторг перед
кем-нибудь в словах: "какой обалденный человек*", хотя в наше время лучшего
комплимента при случае и придумать нельзя. Некоему логическому демону было
угодно, чтобы "психопат" стоял сегодня в том же ряду значений, в котором вчера стоял
"обалденный" (от "балда", "балбес", "болван"). Слова - "адские машины". А значит,
пишущему или говорящему следовало бы брать пример не с коллег по цеху, а,
скорее, с сапера, передвигающегося по минному полю. Каждый знает, что в последнем
случае малейшая небрежность может разнести его в куски. Тем неряшливее ведут
себя в первом случае, надеясь прослыть не психопатами, а все еще балбесами.
2.
Можно допустить, что ни в одно из прежних времен требование это не казалось
столь категоричным, как в наше время. Ибо никогда еще понятия не подвергались
большему риску, чем сегодня. Их судьба разыгрывалась всегда в логическом
вакууме, где они могли быть точными или неопределенными, противоречивыми или
свободными от противоречий и оттого не заслуживали иной участи, кроме чисто
логической. В теологии понятий все решала правильность или неправильность их упо-
* Статья публикуется с сокращениями. - Ред.
© Свасьян К.А., 2005 г.
56

требления; во всяком случае в более ранние времена ухитрялись еще уберечь их от
непостоянства вещей, которые они выражали, изгоняя все непокорное, логически
несговорчивое в вещах в психологию или мифологию. Понятие считалось тем
стабильнее, чем надежнее оно было охранено от вируса вещей. Оттого подведение
вещи под понятие отнюдь не означало еще понятности вещи, а только ее
социальность, включенность в систему неких договоренностей и абсолютную
подчиненность логике по следующей схеме: понятие без вещи хоть и пусто, но есть, тогда как
вещь без понятия даже не ничто и даже не абсурд, поскольку ничто и абсурд суть
уже понятия, а то, на что лучше всего намекал укон (ουκ ον) греческих логиков (в
позднейшей транскрипции Шеллинга: небытие, относительно которого отрицается
не только действительность бытия, но и его возможность). Парадокс западной
логики заключался, впрочем, не в том, что она гордилась своей "чистотой", а в том, что
ей всегда приходилось обслуживать более удачливых коллег по факультету: сначала
богословие, потом этику, наконец естествознание, причем без намека на "комплекс
неполноценности", напротив: с неожиданными в ее случае пафосом и лиричностью
(Кант, рассуждая об этих материях, обнаруживает наплыв чувств, который скорее
выдержала бы скрипка, чем дискурсия). Вещам, обработанным в понятиях,
надлежало быть добрыми и злыми, причем не здесь-и-теперь, а вообще. Сами понятия
этой обработке не подлежали никак. Одна, единственная "йота" могла после 325 г.
стать судьбой христианства и оспаривать у носа Клеопатры его
всемирно-историческое значение, но никому не взбрело бы в голову на этом основании заклеймить
"йоту" или даже "нос", как таковые\ Наверняка только детской фантазии "от двух до
пяти" было бы под силу объявить злым само понятие злого. В XX в. это делают
уже не дети, а компетентные клерки. Идеальные образцы оставил в этом
отношении большевизм, enfant terrible гегельянства, идеализм которого зашел так далеко,
что он попросту табуизировал некоторые понятия, после чего риск пользования ими
уравнялся риску потери головы. Если атеизм и был объявлен здесь воинствующим и
обязательным для всех, то он тем очевиднее являл свою одержимость Богом,
который, как это знал уже Достоевский и еще чувствовал Блок, скорее узнал бы себя
таким в ненависти, чем никаким в вере. Некоторое время после 1917 г.
существовали даже пролетарские трибуналы над Богом, где за отсутствием персонального Бога
судилась идея Бога (своеобразный респонсорий заключительных аккордов
"Феноменологии духа", где дух, грезящий до этого о Голгофе, как о своей реальности,
вырывается из-под наркотической опеки метафизики и обретает реальность в
"смертной казни через расстрел"}. Зачитывался длинный список преступлений, после чего
объявлялся смертный приговор: специальное подразделение вскидывало винтовки и
по команде палило по небу. Всесилие цензуры в советские времена дублировало
всесилие тайной полиции; цензор нагонял такой же страх в "умном месте" Платона,
какой человек "в кожанке" нагонял в повседневном пространстве. Непрерывная
чистка проводилась и там и здесь по принципу проверки на верность и преданность.
Некоторые понятия напоминали снятые скальпы идеологических противников, другие
порождали условные рефлексы страха и подполья; шкала подозрительности помыс-
ленного колебалась между нежелательными и запрещенными понятиями;
встречались и льготные понятия, так сказать, понятия "по блату" (диалектика Гегеля под
покровительством Маркса). Эта полиция мысли была позже mutatis mutandis
скопирована национал-социализмом, который в свою очередь обогатил index verborum
prohibitorum некоторыми характерными новинками. Нельзя достаточно надивиться
факту, с какой виртуозностью победоносный номинализм пользуется в XX в.
средствами давно забракованного реализма. Понятия - nomina, flatus vocis, - над
которыми ученая публика потешалась в предложениях типа: "понятие собака не кусает",
обнаружили тем временем поразительную живость и, так сказать, "кусачесть".
Внезапно они предстали более реальными и действенными, чем вещи, и ничего не
страшатся в XX в. сильнее, чем понятий и слов. Может быть, нашему погрязшему в
номинализме времени сподобится еще осознать себя как время величайшего триумфа
57

понятийного реализма. Нужно будет лишь осмыслить однажды технику этого
парадокса: хотя понятия и существуют до вещей (ante rem), но не как метафизически-ги-
постазированные сущности, а как человеческие соглашения путем регламентации и
договоренности. Памятная интрижка американского экс-президента войдет еще в
будущие учебники логолингвистики. Речь шла вовсе не о том, что бойкий господин
Белого дома на деле вытворял со своей послушной практиканткой, а единственно о
том, как это квалифицировалось юридически. Известно, что ему пришлось бы, как
лжецу, досрочно сложить с себя президентство, будь его подростковые шалости
оценены как раз по баллу полового сношения. Мы знаем, к какому выводу - случаю
было угодно, чтобы это совпало по времени с strikes against Yugoslavia, - пришли
осведомленные эксперты: то, что поседевший озорник практиковал с юной девушкой,
точно так же не подпадало под определение полового акта, как одновременные
бомбежки Югославии под определение войны (они шли по разряду
"миротворческой акции"). Вывод: ни одна вещь не называется, как она есть, но всякая вещь есть,
как она называется. Ведьмы в прологе "Макбета" уславливаются, что прекрасное
безобразно, а безобразное прекрасно (fair is foul, and foul is fair), после чего вещам не
остается ничего иного, как вести себя сообразно этому соглашению!
3.
Реализм номинализма лучше всего проясняется на примере понятия войны,
криминализацию которого в послевоенный период выразительно описал Карл Шмитт.
Как известно, в XX в. объявляют войну войне, точнее: понятию войны, отчего
последнее полностью криминализуется и объявляется противоправным. Но война,
криминализированная в понятии, оказывается (по-кантовски) трансцендентально
криминальной, что значит: криминальной на все времена и при всех обстоятельствах.
Следует лишь не упускать из виду ближайшее реальное следствие из этой монументальной
акции по перевоспитанию мировой истории: за невозможностью упразднить войну
как деяние ее иллегитимируют как понятие, вследствие чего она должна стать
беспределом, чтобы не впасть в противоречие со своей логической изгойностью. Какие
бы возможности растяжки ни предоставлял смысл старой фразы à la guerre comme
à la guerre, было бы в самом деле нелепостью напоминать мужам, сшибшимся на
поле боя, о шестой заповеди или об их праве воевать в присутствии своих адвокатов. В
то же время едва ли может быть оспорено, что каждый миг войны (до того,
разумеется, как она очутилась под опекой борцов за мир), был, несмотря на ярость
уничтожения, чреват такими прорывами великодушия и человеческого достоинства, о
которых в мирное время мало кто мог бы догадаться. К понятию войны, пока оно не было
еще криминализировано, принадлежало, очевидно, не только низменное и злобное, но
и рыцарское и благородное, временами на самый невероятный лад, как об этом
свидетельствует, к примеру, восхитительный эпизод битвы при Фонтенуа 11 мая 1745 г.,
когда столкнувшиеся противники, лорд Хэй, капитан английских гвардейцев, и
француз граф д'Отрош, пытались насмерть перещеголять друг друга по части куртуазии.
"Велите Вашим людям открыть огонь!", - "О нет, сударь, Вам принадлежит
честь!" Хотя то, что началось после этого обмена любезностями, трудно назвать
иначе, чем мясорубкой, нет сомнений, что именно вдохновению войны оба солдата
обязаны сценкой, способной украсить трагедии Расина или Корнеля. Эти люди
знали еще, что война, поверх всякого пацифистского красноречия, принадлежит судьбе
и есть судьба, и что судьбу эту осиливают не тем, что указывают ей на дверь или
даже объявляют ее несуществующей, а тем, что сопровождают жестокость душевным
величием и благородством. По степени недовольства, которое последняя фраза
способна вызвать у читателя, могла бы быть оценена вся запущенность и
неприкаянность проблемы в современном сознании.
58

4.
В феноменологии терроризма смерть лишь проводит черту под лингвистической
эмфазой. Когда Кромвель осознал неизбежность стать цареубийцей, его заботой
оказалось не столько то, что придется отрубить голову королю, сколько то, чтобы
приговор был составлен со всей юридической и метафизической безупречностью.
Впрочем, достичь логической чистоты терроризму мешал его досадно личностный
характер. Наше время оказалось и в этом отношении достойным себя. Терроризм
дискурса, значительно сдерживавшийся или маскировавшийся еще в первой
половине XX в. персональной харизматикой вождей, врывается в послевоенное
пространство объявлением войны всему личностному и, стало быть, непредсказуемому.
Модные структуралисты (или постструктуралисты) от Фуко и Барта до Деррида лишь
трансформируют естественно-научный атеизм в атеизм литературоведческий, где
лапласовская ненужность Бога вселенной деградирует до ненужности автора
литературного текста. Пространство мира, как и пространство текста, очищается тем
самым от транскаузальных скачков вдохновения и переключается на режим
"автопилота". После "смерти автора" права и привилегии личностного переходят к самому
дискурсу. Понятию войны следуют и другие понятия, криминализация которых в
истекшем веке кажется уже доведенной ad absurdum. Для сознания, настоянного на
манихействе голливудского толка и способного различать вещи лишь по черно-белому
признаку, ужасы недавнего прошлого - известные на Западе под именем национал-
социализма - заменены ценностями демократии и свободы мнения. Что названные
ужасы, будучи состояниями сознания, могли быть в конце концов не заменены, а
только видоизменены, об этом не желают сегодня и знать. Но нежелание знать
влияет на события не больше, чем нахождение под наркозом на ход хирургического
вмешательства. Было бы нелепостью утверждать, что национал-социализм сегодня -
это исторический призрак. Напротив, сегодня он актуален, как никогда, актуальнее
даже, чем в пору своего оригинального господства. Вопреки ожиданию, время не
сглаживает, а укрупняет его; журналисты, политики, писатели, теологи,
бездельники говорят о нем так, как если бы время текло вспять и мы с каждым днем
приближались к прошлому, а не отдалялись от него. При этом забывают лишь выяснить,
где он, собственно, находится? Где его искать? Не в кучке же бритоголовых юнцов,
которые, обезьянничая, позорят его во всех отношениях негативный, но абсолютно
не смешной оригинал! И нечего ссылаться на социологически сконструированное и
опрошенное большинство. Большинство опознается во все времена среди прочего и
по тому, что оно проглядывает оригиналы и вдохновляется подделками.
Современный национал-социализм впору искать не в неуклюжих попытках реанимации
разложившегося трупа, а в "юрском парке" его превращений. Когда сегодня в Берлине,
на месте бывшего рейхстага и фантомной рейхсканцелярии, где в свое время
раскатывались взрывы эндемической истерии при явлении некоего mortal god, ежегодно
проводятся так называемые парады любви, во время которых у более чем миллиона
подростков отключается их (виртуальное) сознание и включается пандемониум
сверхмощных усилителей, только мошенничество и слабоумие не опознают в
нынешней форме этой dementia juvenilis метаморфозу вчерашней. Ибо сводить
национал-социализм к массовым убийствам значит все еще быть агитатором, а не
интеллигентом (не путать с представителями интеллигенции). На такой лад он не
только не объясняется, но и крайне примитивизируется, что как раз идет в разрез с
намерением агитаторов представить его уникальным злом, не имеющим аналогов в
истории. Чем же еще изобилует история со времен царя Гороха до Пол Пота, если
не массовыми убийствами и злодеяниями! Уникальность национал-социализма,
которую он благоговейно разделяет с русским первенцем своей музы, лежит скорее в
философских корнях обоих; оба слепо превращают в волю то, на что философы
покушались только в мысли. Что философы, мыслящие абсолютное, лишь дразнили
волю и подстрекали ее к непредсказуемым поступкам, стало очевидным на трагиче-
59

ском примере обеих стран, с их разумной, но безвольной "интеллигенцией" и
волевым, но абсолютно неразумным "народом". Однажды на родине Фихте и Макса
Штирнера должно было случиться случившееся: захват оставшегося вакантным
немецкого Я слепой и магически направляемой волей. Национал-социализм, как
таковой, не может иметь иной альтернативы, чем сознательность, индивидуально
вбираемая в волю. Если названная альтернатива не вступает в силу, то мы имеем лишь
смену декораций и статистов при все той же игре.
5.
Что лингвистический терроризм сыграл в структуре тоталитарных государств,
типа большевистского или национал-социалистического, решающую роль, стало
уже, кажется, общим местом. Любопытно лишь, что исследовательская зоркость
оборачивается подчас слепотой, даже бесчувственностью, стоит только взору
перенестись из прошлого в настоящее. Критики и аналитики злободневности
напоминают в этом пункте классических филологов, которые умеют ценить всякого рода
античных подонков, но считают ниже своего достоинства уделять внимание
современной сволочи. Между тем, если наше время, в особенности последняя треть XX в.,
может быть охарактеризовано по какому-либо одному, но объемлющему признаку,
то здесь пришлась бы кстати парафраза философски знаменитой метафоры: язык
как бездомность бытия. После того как современная философия пришла к выводу,
что мыслить можно не иначе, как говоря; после того, стало быть, как коренные
философские проблемы, от Гераклита до Гегеля, были объявлены болезнью языка,
с обязательным курсом лечения, предусматривающим вытеснение мышления в
дискурс и передачу полномочий первого последнему, тема "Закат Европы" ищется уже
не в одной книге, а в злобе дня. Что сохранилось от мышления, опущенного в
щелочной раствор лингвистики, было даже не заменой "мыслю, следовательно,
существую", на: "говорю, следовательно, существую", а дальнейшим потенцированием
этого картезианского эрзаца до утроенно-онтологического argumentum ad hominem:
существую, 1) ибо говорю, 2) ровно столько, сколько говорю, 3) что говорю.
Тоталитаризм большевистского или национал-социалистического образца рубил
собственный сук, полагая, что можно совместить культ личности с господством дискурса
и даже подчинить дискурс точечным вдохновениям оратора. Между тем: если
дискурс, как таковой, означает исчислимое и предвидимое, то личностное опознается
как раз по своей непредсказуемости и спонтанности. Личностное и есть всегда
лишь некий досадный осколок в безответной, как труп, простертости языкового
континуума. Извлечение этого осколка удачнее всего запечатлено в оглашенной
Фуко смерти человека: человек умирает, осознав, что, когда он говорит и, стало
быть, существует, он говорит и существует не сам по себе, а милостью
фундаментальных парадигм, в мощном дезинфекционном пространстве которых его воля и
судьба длятся не дольше следов, оставляемых им на прибрежном песке. Эта смерть
не имеет уже ничего общего с архаической и отхозяйничавшей смертью,
наступление которой характеризуется, между прочим, и тем, что перестают говорить; новая
смерть наступает как раз с говорением, есть говорение и трансцендентально
возможна не иначе, как в непрерывности говорящегося. Очевидно, что первенцами
этой смерти должны были стать "притворяющиеся непогибшими" философы,
богословы, гуманисты, литераторы, журналисты и прочие интеллигентные говоруны.
С устранением личностного вносится фундаментальная поправка и в
сформулированную выше онтологию; теперь это называется не: существую, 1) ибо говорю,
2) поскольку говорю, 3) что говорю, но: существую, поскольку принуждаю других
говорить о себе. В окончательной редакции: обо мне говорят, следовательно, я
есмь. Соответственно: я есмь, что, как и сколько обо мне говорят. Пример: некто
двуногий пользуется своими гражданскими правами, своим правом самореализации.
Средь бела дня ему угодно реализовать себя, ну, скажем, как - художника. С этой
60

целью он, первым делом, говорит себе: а я и есмь - художник. После чего он
говорит это и другим. Затем он изготовляет визитные карточки, на которых под его
именем проставлено "художник", и наконец раздает их повсюду и кому попало.
Лишь после этого он приступает к делу: берет большой кусок белого полотна,
изгаживает его сперва по всему набору нечистот, от мазков кисти до экскрементов,
выплевывает на него свою жевательную резинку, растирает ее острием носка,
протыкает полотно ножом, вывешивает его на стене, приписывает название Make Love Not
War и усаживается у двери в ожидании первых поклонниц и покупателей.
6.
Смерть человека, смоделированного профессиональными дрессировщиками
прошлого, оказалась, как ни странно, не просто концом, а лишь концом начала.
Очевидно, с инаугурацией лингвистического абсолютизма началась новая эпоха: "после
смерти человека". В ослепительно стерильном мире сигнификатов посмертный
человек - это уже не прежнее непредсказуемое и по природе своей дивергентное
существо, а аббревиатурный и дистанционно управляемый знак, включенный в некое
множество флексибельных и контролируемых порядков (программ). Если в
классической парадигме человека тон задавали все еще чувства и прочие переживания,
которым он - по языковой палитре, от банального до несказанного, - подыскивал
имманентные слова, то в сегодняшней парадигме случай явлен, как говорится, с
точностью до наоборот. Теперь тон задают уже не чувства и переживания, а слова, к
которым, после того как они были сказаны, приходится подбирать чувства и
переживания. Именно: не словам приличествует уже равняться на мысли и чувства,
демонстрируя свою ущербность и беспомощность в их выражении, а мыслям и
чувствам положено подлаживаться к словам и не выходить за пределы сказанного. Легко
увидеть, что все упирается как раз в выбор слов. Минимум слов гарантирует
минимум чувств, соответственно минимум стрессовых состояний. Говорят: о'кей\ и
чувствуют себя о'кещ можно представить себе степень отчаяния миллионов людей,
которых обрекли бы на немоту, отняв у них это волшебное слово. Образцовыми
оказываются прежде всего политические термины. Говорят: демократия, если желают
положительно воздействовать на настроения избирателей; другой раз, с целью
негативной переориентации слушателей, говорят: популизм. Что оба слова означают
одно и то же, мало кого волнует. Было бы опрометчивым видеть в политической
корректности просто набор курьезов, а не мегаломанию пуританского выродка,
полагающего, что насаждаемому им повсюду раю как раз недостает райского языка,
некой универсальной lingua posîadamica, на которой могли бы изъясняться
обитатели рая. Поучительным в этом эксперименте является, пожалуй, не его
непреднамеренный и оттого столь обезоруживающе действующий идиотизм, а
монументальность, с которой здесь бросается вызов Творению. Впервые со времен 1 Быт. 2-4 мы
имеем дело с вызывающе новым и универсальным актом имятворчества, которое
по сути не хочет быть не чем иным и есть не что иное, как переименование, а
значит, и переоценка первозданных вещей. Судя по опросам и всяческим статистикам,
две трети большинства не прочь вменить в вину Творцу мира то, что в усилиях
назвать вещи своим именами. Он хватил через край и, так сказать, завинтил гайки,
отчего вещи не только требуют больших мыслительных усилий, чем это
предусмотрено коэффициентом интеллектуальности, но и противоречат Конституции.
Философская шутка, что непонятны не сами вещи, а только мысли о вещах, читай: слова
о вещах, оказалась вдруг внесенной в университетские программы и возведенной в
ранг эпохального открытия. Следствием ее стала потребность в упрощении,
инстинкт последовательного самооглупления как наиболее надежного гаранта
понятности вещей и - возможности быть счастливым. Упрощение вещей есть сокращение
слов. Прежде всего негативно заряженных слов, с устранением которых
устраняются и негативные вещи; отношение к миру и судьбе определяется в таком случае дю-
61

жиной слов, функционирующих по типу: "Сезам, отворисъ\". Нужно лишь
вслушаться однажды в эту подкорковую речь, после которой нет уже никакой надобности
в изучении иностранных языков, разве что афроамериканского; "душа" откликается
на нее с безошибочностью инстинкта: "No problem!" "О'кей!" "Супер!" - вот
некоторые парадигмы грядущей интерлингвы, по которой современный человек способен
будет опознавать меру и апофеоз собственной человечности. Некий драгоценный
образец этой языковой гигиены показательным образом берет свое начало в
военной области и называется collateral damage (что-то вроде побочного ущерба, или
попутных разрушений). Collateral damage - это лингвистическое слово-плева, некий
лелеемый еще Оккамом verbum nullius linguae, из числа тех, которыми философы
впечатляют простаков, а простаки других простаков. Подобно тому как физики
отказываются обсуждать реальное содержание, скрывающееся, скажем, за терминами
"волновой пакет" или "черная дыра", так и политики, вкупе с поддерживающими их
гуманистами, обходят молчанием вопрос, а что же есть на деле collateral damage.
Очевидно, что вопрос могли бы разрешить философы, указав на то, что денотатом
collateral damage являются вовсе не (наивно-реалистически) разорванные в клочья
или обугленные человеческие тела, а то, что оно означает, именно: издержки,
мелочи, брак, импондерабилии миротворчества, без которых так же невозможно
обойтись при насаждении рая, как без синяков в борьбе за мяч у ворот противника. (Post-
scriptum к 11 сентября 2001 года: накануне дня Дрездена Америки по всему Нью-
Йорку были развешаны плакаты нового боевика с ужасающими террористическими
актами и - happy end'ом. Аннулированный до греческих календ фильм носил
название "Collateral damage".)
7.
Еще раз: врожденный идиотизм корректности не должен смущать. Только ее
преждевременностью можно объяснить шокирующее действие, которое она
производит на незрелые умы. Между тем она лишь дистиллят уже сегодня
прорезывающейся речи; в ней нет ничего, что не было бы взято из повседневного языка, а
главное, из образа жизни западного человека, и если последний все еще потешается по
инерции над ней, то оттого, пожалуй, что он даже мысленно не дорос еще до своей
цели и не способен представить себе своего будущего совершенства. Вопрос в том,
как именно или чем именно воспринимают этот язык будущего - ушами,
сросшимися с уокменом, или ушами, избалованными, скажем, Шекспиром и оттого никак не
переучиваемыми? Можно проверить реакцию на следующих образцах: в будущем
идиотиконе идиоток и идиотов это будет называться уже не short person (в случае
человека с коротким ростом), a vertically challenged (что-то вроде вертикально
озабоченного или того, кому брошен вертикальный вызов). Вместо (клинического)
кретин вынуждены будут говорить: differently abled (альтернативно одаренный), в то
время как магазинным ворам будут предпочтены нетрадиционные покупатели
(unusual shoppers). В этом видении некоего бастардного будущего, знамения которого
множатся изо дня в день, язык присваивает себе наконец компетенции, которые в
обратимые (старые добрые) времена числились единственно по ведомству
спецслужб. В едином евгеническом процессе лингвистической корректуры Творения
реальность распадается, с одной стороны на политически дезинфицированные слова, с
другой стороны, на слова диссидентствующие, иначе: на сверхслова и недослова; в
итоге, повсеместно искореняемый расизм изгоняется как раз расистскими
средствами, причем этой рафинированной форме расизма угодно выдавать себя (как раз ан-
тонимически) за антирасизм. Языковой континуум уподобляется некоему
заповеднику или охотничьему угодью, оснащенному высокотехнологическими средствами
для ловли и отстрела стаи нелояльных или даже нелегальных,
криминализированных слов. Едва ли кто-нибудь рискнет сегодня на скорую руку утверждать
возможность некой глобальной - планетарной - системы прослушивания (по типу орвел-
62

ловских телескринов). С другой стороны, очевидна ущербность и уже
существующей системы. Прибор, способный узнавать индицированные слова и брать говорящего
на мушку, может, с технической точки зрения, быть бесконечно совершенствуемым.
Тем досаднее бросается в глаза его коренной, метафизический, так сказать, дефект.
Он может реагировать только на запрограммированные образцы, а не на
асимметричные нюансы и оттенки. Слова отлавливаются лишь по их лексическим уликам;
между тем: за сплошными словами не слышно языка, который может же быть и
"эзоповым", когда говорящий из хитрости заменяет микроэлектронно узнаваемые
слова синонимами или даже метафразами. Этот недостаток является хоть и
серьезным, но никак не неустранимым. Бывалые скептики могли бы помянуть Гёделя и с
пеной у рта доказывать несводимость человеческой психики к прецизионным
инструментам. Без сомнения. Тем очевиднее, напротив, напрашивается обратная
возможность, именно: адаптация не инструментов к психике, а психики к инструментам;
не инструменты следует совершенствовать (куда еще!), а язык делать более
инструментальным. В мире откорректированных басен Эзопу и не придет в голову послать
Ксанфа "выпить море". Язык регламентируется не случайностями вдохновения, а
опционными оговорками программ. В качестве пробы можно будет исследовать
возможности соматического приспособления, скажем, на термометре, который сначала
устанавливал бы температуру тела по собственной заданной программе, а потом, но
только потом, показывал бы ее на теле. С психикой дело должно обстоять гораздо
легче. Психика всегда была полигоном суггестии, и опознавала в себе только то, что
вкладывала в нее психология. Вряд ли западному обывателю не терпелось улала-
кать своего отца и уложить в постель свою матушку, но после того, как ему
внушили это домашние психоаналитики, он поверил в это с такой же непреложностью, с
какой верил в свое происхождение от обезьяны. Психика упряма и надежна только у
психов; нормальные люди обладают ею в той мере, в какой она прописана
психотерапевтом или руководствами по снятию стрессов. Если, стало быть, причина срыва
совершенной техники лежит в умных, находчивых, просто непредсказуемых
клиентах, которые, говоря словами, говорят не слова, а против слов, ну и что же из того!
Придется тогда браковать не приборы, сворачивая программу будущего, а скорее
уж самих умников. Человек как животное, изготовляющее орудия {a tool making
animal), принадлежит в наше время мифологии. Сегодня правильно говорят об
орудиях, когда видят в них оригиналы, по образу и подобию которых изготовляется
человек: человекобудильник, человекотелефон, человекосканнер, человекочип,
обретающий заодно и смысл своего существования - в случае названной системы
прослушивания ровно в той мере, в какой этого требуют стандартно-технические
параметры приборов. Нынешнее, выдрессированное на love parades и talk shows
поколение уже сегодня достигло уровня, который вынуждает иных либералов
требовать наряду с правами человека прав и для обезьян, крыс или свиней. "Нет никаких
разумных оснований считать, что человеческое существо обладает особыми
правами. Крыса - это и свинья, и собака, и подросток. Все они - млекопитающие." Так
судит об этом госпожа Ингрид Ньюкирк, основательница организации People for the
Ethical Treatment of Animals. Важно лишь не проглядеть, чтобы названный
"подросток" рос именно среди крыс, свиней и псов. Тогда он и станет "подростком"
будущего, без подпольных непредсказуемостей Достоевского. Требуемый здесь дневной
рацион говорения насчитывает с несколько дюжин вокабул, состоящих приблизительно
на три четвери из ублюдочных слов, междометий, повторов и тому подобного.
2. Salus ex judaeis est?
1.
Среди всех слов, рейтинг которых в табели о рангах современного языка достиг
рекордных отметок, слову еврейство принадлежит почти трансцендентное
значение. Семантическое магнитное поле этого слова излучает такую силу, что представ-
63

ляется уместным говорить об искривлении общеязыкового пространства - в том же
точно смысле, в каком это делает физико-математик. Стоит лишь какому-либо
другому, нейтральному или даже гетерономному, слову оказаться в сфере его
воздействия, как оно приобретает совсем иной, чтобы не сказать неузнаваемый, вид и
просвечивает значениями, которые раньше не заподозрила бы и не обнаружила в нем
ни одна синонимика. Все выглядит так, как если бы одно-единственное слово
бросило вызов языку и вынудило его к самообороне. Напряжение, вносимое этим
присутствием, уникально во всех отношениях; можно было бы сказать, что старая
дилемма между добром и злом, как и уже едва ли не весь нынешний миропорядок,
меняются на глазах по мере приближения к хтонической энергетике этого слова. Но
тем самым упраздняется сама возможность непредвзятого подхода к теме; никто,
приди ему сегодня в голову размышлять на тему еврейства, не станет строить себе
иллюзий объективности, делая вид, будто ему не известно, чем он, собственно,
рискует. А рискует он, между прочим, умом, которому надо вдруг решать относительно
своего "быть или не быть": или быть, но тогда с диагнозом антисемитский, или,
если без диагноза, то и вовсе не быть. Еврейский парадокс - парадокс
интеллектуализма, который не может не быть, так как без него не было бы и самого еврейства,
но и не может быть, так как с ним оно вовлеклось бы в стихию самоотрицания. Если
бы шанс быть верно понятым хоть на йоту опережал путающиеся под ногами
недоразумения, можно было бы, пожалуй, сказать, что евреем являешься как раз в той
мере, в какой являешься интеллектуалом, иначе: интеллект (интеллект - не
познание вещи, а ее подгонка под дискурс) означает здесь метафизически то же, что кровь -
физически. Интеллектуал, безразлично: сионист или антисемит, воплощает тем
самым (если и не как "представление", то уж наверняка как "волю") еврейство per se.
Очевидно, именно здесь следовало бы искать объяснение того недоказуемого, но и
неоспоримого "факта", что евреев больше, чем их есть. Евреем являешься дважды:
один раз как еврей, другой раз и как интеллектуал. Как интеллектуал, еврей может
и должен понять, что, пугая интеллект жупелом антисемитизма, он рискует и сам
оказаться антисемитом. Конечно, политика упрощения всегда имеет на своей стороне
большинство. И все же рано или поздно придется ощутить на себе эффект бумеранга,
если уж до такой степени упрощают интеллект, что идентифицируют малейшую
волю к непредвзятости в анализе еврейского вопроса с антисемитизмом как таковым.
2.
Первофеномен еврейства обнаруживает себя как реляция. Иудейство различают
по его осознанному и поволенному отношению к юдаизму. Особой судьбой
"избранного народа", в котором, как в никаком другом народе, присутствовала воля достичь
не индивидуального, а именно народного бессмертия, было: метафизически
полностью изойти в физическом, но так, чтобы отсутствие автономной метафизики
полностью компенсировалось мистикой телесного. Люциферической роскоши греков и
уже позднее христиан: изживать духовное в отрыве от телесного и даже в
конфликте с телесным - евреи никогда не могли ни понять, ни тем более позволить себе. Их
заботы были заботами не Платона, а Иова. Иов - если и не идеал иудейского, то во
всяком случае его прообраз - метафизик плоти. На Иове, этом Прото-Фаусте из
земли Уц, Творец мира вычерчивает, пожалуй, самые непроницаемые складки
человеческой души, освобождающейся от своей плотяности и учащейся бестелесно
изживаться в телесном. Увиденный так случай Иова оказывается некой
феноменологической редукцией sui generis: от "естественной установки" его доксической
убогости ("Похули Бога и умри!") до идеируемого эйдоса покаяния и благословенности.
Иов - это, пожалуй, первое свидетельство человеческого, осознающего себя как
неадекватность, именно: неадекватность реакции; человек в Иове проходит испытание на
человечность, учась вытеснять биологическое слюновыделение асимметричностью
моральной фантазии. Эту разность, несоизмеримость культурных физиогномий мы
64

воспринимаем и на параллельно возникающей аттической трагедии, отличающейся
от своего иудейского подобия просто иначе направленным вектором смысла: там
душа испытует на себе возможность унять свою неразумную или даже
бессмысленную судьбу эстетически, чарами Аполлона; здесь, пораженная проказою от
подошвы ноги по самое темя, она учится замирать перед неисповедимостью своей судьбы.
Обе - иудейская и греческая - параллели слагают совокупность позднеантичной, в
перспективе - европейской культуры; решающим (и фатальным) для последней
остается ее бинарный и диспаратный характер, заостренная несовместимость ее
врожденных господствующих способностей, где Иову так же мало дано оттачивать у
Платона силу мыслительности, как Платону учиться у Иова дару стоять "на коленях
сердца". Возникает вопрос, а могут ли вообще скреститься эти линии? Идеи,
лишенные телесности и оттого обреченные на (призрачную) бессмертность, и смертные
тела, если и жаждущие бессмертия, то не иначе, как телесного. Другими словами,
можно ли, и если да, то как, когда и где, представить себе человека, дух которого не
витал бы, как призрак, вокруг его плоти, а был бы ее жизнью! Что христианство
(исторически) коренится как в иудействе, так и в язычестве, не вызывает сомнений.
Гораздо менее очевидно то, что оно (астрально) предшествует обоим, порождая их
как свою историю и свое становление. Эту увиденную истину духовной науки
энергично предвосхитил еще Шеллинг1 в следующих словах: "Евреи были избранным
народом, поскольку они понимали Христа уже в пришествии и даже как бы уже
пришедшим. Не оттого родился среди них Христос, что они были избранным народом, а
оттого, что Он был уже в них. [...] Иудейство существовало только потому, что
должно было существовать христианство. Поэтому, чтобы понять иудейство, нужно
прежде увидеть христианство". Мысль Шеллинга в равной степени относится и к
гречеству, в котором уже и древние отцы видели латентное христианство (Гераклит,
Сократ и Платон - христиане до Христа). Христианству предстояло свести оба
полюса к их исконному единству, скажем так: явить идейную роскошь Платона на
гноящейся плоти Иова. Но если христианству и удалось вообще что-либо, то никак не
это: исторический христианин есть некий гермафродит, языческий персонализм
которого иррационально дополняется семитской соборностью. Гетевский вопрос на
засыпку: "Кто же нынче христианин, каким его хотел бы иметь Христос?"2 - лишь
подводил черту под этим всемирно-историческим срывом. Для нас сама
возможность такого вопроса (слух улавливает его, задолго до Гете, еще у христианских
изгоев, от Юлиана до puer Apuliae, швабского Фредерико II) оттого не лишена
интереса, что здесь, пожалуй, впервые завязывается узел еврейско-немецкой судьбы. Иов,
разочарованный греческими друзьями идей, которые могли воздавать должное
идеальному бытию не иначе, чем отворачиваясь от мира становящегося, испытует свою
любознательность у немецких мейстеров; экзистенциалист Иов учится у немецких
мейстеров не замуровывать свой исключительный опыт в стене плача, ни тем более
облекать его в гипс или мрамор, а сущностно идеировать его. Эпиграф к Иову -
абсолютно антигреческий - проставлен отныне у Мейстера Экхарта: "Бог
становится". Еще раз Экхарт: "Страдание - быстрейший зверь, доносящий нас до
совершенства"; нельзя отделаться от искуса подвести проблему Иова под мерцающий свет,
падающий на нее из позднейшего бёме-шеллинговского "темного начала Бога".
Заключительный акт ("Препояшь, как муж, чресла твои; Я буду спрашивать тебя, а ты
объясняй Мне") выглядит уже как некая элементарная theosophia deutsch. В
Нюрнберге 1945-го не обнаружилось ни малейшей воли узреть в одиозном антисемитизме
"узурпаторов немецкой совести" (Карл Баллмер) лишь изнанку германофобии. Ведь
только эти два народа - в отцах-учредителях Иове и Мейстере Экхарте - связаны
одинаковой судьбой: быть ненавидимыми именно как народы.
Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Bd. 1. Meiner, Hamburg, 1992. S. 398f.
2 Goethes Unterhaltungen mit dem Kanzler v. Müller. München, 1950. S. 71.
3 Вопросы философии, № 2
65

3.
Иудейство, ориентирующееся на юдаизм, характеризует еврейский народ как
таковой, в его преемственности и непрерывности. Приверженность Торе с ее
культивированной и проверенной тысячелетиями системой кровных совместительств,
прежде же всего необыкновенная закрытость и как бы трансцендентность
жизненного уклада, перед которым чужой при любых обстоятельствах должен чувствовать
свою чуждость, - все это свидетельствует о некой этноврожденной
неартистичности и инстинктивной неспособности к античному carpe diem. Иудейство, как никакой
другой этнос, - серьезно', еврейский юмор - это никогда не юмор висельника или
просто жизнелюба и балагура, а некое удвоение серьезности; еврей шутит не для
того, чтобы отвлечься от серьезности, а чтобы сильнее привлечься к ней, когда,
скажем, серьезность притупляется и воспринимается не с должной серьезностью;
иначе: он шутит, чтобы было не до шуток. Серьезность иудейства - его судьба между
ассимиляцией себя и ассимиляцией в себя. Если чужой, очутившийся в греческом
культурном пространстве, ощущал себя и был чужим именно по языку (Овидий:
'Bar bar us hic ego sum, quia non intelligor ulli"), то отчуждение в еврейском жизненном
пространстве выглядело несравненно сложнее. Стать греком значило участвовать
в греческой культуре, то есть прежде всего уметь говорить и мыслить по-гречески.
В сравнении с этим, стать евреем - сегодня, как и три тысячи лет назад, - значит
стать некой "вещью в себе". Если греческая идентичность гарантируется культурой,
то еврейская определяется единственно религией. "Мы являемся, - говорит Авраам
Иошуа Хешель, - уникальным примером народа, отождествленного с религией".
Оттого значение понятия "еврей" измеряется не только обычными этническими
критериями, как, скажем, в случае "француз" или "испанец", но исключительно по
признаку религиозного, совпадающего с демотическим. Мы должны были бы, по
существу, говорить: "франкохристианин" или "испанохристианин", чтобы найти
параллель к "еврею". Оттого есть французские евреи, испанские евреи, русские евреи,
но нет еврейских французов, еврейских испанцев, еврейских русских. Еврей,
заполняющий анкету, пишет одно и то же в графе национальность и в графе религия.
Взаимная зависимость той и другой лучше всего проясняется на старой парадигме
души и тела, а именно таким образом, что юдаизм (религия) есть тело, в котором
иудейство (национальность) обитает как душа. Можно лишь догадываться, сколь
нелепой, если не извращенной, выглядит орфико-платоническая апофтегма soma-se-
та (тело, как гроб души) в еврейском восприятии; еврейское тело - не гроб, а отчий
дом души, ее синагога, что означает: бренная душа живет здесь лишь телом, в теле,
милостью тела, которое - бессмертно. Следует при этом помнить, что под телом
имеется в виду никак не habeas corpus вот этого вот одного человека, а народное
тело, в ощутимой непрерывности которого отдельные тела граждан так же
объединяются в тысячелетиях, как чувственные восприятия в трансцендентальной
апперцепции кантовского механизма познания. Юдаизм, как тело иудейства,
олицетворяет тем самым еврейское Я, или еврейскую идентичность. Характерно, что эта
религия, несмотря на свой подчеркнутый национальный характер, имеет значимость
мировой религии - факт, который по сравнению с другими мировыми религиями, не
мотивируется ни с качественной, ни с количественной стороны. Мировая религия
означает здесь не безродное и метафизическое самообретение в человечестве
(христианство), ни даже в-себе-замкнутое обретение себя в своем Боге (ислам); юдаизм
хочет относиться к миру, как дрожжи к тесту: "There will be no humanity without
Israel", так гласит это еще и сегодня в устах выдающегося раввина и профессора
Авраама Иошуа Хешеля. Воля к выживанию, являющаяся в случае любого другого народа
биологической необходимостью, оказывается в еврейском случае необходимостью
экуменической и кафолической: еврей выживает не индивидуально, а народно,
потому что его народ репрезентирует человечество. - Здесь и обнаруживается
своеобразие и как бы необратимость ассимиляции: чем труднее для еврея стать неевре-
66

ем (в силу ставшей кровью и плотью религиозности, которая ipso facto утверждается
не метафизически, а абсолютно физически, телесно-физически), тем легче и
беспрепятственнее может, напротив, нееврей, которому заказан экзистенциальный
доступ к еврейскому, эссенциально (= интеллектуально, культурно) стать евреем.
Через это, по-видимому, и объясняется упомянутая выше двойная оптика, по которой в
мире больше евреев, чем евреев. Иудейство, осознающее и формирующее себя в
юдаизме, представляет собой, поэтому, некую сеть изоляторов в гетерогенных
культурных пространствах. Понятие гетто, которому после 1945 г. принадлежит видное
место в списке криминализированных понятий и о котором нельзя уже, очевидно, не
только говорить, но и молчать, так как, говоря о нем, впадают в антисемитизм, а не
говоря, этот же антисемитизм замалчивают, оказывается лишь исконным и прежде
всего добровольным понятием еврейской оседлости, неким становищем еврейства в
самой сердцевине чуждого мира, в котором оно умудряется жить, не живя в нем.
При этом сами пространственно организованные гетто, как и еврейские кладбища
или еврейские кварталы, являются лишь архитектоническим выражением
еврейского первофеномена: гетто - это как раз урбанистический символ души, в огражденно-
сти которой и под протекцией которой тело сохраняет свою неприкосновенность.
Тем невыносимее вызвучивается диссонанс, когда к названной тенденции
присоединяется другая: попытка обрести себя за пределами гетто. С новым человеком Павла
(Кол. 3, И), который "обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни
Еллина, ни Иудея [...], но все и во всем Христос", еврейство стоит перед испытанием,
от которого зависит его судьба, а вместе с ней и судьба мира. Еврейская судьба
явлена здесь расщелиной между иудейством как юдаизированной волей и иудейством
как секуляризированным представлением. Иными словами: между Израилем как
религией и Израилем как нацией.
4.
Некий хасидский мастер определяет еврейский грех: "Величайший грех еврея -
забыть, что он царский сын". Мы читаем тавтологичнее: "Величайший грех еврея -
забыть, что он еврей". После походов Александра, этого первого
всемирно-исторического синопсиса региональных культур, выяснилось, что быть евреем означает
проблему. Проблемой называется (с Платона и присно) modus vivendi идеи, еемыс-
петело, по-христиански: жало в плоти, - соответственно: еврейская проблема
совпадает с самого начала с идеей еврейства как такового. Если инстинкт
самосохранения у других народов осуществлялся преимущественно через традицию, историю,
нравы и обычаи, короче, через верность прошлому, то стоило лишь традиции
поблекнуть, а нравам и обычаям начать привлекать внимание одних этнологов, как
инстинкт этот неизбежно ослабевал и притуплялся. Характерная черта еврейского
инстинкта самосохранения выражается, напротив, в том, что этот последний не
обнаруживает ни малейшей тоски по прошлому, но всегда соотнесен с настоящим.
Культа прошлого, силою которого другие народы влачат свое фантомное
существование, препоручая свое настоящее музейным гидам, здесь нет и в помине; еврейское
прошлое - это не совершенное прошедшее, отданное на милость туристам, а просто-
напросто прошедшее в настоящем. Еврейское настоящее есть непрерывное
осознание себя в своей отождествленности с прошлым, некое перманентно
осовремениваемое прошлое, стало быть, не воспоминание из настоящего о бывшем, а ежемгновенное
утверждение бывшего β настоящем и как настоящее. Ибо гарантией перманентности
оказывается здесь, как отмечено, не (абстрактный) дух, а (непрерывно ревитализирую-
щее себя) народное тело. Тщательность и филигранность, с которой это народное тело
тысячелетиями выделывалось раввинами, позволяет mutatis mutandis сравнить себя,
пожалуй, только с техникой средневековых докторов при шлифовке логических понятий;
раввин - это схоласт тела, которое он тематизирует не менее старательно, чем
схоласт свои amplius, adhuc, item, praeteria и т.п. Вопросы, сколько ангелов уместилось
3* 67

бы на кончике иглы или сколько гребцов было в лодке Улисса в такой-то песне
Одиссеи, образуют некое логологическое подобие талмудических наставлений ad
hoc: скажем, относительно условий, при которых можно, соответственно нельзя,
совокупляться или же ковырять в носу - в том и другом случае на потеху мирянам и
профанам. Достаточно сравнить эту интравертную, шокирующую, физиологию со
ставшей общим местом сверхтрезвостью еврейского интеллекта, чтобы очутиться
лицом к лицу с удивительным парадоксом, когда лишенный корней, скептический,
иссохший в рассудочности дух уживается с тертуллиановски абсурдной мистикой
плоти. Еврейский оптимум и первофеномен обнаруживается, таким образом, не в
присутствии духа, а, скорее, в присутствии тела, где телу придается то же
трансцендентально универсальное значение, что и духу в арабски (аверроистски)
разведенной мысли Запада.
5.
Если, таким образом, величайшим грехом, на который вообще способен еврей,
является забыть свое царское (читай: еврейское) происхождение, то спасение от
греха может лежать в некой телесно усвоенной и усовершенствованной мнемонике, при
которой исключалась бы сама возможность утраты памяти об иудейском генезисе
(берешит). Очевидно, что подобная изолированность и эксклюзивность, лишенная
к тому же (со времен Адриана до 1948 г.) возможности быть пространственно
локализованной - еврейское чудо: ubi sum, ibi Israeli (где я, там Израиль!), - никак не
могла навлечь на себя легкую судьбу. Антисемитизм, с которым в настоящее время
может соперничать разве что ненависть к немецкому, следует повсюду за
еврейством, словно тень. В нем (антисемитизме) заслуживает внимания не столько то, что
он сам по себе есть (его "сам-по-себе" полностью выдыхается уже в префиксе анти),
сколько то, как именно он воспринимается и используется своими отрицателями.
Что антисемитизм в настоящее время выступает скорее в качестве пугала, которого
остерегаются больше, чем то, что он отпугивает, свидетельствует лишь о
первобытно-примитивном и поздне-декадентском характере нашего времени. При этом на
придурковатый антисемитизм скинхедов показательным образом реагируют
расчетливее, даже снисходительнее, чем на требование видеть в нем проблему,
которую следовало бы не заглушать рыком, а брать умом. Бедные перевоспитанные
немцы, столь единодушно ненавидящие себя в заколдованном круге своей
двенадцатилетней любви к Гитлеру, не могут, даже будучи антропософами, преодолеть по-
сленаркозный паралич и справиться с проблемой "Гитлер", не впадая в истерику.
Достаточно обратить внимание на шум, не смолкающий в антропософской
периодике в связи с рядом высказываний Рудольфа Штейнера о еврействе3. Будущим
историкам придется, без сомнения, ломать себе голову и над этой разновидностью
легендарной германской верности - именно над смысловым вывертом: евреев в
нынешней Германии любят столь же невменяемо, как их ненавидели в эпоху национал-
социализма. Что вокруг темы еврейства шумят как раз интеллектуалы, более чем
понятно. Им не терпится быть больше евреями, чем сами евреи. Вопрос
формулируется иначе, пусть несколько неожиданно, но имманентно: а способен ли
интеллигентный еврей испытать благодарность при чтении заклеветанной
антропософскими и прочими интеллектуалами статьи Штейнера "Тоска евреев по Палестине". В
конце концов ведь не только же sub Jove frigido воздается должное дельфийскому
оракулу Познай самого себя, но и в Иерусалиме!
Особенно в статье 1897 года "Тоска евреев по Палестине" (Gesammelte Aufsätze zur Kultur- und
Zeitgeschichte. Domach, 1989. S. 196ff.) в связи с призывами Герцля и Нордау к созданию еврейского
государства. Статья заканчивается словами: "Сионистское движение - враг еврейства. Лучше всего было бы,
если бы евреи внимательнее пригляделись к людям, которые малюют им призраки".
68

6.
"Еврейский вопрос" освещается не блуждающими огоньками одного немецкого
мифа XX столетия, а светом НЕМЕЦКОГО ДУХА. Только так может быть
положен конец взбесившемуся дискурсу по имени антисемитизм. Если антисемитизм
post rem играет роль нечистой силы еврейства, то антисемитизм ante rem, стало быть
не как номен, а как реальность, есть необходимость еврейства. Подобно тому как
теологический Бог Библии не может обойтись без Супостата, так и еврейство
не способно существовать без юдофобии. Si Vantisémitisme n'existait pas, il faudrait
l'inventer (если бы антисемитизма не существовало, следовало бы его выдумать).
Именно: выдумывают себе ненавистника, за отсутствием любящего. Не умея
заставить полюбить себя, можно же заставить себя ненавидеть, по крайней мере,
периодически внушать себе и другим, что ты ненавистен. Ненависть, хоть и тягостна, но
перспективна. Можно проверить это на старом ренановском правиле: "Наиболее
энергичное средство понять значимость какой-либо идеи, это устранить ее и
показать, чем мир сделался без нее". Итак: мы устраняем антисемитизм из еврейского
мира, и видим, что от этого мира тогда остается. [...]
7.
Еще раз: "еврейский вопрос" - это выбор между юдаизированным еврейством и
еврейством секуляризированным. То, что вопрос этот обернулся "еврейским
парадоксом", образует некий узел, который - сегодня это режет глаз больше, чем когда-
либо, - не может быть ни распутан, ни разрублен. Очевидным образом еврейский
парадокс сегодня - это уже не расовый парадокс оставшихся чистыми полукровок, а
парадокс еврейского государства. Возникновение сионизма, как и его небывалый
успех в эпоху мировых войн и "осуществимых утопий", относится к наиболее
значительным парадигмам политической теологии, в которой политика
рассматривается и практикуется уже не как искусство возможного, а, скорее, как искусство
невозможного. Значение Герцля для еврейства сравнимо со значением Лойолы для
католицизма: в опасную пору распада и разложения жизненных миров обоих. В том и
другом случае речь идет о реанимации: один раз опустившегося и погрязшего в
языческом дерьме христианства, другой раз ввиду распадающегося и рискующего
утратить свою народную идентичность еврейства. (Характерно, что оба раза надувать
мехи в этой игре довелось как раз немцам.) Сионизм - реванш еврейства, его
романтизм и опоздавшая на тысячелетия юность. Это - мечтательство практиков, химера
здравомыслящих. Трезвые и взвешенные современники смеялись над сновидцем
Герцлем, пытающимся реализовать невозможное. Невозможное Герцля - мир, в
котором мы живем. Даже не столько об основании государства Израиль приходится
думать, говоря о достижениях сионизма, сколько о некоем паравертебральном
чувстве опасности, которого сегодня едва ли может избежать тот, кто - безразлично,
как именно - высказывается на еврейскую тему. Евреи, бывшие всегда в опасности,
в разгар либерализма сами стали опасностью! История Творения делится на две
эры: до Освенцима и после него. В абсолютно релятивизированном мире
современности, где любая другая святыня может быть опоганена со ссылкой на свободу
мнения и право на творчество, этот абсолют предстает абсолютом как таковым.
Освенцим - единственный санктуарий, которому не должно угрожать никакое
святотатство. Вера в Освенцим - единственное, что способно еще предохранить
деморализованную публику Запада от окончательного нигилизма. Мы присутствуем при
инаугурации новой мировой религии, затеняющей прежние и присваивающей себе право
на иммунитет против всякого рода freedom и frivolity современности. Что при этом
особенно бросается в глаза, так это темпы, которыми здесь за считанные годы
осуществляется то, что иначе потребовало бы столетий, если не тысячелетий.
Освенцим - хронотоп, в котором весна веры уживается с осенью скепсиса. Нужно будет
представить себе по аналогии христианскую одновременность Вольтера и св. Фран-
69

циска, крестовых походов и салонов, целибата и венчания в церкви однополых пар,
чтобы быть готовым ко всякого рода неожиданностям и в этом случае.
Романтическая природа сионизма обнаруживается уже в том, что он не в состоянии
контролировать последствия своего вдохновения. Увлеченность, с которой антисемитизм
разоблачается даже там, где им и не пахнет, напоминает увлеченность
психоаналитика, видящего во всех вещах замаскированные гениталии. Следовало бы помнить,
что религия это никогда не только - религия, но всегда и ересь, кощунство, гетеро-
доксия, атеизм. Оттого уже в самом начале обращения в шоа Запада здесь то и дело
появляются кощунники и ересиархи, которые осмеливаются усомниться в чуде или
даже отрицать его. Их, разумеется, не сжигают и не четвертуют, а лишь запрещают,
выгоняют с работы или просто сажают в тюрьму; так или иначе, но невозможно не
увидеть здесь рекапитуляцию религиозных практик. Напрашиваются параллели с
разложением христианства, вплоть до торговли индульгенциями. [...]
8.
Salus ex Judaeis est! Очевидно, что со сменой времен меняются и опасности,
которым подвержены времена. Если истекшее столетие еще в первой своей половине
страдало от излишка истории, то позже, очнувшись после клинической смерти в
реанимационном блоке США, оно страдает исторической недостаточностью.
Опасность Европы, которая еще у Ницше диагностицировалась как "вред истории",
называется сегодня: идущее из Америки распоряжение о finis historiae. Представление
отменяется, актеры забыли роли! Это еще только начало, когда потомки Гердера
оповещают о своей unlimited solidarity с Америкой; конец наступит тогда, когда они
научатся понимать, с кем они, собственно, солидаризировались. Что Америка - это
не этнос, а, скорее, этос, некая экранизация отдельных библейских эпизодов
глазами пуритан, все больше и больше становится общим местом. Подобно тому как
роком старой просветительской Франции было навязывать миру Pax Britannica, даже и
там, где она противостояла этому "миру" (трагическая судьба Наполеона,
насаждавшего, по Шпенглеру, "французскою кровью английскую идею на континенте"),
судьбой и предназначением Соединенных Штатов Америки является глобальная карика-
туризация иудейской избранности под опознавательным знаком American Dream.
Американец, носящий майки с надписью "Proud to be an American", не был бы столь
смешон, играй он в собственную посредственность, а не пародируй он чужого
величия. Американец - это дезертир какой угодно национальности, мечтающий стать
евреем, каковым он, за молодостью лет, никогда так и станет. Скорее уж иной еврей
станет американцем, но тогда это будет впавший в детство еврей... Они способны
еще смести с лица земли полмира, взрывая атомные и какие угодно бомбы, но
нелепость их положения в том, что никто при этом не будет принимать их всерьез. Когда
недавно духовный лидер талибов предложил решить конфликт не военными
действиями, а один на один с Бушем и Блэром (все трое с автоматами Калашникова), ему,
по-видимому, и в голову не приходило, насколько стилистически аккуратен этот
вариант решения проблемы. Молчание обоих западных вождей стояло под знаком
"молчания ягнят"; куда адекватнее было бы отреагировать на выходку
сумасшедшего муллы согласием, при условии, что местом поединка оказался бы один из
съемочных павильонов Голливуда. Откуда же было знать не читавшему книги "The End
of History" мулле, что в историю нынче можно попасть не иначе, как в съемочном
павильоне! В этом и состоит единственный шанс Америки - прекратить историю за
неумением чувствовать себя в истории. Если американец нелеп в истории и велик в
экранизации истории, то его прагматическое чутье подсказывает ему единственно
верное решение: умещать не свою нелепость в истории, а историю в своем величии.
Больше того, заставить всех понимать под историей то, что свершается не как
судьба, а как роль, о которой после можно узнать из прессы, насколько она удалась.
"Сегодня я веду бой, - признается генерал, главный герой фильма "Буря в пустыне", - а
70

завтра узнаю из новостей CNN, выиграл ли я его или проиграл". Этот бой Америка
будет вести до тех пор, пока даже умным людям ни станет ясно, что других боев уже
нет и не может быть. Человек будущего узнается, между прочим, уже и сейчас не по
хорошему или плохому, а единственно по американскому настроению.
Музыкантская шутка, согласно которой публика в зале делится на три группы: тех, кто
кашляет во время концерта, тех, кто не кашляет, и американцев, наверняка перестанет в
скором времени быть шуткой. Американцы и в самом деле внушают миру (даже
после предупреждения богини Клио 11 сентября 2001 г.), что кашлять, как и не
кашлять, можно было еще в истории, тогда как после истории никому не остается уже
иного выбора, как быть американцем. Нет ничего удивительного, что конец
истории провозглашается в стране, где история толком даже еще и не начиналась, но, с
другой стороны, было бы опрометчиво интерпретировать эту суггестию как
очередную отрыжку пресыщенного общества развлечений, а не как столп его
истеблишмента. Конец истории равнозначен потере чувства истории. Старый мольеровский
простак, не знавший, что он всю жизнь говорил прозой, уступает место своему
американскому двойнику, не знающему, да и не желающему знать, что он живет в
истории. Если Европа преклоняется сегодня перед Америкой, то оттого лишь, что
именно Америка стала идеальным полигоном и триумфом ее пораженческих теорий, от
женевского цыгана Руссо до кенигсбергского китайца Канта. Разве случайно
воодушевление, с которым сегодня чествуют годовщину Канта, о котором зеленый
министр иностранных дел Германии (он прославился как молодой человек тем, что
буянил на улицах и поколотил однажды полицейского) сказал, что нынешняя
объединенная Европа - Кантово детище. Увы! Европа чествует Канта, в то время как со
дня на день растет количество европейцев, которые хоть и знают, что началось
новое тысячелетие, но не совсем уверены, какое именно. За отсутствием мужчин,
делающих историю (Трейчке), рассказываются истории. Рассказчики - репортеры и
вуаёры, которых за последние войны погибло едва ли не больше, чем солдат.
Смерти какой-нибудь принцессы, или кашлю ее любимого мопса, или очередной случке
какого-то эстрадного мутанта уделяется сегодня больше внимания, чем иному путчу
или даже переделу мира. Стресс, этот отец погибели западного мира, олицетворяет
сегодня все, в чем сохранились еще признаки жизни и истории, и оттого в борьбе со
стрессом протекает нынешняя фаза западного слабоумия. Стресс - это вовсе не
война, революция, голод, террор, судьба; стресс - это когда вам звонят во время сиесты
или когда опаздывает прислуга... Присяжным историкам не остается ничего
другого, как еще глубже зарыться в прошлое и существовать милостью умерших; лишь
те, кто умеет бодрствовать и во сне, навостряют уши при номинации конца истории,
чтобы не упустить внезапностей, которыми разгневанная история в самый разгар ее
упразднения дает о себе знать. Ибо либерализм и демократия подлежат сегодня
ведению уже не историка, а исключительно демонолога. На что они, пожалуй, еще
годятся, так это раздражать и доводить до бешенства других бесов, которые тем
свирепее тоскуют по вчерашней изнанке вещей, чем бешенее культивируется
сегодняшняя изнанка. Видящему это не поможет уже ничто, кроме знания, или даже
догадки, что Дух, не старый гегелевский Дух, которого так легко было спутать с
одним героическим всадником, а новый, еще не узнанный, ввиду тупика, грозящего
Творению, прибегает к хитрости упразднения Себя из мира, чтобы
продемонстрировать одуревшим двуногим, чем мир сделался без Него. Одним словом: еще
остаются евреи, современники пророков и Иова, на которых и мог бы рассчитывать Дух
в своей хитрости. Желая быть реалистами, мы верим-таки в чудо: в то, что
расслабленный европеец расчихается в самый торжественный миг поминок по себе. Хотя
слово: вы - соль земли, и относится ко всем сынам Земли, но евреи, кажется, и здесь
составляют исключение, которому рассудительный Эмиль Людвиг подыскал
однажды несколько драстическую формулу: "Я хоть и не считаю евреев солью земли; но
наверняка они являются перцем Европы".
71

Неотменимый антропоконтур.
2. Кантовы антропотопики*
С. С. ХОРУЖИЙ
В формировании концепции человека, отвечающей последним столетиям
европейской истории, центральную роль без колебаний отводят Канту. Это справедливо,
но вместе с тем и парадоксально. Справедливость непосредственно очевидна: не
только в чистой философии, но и во всем мировоззрении Нового Времени идеи и
представления, связанные с человеком, в большинстве своем или принадлежат
Канту, или восходят к нему, или же получили у него свое зрелое оформление. (Понятно,
что наше утверждение первопроходческой и основоположной роли Декарта не
противоречит этому, однако вносит уточнение: общие контуры и установки
европейской антропологической модели относятся именно к тому, что у Канта лишь
"получило зрелое оформление", до этого уже появившись у Картезия.) Парадоксальность
же становится очевидна из нашего анализа антропологических структур
европейской мысли. Анализируя выше структуры антропологии Декарта, мы нашли, что
этой антропологии присуща определяющая черта, которую мы назвали "антиантро-
пологичностью", передав ее суть как "отсутствие человека в качестве некоторого
целостного единства". Сейчас пора описать точней, что же мы понимаем под "анти-
антропологичностью". Что, в самом деле, означает "отсутствие человека как
целостного единства"? Философия, в которой присутствует "человек как целостное
единство", не заимствует его готовым откуда-либо, она должна сначала сама же
создать его. В свою очередь, это означает, что философия должна тематизировать
"человека как целостное единство": дать философскую постановку проблемы
полного антропологического описания, представив некие критерии цельности и
полноты философской дескрипции человека. При этом необходимо концептуализовать
полномерность, полносоставность человека, а также полноту его охвата в
философском дискурсе, т.е. представленность в нем всех основных измерений природы и
активности человека. Если подобная тематизация налицо - и только в этом случае! -
мы скажем, что философский дискурс конституируется как "философия человека".
(Мы оставляем пока в стороне термин "философская антропология", нагруженный
долгой историей трактовок и попыток реализации; ниже, при обсуждении мысли
Шелера, мы вернемся к нему. За термином же "антропология" сохраним обычный
Продолжение, начало см. Вопросы философии. № 1. 2005. С. 41-52.
© Хоружий С.С., 2005 г.
72

широкий, размытый смысл всякого антропологического дискурса, речи о человеке.)
Если же в речи о человеке нет тематизации человека-в-целом, с предикатами и
критериями единства, цельности, полноты, и напротив, присутствуют лакуны или иные
факторы, исключающие полноту антропологической дескрипции, так что, в этом
смысле, человек-в-целом изгоняется из дискурса, уничтожается, мы говорим, что
данной речи о человеке, данному опыту антропологии в той или иной мере присуще
качество антиантропологичности. Стоит здесь подчеркнуть, что "философия
человека", как мы определили ее, отнюдь не объявляет априорно человека цельностью и
единством, но объявляет его целостность философской проблемой, априори
допуская возможность любых решений. Напротив, антиантропологические концепции,
согласно нашему определению, строят свой дискурс, априорно исключая
конституцию человека как целостного, несводимого единства. И как можно удостовериться,
этому определенно удовлетворяют все основные опыты антропологии в
европейской мысли, от Платона и до Фуко.
Возвращаясь же к антропологии Канта, можно сказать, что парадоксальность ее
места, ее статуса основы новоевропейских антропологических воззрений
заключается именно в ее антиантропологичности, которая сравнительно с учением Декарта
еще углубляется и усугубляется. Как мы далее убедимся, в ней действительно нет
самой темы о человеке-в-целом. Под антропологическим углом зрения философия
Канта начинается с исследования некоторой выделенной (именно, когнитивной)
сферы антропологической реальности, которая рассматривается в качестве
главной; затем данное исследование дополняется аналогичными исследованиями
некоторых других измерений этой реальности. Тем самым как речь о человеке эта
философия строится не в логике постановки и последовательного раскрытия проблемы
человека, но скорей в логике поочередного рассмотрения отдельных сфер и постепенного
накапливания антропологического материала - так сказать, собирания досье на
человека. Касательно же всей совокупности полученного материала Кант не ставит
вопроса - и сами мы также не можем заключить, оставаясь в рамках его дискурса, - не
содержит ли эта совокупность принципиальных упущений, зияний в философском
образе человека: ибо внутренние критерии законченности и полноты философской
дескрипции человека не установлены. Не изменяет положения и специально
антропологическое сочинение Канта, "Антропология в прагматическом отношении"
(1798), поскольку оно отделяется им от метафизики и строится в ином дискурсе, эм-
пирико-описательного характера. Отчасти (но лишь отчасти) эти особенности кан-
товской мысли о человеке имеет в виду Хайдеггер, когда он в книге "Кант и
проблема метафизики" акцентирует "эмпирический характер антропологии Канта".
Здесь также выступает один момент, крайне характерный для мысли Канта и
важный для общей оценки его антропологии. Дело в том, что трудно найти
философа, который более Канта заботился бы о полноте охвата философского предмета,
представленности всех его составляющих и сторон; однако при этом, все до
последней детали - предмет, полнота, составляющие предмета, способ их представления... -
рассматривается в рамках Кантова трансцендентального метода. Предмет получает
место в сетке дисциплин, крупную структуру которой образуют Metaphysica generalis
(она же онтология и она же трансцендентальная философия) и Metaphysica specialis,
куда входят теология, космология, психология. В соответствии с этим местом, для
него выстраивается исчерпывающая систематика, включающая и его
составляющие, и стороны, и отношения, и проекции; иногда она даже представляется в форме
таблицы. Полнота здесь никак не оставляет желать лучшего; и есть всего лишь одна
малая закавыка. Она в том, что когда перед глазами нормального, в особенности
же, русского человека возникает большая, на страницу "Критики практического
разума", "Таблица категорий свободы" с графами по "количеству" и "качеству",
"отношению" и "модальности", - вопрос у него встает о совсем иной полноте: да может ли
быть такая полнота глухоты к свободе и человеку? Человек Канта - то самое
существо, что являлось в кошмарах героям русской литературы: существо, которое
73

"хочет по табличке", осуществляет свою свободу (??) по табличке - и собственно,
целиком из табличек и состоит. Выраженный в литературе ужас перед таким
существом имеет прямое отношение к вопросу о "полноте антропологической
дескрипции". То, что питает этот ужас, применительно к философии Канта, можно передать
так: Кантова систематика антропологических понятий может быть полной в некоем
своем формальном смысле, может включать реальные характеристики человека и
его ситуации, но при этом действительный человек может нисколько не отражаться,
не помещаться в ней. Самое важное в нем окажется не в клетках таблиц, а где-то
между ними, и в этом, более существенном смысле антропологическая дескрипция
здесь может быть не только не точна, но вопиюще искажена. Сегодня многое из
того, что герои литературы прошлого лишь чувствовали, нашло положительное,
концептуальное выражение, и мы прочно знаем, что описанная ситуация - не простая
возможность: доподлинно, в антропологической реальности, в действиях и
поступках человека куда влиятельнее и глубже совершенно другие силы, принципы, связи,
нежели те, что стоят у Канта в его таблицах, образуя топики и типики. Человек в
самом деле не в их клетках, а между ними, и Кантовы сети не улавливают его, они
притащили мертвеца. И то, что подобная глубоко антиантропологичная антропология
оказалась в центре, в основе классической европейской модели говорит многое о
европейской антропологической мысли: мы можем заключить, что качество
антиантропологичности присуще всему ее главному руслу и всему пути.
По поводу же антиантропологичности системы Канта надо сделать существенное
уточнение. У Канта отнюдь нет утверждения, что его трансцендентальная
аналитика, будь то в "Критике чистого разума", "Критике практического разума" или какой-
либо совокупности текстов, доставляет полную трансцендентальную систематику
человека как такового, подобно обычным предметам трансцендентальной
философии. Человек как таковой не объявляется предметом в орбите трансцендентального
метода, его статус в философии Канта сложнее и уникальней, но вместе с тем и
двусмысленней. Как хорошо известно, в конце "Критики чистого разума"
сформулированы знаменитые три вопроса (1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. В чем
у меня потребность надеяться?), в которых "соединяются все интересы как
спекулятивного, так и практического разума". Столь же известно, что во "Введении к
Лекциям по логике" три вопроса дополняются четвертым, и весь список получает
истолкование несколько иного рода, ориентированное именно к антропологии: "Поле
философии... может быть сведено к следующим вопросам : 1. Что я могу знать? 2. Что
я должен делать? 3. В чем у меня потребность надеяться? 4. Что такое человек?..
В основе, все это можно причислять (rechnen) к антропологии, поскольку три
первых вопроса сводятся к последнему"1. Данные слова Канта указывают
определенный способ прочтения его философии - или иначе говоря, они представляют собой
мета-высказывание: тезис о том, что по отношению к его системе философии, над
ней, существует мета-уровень, или мета-дискурс, в рамках которого вся эта система
представляется некоторым новым и притом единым образом; и этот мета-дискурс
есть "антропология", представляемая как раскрытие вопроса "Что такое человек?".
Тем самым, этот мета-тезис Канта является и указанием на то, каково истинное
отношение его системы к антропологии. Разумеется, многие ее категории несут
антропологический смысл, и в ней есть уровень непосредственного антропологического
содержания, к которому и относились все наши суждения. Но истинное ее
антропологическое содержание раскрывается лишь путем особого прочтения или
дешифровки всей системы в целом как антропологии, или иными словами, путем
надстраивания мета-дискурса; и это истинное содержание может, вообще говоря, оказаться
весьма отличным от непосредственного. Человек как таковой, как предмет вопроса
"Что такое человек?" выступает, таким образом, как не столько предмет, сколько
"мета-предмет", не столько содержимое, сколько искомое трансцендентальной
философии; и в свете этого, наши выводы об антиантропологичности последней могут
быть и не вполне справедливы.
74

С другой стороны не менее важно то, что антропологический мета-дискурс к
трансцендентальной философии отнюдь не был выстроен; Кант лишь заявил о его
возможности. Дальнейшая европейская философия не заинтересовалась этим
заявлением и не делала попыток реализовать его; вместо этого она приняла в качестве
своей антропологической базы именно "непосредственную" антропологию Канта с
ее антиантропологизмом. (Единственным исключением, уже в наше время, явился
Хайдеггер, и о его рецепции кантовской антропологии у нас еще будет речь.)
Соответственно, ^1_для нас нет иного выбора, как в дальнейшем обсуждении всюду иметь
в виду лишь "непосредственную" антропологию Канта: единственную реально
наличную.
В исходных установках своего философствования, отправных темах своей мысли
Кант легко может показаться не столь радикален и решителен, как Декарт. Карте-
зий сразу и напрямик входит в предмет и проблему, проблему, которую он видит
главной и коренной; и движется к решению исключительно путем прямых личных
отношений с предметом, не допуская между ним и собою никаких внешних
инстанций, будь то свидетельства традиции, каноны дисциплины или любые другие
направляющие указания. Из всей предшествующей философии для него заслуживают
упоминания разве Платон и Аристотель, и то лишь ради заявления, что у них также
почерпнуть нечего. Что же до Канта, то, по словам Хайдеггера, он отправлялся от
"школьного понятия метафизики" своего времени, понятия, которое "можно
передать дефиницией Баумгартена: Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae prin-
cipia continens. Метафизика - наука, содержащая первые принципы человеческого
познания"2. Он был тесно связан с этою школьной метафизикой, представленной
ныне полузабытыми именами: детально в ней разбирался, писал о ней и явно не стал
бы отрицать, что немецкая школьная философия и была исходной почвой для его
мысли. В противоположность Декарту, здесь перед нами как будто не предметное, а
"дисциплинарное" мышление, мышление школьно-схоластического типа, занятое не
столько реальностью как таковой, сколько ее вмещением в дисциплинарные рамки
и правила, дефиниции и классификации.
Как привычно в философии, истина отстоит далеко от первого впечатления.
Действительная картина общего и различного, совпадений и расхождений у двух
мыслителей гораздо глубже и поучительней. Прежде всего на самом общем уровне
их объединяет эпоха (которую они же и создавали): и это уже немало. По
убеждению человека Нового Времени и Просвещения, мироздание и человек были
разумны и адекватны друг другу: человек наделен разумом, т.е. познающим началом,
мироздание - разумным, т.е. познаваемым устройством, и таким образом, вся картина
реальности естественно и необходимо представлялась в ключе познания.
Способность познания оказывалась в кардинальнейшей роли, на нее возлагались все
надежды, и ею определялись целиком и сущность, и ситуация, и миссия человека. И не
будет ошибкой сказать, что центральной проблемой, занимавшей мысль Декарта и
мысль Канта, была одна и та же проблема: а именно проблема человеческого
познания. Оба мыслителя - в том же русле когнитивно ориентированного
философствования, начало которому положил Декарт, и к которому, как видно из дефиниции
Баумгартена (1743), принадлежала и предкантовская немецкая философия. Но далее
следуют достаточно капитальные различия. Проблема познания изначально видится
Кантом совершенно иначе: многоаспектней и глубже; и за счет этого она
оказывается у него не только когнитивной проблемой как таковой, но одновременно -
проблемой онтологии, проблемой трансцендирования, а так же, как мы увидим, и
"дисциплинарной" проблемой, проблемой оснований и границ метафизики (откуда и
связи со школьной философией предстают в новом свете).
75

В постановке Канта, средоточием проблемы выступает вопрос, занимавший
очень малое место у Декарта: вопрос об основаниях познания, в свою очередь, сразу
выводящий к вопросу об основаниях познающего разума. Для Декарта философское
исследование когнитивной способности, по последнему счету, функционально. Мы
ясно прослеживаем у него прагматическое отношение к акту и процессу познания:
они должны приносить полезные плоды, и для этого их данные должны обладать
ясностью и отчетливостью, достоверностью и безошибочностью - возможность
чего должны, очевидно, обеспечивать некие основания и предпосылки, которые, в
силу данной цепочки причин, также следует выяснить. Но у Канта, для его
философского сознания, вопрос об основаниях - не в конце цепочки причин, а напротив, в
самом начале. Это - коренной вопрос, который должен быть задан о каждом предмете
мысли и в свете которого предмет собственно и становится философским
предметом; именно в ответе на этот вопрос развертывается философское продумывание
предмета. У Канта он облекается в форму вопроса о внутренней возможности
предмета; и в кантовском вопрошании: "Как возможно...?", обращаемом к любому
явлению и предмету, сразу распознается известная с древности реакция аутентично
философского сознания: Φαυμοίζω философское удивление.
Чтобы держаться ближе к терминологии и схеме, уже принятым выше, при
обсуждении учения Декарта, мы можем говорить, что ядро и основу критической
философии Канта также составляет "конституция когнитивного акта"; но сейчас к
этой формуле нужно существенное уточнение. С выдвижением в центр вопроса об
основаниях познания, проблемой становится конституция такого когнитивного акта,
в котором познание, как говорит Кант, "занимается не предметами, а способом
нашего познания предметов. Это особый род познания: познание, обращающееся на
собственные основания, конституирующее и исследующее их посредством
специфической активности, которая есть одновременно и постигающее всматривание в них и
образование-выстраивание их (Bildung). В разных своих аспектах оно обозначается
целым рядом терминов: познание трансцендентальное, априорное,
априорно-синтетическое, онтологическое, чистое; познание бытийного устройства (Seinsverfassung)
сущего и т.д. Эти термины отнюдь не синонимы, но все они характеризуют род и
способ познания, отчетливо не идентифицированный докантовской философией и
принципиально отличный, по Канту, от обычного "познания, занимающегося
предметами" и обозначаемого как опытное, эмпирическое, онтическое познание,
познание сущего и т.д. При этом, по своему исходному смыслу, чистое познание,
представляя основания познания как такового, должно служить фундирующим горизонтом
для эмпирического познания - что, очевидно, должна обеспечивать его
конституция. Нам нет, разумеется, нужды излагать лишний раз эту классическую
конституцию; но следует представить те ее понятия и те элементы ее основоустройства,
которые необходимы для реконструкции антропологического дискурса в критической
философии.
Конституция чистого познания ("априорного синтеза", "онтологического
синтеза" и т.п.), осуществляемая в "Критике чистого разума", - крупномасштабное
построение с редкостным, уникальным уровнем эвристики: как пресловутый самолет,
который в полете изготовляет и выпускает из себя другой, более совершенный
самолет, мысль Канта, двигаясь по сложным путям, одновременно и непрестанно
вырабатывает новый, а затем снова еще новый концептуальный аппарат, изменяющий
ее собственную природу, - и при этом неуклонно выдерживает направление
основного продвижения, безошибочно приближаясь к поставленной изначально цели.
Чтобы сжато описать этот уникальный tour de force чистого разума, мы
воспользуемся его реконструкцией у Хайдеггера, где специально выделен нужный нам
онтологический аспект. Хайдеггер разделяет процесс на следующие пять стадий.
1. Идентификация сущностных элементов чистого познания: по отдельности, вне
их связей. Таковыми элементами признаются чистое созерцание и чистое
мышление, в свою очередь, представляемое как набор понятий чистого разума (Notions).
76

2. Предварительное исследование сущностного единства чистого познания.
Поскольку конституция равносильна установлению сущностного единства
конституируемого, то это, в известном смысле, ключевая стадия; на ней выявляются средства
и намечается стратегия решения стоящей проблемы. Выясняется, что орудием и
средством осуществления единства, т.е. синтеза чистого созерцания и чистого
мышления, может служить способность воображения (Einbildungskraft): "Синтез, как мы
в дальнейшем увидим, есть простое действие способности воображения, слепой,
хотя и неотъемлемой функции души, без которой мы не могли бы иметь нигде и
никакого познания, но которую мы лишь редко осознаем"4. Само же единство полной
сущности чистого познания включает три компоненты: "Первое, что должно быть
нам дано для цели познания любых предметов априори, есть множественность
чистого созерцания; синтез этой множественности с помощью способности
воображения есть второе, однако это еще не дает познания. Понятия, которые доставляют
единство этому чистому синтезу и состоят попросту в представлении этого
необходимо синтетического единства, являются третьим [, что нужно] для познания
соответствующего предмета, и имеют основу в разуме"5. Ввиду участия здесь "понятий
(чистого) разума", к данной стадии принадлежит и аналитика этих понятий,
представляющая и исследующая их как "онтологические предикаты", или, что то же,
категории (трактовка которых у Канта не совпадает с аристотелевской).
3. Трансцендентальная дедукция. Рассмотрение единства чистого познания на
предшествующей стадии еще не было полным осуществлением Кантова
методологического принципа вопрошания об основаниях. Это единство анализировалось как
предположительно существующее, и еще не ставился вопрос о собственных его
основаниях, его внутренней возможности. Данный вопрос составляет содержание
очередной стадии онтологического синтеза, задачу которой Хайдеггер формулирует
так: «В чистом синтезе должны мочь встретиться чистое созерцание и чистое
мышление априори. Чем и как должен быть сам чистый синтез, чтобы быть
достаточным для заданий подобного единения?.. Прослеживание изначального само-фор-
мирования (Sich-bilden) сущностного единства онтологического познания есть смысл
и задача того, что Кант называет "трансцендентальной дедукцией категорий"»6.
(При этом понятие дедукции Кант употребляет в значении, принятом в сфере права,
вместо обычного логико-философского значения.) Данная стадия отличается
тонкостью и запутанностью; ее трактовка заметно менялась самим Кантом во втором
издании "Критики чистого разума" сравнительно с первым. К тому есть весомые
причины: именно на этой стадии выявляется, что чистое познание есть в
существенном трансцендирование: обращенность, исхождение, исступление познающего
вовне, от себя, из себя - к сущему; и лишь с появлением концепции трансцендирования
в центре, в фокусе онтологического синтеза, получает освещение и оправдание само
кантовское определение своего метода, специфического характера его понятий -
как "трансцендентального", соотносящего с трансцендированием.
Трансцендентальная дедукция должна раскрыть всю в целом структуру чистого синтеза таким
образом, чтобы эта структура выступила как основоустройство трансцендирования.
Одним из важных результатов ее является уточнение: совершающей силой чистого
синтеза служит трансцендентальная, или же "чистая продуктивная" способность
воображения, поле которой не ограничивается содержаниями, почерпнутыми из
опыта. Именно эта способность оказывается тем необходимым посредством,
срединной инстанцией в икономии чистого познания, которая может свести вместе,
сопрячь чистую апперцепцию и чистое созерцание.
4. Трансцендентальный схематизм. После стратегически ключевой второй
стадии и концептуально решающей и центральной третьей конституция входит в
завершающие фазы. Как выяснено на третьей стадии, критическую важность для всей
конституции в целом имеет активность трансцендентальной способности
воображения, обеспечивающая единство чистого познания и выступающая как
конститутивный элемент трансцендирования. Кант находит, однако, что при рассмотрении
77

трансцендентальной дедукции специфический механизм, каким эта способность
осуществляет свою единящую и трансцендирующую функцию, еще остается темным; и
для изведения этого темного механизма в прозрачность выстраивается очередной
круг новых идей и понятий. В трансцендировании как исхождении к сущему, к
чувственной реальности, созерцание выступает как восприятие, оно должно облечься в
чувственное; то же должно произойти и с другой компонентой чистого познания,
апперцепцией: ее содержания, чистые понятия, также должны совершить это исхождение и
облечение ("очувствливание", Versinnlichung). "Горизонт трансцендирования может
формироваться (sich bilden) лишь в очувствливании... трансцендирование
формируется в очувствливании чистых понятий... [причем] это очувствливание также должно
быть чистым"7. Именно это чистое очувствливание чистых понятий, входящее в
сущность трансцендирования, Кант выражает понятием "трансцендентальный
схематизм", или же схемообразование, совершаемое чистой способностью воображения.
Введение новых терминов не слишком содействует прозрачности; основное
продвижение к ней достигается в скрупулезном анализе понятий "схема", "образ",
"чистый образ" (связанный с чистым созерцанием, каковое, по Канту, есть время),
"схемообразование". Эта аналитика раскрывает двойственную, сопрягающую природу
всех специфических понятий стадии схематизма. Само же понятие схемы
обнаруживает такую природу сразу в нескольких отношениях. Прежде всего схема
осуществляет связь чистого созерцания с чистым понятием и апперцепцией: она
сопоставляется чистому понятию таким путем, что в схемообразовании она одновременно свя-
зуется с чистым образом, лежащим в поле чистого созерцания; и, как явствует
отсюда, схемообразование именно и есть тот механизм, посредством которого
трансцендентальная способность воображения осуществляет свою единящую и
трансцендирующую миссию. Далее, схема делает возможным "приложение
категорий к явлениям", причем для передачи способа и характера этого приложения Кант
вводит еще новое понятие "подчиненности" (Subsumtion), заимствуемое на сей раз из
логики, и говорит о "подчиненности эмпирических (вообще, чувственных)
созерцаний понятиям чистого разума". И наконец, в качестве почти тавтологической, но
отнюдь не лишней, вариации последнего свойства, можно заметить, что, осуществляя
посредствующую функцию между явлениями и понятиями чистого разума, Кантова
схема есть бинарный объект, соединяющий в себе чувственную и интеллигибельную
стороны: "Это посредствующее представление должно быть чистым (без всякого
эмпирического элемента) и, однако, с одной стороны, интеллектуальным, с другой
же чувственным. Таковым представлением и является трансцендентальная схема"8.
Идея подобного бинарного "умно-чувственного" предмета очень скоро будет
развита Шеллингом в его концепцию символа, а затем станет ядром целой особой ветви
"символической" философии и эстетики; и в свете теснейшей включенности Канто-
вой "схемы" в его концепцию трансцендирования, нам открывается здесь нить,
связующая трансцендирование у Канта с идеей символа.
Хотя целью всех построений данной стадии было достижение наглядности и
прозрачности, однако не только ход рассуждений, но и конечные результаты их
оказываются достаточно сложны, не прозрачны; недаром уже в поздние годы жизни сам
Кант признавал схематизм "труднейшим пунктом" своего учения. Мы не склонны
видеть в этом лишь чисто техническое обстоятельство: не отражается ли тут также
и невозможность вполне наглядно и убедительно продемонстрировать природу
исследуемых актов как "трансцендирование"? Или иными словами, не отражается ли
тут то, что вводимая концепция трансцендирования остается - по крайней мере, в
некоторых чертах - принципиально дискуссионной?
5. Полное сущностное определение чистого познания. Трансцендентальный
схематизм с его комплексом понятий довершает конституцию чистого познания.
Предметом заключительной стадии является уже не новое продвижение, но обозрение-
осмысление общего результата, т.е. всех стадий вкупе; или, что то же, полное
сущностное определение чистого познания в его основных аспектах. В главнейшем ас-
78

пекте, чистое познание есть формирование трансцендирования; и Кант на данной
стадии формулирует итоговое положение, которое, не говоря прямо о трансценди-
ровании, тем не менее, имплицитно доставляет подобное полное определение. Данное
положение, которое именуется у Канта "высшим основоположением всех
синтетических суждений", гласит: "Условия возможности опыта вообще суть одновременно
условия возможности предмета опыта . В этой формулировке в центр внимания
ставится не затрагивавшийся в ходе конституции аспект проблемы оснований познания:
внутренняя возможность познания (опыта) предполагает и возможность для
познаваемого выступить предметом познания (опыта). Утверждение может показаться
тривиальным или чисто формальным - и однако рассмотрение когнитивного акта под этим
углом позволяет более полно выявить сущностную структуру заключенного в акте
трансцендирования. В самом деле, если исходные определения трансцендирования
характеризовали его со стороны познающего, как "обращенность-к" и "исхождение
вовне", как активность экстатического характера, то взгляд со стороны познаваемого,
предмета опыта, добавляет сюда, что те же условия, которые обеспечивают это "ис-
хождение-к", одновременно обеспечивают предметное поле, доставляют горизонт ис-
хождения; так что к характеристике трансцендирования как являющегося
экстатической активностью, добавляется обладание горизонтом. Следующая формулировка
Хайдеггера выражает сказанное несколько полнее и детальней: "Обращающееся к
себе предоставление предстояния (Gegenstehenlassen) как таковое образует горизонт
предметности вообще. Предваряющее и всегда необходимое в конечном познании
исхождение к ... (Hinausgehen zu) по этой причине есть постоянное стояние в исшед-
шести (Hinausstehen) к ... (Экстаз). Но эта существенная исшедшесть (Hinausstand) к
... именно в своем стоянии образует и доставляет себе - горизонт. Трансцендирова-
ние является экстатически-горизонтальным в себе. В этом членении единого в себе
трансцендирования и выражается высшее основоположение"10.
Это выявление "горизонтального", или "горизонтного" аспекта в понятии
трансцендирования имеет принципиальное значение для раскрытия онтологического
содержания данного понятия и всей эпистемологии Канта. Бытийное устройство
(познаваемого) сущего, онтологическое измерение его существования раскрываются,
выступают в открытость лишь в некотором горизонте; и Хайдеггер пишет:
«Онтологическое познание "образует" трансцендирование, и это образование есть не что иное,
как держание открытости (Offenhalten) горизонта, в котором первоначально
становится узреваемо бытие сущего»11. Вслед за дискуссией трансцендирования
онтологическое содержание чистого познания - другой важнейший аспект, который нельзя
обойти в итоговом обозрении конституции. Сам Кант почти не пользуется терминами
"онтология" и "онтологический", однако он с полной определенностью проводит
отождествление: его учение, или "трансцендентальная философия" есть то же что
"онтология" и то же что Metaphysica generalis (воздержание же от "гордого имени
онтологии" связано более с деталями отношений трансцендентальной философии с
прежней онтологией, которую Кант, впрочем, называет "трансцендентальная
философия древних"). Как обозначение способа и горизонта мысли, "трансцендентальное"
в дискурсе Канта равнозначно "онтологическому"; и вслед за рецепцией Хайдеггера
мы также будем именовать Кантовы "априорный синтез", "трансцендентальное
познание" и т.п. - "онтологическими".
Абсолютно ясно, что вышеописанная конституция нагружена самым
существенным, весомым онтологическим содержанием. Sub specie ontologiae все предприятие
"Критики чистого разума" может характеризоваться, по Хайдеггеру, как
"обоснование внутренней возможности онтологии". Здесь совершается открытие и
реконструкция внутренней онтологии когнитивного акта: последовательно
развертываемая демонстрация горизонта онтологического познания, необходимо
сопутствующего всякому онтическому (эмпирическому, опытному) познанию. Кант демонстрирует,
что "не всякое познание является онтическим, и где таковое осуществляется, оно
становится возможно лишь через посредство онтологического". При этом не просто
79

демонстрируется существование некой "внутренней онтологии", заключенной в
познании, но эта онтология, через свою связь с трансцендированием, получает
сущностную дескрипцию в своем характере и типе: именно, "онтология есть не что иное,
как выразительное раскрытие систематической целокупности (des Ganzen) чистого
познания постольку, поскольку данная целокупность образует трансцендирова-
ние"13. Ясно также и то, что в контексте европейской метафизики подобный опыт
онтологии отличался кардинальной новизной и спецификой. Отличия лежали не в
связи с трансцендированием, которая для онтологии всегда была привычна и тради-
ционна, но в принципиально новой трактовке трансцендирования; а также
одновременно в том, что и трансцендирование, и сама онтология представали у Канта
интегрированными в основоустройство познания сущего (отнюдь не Богопознания) и вне
связей с той проблематикой отношения здешнего бытия и инобытия, что от века
считалась сферой и делом онтологии. (Если угодно, они могли трактоваться не как
часть, а как некоторое необходимое расширение этого основоустройства, но это не
меняло сути и не снимало новизны.) Трансцендирование оказывалось
"экстатически-горизонтальным" исхождением познающего разума вовне, к познаваемому
сущему, онтология выступала "раскрытием целокупности чистого познания" - и будучи
таким образом включены в икономию когнитивного акта, это уже были новое
"когнитивное трансцендирование" и новая "когнитивная онтология".
Какие перемены это несло? Декарт, как мы говорили, придал европейской
метафизике новое течение: гносеологизированное, минимизирующее онтологический
дискурс и по возможности избегающее его, равно вытесняющее и онтологию, и
теологию - "подальше, чтоб не мешали заниматься делом". Немецкая мысль не могла
не уступить властному картезианскому импульсу; однако вытеснение онтологии не
отвечало ее стойким тенденциям, особенностям ее типа и стиля. В этой логике
"Критика чистого разума" могла бы видеться как реванш онтологизма: полностью
воспринимая Декартов сдвиг метафизики в когнитивную перспективу, даже
углубляя его, она в то же время возвращала центральное положение онтологии,
осуществляя ре-онтологизацию метафизики. Однако возвращалась в метафизику
онтология уже иного, нового типа; и если учесть ее особенности, реванш окажется
весьма сомнителен. Связь "когнитивной онтологии", или же онтологического познания,
с опытным, эмпирическим познанием у Канта, мягко говоря, не очень проста, что
видно даже из нашего беглого описания. Она носит обоюдный характер, включает в
себя различные нити взаимозависимости и соподчинения, и рецепция
трансцендентальной философии в дальнейшей истории мысли не раз менялась, относя эту
философию, в зависимости от разных обстоятельств, то более к гносеологии, то более к
онтологии. Неокантианство было сильным, длительным и хорошо
аргументированным уклоном к гносеологической интерпретации; но сразу следом за ним Хайдеггер
выдвинул свою радикально онтологизированную трактовку, где взгляд на "Критику
чистого разума" как на теорию познания объявлялся "коренным искажением" и
утверждалось, что «в "Критике чистого разума" впервые обосновывается онтология
как базовый раздел метафизики в целом, и впервые онтология выводится к себе
самой»14. Нас же сейчас не занимает историко-философский аспект как таковой: мы
привлекаем историю рецепции лишь с тем, чтобы извлечь из нее - в дополнение к
непосредственному прочтению - некий надежный "общий знаменатель" в оценке
существа и значения кантовской онтологии. И на этом пути мы заключаем, что в
любом случае нельзя не признать: в рамках кантовского дискурса онтологическое
познание, онтология не образуют самодовлеющей и самоценной сферы, они встроены
в когнитивную перспективу как в объемлющий контекст и доминирующий дискурс.
При всей своей гиперболизации онтологических сторон трансцендентальной
философии Хайдеггер вынужден констатировать: "Если онтологическое познание
раскрывает горизонт, то его истина заключается в создании возможностей встретить
(Begegnenlassen) сущее в этом горизонте. Кант говорит: онтологическое познание
имеет лишь "эмпирическое употребление", т.е. оно служит тому, чтобы делать воз-
80

можным конечное познание в смысле опыта обнаруживающего себя сущего'.
Коротко говоря: "когнитивная онтология" - онтология, выполняющая служебную
функцию в основоустройстве эмпирического познания.
К этому необходимо добавить другой немаловажный момент: онтология прежняя
и традиционная, та онтология, которую Декарт лишь отодвигал, но не вступал в
спор с нею, - в свете трансцендентального метода подвергается разоблачению,
дезавуируется. Кант утверждает: тезисы и положения этой прежней онтологии имеют
порочную внутреннюю структуру, являются суждениями недопустимого,
некорректного типа, поскольку "притязают доставлять синтетическое знание априори о вещах
вообще" или, иначе говоря, быть онтическим знанием априори, которое доступно
лишь "бесконечному существу в едином интеллектуальном созерцании". Понятно,
что эта аргументация Канта вместе со старой онтологией дезавуирует и ее
элементы у Декарта - его идею Бога и доказательство существования Бога: "Путем
метафизики достичь от познания сего мира к понятию Бога и доказательству Его
существования путем достоверных (sichere) заключений невозможно . Понятно также,
что подобная аргументация применима - и Кант применяет ее - не только к
онтологии, но и к религиозной сфере. Здесь разоблачению и отрицанию подвергаются
коренные явления и формы духовной жизни, что всегда составляли и составляют
основу икономии Богообщения и Богопознания. Кант указывает, что на их почве
развиваются "антропоморфизм, суеверие и фанатизм", "мнимый опыт сверхчувственных
созерцаний или тому подобных ощущений" и т.д. Он, вместе с тем, замечает, что в
сфере практического разума, нравственной деятельности человека, его отношения с
инобытием, Богом носят иной характер, чем в сфере спекулятивного разума, они
расширяются и обогащаются. Но он усиленно подчеркивает, что обретаемое здесь
"расширение" или "приращение" разума не расширяет понятийного познания, а
ограничивается сугубо обеспечением этических оснований: в нем достигается
"достаточное удостоверение реальности тех понятий, что служат для выражения
возможности высшего блага, но без того, чтобы в этом приращении осуществлялось хоть
малейшее расширение познания о теоретических основоположениях"17. (К
религиозной проблематике у Канта мы еще вернемся не раз, обсуждая его этику, а также
черты секуляризованности в его антропологии.) В нашем контексте всю суть кан-
товской критики религиозной сферы можно свести к отрицанию возможности
существования в этой сфере своего особого рода трансцендирования, т.е. того трансцен-
дирования, о котором всегда говорит духовный и мистический опыт, которое
принадлежит к глубинной основе этого опыта и которое заведомо и кардинально
отлично от "когнитивного трансцендирования", введенного Кантом. В итоге,
позиции трансцендентальной философии таковы, что в согласии с ними не может
существовать ни иного корректного рода онтологии, кроме "когнитивной онтологии", ни
иной обоснованной концепции трансцендирования, кроме "когнитивного
трансцендирования". И это означает такое тотальное утверждение Декартова направления,
на какое едва ли когда-нибудь рассчитывал сам Декарт.
Сейчас, прежде перехода к антропологии Канта, нам стоит отметить еще
некоторые особенности его эпистемологии, сравнительно с эпистемологией Декарта.
(Впрочем, разделительная грань в столь гносеологизированном дискурсе почти
условна: ведь конституция когнитивного акта - главная часть конституции
познающего субъекта, а та, в свою очередь, - главная часть антропологии.) В первую очередь
нам интересна степень близости и преемственности: выдвигая в центр метафизики
эпистемологию, парадигму познания, выдвигали ли оба классика, в существенном, ту
же парадигму? Общеизвестный ответ гласит: да, в общем и крупном, ту же, а именно
парадигму субъект-объектного познания. Мы, разумеется, согласны, и лишь добавим
немногочисленные детали. Не менее общеизвестно, что Кантова парадигма познания
в дальнейшей рецепции была признана революционной, и ее внедрение именовано
"коперниканским переворотом", основание для каковой формулы видели особенно в
одном пассаже из предисловия ко второму изданию главной "Критики". В наших тер-
81

минах знаменитый пассаж говорит, что познание следует перевести из
натуралистической перспективы ("познание, организующее себя в соответствии с предметами"), в
субъектную перспективу ("предметы должны организовываться в соответствии с
нашим познанием"). Утверждение революционности Канта в принципе не
противоречит тому, что субъект-объектная парадигма введена была уже у Декарта, ибо
введение "субъекта познания" еще далеко не равносильно введению субъектной
перспективы: субъект может осуществлять познание и в натуралистической перспективе.
Но мы хотим заметить, однако, что у Декарта вполне определенно присутствуют
существенные элементы именно субъектной перспективы. Напомним характерный
тезис из Пятой Медитации: "Но прежде чем рассматривать, существуют ли такие
вещи, которые находятся вне меня, я должен рассмотреть их идеи, поскольку они
присутствуют в моем мышлении..."18. Поэтому родство двух эпистемологии идет
глубже, и, в частности, Декарта по праву следовало бы считать соавтором "коперникан-
ского переворота".
Вместе с тем мы видим и ряд таких элементов когнитивной парадигмы, которые
у Декарта еще отсутствуют, либо лишь бегло намечаются. Самый значительный из
них - это, разумеется, онтологическое измерение когнитивного акта, главное
открытие Канта и конституирующий источник трансцендентального метода. Его мы
обсудили уже. Кроме того, лишь у Канта дескрипция когнитивного акта получает
полную отчетливость во втором, объектном полюсе этого акта. Если у Декарта
полюс объекта не был еще представлен со всей определенностью, то у Канта он
выступает даже более отчетливо, чем первый, субъектный полюс: "Все наши
представления связаны посредством разума с каким-либо объектом и, поскольку явления
суть не что иное, как представления, то разум направляется на нечто как предмет
чувственного созерцания, но это нечто является вообще предметом созерцания
лишь постольку, поскольку оно есть трансцендентальный объект" . Заметим тут,
что субъектный полюс представляется у двух философов весьма по-разному, но об
этом различии, особо важном для нас, речь будет ниже, в антропологической части.
Вообще, поскольку вся система понятий трансцендентального метода - тесно
связанное единство, то все основные эпистемологические концепты Канта несут печать
метода, выступают в трансцендентальном освещении. В частности, значительной
трансцендентальной спецификой отмечены понятия созерцания и способности
воображения, играющие центральную роль в кантовской эпистемологии. Способность
воображения, по Канту, - более узкое понятие, одна из частных разновидностей
созерцания, определяемая в "Критике чистого разума" как "способность представлять
предмет также и без его наличного присутствия (Gegenwart) в созерцании"20; в
другом тексте аналогичная дефиниция еще отчетливей: "Способность воображения
(facultas imaginandi) есть способность созерцания также и без наличного присутствия
предмета"21. Кантовская трактовка этой категории познания абсолютно отлична от
трактовки Декарта, видевшего в воображении лишь замутняющую помеху для
целенаправленного продвижения познающего разума. По Канту, напротив, роль
воображения конструктивна и позитивна; он выделяет целый ряд видов этой способности
(чистая, продуктивная, репродуктивная и др.), разбирает ее ценные синтезирующие
и созидающие (schaffende) возможности и, как мы видели, наделяет
трансцендентальную способность воображения ключевой функцией в когнитивном акте:
функцией, сводящей воедино апперцепцию и созерцание. Характерно, однако, что место,
отводимое воображению в общей структуре познавательных способностей, остается
при этом неизменным: тем самым, которое некогда для него нашел Аристотель.
В "О душе" Стагирит устанавливает тройственный порядок, помещая воображение,
φαντασία, между чувственным восприятием, (χίσύησις, и разумным пониманием
νόησις22; и этот порядок закрепляется на всю историю мысли. При всех различиях
Декарта и Канта оба классика, следуя за Первым, воспроизводят тройственную
эпистемологическую структуру, ставшую универсальной: чувственное восприятие-во-
82

ображение-апперцепция. Кант именует эту триаду "субъективными источниками
познания, на которых базируется возможность опыта вообще".
Что же до созерцания, то система его нагрузок, функций и связей столь обширна,
а концептуальная структура столь богата, что есть все основания говорить о
присутствии в составе трансцендентальной философии особой "трансцендентальной
теории созерцания". Однако для нас нет никаких оснований эту теорию излагать; для
нашей темы интересен, пожалуй, всего один ее пункт: ее отношение к зрительной
парадигме познания, что даже не с Аристотеля, а с Платона, была магистральным
руслом европейской когнитологии, основываясь на оптической аналогии или
метафоре, т.е. на представлении деятельности познающего разума по образцу
активности зрения. Тут ярко выступают специфические черты кантовского стиля мысли. В
контексте философской традиции, позиция Канта отказывается представлять
проработку разумом умственного предмета в оптической парадигме, как рассмотрение
интеллигибельного предмета, "умное зрение", "интеллектуальное всматривание" и
т.д. и т.п. В его терминах зрительная метафора должна была бы выражаться
понятием "интеллектуального созерцания". Он ясно видит всю логику, толкающую к
введению этого понятия, не раз подходит к нему вплотную, обсуждает его, признавая,
что "нельзя утверждать, что чувственное (Sinnlichkeit) есть единственный возможный
вид созерцания" ... и - и отказывается его вводить. Это, однако, не порождает
лакуны в его построениях. Будучи магистральным, русло оптической парадигмы все же
никогда не было единственным, ибо, очевидным образом, проработка
интеллигибельного предмета может также вестись по иным принципам, в русле аналитики суждений,
или же "аналитической философии" в обобщенном смысле. У Канта же все
когнитивные функции, которые несло бы "интеллектуальное созерцание", принимает
"понятие" или "мышление", "понятийное мышление" и т.п., так что (чистое) познание
"состоит из понятия и созерцания" (причем Кант, не подпадая под влияние платоновского
учения об идеях, не сближает свое понятие и понятийное мышление с оптической
парадигмой). Первой из названных сфер познания занимается, как известно,
трансцендентальная логика, второй - трансцендентальная эстетика; вся трансцендентальная
философия представляется как сумма сих двух, а мы сегодня заключаем, что от
эпистемологии Канта нити ведут к обоим современным направлениям в теории познания,
и к феноменологии (лежащей в "оптическом" русле), и к аналитической философии
(уже в современном смысле). При этом можно напомнить, что понятие
интеллектуального созерцания, от которого Кант упорно уклонялся, было-таки введено его
продолжателями еще при его жизни , вошло в арсенал классического немецкого
идеализма и имело содержательную дальнейшую историю. Но нам для понимания кантов-
ских концепций более существенно увидеть причины отказа от понятия: они связаны с
сильной апофатической окрашенностью всей кантовской трактовки
интеллигибельного предмета, ноумена. Ноумен, он же пресловутая вещь в себе, для Канта не может
быть полноценным содержательным понятием: "Понятие ноумена - просто граничное
понятие (Grenzbegriff) для того, чтобы ограничить притязания чувственного, и
потому имеет лишь негативное употребление. Оно ... совпадает с ограничением [области]
чувственного, не будучи способно установить нечто положительное, помимо границы
(Umfang) этой области . Кант утверждает также, что интеллектуальное созерцание
есть род созерцания, доступный лишь бесконечному существу, составляющий
Божественную прерогативу; и в свете этого, не лишены известной почвы мнения, согласно
которым подчеркнутое выделение Кантом определенных сфер непознаваемого - и, в
частности, концепция вещи в себе - несет отпечаток его пиетистской религиозности.
* * *
Не раз уже подчеркнутая нами "антиантропологичность" европейской
философии сказывается, в частности, в том, что у Канта, как и ранее у Декарта, мы не
найдем антропологии, которая была бы представлена как таковая и собрана воедино, в
83

готовом отдельном виде. Поэтому всякое изложение их антропологии необходимо
носит характер реконструкции. В случае Декарта, принципы этой реконструкции
были просты и очевидны: мы констатировали , что к Декартовой антропологии
следует относить три большие темы его учения: концепцию или конституцию
субъекта (хотя и не сведенную воедино, но требующую лишь несложного извлечения),
теорию "механического тела" и учение о "смешанных", т.е. духовно-телесных
явлениях (протопсихологию). Хотя само учение Декарта, по нашей терминологии, и не
было "философией человека", однако результат соединения этих частей еще
сохранял явную антропоморфность и мог рассматриваться как некоторый (пусть и весьма
специфический, редуцированный, etc.) образ человека, как "Человек Картезия". В
случае же Канта, ситуация куда менее прозрачна. Предмет диктует правила
обращения с ним: реконструкция антропологии Канта должна была бы начинаться с
вопроса об основаниях и способе реконструкции, кантовского вопроса: "Как возможно?".
Однако мы уже знаем - исходя из указаний самого Канта - что попытка
реконструкции кантовской антропологии таким ортодоксально трансцендентальным путем
равнозначна, на языке Хайдеггера, "обоснованию метафизики в повторении", а в
нашей терминологии - выстраиванию особого мета-дискурса над трансцендентальной
философией "Критик". Подобное предприятие заведомо не вместимо в наше
обозрение европейской антропологической модели, и мы будем вынуждены следовать,
в терминах Канта, скорее эмпирическому, чем трансцендентальному методу:
рассматривая трансцендентальную философию как внешний предмет, производить
дескрипцию его антропологических содержаний, однако и дополнять ее - тем самым,
все же поднимаясь над эмпиризмом - анализом природы этих содержаний и их
интегрирующим структурированием с новых позиций. Непрозрачность же в том, что
Кантов дискурс в своих принципах и контурах не имеет уже никакой сообразности
человеку, антропоморфности (что, как известно, в Европе считалось философским
достоинством), и реконструкция, в известной мере, вынуждена двигаться наугад: в
отличие от ситуации с Декартом, мы почти не представляем заранее, каким путем и в
какой образ человека сойдутся - да и сойдутся ли? - находимые антропологические
элементы.
Нет, однако, сомнения, что главным антропологическим локусом, средоточием
антропологического содержания философии Канта служит субъект, и более точно,
познающий субъект (именно его мы будем ниже понимать под "субъектом" - пока
не пойдет речь о субъекте нравственном). Так было и у Декарта. При общем
критическом отношении к предшествующей философии (естественном у мыслителя,
стремящегося начать свою философию если и не совсем с чистого листа, как Декарт, но
с нового метода) Кант, в целом, принимает исходные позиции его метафизики:
"Проблематический идеализм Картезия... разумен и согласуется с обоснованным
способом философского мышления"26. Преемственная роль Канта по отношению к
Картезию особенно прямо выступает как раз в теме субъекта: развитие концепции
субъекта у Канта в ее главных чертах осуществляется в ходе критического анализа
соответствующей концепции Декарта и Декартовой "Первой истины", тезиса Cogito
ergo sum. Как заранее ясно, Кант принимает основу и общее направление открытого
Декартом подхода к теории познания, а именно представление когнитивного акта и
процесса в субъектной перспективе; но он расходится с ним в методологическом
аспекте, поскольку с позиций трансцендентального метода мысль Декарта заведомо
слишком эмпирична, близка к натуралистическому описанию и недостаточно входит
в проблематику оснований познания. Первое, что не раз подчеркивает Кант, -
"Я мыслю есть эмпирический тезис", и он дает свою интерпретацию положения
Cogito ergo sum, находя в нем иные основания и иную смысловую структуру: «Я
мыслю есть эмпирический тезис, и он содержит в себе тезис "Я существую". Однако я не
могу сказать: все, что мыслит, существует... Поэтому мое существование не может
быть усмотрено как следствие из тезиса "Я мыслю", как это утверждает Картезий...
но оно тождественно этому тезису... Надо заметить, что когда я называю "Я мыслю"
84

эмпирическим тезисом, я не хочу сказать, что Я в этом тезисе есть эмпирическое
представление; скорей, оно чисто интеллектуально, поскольку принадлежит к
мышлению вообще»27. В своем критическом пересмотре Декартовой концепции
субъекта (Я, духа) и его "Первой истины", Кант совершает их "трансцендентальное
претворение", трансформацию в трансцендентальный дискурс, и, как мы уже видим, для
этой цели им прежде всего проводится строгое разнесение, разведение
эмпирического и "чистого" горизонтов; аналогичное разведение требуется и для
аналитических и синтетических суждений.
Самые существенные отличия концепции субъекта у Канта - не столько в
свойствах субъекта как такового, сколько в особенностях его места и роли в
трансцендентальной философии. "Трансцендентальное претворение" субъекта само по себе
не совершает с ним никаких разительных превращений. Он сохраняет все старые
имена: Я, Душа ("Я, как мыслящий, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь
душой"28), он наделяется субстанцией (как и велит Аристотель, Кантова "душа есть
субстанция. По своему качеству, простая" ); что же до новых свойств, то, как
любой предмет трансцендентальной философии, он раздваивается на (эмпирическое)
явление и (интеллигибельную) вещь в себе, а также приобретает дополнительный
аспект "трансцендентального субъекта, который эмпирически нам неведом". Но
этот новый аспект не играет особенно активной роли. Главное в другом: через
посредство субъекта, как мыслящего и познающего агента, определяются и вводятся в
аналитику когнитивного акта все понятия и категории этой аналитики. Разумеется,
иначе и быть не может; подобная функция субъекта - никак не специфика
трансцендентальной философии. Однако специфика, и самая заметная, - в том, какую роль
играет ансамбль этих понятий и категорий, сравнительно с ролью самого субъекта.
"Человеческий разум по своей природе архитектоничен, т.е. он рассматривает
все знания как принадлежащие к некой возможной системе" . Мы не сказали бы,
что этот тезис Канта бесспорен; но никак нельзя сомневаться в том, что он
полностью верен относительно самого философа. Разум Канта в высшей степени,
гипертрофированно архитектоничен, и все его "Критики" - бесконечная цепь
демонстраций того, как любое понятие может стать поводом и плацдармом для выстраивания
очередного комплекса понятий, очередной таблицы, топики, систематики... -
причем эти комплексы отнюдь не рядополагаются в простую линию, в список, но, в
свою очередь, образуют комплексы комплексов, стройные многомерные
конструкции, подлинную архитектуру понятий: Кант мастер в выборе терминов. Мы уже
могли видеть образчик этой архитектуры в представленной выше схеме
конструкции чистого познания: каждая из ступеней этой конструкции означает появление
новой понятийной системы, введение новых методологических и эвристических
принципов. Будучи связаны многообразными отношениями, категории и понятия,
образующие эту архитектонику чистого разума, составляют между собой sui generis
сообщество, республику категорий. Но вот что здесь для нас важно: в этом
многообразии связей, определяющих строение и функционирование сообщества категорий -
а тем самым и конституцию познания - связь с субъектом, как правило, уже не
играет никакой роли! Субъект послужил некогда средством введения категорий. Это не
отрицается и не забывается, однако оказывается на поверку третьестепенным: в
возникшей архитектонике познания категории выступают не как отнесенные к
субъекту, но всего лишь как принесенные им; и это формальное происхождение,
общее для всех категорий, совершенно не существенно для тех реальных и очень
разных функций, какие они несут в познании. De facto, кантовская конституция чистого
познания - аналитика и архитектоника самодовлеющего сообщества категорий.
Все это означает, что в Кантовой конституции познания совершается
низложение, низведение субъекта: он перестает быть конституирующим принципом этой
конституции и не является производящим началом дискурса трансцендентальной
философии. Для того же, чем он становится здесь, Кант, мастер терминологии, в
очередной раз находит отличный термин - транспортное или перевозочное средство
85

(Vehikel) : "Понятие или, если угодно, суждение: Я мыслю... есть транспортное
средство вообще всех понятий, в том числе, и трансцендентальных... Тезис: Я
мыслю... содержит форму вообще всякого суждения разума и сопровождает все
категории как их транспортное средство"31. Кант показывает и механизм этой
транспортной функции субъекта: "Я мыслю... [есть] положение, выражающее восприятие
своей самости (selbst)... Это внутреннее восприятие есть не более чем простая
апперцепция: Я мыслю, которая делает возможными даже и все
трансцендентальные понятия, в которых она именуется (heißt): Я мыслю субстанцию, причину и
т.д."32. Еще полней данный механизм раскрывает Хайдеггер, комментируя это
место Канта: «Однако Я мыслю всегда уже есть "Я мыслю субстанцию", "Я мыслю
причинность", и соответственно, "в" этих чистых единицах (категориях) оно уже
"именуется": "Я мыслю субстанцию", "Я мыслю причинность" и т.д. Я есть
"транспортное средство" категорий, поскольку оно в своем продвигающемся обращении-к
(Sich-Zuwenden-zu)... выводит их туда, откуда они как упорядочивающие
представляемые единицы (Einheiten) могут осуществлять единение (einigen). Т.о., чистый разум
есть "из себя" представляющее предобразование (Vorbilden) горизонта единства».
Итак, в трансцендентальной философии конституция (чистого) познания
переходит из субъектно-центрированной организации, какую она имела у Декарта, в
форму систематики самодовлеющего сообщества категорий, трансцендентальных
предикатов. Обоснование этой глубокой структурной перестройки у Канта (а следом, и
у Хайдеггера) оставляет, в целом, впечатление, что за нею лежат как предметные
аргументы (в частности, достаточно основательная критика внутреннего опыта как
источника чистого познания), так все же и субъективные мотивы,
гипертрофированная "архитектоничность" Кантова разума, рождающая тягу к трудноостановимому
умножению концептуальных схем и конструкций. Данная перестройка несет и немалые
антропологические последствия. Уже и организация философии вокруг фигуры
субъекта, в корне не совпадающего с человеком, питает антиантропологические
тенденции. А когда даже и такая фигура удаляется "на конюшню", и философия
превращается в дискурс с бесфигурным типом организации - совершается крупный
дальнейший шаг по пути де-антропологизации, расчеловечения философской речи.
Стоит рассмотреть ближе род и степень этого расчеловечения или, иными
словами, охарактеризовать способ отсутствия (разъятия, разложения) субъекта в
трансцендентальной философии. Предельной степенью является анатомическое разъятие,
но как легко видеть, у Канта еще не достигается этой степени. Категории чистого
познания суть (трансцендентальные) предикаты, и как таковые они характеризуют
деятельного, а не умерщвленного субъекта. Это подсказывает другую метафору, другой
род разъятия: папка доносов, досье, либо научный дневник наблюдений за
подопытным существом, т.е. собрание отчетов о действиях субъекта. Но здесь степень
отсутствия, разъятия оказывается, наоборот, недостаточна: если из доносов или научных
наблюдений возможно, в принципе, сложить полную картину деятельности
субъекта, его "портрет" в деятельностном измерении, то в "папках" трансцендентальной
философии находятся не сами действия, а их всяческие проекции, отражения:
действия под углом трансцендентальной аналитики или диалектики, паралогизмов,
антиномий или идеалов и т.д. и т.п. Сложить из таких отражений фигуру деятельного
субъекта - не говоря уж о человеке - невозможно. Если же уточнить этот вывод, он
в точности совпадает со сказанным выше: "сложить фигуру человека", т.е. ответить
на вопрос "Что такое человек?" в трансцендентальной философии возможно лишь
путем выстраивания над этой философией некоторого мета-дискурса.
Однако присутствие человека в философии Канта не ограничивается
присутствием-отсутствием познающего субъекта в когнитивной перспективе чистого разума.
Безусловно, эта перспектива - средоточие мысли Канта, ее ядро, из которого
поверяются все другие разделы его философии; и потому находимое здесь
антропологическое содержание надо считать главной и определяющей частью антропологии
Канта. Именно оно определяет характер того, что же за "весть о человеке" являет
86

собой кантовский этап Европейской Антропологической Модели. Однако в других
разделах Кантовой философии - прежде всего, в его этике - речь о человеке бывает
даже более явной и более развернутой; и поскольку здесь она более проста,
облечена в более доходчивую форму, то эти другие части антропологии Канта, хотя в
конечном счете и не могли быть решающими для судеб модели, но были известны
шире и пользовались большим влиянием.
Если бы мы только что не рассмотрели архитектонику чистого разума, то,
разумеется, ожидали бы, что сфера практического разума, т.е. нравственных действий
человека, организуется вокруг фигуры протагониста сферы, совершителя этих
действий: нравственного субъекта. Мы его, действительно, здесь находим: "Человек
есть субъект нравственного закона"34, - пишет Кант; но этот тезис обнаруживается
лишь в заключительных разделах "Критики практического разума" и никак не
представляет собой ведущего принципа, который определяет способ раскрытия
предмета. Способ раскрытия оказывается совсем иным, отнюдь не организованным вокруг
фигуры нравственного субъекта, и в этом нет ничего странного или удивительного.
Зрелое и окончательное изложение этической концепции Канта появилось в форме
второй из его "Критик" в том же 1787 г., что и окончательная вторая редакция
"Критики чистого разума". Мы видели, какова участь субъекта в этой главной
"Критике", где он был "познающим субъектом", и понимаем, что нет никаких причин, в
силу которых нравственный субъект во второй "Критике" мог бы получить
какую-либо принципиальную иную участь. Как заранее ясно, мы находим здесь тот же
новоизобретенный философский метод: трансцендентальный метод, и ту же
постановку проблемы: в форме вопроса об основаниях. В "Критике чистого разума", как
мы говорили, Кант отправлялся от обычного, "школьного" представления своего
времени о предмете - вскрывал отсутствие в этом представлении рефлексии
оснований предмета - и развертывал самое фундаментальное решение проблемы
оснований, дополняя дескрипцию предмета новым обосновывающим горизонтом
(горизонтом онтологического познания) - так что в этом горизонте, за счет него, и вся
картина предмета представлялась совершенно по-новому, в новых координатах, новой
систематике и архитектонике понятий. В общем и целом, исследование
нравственной сферы у Канта развивается в аналогичной логике.
Роль отправной "школьной" трактовки предмета исполняет общий каркас
традиционной этики, эмпирически ориентированной и в общих понятиях, установках
восходящей к Аристотелю. Кантова аналитика этого предметного поля, устанавливая в
нем начальные дефиниции и взаимосвязи, выявляет ограничения, налагаемые
эмпирической природой его принципов и положений. Кант квалифицирует эти принципы
как "материальные" ("Я понимаю под материей способности желания тот предмет,
реальность которого является желанной ) и показывает их недостаточность для
получения всеобщих законов. "Все материальные практические принципы как
таковые суть одного и того же рода и подпадают под общий принцип любви к себе
(Selbstliebe) или собственного блаженства (Glückseligkeit)... практические предписания,
которые на нем (принципе любви к себе. - С.Х.) основаны, никогда не могут быть
всеобщими"36. Но одновременно усматривается и способ продвижения в нужном
направлении: "субъективные максимы" могут мыслиться как практические всеобщие
законы для воли всякого разумного существа, если они будут рассматриваться "как
такие принципы, которые в качестве определяющей основы воления содержат не
материю, а лишь одну форму" . С этим направляющим указанием, как на средних
стадиях конституции чистого познания, начинает формироваться фонд опорных
понятий и установок, имеющих в той или иной мере уже отличную природу, способных
служить для построения обосновывающего горизонта. Весьма быстро, единой
взаимосвязанной группой, здесь возникают центральные концепты кантовской этики:
свобода, долг, безусловный "нравственный закон" (он же "категорический
императив" и "всеобщий практический закон, который дает человеку чистый разум");
затем к ним постепенно присоединяются "внемлющее почитание" (Кантова Achtung,
87

несомненно, есть предикат, включающий в себя "внимать'8), "человечность"
(Menschheit) и "личность" (Persönlichkeit) в человеке, принцип "человек есть цель в себе".
Излишне напоминать определения и свойства элементов этого фонда, но
существенно подчеркнуть их статус. На центральных стадиях конституции чистого познания,
ключевые концепты этой конституции первоначально возникали (см. выше) как
"предположительно существующее", как то, что пока лишь должно составить
содержание конституируемого обосновывающего горизонта. Точно такой же
характер первоначально носят и ключевые концепты нравственной сферы; изменяется
лишь характер или окраска долженствования: в сфере практического разума, оно
также становится из логического практическим, нравственным. Философ
констатирует: есть безусловная практическая необходимость в том, чтобы свобода, долг,
нравственный закон были объективной реальностью. Они суть именно то, что
требуется обосновать. Остается доставить само обоснование.
По классической диалектике основы, обосновывающие начала должны быть
независимы по отношению к обосновываемой сфере, должны иметь иную природу. В
области чистого познания, обоснованием гносеологического акта выступает
онтологическое (трансцендентальное) познание; вольно выражаясь, Кант открыл, что
обосновывающие начала для гносеологии доставляет онтология. Описанный ход
конституции нравственной сферы, с его постоянною параллелью конституции
познания, уже предвещает, что же произойдет на заключительной и решающей стадии
этой конституции: мы должны убедиться, что обосновывающим началом для
нравственной сферы выступает "практическая онтология", религия. Именно эту задачу и
выполняет "диалектика чистого практического разума", последний раздел в главной
части второй "Критики".
Выполнение задачи происходит классическим кантовским образом: вводится
завершающее и верховное понятие всего этического дискурса, "высшее благо"
(игравшее эту роль уже в античности и трактуемое у Канта как "безусловная полнота
(Totalität) предмета чистого практического разума", "заданный априори объект
нравственно определенного воления") - после чего ставится вопрос: Как высшее благо
практически возможно! Коль скоро высшее благо объединяет весь "предмет
чистого практического разума" и есть притом "не просто объект, а и его понятие", то к
нему сходятся все нити и к нему возводятся все понятия; и в силу этого,
поставленный вопрос является исчерпывающим вопросом об основаниях нравственной сферы
в целом. Развертывание этого финального вопрошания и выводит в религиозное
измерение: "Нравственный закон путем понятия высшего блага как объекта и
конечной цели чистого практического разума ведет к религии, т.е. к познанию всякого
долга как божественного веления (Gebot), не как санкции, т.е. произвольного и для
себя самого случайного подчинения чужой воле, но как сущностного закона
каждого свободного воления самого по себе, который, однако, должен рассматриваться
как веление высшего существа"39. Конкретный же механизм подведения
религиозной базы заключается в принятии постулатов чистого практического разума.
Именно они делают "практически возможным" высшее благо; а каковы их
содержание и природа, лучше всего излагает сам Кант: "Эти постулаты являются не
теоретическими догматами, а предположениями, необходимыми в практическом
отношении, так что они не расширяют спекулятивного познания, но придают объективную
реальность идеям спекулятивного разума во всеобщем (благодаря своей связи с
практическим )... Эти постулаты суть бессмертие, свобода, рассматриваемая
положительно (как причинность некоего существа, поскольку оно принадлежит
интеллигибельному миру) и существование Бога. Первый вытекает из практически необходимого
условия соизмерения продолжительности с полнотой исполнения нравственного
закона; второй - из необходимой предпосылки независимости от чувственного мира и
способности определять свою волю по законам интеллигибельного мира, т.е. свободы;
третий - из необходимости условия такого интеллигибельного мира быть высшим
благом, для чего надо предположить высшее самодовлеющее благо, т.е. существо-
88

вание Бога . Смысл этой операции постулирования вполне очевиден: Кант
говорит, что нравственное осмысление реальности должно предположить возможность
высшего блага (Постулат 3), а, следовательно, также и его природные условия
(Постулат 1) и метафизические условия (Постулат 2). Связь же с нравственным
законом, стоящим также в вершине этического дискурса, Кант характеризует так: "Идеи
Бога и бессмертия являются не условиями нравственного закона, но только
условиями [существования] необходимого объекта для воления, определяемого этим зако-
Конституция нравственной сферы на этом обретает законченность. Что же
касается религиозной сферы, введенной в качестве обосновывающего принципа, то она
в заключительной части конституции получает содержательное, хотя и очень
беглое описание. Возникают понятия святости, благоговения, разумной веры, даже
"Царствия Божия" (отождествляемого с интеллигибельным миром), вводятся
некоторые предикаты Бога. Не менее существенны и негативные суждения в этой сфере,
т.е. указания на то, чего в ней нет, чем она не может и не должна быть. У Канта их
целый ряд, и наиболее существенны три. Во-первых, это уже затронутое выше
отграничение от сферы (чистого) познания, которое повторяется не раз: Кант
усиленно подчеркивает, что для спекулятивного разума религиозные понятия и идеи
"теоретически проблематичны", остаются всегда лишь "трансцендентными и
регулятивными" и не доставляют никакого расширения познания. Во-вторых, это полное
отрицание традиционного направления "естественной теологии", делающей
богословские выводы из рассмотрения устройства и явлений физического мира. И
наконец, что особенно для нас важно, это также отрицание всей сферы мистического
опыта и шире, аутентично религиозного опыта, не сводимого к нравственному и
способного доставлять подлинное, хотя бы и глубоко специфическое, Богопознание
и Богообщение. Вкупе эти отмежевания влекут четкий вывод: единственная сфера и
единственное оправданное назначение религии - обоснование этики.
Возникающая трактовка религии опять-таки имеет близкую параллель в сфере
чистого познания. В этой сфере весьма аналогичную трактовку получала онтология
(и в известной мере, концепция трансцендирования): она также привлекалась в
качестве обосновывающего принципа - тем самым, вбиралась в основоустройство
соответствующей (когнитивной) сферы - и в заключение, Кант доказывал, что
принимаемая ею там форма "когнитивной онтологии" есть единственная корректная и
правомочная онтология вообще. Точно таким же образом, Кантова этика поглощает
религию, редуцируя ее к исполнению обосновывающей функции в своем составе.
При этом этический субъект всецело поглощает религиозного, и понятие Бога
делается чисто моральным понятием. Ход построений Канта неумолим и не делает
исключений: говоря современным сленгом, во второй "Критике" Кант употребляет
религию, как в первой он употребил онтологию, трансцендирование и субъекта. С еще
большею резкостью это редуцирующее употребление проводится в "Религии в
границах только разума", где, в частности, мы найдем общий категорический тезис:
"Как положение, не требующее доказательства, я принимаю следующее: все, что,
как полагают, человек может сделать угодного Богу, помимо доброго жизненного
пути, есть пустое религиозное заблуждение и мнимое служение Богу . Однако не
безразлично и то, к какой именно служебной функции редуцируется религия.
Редуцирующим, сводящим к служебной функции мы нашли и учение о Боге у Декарта,
но если у Канта Бог необходим как гарант безусловности нравственного закона, то у
Декарта - как гарант безусловности законов и истинности результатов познания. И мы
видим, что сдвиг служебной функции из когнитивной сферы в нравственную
существенно меняет окраску отношения к Богу, тип религиозности. Тексты двух классиков
ясно показывают: если "Бог как гарант познания" - позиция деизма, стремящаяся
максимально дистанцировать Бога, то "Бог как гарант нравственности" - позиция
пиетизма, способная включать в себя искреннее благочестие и благоговение.
89

Из других особенностей описанной конституции стоит отметить ее очень
высокую постулативность, перегруженность "предположениями, необходимыми в
практическом отношении". Подобный характер у Канта носят не только положения,
прямо названные постулатами, но, на поверку, и многие другие, например,
следующий важный тезис: "Человеческая природа определена стремиться к высшему
благу" . По сегодняшнему опыту человека, его знанию о себе, этот тезис уже и не
просто утопичен, скорее он лунатичен и смехотворен. Поэтому постулативность Канто-
вой этики, влекущая постулативность и его антропологии, требует внимательного
взгляда. Такой взгляд дает поучительные выводы. Первые возникающие
впечатления - совсем не философского рода: мы различаем внутренние пружины, пафос,
питающий и направляющий мысль Канта, - и мы не можем не воскликнуть: какой
редкий, чудесный человек! Как за каждой строкой Декарта сквозит неукротимое
стремление к ясному и достоверному знанию, так за строками второй "Критики"
проступает нравственный пафос, непоколебимая нравственная основа личности
самой высокой пробы. Нравственное основание человека и бытия для Канта -
последняя и высшая достоверность, и все его постулаты, явные и неявные, суть выражения
этой внутренней, "практической" достоверности. Вся же вторая "Критика" - истовая
служба Нравственному Закону. Однако философ Кант, увы, отличный от Канта -
нравственного субъекта, учит нас ставить вопросы, и мы не можем здесь не
спросить: но как же возможны вместе "достоверность" и "лунатичность"? И в свете
этого вопроса, следом за поучительным личным аспектом, открывается не менее
поучительный исторический аспект.
Сегодня этике Канта два столетия с лишком. Ровно половину этого срока назад,
исследователь и издатель Канта Карл Форлендер писал в предисловии к новому
изданию второй "Критики": «Кант стал поистине Ньютоном этики. Он дал морали то,
что дал математическому естествознанию автор "Philosophiae naturalis principia math-
ematica": такие методические основания, которые лишь одни обещают
долговечность и хотя в деталях допускают усовершенствование, но в последних основах не
могут быть ни разрушены, ни заменены. Наше время признало это даже в более
высокой степени, чем современники философа» . Мы бы несколько умерили данную
здесь оценку Кантовых свершений: этика Канта все же явно не обладала ни таким
размахом и новизной, ни такой окончательной неоспоримостью своих оснований,
как физика Ньютона. Ее зависимость от предшествующих концепций куда более
значительна, и в своем общем типе она остается традиционной эссенциалистской и
аристотелианской этикой, телеологичной и нормативной. Но в целом, конечно,
слова Форлендера - справедливый баланс исторического пути этой этики за первый век
ее жизни. Баланс за следующий век оказался диаметрально противоположным.
Сегодня мы едва ли можем считать трансцендентально-религиозные основания Канто-
вой этики более "нерушимыми", чем, скажем, основания этики предустановленной
гармонии Лейбница-Панглоса: разрушены и те, и другие целиком. Тем самым, наш
вопрос получает ответ, отсылающий к истории: в течение второго века своей
жизни, Кантовы постулаты стали из "достоверных" - "лунатичными". Но это,
разумеется, не весь ответ. Отсюда следует, что сама достоверность постулатов была отнюдь
не той, которую утверждал Кант: не абсолютной, а лишь относительной,
историчной. Основания Кантовой этики (как, впрочем, и всех этик в традиционном русле)
оказались несостоятельны в том качестве, на которое они притязали: в качестве
оснований нравственных свойств и поведения человека как такового, в его
предполагавшейся вневременной сущности и безотносительно к эпохам его истории. И ясно,
что истоки этой несостоятельности лежат уже не в этической сфере: они
заключаются в некой не ожидавшейся радикальной изменчивости человека, некой
антропологической динамике, само существование которой противоречит основам
традиционных представлений о человеке, - и для своего понимания они требуют выхода в
более широкий антропологический контекст, требуют новой фронтальной
постановки проблемы человека.
90

Нам же сейчас следует довершить наше обозрение антропологии Канта и прежде
всего характеристику нравственного субъекта, о котором еще надо сказать
несколько слов. Поставив религию на службу собственной цели, нравственный субъект
чрезвычайно вырастает в своем положении и значении; утверждается безусловный
примат этического дискурса в системе ценностей. "Нравственный закон свят"45, и
человек как существо, свободно следующее этому закону, обладает неотчуждаемым
достоинством. Существует "нравственная ценность личности, а не только действий"
человека, "человечность" (Menschheit) в личности человека следует почитать и
беречь... - и вкупе это все значит, что религиозное обоснование этики оказывается
далее у Канта обоснованием гуманистического дискурса ценности и достоинства
человека. Этот гуманизм Канта - заметная черта его этики и антропологии, причем он
утверждается в умеренном, взвешенном варианте, где нет ни крайностей
гуманистической риторики Ренессанса с ее богоборческими нотами и непомерным
возвеличением человека, ни антиклерикальных мотивов, обычно присущих гуманизму
Просвещения, как и вообще большинству видов секуляризованного гуманистического
дискурса. С другой стороны, он все же не может быть отнесен к руслу
"христианского гуманизма": при всей расплывчатости этого термина, он, тем не менее,
определенно предполагает самостоятельное место и значение религиозной сферы; и
отрицание собственных целей и задач этой сферы, не сводимых к этике, твердо
свидетельствует, что кантовский гуманизм носит секуляризованный характер.
Дальнейшим развитием гуманистической тематики служит тема о положении
человека в мироздании, в природе, выводящая, в свою очередь, к теме культуры. Как
известно, концепт природы - предмет особой разработки у Канта, которая
основывается на старом аристотелианском принципе тотального телеологизма (и потому
развивается в разделе "Критика телеологической способности суждения" в третьей
"Критике"). Поскольку же Кантов человек, будучи взят как вещь для себя, явление,
есть "природное существо", то данная разработка включает важные
антропологические аспекты, служащие необходимым дополнением к речи о человеке как
"разумном существе" в двух первых "Критиках". В силу телеологического принципа,
природа есть "телеологическая система", в которую и входит человек как природное
существо. Соответственно, проблема "Человек и природа" принимает форму вопроса:
Какова конечная цель природы в отношении человека? Кант обнаруживает здесь
альтернативу: искомая цель может относиться либо к человеку и человечеству
самим по себе, взятым отдельно и изолированно, вне отношений как с внешней, так и
внутренней природой, - либо же человеку и человечеству, взятым во взаимосвязи,
взаимодействии с природой. Как находит философ, единственной мыслимою целью
первого рода является счастье человека, когда он достигает своего удовлетворения
при благорасположении природы. Цель же второго рода означает, по Канту,
полную сообразованность человека с природой, "пригодность и приспособленность к
любым разнообразным целям, для которых природа (внешняя и внутренняя) могла
бы употребляться человеком" . Кант делает решительный выбор в пользу второй
возможности, с которой он связывает понятие культуры.
"Выработка приспособленности разумного существа вообще для произвольных
целей (как следствие его свободы) есть культура. Только культура может быть
конечной целью, которую есть основание приписать природе в отношении
человеческого рода (а не его собственное счастье на земле или попросту [участь] быть
совершеннейшим орудием, создавать порядок и освещенность внеразумнои природы вне
него)" . Без последней части этого тезиса можно было бы решить, что концепция
культуры у Канта означает, в первую очередь, техническую и умственную
универсальность человека, которая обеспечивает полноту владения обстановкой,
способность выполнения любых встающих задач. Несомненно, этот аспект
универсальности - универсальной сообразительности, мастеровитости, орудийности -
присутствует в кантовском понятии; далее он находит развитие, например, в идее, которую
можно назвать экологической: Кант утверждает, что в деятельности человека "уста-
91

навливается известное равновесие между производящими и разрушительными силами
природы". Однако последнею частью тезиса Кант подчеркивает, что в сферу
культуры входят и отношения с внутренней природой, "натурой" человека. Более того,
мысль Канта ориентирована гораздо более гуманитарно, чем мысль Декарта, и в его
разработке концепции на первый план выступают именно "внутренние" аспекты.
Кант говорит о культуре нравственного чувства, вкуса, эстетических суждений,
развивает идеи окультуривания, культивации способностей и наклонностей
человека, нравственных свойств и прочих сторон его натуры. Он также утверждает
необходимость "развития человечности", т.е. постепенного "преодоления склонностей,
которые больше принадлежат звериному в нас и сильнее всего противятся
образованию, движущему нас к нашему высшему определению"48. Поскольку же высшее
определение человека - следование нравственному закону, то эта концепция культуры
(родственная и преемственная античному идеалу "пайдейи") также оказывается в
связи с нравственным законом, ставится в подчинение ему - чем вновь
подтверждается и закрепляется примат этического дискурса. По логике, которую мы уже
прослеживали, укорененность в высших, нравственных началах есть основание для
высшего положения в окружающей реальности: так возникает антропоцентрическое
решение проблемы положения человека в космосе. При этом, поскольку познание и
разум также, конечно, входят в систему ценностей, а в культуре участвуют и
познающий субъект, и нравственный субъект, то, по сути, именно субъект культуры (хотя
Кант и не вводит такого особого понятия) оказывается вершиною мироздания. "Как
единственное существо на земле, чей разум наделен способностью ставить себе цель
по своему произволу, он (человек. - С.Х.) есть титулованный господин природы49...
человек есть конечная цель творения... которой телеологически подчинена вся
природа в целом"50. Как видим, гуманизм Канта получает здесь заметное углубление,
дополняясь достаточно радикальным антропоцентризмом (при сохранении примата
этического дискурса).
Своею подавляющей частью все антропологические содержания философии
Канта принадлежат двум рассмотренным нами областям: аналитике познающего
субъекта и аналитике нравственного субъекта (которые строятся, как мы видели, почти
целиком без самих субъектов, в форме систематики предикатов). Поэтому не
затронутыми у нас остались лишь несколько пунктов, которые относятся к беглому
появлению на страницах Канта еще нескольких субъектов или точнее, элементов еще
нескольких бесфигурных, однако субъектных аналитик. Так, в третьей "Критике" и в
текстах помимо "Критик" можно найти элементы аналитики социального и
политического, в меньшей мере - хозяйственного и правового субъектов. Некоторые из них -
как, скажем, кантовские идеи войны и мира, понятие гражданского общества - имели
заметное влияние в идейной истории Европы; однако все это, в основном, уже уводит
нас в сторону от антропологии. Стоит только упомянуть кантовское понятие
"гражданина мира" (Weltbürger), как заключающее в себе, в принципе, антропологически
существенную потенцию размыкания сознания индивида во всечеловеческую
интерсубъективность. Однако в данном направлении это понятие у Канта не развивается.
* * *
Дальнейшая задача состоит в том, чтобы увидеть представленный опыт
антропологии в контексте "европейской антропологической модели", как ее очередной этап.
В нашей реконструкции этой модели, ее идейный каркас составляют "пять
портретных черт", которые сейчас вновь следует напомнить: индивиду ированноапь-дуалис-
тичность-субстанциальностъ-гносеологичность-секуляризованность. Необходимо
проследить судьбу каждой из этих черт в антропологии Канта, понять, сохраняется
ли она и какой принимает вид. Встают и более общие вопросы: как изменяются
взаимосвязи базовых черт, их относительная роль, важность? Можно ли по-прежнему
считать их ансамбль основой, каркасом антропологической модели - или же каркас
92

трансформируется, утрачивая одни черты и приобретая взамен новые? Наконец,
приступая к ответам, мы сталкиваемся с еще более общим обстоятельством:
независимо от судьбы конкретных черт, имеет место существенное изменение самого типа
антропологии - подхода к человеку, способа представления человека. Более точно,
мы имеем в виду изменение подхода не к человеку, а к субъекту, поскольку уже в
антропологии Декарта непосредственным предметом стал вместо человека субъект.
На этом этапе из антропологии исчез целостный подход к человеку, речь о челове-
ке-в-целом, и мы отразили этот факт терминологически, приняв, что антропология
Декарта обладает качеством "антиантропологичности" и не является "философией
человека". Кант делает следующий крупный шаг по пути структурной деантропо-
логизации, убирая фигуру субъекта из центра на задворки и придавая дискурсу
структуру систематики самоорганизующегося сообщества предикатов. Этот шаг
также влечет терминологические последствия: для дискурса с таким бесфигурным
типом организации становится непригоден, неправилен термин "модель человека".
В самом деле, всякая полноценная модель - действующая модель: такое
представление предмета, которое, будучи упрощенным, неполным и т.п., в то же время
сохраняет и представляет наглядно (в чем и смысл моделирования) главные принципы и
ведущие элементы устройства предмета, причем в их собранности, в действии. Ум
Декарта, в отличие от ума Канта, не столько архитектоничный, сколько именно
моделирующий ум; и хотя в его антропологии отсутствовал человек-в-целом, но
представление человека, тем не менее, было еще моделью: обозримой совокупностью
элементов, показываемых в действии, субъекта, живущего тела и явлений их
сопряжения. Однако концептуальная архитектура Канта - не модельное представление; и
кантовский этап европейской антропологической модели - уже не модель, а только
антропология.
При обсуждении Декартова этапа мы не раз подчеркивали ключевую роль
свойства индивиду up о ванности во всем идейном каркасе модели. Оно принципиально не
может утратить эту роль, какие бы перипетии ни проходила модель; ибо именно к
нему, к его воплощению, и направлялось создание модели, в нем ее цель и, если
угодно, дефиниция: путь европейской антропологической мысли есть путь к
индивиду, и затем - путь индивида. Однако на кантовском этапе обеспечение этого
свойства уже не требовало новых значительных разработок. Конкретным выражением его
в антропологическом дискурсе служит присутствие "предела индивидуации",
"самодовлеющей мыследействующей единицы", и организация дискурса в перспективе,
определяемой этим пределом. При этом было бы естественно именовать предел
индивидуации индивидом; но, поскольку в учении Декарта этот предел есть Res
cogitans, отсеченный от Res extensa, от тела, то мы, сохранив для "мыслящей вещи" имя
"(познающий) субъект", определили индивида как "мыслящую вещь" в сопряжении с
телом (что и отвечало Декартовой концепции человека, "человеку Картезия"). Как
мы видели выше, в главных основаниях Кант воспринимает Декартову концепцию
субъекта (хотя в ряде пунктов активно критикует ее, как обычно критикуют
прямых предшественников). Отсюда следует, что и свойство индивидуированности
сохраняет у него в главных чертах тот же смысл и статус. Удаление фигуры субъекта
делает это свойство более имплицитным, однако не изменяет ключевых факторов,
составляющих его выражение: конституция чистого познания в форме сообщества
предикатов, хотя и не организуется "вокруг фигуры" субъекта, но тем не менее
образует субъектную перспективу, а субъект, будь то на первом плане или нет, но
присутствует в дискурсе и понимается, безусловно, как предел индивидуации. Больше
того, поскольку дихотомия Res cogitans - Res extensa Кантом не принимается (к чему
мы вскоре еще вернемся), то исчезает и почва для малоестественного различения
между "пределом индивидуации" и индивидом: мы можем считать, что в
антропологии Канта понятия "субъект", "индивид" и "предел индивидуации" совпадают между
собой.
93

Следуя в общем русле, открытом мыслью Картезия, Кант поправляет,
сглаживает его пионерские лобовые решения, методологически совершенствует их -
нередко, весьма принципиально. Одну из главных таких коррекций мы встречаем в
свойстве дуалистичности. Это свойство характерно для Кантовой философии никак не
менее, чем для учения Декарта, однако у Канта оно принимает иные формы.
Инициировав и последовательно производя перевод философского дискурса в
эпистемологический, когнитивный план, Декарт, однако, не проявил достаточной
последовательности, строя свое дихотомическое членение реальности: дихотомия Res cogitans - Res
extensa утверждается им не в перспективе чистого познания, но в качестве, с одной
стороны, эмпирического тезиса (одного из результатов когнитивного Первоакта), а
с другой стороны, догматического принципа в духе школьного аристотелизма,
отвергаемого им же самим. Попытки проводить это натуралистическое и
догматическое понимание дихотомии порождали цепь трудностей и несообразностей, сделав ее
"больным местом картезианства" (Вл. Соловьев). Кант заново пересматривает
многострадальный Первоакт на новых методологических основаниях. В призме
трансцендентального метода декартовская дихотомия Res cogitans - Res extensa исчезает,
и на месте ее появляется новая дихотомия, уже соответствующая перспективе
чистого познания. Эта фундаментальная дихотомия когнитивной перспективы имеет
ряд выражений: ее полюсы соотносятся как сфера (чувственного) опыта и сфера
(чистого) разума, как уровни эмпирического и чистого познания, как чувственный и
интеллигибельный мир. В последнем случае надо иметь в виду, что Кант, как и
Декарт, вовсе не склонен возвращаться на почву платонизма, и оба мира
рассматриваются именно помещенными в когнитивную перспективу, как ее составные части.
Чувственный мир - не просто мир вещей в пространстве, а мир вещей, доступных
чувственному восприятию познающего субъекта, мир низшей ступени познания:
равно как интеллигибельный мир - не мир идей, а мир вещей, доступных чистому
разуму того же субъекта, мир высшей ступени познания. Стоит отметить, однако,
что, поскольку онтология у Канта также гносеологизируется, то описанная
дихотомия является не только гносеологической, но и онтологической, в смысле Кантовой
"когнитивной онтологии".
В своей новой трансцендентальной форме дуалистичность становится не столь
значима для антропологии. Она делается принадлежностью конституции познания и
уже не служит, как у Декарта, непосредственным свойством сущностной структуры,
основоустройства человека как такового. Подобная перемена явно к лучшему,
поскольку рассеченность Декартова человека создавала искусственные проблемы и
ограничивала возможности антропологии Декарта: в частности, именно ею мы
объясняли главные лакуны этой антропологии, отсутствие в ней всего спектра
интегральных проявлений человека. Снятие тезиса об антропологической рассеченности
снимает наиболее резкое различие между (познающим) субъектом и человеком как
таковым - что, в свою очередь, позволяет Канту не разбирать, насколько
остающееся различие еще существенно. Меж тем оно становится лишь несколько менее
существенно. Кантовская коррекция и переинтерпретация Декартовой дихотомии
нисколько не означала восстановления цельности человека, но означала лишь твердое
помещение этой дихотомии в когнитивную перспективу, из которой она у Декарта
"неуклюже высовывалась", но в которой собственно и должна была пребывать
изначально. С этой точки зрения, можно сказать, что Кант не отвергает Декартова
рассечения, но отказывается придавать ему прямой антропологический смысл,
вводить в конституцию человека как такового, относя его сугубо к основоустройству
познания (судя по беглым замечаниям, он вполне принимает, что субъект в акте
познания отсечен от тела, имеет тело внешним предметом). В итоге такой коррекции,
философия уже не имплицирует отсутствия интегральных проявлений человека, но
и не обретает никакого положительного антропологического содержания; а
интегральные проявления, как мы увидим, все равно остаются отсутствующими в кантов-
ской антропологии.
94

Далее, положение свойства субстанциальности в философии и, в частности,
антропологии Канта остается во многом тем же, что у Декарта. Для обоих классиков
это свойство не служит ареной их собственных нововведений, но остается
элементом, наследуемым из старой аристотелианской основы. Мы уже приводили кантов-
ское положение о субстанциальности души, имеющее стандартную
аристотелевскую форму. Связь субстанции с субъектом выступает у Канта само собой
разумеющейся, прочной и обоюдной (ср.: "Субстанция, т.е. нечто, что может существовать
лишь как субъект, но не как простой предикат"51). Разумеется, входя в
трансцендентальную архитектуру сообщества категорий, понятие субстанции также получает
трансцендентальное препарирование, интегрируясь в свой понятийный комплекс,
куда входят акциденции, подлежащее, существование как субсистенция и как
присущность, и проч. Главными элементами в смысловой структуре субстанции у Канта
служат функции подлежащего и характер устойчивого, пребывающего начала,
противопоставляемого всему изменчивому в структуре явления (ср.: "Субстанция, т.е.
пребывающее (Beharrliche), субстрат всего изменяющегося"52). Как ясно отсюда,
субстанция оказывается и основой, принципом решения проблемы (само)тождест-
венности. Все это - достаточно традиционная, привычная трактовка понятия.
Сознание философа явно не связывает с ним никакой особой проблемности и не
подозревает о том, что именно в нем - ген смерти всей европейской метафизики.
Очередное свойство, гносеологичность, сейчас почти не требует обсуждения:
ему и был посвящен почти весь наш разбор кантовского этапа. Восприняв линию на
эпистемологический поворот философии, с такой энергией и успешностью начатую
Декартом, Кант продолжил и завершил этот поворот, придав ему новую глубину и
принципиально иную природу: сделав его не поворотом от онтологии, а поворотом
самой онтологии, ее внутренней трансформацией, включившей ее в
эпистемологический дискурс, в когнитивную перспективу. Тем самым поворот стал созданием
нового универсального философского метода ("Критика чистого разума" есть
"трактат о методе", по словам Канта); и когда этот метод перед нами, мы ясно видим, что
у Декарта, при всем истовом стремлении к методу, имелась еще только его
прелюдия. Однако при всем кардинальном развитии, какое здесь получает гносеологизи-
рованность философского дискурса, роль данного свойства в антропологии, в
образе человека, скорее уменьшается. Развив теорию познания до небывалой
основательности и изощренности, Кант при всем том едва ли проникнут пафосом
познания; в отличие от Декарта, он не утверждает познание в качестве высшей
миссии человека. Взамен этого, весь пафос его отдается этике, нравственному, а не
познающему субъекту, и высшую миссию человека он утверждает в служении
нравственному закону.
Наконец, о судьбе свойства секуляризованности на кантовском этапе основное
уже также сказано выше. По определению, данное свойство означает, что
отношение человека к Богу, не обязательно устраняясь вообще, лишается, тем не менее,
определяющей роли в стратегиях человеческого существования или, иначе говоря, в
основоустройстве самореализации человека. Мы описали ту специфическую участь,
которая постигает это отношение у Канта: вместе со своей икономией, образующей
сферу религии, оно превращается здесь в обосновывающий горизонт этики, причем
все аспекты и проявления религии, не вместимые в эту функцию, в основоустройст-
во практического разума, отрицаются как заблуждения. При этом, однако, вмести-
мая и принимаемая часть религиозной сферы относительно широка (как мы
говорили, она включает в себя все основные элементы моралистической, пиетистской
религиозности), и в существовании человека как нравственного субъекта она не
вытесняется на периферию, а наделяется видным, почетным положением. Поэтому
не так уж очевидно, что подобная участь должна рассматриваться как некая форма
секуляризации; и в данной связи, следует еще раз напомнить и разъяснить наше
антропологическое понимание последней.
95

В обычном принятом смысле, секуляризацию понимают как исторический и
социокультурный феномен или процесс, суть которого составляет вытеснение
религии из центра общественной и культурной жизни, лишение ее статуса регулятивного
начала этой жизни и оставление за нею лишь роли одного из факторов частного
существования индивида. В антропологическом контексте, это понимание требует,
однако, дополнения и углубления, которые мы попытались представить выше.
Аутентичное существо религии как конститутивного принципа "религиозного человека"
составляет реализация отношения человека к Инобытию, или же "онтологической
Антропологической Границе", и основу этой реализации составляет стратегия или
парадигма "мета-антропологического восхождения-трансцендирования". Инобы-
тийная природа цели, а точнее, "транс-цели", "телоса" этой стратегии делает
последнюю уникальной, выделенной в кругу всех антропологических стратегий: она
принципиально не может быть подчиненной, служебной по отношению к какой-либо
иной стратегии, ибо инобытийный телос заведомо не может быть достигнут
"попутно", "заодно" с достижением некоторой иной, не инобытийной цели, утверждаемой
как первичная и главная. И это означает, что наделение религии какою бы то ни
было служебной функцией несовместимо с сохранением ею ее описанного (мета-)антро-
пологического существа, ядра. При этом служебная роль может быть вполне
совместима с сохранением множества внешних сторон религии, сохранением, как мы
видели, "видного и почетного положения", но именно о таких ситуациях в русском
христианстве говорится: Бог не в бревнах, а в ребрах. Религия, исполняющая
служебную функцию, вовсе не обязательно есть приватный или маргинальный
феномен в фактуре существования, и тем самым, она вовсе не обязательно предполагает
секуляризацию в обычном социокультурном смысле. (Подобных примеров
множество, и религия, понятая по Канту, входит в их ряд, вместе, скажем, с культами
языческих императоров - что вряд ли понравилось бы философу.) Но она обязательно -
пустая оболочка религии, и потому - феномен секуляризации в нашем сущностном,
антропологическом смысле. (Сказанное, конечно, не значит, с другой стороны, что
религия не может или не должна иметь связи с этикой. Должна лишь быть
противоположная иерархия целей: конституция отношения этики с живой религией
предполагает первенство инобытийного телоса. По своему характеру эта конституция
своеобразна: несмотря на иерархию целей, она воплощает не жесткое подчинение одной
сферы другой, а их живую, обоюдную связь: установление отношения человека к
Богу включает в себя определенные этические условия, предпосылки53, а, будучи
установлено, это отношение, в свою очередь, развивает вместе со своей икономией, в ее
составе, и определенную этику. Ниоткуда не следует априори, что это должна быть
кантианско-аристотелианская телеологическая и нормативная этика и, будучи
представлена в развернутом виде, конституция этико-религиозного отношения имела бы
мало общего с "Критикой практического разума".)
Итак, в сфере антропологии возникает свое понятие секуляризации: последняя
должна трактоваться здесь как лишение примата - а отсюда, в силу ее специфики, и
отмирание - стратегии отношения человека с его онтологической Границей
("стратегии мета-антропологического восхождения-трансцендирования"). Это понятие не
просто выражает в антропологических терминах обычное социокультурное понятие
секуляризации, но и отличается от него по объему: "антропологическая
секуляризация" включает и все явления, в которых религия, вне зависимости от своего
внешнего, социокультурного положения и статуса, в своем существе редуцируется к
некоторой служебной функции. (Это несовпадение объема понятий, вообще говоря,
имеет обоюдный характер: мыслимы и такие ситуации, когда религия, будучи
вытеснена к приватному и маргинальному статусу, тем не менее, подлинно
реализует отношение человека к Инобытию.) Тот род секуляризации, который мы
обнаружили в учении Декарта, соответствовал обоим понятиям, это была секуляризация и
в социокультурном, и в антропологическом смысле. У Канта же мы находим иной
род: здесь имеет место "антропологическая секуляризация", которая, вообще гово-
96

ря, может и не являться "социокультурной секуляризацией". Чтобы полностью
раскрыть антропологическое содержание этого свойства, нам следует еще, не
ограничиваясь негативным выводом об исчезновении некоторой антропологической
стратегии, показать, какой вид принимают в ее отсутствие отношения человека с
Антропологической Границей. В случае Декарта мы убедились, что эти отношения,
как и сама идея Антропологической Границы, вообще элиминируются, выпадают из
конституции человека, как следствие утверждения идей бесконечного мироздания и
бесконечного прогресса познания. У Канта они также элиминируются, и субъект
также представляется как "безграничное", вследствие открытости - и даже
необходимости - для него бесконечного прогресса; однако в соответствии с приматом
этического дискурса, прогресс оказывается нравственным. Обеспечивают же этот
прогресс постулаты чистого практического разума и, в первую очередь, постулат
бессмертия. "[Поскольку] полное соответствие воли с нравственным законом...
требуется как практически необходимое, а достигнуто оно может быть лишь в
бесконечно длящемся прогрессе, то из принципов чистого практического разума
необходимо вытекает принятие такого бесконечного прогресса... Для разумного, но
конечного существа возможен лишь бесконечный прогресс от низших к высшим
ступеням морального совершенства... но этот бесконечный прогресс возможен лишь
при предположении, что существование и личностность разумного существа
продолжаются в бесконечность" . Как видно отсюда, по своему глубочайшему убеждению
в "практической необходимости", а стало быть, и доступности бессмертия Кант
лишь немногим уступает Федорову.
Стоит подчеркнуть также, что, вопреки внешнему впечатлению, в учении Канта
секуляризация принимает, в действительности, гораздо более глубокую и
радикальную форму, чем в учении Декарта. Оба учения соотносятся здесь точно так же, как
они соотносятся в свойстве гносеологизированности. Декарт осуществляет гносео-
логизацию философии, уходя от онтологии, отодвигая ее: и он осуществляет
секуляризацию, отодвигая Бога и религию так, чтобы освободить от них сферу
самореализации человека (т.е. по Декарту, деятельности познания). Стратегия же Канта в обоих
случаях куда основательней, необратимей. Он переосмысливает и трансформирует
онтологию так, что она уже не конкурирует с гносеологией, а подкрепляет ее как ее
обосновывающий горизонт; и он переосмысливает и редуцирует Бога и религию
так, что они уже не конкурируют с секулярной самореализацией человека (по
Канту, нравственной деятельностью); но подкрепляют ее, как ее обосновывающий
горизонт. В известном смысле, секуляризация достигает здесь полноты, ибо Кант
секуляризовал саму религию: вместо того чтобы оттеснять ее еще на сколько-то
дюймов, он превратил ее из альтернативы секуляризованному миру в одну из функций
его устройства. При этом достигает полноты, замкнутости и сам этот мир, мир
индивида и "гражданина мира": когда онтология и трансцендирование целиком вобраны
в обычное познание, а религия и религиозная жизнь - в этику, из мира стало некуда
и незачем выходить, исступать, стремиться.
Из этого обозрения "пяти портретных черт" видно, что все они продолжают
принадлежать к основоустройству, каркасу антропологии Канта, хотя при этом одни из
них (индивидуированность, субстанциальность) уже не требовали обширной
разработки и не получали особенно большого внимания, тогда как оставшиеся испытали
в горниле трансцендентального метода кардинальное претворение и стали
предметом новых капитальных концепций и построений. Но сейчас мы уже не скажем, что
они исчерпывают этот каркас. Из нашего описания кантовского этапа выступают,
по крайней мере, еще две особенности, которые, по их значению для антропологии,
необходимо добавить к прежде выделенным. Одна из них - отказ от организации
категорий познания "вокруг фигуры" субъекта познания, "конгруентно" этой фигуре,
в пользу совершенно иных принципов организации, при которых субъект исчезает
из вида, оставаясь только "транспортным средством". Другая же - беспрецедентное
возвышение нравственного субъекта и утверждение этической сферы в качестве
4 Вопросы философии, № 2
97

высшей сферы самореализации человека. По своей роли в Кантовой антропологии
эти особенности, в известной мере, противоположны друг другу. Полная
декомпозиция субъекта познания существенно удаляла трансцендентальную философию от
речи о человеке, служила крупным добавочным элементом антиантропологичнос-
ти. Нравственный же субъект, хотя и препарировался трансцендентальной
философией по тем же антифигуративным принципам, однако производил более
человеческое впечатление. К тому было несколько причин. Во-первых, сообщество
категорий чистого практического разума не столь обширно и сложноустроено, и оно менее
заслоняет, элиминирует самого субъекта. Во-вторых, что еще важней,
нравственные категории, включающие и понятия душевной, эмоциональной жизни, кажутся
нам не такими отвлеченными, как категории познания, кажутся как бы говорящими
прямо о человеке, хотя по концептуальной структуре они могут быть ничуть не
менее дистанцированы от фигуры субъекта. И наконец, самым весомым, видимо, было
и самое простое обстоятельство: свои этические воззрения Кант излагал в целом
ряде текстов, и некоторые из них - напр., "Метафизика нравов", "Антропология в
прагматическом отношении" - были написаны почти без трансцендентальной маши-
нерии, в доходчивом и убедительном стиле с небольшими дозами проповеди.
Поэтому присутствие в антропологии Канта нравственного субъекта, наделенного не
меньшим значением и весом, чем субъект познания, действовало как весьма
эффективный противовес многочисленным и глубоким антиантропологичным чертам
этой антропологии, и крайне способствовало ее принятию и успеху.
Что же до черт антиантропологичности, которые тоже нужно отметить в
итоговом обозрении, то выше говорилось уже достаточно об особенностях структуры и
метода, таких как только что упомянутая антифигуративность трансцендентальной
систематики. Сейчас осталось сказать о чертах содержания, т.е. о лакунах
антропологии Канта. Здесь вновь нам удобно отправляться от картезианского этапа.
Специфическая ущербная конституция Человека Картезия, имплицируемая дихотомией
духа-сознания и тела-машины, служила изначальным препятствием к появлению
понятия человека-в-целом в антропологии Декарта. Ближайшим образом она мешала
учету антропологических проявлений, которые служат выражением всего
целостного человеческого существа ("интегральные проявления", в нашей терминологии).
Мы выделили основные виды подобных проявлений (экзистенциальные предикаты,
феномены общения и феномены религиозной жизни) и констатировали, что
интегральные проявления, действительно, составляют в антропологии Декарта область
лакун. Ситуация на кантовском этапе иная, Кант не принимает картезианской
дихотомии, и заведомых препятствий к присутствию интегральных проявлений в его
антропологии как будто нет. Конечно, известным препятствием остается сам принцип
субъективности философии, ибо любой субъект заведомо участнен и отличен от
человека-в-целом. Но субъект Канта не столь драстически участнен, как субъект
Декарта, порой Кант использует термины "субъект" и "человек" как
взаимозаменяемые, и чисто методологически, расширение кантианского дискурса до речи о чело-
веке-в-целом в некой степени мыслимо. Тем не менее мы обнаруживаем
характерную преемственность: хотя и в силу уже иных причин, иной логики, однако
интегральные проявления человека почти полностью отсутствуют также и в
антропологии Канта.
Экзистенциальные предикаты, как правило, восходят тем или иным путем к
понятиям смерти и любви, двум фундаментальным реальностям человеческого
существования. Поэтому о судьбе их в философии Канта достаточно говорит судьба этих
фундаментальных понятий. Она очень заслуживает быть отмеченной: как и у
Декарта (так что это становится уже стойкой чертой европейской модели), у Канта
налицо полное нечувствие и любви, и смерти, их антропологического и
онтологического значения. Таких тем нет в его антропологии. Проблема смерти искусственно
снимается постулатом бессмертия, а что до любви, то она видится Канту одним из
вспомогательных аспектов долга и подчинения. "Любить Бога означает... исполнять
98

его веления охотно, любить ближнего значит: всякий долг по отношению к нему
исполнять охотно"55. В "Религии в границах только разума" мы найдем сходное
определение любви как "любви к закону"; и эти замечательные дефиниции вполне стоят
любви по Декарту (т.е. напомним, "совершенства, без которого можно
просуществовать"). Далее, сфера общения, интерсубъективных антропологических проявлений
отсутствует вследствие свойства индивидуированности, субъектной структуры
философии. Здесь была одна из главных позиций критики "классической европейской
модели" в современной философии и одна из основных причин "смерти субъекта":
современная мысль, уделяющая огромное внимание интерсубъективной сфере, усиленно
развивала критику философии субъекта во всех ее формах, квалифицируя ее как
"философию Я", которая не способна дать адекватное представление феноменов
интерсубъективности и должна быть заменена "философией Мы". Таковой философии
покуда не появилось, но критическое узрение "интерсубъективной лакуны" в
философии субъекта было справедливо и полезно. Наконец, судьба феноменов религиозной
жизни у Канта нам известна: эта сфера подвергается глобальной редукции, частью
ампутируясь, а частью включаясь в этику, причем включаемые элементы, переинтер-
претируясь, выхолащиваются от своего аутентично религиозного содержания и
перестают быть интегральными антропологическими проявлениями. В частности,
отношение человека к Богу, конститутивное для религиозной сферы, полностью теряет
характер личного общения, и вкупе со сказанным выше, мы заключаем, что само
представление о личном общении как особом антропологическом феномене (и уж тем
более, как о мета-антропологическом) чуждо не только антропологии, а самому
философскому сознанию Канта. К названным лакунам, пожалуй, можно добавить и
дискурс тела, который, в отличие от учения Декарта, у Канта практически отсутствует
(за вычетом темы чувственных восприятий и органов чувств, которая у них обоих
отделена от темы телесности, ввиду своей тесной связи с познанием).
Но вся эта лакунарность, как и прочие антиантропологические элементы, лишь
незначительно мешали тому, что в широком восприятии речь Канта о человеке
оставляла впечатление великого уважения и внимания к человеку и человечеству.
Кант одновременно использует оба значения немецкого Menschheit, сближая их, так
что даже не всегда ясно, имеет ли в виду философ человеческий род или
"человечность", суть человека, которую он видел как самое возвышенное начало, достойное
глубокого почитания. Притом это возвышенное видение человеческой природы
далеко не было пустой риторикой, оно воплощалось в самых строгих конструкциях,
какие до этого знала мысль. Два рода текстов Канта были удачным сочетанием:
корпус "Критик" служил базой доверия к выдвигаемым идеям, тогда как
популярные тексты широко доносили эти идеи. Существенно было также то, что идеи
Канта заключали в себе не только лесть человеку, но и требовательность к нему; но
самое важное, бесспорно, - в чем была эта требовательность.
Евангелие Канта - добропорядочная жизнь под девизом долга, в служении и
поклонении долгу. Нет нужды объяснять, какой эпохе и обществу идеально подходило
это евангелие. Неумеренность, одержимость Ренессанса, еще ощутимые в Декарте,
миновали, и им на смену пришел мир буржуазного уклада и буржуазных
добродетелей. Кант - его пророк и учитель. Его антропология, его этика, его политическая
философия весьма действенно служили созданию и укреплению устоев этого мира:
устоев как общественных, так и индивидуальных, личных. Они давали
метафизическую, нравственную, даже религиозную санкцию общественным (предпочтительно,
монархическим) началам, и они же давали основу для формирования и воспитания
личности буржуазного индивида. Трудно представить более совершенное
соответствие мыслителя и эпохи. По выражению сталинских времен, Кант был социально
полезен, но не в меньшей степени он был и индивидуально полезен. В антропологии
Канта буржуазный индивид был обеспечен и "окормлен" по его потребностям,
всесторонне: он мог получить в ней способ осознания и понимания себя, объяснение
своего положения в природе и мире, метод продвижения в познании, наставление в
4* 99

требованиях нравственности и долга, наконец, last but not least, заверение в своем
достоинстве, благородстве, правах... - словом, все, если еще учесть, что интуиция или
идеал полноты человека, еще жившие в Ренессансе, ушли из буржуазного сознания.
В итоге кантовского этапа, европейская антропологическая модель достигла,
возможно, апогея в своем развитии. Ее задания, в основном, могли считаться
исполненными. Центральная и ключевая концепция субъекта получила исчерпывающую
разработку; отношения с метафизикой, онтологией, религией были выяснены
фундаментально и, как можно было полагать, окончательно. И она достигла победы,
закрепления и в своем внешнем положении. Она получила признание и влияние в
европейской мысли, стала фундаментом ее позиций в антропологии, и могла также
притязать на подтвержденность самою жизнью: европейский человек соглашался
узнать себя в Кантовом субъекте - особенно, в благородном и высокопорядочном
субъекте нравственном. Слова "вечность" и "бесконечность" тогда легко стекали с
пера; и, вероятно, не только сам философ, но и очень многие его читатели в
следующих поколениях, вполне признали бы сложившуюся концепцию человека вечной.
Однако незаметность ее пороков лишь делала их, в перспективе времени, еще
более опасными. Как мы видели, неполнота, лакунарность в характеристике
антропологической реальности не уменьшились, а скорей возросли, и порождались они, в
основном, самим существом модели, ее субъектностью. Трансцендентальная
архитектоника системы понятий лишила модель всякой сообразованности с "деятельной
фигурой" и всякой ориентации на нее, так что, как мы заметили, модель едва ли уже
могла и называться "моделью человека". Облик человека-в-целом стал полностью
недоступен, неразличим, и в этом, действительно, была опасность. Пора объяснить,
что наше настойчивое внимание к понятию человека-в-целом, к судьбе этого
понятия, порождено совсем не академическим пристрастием к полноте, к учету всех
малейших деталей. Не стоит за ним и известный гуманистический культ некой
туманной, но непременно прекрасной "полноты человека", или же "полноты и богатства
человеческой личности". Дело совсем в другом. Модель, которая не имеет полного
образа своего предмета, не знает его полных очертаний, контуров, является
эвристически ущербной, и эта ущербность весьма значима практически. Больше того,
один из примеров такой практической значимости развертывается сейчас, в наши
дни. Когда модель отказывает, требует ревизии или полной замены, только полный
образ предмета, т.е. понятие человека-в-целом, может дать наводящие указания для
поиска новой модели, стать ориентиром в этих поисках. В противном случае, если
такого образа нет, человек не знает, чего он может и чего не может от себя ждать,
на что он способен и на что не способен; и он оказывается в дезориентации, в
беззащитности от неведомого себе - себя. Антропологическая ситуация сегодня являет
именно этот достаточно противный случай.
Как всегда бывает, post factum мы различаем причины, пускай не все, видим
"гены смерти" модели, ставшей несостоятельной. Если человек отказывается
заниматься своей Границей, она сама начинает заниматься им. Если сознание отрицает
существование у него Границы - тем самым, оно открывает дорогу, предоставляет
свободу действия Бессознательному. Что может быть ответом на декларируемую
"безграничность" человека и его разума, если не безумие? Что может быть ответом
на "практически доказанное", навязываемое как долг бессмертие, если не
самоубийство? Еще не на этапе Декарта, нет, но на кантовском этапе уже могло быть ясно,
что это нехорошо кончится. Но именно кантовский этап стал этапом триумфа.
Выдался редкостный период долгой стабильности, когда возможна была
успокаивающая вера в предопределенность человеческой природы стремиться к благу, даже к
Высшему Благу, и без конца усовершаться на пути этого благого стремления. Шел
XIX век, справедливо названный золотым. Европейская антропологическая модель
исправно работала, питая его собою. Все было так успешно, что все было
непоправимо.
100

Примечания
1 Kant I. Einleitung zu Logikvorlesung. Цит. по: Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Fr. a.
M., 1965. S. 187-188.
2 Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Fr. a. M., 1965. S. 15.
3 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1993. S. 74.
4 Ibid. S. 148.
5 Ibid. S. 149 (курсив Канта. - C.X.).
6 Heidegger M. Op. cit. S. 68.
7 Ibid. S. 87-88.
8 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 214.
9 Ibid. S. 232 (курсив Канта. - С.Х.).
{0 Heidegger M. Op. cit. S. 111.
11 Ibid. S. 115.
12 Ibid. S. 22.
13 Ibid. S. 116.
14 Ibid. S. 25.
15 Ibid. S. 115.
16 Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. Hamburg, 1963. S 159 (курсив Канта. - С.Х.).
17 Ibid. S. 157.
18 Декарт P. Метафизические размышления /Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 381.
19 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 336.
20 Ibid. S. 192.
21 Kant /. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht / Kant 1. Gesammelte Schriften. Berlin, 1907. Bd. 7. S. 167.
22 Аристотель. Соч. в четырех томах. M., 1975. T. I. С. 429-433.
23 Kant /. Kritik der reinen Vernunft. S. 341.
24 Первой попыткой историки признают здесь текст Ф. Гельдерлина "Суждение и бытие" (1795, опубл.
1961; приношу признательность проф. П. Элену (Мюнхен) за указание на эту работу). При этом у
Гельдерлина понятие не только вводится, но и играет решающую роль в трактовке когнитивной проблемы, давая
возможность провести идею его "философии объединения" (Vereinigungsphilosophie) об изначальном единстве, в
котором снимается противостояние субъекта и объекта (ср.: "В понятии разделения уже заложено понятие
взаимной связи субъекта и объекта и необходимое предположение целого, частями которого служат объект и
субъект". Hölderlin F. Unheil und Seyn / Hölderlin F. Sämtliche Werke. München, 1992. Bd. II. S. 50).
25 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 341.
25a Хоружий C.C. Человек Картезия //Точки. Puncta. 2004. № 1-2. С. 61-121.
26 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 303-304.
27 Ibid. S. 439^40.
28 Ibid. S. 421.
29 Ibid. S. 423.
30 Ibid. S. 518.
30a В качестве продолжения старой темы "Кант и черт" в русской мысли (недавнее ее резюме см. в
статье A.B. Ахутина "София и черт" (Вопросы философии. 1992, № 6)), напомним, что в знаменитом
русском романе описано превращение субъекта - управдома Николая Ивановича - именно в "перевозочное
средство", с выдачею и справки о том. При этом указанное превращение совершается дьявольскими силами
и входит в организацию бала сатаны - аналогом коего и оказывается, таким образом, конституция чистого
познания у Канта.
31 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 420, 426.
32 Ibid. S. 421.
33 Heidegger M. Op. cit. S. 138.
34 Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. S. 151.
35 Ibid. S. 23.
36 Ibid. S. 24, 29-30.
37 Ibid. S. 31.
38 Трактовка предиката Achtung у Канта весьма любопытна, и представляло бы интерес отдельно
рассмотреть ее антропологическое содержание. Хайдеггер находит, в частности, что Кантово "почитание
конституирует сущность личности как нравственное Я (Selbst)... оно должно представлять собой
некоторый род самосознания". (Heidegger M. Op. cit. S. 143).
3^ Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. S. 148-149.
40 Ibid. S. 152 (курсив Канта. - С.Х.).
41 Ibid. S. 4.
42 Kant l. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft / Kant I. Gesammelte Schriften. Berlin, 1907.
Bd. 6. S. 170.
43 Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. S. 168.
101

Vorländer К. Einleitung / Kant 1. Kritik der praktischen Vernunft. S. XLI.
45 Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. S. 102.
46 Kant 1. Kritik der Urteilskraft. Stuttgart, 1991. S. 426.
47 Ibid. S. 429 (курсив Канта. - C.X.).
48 Ibid. S. 432.
49 Ibid. S. 428.
50 Ibid. S. 435, 436.
51 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 317.
52 Ibid. S. 283 (курсив Канта. - CI).
53 Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. С. 229.
54 Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. S. 140-141.
55 Ibid. S. 97.
102

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Изменчивость и устойчивость в науке*
Л. А. МАРКОВА
Естествознание с точки зрения изменчивости его структур
В XIX и XX вв., когда речь заходила о соотношении устойчивости и
изменчивости, все внимание сосредоточивалось обычно на процессах трансформации. Не
только Ф. Энгельс считал эволюционную теорию Дарвина одним из величайших
достижений естествознания XIX в. Эволюционная идея очевидным образом завоевывала
одну позицию за другой и захватывала все новые области знания. В XX в. при
изучении изменчивости предпочтение отдается мутационным точкам, в биологии
начинает доминировать генетика. То же самое происходит и в большинстве других
областей знания - постепенность уступает место прерывности, неожиданным скачкам,
которые тоже ведут к изменениям, только не постепенным, а внезапным, резким. Так,
в истории науки на передний план выдвигаются научные революции, именно они
определяют характер последующего эволюционного развития. После разрешения каждой
очередной фундаментальной для конкретной области знания революционной
ситуации устанавливается свой порядок, соответствующий данному этапу развития.
Важно, однако, отметить, что, несмотря на явную противоположность двух
подходов (эволюционный и революционный), в них есть объединяющее их начало, а
именно, предметом их анализа является изменчивость. И в том, и в другом случае
теории ставят своей целью объяснить, как происходит переход от одних форм к
другим. Разумеется, никто никогда не отрицал, что в окружающем нас мире
стабильность существует, что этот мир не хаос, что вещи, предметы, виды животных и
растений, отдельные живые организмы, культуры в истории человечества, языки
существуют как таковые на протяжении какого-то промежутка времени и занимая
определенное пространство. Однако это обстоятельство принималось по
умолчанию, оно не вызывало сомнений и вроде бы не заслуживало серьезного обсуждения.
Главное - это дать истолкование развитию, изменению, следование событий во
времени - вот что самое важное, вот что надо анализировать и в биологии, и в истории,
и в философии. Логика Нового времени была ориентирована в основном на
межреволюционные периоды развития. А как быть с перерывами постепенности, с
революциями, с мутационными точками? Поддаются ли они логическому анализу?
В философии и истории науки изучение творческого акта как получения нового
знания привело к тому, что все развитие предстало в виде отдельных "случаев" науч-
* Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ (проект № 03-06-80167).
© Маркова Л.А., 2005 г.
103

ных открытий, логически не связанных друг с другом, каждый раз формирующихся
как бы "с самого начала". Возникает вопрос: что же их объединяет? Если в рамках
каждого "случая-события" наука вроде как зарождается заново, и зарождается по-
своему, в уникальных, особенных условиях, то почему мы каждый раз говорим
именно о науке? Когда речь идет о таких "крупных событиях" в истории, как
Античность или Новое время, трудность та же: научная рациональность своеобразна в
каждый из этих исторических периодов, правомерно говорить о разных типах науки,
но, тем не менее, типах науки, а не искусства или экономики. Чтобы знание было
действительно новым, оно не может быть просто выведено из знания уже
существующего. В этом случае пришлось бы признать, что полученное знание в каком-то
виде уже существовало в предыдущем, какое же оно новое?
В то же время, если новое знание не порождается старым, то откуда же оно
берется? Можно ли согласиться с тем, что новое в науке возникает из того, что не
является наукой, что находится за ее пределами? В конце прошлого века
сформировалась мощная традиция социологической интерпретации научного знания и его
социального конструирования (в рамках лаборатории, прежде всего), представители
которой исходили именно из этого тезиса1. Принцип новизны соблюдается в этом
случае неукоснительно; действительно, содержание знания определяется
исключительно совокупностью всех обстоятельств (совсем не обязательно имеющих
отношение к науке), сложившихся на время конструирования результата в лаборатории
или в какой-то момент исторического развития естествознания (исследования типа
case studies). Такая ситуация уникальна, она не может быть воспроизведена в другом
месте и в другое время, не может быть повторением того, что было. Событие
конструирования знания выпадает из общего ряда развития науки, у него нет связи ни с
прошлым, ни с будущим; оно единственно и выдает уникальный результат.
Трудностей в интерпретации науки, однако, не становится меньше. Главная из
них - на каком основании все эти отдельные события можно считать
принадлежащими науке? Откуда берется уверенность, что получаемые результаты способны
логически вписаться в корпус уже существующего научного знания? Бесконечная
изменчивость знания, не "съедает" ли она всякую устойчивость науки в
пространстве и времени, не "растворяет" ли ее в бескрайнем море вне научного мира? Такая
угроза существует, и сложившаяся к концу прошлого века картина изучения науки
требует, по меньшей мере, серьезных уточнений, а то и существенных изменений.
Радикально меняется весь круг вопросов, которые интересуют исследователей. Уже
не вызывает споров проблема логической соизмеримости новой и старой теории,
такие понятия как истина, соответствие научного знания реальной действительности,
его объективность, эволюционное развитие и развитие через революции
постепенно исчезают из трудов исследователей науки. Вместе с этими проблемами
утрачивается и какой-либо интерес к идее развития научного знания во времени.
Любопытно проследить (сделаем это все-таки во времени!), как исторически
сложился такой социальный подход к изучению науки. В середине прошлого века к
кризису позитивизма привела именно историзация научного знания. Если взять
крайнюю форму позитивистского истолкования науки, логический позитивизм, то в
Проблемы социального конструирования знания и релятивизма обсуждались на семинаре И.Т. Касавина
в Институте философии РАН, материалы обсуждения опубликованы: МикешинаЛ.Л. Релятивизм как
эпистемологическая проблема (и далее тексты участников обсуждения) // Эпистемология и философия науки. 2004.
Т. 1. № 1. С. 53-83. Эта тема нашла свое отражение в вышедших недавно монографиях: Стёпин B.C.
Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000; Лекторский Β.Λ. Эпистемология классическая и
неклассическая. М, 2001; МикешинаЛА. Философия познания. М., 2002; Дискуссии по проблемам
социального конструирования научного знания представлены в кн.: Brown J.R. (ed.) Scientific Rationality: the Sociological
Turn. Dordrecht etc.: Reidel, 1984 (Ser. in Philosophy of Science), Univ. of Western Ontario: vol. 25. Специально
работе ученых в научной лаборатории по производству знания посвящена кн.: Knorr-Cetina KD. The Manufacture of
Knowledge. An Essay on the Constructivist and Contextual Nature of Science. N.Y., 1981.
104

рамках этого учения время полностью отсутствует: научное знание - это научный
язык и ничего более. Все личностные особенности субъекта познания исключались
из результатов его деятельности, а также какие бы то ни было характеристики
эпохи, культуры, экономики, социума как такового. В итоге, однако, из научного
знания оказался устраненным не только субъект, но и предмет, так как в науке Нового
времени предмет может играть логическую роль только "в паре" с субъектом,
которому он противостоит и от которого независим. Нет субъекта - нет и предмета.
А есть ли наука? Внутренний кризис позитивизма привел к необходимости
учитывать в интерпретациях науки личностный полюс, деятельность по производству
нового знания, творческие процессы. Чтобы понять научное знание, нужно принимать
во внимание процесс его возникновения. Само развитие естествознания (принцип
дополнительности, принцип соответствия) тоже свидетельствует о необходимости
включения в логическую структуру знания историю его формирования.
Историки, философы, социологи рассматривают естествознание в контексте
культуры, в соотнесении с общим типом мышления той или иной эпохи, которому
соответствует и научная рациональность. Революция в естествознании XX в.
поставила вопрос о логической совместимости науки Нового времени, прежде всего
механики Ньютона, и квантовой механики. Эта же проблема занимала и исследователей
науки. Главный результат, к которому они пришли, состоит, по-видимому, в том,
что новые достижения в науке, даже самые фундаментальные, не разрушают
прошлых теорий: механика Ньютона продолжает существовать и работать наряду с
квантовой механикой. Революции, о которых так много говорили в прошлом веке,
оказались "бескровными". Но именно потому, что новая теория строится не в
результате разрушения и логической перестройки предыдущей теории, а вроде как
независимо от нее, на новом основании и новыми средствами, вопрос об их логической
совместимости перестает быть актуальным. Чтобы понять возникновение новой
теории, нет необходимости выводить ее логически из трудностей и аномалий
предшествующей теории. Процесс зарождения нового знания "выпадает" из ряда развития
науки. И это справедливо как в отношении фундаментальных революционных
изменений, так и в отношении любого акта порождения нового в науке, независимо от
его масштаба. Эволюционистские теории развития науки сводили это развитие к
непрерывности следования друг за другом получаемых результатов, истолковывая
революции или как ускоренную эволюцию, или как поиск бесконечного ряда
предшественников. Теперь любая непрерывность чревата разрывом в виде творческого акта,
любой шаг вперед в науке может быть реализован только творческим мышлением,
иначе - плагиат или топтание на месте. Тут-то и встает проблема истоков, оснований
науки: если не в предыдущем знании, то где же их искать?
Появляются новые проблемы и новые понятия, которые свидетельствуют
больше об интересе к пространству, чем ко времени: локальное поле, функциональное
поле, план имманенции, план референции, ландшафтный вид, соседство, границы и
др. И в самом естествознании, и в философии, истории, социологии науки теории
сосуществуют, а не отменяют друг друга, вступают друг с другом в отношения
соседства на базе равноправия. Исследователи науки, в том числе и историки,
сосредоточивают внимание не столько на следовании научных идей друг за другом во времени,
сколько на их взаимодействии с окружающей социальной средой. Возникновение
новой идеи - это целостное событие, составляющими которого являются самые
разнообразные факторы, совсем не обязательно принадлежащие науке. Главное, это
то, что они занимают определенное пространство в конкретный момент времени и
так или иначе связаны с событием порождения нового знания.
Рене Том об устойчивости и изменчивости
Обычно философы науки, когда хотят подкрепить свои взгляды какими-то
фактами из области естествознания, обращаются к физике, к научной революции XX в.,
105

которая ознаменовалась прежде всего созданием теории относительности и
квантовой механики. И такая направленность интереса вполне оправдана, когда было
необходимо понять отличие вновь возникающих форм научного знания от
классической науки Нового времени. Опора на квантовую механику давала возможность
взглянуть на научные теории с точки зрения их построения, сосуществования и
взаимодействия, с точки зрения их автора. Важной чертой науки явилось то, что
победившая в ходе конкурентной борьбы новая теория не отменяет, не разрушает
старую теорию. В этом смысле на данном этапе существенную роль начинает играть
элемент стабильности, самодостаточности научной теории, ее независимости и от
вновь возникшей и победившей в ходе революции теории, и от прошлого знания.
Однако дальнейшее развитие этой идеи в философии, социологии, истории науки
привело к неожиданному результату, а именно: размылись границы между наукой и
не наукой. Если в кумулятивистских, эволюционных концепциях развития науки
старая теория прекращала свое самостоятельное существование, "снималась" новой
теорией, в которую входили ее элементы, наиболее значимые с точки зрения нового
знания, то теперь возникающая теория не нуждается в качестве "строительного
материала" в прошлом знании, она поглощается социальным контекстом своего
производства и в конечном итоге именно этим контекстом и определяется.
Самодостаточность теории, ее обоснованность собственными началами перестают быть
значимыми при объяснении научного знания. Наука генерируется из того, что наукой не
является. Эта вненаунная сфера изменчива, разнообразна, абсолютно случайна по
отношению к научной рациональности, и когда научное знание погружается в нее,
оно утрачивает свою стабильность. Идея развития отошла на задний план, но и
устойчивость научной теории, утвердившаяся было в середине прошлого века, тоже
перестала играть хоть сколько-нибудь значимую роль.
Судьбу идеи развития поучительно проследить на примере биологии, с ее
постоянными дискуссиями о соотношении эволюции и мутационных, генетических
изменений. Все попытки в XX в. создать синтетическую теорию, которая бы объединила
эволюционную теорию и генетику, не привели к каким-либо фундаментальным
результатам, снимающим существующие в биологии проблемы . Похоже, что в
настоящее время это противостояние эволюции и мутационных точек, проблема
развития и изменения отходят на второй план, становятся маргинальными. Выдвигается
тема, каким же образом сохраняется структурная устойчивость живых организмов в
контексте и эволюционных, и мутационных изменений. Именно с этих позиций в
книге Р. Тома "Структурная устойчивость и морфогенез" дается, на мой взгляд,
глубокий анализ современных проблем биологии, в том числе и в их философском
ракурсе. Автор книги ставит своей задачей представить проблемы и предмет изучения
биологии (и не только биологии) как структуры в многомерном пространстве. Эти
структуры перспективно, считает он, рассматривать геометрически, в рамках
топологии, в терминах векторных полей, аттракторов, катастроф и т.д. Тем самым Том
отвлекается от проблемы соотношения следующих во времени друг за другом
биологических форм. Он предлагает "считать все биологические явления проявлениями
некоторой геометрической сущности, которую можно было бы назвать жизненным
полем (подобно гравитационному или электромагнитному полям). Живые существа
будут частицами или структурно устойчивыми особенностями этого поля.
Явления симбиоза, хищничества, паразитизма, полового влечения будут видами
взаимодействия или связи между этими частицами" . "Я защищаю здесь, - пишет Том, -
следующую принципиальную точку зрения: устойчивость любого живого
организма, как и любой структурно устойчивой формы, основывается в конечном счете на
2Мирзоян Э.Н. Этюды по истории теоретической биологии. Киев, 2003.
ъТом Р. Структурная устойчивость и морфогенез. М.: Логос, 2002. С. 116-117 (далее ссылки на эту
работу приводятся в тексте).
106

некоторой формальной структуре, т.е. на геометрической сущности, биохимической
реализацией которой и является живое существо" (с. 117). Можно, по-видимому,
переформулировать позицию Тома таким образом, что устойчивость обеспечивается
выключенностью из течения времени и опорой на пространственные
(геометрические) структуры.
Понятие структурной устойчивости, полагает Том, является ключевым в
научной интерпретации явлений (кроме, может быть, квантовой физики, оговаривается
он). Субъективно отождествляемые формы (представленные в языках
существительными) обязательно являются структурно устойчивыми, подчеркивает он.
Несомненно, что естественно существующий объект всегда подвержен
деформирующим влияниям со стороны окружающей среды. Даже если эти влияния очень
слабые, они обязательно как-то воздействуют на форму объекта. Для сохранения
постоянства формы эти изменения не должны выходить за определенные рамки.
Неустойчивые формы, изменяющиеся при малейшем воздействии, не заслуживают
названия форм, они являются бесформенными, утверждает Том. В зарождении
геометрической мысли следует видеть, полагает он, крайний случай стабилизации
порогов, т.е. пределов допустимого размера воздействий, не меняющих общей формы.
Структурная устойчивость - гарантия того, что вселенная не хаос. Опираясь
именно на этот тезис, проводит свои исследования Том. Но ученый не может
наблюдать всю вселенную целиком. Для наблюдения и эксперимента он вынужден
выделить некоторую подсистему, внутренняя эволюция которой не зависела бы от
остальной Вселенной. Надежда экспериментатора (без которой его работа была бы
бессмысленной) заключается в том, что если другой ученый предпримет тот же
опыт в другое время и в другом месте, используя ту же процедуру подготовки, то он
будет наблюдать хотя бы приблизительно те же явления. Однако какие бы
предосторожности ни были предприняты для изоляции системы эксперимента, нельзя
надеяться полностью исключить ее взаимодействие с внешним миром. Приходится
учитывать то обстоятельство, что процедура подготовки может быть описана и
реализована только приблизительно. "Начальные условия двух экспериментов, -
утверждает Том, - никогда не будут в точности совпадать, и это начальное
расхождение обязательно повлияет на развитие системы" (с. 21). Гипотеза о структурной
устойчивости изолированных научных процессов является скрытым постулатом
научного наблюдения.
Том предлагает двигаться от локального к общему, и топология - это та
математическая дисциплина, которая позволяет мыслить именно таким образом. Все
процессы, происходящие с живым организмом, располагаются на поверхности, в
пространстве. Для мира живых существ это означает, что для них не столько важны
связи с предыдущими поколениями и с будущими, сколько с теми особями, которые
соседствуют с ними, даже с представителями других видов. Том высказывает
предположение, что многоклеточные посредством кинетической конфигурации
метаболизма своих гамет строят модели текущих условий своего существования и даже
вырабатывают некоторые представления о внешнем мире и живых существах, с
которыми они функционально связаны (например, о добыче и хищнике).
Вполне естественно считать, полагает Том, что все эти модели построены
посредством спецификации универсальной модели, которая содержит фигуры
регуляции живых существ любых видов. «Топология этой универсальной модели, - пишет
Том, - в меньшей степени отражает филогенетическое родство, чем
функциональное взаимодействие между видами. Расстояние между пчелой и львиным зевом здесь
меньше, чем между пчелой и бабочкой. Великие эволюционные толчки истории
жизни описываются, таким образом, как глобальные деформации этой
универсальной модели. Метаболизм гамет предстает как что-то вроде исследовательского
института, устройства, воспроизводящего условия существования, близкие к
существующим. Эволюционный толчок, происходящий в этом устройстве, вызывает
виртуальные (неустойчивые) катастрофы, которые находят выражение в новой
107

функциональной морфологии. Эта морфология выражает органические и
физиологические приспособления, необходимые при эволюционных изменениях. И только
когда эта новая морфология в достаточной степени стабилизируется, происходит
настоящий эволюционный толчок. В результате происходит мутация,
переорганизация хромосомного набора и появление новых органических форм. Согласно этой
концепции, когда рыбы становятся амфибиями, они уже "знают", что для них будет
возможна жизнь на воздухе и какие новые органы следует для этого создать»
(с. 218-219).
Самое главное в генетическом обеспечении животного заключается не в его
морфологии, но скорее в механизме физиологической регуляции, полагает Том. Для
каждой функциональной активности имеются пороги (максимумы и минимумы),
выход за пределы которых приводит к необратимым катастрофам в
функционировании самих регуляторных механизмов. Однако внутри этих порогов возможны
вполне произвольные изменения. Поддержание физиологически устойчивой
пространственной формы не является несовместимым с изменчивостью локальных полей
живого организма. Многообразие даже благоприятно для общей устойчивости, так
как позволяет приспособиться к некоторым видам агрессии. Любое живое
существо, утверждает Том, обладает устойчивостью. Подвергаясь шоку, стимулированию
со стороны какого-то внешнего фактора, оно отвечает рефлекторно, ликвидируя
возмущение. Под стимулом Том понимает не физико-химический процесс,
внешний по отношению к причине возмущения, но его непосредственное восприятие
организмом.
Том предлагает свое понимание роли случайности в мутациях. Одной из догм
современной биологии он считает взгляд на мутации как на обладающие строго
случайным характером (если этому выражению можно придать смысл, добавляет он).
Из двух возможных мутаций большую вероятность должна иметь та, которая более
благоприятна для метаболизма. Согласно теории информации, источник оказывает
действие на получателя. Однако и получатель оказывает обратное действие на
источник. Том выдвигает предположение, что большинство спонтанных мутаций
происходят в интерфазе, в разгар метаболической активности. Переломы и
перемещения хромосом, наблюдаемые в метафазе, являются только видимым результатом
внутренних метаболических событий в анафазе. Том напоминает, что большинство
мутаций обычно относят за счет химических модификаций последовательности
ДНК в нуклеотидах, происходящих в результате ошибок в процессе удвоения ДНК.
Он не согласен с тем, что достаточно точечной мутации, затрагивающей только
нуклеотид, для того чтобы вызвать нечто большее, чем функциональные
затруднения (как и разрушение одного нейрона мозга не может мешать мыслить). Если
допускается строгая действенность генетического кода, то нельзя не учитывать
определенного статистического шума. В противном случае фундаментальные
регулирующие механизмы клетки будут подчинены процессу перманентных катастроф.
Между тем нельзя забывать, что катастрофы связаны с глобальной устойчивостью
процесса, а не с произвольной игрой молекулярных сочетаний. Том пишет: "Мне
трудно избежать вывода о том, что метаболизм оказывает на статистику мутаций
влияние, которое хотя и является слабым, в длительной перспективе может
оказаться решающим. Благодаря этому долговременному эффекту можно объяснить
вариационный принцип минимальной сложности и усиление приспособляемости
биологических процессов, которые приводят к целесообразности" (с. 209).
Том склонен признать ламарковский взгляд и допустить, что вообще-то функция
создает орган. Он уточняет эту идею таким образом: "...Образование органа
является результатом конфликта между элементарным функциональным полем и
первичной органической материей, которая ему противостоит и навязывает ему
генетически предопределенные способы осуществления (креоды)" (с. 155). Такая позиция
заставляет задуматься над вопросом: является ли функциональное поле взрослой
особи более полным и сложным, чем заложенные в яйце возможности, или, напро-
108

тив, это всего лишь их небольшая часть? Такую проблему ставит процесс
самовоспроизводства. Генетическое наследство, передаваемое яйцом - это набор
регулирующих механизмов, одинаковый для всех особей данного вида. Но наследуются лишь
верхние ограничения вариаций физиологической активности взрослой особи.
Только переход за эти ограничения-пороги вызывает необратимые катастрофы в
регулирующих механизмах поведения. Однако внутри этих порогов различные поля
могут меняться относительно произвольно. Возникновение и поддержание
физиологически устойчивой пространственной формы не является несовместимым с изменчивостью
локальных полей живого организма. Нервная система ответственна за канализирова-
ние этого многообразия в систему функциональных креодов, наследуемых
генетически или приобретаемых в процессе воспитания. Таким образом можно объяснить
большее богатство и сложность физиологической структуры взрослого по
сравнению с изначальным зародышевым полем, которое ее порождает. "...Генетические
ограничения, которые в основном носят пороговый характер, не мешают полю
взрослой особи развиваться в пространстве бесконечной размерности и
демонстрировать бесконечное разнообразие форм" (с. 156). Можно допустить, что одних
только данных генотипа недостаточно для полной характеристики метаболического
состояния животного.
Если подвергнуть живое существо действию непривычного раздражителя, и он
окажется слишком сильным, то живое существо погибает. В этом случае со смертью
индивида умирает и проблема. В противном случае организм реагирует путем
включения корректирующих рефлексов. Обычно их бывает много, и между ними
возникает конкуренция. Если действие непривычного раздражителя возобновляется, то в
конце концов один из рефлексов становится доминирующим. Его действие на
наследников данной особи может сделать его применение привычным, и в результате
он встроится в генотип данного вида вплоть до физиологических и
морфологических изменений.
Некоторая корректировка проблем философии науки
в контексте идей Р. Тома
Биология всегда давала богатый материал для решения философских проблем
развития, эволюции, скачкообразных, мутационных изменений. Как показывает
книга Р. Тома, современная биология может помочь в решении задач, которые
выдвигаются сейчас философией, социологией, историей науки в ходе интерпретации
ими научного знания. Следует оговориться, что я полностью отвлеклась от очень
важной для самого автора стороны его работы, а именно: от математического
обоснования выдвигаемых им идей. Важен, безусловно, тот факт, что автором выбрана
математическая дисциплина о поверхностях и формах, геометрическая топология.
Само это обстоятельство подчеркивает направленность интереса автора к
рассмотрению биологических проблем в пространстве, скорее, чем во времени. А такая
смена ориентации полностью соответствует, на мой взгляд, тем переменам, которые
происходят в последние десятилетия в философских интерпретациях науки (о чем я
писала в начале статьи).
Присмотримся более внимательно к тому, насколько стыкуются с этими
переменами проблемы, поставленные Томом в его книге. Начнем с того, что он не тяготеет
к формулировкам глобального характера, наоборот, неоднократно подчеркивает
необходимость для естествоиспытателя иметь дело с локальными случаями,
пространствами, объемами. Уже сам по себе научный эксперимент строится таким
образом, чтобы изолировать изучаемый предмет от всего окружающего, пишет он. В
работах по изучению науки Нового времени обычно специально подчеркивается
независимость экспериментальной ситуации прежде всего от экспериментатора, его
человеческих характеристик. Для Тома даже более важно изолировать изучаемый в
ходе эксперимента предмет от глобальных законов природы (установленных, кста-
109

ти, тоже человеком). Исследуемое явление необходимо рассматривать, по его
мнению, как существующее само по себе. Вспомним характер изучения науки в
контексте культуры определенной эпохи, черты которой естествознание усваивает и этим
отличается от науки других эпох; или в более мелком масштабе, в рамках "кейс ста-
дис", когда исследованию подвергаются события, в том числе незначительные, но
заслуживающие внимания ученого с точки зрения особенностей их формирования.
Отличие классического эксперимента от события в рамках "кейс стадис" состой^, в
частности, в следующем. Из классического эксперимента в идеале устраняется!вес
"лишнее" (непонятно, что же вообще останется от изучаемого предмета); а в
событие в рамках "кейс стадис" включается максимально возможное из окружающего
контекста (можно ли в этом случае определить, что же не входит в предмет
внимания ученого). И в том и в другом случае теряется устойчивость, стабильность йред-
мета. /
Заранее можно сказать, что такое положение вещей не может устроить Тома. Он
неоднократно утверждает, что наш мир - не хаос; окружающие нас вещи, события,
мы сами обладаем устойчивостью, которая предопределена наличием формы,
границ. Любой предмет, вещь, живое существо сохраняют свою форму, если
испытываемые ими воздействия не переходят определенной границы. Если же малейший
толчок извне вызывает необратимые изменения, то такая система - бесформенна,
неустойчива и представляет собой зону бифуркаций. В мире живых существ Том
предполагает наличие жизненного поля, некоторого предпорядка, определяющего
направление формообразования живых существ. Эта идея просматривается, в том
или ином виде "просвечивает" во многих рассуждениях о науке, о характере
развития научного знания или о предмете изучения науки. Она неизбежно возникает,
когда внимание исследователя переключается из контекста времени в контекст
пространства. Действительно, если изучаемые явления не рассматриваются как
порождаемые во времени им подобными, то встает задача обнаружения пространственных
отношений с вещами, предметами, процессами, которые играют роль порождающих
новое, то, чего еще нет (новая теория, новый орган у животного). Из всего
разнообразия окружающего мира приходится вычленять какую-то область, родственную в
том или ином смысле изучаемому предмету; при этом, первый критерий - это
пространственная близость. Отсюда в философии и истории науки интерес к культуре
определенной эпохи, в контексте которой существует наука, или к локальному
событию - случаю как таковому, в рамках которого происходит рождение нового научного
знания, или к совокупности условий в лаборатории как месте научного исследования.
Любой из этих объектов (культура, случай-событие, лаборатория) понимаются как
самодостаточные, а в своем отношении к соответствующим объектам в прошлом и
будущем - как сосуществующие с ними в одном временном пространстве.
Возникает, однако, трудность: в рамках обозначенного пространства
обнаруживается масса случайных факторов, влияющих на процесс производства знания и в
то же время не имеющих к науке никакого отношения. Об этом уже упоминалось
выше. Нельзя же серьезно отнестись к тому, что неудачно сваренный на завтрак
ученому кофе каким-то образом включается в получаемые им результаты. Отсюда
следует, что недостаточно пространственно обозначить область влияния на
изучаемые процессы. Надо как-то истолковать характер складывающихся здесь
отношений, тех, которые действительно формируют научное знание в его логике и
содержании. Отсюда и появляются такие понятия как ландшафт, жизненное
пространство, имманентное поле и так далее. Использует понятие жизненного пространства и
Том. Он берет под сомнение положение генетики, что развитием живых существ
управляет исключительно случай и из всей совокупности влияющих на живой
организм факторов стремится выделить те, которые имеют больше шансов радикально
изменить его наследственность. Организм должен быть готов в той или иной
степени принять на себя удар раздражителя даже очень большой силы, иначе организм
просто погибает. В связи с этим, по-видимому, Том обратил взгляд на теорию Ла-
110

марка: сильная потребность может привести к наследованию приобретенных
признаков. Наличие потребности делает организм более восприимчивым к
раздражителям того порядка, которые эту потребность удовлетворяют. Организм как бы
подготавливает себя к ответу на соответствующий раздражитель и игнорирует
остальные. Этим обеспечивается его устойчивость: до поры до времени он
сохраняет форму, он стабилен, так как не отвечает на случайные влияния, никак не
относящиеся к процессам его жизнедеятельности (или же погибает, если эти влияния
преступают определенный порог). Когда же внешнее раздражение оказывается
созвучным с неудовлетворенной потребностью организма, происходит скачок, или
катастрофа, как предпочитает говорить Том, организм дестабилизируется и
переходит в новое состояние. Важно, что Том видит проблему: нельзя строить всю систему
эволюционного развития на базе чистой случайности, необходимо искать другие
пути решения.
То же самое мы видим и в исследованиях науки: опора на случай, на случайные
влияния приводит к полной утрате какой бы то ни было устойчивости научного
знания. Поэтому необходимо найти те влияния, которые принадлежат не просто к миру
вне науки (этот мир безграничен, и его влияния не могут не быть случайными), а
миру «енауки, который уже выделен из хаоса всего как некая преднаука, как поле или
ландшафт преднаучного порядка. Именно в этом направлении работает
исследовательская мысль, когда речь заходит о наблюдателе. Он как бы представляет
ученого в исследовательском поле, и его возможности наблюдения ограничены
определенным ландшафтом, конкретным пространством. Это уже не Демон Лапласа,
который обозревает весь мир и совершенствует свои знания бесконечно долго. Его
возможности обозревать ограничены или скоростью света, или положением
относительно изучаемого предмета, или расстоянием до него. Получение нового
результата - это уже не бесконечное накопление отдельных достижений в науке в ходе
эволюции; но это и не момент, не интуитивное прозрение, которое невозможно
уловить рациональными средствами; это процесс, который можно изучать и логически
интерпретировать. Факторы, его детерминирующие, с одной стороны, далеко не
исчерпываются теми, которые принадлежат лаборатории (или культуре, или
отдельному случаю в истории); с другой - в их число не входит множество обстоятельств,
являющихся составляющими этих социальных образований. Таким способом
формируется некое поле ненауки, не совпадающее ни с ее социальной структурой, ни с
логикой научного знания в чистом виде, как ее понимали позитивисты. Но именно
на его базе возникают и социальные институты науки, и ее логические структуры. И
принадлежность к этому полю как своему основанию обеспечивает как
устойчивость, стабильность научных структур, так и возможность их изменения.
Том тоже стремится представить генетические изменения не как мгновенную
трансформацию под влиянием случайных воздействий, а как процесс, протекающий
в жизненном поле, или жизненном пространстве. Он пишет, что хромосомы - те же
органеллы, подверженные влиянию как извне, так и со стороны внутренних
потребностей организма. Для них метаболизм среды обеспечивает одновременно
устойчивость, дупликацию и вариативность. Нет в природе абсолютной стабильности
живых организмов (как это предполагалось учеными до Кювье и Ламарка); нет и
непрерывной изменчивости (как утверждают эволюционные теории); нет чередования
катастрофических изменений и стабильно спокойных периодов существования (как
полагал Кювье). Любая точка на линии эволюционного развития может быть
представлена как катастрофическая, утверждает Том. В то же время любая
катастрофическая точка включает в себя момент непрерывности. Располагая точки средствами
геометрической топологии на поверхности, Том приходит к выводу, что различие
между регулярными точками (которые соответствуют спокойным эволюционным
периодам) и катастрофическими очевидным образом произвольно, поскольку
зависит от точности используемых средств наблюдения и измерения. Вспомним в связи с
этим ситуацию с научным экспериментом. Чем полнее и точнее будут зафиксирова-
111

ны и учтены все обстоятельства, его сопровождающие, тем катастрофичнее (в
терминологии Тома) будет выглядеть отображающая его точка на плоскости. Другими
словами, тем труднее будет воспроизвести ситуацию эксперимента, повторить
эксперимент с получением тех же результатов. Можно предположить, что любая точка
становится катастрофической, если используемые средства достаточно точны. И
наоборот. Когда катастрофы становятся слишком многочисленными и частыми, то
каждая в отдельности не может быть слишком серьезной. Часто каждая из
катастроф становится настолько незначительной, что даже их совокупность становится
ненаблюдаемой. В этих случаях наблюдатель может игнорировать слишком мелкие
катастрофы.
Ряд моментов постнеклассической науки
и постмодернистской философии, совпадающих с идеями Тома
Непрерывность не может быть понята как непрерывность без "вкраплений" в
нее элементов катастрофичности, а катастрофа не может восприниматься как
катастрофа без включения в нее элементов непрерывности. Напомню измерение
длины береговой линии Великобритании средствами фрактальной геометрии.
Здравый смысл говорит нам о том, что линия, ограничивающая остров, непрерывна, и
длина ее постоянна. Единицы масштаба делят ее на отрезки, прерывают. Но при
изменении масштаба, по мере того как он становится все мельче, а значит,
учитываются все более мелкие детали береговой линии, длина этой линии увеличивается
неограниченно. При этом каждый, сколь угодно малый отрезок, обозначающий
величину масштаба, будет делиться (прерываться), и так сколь угодно много раз.
Непрерывность береговой линии, таким образом, в процессе ее измерения
предполагает обязательное присутствие прерывностей, катастроф, иначе она не может быть
воспринята как таковая. Б. Мандельброт, создатель фрактальной геометрии, так
сформулировал закон своей геометрии: степень нестабильности постоянна при
различных масштабах. Еще Пуанкаре, наблюдая в бурной реке водяные завихрения,
заметил, что эти завихрения не являются сплошными: они перемежаются с участками
спокойного течения. Нестабильность течения локальна, и в турбулентном потоке
при его изучении в любом масштабе всегда можно обнаружить все новые и новые
области спокойного течения, бурные и плавные участки чередуются.
В точке прерывности, катастрофы или бифуркации, когда принципиально
невозможно предсказать дальнейшее развитие системы в силу неустойчивости и сильной
зависимости от начальных условий, присутствует, тем не менее, такой фактор как
"время Ляпунова". Он позволяет нам ввести "внутренний масштаб времени", т.е.
такой интервал, который допускает до некоторой степени предсказание. В этом
смысле катастрофические точки характеризуются временным горизонтом, который и
определяется временем Ляпунова4. Другими словами, в область катастрофы
вводится непрерывность. Прерывность и непрерывность уже не противостоят как
исключающие друг друга противоположности. Они не представляют интерес как разные
способы развития, изменения, а находятся в некотором общем поле, которое
обеспечивает стабильность, устойчивость вещей, предметов, живых существ, понятий,
языков, культур, исторических событий.
В этом именно направлении движется и философия. Так, Ж. Делез, один из
видных представителей постмодернистской философии, делает доминирующей идею
пространства, геометрии, формы, географии; идея же времени, истории, изменения
отодвигается на второй план. Чтобы подойти к существу самой мысли, понимаемой
как творчество, порождение нового, считает Делез, нужно отвлечься от понятий
4См.: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986.
С. 17-18; Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. К решению парадокса времени. М., 2001. С. 71.
112

субъекта и объекта. "Мысль - это не нить, натянутая между субъектом и объектом,
и не вращение первого вокруг второго . Если говорить о философии, то
философская мысль рождается из префилософского плана имманенции. Философия
подразумевает его, но, тем не менее, лишь ею же он учреждается и развертывается в
философском соотношении с нефилософией. Субъект-предметные отношения
разворачиваются в истории философских идей и истории субъекта, но за пределами
рождения философской идеи из нефилософии. Для Делеза география - не только
география природы и человека, но и география ума. Делез приводит слова Ницше о
том, что философия обрела у греков не начало свое, а среду, окружение,
окружающую атмосферу. Делеза в этом суждении Ницше привлекает, по-видимому,
возможность понять его таким образом, что греческая философия - не начало, из которого
выводится вся последующая история.
География помогает оторвать историю от культа закономерностей,
упорядочивающих следующие друг за другом во времени события. Она отрывает историю от
культа первоначал, утверждая могущество "среды". География отрывает историю
от нее самой, обнажая процедуры становления, которые не принадлежат истории,
хотя в нее и вливаются. История - это комплекс предпосылок, "от которых нужно
отвернуться, чтобы стать, то есть сотворить нечто новое... Философия не может
быть сведена к своей истории, потому что философия постоянно отрывается от этой
истории, дабы творить новые концепты, которые вливаются в историю, а не
проистекают из нее. Как нечто может проистечь из истории? Без истории становление
оставалось бы неопределенным, необусловленным, однако само становление не
исторично"6. Мы видим здесь у Делеза высказанной напрямую мысль, которая подспудно
присутствует, как мне представляется, в исторических, философских,
социологических исследованиях науки. Действительно, если открытие нового предстает перед нами
или как научная революция, нарушающая рациональную связь между прошлым и
будущим, или как отдельный случай-событие, уникальное в своей непохожести на
предыдущую и последующую ступени в развитии науки, или как жизнь лаборатории,
практически выключенная из научной рациональности, то что же из себя
представляет творческий процесс? По мнению Делеза, он есть становление, которое не
проистекает из истории, но вливается в нее.
М. Мамардашвили задумывается над теми же проблемами. О появлении нового в
науке как о непредсказуемом событии Мамардашвили пишет, что оно понятно в
момент своего свершения, независимо от времени на усвоение и распространение, от
полного логического обоснования и выводимых из него следствий. "Поэтому не
имеет принципиального значения, понимает ли его вообще кто-нибудь: оно есть и
(мгновенно) вписывается в науку или знание (революционным путем или же
нормальным в смысле Куна, не важно)... получилось нечто таинственное: самим актом
своего свершения вписываясь в понимающую вещи науку, в ее содержательный и
логический строй, знание в качестве события или свободного изменения в то же
время невыводимо и непредсказуемо, то есть к нему нельзя придти непрерывным
продолжением предшествующей упорядоченности состояний понимания"7. Может
быть, мы имеем дело со случаем, со случайным явлением? - задается вопросом
Мамардашвили и отвечает на этот вопрос отрицательно.
Невозможно, считает он, чтобы мыслительные содержания, столь жестко
задающие порядок и гармонию происходящего в действительности (в виде законов
природы, физических констант, эмпирических величин и тому подобного), появлялись бы
хаотически, случайно. Интуитивно мы принимаем аксиому, что свободное измене-
ъДелез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.-СПб., 1998. С. 110.
Чамже. С. 124-125.
Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. Школа
"Языки русской культуры". М., 1996. С. 293.
113

ние явлением себя (событие) есть не что иное, как вырывание из инерции
естественного хода вещей. Случайные явления принадлежат именно к этому потоку, который
непрерывен и не содержит места ни для чего другого. Случайно, сами по себе будут
происходить явления того же типа или класса, что и зависимые. Ничто,
предоставленное самому себе, не ведет себя свободно. За познанием не может стоять машина,
бросающая кости. Одной статистикой, отбором случайных явлений ничего описать
нельзя. Невозможно объяснить, каким образом нечто, вероятность чего
практически равна нулю, все-таки происходит, да еще порождает все более и более
совершенный порядок.
Нужно как-то оправдать допущение, что, будучи свободными, творческие
события не случайны в определенном смысле. Здесь напрашивается, пишет Мамардаш-
вили, представление об ограничениях на хаос, налагаемых самим свободным
действием, обеспечивающим устойчивость и рост индивидуальных упорядоченностей. В
противовес иерархии знаний и последовательных преобразований складывается
какая-то сильно структурированная (и структурирующая) "машина развития"
("стиль"), представляющая собой базу, которая стоит за индивидуальными
событиями, появляющимися в эмпирической последовательности. «Это своего рода топос (или
форма законов мира); мы можем представить "развитие" (не объяснить!) только
определенной топологией событий знания и понимания, в зависимости от внутреннего
"знания" рассматривая то, что неизвлекаемо ни в объекте... ни в субъекте...» .
* * *
Историзация научного знания в XX в., включение его в изменяющиеся во
времени социальные образования (культуры определенных исторических эпох, отдельные
случаи-открытия нового, жизнь научной лаборатории) привели к размыванию
границ науки: каждый следующий шаг (а шаги могут быть сколь угодно короткими) в
развитии науки делает ее другой, причем это относится и к эволюционному, и к
революционному развитию. Когда научное знание рассматривается вне социального
контекста, вне творческого акта, его породившего, другими словами,
рассматривается как результат, его устойчивость обеспечивается жесткими логическими
связями с другими структурными элементами корпуса знания. Теперь эти связи
нарушены, и все внимание исследователя обращено на процессы возникновения знания.
Изучение научных революций привело к невозможности установить рациональную
связь между их результатами. Теория как итог некоторого творческого акта больше
связана со своим создателем, чем с предыдущим и последующим состоянием
научного знания. Она "выпадает", как уже говорилось выше, из временного ряда, и чтобы
не утратить стабильности, ищет опору в социальном контексте своего
изобретения, не во временных, а в пространственных образованиях. Это значит, что наука
возникает из ненауки, однако получаемые результаты задним числом как-то
вписываются в науку. Но поскольку контекст этот необычайно широк, разнообразен,
включает в себя безграничное количество факторов, найти в нем опору трудно,
основание оказывается аморфным, и знание растворяется в нем. Оно каждый раз
приобретает черты своего контекста, оно индивидуально, особенно, ново, но является
ли оно именно научным знанием?
Возникает вопрос: если порождение нового знания в науке не детерминируется
предыдущим знанием, то можно ли считать его появление чисто случайным? В
историографии науки, в философии, в самом естествознании начинает формироваться
позиция, согласно которой и творческие процессы поддаются логическому
обоснованию. Достаточно частые высказывания Делеза о случайном характере
возникновения индивидуального, особенного, нового, о том, что в основании этих феноменов
Там же. С. 295.
114

лежит процедура бросания костей, следует понимать, по-видимому, как бессилие, по
его мнению, существующей логики объяснить такие процессы в привычных рамках
временной последовательности. Сам Делез дальше, чем кто-либо другой,
продвинулся в создании именно логики смысла, становления, логики, которая претендует
на объяснение вещей, предметов, мыслей, индивидуальностей в поле, в зонах
неразличимости или неразрешимости, между которыми существуют мосты, сцепления,
сочленения, переклички, парение над и пр. . Мамардашвили тоже сделал весьма
существенные шаги в направлении создания новой логики при объяснении появления
новизны в науке, обосновывая неизбежность выхода из истории на поверхность в
сферу форм. О необходимости уйти от случайности в анализе генетических
трансформаций, как мы видели, пишет Р. Том. Скорее всего, именно в этом направлении
будет развиваться философская мысль при объяснении положения дел в науке
наших дней. Во всяком случае, чтобы добиться стабильности научного знания,
избежать его растворения в социальном контексте, необходимо зафиксировать в мире за
пределами науки некоторые структуры, которые можно обозначить как ненауку (в
отличие от неискусства, нефилософии и т.д.). Пусть это будет ландшафт, поле
референции, функциональное поле, наблюдатель и др. понятия, важно, что они из
хаоса окружающего разнообразия вычленяют нечто, могущее обеспечить не случайное
формирование именно научного знания и тем самым обеспечить его стабильность.
Обосновывая устойчивость научного знания путем выключения его из
временного ряда развития, исследователи столкнулись, как я стремилась показать выше, с
двумя (как минимум) серьезными проблемами: во-первых, какими путями из
ненауки возникает все-таки научный результат, и, во-вторых, каким образом этот
научный результат, полученный из ненауки, тем не менее, вписывается в существующий
корпус научного знания.
9Подробно логику смысла Делеза я рассматривала в кн.: Маркова Л.А. Философия из хаоса. Ж. Делез
и постмодернизм в философии, науке, религии. М., 2004.
115

Теорема о "затылке"
(к вопросу об истоке и границах
новоевропейского скептицизма)
А. Н. ПАВЛЕНКО
Пришедшая на смену аристотелизированной схоластике в XVI-XVII вв. научная
программа объяснения мира потребовала создания не только принципиально новой
его картины, но и следование соответствующим ей новым принципам
эпистемологии. Новая программа нуждалась в новой эпистемологии. Задачей науки со времени
Галилея становится желание добиться получения такого знания о природных
процессах, которое было бы свободно от "предрассудков", рожденных субъективным
восприятием реальности. В качестве максимы выступает физико-космологический
принцип, который Б. Картер значительно позднее назовет принципом Коперника.
Согласно этому принципу человек не занимает привилегированного положения во
Вселенной1. Это означает, что законы и процессы природы должны быть свободны
не только от всего "человеческого", но даже от самого факта его существования как
наблюдателя.
Однако если последовательно развивать этот подход, то неминуемо возникает
вопрос: каким же образом человек вообще способен что-то описывать и объяснять
в наблюдаемой им природе? А за ним и другой: на каком основании человек может
утверждать о совпадении содержания его представлений о процессах природы с
содержанием самих процессов! Или совсем кратко: что может являться основанием
для представления в мышлении чего-то внешнего этому мышлению? Фактически,
это и есть самый фундаментальный вопрос эпистемологии и в особенности
эпистемологии нововременной: как обосновать объективность (независимость от самого
мышления) содержания мышления?
Традиция в эпистемологии и ее нарушение
Надо признать, что при положительном ответе на последний вопрос существует
мировая традиция, из которой упомянем только самые яркие примеры. Так, Платон
полагал, что существует некоторая независимая - как по отношению к человеку,
См.: Картер Б. Совпадение Больших Чисел // Космология: теория и наблюдения. М., 1978.
© Павленко А.Н., 2005 г.
116

так и по отношению к космосу - область идей (первообразов), содержанию которой
Демиург делает одинаково причастными и мышление человека, и сам внешний ему
мир (Phaed. 83 b; Parm.).
Этот же путь объяснения мы обнаруживаем и в христианском средневековье.
Ансельм Кентерберийский (XI-XII вв.) полагал, что суждения как форма явления
мира даны человеку Богом. "Истинность высказывания" задается именно его
способностью "быть высказыванием", которая ему присуща тогда и потому, когда "все,
что есть, есть истинно, поскольку оно есть то, что есть в Высшей истине"2. Весь мир
у Ансельма своей истинной, сущностной стороной, как и у Платона, пребывает в
Боге. Между высказываниями человека и высказываниями Бога существует, по Ан-
сельму, "уподобление" (similitudo), и истина дана человеку в границах этого
уподобления. Поясним это.
У Ансельма Кентерберийского мы обнаруживаем поворот от понимания истины
как только оценки суждений к пониманию бытия самой истины, когда он
спрашивает в "De veritate" - почему суждение "судит" истинно или ложно, почему вообще
суждение имеет способность судить? Потому, отвечает он, что само бытие
суждения имеет дарованную ему назначенность "судить о чем-либо". Еще до того, как мы
станем утверждать, что "лист бумаги (есть) белый", нам необходимо внять сущности
дарованной назначенности - что дает способность суждению как таковому
приобщиться истине? Речь здесь идет, конечно же, не о содержании суждения, т.е. не о
смысле "листа", "бумаги" или "белизны", - это может быть и не лист, и не бумага, и
не белизна - а о том, почему само суждение, как сказал бы Платон, пришло из
небытия в бытие. Ансельм обращает внимание прежде всего не на то, о чем суждение, а
на то, что есть само суждение как таковое. Поскольку же суждение есть, т.е.
допущено к бытию как форма помысливания бытием самого себя, то оно, по Ансельму,
содержит в себе все то, что вообще есть - истину, ибо приведено к бытию Бытием
Высшим, являющимся одновременно и Абсолютной (Высшей) Истиной. Не потому
суждение судит истинно, что его содержание соответствует чему-то в реальности
(благодаря этому соответствию оно только правильно судит), а само соответствие
потому имеет место, что суждение, допущенное к бытию как истина, уже заранее, до
всякого акта удостоверения соответствия, имеет способность (назначенность)
судить, в том числе и судить истинно.
Следы такого ответа на последний вопрос сохранились даже у некоторых
создателей новоевропейской науки. Так, Р. Декарт полагал, что "идеи ясности и
отчетливости" вкладываются в мышление человека высшим существом! Декарт выстраивает
такую цепочку рассуждений, которая в своей сущности не отличается от ансельмовой3.
Отличаются ли чем-нибудь показания моего мышления от сновидения или чего-либо
подобного, спрашивает Декарт, и отвечает: «Но я тотчас обратил внимание на то, что
в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было
необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал.
И заметив, что истина "Я мыслю, следовательно, я существую" столь тверда и верна,
что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я
заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною
философии»4. Мышление (и его способность сомневаться) является для Декарта основанием
для вывода о его собственном существовании. Таким образом Декарт узнал, что он -
"субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении..."5.
2 Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi. Opera omnia. Stuttgart, 1968. T. 1. P. 185.
3 Несколько подробнее этот вопрос рассмотрен нами в другой работе: Павленко А.Н. К пониманию
истины у Ансельма Кентерберийского // Время, истина, субстанция: от античной рациональности к
средневековой. М., 1991. С. 38-39.
4 Декарт Р. Сочинения. Т. 1. М., 1989. С. 269.
5 Там же.
117

Последовательное развитие этой идеи приводит Декарта к необходимости
признать наличие в его мышлении "идеи существа более совершенного, чем я". Но эта
идея ни из каких дедукций мышления не вытекает, поэтому ему ничего не остается,
как "допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее
моей...". А это высшее существо есть то, "от которого я завишу и от которого
получаю все, что имею". Но, стало быть, и ту самую природу или субстанцию, которая
"мыслит, следовательно, существует". Декарт прибегает к "побочному" его
мышлению аргументу-допущению - совершенного существа, с помощью которого
намеревается обосновать абсолютность, и в этом смысле объективность, своей
субстанции - мышления, но и не только ее, а и внешнего мышлению мира. Ведь правило
Декарта о том, что "вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все
истинны", имеет силу только вследствие того, что "Бог есть, или существует, и
является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас"7. А
отсюда следует, что "наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от
Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и
отчетливого" . Таким образом, главный гарант объективности знания - "ясность и
отчетливость" - у Декарта Бог. Тот же самый Бог, что и у Платона, и у Ансельма.
Что общего мы можем обнаружить у всех приведенных авторов в связи с
обсуждаемой темой? Они все признавали независимое существование "третьей стороны"
во взаимоотношении человека (его мышления) и мира! И именно эта "третья
сторона" делала возможным адекватное познание мира человеком. B.C. Швырев очень
точно характеризует это направление в эпистемологии как "фундаментализм",
который изначально предполагает, что "условия истинности (т.е. ее содержание)
обосновываемого и обосновывающего знания в принципе идентичны и могут быть
сопоставлены как отношения множества и подмножества" .
Однако в начале XIX в. появляется направление мысли, получившее название
"позитивизм", которое объявляет этот подход метафизикой, а само существование
"третьей стороны" запрещает] Именно с этого момента перед эпистемологами
возникает наисложнейшая задача: как обосновать объективность содержания
мышления без обращения к третьей стороне - Богу, абсолютному духу, мировой душе,
внешнему опыту и т.д. Ведь последовательное проведение этой линии, фактически,
закрывало уже перед самой наукой возможность формулировки законов, делало
необъяснимой эффективность математики в корпусе естественных наук и т.д.
Широкое распространение в этот период получают учения прагматизма, эмпиризма,
функционализма и конвенционализма, каждое из которых содержало в себе элемент
скептицизма. С запретом "третьей стороны" скептицизм получает второе дыхание.
Как отмечает B.C. Степин: "В конце XIX - начале XX века эмпириокритицизм, а
затем логический позитивизм интерпретировали идеал научности в духе жесткой
демаркации между наукой и метафизикой. Акцент был сделан на поиске такой
системы норм, которые позволили бы провести эту демаркационную линию и очистить
науку от метафизических положений"10.
В таких условиях философия, как не имеющая права заниматься самим "миром",
начинает выполнять по отношению к науке подчиненные и вспомогательные
функции: анализирует и уточняет понятия науки, проверяет логическую сторону
аргументации и т.д. Но даже внутри этого направления появляется группа исследовате-
6 Там же. С. 272.
7 Там же.
8 Там же.
9 Швырев B.C. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. М., 1988.
С. 16.
10 Степин B.C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000. С. 232.
118

лей, которая, сохраняя требование запрета "третьей стороны", пытается по-своему
найти выход из создавшегося тупика. И действительно, XX в. приносит с собой
новую - в отношении к позитивизму - попытку обосновать объективность
человеческого познания, а стало быть, и содержания мышления. Эта новая попытка была
предпринята Эдмундом Гуссерлем. Надо сказать, что ее идейный корпус имеет своих
сторонников в западной традиции и сегодня. Из числа наиболее известных
философов достаточно упомянуть имя Карла О. Апеля и его учеников с их программой
"предельного обоснования".
Замысел Гуссерля, как и идеи всех его "парадигмальных" единомышленников,
чрезвычайно прост в понимании существа и чрезвычайно сложен в своем
осуществлении. Суть его в следующем: следует обосновать научность (объективность, чаще -
общезначимость и интерсубъективность) положений мышления, не выходя за его
пределы. Речь, конечно, идет о научном или научно-философском мышлении.
Мы видим, что это чисто нововременная постановка вопроса. Она интересна тем,
что является постановкой светской, не опирающейся на допущение о "третьей
стороне". Чувствуется здесь и аристотелевская прививка, ибо, как и последний,
Гуссерль понимает под философией в конечном счете науку или видит ее научной. Если
же "видеть ее (науку. - Л.П.) в идеальной законченности, то она будет самим
разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь ни одного авторитета
(курсив мой. -Л.П.) "п. А поскольку новая философская наука, создаваемая
Гуссерлем - феноменология - по статусу своему призвана быть столь же
общезначимо-научной, как и всякая естественная наука, постольку вкупе с последней "ее
победоносного шествия ничто не остановит," - почти профетически прокламирует Гуссерль.
Итак, Гуссерль берется обосновать научное мышление, не нуждающееся в
помощи "высших и равных себе авторитетов". Рассмотрим, удалось ли это Гуссерлю.
Программа обоснования мышления "без авторитетов"
В своей программной работе "Философия как строгая наука" Гуссерль не
скрывает главного намерения - поднять философию до уровня науки. Каким образом?
Найти и развить в философии то, что сближает ее с наукой. А что это? Гуссерль
полагает, что это объективность. Действительно, если естественная наука
объективна в силу того, что исследует телесные предметы, данные в пространстве и
времени, т.е. направлена на познание существования, то философия в лице
феноменологии научна в силу предварительно постулированной коррелятивности "сознания" и
"бытия", а затем построенной на этой базе способности "строго научной
философии" открывать видовую и родовую сущность этого бытия в понятиях. Эта самая
сущность, по мнению Гуссерля, как раз и приводит при ее созерцании к искомому
результату: "Для каждого человека, свободного от предрассудков, самоочевидно,
что "сущности", постигнутые в сущностном созерцании, могут, по меньшей мере, в
общих чертах, быть фиксированы в устойчивых понятиях и этим открывают
возможность для устойчивых и в своем роде объективно - и абсолютно значимых
утверждений (курсив мой. -Л.Л.)"13.
Однако самое первое знакомство с позицией Гуссерля заставляет признать, что
какие-то "бездоказательные" и "безосновательные" допущения он все-таки делает.
Первым и, пожалуй, основным допущением такого рода является признание
тождества мышления и бытия, ибо если теория познания хочет исследовать проблемы
отношения между сознанием и бытием, «то она может иметь при этом в виду только
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. М., 1911. С. 8.
12 Там же.
13 Там же. С. 29.
119

бытие, как коррелят сознания, как то, что нами "обмыслено" сообразно со
свойствами сознания»14. Утверждение Гуссерля: "может иметь при этом в виду", по существу,
есть то же, что и "гармония" Платона, "similitudo" Ансельма и "допущение о Боге"
Декарта. Начиная обоснование своей "строго научной феноменологии" и
неоднократно упрекая натуралистическую психологию за ее "непродуманность" в
отношении надобности обоснования собственных исходных принципов и методов
исследования, Гуссерль сам вводит допущение о "коррелятивности" сознания и бытия,
которое оставляет без всякого надлежащего обоснования. Приняв его за исходный
принцип, он затем переходит к выработке метода построения феноменологии,
анализируя сущность сознания, "усвояемую в непосредственном созерцании..." и
выражаемую в понятиях. Таким образом, Гуссерль оставляет без ответа как минимум два
вопроса: "В чем основание коррелятивности сознания и бытия"? и "Как обосновать
положение о том, что непосредственное созерцание являет нам единство сущности?"
Или, формулируя второй вопрос проще: "Как обосновать смысловое единство
понятия?"
В самом деле, ведь не потому сознание коррелирует с "бытием", что устойчивы
"понятия" (хотя бы и понятия об этой коррелятивности), а наоборот: понятия как
представители "единства" сущности потому устойчивы, что "сознание коррелирует с
бытием", имея в нем свою основу. Неудивительно поэтому, что из вопросов,
являющихся фундаментальнейшими и оставшихся у Гуссерля без удовлетворительного
"развопрошания", вырос Мартин Хайдеггер. Он как раз и обратился к вопрошанию
бытия, в котором справедливо обнаружил "корень" всего сущего, в том числе и
единства сущности в понятиях.
Апелляция же к "непосредственному созерцанию сущностей", опирающейся на
"очевидность", оказывается совершенно неубедительной. Так, одно и то же по
форме "непосредственное созерцание" побудило Платона "с очевидностью" созерцать в
Сократе - "человека бессмертного", Аристотеля - "смертного", Декарта - увидеть
"с очевидностью" в несовершенстве бытия человеческого мышления залог бытия
(существа) совершенного и, наоборот, Гуссерля - обратиться к анализу "сущности
мышления", не прибегая к "побочным ему авторитетам". Что же дает различие в
непосредственном созерцании? По мнению большинства критиков Гуссерля - в
психологизме. Чтобы освободиться от него, Гуссерль предпринимает попытку выйти за
пределы "субъективности" так, чтобы остаться в области трансцендентального.
Интерсубъективная программа обоснования мышления Гуссерлем
В вопросе обоснования мышления определенные надежды Гуссерль связывает с
интерсубъективным обоснованием трансцендентального Эго.
Интерсубъективность выступает для Гуссерля в качестве некого идеального сообщества -
Gemeinschaft, которое позднее будет развито К.-О. Апелем в "коммуникативное
сообщество" - Kommunikationsgemeinschaft. Это идеальное сообщество выступает у Гуссерля
трансцендентальным условием возможности общения реальных субъектов. Причем,
как показал Гуссерль, "множеством субъектов" может быть не только буквальное
множество людей, но и один субъект "во множестве его субъективных состояний",
например, в молодости, в зрелости и в старости. "Это можно понять, - говорит
Гуссерль, - по аналогии с тем, как, исходя из трансцендентального истолкования
припоминания мы уже понимаем, что к припомненному, к прошедшему ... принадлежит
также прошлое Я того настоящего, в то время как действительно изначальное Я
есть Я актуального присутствия... Следовательно, актуальное Я совершает
действие, в котором оно конституирует возможный модус самого себя как сущего (в
модусе прошлого)... Методически раскрыть трансцендентальную интерсубъектив-
14 Там же. С 13.
120

ность и ее превращение в трансцендентальное сообщество можно, лишь исходя из
Эго и системы его трансцендентальных функций и действий (курсив мой. -Л.Я.)"15.
Трансцендентальная интерсубъективность по отношению к эмпирическому
множеству субъектов, составляющих "сообщество", здесь выступает чем-то вроде
"идеального тела" по отношению к "телу эмпирическому". "Таким образом, - говорит
Гуссерль, - существуют и другие основополагающие единства, как, например,
идеальные реальности любого искусства, единства математических объектов, числа ... и
т.д. Но прежде чем эти идеальные тождества соотнесутся с неким Я, которое их
осознает и затем станет проводником такой идеальности, уже должен обнаружиться их
неразделенный универсум, открытый в своей доступности. Но равно как и другое
Я является реальностью для меня, я обнаруживаю также, что оно может
"постоянно" конституировать те же самые идеальные предметности, какие конституирую я,
и я также знаю, что любое мыслимое новое не-Я могло бы обладать тем же самым,
что и я, то есть тем, что она (идеальная предметность. - Л.П.) принадлежит также и
ему"16. Так Гуссерлем выстраивается модель трансцендентального интерсубъекта -
"трансцендентального Эго".
Однако зачем понадобился Гуссерлю сам интерсубъективизм? Очевидно, что
Гуссерль возлагает на него надежды только с одной целью - преодолеть
субъективизм, как антипод требуемой объективности. Гуссерль хотел фактически
обосновать тождественность "интерсубъективности" и "объективности".
Лучше всего метафизическую природу интерсубъективизма можно выявить,
анализируя понимание "интерсубъективно понятой истины". В самом деле, если истина
есть результат (оценка) удостоверения содержания суждения многими субъектами,
то она не понимается даже как референция, т.е. как отношение соответствия
содержания суждений субъекта и содержания реальности, о которой он судит. Наоборот,
в рамках интерсубъективного подхода истина выступает исключительно как
отношение соответствия содержания суждений одного субъекта и содержания
суждений других субъектов. Точнее, речь уже идет не об "истине", а "правильности".
Прежде чем суждение удостоверит свою истинность в самой реальности, оно
должно удостовериться в своей правильности через обращение к содержаниям суждений
других субъектов. "Интерсубъект" оказывается таким же "субъектом", но лишь
большей "мощности".
С моей точки зрения, подход к пониманию истины как истины
интерсубъективной имеет своим началом юридический общественный договор, перенесенный из
сферы социальной в сферу эпистемологическую. Томас Гоббс в работе "О
гражданине" (в ее втором разделе "Власть") дает такое определение "начала" государства:
"Началом государства следует считать право большинства, выражающего свое
согласие (курсив мой. -А.П.)" . Но обнаружение и признание общественного
договора ("согласия") в качестве модели эпистемологии еще не объясняет самой сути
проблемы, так как общественный договор, в свою очередь, сам нуждается в бытийст-
венном разъяснении. Иными словами, необходимо понять сущность бытийственной
основы самого общественного договора. Путь, по которому можно приблизиться к
пониманию этой основы, пролегает через область бытия общества. Все дело в том,
что в основе общественного договора лежит механистическое убеждение (или,
скорее, предрассудок), согласно которому цельное общественное бытие (равно как и
цельное бытие истины) может быть представлено в совокупности своих
фрагментов-частей, из суммирования которых оно воспроизводимо (представляемо) как
целое актами воли субъекта, "переносящего право". Цельное бытие общества (народа,
государства) сводится к простой сумме договаривающихся сторон, что явно нелепо.
Husserl Ε. Phänomenologie der Intersubjektivität. T. 2. Den Haag. 1973. S. 189.
Ibidem. S. 259-260.
Гоббс Т. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М., 1964. С. 348.
121

Но так как данная проблема не составляет собственного предмета настоящей
работы, я не стану на ней подробно останавливаться.
Однако почувствовав здесь опасность, сторонник интерсубъективного подхода
может попытаться исправить положение и наверняка станет утверждать, что
природа интерсубъективной истины коренится не в договоре (конвенции) многих
(большинства) субъектов, а в том, что независимо от времени и места присутствия этого
большинства содержание высказываемых им суждений всегда совпадает. Именно на
этом настаивает Гуссерль, когда говорит о трансцендентальной
интерсубъективности.
Содержание суждений тождественно и не зависит ни от психики, ни от
исторических и физических условий. Потому не зависит, что является истиной об идеальных
предметах, как, например, у Гуссерля "2x2 = 4м. Во второй части второго тома
"Логических исследований", рассматривая вопрос об истине в § 39, Гуссерль признает:
"Истина выступает и как коррелят идентифицирующих актов, схватывающих
отношения вещей, и как коррелят мысленной идентификации тождественного: истина
есть полное соответствие между мысленным и данным как таковым". Такое
соответствие может быть понято реально: "соответствие, переживаемое как
очевидность..."19. Но это как раз и не устраивает Гуссерля, и он предлагает "очевидность
как переживание истины" заменить на "строгое" определение очевидности -
"адекватное восприятие истины". Но и это не приносит искомой устойчивости в
понимание истины. В связи с этим Гуссерль склонен более полагаться на идеальный момент
истины, лишенный "зыбкой почвы" ее психического переживания20. Если
чувственные и психические данные не могут нести в себе искомой объективности, которая
роднила бы философию с наукой, то, стало быть, ее следует искать в области
идеального. Гуссерль еще верит, что бытие выступает коррелятом мышления и
реальности, верит в то, что идеальным образам мышления в этой реальности нечто
соответствует21. Поэтому истина открывается "как идея, схватывающая сущность
эмпирически случайных актов очевидности или как идея абсолютной адекватности как
таковой"22.
И вот здесь интерсубъективная эпистемология сталкивается с парадоксальным
фактом. В самом деле: если мы позволим себе временно встать на позиции
нововременного рационализма, то не погрешим против его канонов, если построим
некоторую эпистемологическую модель, которая позволит нам выявить ограниченность
интерсубъективной программы обоснования мышления.
"Энарх" как модель интерсубъекта
Суть модели в следующем. Допустим, что в мире существуют не миллионы и
миллиарды по-разному, в различных условиях и в разное время познающих
субъектов, но всего лишь один познающий субъект23. Один и единственный субъект - не
стареющий и не изменяющийся в формальных состояниях своего мышления. Субъ-
18 Husserl Ε. Logische Untersuchungen. Dritte, Unveränderte Auflage. - Hallea.d.S., 1922. Bd. 2. Teil II.
S. 122.
19 Ibidem.
20 Заметим, что даже тогда, когда истина у Гуссерля понимается как "переживание", то все равно она
выступает, во-первых, как только "соответствие" (eine Übereinstimmung), а во-вторых, как только
"идеальное соответствие".
21 Ниже мы увидим, как продолжатели Гуссерля в деле очищения мышления от "высших для него
авторитетов" развенчают и этот "предрассудок".
22 Husserl E. Logische Untersuchungen. S. 123.
Впервые модель "Энарх" была предложена мной в 1994 г. в работе: Павленко Л.Н. Исток. Бытие у
своего порога // Человек. 1994, № 2, 3.
122

ект, который обладает всеми способностями гуссерлевского феноменолога: судить в
суждениях, выявлять феномены своего мышления, совершать умозаключения и т.д.
Поразительно, что Апель как раз и боится возможности "конструирования" такого
субъекта, когда говорит, что "можно в крайнем случае представить себя как одного
Я, который уже представляет (все) коммуникативное сообщество..."24 .
Итак, если мы предварительно примем допущение о таком субъекте, назвав его
условно - раз уж он один ένας и имеет начало αρχή в самом себе - Энархом, то
тогда зададим известный вопрос: как может этот Энарх удостовериться в
истинности суждений своего мышления, утверждая, что "2x2 = 4", "сумма углов
треугольника равна 180°" и "то, что является зеленым, не есть красное"? Если бы
интерсубъективизм в лице своих сторонников утверждал, что множество субъектов ему
необходимо не для конвенции, а только для демонстрации того, что и любой наперед
избранный субъект не заблуждается и один, если судит истинно, - то он бы во
всяком случае высказался предельно откровенно. Говоря о названных аксиомах
Гуссерля, Апель замечает: "Эта антропологическая феноменологически-познавательная
установка опирается на все ту же очевидность все тех же индивидуальных
феноменов; и именно поэтому их оказывается недостаточно, чтобы обосновать a priori
интерсубъективное значение эвклидовой геометрии и суждений о цветах"25. Если для
природы интерсубъективно понятой истины все равно - много наличествует
субъектов или только один, то здесь интерсубъективизм явно слукавил бы, так как
идеальному как таковому, в соответствии с его сущностью, безразлично, во скольких
мышлениях скольких субъектов оно представлено: одного или миллиарда. Потому оно и
идеальное, что безотносительно к конкретному содержанию мышления всякого
субъекта, а значит, и одного. Но если сущность идеального безотносительна к
содержанию суждений конкретного мышления конкретного субъекта, то возникает вопрос:
что является побудительной причиной прихода к бытию интерсубъективизма? Или
попросту говоря: зачем нужен интерсубъективизм? Желает ли он удостовериться в
истинности своего мышления - или же он желает удостовериться в истинности
своего мышления? Апель полагает, что путь от "трансцендентального идеализма" Канта и
феноменологии Гуссерля должен пролегать через синтез "языковых игр" позднего
Витгенштейна и "indefinite Community of Investigators" Чарльза Пирса - к его, Апеля,
"трансцендентальной прагматике". Здесь сущностное понимание истины
выражается в следующем: "Прежде всего любая очевидность рассмотрения утверждается
благодаря языковому пониманию a priori значимого высказывания для нас и далее
может иметь значение в смысле договорной теории истины (in Sinne Konsens-Theorie
der Wharheit), как a priori связанное знание"26.
Итак, зададим еще раз вопрос: что является основанием возникновения самого
бытия интерсубъективизма - сомнение в истинности своих представлений об
идеальном или же нужда удостоверения! Пример с Энархом показывает, что,
высказывая в своем мышлении суждения типа "2x2 = 4" и "то, что есть зеленое, не есть
красное", он имел бы их как истинно самотождественные суждения, не
нуждающиеся ни в каких удостоверениях различными (многими) субъектами. Раз идеальное
содержание суждения безотносительно к содержанию мышления субъекта вообще, то,
значит, идеальное не может иметь своей природой мышление любого наперед
избранного субъекта, т.е. и Петра, и Павла и т.д. Но раз совокупность субъектов,
"составляющих" предполагаемый интерсубъект - Энарха, не является природой
идеального в каждом единичном случае, то, стало быть, не является им и в своей
совокупности. Из множества "ничто" не возникает "нечто".
Apel К.-О. Die Kommunikationsgemeinschaft als transzendentale Voraussetzung der Sozialwissenschaften //
Dialog als Methode. Neue Hefte für Philosophie. Göttingen, 1972. Hf. 2-3. S. 4.
25 Ibidem. S. 2.
26 Ibidem. S. 3.
123

Какой вывод мы можем сделать? Для нас важно уяснить: если природа
идеального не коренится в мышлении человека вообще, то, значит, она безразлична и к
мышлению отдельного человека, и к мышлениям совокупности людей. Следовательно,
не идеальное как носитель и держатель тождественной истины, находит прочную
основу в интерсубъективизме (который якобы один только и способен ее
адекватно представить в XX-XXI вв.), а, наоборот, интерсубъективизм пытается найти
свою основу в бытии идеального.
Но раз интерсубъективизм (его мышление) и идеальное (истинность идеального)
меняются местами как причина и следствие, то, стало быть, интерсубъективизм
сохраняет в себе пороки субъективизма. И лишь для того, чтобы хоть как-то их
избежать, он прибегает к иллюзорной, как мы теперь видим, помощи
межсубъективного удостоверения. Сама надобность удостоверения имеет под собой
психологическую природу неудостоверенности содержания мышления этого субъекта. Хайдег-
гер в марбургских лекциях зимнего семестра 1926-1927 годов, обсуждая
гуссерлевскую философию, вспоминает критическое замечание Наторпа в
отношении "Логических исследований", сделанное им в 1901 г.: "Они, марбуржцы, не
многому смогли научиться у этой критики психологизма"27 . "И это, - резюмирует Хайдег-
гер, - фактически верно".
Действительно: то, что само нуждается в удостоверении, безусловно, не может
быть родителем истины. Не потому суждение истинно, что оно межсубъективно
удостоверено, а потому оно способно быть удостоверено межсубъективно, что
содержало в себе истинность идеального содержания, существовавшую до всякого
акта удостоверения. Таким образом, мы видим, что природа истины коренится не в
удостоверении ее многими субъектами, а в чем-то совершенно ином.
Точно так же и в вопросе об общественном договоре: не потому общественный
организм получает истинное бытие, что ему предшествует общественный договор,
а, наоборот, потому общественный договор становится возможен, что уже
наличествует предданная цельность бытия общественного организма. Ибо эта идеально-
телесная цельность хранит в себе истину допущенного к бытию организма, которая
только и может выступать как начало договора.
Точно так же интерсубъективная истина стала возможной потому, что ей
предшествовала истина предданная, а не потому истина дана, что ей предшествует
общественный интерсубъективный договор - консенсус Апеля. Истина здесь, как и ее
"место", связана с мышлением судящих. Между тем, как мы видели у Ансельма,
прежде чем суждение станет правильно судить о своем предмете, - и "сама
способность судить", и "сам предмет, о котором судят" уже должны наличествовать в
бытии как данности, как безусловно истинные данности, ибо только они сами и
допускают субъекта судить о чем-либо истинно или ложно. Стремление Гуссерля
избавиться от всего "стоящего над или наравне с мышлением" находит закономерное
продолжение и развитие в работах того же Апеля, рассматривающего
Kommunikationsgemeinschaft как первую и последнюю реальность, инициирующую истину.
Итак, мы можем признать историческую "оправданность" интерсубъективного
толкования истины. Бытие подлинного, тотально отступившее от человека,
понимаемого как "субъект", привело к тому, что единственно подлинной для него
реальностью остался он сам, и прежде всего его мышление и сознание. Таким образом,
сознание субъекта (многих субъектов или множества состояний одного и того же
субъекта) и есть для него та реальность - первая и последняя, в которой субъект
удостоверяет сам себя, свое мышление.
Между тем для нас важно четко зафиксировать, что Гуссерль, все еще апеллируя
к таким понятиям как "сущность", "идентифицирующие акты", "корреляция
мышления и бытия", одновременно требовал отказа от обращения к "авторитетам", стоя-
Heidegger M. Logik. Der Frage nach der Wahrheit // Gesamtausgabe. F.a.M., 1976. Bd. 21. S. 51.
124

щим выше или наравне с мышлением. Тем самым он уже ступил на ту почву
скептицизма, которая и обусловила рассмотренную выше несостоятельность
интерсубъективистской программы обоснования теоретических суждений мышления. Сохраняя
эту половинчатость, Гуссерль еще не решался выбросить из своего философского
багажа идеальное, специфически запечатленное в трансцендентальном
интерсубъекте. Однако вслед за ним шли гораздо более радикальные мыслители, которые
отказывали уже не только чувственным данным, но даже и мысленным образам
(суждениям в мышлении) в способности иметь соответствие во внешней реальности.
Причем такая "модификация" Гуссерля была характерна не только для
представителей "строгой" философии - позитивизма и аналитической философии, но даже и для
сторонников экзистенциализма. Как справедливо отмечает В.А. Лекторский: "В
отличие от Э. Гуссерля, Ж.-П. Сартр считает, что изначальная интенциональность
сознания направлена на реальный мир, что Трансцендентальное Я не существует и что
эмпирическое Я не только не предположено с необходимостью индивидуальным
сознанием, но даже, что появление Я искажает природу сознания"28. Более того, в
позднейшей философии были подвергнуты сомнению сами "акты идентификации" и
сама "корреляция мышления и бытия" у Гуссерля. В связи с этим рассмотрим
аргумент Патнема.
Аргумент Патнема "мозги в сосуде"
Кризис европейской научной рациональности, который она пережила в XX в., не
мог не оставить своего следа на способах обоснования мышления.
Последовательное осуществление программы позитивизма на изгнание "всех внешних
авторитетов" в отношении к научному мышлению закономерно обернулось крахом
сциентистских надежд и своеобразным ренессансом скептицизма. Работы К. Поппера,
Т. Куна, П. Фейрабенда, Р. Рорти и многих, многих других, казалось, окончательно
развенчали предрассудки о существовании "универсалий". Но даже внутри этого
"скептического пространства" иногда можно услышать трезвый голос, который
находит мужество скептически относиться к самому скептицизму. К числу "трезвых
скептиков", с моей точки зрения, как раз и относится американский философ
Хилари Патнем. Обратимся к тем аргументам, которые он выдвигает при обосновании
мышления.
Для демонстрации несостоятельности голого скептицизма Патнем предложил
аргумент, который уже вошел в историю аналитической философии под названием
"мозги в сосуде". Не воспроизводя аргументацию Патнема полностью, вкратце
напомним ее основные положения.
Патнем рассуждает следующим образом: если чувственные образы - знаки - не
могут ничего репрезентировать "сами по себе", то как могут репрезентировать
"сами по себе" мысленные формы? Этот вопрос, фактически, задан Гуссерлю и его
сторонникам: как возможны идентифицирующие акты? Например, как мысленный
образ "зеленого" может быть феноменологически транспонирован из одного
мышления в другое? В конце концов, определенная длина и частота световой волны не есть
"зеленое", но всегда останется только его количественной проекцией. Поэтому
Патнем спрашивает: "Как мышление может обратиться к чему-то внешнему и ухватить
его?". Современные философы, как и сам Патнем, считают, что "мысленные
образы", присутствующие в мышлении человека, связаны со своими носителями лишь
контекстуально, случайно, конвенционально. В качестве подтверждения Патнем
Лекторский Β.Λ. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. С. 164.
См., напр.: Рациональность на перепутье. М. Т. 1 и 2. 1999.
Патнем X. Разум, истина и история. М., 2002. С. 15.
125

приводит пример, заимствованный у Витгенштейна, о ментальном образе "дерева",
случайно попавшем на другую населенную планету. Ее жители не увидят в "дереве"
ничего для себя знакомого.
Поясним это. При таком отношении к "знакам" и "образам" черточки в слове "с о
л ь" связаны с "соленостью" не более, чем "мысленная репрезентация" соли с
реальной солью. "Ментальные репрезентации связаны с тем, что они представляют, -
говорит Патнем, - не с большей необходимостью, чем физические. Обратное
предположение - пережиток магического мышления"31. Причина, по которой нет
соответствия ментальной репрезентации тому, что она представляет, заключается в
отсутствии единых критериев распознавания образов! Вспомним, что для Гуссерля
таким критерием еще было "единство мышления и бытия", которое и
обусловливало единство "сущности".
Далее Патнем реконструирует следующий шаг скептицизма: такого
соответствия нет не только у "мысленных образов", но и у "имен" (слов). "Помысленные
слова и ментальные картины не представляют внутренне то, на что они указывают", -
делает вывод Патнем. Что следует из такого понимания существа мышления? Из
этого следует, что весь мир, который есть и дан нам в нашем восприятии и
мышлении, является не более, чем некоторой условностью. Причем подавляющее
большинство людей даже не задумываются о ее природе, а те, кто задумывается,
вынуждены признать, что основанием всего служит конвенция и случайность.
Говоря проще, главный вывод скептицизма таков: весь мир есть иллюзия.
Это как раз и заставило Патнема скептически отнестись к этому радикальному
выводу. По его собственному признанию, он много лет размышлял над
возможностью возражения и таки нашел аргумент "против". Этот аргумент как раз и получил
название "мозги в сосуде".
Патнем предлагает допустить, что
1. существует возможность (нравственная, антропологическая и техническая и
т.д.) создать такой искусственный объект как "мозги в сосуде", которые устроены
так, что
2. способны выполнять все функции (физиологические, мыслительные и пр.)
человеческого мозга, которым обладает реальный живой человек. Если это верно, то
можно допустить, что
3. весь наблюдаемый нами, слышимый нами, мыслимый нами и т.д. мир является
не чем иным, как "мозгами в сосуде .
Сделав такое допущение, Патнем задает вопрос: если между мозгом "реального"
человека и мозгами в сосуде нет никакого различия, то не является ли все, что мы
видим вокруг себя - гигантской невообразимой иллюзией? В связи с этим Патнем
высказывает предположение: "Оно (положительное утверждение. -Л.П.) не может
быть истинно, потому что в определенном смысле оно само себя отрицает"33.
Аргумент Патнема, опровергающий утверждение о том, что "мы суть мозги в сосуде"
сводится к следующему. Дело в том, что "мозги в сосуде" не могут указывать на то
же, что и мы. В частности, они не могут помыслить или сказать, что они - мозги в
сосуде, даже думая, что "мы мозги в сосуде"34. Причина, по которой "мозги в сосуде"
не могут этого сделать, заключается в отсутствии у них референции. Т.е. для мозгов
в сосуде нет ничего такого, на что они могли указать бы как на "мозги в сосуде",
согласно допущению скептицизма об отсутствии соответствия между ментальным
образом (смыслом имени "мозги в сосуде") и тем, что представляется (помысливается).
31 Там же. С. 16.
32 Эта идея Патнема спровоцировала длинный киноряд под названием "Матрица".
33 Там же. С. 21.
34 Там же. С. 22.
126

Мозги в сосуде, в отличие от человека, полагает Патнем, не могут указывать ни на
что внешнее.
Установив это, Патнем делает свой окончательный вывод: гипотеза о "мозгах в
сосуде" (мире как иллюзии) является противоречивой и, следовательно, она не
верна. "Итак, если мы, - заключает Патнем, - мозги в сосуде, то предположение "мы
мозги в сосуде" сообщает нечто ложное (если оно вообще сообщает что бы то ни
было). Короче говоря, если мы мозги в сосуде, то "мы - мозги в сосуде" ложно.
Следовательно, это с необходимостью ложно .
Таким образом, Патнем пробивает брешь изнутри самого скептицизма,
указывая на его нестрогость и, следовательно, неуниверсальность. Получив результат -
"мы - мозги в сосуде" есть ложное высказывание", Патнем, тем не менее, оставляет
нас в неопределенном состоянии. Из ложного утверждения, как известно, вытекает
все, что угодно. Это означает, что Патнем, предупредив нас о том, в каком
направлении не следует двигаться, ничего не говорит о том, в каком следует).
Если мы не "мозги в сосуде", то кто мы? Попытаемся показать, несколько
видоизменив модель об Энархе, что можно получить более радикальный вывод, тем
самым продемонстрировав, что последовательный скептицизм гораздо сильнее, чем
мы можем предполагать.
Теорема о "затылке"
В данном случае для меня чрезвычайно важно продемонстрировать, что
элиминация "третьей стороны" фактически делает скептицизм неуязвимым именно с
точки зрения неустранимости его природы, т.е. самого источника скептицизма. Я
убежден, что изнутри скептицизм преодолеть невозможно. И как только что
показал аргумент Патнема, можно запретить неудачную форму проявления
скептицизма, но при этом его источник - отсутствие "третьей стороны" - останется всегда
неприкосновенным! Продемонстрировать это я попытаюсь с помощью аргумента
"теорема о "затылке"".
Итак, вернемся к нашей модели об Энархе и сделаем несколько допущений:
1) Как существо разумное Энарх обладает мышлением;
2) У Энарха отсутствуют какие-либо физиологические органы, кроме головы;
3) В его распоряжении нет каких-либо свойств реальности, которые бы
позволяли Энарху видеть себя со стороны (зеркал, подобных ему существ, выделенных в
своих очертаниях предметов и т.д.);
4) Визуальный сектор Энарха равен 240° из возможных 360°.
Теперь мы можем сформулировать эпистемологическую аксиому:
Согласно допущениям 1-4 Энарх с необходимостью обладает "затылком",
сектор которого равен 120°.
В связи с этим зададим вопрос: может ли Энарх обосновать существование своего
собственного затылка, не покидая пределов своего мышления? Ведь, не имея
конечностей, Энарх лишен возможности "проверить" существование у себя затылка
осязательно. В его сознании нет "чувства затылка" даже в переносном смысле,
наподобие "чувства локтя". Отсутствие осязательных способов проверки оставляет Энарху
только одну возможность - удостовериться в существовании своего "затылка" с
помощью мышления. Но поскольку Энарх один, то он лишен и какого-либо
"общественного" или "исторического опыта". Ведь "трансцендентальное Эго" Энарха, как
назвал бы его Гуссерль, имело диапазон в 240° в прошлом так же точно, как и в
настоящем. В его прошлом нет ничего такого, что подсказывало бы ему о
существовании у него затылка.
Там же. С. 30.
127

С другой стороны, и в мире мышления Энарха тоже нет ничего, что указывало
бы на его существование. "Затылок" может быть дан ему только как некоторая
"отрицательная величина". Энарх, допустим, может знать, что окружность имеет 360°.
Предположим, отсюда он, логически, может заключить, что сектор его обзора
значительно меньше 360° и, следовательно, существует разница в 120°. Но так ли это?
Ведь видимый сектор в 240° можно рассмотреть как "абсолютное все" данное Энар-
ху. Раз оно охватывает "все", то, следовательно, это и есть эти самые 360°. Для
надежности поместим Энарха в камеру с "однородным и изотропным излучением", как
его называют космологи, где нет никаких выделенных предметов, по очертаниям
которых он мог бы заключить об их "визуальной незавершенности" справа или
слева. Однородная и изотропная световая среда лишает его такой возможности. И то,
что "справа" абсолютно тождественно тому, что "слева".
Итак, не является ли "затылок" иллюзией, наподобие мира-иллюзии ("мозгов в
сосуде") в примере Патнема. Как удостовериться в этом? Мы видим, что в
мышлении Энарха нет никаких весомых аргументов в пользу обоснования существования
собственного затылка. Скептицизм, как это видно из примера с Энархом, сам себя
загоняет в тупик.
Теперь сформулируем эпистемологическую теорему:
Энарх, опираясь на показания своего физиологического зрения и своего мышления,
не в состоянии доказать самому себе существование своего собственного затылка.
Эта теорема дает нам, фигурально выражаясь, представление о чистом
"120-градусном" скептицизме. Основной вопрос, возникающий в связи с приведенной
теоремой, сводится к следующему: какое имеет право Энарх высказываться о чем-либо,
если он не способен обосновать даже существование своего собственного затылка!
Обобщим теорему. Теперь на месте Энарха мы можем представить человека
вообще (человечество), а под "затылком" будем понимать любую реальность, не
данную в ощущениях. И мы обнаружим, что предварительная элиминация "третьей
стороны" будет всегда приводить к аналогичному результату.
* * *
Мы видим, что теорема демонстрирует сложность обсуждаемой проблемы, и
прежде всего то, что скептицизм имеет реальные основания в секуляризованном
сознании новоевропейского человека. Скептицизм есть, поэтому, отнюдь не каприз
каких-то разочаровавшихся в жизни людей, как часто наивно нам предлагают его
понимать. Наоборот, это логически строгое и, как мы увидели выше, абсолютно
последовательное в своих границах учение. Не понимать это, значит, всегда
оставаться в плену у скептицизма.
Именно поэтому основная задача теоремы о "затылке" - выявить абсурдность,
тупик, в который упирается скептицизм в своем стремлении освободить мышление
от "внешних ему авторитетов". И это только "по видимости" нам оказалось так
"легко" усмотреть эту тупиковость - ведь мы смотрим на Энарха "снаружи". Мы
смотрели на него как на нечто нам внешнее. У самого Энарха такой возможности
нет.
Итак, аргументы, приведенные в связи с Энархом и его "затылком",
показывают, во-первых, что "интерсубъективная программа" выхода из скептического
тупика проблем не решает и из него не выводит. А это означает, что
господствующие сегодня формы осуществления и проявления этой программы -
Kommunikationsgemeinschaft Апеля, коммуникативные сообщества, всевозможные "диалоги
наук", "диалоги культур" и пр. - имеют в некотором смысле иллюзорный статус.
Ведь то, что необосновано в принципе, не имеет оснований и в конкретном случае.
Во-вторых, объективно подталкивают исследователей искать выход в других
программах. Необходимо признать, что некоторый "набросок" позитивного решения
128

был предложен мной еще 90-е годы и связывался с разработкой понятия
"внимание"36.
Появление данной работы в значительной степени обязано стимулирующему
обсуждению проблем эпистемологии и личной поддержкой в 90-е годы со стороны
профессора B.C. Швырева. Плодотворной дискуссией по связи эпистемологии и
философии науки, особенно в области обоснования истинностного статуса научных
теорий, я обязан также профессорам Е.А. Мамчур, В.В. Казютинскому и М.А. Розову.
Хочу выразить исключительную благодарность профессору В.А. Лекторскому за
благожелательное отношение к работе и высказанные замечания, без учета
которых она выглядела бы иначе. Я признателен также профессору Л.А. Марковой за
обсуждение основных тем статьи и предложения по ее улучшению. Профессору
А. Анисову я благодарен за содержательную полемику и неформальное обсуждение
работы на стадии ее подготовки к печати и исключительно полезную для меня
дискуссию по ее принципиальным положениям. Я благодарен также профессору Игорю
Михайлову за любезно предоставленные раритетные издания сочинений немецких
философов.
36 См.: Павленко А.Н. Внимание. Бытие у своего порога // Человек. 1994. № 3.
i Вопросы философии, № 2 129

От редакции. Пять лет тому назад, в феврале 2000 г., скончался выдающийся
ученый, мыслитель, философ, член редакционной коллегии нашего журнала академик
Никита Николаевич Моисеев. Он ушел от нас в тот момент, когда заканчивался
"круглый стол" "Вопросов философии", посвященный обсуждению его последней
книги "Быть или не быть...человечеству?". Никита Николаевич придавал особое
значение философии в современной культуре, дорожил репутацией "Вопросов
философии", регулярно публиковал свои статьи в нашем журнале. Для нас общение
с этим выдающимся мыслителем и удивительным человеком было всегда
большим событием. Мы публикуем статью, посвященную жизни и творчеству Никиты
Николаевича.
Обаятельный человек, выдающийся
ученый, верный сын России
А. И. ПЕТРУХИН
28 февраля 2005 г. исполнится пять лет со дня кончины Никиты Николаевича
Моисеева.
Он родился 23 августа 1917 г. в Москве в семье приват-доцента Московского
университета, потомка старинного рода служилых дворян. Это событие случилось в
мансарде особняка, принадлежавшего Николаю Карловичу фон Мекк, где жила
мать будущего выдающегося русского ученого, осиротевшая в восьмилетнем
возрасте и удочеренная сыном знаменитой покровительницы Чайковского.
Никита лишился матери в раннем детстве. Елена Николаевна умерла от
заражения крови после неудачных родов младшего сына Сергея. В 1930 г. в бутырской
тюрьме от сердечного приступа погиб его отец Николай Сергеевич, арестованный
по "делу о промпартии". Через несколько месяцев умер дед Сергей Васильевич, не
вынесший этого горя. "Наша большая семья - у нас было много родственников в
Ленинграде, Киеве и других городах Советского Союза, уже к 1937 г. - была полно-
130

стью растерзана: все мужчины поколения моего отца и деда, да и значительная
часть женщин, были уничтожены или сгинули в неизвестность", - напишет академик
Моисеев в своей автобиографии.
Его самого - золотого медалиста, лауреата Всесоюзной математической
олимпиады, успешно сдавшего приемные экзамены, не примут в МГУ из-за дворянского
происхождения. Только благодаря заступничеству руководителя олимпиады,
доцента И.М. Гельфанда, будущего крупнейшего советского математика, ему разрешат
сдавать экзамены за первый курс экстерном, ив 1941 г. он окончит
механико-математический факультет университета.
Получив второе высшее образование в Военно-воздушной академии им. Н.Е.
Жуковского в мае 1942 г., H.H. Моисеев в качестве инженера полка по вооружению
самолетов участвовал в Великой отечественной войне в составе 14-й воздушной армии.
Он обеспечивал боевые вылеты бомбардировочной авиации на Брянском,
Ленинградском и Втором Прибалтийском фронтах. В воздушных боях не раз заменял в
кабинах штурмовиков ИЛ-2 задних стрелков, редко возвращавшихся на аэродромы
живыми. После двух ранений и контузии закончил войну в Восточной Пруссии в
звании капитана с тремя боевыми орденами и многими медалями.
После Победы Никиту Николаевича направили в Военно-воздушную академию
на работу преподавателем на факультет авиационного вооружения, а затем
перевели в Харьковское высшее техническое училище, где он приобщился к научной
деятельности. В 1948 г. защитил диссертацию на сверхсекретную в то время тему из
области баллистики неуправляемых ракетных снарядов и получил степень кандидата
технических наук. После демобилизации он поступил на очень престижную работу в
НИИ-2 Министерства авиационной промышленности СССР, одного из ведущих
оборонных предприятий, и по совместительству преподавал в МВТУ им. Баумана.
Но через полтора года его уволили отовсюду, с "волчьим билетом", потому что...
его мачеха, пожилая учительница младших классов одной из подмосковных школ,
была арестована и осуждена на 10 лет лагерей по абсурдному обвинению в
причастности к подготовке "вооруженного восстания". По счастливой случайности, ему все
же удалось устроиться преподавателем в Ростовский государственный университет,
и там он сделал свое первое научное открытие. Доказал теорему, одним из
следствий которой был вывод о том, что при проведении расчетов по определению
условий, необходимых для обеспечения стабилизации жидкостных ракет в полете,
можно использовать принципы управления движением твердых тел, описанные в свое
время Н.Е. Жуковским. Это создавало возможность проектировать конструкции
ракет и создавать системы управления с помощью математического моделирования.
На базе этой теоремы в 1955 г. он защитил диссертацию и получил степень
доктора физико-математических наук. О высокой научной и практической значимости
этого открытия говорит тот факт, что оно легло в основу целого цикла работ
H.H. Моисеева, за который в 1980 г. ему присудили Государственную премию.
После смерти Сталина мачеху Никиты Николаевича освободили из лагеря и
реабилитировали. Он получил допуск к секретным работам, и в 1955 г. был приглашен
на должность профессора в Московский физико-технический институт. Вскоре его
назначили деканом аэромеханического факультета, на котором готовили
специалистов для работы в аэрокосмической промышленности. Потом он возглавлял
факультет прикладной математики, а после его преобразования в кафедру прикладной
математики заведовал ею вплоть до ухода из МФТИ в 1986 г.
В 1955 г. его пригласили на работу по совместительству в Вычислительный
центр Академии наук СССР на должность старшего научного сотрудника ив 1961 г.
назначили заведующим лабораторией. Работа H.H. Моисеева в ВЦ была связана с
созданием авиационной и ракетной техники. Руководимые им подразделения
активно сотрудничали с конструкторскими бюро и исследовательскими институтами
авиационной и ракетной промышленности, которые возглавляли такие корифеи со-
5* 131

ветской науки и техники, как М.В. Келдыш, В.Н. Челомей, СП. Королев, М.К.
Янгель.
В конце 60-х годов по инициативе П.О. Сухого в ВЦ было создано специальное
подразделение во главе с H.H. Моисеевым, которое разработало систему
автоматизированного проектирования самолетов, позволившую в кратчайшие сроки
сконструировать СУ-25 и все последующие модификации этого истребителя КБ им. П.О.
Сухого. За эту работу H.H. Моисееву и ведущим сотрудникам этого подразделения в
1981 г. была присуждена премия Совета министров СССР.
В 1966 г. H.H. Моисеева избрали членом-корреспондентом Академии наук СССР
по отделению механики, и в следующем году назначили заместителем директора
Вычислительного центра. В этом качестве он работал до 1987 г.
В период работы H.H. Моисеева в Вычислительном центре в разных, как
правило, живописных уголках СССР - в Молдавии, Эстонии, Белоруссии, на Украине, на
Северном Кавказе, Средней Волге и на Байкале - под его руководством
проводились Всесоюзные школы по разработке методов оптимизации некоторых видов
производственной деятельности и развитию теории управления. В процессе
творческого общения складывался неформальный научный коллектив специалистов в области
прикладной математики, готовились диссертации, создавались монографии. Через
"Школы Моисеева" прошли многие ученые, получившие впоследствии широкую
известность в России и высокий международный рейтинг.
В декабре 1984 г. многочисленные научные заслуги H.H. Моисеева были по
достоинству оценены. Он был избран действительным членом Академии наук СССР
по Отделению информатики, вычислительной техники и автоматизации.
Научная деятельность H.H. Моисеева в ВЦ АН СССР принесла ему мировую
известность. 1 ноября 1983 г. на научной конференции в Вашингтоне были оглашены
результаты исследований, проведенных под его руководством группой сотрудников
ВЦ, которые свидетельствовали о том, что в случае крупномасштабной ядерной
войны произойдет перестройка биоты, и в новой биосфере места человеку уже не
будет. Это явилось убедительным подтверждением высказанной незадолго до этого
американским астрофизиком Карлом Саганом гипотезы о том, что в таком случае
на Земле возникнут грандиозные пожары, атмосферу покроет пелена сажи,
наступит "ядерная ночь", а затем и "ядерная зима".
Результаты исследований, проведенных советскими учеными, сыграли роль,
далеко выходящую за пределы чистой науки, и имели важные политические
последствия. "Политики поняли, - писал H.H. Моисеев, - что ядерная война - это гибель
рода человеческого".
* * *
"Конец шестидесятых и последующие годы были, может быть, самыми
напряженными и плодотворными годами моей жизни, - писал H.H. Моисеев. - К тому
времени я уже потерял интерес к преодолению чисто технических трудностей
доказательства тех ли иных теорем... Я уже внутренне ощутил всю условность "строгой
науки" и любого "абсолютного знания". Меня все больше тянуло к содержательному
естествознанию и гуманитарным наукам и их объединению".
По совету Н.В. Тимофеева-Ресовского, Никита Николаевич проштудировал
основные научные труды В.И. Вернадского и в дальнейшем стал убежденным
приверженцем учения о ноосфере, в развитие которого он внес весомый вклад.
H.H. Моисеев пришел к выводу о том, что в настоящее время развитие на Земле
вступило в "эпоху биосферы", которую он определял как такой этап в истории,
когда Коллективный разум человечества и его Коллективная воля окажутся
способными обеспечить коэволюцию, т.е. совместное развитие природы и общества. "Я
убежден, - писал он, - что Мир идет к рационально организованному обществу, в кото-
132

ром при всем многообразии культур утвердится единство человечества без
национальных границ, национальных правительств и конфронтации".
Однако, по его мнению, среди государств, подошедших к рубежу нового
тысячелетия, нет ни одного, которое можно было бы назвать "рационально
организованным". Но надвигающийся глобальный экологический кризис может многое
изменить, поскольку в процессы общественного развития будет "властно вмешиваться
Разум отдельных людей и Разум человечества в целом".
Академик Моисеев полагал, что в будущем планетарном общественном
организме Коллективный интеллект будет играть "такую же роль, которую
индивидуальный разум играет в организме человека". С помощью разума будет возможно
"сформировать и в некоторых случаях реализовать программу воздействия на природные
и общественные процессы с тем, чтобы обеспечить желаемые тенденции развития
общества, предвидеть и преодолевать возможные кризисы". "Я надеюсь, - писал он, -
что Коллективный Интеллект в ближайшие годы сможет не только отслеживать
происходящие события, но и формировать систему необходимых действий,
обеспечивать гомеостаз человечества".
В конце 1995 г. вышла в свет книга H.H. Моисеева "Современный рационализм",
подытожившая его многолетние размышления над фундаментальными проблемами,
лежащими на стыках наук, над вопросами общеметодологического и философского
характера. Эта книга явилась дальнейшим развитием курса лекций, прочитанных им
в Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова в 1992 г.
Современным рационализмом автор называл систему научных представлений об
окружающем мире, сформировавшихся к началу III тысячелетия. Перед наукой,
писал он, возникла необходимость "связать вопросы живого вещества и общества с
основами той новой физики, шире - естествознания, которая по существу изменила
наши глубинные представления об окружающем мире".
Свое видение процессов мирового развития H.H. Моисеев определял как
"универсальный эволюционизм" или "теорию самоорганизации Вселенной". Вселенная
(Мир, Универсум), по его мнению, представляет собой единую систему, все
элементы которой, так или иначе, связаны между собой. Поэтому любые наблюдаемые
объекты живой и неживой природы, все явления, происходящие в человеческом
обществе, а также представления об этих объектах и явлениях, создающиеся в
человеческом сознании, можно рассматривать в качестве элементов этого единства. Их
принадлежность к единому целому выражается в двух фундаментальных
постулатах:
- все то, что существует в настоящее время, имело свое начало и будет иметь
свой конец;
- все то, что доступно нашему наблюдению, претерпевает непрерывные
изменения.
Академик Моисеев констатировал, что наша Вселенная непрерывно развивается
и что эволюционные процессы на Земле в своей массе идут в сторону усложнения
организации и роста разнообразия организационных форм. И на всех уровнях
организации Универсума - в неживой материи и в живом веществе, в обществе и в
общественном сознании - совершаются процессы самоорганизации.
"Сама Земля и все, что на ней происходило вчера и будет происходить завтра,
суть частные проявления единого общего процесса саморазвития (самоорганизации)
материи, подчиняющегося единой системе законов (правил), действующих в
Универсуме", - писал он. Эти законы или правила представляют собой "те самые законы
физики, химии, биологии, законы общественного развития, которые из
виртуальных (т.е. мыслимо допустимых) движений отбирают (с определенной
вероятностью) те, которые мы наблюдаем". К этому числу относятся, подчеркивал он, "и
законы развития общественных структур, которые являются следствием
человеческого опыта, и на которые мы опираемся в своей практической деятельности, принимая
те или иные решения".
133

Из теории универсального эволюционизма вытекают два главных вывода,
могущие служить ориентирами для практической деятельности.
1. "Все изменения в системе Вселенная осуществляются за счет сил
взаимодействия элементов самой системы. Поскольку никаких иных (внешних по отношению к
системе) сил мы не фиксируем (не наблюдаем), то это значит, что они не
существуют", - утверждал H.H. Моисеев. Справедливость этого утверждения не может быть
доказана логическим путем или обоснована с помощью ссылок на какие-либо иные
научные постулаты. Оно должно быть принято в качестве аксиомы, которую
академик Моисеев сформулировал следующим образом: "Мы можем знать лишь то, что
каким-либо образом связано с чем-то другим".
Истинность этого утверждения подтверждается тем, что оно не противоречит
накопленному практическому опыту. Только при наличии связей между
составляющими систему элементами, что выявляется в процессе их взаимодействия, может
возникнуть какая-либо информация о них. Зафиксировать существование виртуальных
"феноменов", которые могут представляться или характеризоваться в качестве
"фактов", "событий" или "явлений", при отсутствии какой-либо связи с ними
реально существующих элементов соответствующих систем, невозможно.
2. "Человек является частью системы Вселенная, и он может изучать ее только в
пределах доступной ему некоторой части, являющейся ближайшей к нему
окрестностью", - писал H.H. Моисеев. Поэтому человечество способно познать лишь
ограниченную этими пределами "малую толику того, что представляет собою Вселенная:
только конечную часть бесконечного множества ее свойств и особенностей". "И так
будет всегда, насколько бы ни была развита наука", - подчеркивал он.
Принципиальная ограниченность человеческих возможностей вытекает из того,
что наблюдение Вселенной, ее изучение осуществляется людьми, находящимися
внутри нее. И нам неизвестно, где проходит граница, отделяющая доступное для
человеческого познания от недоступного. А тем более, от того, что однажды станет
доступным. Вследствие этого несостоятельными оказываются утверждения о
существовании некой Абсолютной Истины, которая якобы постепенно становится
доступной Абсолютному Наблюдателю.
И не может быть никакого приближения к Абсолютному Знанию, считал
Никита Николаевич. В этой связи он подчеркивал, что существует принципиальная
разница между знанием и пониманием. Согласно его определению, знания есть
результат видения той или иной сущности в том или ином конкретном аспекте. Они несут
определенную информацию об изучаемом объекте, но фактически представляют
собой всего лишь некую тень этого объекта. Пониманием он называл совокупность
знаний, которая воспроизводит в сознании человека нечто похожее на голограмму
изучаемых объектов.
Что же управляет всем тем, что происходит во Вселенной? По мнению H.H.
Моисеева, все процессы и явления в природе, в обществе и в общественном сознании
можно представить как "функционирование грандиозного рыночного механизма".
Он называл этот механизм "Вселенским РЫНКОМ", который "выступает в
качестве сложнейшей иерархически организованной системы для отбраковок старых
структур и замещения их новыми непрерывно рождающимися структурами".
Рынок в экономическом и обыденном смысле этого слова, который Никита
Николаевич называл "рынком Рикардо", представляет собой частный и специальный
случай Вселенского РЫНКА. Этот общественный механизм, предназначенный для
распределения товаров и услуг, не является изобретением человека. Люди начали
использовать для своих нужд, не осознавая этого, принцип самоорганизации
материального мира.
Следует иметь в виду, что рынок Рикардо слеп, как и Вселенский РЫНОК,
предупреждал H.H. Моисеев. Эти механизмы не всегда отбирают самое лучшее из тех
систем (организмов, структур, норм и правил), которые, согласно человеческим
представлениям, являются наиболее приспособленными к будущим состояниям при-
134

родной или общественной среды. Оба эти рынка не способны работать на
перспективу и учитывать даже самые общие тенденции развития. Им также не дано
предвидеть эволюционные тупики и избегать их.
Процессы отбраковки старых структур и замещения их новыми на определенном
историческом этапе развития живого вещества порождают то, что мы называем
сознанием. В наше время разум человека начинает вмешиваться в деятельности
грандиозного механизма самоорганизации, отмечал H.H. Моисеев, и это вносит
качественно новые элементы в стихийный характер функционирования как Рынка Рикар-
до, так и Вселенского РЫНКА. Человек обладает даром предвидеть опасности,
которые могут его ожидать хотя бы в самом ближайшем будущем. Это позволяет
людям формулировать некую систему запретов, способную уменьшить негативную
роль "подводных камней", препятствующих пониманию изучаемых предметов, и
даже вовсе избежать столкновения с такими препятствиями.
Человек должен максимально использовать и по мере возможности
совершенствовать такую свою способность, считал H.H. Моисеев. Но не следует
преувеличивать значение разума для судеб человечества и планетарной эволюции в целом. По
его словам, горизонт предвидения современных ученых, занимающихся
прогнозированием или футурологией, "вряд ли отдалился на значительное расстояние от того
положения, которое он занимал во времена древних греков". Эволюция мирового
развития вообще останется "непредсказуемой в обозримой исторической перспективе".
В других своих работах H.H. Моисеев, развивая "рыночную интерпретацию"
процессов общественного развития, отмечал, что непонимание возможностей Разума
повлиять на эти процессы порождало опасные иллюзии, на основе которых
возникали идеи "социальной инженерии". К числу таких иллюзий H.H. Моисеев относил
представление о возможности "планомерного развития общества", на базе которого
в Советском Союзе предпринимались попытки сформулировать "закон о
планомерном развитии при социализме".
Термин "плановая экономика" H.H. Моисеев характеризовал как
"лингвистический нонсенс". Он считал, что экономика по природе своей не управляема, и та или
иная форма рынка необходима. "Не планомерность, не управляемое развитие, а
направляемое развитие, может создать условия для предотвращения кризисных
ситуаций", - утверждал он. Но экономика, по его словам, "должна перестать быть
демиургом общества и обрести то место, которое ей уготовано Природой, -
поддерживать существование человечества, а не определять его судьбу".
В 1999 г. вышла в свет книга академика Моисеева "Быть или не быть...
человечеству?". Она была издана тиражом 5 тыс. экземпляров при финансовом и
организационном содействии президента ЗАО "Корпоративное развитие нетрадиционных
технологий" Александра Станиславовича Миронова.
Ее текст создавался на основе ряда опубликованных ранее научных трудов
H.H. Моисеева - "Человек и ноосфера", "Современный рационализм", "Пути к
созиданию", "Экология и образование", "С мыслями о будущем России", "Есть ли у
России будущее?", "Судьба цивилизации. Путь разума", - а также некоторых его статей.
Цель создания этой книги состояла в том, чтобы представить на суд "массового, но
достаточно образованного читателя", то "видение планетарной ситуации", которое
сложилось у автора в результате проведенных им многолетних исследований.
Современное положение в мире, по мнению H.H. Моисеева, определяется тем
обстоятельством, что человечество обрело возможность не военного, а "мирного"
самоуничтожения. "На первый план теперь выходит не угроза одномоментной
гибели людей в результате ядерного катаклизма, а вероятность еще более мучительного
исчезновения всего рода человеческого". В обоснование этого прогноза академик
Моисеев ссылался не только на ряд общеизвестных данных, но и на такие
проблемы, которые мало освещаются в популярных изданиях.
Особую тревогу, по мнению H.H. Моисеева, вызывает возможная потеря
устойчивости (стабильности) биосферы как целостной системы под воздействием антро-
135

погенных нагрузок, резко возросших за последние 300 лет и становящихся все более
обременительными. Следствием этого стал беспрецедентный рост концентрации
углекислого газа в атмосфере в XX столетии - на 20%! Поскольку углекислота
является пищей растений, можно было ожидать, что биосфера отзовется на это
увеличением объема фитомассы. Однако ничего подобного пока не зафиксировано. По его
словам, это "очень грозный симптом". Отсутствие реакции на увеличение доли
углекислоты в земной атмосфере возможно свидетельствует о том, что
"компенсаторные возможности биосферы либо уже нарушены, либо находятся на критическом
пределе".
При имеющихся средствах измерения доказать или опровергнуть такое
предположение невозможно. Но "если биосфера действительно утратила способность
компенсировать внешние возмущения, и ее характеристики стали отличаться от тех
значений, которые были ей свойственны в течение последних столетий, то это
означает, что возникла необратимая рассогласованность биосферных процессов, которая и
дальше будет расти с всевозрастающей скоростью", - писал академик Моисеев.
Вследствие этого, предупреждал он, "глобальная экологическая катастрофа может
подкрасться совершенно незаметно и разразиться столь неожиданно и
стремительно, что никакие действия людей уже ничего не смогут изменить". При этом "конец
истории человечества, - подчеркивал он, - может наступить не в каком-то
неопределенном будущем, а уже в середине XXI века". "Я не разделяю алармистские оценки
и настроения, - писал в этой книге H.H. Моисеев. - Моя главная цель: убедить
читателей в том, что у человечества пока еще есть возможность избежать глобальной
катастрофы и сделать что-то полезное для энвайронментальной образованности
людей".
Автор преследовал не только научные и просветительские, но и практические
цели. В частности, он призывал начать "творческую дискуссию по энвайронмен-
тальным проблемам". С таким предложением он обращался не только к
профессиональным философам, обществоведам и ученым, занимающимся методологическими
проблемами естествознания, но и ко всем тем, "кто считает важным утверждение в
умах юношества установок, которые способствовали бы лучшему пониманию
проблем, возникших перед человечеством, и поискам решений таких проблем".
Чтобы отвести от себя угрозу самоуничтожения, человечество, по мнению
академика Моисеева, "будет вынуждено действовать согласованно не только в рамках
соответствующих государств, но и в планетарном масштабе". "Все жители Земли в той
или иной мере зависят друг от друга, - подчеркивал он, - и, хотят они того или нет,
несут ответственность за все, происходящее на планете, как в материальной, так и в
духовной сфере". Поэтому "люди должны осознать свою принадлежность не
только к своей семье, той или иной стране, или конкретной нации, но и ко всему
планетарному сообществу, - писал он. - Они должны почувствовать себя членами
этого сообщества, принять на себя ответственность за судьбу всего человечества,
за жизни чужих и далеких от них людей".
«Природа со всей определенностью "предупреждает" о возможности фатального
исхода человеческой истории и "требует" от людей, чтобы они меняли свои правила
игры, - подчеркивал автор. - Если люди не смогут преодолеть те реликты неандер-
тализма, первобытной дикости и жестокости, без которых человечество было бы
неспособно выжить в предледниковые эпохи, то такой исход может наступить уже в
не столь отдаленное время».
* * *
Первый решительный шаг на пути к избавлению человечества от угрозы
самоуничтожения, как известно, был сделан в 1992 г. на Конференции ООН по
окружающей среде и развитию в Рио-де-Жанейро, где представители 178 государств при-
136

знали необходимым учитывать в своей политике принцип "sustainable development",
имеющий три составляющие: экологическую, экономическую и социальную.
Этот термин был переведен на русский язык словосочетанием "устойчивое
развитие". H.H. Моисеев оценивал такой перевод весьма критически, называя его
"лингвистическим нонсенсом", "бессмысленным с научной точки зрения".
"Устойчивого развития просто не может быть, - писал он. - Если есть развитие, то
стабильности уже нет".
Согласно научным представлениям, которые разделял академик Моисеев,
развитие происходит в моменты, когда течение упорядоченных процессов прерывается, и
они переходят в хаотическое состояние. Такого рода моменты получили название
"бифуркаций". Они происходят в живой и неживой природе и в обществе. Их
называют природными или техногенными катастрофами, социальными революциями,
экономическими кризисами.
В момент бифуркаций происходит качественное изменение характера тех или
иных объектов, процессов или явлений. До такого момента и после него
совершаются процессы накопления предпосылок к будущему развитию. С такой, "физика-
листской", точки зрения термин "устойчивое развитие" явно неудовлетворителен.
Что касается оригинального термина "sustainable development", то он
недостаточно четко определяет ту цель, к которой, по решению ООН, призвано стремиться
человечество, и не очень удобен с практической точки зрения. Слово "sustainable"
имеет специфический характер. В английских толковых словарях приводятся более
десяти его значений. На иностранные языки термин "sustainable development"
переводился разными по смыслу словосочетаниями. Но согласование
интерпретаций этого термина, возникших при переводе его на другие языки в Организации
Объединенных Наций не проводилось. В связи с этим возникает вопрос: может ли
человечество прийти к общей цели, опираясь на принцип, смысл которого каждый
народ понимает по-своему, а сама цель, к которой должно стремиться человечество,
в разных странах выступает в различных значениях?
Учитывая эти и, возможно, другие обстоятельства, некоторые российские
ученые начали выступать за отказ от употребления термина "устойчивое развитие" как
не соответствующего объективной реальности и не отвечающего практическим
потребностям.
Такую крайнюю меру академик Моисеев не предлагал. Он считал, что
достижение между государствами согласия, подразумевающего "недопустимость
неограниченного и бесконтрольного использования ресурсов Земли", следует рассматривать
как предварительный результат. И призывал сделать следующий важный шаг -
приступить к разработке Стратегии выживания человечества, которая должна
предусматривать "совокупные действия людей, способные до наступления экономической
катастрофы обеспечить коэволюцию, т.е. совместное развитие человека и
окружающей его среды".
Разработка такой стратегии, по его оценке, является "самой фундаментальной
проблемой науки за всю историю человечества". "Может быть, вся история
человеческих знаний, все развитие нашей общей культуры были всего лишь
подготовительным этапом для решения задачи", - писал он. Ключевыми направлениями этой
стратегии, по мнению ученого, должны быть ограничения человеческой
деятельности, наносящей ущерб природе. Людям необходимо "осознать потребность в
установлении жестких рамок собственного развития и найти такие способы своей
жизнедеятельности, посредством которых можно было бы согласовать потребности
Человека и его активную деятельность с возможностями биосферы нашей планеты".
Такая необходимость является столь настоятельной, что академик Моисеев считал
правомерным называть ее экономическим императивом. Гражданскому обществу в
любой стране и, прежде всего, государствам необходима, - писал он, - "активная
экологическая политика, основанная на глубоком научном понимании того, что
137

Природой разрешено делать Человеку и какие пределы в этой деятельности нельзя
преступать ни при каких обстоятельствах".
Поскольку для реализации стратегии любого коллектива необходима
концентрация усилий всех участников, - тем более, когда это относится к совокупности людей
глобального масштаба, - неизбежно возникнет потребность в регламентации
поведения людей и в установлении определенных запретов. "Такая регламентация
означала бы, - указывал H.H. Моисеев, - утверждение совокупности принципов
нравственности, суть которой может быть выражена словами: "То, что было допустимо в
прошлом, уже недопустимо сегодня". Установление соответствующих ограничений
он называл императивом нравственным. "Я убежден в том, - писал он, - что в
ближайшие десятилетия осознание проблем нравственного императива сделается одной
из важнейших характеристик цивилизации, основным направлением
обществоведения. По всей вероятности, XXI век станет веком гуманитарного знания подобно
тому, как век XIX был веком пара и инженерных наук".
Четко сформулировать содержание этих императивных требований "нелегко, но
возможно", - считал H.H. Моисеев. Главная трудность заключается в том, что
необходимость соблюдения таких ограничений "не осознается сколько-нибудь
значительной частью планетарного сообщества". Поэтому центр тяжести в деятельности
государств, по его мнению, "должен постепенно перемещаться в сторону
образовательной сферы". "Только по-настоящему образованное и интеллигентное общество
может оказаться способным развивать цивилизацию на оскудевающей планете.
Люди должны научиться по-иному относиться к Природе, отказаться от иллюзии
своего господства над ней, начать жить, следуя Законам Природы".
Академик Моисеев обращал особое внимание на то, что угроза глобальной
экологической катастрофы пока не стала предметом рассмотрения в Организации
Объединенных Наций. И ни одно правительство в мире, по его оценке, не
принимает адекватные практические меры, направленные на предотвращение всепланетар-
ной катастрофы. В связи с этим он предлагал создать в ООН специальный орган,
главной задачей которого был бы поиск путей и средств избавления человечества от
угрозы самоуничтожения. В состав этого органа следовало бы включить "ученых,
обладающих менталитетом мыслителей, способных в отличие от политиков,
ставить под сомнение любые, даже общепринятые взгляды и принципы. Члены такого
органа должны обладать даром видения - в различных ракурсах - ситуации,
складывающейся на Земле, и быть готовыми рассматривать любые проекты, выдвигаемые
на обсуждение их коллегами, не как какую-то "ересь", а как благо, помогающее
получить "голограмму", которая может представлять собой, в конечном итоге,
"истинное понимание глобальных проблем". Этот орган должен формироваться не из
представителей правительств входящих в ООН государств и их народов, а из
"наиболее выдающихся ученых различных профессий, представляющих основные
мировые цивилизации". Среди предметов, изучение которых могло бы быть включено в
повестку дня такого форума, безусловно, могли бы присутствовать выводы из
теории самоорганизации Вселенной, которую начал разрабатывать H.H. Моисеевым.
Потребность в развитии такой теории со всей определенностью
прорисовывается на фоне угрозы возникновения глобального экологического кризиса, о которой
предупреждал не один лишь наш выдающийся ученый. Немецкий ученый Э. фон
Вайцзеккер и американские исследователи А.Б. Ловинс и Л. Хантер Ловинс в
докладе Римскому клубу, опубликованному в 1997 г., писали: "Если продолжится
неконтролируемый рост, и наиболее выгодные возможности эффективного
использования ресурсов будут, в конце концов, исчерпаны, наступит день, когда некоторые из
экологических и социальных катаклизмов, которых мы опасаемся, обрушатся на
нас". По их мнению, "у мира осталось примерно 50 лет для того, чтобы преодолеть
пропасть".
Всемирно известный активист экологического движения, канадский
политический деятель М. Стронг в книге под названием "Where on Earth are We Going" (которое
138

можно перевести как: "Куда мы мчимся на Земле?"), вышедшей в свет в Нью-Йорке
и Лондоне в конце 2000 г., указывал: "Если мы не начнем радикально, всесторонне и
систематически изменять наше поведение, то сами навлечем на себя собственную
гибель". По его убеждению, "будущее человечества, возможно, будет решено в
течение двух следующих декад".
Предупреждения ученых и общественных деятелей о том, что угроза глобальной
экологической катастрофы может разразиться в столь близком будущем, являются
всего лишь гипотезой. Но эта гипотеза особого рода. Как отмечает в своей книге
М. Стронг, удостовериться в ее справедливости можно было бы только post mortem.
Но тогда делать "вскрытие" будет уже некому и не на ком...
Изложенные выше в кратком виде научные представления академика Моисеева,
по-видимому, могли бы послужить основой для разработки особого направления
научных исследований, привести к созданию "Теории устойчивого общественного
развития". Выводы из такой теории могут оказаться полезными при поисках решений
некоторых современных российских и международных проблем.
В процессе разработки такой теории, по-видимому, можно было бы развивать и
уточнять некоторые научные положения, сформулированные H.H. Моисеевым.
Например, вряд ли можно принимать "на веру" его утверждение о принципиальной
несовместимости "устойчивости" и "развития". Если с этим согласиться
безоговорочно, то это, по существу, было бы равнозначно признанию того, что развитие в
любых средах может происходить только в процессе преодоления катаклизмов и
только в форме "взрывов".
Что касается процессов, происходящих в косном веществе, то развитие,
насколько известно, происходило "скачками", а не в порядке "постепенности". Согласно
превалирующим в науке представлениям, Вселенная возникла в какое-то
"мгновение". И Солнечная система образовалась в течение, хотя и более продолжительного,
но сравнительно краткого по космическим масштабам периода. После этого
никакого качественного ее развития не наблюдалось. Но возникновение жизни на Земле,
хотя этот феномен до сих пор остается тайной, не разгаданной наукой, по-видимому,
не было последствием катастрофы или результатом одномоментных событий.
И новейшие исследования других планет с помощью космических аппаратов питают
надежду на то, что какие-то формы жизни существовали на других планетах а,
следовательно, могли "заселить" Землю "мирным" путем. Развитие жизни на Земле
также происходило не в моменты планетарных катаклизмов. Например, такое
качественное преобразование биосферы, как ее переход из "царства" прокариотов в
"свободное соразвитие" эукариотов, происходило в форме "мирного
сосуществования" в течение около 600 млн. лет. И биоразнообразие сформировалось на Земле не
в результате истребительной борьбы одних видов против других видов. Межвидовая
борьба, как и внутривидовое развитие, имели, по существу, эволюционный
характер.
Зарождение человечества, происходившее, как предполагается, в процессе
постепенного вытеснения из лесов в саванну более сильными особями слабейших
представителей семейства приматов, стало возможным не в результате поголовной
гибели последних. Этот процесс, получивший в науке название "палеолитической
революции", осуществлялся по мере обретения формирующимися гомидами
способности прямохождения, изобретения ими орудий для труда и охоты, овладения
искусством поддержания огня и т.д.
Развитие человечества в исторической ретроспективе представляется как
эволюционный процесс. Переход человечества от собирательства и охоты к земледелию и
скотоводству происходил не одномоментно. Совершив в ходе "неолитической
революции" такое качественное изменение способа своего жизнеобеспечения, люди
преодолели первый антропогенный экологический кризис глобального масштаба. Хотя
естественные геобиохимические циклы самовоспроизводства жизни на Земле при
139

этом были нарушены, но это не повлекло за собой катастрофу, а оказалось
чудесным избавлением от угрозы неминуемой гибели человечества.
Представление о принципиальной неосуществимости "развития" в условиях
"устойчивости" не следовало бы распространять на все процессы, совершающиеся в
обществе. Не требует особого доказательства тот очевидный факт, что процессы
технологического и интеллектуального свойства в истории человечества, как правило,
происходили не в моменты революционных катаклизмов, а в межреволюционные
периоды и в промежутках между войнами. Социальные революции, безусловно,
являют собой типичный пример "бифуркаций" и носят взрывной характер. Академик
Моисеев совершенно справедливо отмечал, что "ни в одной революции никому не
удалось предсказать характер (особенностей) постреволюционного развития".
Общественное развитие, как историческое, так и современное, шло и идет до сих пор
стихийно.
Как указывал академик Моисеев, никому до сих пор не удавалось "добиться тех
целей, из-за которых предпринимались революционные перестройки". В отличие от
научного и технического творчества людей, где разум всегда выполнял
определяющую роль и привел к величайшим открытиям и свершениям человечества,
общественное "строительство" осуществлялось и осуществляется, по преимуществу, с
применением силы, а не разума. Он отмечал также, что социальные революции, "всегда
и везде влекли за собой моря крови и горы несчастий для миллионов людей".
«Никогда ни какая революция не приносила и не могла приносить людям счастья, -
писал он. - Вот почему я - убежденный и "непримиримый" оппортунист. По моему
мнению, человечество должно, по возможности, избегать кризисы системы,
кризисы организации. Для развития общества есть только одна дорога: медленное
изменение всех характеристик общественной организации. Таков, по-моему, великий
принцип современности*».
H.H. Моисеев призывал "начать серьезно разрабатывать новую структуру
общественных отношений для единого планетарного сообщества". В нынешних условиях,
писал он, необходима иная организация жизни на Земле. Нужны новые формы
взаимоотношений между разными государствами, культурами, цивилизациями. Должны
быть востребованы ненасильственные способы разрешения противоречий между
людьми и между государствами, поистине цивилизованное восприятие человеком
природы.
Мэр Москвы Ю.М. Лужков написал предисловие к книге H.H. Моисеева "Быть
или не быть... человечеству?". По его мнению, эта книга "заслуживает того, чтобы
ее прочитали и осмыслили, по крайней мере, те жители Земли, которым не
безразличны судьбы их детей и внуков". Основным содержанием этой книги, "сутью ее
главного послания" он считает предупреждение автора "о вероятности глобальной
экологической катастрофы" и его прогноз о том, что "человечество не переживет
XXI век, если не изменит кардинальным образом свое поведение в планетарном
масштабе". Юрий Михайлович отметил также, что H.H. Моисеев, в отличие от других
ученых, предупреждающих о вероятности глобальной экологической катастрофы в
XXI в., "высказывает неординарные идеи и предложения о способах ее
предотвращения". Он оценил как "весьма актуальное" предложение автора книги "начать
широкую творческую дискуссию о том, как обустроить наш общий дом - биосферу,
чтобы он оставался пригодным для жизни на многие грядущие тысячелетия".
Публичное обсуждение научных воззрений H.H. Моисеева в среде ученых имело
место в прошлом и продолжается в настоящее время. Творческие дискуссии
происходили, в частности, в Политехническом музее в 1997 г., на "круглом столе" по его
книге "Современный рационализм", а также в ходе презентаций книги "Быть или не
быть... человечеству?", проводившихся на Международной книжной выставке в
Москве и в Российской государственной библиотеке в 1999 г.
В 2000 г., по инициативе редакции журнала "Вопросы философии", в
Московском педагогическом государственном университете было проведено обсуждение
140

книги "Быть или не быть... человечеству?" с последующей публикацией
выступлений на страницах журнала. Главный редактор журнала, член-корреспондент РАН
В.А. Лекторский оценил выход этой книги в свет, как "событие в нашей культурной
жизни, ибо в этой работе H.H. Моисеева ставятся и обсуждаются те вопросы, от
которых зависит будущее нашей страны". Владислав Александрович особо
подчеркнул тот факт, что она посвящена стратегическим проблемам. Он представил
развернутую характеристику основных направлений научного творчества академика
Моисеева, отметив, что в этой книге высказываются конкретные рекомендации
относительно возможной новой роли ООН и о выстраивании отношений России со
странами Запада и Востока, а также о стратегии экономического и культурного
развития России. "Эти практические рекомендации, - по его мнению, - заслуживают
самого серьезного обсуждения".
Журнал "Свободная мысль-ХХГ посвятил свой августовский выпуск 2002 г.
трудам академика Моисеева в связи 85-летием со Дня его рождения. Второй раз в
истории этого солидного теоретического и политического периодического издания -
наследника журнала "Коммунист", - специальный выпуск был посвящен одному
ученому. В первый раз подобного внимания были удостоены труды Владимира
Ивановича Вернадского.
Академик Ё.М. Примаков в передовой статье назвал H.H. Моисеева
"выдающимся сыном России", принадлежащим "к той плеяде ученых, которые подчиняли свою
творческую деятельность поискам сложнейших решений, способных предотвратить
самое трагическое, самое страшное в жизни человечества". В связи с этим он
обратил внимание читателей на то, что, согласно прогнозу Никиты Николаевича, "уже в
середине XXI века вследствие роста производства и потребления на Земле могут
создаться такие экологические условия, при которых люди не смогут существовать".
Он высказал также предположение о том, что "не рассекреченные пока архивы
многих государств содержат весьма интересные сведения о практических мерах,
принимавшихся под воздействием обнародованной на научной конференции 1
ноября 1983 г. в Вашингтоне истины". По его мнению, «есть основание надеяться, что
"ядерная зима" на Земле не наступит. Но теперь перед человечеством во весь рост
встала угроза не военного, а "мирного" самоуничтожения».
Другие авторы, лично знавшие Никиту Николаевича, высоко оценивали его
вклад в развитие российской и мировой науки, характеризовали его как
обаятельного человека и большого патриота нашей страны.
В феврале-марте 2003 г. в Московском городском институте управления
Правительства Москвы был прочитан специальный курс лекций на тему: "Научные и
практические аспекты управления процессами устойчивого развития в России и в
мире". С высокими оценками различных аспектов творчества H.H. Моисеева
выступали видные российские ученые. Среди них были Ректор МГИУ, доктор
исторических наук Т.В. Ужва, депутат Государственной Думы РФ, академик РАН М.Ч. Зали-
ханов, академики РАН Д.С. Львов, В.М. Матросов, Е.М. Примаков, доктора наук
СП. Капица, О.Л. Кузнецов, Л.В. Лесков, К.Б. Норкин, A.M. Тарко, A.M. Шелехов,
Е.Д. Яхнин и другие ученые, а также специалисты-практики в области управления
процессами общественного развития.
Доклады о жизни и творчестве H.H. Моисеева посвящали участники научных
конференций, проходивших в Сыктывкаре, Дубне и некоторых других российских
городах.
Свои теоретические представления H.H. Моисеев имел возможность лично
представить на различных международных форумах. Так, например, выступая на
организованной ЮНЕСКО в Венеции в 1971 г. первой международной конференции по
глобальным проблемам человечества, на которой обсуждался доклад Д. Медоуза по
его книге "Пределы роста", Никита Николаевич высказался за внесение
существенных поправок в стратегию исследования глобальных проблем. Он подчеркнул, что
"без настоящего описания процессов взаимодействия в природе и с природой обой-
141

тись не удастся", и в качестве первого шага предложил построить сложную
компьютерную систему, имитирующую взаимодействие океана, атмосферы и биоты.
Но труды H.H. Моисеева на иностранных языках до сих пор полностью не
публиковались. Только перевод первой части книги "Быть или не быть... человечеству?"
на английский язык был издан в виде брошюры Неправительственным
экологическим фондом им. В.И. Вернадского и распространялся российской делегацией среди
участников Всемирной встречи на высшем уровне по устойчивому развитию в
Йоханнесбурге 2002 г. Ранее был опубликован перевод на английский язык реферата
по книге "Современный рационализм" при финансовой поддержке президента АО
Международное экономическое сотрудничество Виталия Владимировича Кириллова.
Особого внимания заслуживает отзыв о научных воззрениях H.H. Моисеева,
сделанный лауреатом Нобелевской премии Ильей Пригожиным. «Я с интересом
прочитал сочинение профессора Моисеева "Быть или не быть...человечеству?", - сообщал
он в письме от 12 марта 2002 г., адресованному автору настоящих заметок. - Я не
имею возможности входить в детальное обсуждение содержания этой книги,
затрагивающей такое большое количество фундаментальных проблем, что, безусловно,
свидетельствует об экстраординарном характере личности автора. Профессор
Моисеев относится к числу немногих людей, имеющих ясное представление о
проблемах, возникших перед человечеством. Я восхищен яркостью и оригинальностью его
суждений...». Этот отзыв выдающегося бельгийского ученого российского
происхождения был опубликован в журнале "Вопросы философии" и в журнале
"Экономическая наука современной России".
Никита Николаевич оценивал свою жизнь как "череду счастливых
случайностей и добрых людей", которые помогали ему пройти "этот хрупкий мостик между
двумя небытиями". Так написано в его автобиографической книге под лирическим
названием "Как далеко до завтрашнего дня ...", впервые изданной к 80-летию
ученого. К случавшимся с ним невзгодам он относился "по-философски", неоднократно
цитировал в книгах и статьях высказывание своего деда Сергея Васильевича,
который по такого рода поводам говорил близким людям: "Большевики приходят и
уходят, а Россия остается. Надо работать!".
В коммунистическую партию лейтенант Моисеев вступил летом 1942 г., во время
тяжелых оборонительных боев под Ленинградом. В тот момент его полк
дислоцировался в Пинских болотах и оказался в окружении. К марксистско-ленинской
идеологии, доминировавшей в Советском Союзе, академик Моисеев относился критически.
Но к диссидентам не примыкал. Он считал, что они были "очень далеки от народа".
"Я человек не религиозный, хотя и атеистом никогда не был", - написано в одной
его статье. Свое отношение к религии он пояснял следующим образом: "У меня нет
достаточных эмпирических и логических оснований считать отсутствующим начало,
не доступное моему разуму. Но нет и внутреннего ощущения в необходимости его
существования". Никита Николаевич с глубоким уважением относился к любым
искренним убеждениям, но считал "в равной степени несовместимыми с принципами
цивилизованного общества" как воинственный атеизм, так и любого вида
фундаментализм и фанатизм.
Никита Николаевич был хорошим лыжником, удачливым альпинистом, с
пристрастием относился к классической музыке, увлекался стихами и неплохие стихи
писал сам. Вот одно из них:
С утра пушистая зима
Одела праздничным убором
И лес и поле. Из окна
142

Видны холмистые просторы.
Ковер усыпан серебром,
Блестящим радостным огнем
Бесчисленных песчинок света.
И бруствер снегом занесен,
И танк, как белая громада
На минном поле заснежен.
Разрыв последнего снаряда.
И снова в мире тишина.
Светла, прекрасна и ясна
Улыбка зимнего рассвета.
Женился Никита Николаевич в 33-летнем возрасте, овдовел, женился второй раз
и прожил в этом браке до конца дней своих.
Скончался Никита Николаевич 29 февраля 2000 г. в больнице после тяжелой
болезни. В тот день в Московском педагогическом государственном университете
крупные ученые в присутствии более 600 студентов в большом актовом зале
обсуждали содержание его книги "Быть или не быть... человечеству?". В оглашенном на
этом научном собрании обращении, подготовленном Никитой Николаевичем за
несколько дней до кончины, прозвучали следующие слова:
"Наверное, никогда наша страна не была в столь отчаянном положении, как
сейчас. Даже в пору "смутного времени" в семнадцатом веке ситуация не была
более сложной... Для того, чтобы остановить сползание в небытие, граждане
России однажды будут вынуждены представить себе ожидающую нас бездну,
заглянуть в нее и увидеть реальность. Это необходимо, как бы тяжело это для нас ни
было... И еще нам необходимо поверить, что не все потеряно. Почувствовать,
что мы не одиночки, что нас много, что у нас общая судьба и что у нас есть то,
ради чего имеет смысл идти на жертвы...
Я верю, что мы справимся с нашими бедами и невзгодами, но нам было бы куда
легче жить и работать, если бы мы знали, что во власть придут люди, способные
страдать из-за горестного состояния собственного народа, как страдает из-за
этого большинство русских людей".
* * *
Никита Николаевич похоронен на Даниловском кладбище. В Москве живут две
его дочери от первого брака - Ирина и Елена, два внука и правнучка.
Продолжают издаваться научные труды академика Моисеева. В 2001 г. вышла в
свет его последняя крупная работа - "Универсум, информация, общество",
некоторые части которой он обсуждал со своими друзьями и коллегами академиками РАН
Д.С. Львовым и A.A. Петровым, будучи уже тяжело больным.
В 2003 г. издан двухтомник избранных трудов H.H. Моисеева. В первом томе
собраны его работы по вопросам гидродинамики и механики, опубликованные в 1952—
1962 гг., а во втором - междисциплинарные исследования глобальных проблем и
научно-публицистические статьи по проблемам коэволюции природы и общества.
В предисловии к этому сборнику академик РАН A.A. Петров написал: "Наука
активно влияла на перемены XX века, а перемены отразились на отношении
общества к науке. Однако редко подобного рода перемены так ярко отражаются в
индивидуальной судьбе ученого, как отражались они в жизни и научном творчестве
Никиты Николаевича Моисеева".
143

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Кантовское разрешение антиномии свободы
или неприкосновенное ядро совести
Н. ХИНСКЕ*
Тот духом ничтожен, тот нищ и смешон,
Кто веры в три этих слова лишен
Фридрих Шиллер "Слова веры"
(Пер. Л. Гинзбурга)
I. К постановке вопроса
"Свобода против фатализма"1 или свобода против детерминизма2 была одной из
самых значительных и захватывающих дискуссионных тем в Германии XVIII
столетия. Вопрос тогда звучал следующим образом: являемся ли мы в своих действиях
неизбежно детерминированными психическими, социальными, климатическими,
эпохальными в масштабах нашей жизни и иными данностями или же у нас, несмотря на
все это, сохраняется свобода собственного выбора? Правомерны ли мы в своих
самооправданиях или же в своих самоупреках? Как и многие другие авторы своего
столетия, Кант также был убежден в том, что в пользу обоих истолкований можно
привести одинаково сильные - на это следует обратить особое внимание: именно
одинаково сильные, а не одинаково слабые - аргументы, так что в этом вопросе
речь, в строгом смысле, идет, как Кант впоследствии понятийно выразился в
"Критике чистого разума", об антиномии, в которой тезис и антитезис, утверждение и
противоположное утверждение одинаково хорошо поддаются доказательству.
Несмотря на новую, вызывающую недоумение у современников терминологию3 все
это, как уже упоминалось, является малооригинальным и принадлежит более или
менее распространенному идейному достоянию XVIII столетия . Даже у Федера,
противника Канта из Геттингена, говорится об этом "подводном камне систем", об
этом "лабиринте" с его путаницей "оснований и противооснований" таким образом,
что речь здесь идет о "споре, причем каждая часть, поскольку она нечто утверждает,
подвержена серьезным возражениям со стороны своей противницы"5. Что отличает
Канта от его современников, так это, скорее, поразительное истолкование, согласно
которому оба утверждения могут одновременно быть истинными, то есть, что мы,
* Перевод осуществлен по изданию: Trierer Theologische Zeitschrift, 2000. № 3. S. 169-190.
© Круглов A.H. (перевод), 2005 г.
144

таким образом, можем и должны понимать себя в своих действиях одновременно
свободными и детерминированными, даже "совершенно свободными" (KGS, V, S. 95)6 и
совершенно детерминированными. Не "либо-либо", а "как ..., так и ..." гласит,
следовательно, кантовское разрешение антиномии свободы. Общее усилие Канта по
примирению между враждебными точками зрения, эта характерная черта его
мышления7, выражено здесь, пожалуй, наиболее отточено. На языке наших
англосаксонских коллег можно бы было говорить о так называемом тезисе о совместимости
(Kompatibilismusthese)8.
Нижеследующие размышления имеют замысел обрисовать в своих наиболее
значительных мыслительных ходах, абстрагируясь от всех детализированных вопросов
кантоведения, именно это истолкование "Критики чистого разума", защитить его, а
также очертить его значение для современности. Конечно, столь смелое
предприятие, кажется, подтверждает тезис Шопенгауэра о том, что существует не только
легкомыслие юности, но также и легкомыслие "пожилого возраста . Более
рискованное предприятие вряд ли можно себе помыслить. Насколько безнадежно выглядит
положение, резко прояснится, если вспомнить одно примечание Эрика Адикеса,
одного из самых заслуженных кантоведов позапрошлого столетия: "Кант хочет ...
решить проблему, как действие может быть эмпирически обусловлено законом
причинности и, тем не менее, одновременно в качестве интеллигибельного действия
вещи в себе проистекать из свободы. Сделать понятным подобное совершенно
немыслимое двойственно обусловленное действие не удается, конечно, даже
проницательному Канту. Он вращается среди непрерывных повторений, которые
обсуждают проблему, не проясняя ее при этом лучше, и которые, кстати, возникли, по
всей видимости, в различные временные отрезки, хотя мне и не удалось обнаружить
определенные черты отличия" . Тему прав и границ так называемой "лоскутной
теории" (patchwork theory) "Критики чистого разума"11, которая слышится в последнем
предложении, я бы хотел сейчас оставить в стороне от рассуждения.
Последующие размышления будут, напротив, представлять тезис о том, что в
данном проблематичном разделе "Критики чистого разума" - в разделе объемом не
менее тридцати страниц - речь ни в коем случае не идет о "непрерывных
повторениях", а идет о пяти принципиальных различениях, которые в хорошо продуманной
последовательности ведут'ко все более точной разработке содержательных проблем
для того, чтобы потом, наконец, привести к пониманию, согласно которому мысль о
свободе очень даже может быть совместимой с детерминизмом. Цель последующих
рассуждений состоит, соответственно, не в том, чтобы обсуждать многочисленные
единичные вопросы, которые возникают именно в этом разделе. Прояснение таких
важных и ключевых понятий, как спонтанность, максима, характер, совесть и т.д.,
равно как и обсуждение почти необозримой литературы, следует, за небольшим
исключением, оставить на долю других специальных исследований. В данной же
работе стоит максимально близко к тексту прояснить ход мысли или, как пишет сам
Кант, "набросок" (В 570; С. 332) этого непропорционально длинного и
труднообозримого раздела, а также доказать, что все пять различений являются необходимыми
для решения проблемы свободы. Только в том случае, если текст понят как целое,
можно ответить на отдельные вопросы и прояснить темные места, которые он
содержит.
Речь идет, в частности, о пяти совершенно абстрактных на первый взгляд
понятийных парах, взрывоопасность которых требовала бы своей тщательной
расшифровки уже и гораздо раньше:
1. принципиальном различении между двумя различными видами или "классами"
(KGS, IV, S. 343, ср. XX, S. 289) антиномий, которые требует собственного
обращения с данными проблемами;
2. мысленном различении между естественной и свободной каузальностью или, в
другой формулировке: прозрении многомерности понятия каузальности12;
145

3. классическом различении Канта между явлениями и вещами в себе,
раскрывающем свой собственный смысл лишь в вопросе о голосе совести или практического
разума;
4. различении между чувственной и умопостигаемой каузальностью, которое
наслаивается на предыдущее различение; а также
5. различении между эмпирическим и умопостигаемым характером, между
способом чувственности и мышления и соответствующим им максимам.
Кант всю свою жизнь, по каким бы то ни было причинам, метал гром и молнии
по поводу обращения к различениям. "Узлы умствования и различений" (KGS, I,
S. 98), "бастион запутанных метафизических различений (KGS, I, S. 99),
"утонченное, хотя и бесплодное, различение субъективной и объективной практической
необходимости" (В XXXII; С. 25) - список таких и сходных с ними полемических
выпадов можно было бы продолжить и дальше. Тем более примечательно, что Кант в
решающий момент сам обращается к различениям. На самом деле этот старый,
схоластический метод, как бы им часто не злоупотребляли, принадлежит к самому
ценному из того, что нам было передано из средневековья. Современная философия
получила бы хороший совет, если бы она заботливо обходилась с этим наследием.
II. Различение между математическими и динамическими антиномиями
Темные места начинаются сразу же в первом разделе, ибо Кант начинает
дискуссию об антиномии свободы с "предварительного замечания" (В 556; С. 325), с "ргае-
monitum"13, одним словом, некоторого вида настойчивого внушения, которого,
собственно говоря, можно было бы ожидать уже в начале целой главы об антиномиях.
Оно содержит то самое общее подразделение всех (космологических) антиномий на
два различных класса, на математические и динамические антиномии, то есть
различение, которое могло бы открыть для решения проблемы антиномий "совершенно
новую перспективу" (В 557; С. 326). Одно уже столь странное размещение могло бы
быть указанием на то, что это немного загадочное двухчастное подразделение,
которое, кстати, в "Критике практического разума" (KGS, V, S. 104) приобретает иное
систематическое положение, было разработано Кантом не исходя из
систематических оснований, как об этом думал Адикес14, а с самого начала подразумевало
специфические проблемы антиномии свободы и, вследствие этого, лишь в этом месте
обнаруживает свой смысл15. Хаймзет с полным правом подчеркивает, что данное
двухчастное подразделение лишь здесь приобретает "свою подлинную актуальность"16.
Исходный пункт образует при этом проблему охвата связей, синтеза и их
количественное™, кажущуюся чисто теоретико-познавательной или научно-философской:
если речь идет ни о чем другом как о содержании созерцаний во времени и
пространстве, то мы всегда имеем дело с принципиально однородными составными
частями, которые можно вследствие этого "исследовать математически" (В 201; С. 136).
Это имеет место, например, в неприятном вопросе о временном начале мира, при
котором речь идет только о количестве истекшего времени. Напротив, совершенно
иначе происходит при причинных условиях бытия, как, например, в вопросе о
возможном первом начале действования, то есть о свободном выборе. Здесь в игру
могут быть включены также в высшей степени неоднородные условия.
Однородный (homogeneus) означает здесь нечто другое, нежели одинаковый
(aequalis). Вне всякого сомнения, дворец епископа в Трире менее удален от
предместья Трира Тарфорст, нежели Ватикан. Но в обоих случаях речь идет о
пространственных удаленностях. Они определенно не равны, однако они имеют одинаковую
природу и потому позволяют себя квантифицировать. Совершенно иначе дела могут
обстоять в случае причинных отношений. Зимние холода могут привести к
замерзанию воды, расширение которой вследствие этого - к расколу блюд старинной
прусской королевской фарфоровой мануфактуры, сия неудача, в свою очередь, к
правовому спору со страховой компанией и т.д. В этом втором случае речь идет о ряде со-
146

вершенно неоднородных событий, которые динамически присоединены к одному и
тому же причинному ряду; "гетерономный" (heterogeneus) - так звучит
соответствующий латинский термин.
Лишь в этой точке размышления открывается важность обрисованного выше
первого различения. Математический синтез двух первых антиномий служит для
Канта, очевидно, фоном, на котором еще отчетливее вырисовывается своеобразная
роль проблемы свободы. В определенной мере это экстремальный случай синтеза
неоднородного. Именно там, где совесть, как самый глубокий корень свободного
выбора, действительно требует от нас чего-либо, в нашем действовании
сталкиваются друг с другом самые различные определительные основания: с одной стороны,
нейронный, психический, социальный, эпохальный в масштабах нашей жизни и
иные факторы, доступные эмпирическому исследованию, с другой стороны,
непреклонная заповедь нашего практического разума, голос совести, который в ситуации
действия говорит с нами как будто из другого мира. Как выяснится в дальнейшем
ходе исследования, каждая теория, которая попросту игнорирует эту принципиальную
неоднородность определительных оснований нашего действия по методологическим
или идеологическим мотивам и с самого начала все измеряет одной меркой,
совершает на самом деле, как считает Кант, догматический предвыбор, а именно такой
предвыбор, который одновременно проходит мимо самопонимания совести. Задача
же критической философии состоит в том, чтобы снять покров наивности с
подобных догматических предвыборов, какими бы научными они ни казались.
Но в то же время неоднородность определительных оснований, с которой мы
имеем дело в случае проблемы свободы, позволяет Канту выявить разрешение
антиномии в совершенно новом свете. Для первых двух антиномий, то есть для
математических антиномий, окончательную силу имеет то, что "мы признали оба
противоположных утверждения ложными" (В 556; С. 325). Решение состояло, таким образом, в
"полном разрубании узла" (В 557; С. 325). Обе партии находились на ложном пути.
Для антиномии же свободы, напротив, на основе неоднородности намечается
возможность того, что оба противоположных утверждения, "оба положения разума в этом
уточненном значении могут быть истинными" (В 560; С. 327). Тем самым
предначертан путь для попытки Канта полюбовно согласовать детерминизм и свободу. О том,
что этот путь будет тернистым и что он сопряжен с разнообразными барьерами,
следовало бы сказать уже сейчас. "Критика чистого разума" - это, конечно, невероятно
захватывающая книга, но она не попадает в рубрику развлекательной литературы.
III. Различение между естественной и свободной каузальностью
Второе различение, о котором здесь пойдет речь, второй мыслительный ход на
пути к улаживанию антиномии свободы, имеет совсем иную природу. Это -
кажущееся чисто формальным, даже изощренным различение между двумя различными
мыслимыми формами каузальности, между естественной и природной
каузальностью. На первый взгляд все могло бы выглядеть почти так, как если бы Кант тем
самым всего лишь еще раз описывал или прояснял содержание двух противоположных
утверждений антиномии свободы, так что речь Адикеса о "непрерывных
повторениях", по меньшей мере в данном случае, могла бы быть справедливой. В
действительности же это второе различение привносит с собой, однако, существенный
мыслительный шаг вперед. Оно указывает на то, что понятие каузальности ни в коем
случае не является таким однозначным, каким оно применяется в традиционно
ведущихся дискуссиях. На самом деле можно мыслить две совершенно различные
формы каузальности - причем "каузальность" (Kausalität) для Канта в этой связи, в
отличие от современного словоупотребления, означает не просто причинность
(Ursächlichkeit), а становление причины действующей, именно "каузальность
причины" (В 560; С. 327) или "действие" (В 570; С. 332)17: "Можно представить себе только
два рода каузальности в отношении того, что происходит, - естественную каузаль-
147

ность и свободную каузальность" (В 560; С. 327). В то время как в случае
естественной каузальности речь идет о "продолжении" (В 571; С. 333) предданного ряда
состояний, свободная каузальность подразумевает способность "самопроизвольно
начинать состояние" (В 561; С. 327), следовательно, спонтанность в исконном значении
слова. Там, где человек совершает свободный выбор, там в буквальном смысле
начинается новый мир18.
Собственное отличие между обеими формами каузальности, как поясняет Кант,
состоит в том, что первая основывается на "временных условиях" (В 560; С. 327) (и
именно поэтому неизбежно ведет к бесконечному регрессу), в то время как в случае
последней в игру ни в коем случае не вступает причина, "которая бы определяла ее
во времени" (В 560; С. 327). С одной стороны, каузальность под действием
временных условий, с другой стороны, каузальность по ту сторону всех временных условий, -
в том и состоит мыслительный шаг вперед в этом втором различении, мотив,
который в последующих разделах вновь и вновь будет звучать с новой силой. Конечно,
Кант и сам подчеркивает, что такая вневременная форма каузальности естественно
"не содержит в себе ничего заимствованного из опыта" и что "предмет ее не может
быть дан определенным [!] ни в каком опыте" (В 561; С. 327). Почему же для Канта,
тем не менее, так важна эта странная мысль о вневременной каузальности и что он
тем самым задумывает, становится понятным лишь в ходе последнего различения.
IV. Различение между явлением и вещью в себе
Третье различение затрагивает центр тяжести и вращения кантовской философии
в целом, одним словом, то, что в качестве справочного знания о ней, более или менее
непонятого, бродит в головах, то есть знаменитое и в хорошем, и в дурном смысле
слова различение Канта между явлениями и вещами в себе, следовательно,
трансцендентальный идеализм в исконном и узком смысле: тезис об одной лишь идеальности
пространства и времени. В обоих случаях речь идет об одном лишь, хотя и
необходимом, способе представления субъекта. Временные условия, о которых шла речь,
вследствие этого могут относиться только лишь к схватыванию каузальных
отношений, а не к ним самим. До определенной степени можно бы было сказать, что все пять
различений, о которых здесь повествуется, являются проявлениями или следствиями
этого основополагающего различения. Но это только показывает, насколько
многогранным является на самом деле различение между явлениями и вещами в себе.
Особый интерес представляет вопрос о том, под каким углом зрения Кант
воспринимает это основополагающее различение в специфической связи с проблемой
свободы. Речь у него идет об обнаружении того совсем не самоочевидного предвыбора,
который предпосылается эмпирической работе. Речь у него идет также и о том, чтобы
"общераспространенное, но неправильное предположение об абсолютной реальности
явлений" (В 564; С. 329) разоблачить как "распространенный предрассудок"19 (В 768;
С. 437) и именно поэтому не поддаться "обманчивости трансцендентального
реализма" (В 571; С. 333). Именно этот распространенный предрассудок делает
невозможным мысль о свободе: "если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти.
Природа в таком случае составляет полную и самое по себе достаточно
определяющую причину каждого события, а условие события всегда содержится только в ряду
явлений, которые вместе со своим результатом необходимо подчинены закону
природы" (В 564; С. 329); "так как сплошная связь всех явлений в контексте природы есть
непреложный закон, то это неизбежно опрокидывало бы всякую свободу" (В 565;
С. 330). На самом же деле речь в случае мира опыта идет, каким бы само собой
разумеющимся образом мы бы в нем не передвигались, об одних только "представлениях,
связанных друг с другом по эмпирическим законам" (В 565; С. 330). Поэтому тезис
детерминизма опирается не на некие надежные эмпирические результаты, а на уже
заранее предполагаемый в качестве истинного донаучный предрассудок.
148

Попытка общего изложения антиномии свободы определенно является не самым
подходящим случаем для детализированного текстологического истолкования
"Критики чистого разума". Только одно предложение следовало бы, тем не менее,
проанализировать подробнее. Оно затрагивает роль эмпирического исследования в
контексте проблемы детерминизма. Кант пишет: "Поэтому действие в отношении его
умопостигаемой причины можно рассматривать как свободное и тем не менее в отношении
явлений - так же как их результат, основанный на естественной необходимости"
(В 565; С. 330). В этом предложении не в последнюю очередь интересна
формулировка "можно рассматривать" °. Кант не пишет нечто вроде "есть, является". В случае
эмпирического исследования речь идет у него, следовательно, не о гарантированном
схватывании человеческого действования, а о чем-то вроде попытки реконструкции.
Различные науки развивают совершенно различающиеся, если даже ни
несовместимые перспективы. Категория каузальности служит для того, чтобы между данностями
мира опыта реконструировать возможные связи, ни больше ни меньше. Именно здесь
она выполняет лишь функцию порядка. Детерминизм не является неким результатом
эмпирического исследования (и, как всеобщее высказывание, вовсе не может им
быть), а является для него чем-то вроде неизбежной регулятивной идеи, то есть
руководящей идеей, "notio directrix", которая стоит у его истока . Строгое эмпирическое
исследование должно проводиться так, как если бы все человеческие действия были
бы детерминированы. Распространенное мнение общественности движется сегодня в
сторону признания того, что в эмпирическом исследовании речь якобы идет о
гарантированных научных результатах, на которые можно бы было опираться без
проверки, в то время как философия имеет дело с рискованными мыслительными
конструкциями. На самом же деле головой рискует именно эмпирическое исследование, если
оно на каждом шагу не осознает перспективистский характер своей работы.
Напротив, критическая философия, которая прежде всего вопрошает о специфической
функции таких идей, призывает к рассудительности.
Разумеется, вдумчивые ученые естественных и гуманитарных наук знают обо
всем этом сами и не нуждаются в помоши кантианцев, какими бы прозорливыми и
не были ранние предостережения Канта . Но "пехота" эмпирических наук об
обществе бодро верит и дальше в то, что своими методами они могут схватить
действительность человеческого действования такой, какова она на самом деле. В крайнем
случае, она готова к тому, чтобы признать ложность в отдельном случае. Однако не
только метафизика, но и отдельные науки, как бы рассудительно они себя не вели,
подвержены, согласно пониманию Канта, своему тайному догматизму, а поэтому не
менее нуждаются в определении границ посредством критики разума . Тот, кто
надеется подсказать выход теологии при помощи психологии или социологии, понял
немного.
V. Различение между чувственной и умопостигаемой каузальностью
Четвертая дистинкция Канта - это различение между чувственной и
умопостигаемой каузальностью или, как об этом говорится у Канта в другом месте при помощи
исключительно характерной для него формулировки, между "causa phaenomenon" и
"causa noumenon" (KGS, XX, S. 291, 328). Она перемещает принципиальное
различение между явлением и вещью в себе, между "mundus sensibilis" и "mundus intelligibilis"
в конкретную ситуацию действия одного и того же человека. В то время как при
различении между естественной и свободной каузальностью в начале "Разрешения"
(В 560-561; С. 327-328) речь, на первый взгляд, идет все же о двух совершенно
различных формах каузальности, сейчас говорится о "двух сторонах" (В 566; С. 330)
одного и того же каузального процесса и их взаимодействии.
Кант вводит это новое различение в одном ключевом предложении, сложная и
сознательно гипотетическая конструкция которого слегка скрывает взрывоопасность
данного высказывания. Формулировка "то, что в чувственно воспринимаемом мире
149

следует принимать как явление" (В 566; С. 330), подразумевает конкретного
действующего человека посреди разнообразных обусловленностей, определяющих его
поведение; речь же о некоей "способности", "не составляющей предмета чувственного
созерцания, но могущей быть причиной явлений" (В 566; С. 330), нацелена на
способность чистого практического разума или совести24, предпосылки действия которых
так или иначе влияют на конкретную ситуацию действия. Это та некая инстанция,
которую в соответствии со свойственным ей проявлением нельзя подчинить
эмпирическим обусловленностям. Она артикулирует то "долженствование", которое в рамках
природы является чуждым телом: "Долженствование служит выражением особого
рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не
встречающейся" (В 575; С. 335). Но эта внепространственность совести внутри мира опыта ни в
коем случае не препятствует тому, что она в форме умопостигаемой, лишенной
всякого эмпирического доступа каузальности может "быть причиной явлений" (В 566; С.
330). Напротив, история показывает, что голос совести, будь то всего лишь фикция
или же реальность, вновь и вновь драматически вмешивался в ход истории. Против
силы жизненных обстоятельств он полагает силу мысли. Именно в этом смысле писал
Кант в примыкающем к своей попытке решения "Объяснении": "Но иногда мы
находим или по крайней мере так нам кажется, что идеи разума действительно доказали
свою каузальность в отношении человеческих поступков как явлений и что эти
поступки совершены не потому, что были определены эмпирическими причинами, а
потому что были определены основаниями разума" (В 578; С. 337). Разумеется, для
ученых-эмпириков их высказывания являются одним лишь фактором мира опыта наряду
со всеми остальными, причем не на основании гарантированных результатов
исследования, а на основании их методологических предвыборов.
Таким образом, в приведенном предложении, несмотря на затруднительные
вставки одного в другое, которые особенно осложняют дело для читателя, говорится о чем-
то другом, нежели о некоей далекой от действительности мыслительной конструкции.
Скорее, оно является точным описанием исходного положения действующего
человека. С одной стороны, человек видит самого себя, где бы он ни размышлял о своем
действии, определенным в своем поведении самыми различными влияниями. Поэтому
оправданий для него имеется в избытке. Но, с другой стороны, человек полагает, что он
воспринимает в себе некую инстанцию, которая в соответствии с ее собственным
проявлением неприкосновенна для всего эмпирического: категорически повелевающее
суждение его чистого практического разума или, проще говоря, голос совести. Ее
умопостигаемая каузальность становится видимой в мире явлений, но сама она
лишена эмпирического доступа, а потому остается на уровне теоретической философии
просто проблематической мыслью, рискованной мыслительной конструкцией. Лишь
практическая философия показывает, что дело фактически обстоит так.
Нет никакой возможности подробнее обсуждать здесь принципиальное
различение Канта между явлениями и вещами в себе. Оно поистине является слишком
сложной темой, чтобы говорить о ней лишь попутно. Позволю себе только одно
принципиальное замечание: кантоведение получило бы, вероятно, неплохой совет, если бы
оно пыталось понимать нередко странные высказывания Канта об отношении
явления и вещи в себе, трудность которого сопровождает восприятие Канта с самых
первых шагов в Йене, одновременно и как высказывания об "удивительной способности
в нас, которую мы называем совестью" (KGS, V, S. 98).
VI. Различение между эмпирическим и умопостигаемым характером
и его дальнейшее проведение в кантовской философии морали и религии
Как гром среди ясного неба Кант переходит от различения между чувственной и
умопостигаемой каузальностью к проблеме характера. При этом понятие характера
в первом предложении следует понимать еще в том широком онтологическом
смысле, в каком Кант как университетский преподаватель с самого начала нашел его в
150

своих руководствах , и которое просто означает отпечаток: "Но всякая
действующая причина должна иметь какой-то характер, т.е. закон своей каузальности, без
которого она вообще не была бы причиной" (В 567; С. 331). Принципиальным в
этом предложении является констатация того, что каузальность и действие вообще
представимы уже из одних чисто онтологических оснований только как
действенность в соответствии с так или иначе приобретенными законами, характер же
некоего дела прежде всего подразумевает вообще не что иное, как "закон его
каузальности", посредством которого каждое отдельное следствие направляется в определенное
русло. Действие, не подчиненное тем или иным законам, совершенно невозможно .
И только в последующих предложениях речь заходит о человеке и его
специфических действиях27. Центром тяжести при этом является различение между
"эмпирическим" и "умопостигаемым характером" или между "характером ... вещи в
явлении" и "характером вещи в себе" (В 567; С. 331). Оба подразумевают некое
основополагающее свойство действующего человека вообще, и их следует строго отличать
от характера в эмфатическом смысле, от "просто характера" (KGS, VII, S. 292),
редкой отличительной черты некоторых людей, - точно так же, как каждый человек
обладает какими-нибудь максимами, в то время как прочные, последовательные
максимы свойственны немногим. "Характер и максимы" (KGS, XV, S. 205) являются
для Канта прямо-таки одним и тем же28.
Эмпирический характер субъекта подразумевает "закон его каузальности", как
он определяется посредством самых различных естественных причин и в
соответствии с этим "познается опытом" (В 568; С. 331), а также типичное свойство его
поведения. В этом эмпирическом смысле субъект поведения, человек, может иметь "тот
или иной (физический) характер" (KGS, VII, S. 285), который для Канта особенно
окрашивается при помощи его "естества" и "темперамента" (KGS, VII, S. 285).
Соответствующим немецким понятием у Канта является понятие "Sinnesart" (способ
чувствования) (В 579; С. 337). Именно для этого эмпирического характера имеет силу
то, что благодаря ему "его поступки как явления стояли бы, согласно постоянным
законам природы, в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть
выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы членами единого
ряда естественного порядка" (В 567; С. 331). "Поскольку он [субъект действия]
подвергался бы влиянию внешних явлений, поскольку его эмпирический характер, т.е.
закон его каузальности, был бы познан опытом, все его поступки должны были бы
допускать объяснение из законов природы и все данные для совершенного и
необходимого определения их должны были бы находиться в возможном опыте" (В 568;
С. 331), т.е. должны быть предсказуемы и допускать эмпирическое исследование. Их
временной порядок означает также их детерминированность. О чем-то вроде
свободы здесь, следовательно, просто не может быть и речи.
Но совершенно иначе обстоит дело в случае умопостигаемого характера,
"способа мышления" (В 579; С. 337), то есть того характера, который определяет человека
в глубине его бытия. Характерным для него является прежде всего то
обстоятельство, что действующий субъект не подчинен здесь временным условиям: "Этот
действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен
никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей
самих по себе. В нем бы не возникал и не исчезал никакой поступок, стало быть, он
также не был бы подчинен тому закону всякого временного определения и всего
изменчивого, согласно которому все происходящее имеет свою причину в явлениях
(предшествующего состояния)" (В 567-568; С. 331). Подобные предложения, как
показывает история их восприятия, легко подвержены непониманию в том смысле,
как если бы тем самым подразумевалась совершенная неизменность. Хаймзет же,
напротив, особо подчеркивает, что сам Кант ни в коем случае не имеет в виду тем
самым нечто "статически-существующее" . Тем более напрашивается вопрос, что
же подразумевал Кант под временными условиями, когда он говорил о той
подозрительно странной свободе в мире.
151

Кант подчеркивает и сам, что всякий умопостигаемый характер "никогда нельзя
было бы познать непосредственно, так как мы можем воспринимать нечто, лишь
поскольку оно является" (В 568; С. 331). Не только наблюдение извне, но и
саморефлексия остается для него совершенно закрытой. Чем больше мы размышляем о
себе и о руководящей линии нашего действования, тем больше мы ужасаемся: мы не
знаем, кто мы такие в глубине нашего бытия. Это один из самых драматичных
аспектов тезиса Канта о непознаваемости вещей в себе. Однако мысль о таком
лишенном временных условий характере действия, как показывают прежде всего
морально-философские сочинения Канта, не является праздной игрой мысли. Ведь "закон
каузальности", который Кант мысленно представляет в своей речи об
умопостигаемом характере, очевидно, является не чем иным как "нравственным предписанием",
которое "есть вместе с тем моя максима" (В 856; С. 484) или, во всяком случае,
должно быть таковой согласно суждению моего практического разума ; "максима"
понимается здесь как "субъективный принцип воления" (KGS, IV, S. 400; ср. также: В
577; С. 337), как собственное поле действия свободы. Перед глазами Канта - те
внутренние правила поведения отдельного человека, которыми он неявно
руководствуется при каждом конкретном решении, и голос совести, который пытается повлиять
на него. Именно они выбирают между "хорошим" и "плохим" его поведения. В
"Критике практического разума" Кант пишет в этой связи: "Но тот же субъект, который,
с другой стороны, сознает себя так же как вещь самое по себе, рассматривает свое
бытие, поскольку оно не подчинено условиям времени, а себя самого как существо,
определяемое только законом, который оно дает самому себе разумом" (KGS, V,
S. 97). Поэтому вместо "закона его каузальности" Кант в отношении "действующего
субъекта ... согласно его умопостигаемому характеру" столь же хорошо мог бы
написать: "(основные) максимы его действия". То обстоятельство, что он избегает
подобного словоупотребления в "Критике чистого разума", предположительно
связано с его усилиями не смешивать постановки вопросов чистого теоретического и
чистого практического разума. Его первая "Критика" сознательно истолкована как
"Критика чистого спекулятивного разума" (В XXII; С. 21).
Но нравственный закон или голос совести в последней инстанции, в своем
неприкосновенном ядре, всегда говорит одно и то же, не будучи поколебленным никакими
временными условиями. Он является "постоянным условием всех произвольных
поступков" (В 581; С. 338). "Он, [нравственный] разум, присутствует и остается
одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени, но сам он не
находится во времени" (В 584; С. 339-340). Он стоит вопреки времени. Его послание,
как показал сам Кант, можно попытаться артикулировать в различных формах. Но
в своей субстанции, не затронутый никакими временными условиями, он всегда один
и тот же. Перепрыгивая ради краткости через ряд промежуточных шагов, здесь
следует напомнить классическую формулировку категорического императива:
"Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в
лице любого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели"
(KGS, IV, S. 429). Именно это предложение формулирует вневременный взгляд
практического, т.е. рефлектирующего по поводу действий, разума, взгляд, согласно
которому каждый человек имеет свои собственные представления о счастье,
собственные замыслы и планы, собственные надежды и мечты, собственное честолюбие
и собственные поражения, но и свои собственные страхи и бедствия, а также
собственный голос совести, так что каждый имеет свой собственный путь следования.
Тот, кто в своем действии не обращает на это внимания (Rücksicht) и превращает
другого в одно лишь средство для своих собственных замыслов, действует, минуя
других людей, он действует в буквальном смысле нечеловечно. Кант определенно
был бы согласен с этим, как это с достаточной силой показывает остающийся вне
поля зрения раздел из "Основоположений к метафизике нравов" (KGS, IV, S. 399),
но вместо него я использую здесь формулировку из Евангелия от Матфея (22:39) :
"Возлюби ближнего твоего, как самого себя". Не в последнюю очередь речь о "че-
152

ловечестве ... в твоем лице" предположительно сводится к библейскому "как самого
себя". Что Канта удержало от употребления этой формулировки, так это, по всей
видимости, допускающий ложные толкования глагол "любить", трудность, которую
не несет в себе греческое "αγαπάν". Кантовская попытка нового формулирования
моральной заповеди при помощи своего категорического императива ни в коем
случае не является конкурентным по отношению к христианству предприятием.
Скорее, это попытка защитить его послание от непонимания и бессмысленной рутины.
Разумеется, это основополагающее моральное прозрение, освобожденное от
всех временных условий, может иметь при различных стечениях культурных,
исторических или биографических обстоятельств самые различные следствия.
Совершенно сходно звучащее предложение, например, высказывание Пубилия Сира
"Homo, qui in homine calamitoso est misericors, meminit suo"32, "Человек, оказывающий
сострадание другому человеку в нужде, представляет себе только свою собственную
(возможную) ситуацию", в античном рабовладельческом обществе определенно
имело иное значение, нежели в современном индустриальном обществе. В конце
концов, сам Кант был именно тем человеком, который развивал идею "моральной
географии", "в которой речь о различных народах и характерах людей идет в
соответствии с различной местностью" (KGS, IX, S. 164)33. Для обоснованных взглядов
релятивизма здесь находится достаточно места. Но в своем неприкосновенном ядре
практический разум или голос совести говорит нам, по ту сторону всякого
возникновения и исчезновения с их временными условиями, всегда одно и то же. В этом
смысле разум "повелевает" вопреки всякому времени, так что объективное
"нравственное предписание есть вместе с тем моя максима" (В 856; С. 484), т.е. субъективное
правило моего поведения. Но именно эта вневременность практического разума
также показывает, что человек устроен гораздо глубже, чем только могут
предположить себе современные позитивисты.
Однако к свободе человека относится также и неизмеримая возможность не
подчиняться, какие бы недоразумения это не вызывало, нравственному предписанию
своего собственного практического разума и, вместо этого, создавать себе
совершенно другую, даже противоположную основополагающую максиму. Он может
также использовать другого человека только лишь как средство для достижения
своих собственных целей, вместо того чтобы уважать его ради него самого. И эта
противоположная основополагающая максима знает самые различные
формулировки: "Каждый сам себе ближний", "Обо мне тоже никто не заботится", "Своя
рубашка ближе к телу" и т.д. Менее эгоистично (но морально ненамного лучше)
может звучать также максима: "Прежде всего я должен заботиться о том, чтобы
решить проблемы моей собственной семьи, фирмы, общины ордена, партии, моей
больницы, епископства, полка, народа и т.д.". И в этом случае другой человек также
становится только лишь средством, поскольку он не принадлежит к
соответствующему сообществу. Во всех этих максимах человек сопротивляется своему
собственному моральному пониманию того, что требует от нас бытие другого как личности.
В этом смысле Кант пишет в своем сочинении о религии: «Суждение "человек зол"
... выражает только то, что человек осознает моральный закон и, тем не менее,
принимает в свою максиму (случайное) отклонение от него» (KGS, VI, S. 32). И это
"отклонение" или неповиновение случается там, где речь идет о выборе
основополагающих максим, по ту сторону временных условий. Несколькими страницами ниже
Кант характеризует выбор в пользу "высшей максимы свободного произволения"
так же как "интеллигибельный поступок" человека (KGS, VI, S. 39).
Основополагающий выбор между максимами уважения (Rücksicht) в отношении других и
отсутствия (Rücksichtlosigkeit) такового происходит не по утрам в половину девятого, так же
как и требуемое со стороны совести преображение, метанойя, сердцевина всех
религий, без которой религиозность деградирует до чего-то произвольного, стоящего в
одном ряду со многим другим, совершается по ту сторону всех временных условий.
153

«Не считаясь ни с чем" (rücksichtlos) - это было одно из любимых выражений
Гитлера34. Но в его образе становится образцово наглядным (и, я боюсь, не
единичным) то, какой потенциал злого содержится в максимах непринятия других в расчет
(Rücksichtlosigkeit), которые каждого отдельно взятого человека соблазняют
воспротивиться голосу собственной совести. Нет никакой необходимости напоминать о
таких местах, как Освенцим, Дрезден или Серебреница, достаточно только лишь
исследовать, насколько это для нас, людей, возможно, суть собственные
основополагающие максимы, чтобы ужаснуться пропасти зла, угрожающей каждому человеку.
Кант знал, почему он вопреки всем настроениям своего времени столь решительно
придерживался мысли о "радикально злом в человеческой природе" (KGS, VI, S. 19).
И он не уставал подчеркивать пропасти свободы. Она является "внутренней
ценностью мира", но также и "самым ужасным, что только может быть» .
Понятие уважения в отношении других, при помощи которого здесь, не сильно
удаляясь от оригинального текста, должна быть прояснена основополагающая
интенция кантовской этики, не подразумевает холодного, расчетливого,
прагматического уважения других со стороны рассудка, "мирового благоразумия" (KGS, IV,
S. 416), которое благородно думает о собственной выгоде. В этом смысле можно
считаться с союзниками и их ранимостью, с друзьями по бизнесу, коллегами,
клиентами, избирателями и т.д. В этом нет ничего задевающего честь, напротив. Однако
это есть дело прагматической антропологии, а не морали. Это не то принятие в
расчет других без отсутствия интереса практического разума, при котором имеют дело
с людьми ради них самих и которое в случае крайней необходимости оставляет в
стороне собственную выгоду. Именно оно является эликсиром человеческого мира.
Мир же, в котором каждый видит в каждом только лишь средство для
осуществления своих собственных намерений, врач - в страдающих, в пациентах, политик - в
гражданах, адвокат - в клиентах, любовник - в любимом, - такой мир был бы, нет,
он есть мир универсального недоверия, холода, немилосердия, он является
отражением ада. Там, где мы, слепо по отношению к последствиям нашего действия, сами
вызвали его к жизни посредством неявных правил поведения, мы можем, по крайней
мере, сказать, что мы сами создали ад свободным выбором наших максим. Поэтому
во второй молитве к нашему Господу мы молимся о том, чтобы этот мир никогда не
принимал бы окончательного облика, ни в нас, ни вокруг нас36. Над вопросом, даже
"антиномией" (KGS, VI, S. 116) о том, способен ли человек своими собственными
силами совершить ту смену максим, которой требует от него нравственное прозрение,
ту метаноию, или же для этого он вынужден рассчитывать на нечто вроде милости
или откровения, Кант мучился всю жизнь . Какой вдумчивый человек не делает
это?
VII. Разрешение антиномии свободы
Разрешение антиномии свободы с его примирением детерминизма и свободы
вытекает из изложенных выше размышлений как бы само собой. Собственным полем
свободного выбора и собственным полем этических конфликтов являются не
отдельные действия человека, а именно те высшие максимы, исходя из которых он
способен по ту сторону всех временных условий руководствоваться в своем действии
как добром, так и злом. Эти максимы не вторгаются в каком-нибудь месте в
природную связь, а окрашивают предданную каузальную цепь в целом . Одна и та же
особенность темперамента, как, например, хладнокровие, может в зависимости от
максимы развиться до бесстрашной справедливости или же до леденящей кровь
преступности. В этом смысле в "Критике практического разума" говорится: "Ибо жизнь
в чувственно воспринимаемом мире имеет в отношении интеллигибельного
сознания своего существования (свободы) абсолютное единство феномена, который
заключает в себе только явление настроенности (характера), имеющей отношение к
моральному закону" (KGS, V, S. 99). Кантовская этика является этикой убеждений,
154

поскольку только убеждение включено в свободу человека. Человек ответствен за
свои действия только потому, что он несет ответственность за высшие максимы
своего действия (свои убеждения). Он не обладает свободой разорвать в том или ином
месте природную связь, в которую он включен, он обладает свободой так или иначе
придать ей в целом большую форму. Говоря языком стоиков, свобода человека
подтверждается тем способом, каким он обходится со своей судьбой. Поэтому я
позволю себе закончить кантовским примечанием к антиномии свободы, которое, быть
может, сознательно или неосознанно, опирается на Евангелие от Матфея (7:1, "не
судите, да не судимы будете") и которое относится к числу наиболее наводящего на
размышления и наиболее человечного из всего того, что написано в немецкой
философии: "Поэтому истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас
совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении. Свою вменяемость мы
можем относить только к эмпирическому характеру. Но что в поступках есть
чистый результат свободы и что результат одной лишь природы, а также имеющихся
не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств (meritio fortu-
пае) никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей
справедливостью" (В 579; С. 337). Кантовское упорство в непознаваемости вещей в себе лишь
в данном месте приобретает свою полную антропологическую серьезность.
Примечания
1 См.: Bianco В. Freiheit gegen Fatalismus. Zu Joachim Langes Kritik an Wolff. In: Zentren der Aufklärung I:
Halle. Aufklärung und Pietismus. Hrsg. von N. Hinske. Heidelberg, 1989, S. 111-155. Измененная версия:
Bianco B. Fede e Sapere. La parabola dell' "Aufklärung" tra pietismo e idealismo. Neapel, 1992. P. 31-84.
2 Столь привычное сегодня понятие детерминизма сделало карьеру поразительно поздно. В
опубликованных Кантом работах можно найти только одно-единственное упоминание, а именно в его сочинении
о религии 1793 г. (Kants Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Preussischen Akademie der Wissenschaften (KGS).
Bd. VI. S. 49). Два других упоминания находятся в рецензии 1788 года {Kraus' Recension von Ulrich's Eleuthe-
riologie, KGS. Bd. VII. S. 455), которая была включена в академическое издание Канта, наконец,
последнее - в кантовском наброске для рецензии на Ульриха (KGS, XXIII. S. 79). Многое говорит в пользу того,
что собственный источник развития и распространения данного понятия следует искать в неоднократно
дискутируемом сочинении Иоганна Августа Ульриха (Ulrich J.A. Eleutheriologie oder über Freiheit und Noth-
wendigkeit. Jena, 1788). См. также: Ertl W. Kants Auflösung der "dritten Antinomie". Zur Bedeutung des
Schöpfungskonzepts für die Freiheitslehre. Freiburg. München. 1998. S. 23 Anm. 26.
3 См.: Hinske N. Kants neue Terminologie und ihre alten Quellen. Möglichkeiten und Grenzen der
elektronischen Datenverarbeitung im Felde der Begriffsgeschichte. In: Kant-Studien 65 (1974). S. 68 ff.
4 См.: Kawamura K. Spontaneität und Willkür. Der Freiheitsbegriff in Kants Antinomienlehre und seine
historischen Wurzeln. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1996, Kap. I.
5 Feder J.GH. Logik und Metaphysik. Göttingen, 31771. S. 326 ff. (§ 51).
6 Цитаты в тексте даны по академическому изданию сочинений Канта с указанием тома и страницы.
При цитировании "Критики чистого разума" указывается лишь страница второго издания 1787 г. (В) и
страница по русскому изданию: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. - Пер. См. Refl. 4229: "Свободу
нельзя делить. Человек либо полностью свободен, либо совершенно несвободен" (KGS. Bd. XVII. S. 467).
7 См.: Vaihinger H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Bd. 1. Stuttgart, 21922. S. 58 (ND: Aalen,
1970): "Посредничество между противоположностями является очень примечательной тенденцией
Канта, без которой его устремление и его действия непонятны".
8 См.: WoodA.W. Kant's Compatibilism. In: Wood A.W. (Ed.) Seifand Nature in Kant's Philosophy. Ithaca,
London, 1984. P. 73 ff.
9 Brief an Rosenkranz und Schubert vom 24. August 1837. In: Arthur Schopenhauers sämtliche Werke. Hrsg.
von P. Deussen. Bd. 14. Der Briefwechsel Arthur Schopenhauers. Hrsg. von C. Gebhardt. München, 1929. S. 475.
10 Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Mit einer Einleitung und Anmerkungen hrsg. von E. Adickes.
Berlin, 1889. S. 437. Сходным образом, хотя и более осторожно, пишет и Вагнер: "Производит большое
впечатление наблюдение за тем, как Кант длительное время все снова и снова стремится к полностью
устраивающему его обоснованию для собственного убеждения в нашей свободе воления и действия".
Wagner H. Kants ergänzende Überlegungen zur Möglichkeit von Freiheit im Rahmen der Auflösung der dritten
Antinomie (Kr. d. r. V., AA III 366-377). In: Realität und Begriff. Festschrift für Jakob Barion zum 95. Geburtstag. Hrsg.
von P. Baumanns. Würzburg, 1993. S. 226.
1 ! См. о "лоскутной теории": Kalter Α. Kants vierter Paralogismus. Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung
zum Paralogismenkapitel der ersten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft. Meisenheim am Glan 1975. S. 2 ff., 13 ff.
12 Различение же между "свободой в космологическом смысле" (трансцендентальной свободой) и
"свободой в практическом смысле" (психологической свободой) (В 561-562; С. 327-328), которое, кстати,
155

в совершенно сходном виде можно найти уже у Федера {Feder J.G. H. Logik und Metaphysik. S. 326 ff.),
выполняет, напротив, подчиненную функцию. Оно служит только для того, чтобы защитить вопрос о
возможности трансцендентальной свободы от смешения с иными постановками вопроса, выглядящими
сходным образом.
13 Так это передал в своем латинском переводе "Критики чистого разума" Борн. См.: Immanuelis Кап-
tii opera ad philosophiam criticam. Übersetzt von F.G. Born. Bd. 1. Leipzig, 1796. S. 369. ND: Frankfurt am Main,
1965. Praemonitum (лат.) - преднапоминание, предвещение, предостережение - Пер.
14 Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Mit einer Einleitung und Anmerkungen hrsg. von E. Adickes.
S.434. Anm. 1.
15 В пользу этого мог бы говорить также тот факт, что Кант лишь задним числом, т.е.,
воспользовавшись возможностью второго издания "Критики чистого разума" 1787 г., поставил на свое собственное
систематическое место параллельное различение между "математическими" и "динамическими
категориями" (В 110; С. 89), а именно в разъяснении таблицы категорий. Важный и с самого начала задуманный как
системообразующий шарнир Кант вряд ли забыл бы в первой редакции сочинения. Напротив, все
становится намного понятнее, если исходить из того, что прежде всего Кант обсуждает это различение именно
в том месте, где оно расположено по содержательным основаниям.
16 Heimsoeth H. Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Tl. 2.
Vierfache Vernunftantinomie; Natur und Freiheit; intelligibler und empirischer Charakter. Berlin, 1967. S. 331. Ср.
также: Röttges H. Kants Auflösung der Freiheitsantinomie. In: Kant-Studien, 65 (1974). S. 42: "Главу о категориях
по крайней мере в первом издании можно развивать без этого различия, так что кажется оправданным
утверждение, что данное различение является для главы о категориях несущественным ... Вместе с тем
возникает ... подозрение, что Кант вводит его здесь только для того, чтобы позже, в связи с антиномией
свободы, где оно, собственно, приобретает свое значение и выполняет свою функцию, воспользоваться им как
уже давно оправданным делом". Но, несмотря на ряд интересных замечаний, статья Ретгеса далека от
добросовестной текстологической интерпретации и тщательного анализа содержательных проблем.
17 Это свидетельствует в то же самое время о том, что под каузальностью в этом смысле слова
понимается не категория каузальности как только лишь понятия порядка мира явлений.
18 "Мир" как "ряд" - это основополагающий пункт определения мира у Вольфа, который
придерживается его при всех изменениях и самокорректурах. См.: Wolff Chr. Vernunfftige Gedancken Von Gott, Der
Welt und der Seele des Menschen, Auch allen Dingen überhaupt. Halle, n 1751. S. 332, § 544 (ND: Wolff Chr.
Gesammelte Werke. Hrsg. von J. Ecole u.a. Abt. I, Bd. 2. Hildesheim, 1997): Мир есть "ряд изменчивых вещей ...
которые находятся друг подле друга, и следуют друг за другом, но в целом соединенные друг с другом".
Именно это определение мира как ряда образует фон для всей главы об антиномиях "Критики чистого
разума".
19 Историко-источниковедческий фон подобных высказываний предположительно образует работа о
предрассудках человеческого рода Г. Ф. Мейера: Meier G.F. Bey träge zu der Lehre von den Vorurtheilen des
menschlichen Geschlechts. Halle, 1766. Ср.: Hinske N. Zwischen Aufklärung und Vernunftkritik. Studien zum
Kantschen Logikcorpus. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998, Kap. VIII (Georg Friedrich Meier und das Grundvorurteil
der Erfahrungserkenntnis. Noch eine unbemerkte Quelle der Kantschen Antinomienlehre).
20 Ср. В 572; С. 333-334: "Мы нуждаемся в законе причинной связи явлений друг с другом, чтобы
иметь возможность искать и показывать естественные условия естественных событий, т.е. причины в
явлениях" (курсив наш. - Н. X.).
21 Сейчас можно только лишь указать на связь между понятием регулятивной идеи Канта и понятием
notio directrix Вольфа, которая требует более точного понятийного анализа. О последнем понятии см.:
Wolff Chr. Cosmologia generalis, methodo scientifica pertractata, qua ad solidam, inprimis Dei atque naturae, cogni-
tionem via sternitur. Frankfurt, 21737. P. 11 ff. ND: Wolff Chr. Gesammelte Werke. Hrsg. von J. Ecole u.a. Abt. II,
Bd. 4. Hildesheim, 1964.
Notio directrix (лат.) - направляющее понятие. (Прим. пер.).
22 См.: Gunkel Α. Spontaneität und moralische Autonomie. Kants Philosophie der Freiheit. Bern, Stuttgart,
1989. S.V.
23 См.: Hinske N. Die Kritik der reinen Vernunft und der Freiraum des Glaubens. Zur Kantinterpretation des
Jenaer Frühkantianismus. Erlangen, Jena, 1995. S. 8 ff.
24 См. "Метафизику нравов". Ч. 2 (метафизические начала учения о добродетели): "Совесть является
практическим разумом, указывающим человеку в любом случае применения закона его долг в
оправдании или порицании" (KGS. VI. S. 400).
25 См.: Baumgarten AG. Metaphysica. Halle, 41757. P. 18 (§ 67). ND: KGS. XVII. S. 41.
26 Cp. Refl. 4783: "Свободные действия совершаются по какому-нибудь правилу так же, как и
естественные" (KGS. XVII. S. 726); Refl. 5375: "Все подчинено ... некоему правилу, либо необходимости, либо
свободы" (KGS. XVIII. S. 165).
27 См. Refl. 1517: "Все вещи имеют нечто характерное в себе, но один человек обладает внутренним
характером ... 1, естество, талант и способ чувствования ... 2, характер, способ мышления: относящиеся к
воле, придающие внутреннюю ценность и способные к морализированию" (KGS. XV. S. 865).
28 В своей увлекательной статье "Кантовская этика максим и ее обоснование" М. Альбрехт приписал
Канту "убеждение" в том, что "уже давно не каждый действует в соответствии с максимами" (Albrecht M.
Kants Maximenethik und ihre Begründung. In: Kant-Studien, 85 (1994). S. 137). С точки зрения прагматической
антропологии такое высказывание может содержать в себе момент истины. Далеко не каждый человек
156

последовательно придерживается всех своих максим. Конечно, даже здесь это означает, что не
"действовать в соответствии с основоположениями" (op. cit. S. 132 Anm.), a действовать "в соответствии с
прочными основоположениями" есть "нечто странное" (KGS, VII. S. 292). Напротив, с трансцендентальной и
морально-философской точки зрения всякое действие для Канта является в собственном смысле действием
в соответствии с субъективными законами или максимами, осознаваемы ли максимы человеком или нет.
Кантовская этика является этикой максим в гораздо более глубоком смысле, чем это предполагает
Альбрехт.
29 См.: Heimsoeth H. Freiheit und Charakter. Nach den Kant-Reflexionen Nr. 5611-5620. In: Tradition und
Kritik. Festschrift für Rudolf Zocher zum 80. Geburtstag. Hrsg. von W. Arnold, H. Zeltner. Stuttgart, 1967. S. 132.
30 Ср. "Основоположение к метафизике нравов": "Царство целей ... возможно только по аналогии с
царством природы, но первое только в соответствии с максимами, т.е. возлагаемыми на самих себя
правилами" (KGS. IV. S. 438). См. также: Mellin G.S.A. Enzyclopädisches Wörterbuch der kritischen Philosophie.
6 Bde. Züllichau, 1797-1804. Bd. 5(1). S. 303 ff., особенно "Sinnesart" (ND: Aalen, 1970-1971). Словарь Мел-
лина, который в данном случае, как и во многих других, является не просто справочником, обобщает
внутреннюю связь умопостигаемого характера, максим и морального закона наиболее отчетливо, см. S. 304:
"Характер вообще, умопостигаемый характер или способ мышления являются знаками отличия
человека как одаренной свободой разумной сущности {умопостигаемой, сверхчувственной сущности или вещи
в себе). Человек с принципами обладает (просто) характером, последовательным практическим
убеждением в соответствии с неизменными максимами, для чего моральный закон является основанием".
31 См.: Mellin G. S. Α. Marginalien und Register zu Kants Critik der Erkenntnißvermögen. Zur Erleichterung
und Beförderung einer Vernunfterkenntniß der critischen Philosophie. Tl. 2. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
Critik der practischen Vernunft und Urteilskraft. Züllichau, 1795. S. 8. ND: Brüssel, 1969. Меллин выразительно
обращается в этом разделе к Евангелию от Матфея (22:39 и 5:44).
32 Die Sprüche des Publilius Syrus. Lateinisch-Deutsch. Hrsg. von H. Beckby. München, 1969. S. 30.
33 См.: M[agister] Immanuel Kants Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem
Winterhalbenjahre von 1765-1766: "Второй раздел [= моральная география] рассматривает человека в соответствии с
разнообразием его естественных свойств и различий того, что является в нем моральным, на всей Земле;
очень важное и увлекательное рассмотрение, без которого можно только с трудом высказать общее
суждение о человеке, и где проводимое сравнение между собой и с моральными состояниями былых времен
кладет перед нашим взором большую карту человеческого рода" (KGS. И. S. 321-322).
Секретарша Гитлера вспоминала: «"Не считаясь ни с чем" (rücksichtlos) также было часто
употребляемое им выражение: "Действовать решительно, не считаясь ни с чем, - говорил он, - чего бы это не
стоило"» (Schroeder Chr. Er war mein Chef. Aus dem Nachlaß der Sekretärin von Adolf Hitler. Hrsg. von
A. Joachimsthaler. München, 62002. S. 71).
35 Eine Vorlesung Kants über Ethik. Hrsg. von P. Menzer. Berlin, 1924. S. 151-152. Из-за редакторских
проблем соответствующего тома академического издания сочинений Канта я по-прежнему цитирую по
изданию 1924 г. Ср.: KGS, XXVII. S. 344.
36 См.: KGS. VI. S. 195, 101.
37 См.: Eine Vorlesung Kants über Ethik. S. 79-80: "Все древние философы требовали от человека не
более того, что позволяла его природа, поэтому их закон не обладал чистотой". "Со времен Евангелий была
осознана полная чистота и святость морального закона, как если бы он одновременно находился в нашем
разуме. Закон не должен [= не позволяет] быть снисходительным, но в нем должна быть показана
величайшая чистота и святость, и мы должны из-за наших слабостей ожидать божественного содействия,
которое позволит нам искусно соблюдать святой закон и заменит то, чего не достает чистоте наших
действий". (KGS. XXVII. S. 294).
38 Речь идет, следовательно, совсем не о "включении [умопостигаемого характера] в качестве
причины ... во временной ряд", как считает Ретгес (Rôttges H. Kants Auflösung der Freiheitsantinomie, S. 46-47), а о
придании формы временному ряду как целому посредством наших высших максим.
Перевод с немецкого А.Н. Круглова
157

Психология, метафизика и немного
компаративистики (о книге В.В. Васильева
11 История философской психологии·
Западная Бвропа - XVIII век")*
В. К. ШОХИН
Книга Вадима Валерьевича Васильева, вышедшая в калининградском
издательстве тиражом лишь в 500 экземпляров1, без сомнения, оказалась рубежным
событием отечественной историко-философской науки. Причина этого - сочетание
поразительной по основательности степени проработки текстов философии XVIII в. на
новоевропейских языках и на латыни (объем же философской "производительности
труда" в одной Германии за это столетие даже не всякий историк философии может
себе представить), с их всесторонней аналитической критикой (автор почти всегда
оценивает концепции многочисленных персонажей своей историко-философской
эпопеи с позиций как реальных, так и умозрительного оппонентов), притом нередко
в контексте их востребованности и для современной философии. Превосходное
владение материалом позволяет автору идти не по "сплошной хронологии", но по
основным блокам философско-психологической рефлексии "века разума",
концентрирующимся вокруг четырех ключевых фигур, которые рассматриваются в очень
сложных "сетевых связях". Поскольку же детально обсуждаемые им поднятые
философами этого века проблемы эмпирической психологии (дескрипция психических
феноменов) и психологии рациональной (метафизические концепции души)
отечественному читателю практически неизвестны, считаю целесообразным предложить
ему для начала "контурную карту" той новой философской страны, которую
открывает для него автор.
Глава 1, "Истоки и предпосылки психологии XVIII века", выявляет ближайших
предшественников дисциплинарной философской психологии XVIII в. Это Декарт,
создавший своим предельно четким разведением души и тела предпосылки для
учения о психическом как таковом; Локк, выступивший с развитием и критикой
картезианской программы; Лейбниц, предложивший в своей монадологии
объективизацию открытого Декартом субъективного мира, а также теорию "малых", бессозна-
*Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект 04-03-00216а).
© Шохин В.К., 2005 г.
158

тельных восприятий. Хр. Вольфу предстояло дать принципиально новый синтез
этих достижений.
В Главе 2, "Рациональная и эмпирическая психология Хр. Вольфа и вольфиан-
цев", выясняются результаты этого синтеза. Это прежде всего обособление учения о
душе в отдельную дисциплину с дальнейшим разделением ее на психологию
эмпирическую и рациональную. Первая - учение о душевных способностях, основанное на
интроспекции и обеспеченное хорошо работающими определениями чувства,
воображения, памяти, фантазии, рассудка, разума, желания и воли. Вторая - учение о
сущности души как простой субстанции, обладающей силой представления мира,
сообразно со своей связью с телом. Васильев высоко оценивает установку Вольфа на
редуцирование многообразия психических способностей до форм проявления этой
единой силы: здесь он видит "поворотный пункт" в истории философской
психологии. Однако "сведение" психических способностей у Вольфа оказалось скорее
номинальным, чем генетическим: способность представления относится ко всем
перечисленным лишь как род к видам. Это и вызвало справедливую критику со стороны
оппонентов Вольфа - прежде всего у Х.-А. Крузия, считавшего волю несводимой к
силе представления (автор полагает, что Крузий был прав в конкретной критике
Вольфа, но никак не в своей антиредукционистской установке как таковой). Вольф
и его ученик Л. Тюммиг разрабатывали также доказательства бестелесности души
(в отличие от души, "тела не сохраняют свои состояния, переходя к новым" ) и ее
бессмертия - из ее "простоты" (неразложимости) и предназначенности к
бесконечному совершенству.
Значение А. Баумгартена, Ф. Баумейстера, И. Готшеда состояло в догматизации
всех перечисленных Вольфовых тезисов, включая и лишь "количественное"
различение рациональных и перцептивных способностей по степени ясности и
отчетливости обеспечиваемых ими представлений. Но также и в попытках "реформирования"
частностей вольфовской метафизики души. Большее внимание автор правомерно
уделяет попытке И. Зульцера обособить отдельную способность души, отвечающую
за приятные и неприятные переживания; стратифицированию Г. Мейером уровней
рассудка (до четырех степеней) - под влиянием популярных в XVIII в. дискуссий о
критериях различения душ людей и животных3; отход у многих вольфианцев от
решения психофизического вопроса (современная mind-body problem) исходя из
заимствованной Вольфом у Лейбница теории предустановленной гармонии в
направлении теории "физического взаимовлияния" души и тела - под влиянием британско-
французского эмпиризма и немецкой "эклектической философии" (И. Федер, К. Мей-
нерс и другие). Специально рассматриваются новые аргументы близких к вольфиан-
ству Г. Реймаруса и М. Мендельсона в пользу нематериальности и бессмертия души -
в полемике с Ж. Ламетри. А также воззрения более ортодоксального вольфианца
И. Эберхарда, который четко разделил компетенции экспериментальной и
философской психологии: первая должна заниматься математическими обобщениями
смены психических явлений, вторая - редукцией психических способностей к единой
силе души.
Глава 3, «"Наука о человеческой природе" Д. Юма», призвана убедить читателя в
том, что Юм, несмотря на меньшую в сравнении с Вольфом систематичность, стал
вторым основоположником философской психологии в "век разума". Хотя
определенный вклад здесь был сделан его предшественниками (Локк, Шефтсбери, Хатче-
сон), именно Юм выделил учение о человеческой природе в особую дисциплину -
"столицу" всех наук, истинную метафизику и основание этики. Эмпирической
психологии соответствует юмовская "ментальная география", основное место в которой
занимает классификация перцепций, которых два вида - впечатления (первичные -
"впечатления ощущений" и вторичные - "впечатления рефлексии"), соотносимые с
чувственностью, и идеи, соотносимые с мышлением . Однако, в отличие от Вольфа,
Юм избегает, по мнению автора, скрытых онтологических допущений, трактуя эти
перцепции чисто феноменологически. Рациональной же психологии соответствует
159

знаменитая юмовская концепция отрицания "Я", от которой он впоследствии
отказался (автор очень убедительно демонстрирует несостоятельность его сведения "Я"
к "пучку перцепций") и критика доказательств бессмертия души (автор относится к
ним дифференцированно). Наибольший вклад Юма в философскую психологию
Васильев видит в редуцировании им общечеловеческой веры в существование
экстраментальных вещей и во всеобщность причинных связей в мире к той
общечеловеческой склонности воображения переносить прошлое в будущее, которую он называет
привычкой. Критицизм Юма вызвал жесткую реакцию в островной философии,
которая пошла вспять - к догматизации "здравого смысла" (Т. Рид, Дж. Бетти, Д.
Стюарт), утратив тем самым достижения всей юмовской психологии.
Зато из Главы 4, «"Систематическая психология" И.Н. Тетенса», следует, что
юмовский критицизм был в значительно большей мере востребован в Германии.
Она посвящена фактически неизвестному у нас философу XVIII в., чьи
"Философские опыты о человеческой природе и ее развитии" (1777) Васильев считает одним
из философских "прорывов" всего столетия. Помимо Юма, который оказал
воздействие на Тетенса своим скептическим отношениям к метафизическим презумпциям
(что, правда, не мешало Тетенсу рассматривать психологию как раздел онтологии),
здесь следует учитывать влияние швейцарца Ш. Бонне и англичанина А. Такера.
Тетенсу удалось решить задачу, правильно поставленную, но не решенную Вольфом -
реальное сведение психических способностей к "основной силе" души. Таковой
оказывается сама активность души, поэтапно развивающаяся на трех ступенях -
способностей когнитивных (ощущение, представление, мышление), способности к
свободно-волевому выбору и способности к самосовершенствованию5. Тетенс оказывается
создателем и одной из самых продуманных теорий сознания в истории философии.
Сознание, оно же восприятие, предстает у Тетенса матричной формой мышления,
которая соответствует душевному акту, направленному на пост-ощущения или
представления, реализующемуся в "чувстве перехода" при смене представлений и
фундирующему прочие способности мышления (сознание отношений между идеями дает
суждение, между суждениями - умозаключение и т.д.). Отказ Тетенса
конкретизировать сущностные характеристики основной силы души и исключить из нее
физиологические факторы также оценивается автором весьма позитивно: Тетенс тем самым
выявил границы философской психологии как "строгой науки".
Глава 5, "Учение о душе в философии Канта", позволит читателю во всей полноте
оценить филигранную технику историко-философской и аналитическо-реконструк-
тивной работы автора. Васильев внимательнейшим образом исследует
неоднозначную позицию кенигсбергского философа в определении самого статуса философской
психологии (позицию, которая неоднократно менялась в истории его творчества) и
дедуцирует "философско-психологические" концепции не только из специальных
"Лекций по психологии" (1770-е годы), но и из основных гносеологических, этических и
метафизических кантовских тематизаций. В конечном итоге эволюция "философско-
психологических" позиций Канта оказывается следующей. В докритический период
Кант работает с традиционной проблемой нематериальности души. В критический
период он осмысляет границы рациональной психологии (колеблясь между ее
истолкованием как учения о сущности души как о вещи-в-себе и как системы априорных
знаний о явлениях внутреннего чувства) и эмпирической: последняя отчасти "затеняется"
у Канта потому, что пересекается с его общей трансцендентальной философией, а он
хотел избежать "психологизации" последней. Отталкиваясь от Вольфа, Кант впервые
реально преодолевает представление о "количественных" различиях между
чувственностью и рассудком, а также и редукционизм, признавая три основные способности
души - познавательную, волевую и способность ощущения удовольствия и
неудовольствия - несводимыми друг к другу. Во втором издании Первой Критики он
фактически вводит рациональную психологию в состав трансцендентальной философии
и делает шаг в сторону субстанциацизации Я как начала, способного к
"самостоятельному синтезу", но останавливается на полпути. Прежде всего из-за нежелания
160

допустить познаваемость вещей-в-себе, которая может привести к тотальному
расширению знания, что ставит под вопрос свободу, которая не существует для Канта
без допущения некоторой "фундаментальной неопределенности'.
Последний параграф главы посвящен тенденциям развития кантовского учения о
душе у ближайших последователей Канта и его оппонентов. К.-Л. Рейнгольд
систематизирует душевные способности на основе первоначального "факта сознания", в
коем обнаруживается "способность представления" (возвращение к Вольфу), Л. Якоб
и Ф. Кар пытаются освободить психологию от метафизических предпосылок,
К. Шмид (ему автор заслуженно уделяет самое подробное внимание) разрабатывает
методы самонаблюдения, а Фихте и Шеллинг, основываясь на кантовском наделении
субъекта определенными творческими потенциями, развивают учение о душе в
учение о духе как бесконечном Я, порождающем мир феноменов. В итоге XVIII в.
разрешился в философской психологии значительно менее благополучно, чем
"обещал": в крайность трактовки учения о душе как чисто эмпирической описательной
науки, чуждой философии, и в крайность его перерастания в учение об Абсолюте,
чуждое уже самой психологии.
В Заключении автор подытоживает свое историко-философское изыскание и
предлагает извлечь некоторые уроки из итогов XVIII столетия. Наиболее
перспективные, по его мнению, для современности тематизации философской психологии
'Ъека разума" - это "аргументативная феноменология" Юма, теория
сознания-восприятия Тетенса и учение Канта о первоначальной апперцепции. Бесперспективные
по причине своей неразрешимости вопросы - проблема психофизического
соответствия и нематериальности души7.
Наблюдаемые в книги аберрации в сравнении с достижениями немногочисленны,
но не отметить их нельзя. Первая - определенное несоответствие между ее
названием и материалом. Автор отмечает, что М. Дессуар в своей "Истории немецкой
психологии" (1902) на деле охватил историю также британской и французской
психологии "века просвещения" - Васильев же, напротив, сделав заявку на
общеевропейскую психологию, написал "историю немецкой философской психологии", так как и
"британская глава" несет функцию объяснения перехода от Вольфа к Тетенсу.
Вместе с тем представленный в ней материал, если бы автор не придерживался "юмо-
центризма", мог бы перерасти в хороший раздел по островной философской
психологии в целом, который включил бы полноформатную информацию по Шефтсбери,
Хатчесону (чья "ментальная география" никак не беднее юмовской и первична по
отношению к ней), А. Фергюсону и той же школе здравого смысла, не упоминая
других имен. Легко было бы создать и "франкоязычную" главу: об этом
свидетельствует привлеченный автором материал по Ламетри, Гельвецию, Бонне и другим
философам. Но и немецкий материал нуждается в большей структуризации:
"психологические идеи кантианцев" были настолько и значимы и плюральны, что не
выделять для них отдельной главы явно непоследовательно. Далее, "юмоцентризм" - не
единственное проявление авторской тенденциозности. Так, Васильев весьма
взыскателен к Крузию и в целом не принимает его критику вольфовского редукционизма,
но решительный отказ от того же редукционизма у Канта (очевидно и не без
влияния Крузия) ни малейшего протеста у него не вызывает. Нельзя не отметить и
расширительной трактовки темы книги: при всей значительности трактовки
причинности у Юма или проблемы солипсизма и идеализма у Канта и его предшественников8
эти материи относятся к философской психологии все же более опосредованно, чем
считает автор .
Любой историко-философский материал, тем более столь масштабный как тот,
что представлен В.В. Васильевым, провоцирует на размышления о его значении для
современности. Автор справедливо замечает, что сегодняшняя философская
психология (речь идет, разумеется, именно о философской, а не об экспериментальной)
значительного прогресса в сравнении с XVIII в. не обнаруживает. И в самом деле,
аккуратно обобщаемые им в заключении книги достижения "философских психоло-
6 Вопросы философии, № 2
161

гов" XX в., от Э. Гуссерля (которого он не склонен переоценивать) до Дж. Сёрла
(которого он не хочет недооценивать) не противоречат его тезису о том, что в
сравнении с "веком разума" особых "прорывов" тут не обнаруживается. Дискуссионно
другое - то, что он рекомендует современной философии для дальнейшей
разработки в качестве основных результатов XVIII в. всего три по существу главных
достижения, указанных выше. Все они связаны с феноменологическими установками, т.е.
теми, которые по сути дела опираются на приписываемый Ньютону призыв:
"Физика! Берегись метафизики". Вместе с тем автор справедливо отмечает, что
современная философская психология занимается преимущественно метафизическими
проблемами - прежде всего вопросом психофизического соответствия и вопросом о
нематериальности души. Они же, как было отмечено, характеризуются им как
бесперспективные, а потому вполне закономерно, что и их решения в "век разума"
также не включаются им в число перспективных.
Однако что такое сама "бесперспективность" той или иной проблемы? Очевидно,
что это невозможность решить ее однозначно, или по крайней мере убедительно для
всех, занимающихся ею на профессиональном уровне. Но ведь философия вообще
отличается от конкретных наук прежде всего тем, что занимается вечными
проблемами (к коим однозначно относятся и проблемы "метафизической психологии"),
вечные проблемы - те, к которым, по определению, возвращаются всегда, а всегда
возвращаются к тому, что, опять-таки по определению, общепризнанному решению
не подлежит. К таковым относятся и проблемы универсалий, и первичных и
вторичных качеств, и солипсизма, и реальности внешнего мира и многие другие, которые
автор, судя по всему, в "бесперспективные" не включает. Почему же для
метафизических проблем учения о душе следует делать исключение? Способы их решения
ничем не отличаются от способов решения всех вышеназванных в том главном, что
они не могут быть доказательствами в собственном смысле (так как их решение не
может опираться ни на математические калькуляции, ни на такие факты, которые
сами не были бы "философски нагруженными"), и потому могут быть связаны лишь
с вероятностными аргументами, более или, соответственно, менее убедительными.
Следовательно, если нам удастся показать, какие из способов решений этих вечных
проблем (которые, в отличие от проблемы универсалий или первичных и
вторичных качеств, имеют и определяющее духовно-практическое значение), больше
соответствуют предложенному критерию, это будет уже не так мало.
Проблем этих на деле три, и они друг с другом очень тесно увязаны. Первая по
порядку своего решения и основная - проблема нематериальности души, так как
вторая и третья - ее бессмертия и психофизического соответствия - зависят от ее
решения. Ведь если душа материальна, то обе они отпадают сами собой: вторая
потому, что все материальное разрушимо, а третья потому, что если душа - лишь
функция тела, то ни о каком "соответствии" вообще речи быть не может
(соответствие в онтологическом смысле может быть лишь между А' и К, а не между X и/(АО).
В целом автор одобряет довод М. Мендельсона против материалистов (Ламетри,
Гольбах и т.д.), который состоял в том, что способность мышления при допущении
ее телесного происхождения должна быть либо гармонией частей тела, либо
возникать эмерджентно, подобно тому как новые цвета возникают при смешении красок,
но и то и другое предполагает уже наличие самостоятельно мыслящей сущности
(субстанциальной), не сводимой к телесным компонентам. Васильев, тем не менее,
считает, что Мендельсону следовало бы показать и то, почему все-таки сознание
нельзя рассматривать по аналогии с теми свойствами тел, которые оказываются
следствиями химического соединения тех компонентов, у которых они изначально
отсутствуют10. Мне представляется, что "бремя аргументации" должно было лежать
все же на плечах материалистов, так как различие ментальных и физических
феноменов превосходит несходства не только количественные, но и качественные, а
доказывать очевидности и опровергать абсурдности одинаково расточительно.
Потому требовать от Мендельсона опровержения того, что материалисты были доказать
162

совершенно не в состоянии, столь же "несимметрично", как считать, что с равной
степенью обстоятельности должны обосновывать свои позиции два оппонента, один
из которых утверждает, будто камни могут по какой-нибудь счастливой
случайности приобрести эмерджентное свойство кормить своих детей молоком, а растения
сочинять рифмованную прозу11, а другой подвергает эти утверждения сомнению.
Однако в совсем другом философском регионе (с европейским никак не связанным) и
притом за тысячелетие до немецких философов XVIII в. были мыслители, которые
также считали, что и материалисты заслуживают достаточно серьезного
опровержения.
В Индии полными единомышленниками Ламетри были чарваки-локаятики,
которые совпадали с ним и в "физике", и в "логике", и в "этике". Все сущее у них
редуцировалось до комбинаций четырех материальных элементов (земля, вода, огонь,
ветер), единственным источником знания, который они признавали, было
чувственное восприятие, а единственной целью жизни - чувственные удовольствия (религию
как таковую они высмеивали столь же зло, как и французский эскулап). Они также
не были в состоянии логически аргументировать, каким образом сами по себе
бессознательные телесные компоненты в случае с человеком генерируют сознание
(это - решающий слабый пункт материалистов всех времен и народов), но
предлагали аналогии: с брожением бурой патоки, ингредиенты которой сами по себе не
обладают опьяняющим свойством, и с зеленым бетелем (из семейства перечных),
который при жевании его вместе с орехом и известью приобретает красный цвет.
Ватсьяяна, автор "Ньяябхашьи" (IV-V вв.) - комментария к "Ньяя-сутрам",
считал убедительным доводом против них тот, что, исходя из их "онтологии", никто
даже при убийстве человека не совершает ни малейшего преступления, так как
материальные элементы "невменяемы" (III. 1. 4), но против тех, кто строил свою
философию как раз как обоснование освобождения от этики и религии, этот довод
убедительным никак быть не мог. Зато Шанкара в "Брахмасутра-бхашье" (VII—VIII вв.)
привел аргументы "внеэтические" и, на мой взгляд, практически достаточные для
рациональной "нейтрализации" любой материалистической философии сознания.
Основными были следующие: 1) в отличие от реальных свойств тела мышление или
память принципиально невоспринимаемы; 2) признание сознания свойством тела
должно вести к абсурду, при котором огонь сам бы себя жег, а акробат кувыркался
бы на собственном плече (ведантист подчеркивает необъективируемость духовного
начала, которое не может относиться к одному "субстрату" с объективируемыми
телесными свойствами); 3) в отличие от постоянно меняющихся телесных свойств
субъект познания является "континуальным" и идентичным, что следует из
суждения: "Это я, который видел то-то"; 4) из того, что сознание есть, когда есть тело,
столь же мало следует, что оно есть свойство тела, как из того, что визуальное
восприятие осуществляется при дневном свете, не следует, что оно как таковое и
обусловлено этим светом (III. 3. 54). Другие аргументы адвайта-ведантиста можно
считать уточнением приведенных. В "Прашнопанишад-бхашье" перечисляются
основные характеристики духовного начала как не имеющие ничего общего с телесным,
такие, как сознательность, неизменность, "чистота" и простота (отсутствие частей)
и подчеркивается, что в большей мере телесные характеристики зависят от
сознания, чем оно от них, как, например, тот же цвет от способности зрения (VI. 2).
Некоторые позиции Шанкары соответствуют вольфианским (бесчастность
духовного начала или его континуальность в противоположность изменчивости
телесных компонентов), хотя основной по "силе тяжести" его аргумент другой - чистая
субъектность духовного начала в противоположность объектности всего телесного
(на этом еще раньше настаивали также санкхьяики). Они были, однако, едины в
том, что из положения, что Y с характеристиками Л, В, С коррелирует с X с
характеристиками А, В, С, не только не следует, что Y =/(X), но следует и их
онтологическое различие.
6* 163

Хотя понятийный язык основных направлений "научного материализма" XX в.,
полемизирующих друг с другом, будь то "элиминативный" материализм (все
ментальные факты однозначно соответствуют своим мнимым нейрофизиологическим
коррелятам), или же "редуктивный" (та же привязка, но менее жесткая), или
"функциональный", он же "информационный" (ментальное как аналог комьютерной системы
при игнорировании иноприродного ей "инженера" и "программиста") в сравнении и с
западным и с индийским "ламетризмом" несопоставимо усложнился, основная
характеристика психо-физиологического физикализма не изменилась. Она сводится к
попыткам похоронить психофизический дуализм ради избавления от его этико-рели-
гиозных импликаций ценой все того же нарушения закона достаточного основания (из
того, что X коррелирует с Y, выводится то, что X производно от Y), которого в
психофизическом дуализме мы не обнаруживаем.
Очевидно, что осознание несостоятельности "научного материализма" в главном
вопросе открывает возможность положительного решения вопроса о бессмертии
нематериальной души. Ведь если духовное начало субстанциально, а не эпифеноме-
нально, то отказ от применения к нему аналогий общепризнанному закону
сохранения энергии может быть продуктом только "двойных стандартов"13. При всей
нетривиальности проблемы взаимодействия души и тела ее также нельзя зачислять в
"бесперспективные", так как концепция креационизма дает возможности осмыслить
способ ее решения. На возможное возражение, что такая позиция будет уже не
философской, ибо основывается на вере, нетрудно возразить, что метафизических
позиций, которые на той или иной вере не основываются, вообще не бывает, и если
слепая вера физикалистов в онтологическую бездуховность человека всегда
вступает в радикальное противоречие с разумом14, то данная вера лишь ограничивает его
притязания, что неизмеримо рациональнее. Что же касается философской санкции
такой позиции, то она может быть получена и от одного из главных протагонистов
книги В.В. Васильева - того, который в предисловии ко второму изданию своей
Первой Критики констатировал: Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz
zu bekommen.
Примечания
1 Васильев В.В. История философской психологии. Западная Европа - XVIII век. Калининград: ΓΠ
"KIT", 2003, 557 с.
Там же. С. 63.
3 Там же. С. 114-115.
4 Там же. С. 177-186.
5 Там же. С. 280.
6 Там же. С. 484^85.
7 Там же. С. 531-532.
8 Здесь следует отметить сам по себе новаторский и прекрасно обоснованный вывод автора о том, что
с Беркли Канта сближает значительно больше, чем последний предполагал, - см. там же. С. 472.
9 Вместе с тем было бы обоснованным расширение материала Главы 1, посвященной предпосылкам
философской психологи XVIII в.: здесь следовало бы сказать о "дисциплинарной" пневматологии,
которая составляла часть метафизики согласно "школьной философии" XVII в. (которую правильнее было
бы называть университетской) - по крайней мере у Р. Гокления, И. Микраэлия, И.Б. дю Хамеля.
10 Там же. С. 134-135. Аналогичным образом автор считает, что и Тетенсу следовало бы дать
"аподиктическое доказательство" того, что материальные элементы даже в особых констелляциях не могут
обеспечить "структуру Я", - там же. С. 343.
1 ' На эти аналогии навела меня статья упомянутого Сёрла, в которой философский потомок Ламетри
(Сёрл, приведя убедительные аргументы против фантазий теоретиков искусственного интеллекта,
утверждает, что только "естественная машина" способна генерировать интенциональное сознание -
человеческий мозг) считает необходимыми и достаточными для обеспечения деятельности мышления лишь
лактацию, фотосинтез и другие биологические функции (не задумываясь, однако, над тем, почему эти
отнюдь не раритетные функции не обеспечивают мышление у других видов): Сёрл Дж. Мозг, сознание и
программы // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. Общ. ред. и сост.
Грязнова А.Ф. М., 1998. С. 399.
164

Наиболее откровенная попытка дезавуирования картезианского дуализма нашла выражение в
знаменитой метафоре Г. Райла "ghost in the machine", букв, "призрак в машине". См. Ryle G. The Concept of
Mind. L., 1949. P. 15-17.
13 Об этом хорошо писал русский метафизик Л.М. Лопатин в статье "Теоретические основы
сознательной нравственной жизни" (1890), едко иронизируя по поводу претензий на научность "научного
материализма" своего времени. См.: Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избранные статьи. Сост., подгот.
текста, вступит, статья и примеч. Борисовой И.В. М., 1996. С. 120-121.
Если применить к попытке свести деятельность сознания к функционированию бессознательных
телесных клеток по любой версии "научного материализма" наглядные аналогии, то его основной
"догмат" напоминает попытку убедить в том, что фортепьянные клавиши сами по себе могут производить
музыкальные пьесы - без отдельных участий здесь пианиста, композитора и даже тех людей, которые
изобрели и сделали из дерева соответствующий музыкальный инструмент.
В.В. Соколову - 85 лет
От редакции. В 2004 г. исполнилось 85 лет со дня рождения известного
российского философа, доктора философских наук, профессора Василия Васильевича
Соколова.
Василий Васильевич - признанный авторитет в изучении истории
западноевропейской философии. Его работы, посвященные философии Спинозы и истории
западноевропейской философии, пользуются заслуженной популярностью у
специалистов. Предложенное им концептуальное осмысление историко-философского
процесса существенно повлияло на отечественные исследования в области теории
истории философии и анализа философского знания. Его лекции неизменно
пользуются большой популярностью. Многие наши известные философы являются его
учениками.
Все, кто соприкасался с Василием Васильевичем, знают его не только как
выдающегося исследователя и замечательного лектора, но и как человека, нравственный
авторитет которого неоспорим. Он наш постоянный автор. Его публикации в
"Вопросах философии" вызывают неизменный интерес наших читателей.
Редакция и редакционная коллегия нашего журнала поздравляют Василия
Васильевича с юбилеем и желают ему доброго здоровья, счастья, творческого
долголетия.
165

из редакционной почты
Глобализация и право.
Воздействие современной китайской
правовой философии на развитие
общества в Китае
АНЬ ВЭЙ
Трансформация плановой экономической системы в рыночную экономику
неразрывно связана с созданием новых правовых институтов. Эта закономерность
проявляется как универсальный принцип, значимый для всех стран, не исключая
Китай и Россию.
Соответствующая цель исследований в теории права заключается в том, чтобы
заложить теоретическую основу создания таких правовых институтов, поэтому
китайские правоведы учитывают опыт зарубежных правовых теорий, при этом,
естественно, обращая главное внимание на особенности развития китайского общества.
В данной статье определяются три главных особенности теории права,
оказывающие первостепенное влияние на развитие общества,которые значимы и для России,
и для Китая.
1. Глобализация права
Китайские правоведы считают, что сегодняшний мир становится глобальным в
такой степени, что его уже невозможно характеризовать даже словом "интернацио-
нализми,характеризующим менее интенсивный и функционально расчлененный
уровень международного сотрудничества. Со второй половины XX века, особенно с
90-х годов, человечество начало входить в глобальную эру, опираясь на
прогрессивную науку и технику в мировом разделении труда.
Сегодняшнее глобальное общество отличается от прежнего международного
сообщества по следующему критерию. Международное сообщество до перехода в
глобальную стадию делилось, прежде всего на различные национальные страны, а
глобальное общество дифференцируется, главным образом не столько на отдельные
страны (хотя и это деление вполне сохраняет свою значимость), сколько на
множество личностей, групп и организаций, имеющих различные цели как в отдельных об-
© Ань Вэй, 2005 г.
166

ластях и традиционных государствах, так и в глобальной сфере в целом. То,что
тенденция к глобализации привела мир к возникновению групп и организаций на
верхних этажах социальной пирамиды отдельных стран или вне отдельных стран как
таковых, к освобождению личности, групп и организаций из поглощенности
традиционными "национальными государствами",превращает мир в глобальное
сообщество^ основе которого лежит системный плюрализм.
Китайские правоведы в целом согласны в том, что глобализация права
основывается на существовании глобального сообщества,но они имеют разные взгляды на то,
что же эта глобализация права собой представляет. Общетеоретические положения
о глобализации права сводятся к следующим трём пунктам.
1.1. Процесс плюрализации права в современном мире
В эпоху глобализации мир уже не сводится лишь к системе взаимодействия
традиционных национальных государств. Отдельные личности, группы и организации,
действующие, во-первых, на суб-государственом уровне, во-вторых, на уровне
традиционно-государственном и, в-третьих, на уровне межгосударственном, стали
субъектами мировых отношений,отделяющими полномочие от национальных
государств. Глобальное сообщество состоит из действующих субъектов разных уровней,
имеющих сложные взаимоотношения,каждый из которых стремится всеми силами
добиться приоритетного статуса в глобальном сообществе1. Следующие три типа
организаций стали главными действующими субъектами,подрывающими
традиционный приоритет национальных государств:
международные межправительственные организации (например, ВТО);
международные надгосударственные организации (например Европейский союз);
международные негосударственные организации(например Международный
олимпийский комитет).
Вышеуказанные организации создают и развивают в мире новые правила и
законы, отличающиеся от государственных,вследствие чего происходит плюрализация
правовых институтов в глобальном сообществе.
1.2. Интеграция права в мире
С одной стороны,интеграция права воплощается в том,что во взаимосвязь
вступают различные правовые системы - государственная и региональная, внутренняя и
международная и т.п., разные правовые системы сложными и многообразными
способами воздействуют друга на друга. Коррекция или трансформация одной из
правовых систем приводит к коррекции или трансформации тех правовых систем, которые
с нею соотносительны. С другой стороны,интеграция права состоит в появлении
"глобального" или "мирового" права. Сегодняшние "Конвенция ООН" "Генеральное
соглашение по тарифам и торговле" (ГАТТ) и т.п., как примеры проявления
глобального права, признаются значительной частью стран и международных организаций.
1.3. Управление глобальным сообществом на основе глобального права
В эпоху национальных государств, в связи с центральной ролью
внутригосударственного права, политическая легитимация являлась лишь эффективным способом
управления собственным государством. Глобализация мирового сообщества
приводит к появлению многих глобальных проблем, от ухудшения общей экологической
ситуации до периодического возникновения мировых финансовых кризисов. Хотя
данные проблемы возникают в связи с внутригосударственной жизнью,но
отдельные страны не могут решать их исключительно своими силами,а разрешение их
совместными межгосударственными, групповыми, личными и т.п. усилиями
предполагает опору на правовое управление глобальным сообществом. Такое управление
гарантирует создание и поддержание правопорядка глобального сообщества.
В последний период ведущие китайские деятели в области политики и экономики
исходят из доктрины о глобализации права. XVI съезд правящей Коммунистической
партии Китая в ноябре 2002 г. принял установку, согласно которой развитие
китайской экономики необходимо увязывать с глобализацией мирового сообщества.
Китай стремится вступить в ВТО,активно участвует в экономическом и техническом
167

сотрудничестве в широких экономических областях глобального сообщества,дол-
жен отстаивать, согласно официальной доктрине, общечеловеческие интересы и
содействовать созданию новых справедливых и рациональных международных
политических и экономических отношений .
2. Плюрализация ценностей права
В прошлом правоведы уделяли большое внимание исследованию того, какие
ценности права, т.е. те социальные идеалы, на которые ориентируется данное
законодательство, имеет та или иная правовая система и как она реализует эти ценнос-
ти,т. е. исследовали ценности права в традиционных правовых системах. Но они
уделяли недостаточное внимание или не исследовали вообще,какого рода ценности
права имеют альтернативные правовые системы,оставляя вне поля зрения также
проблемы соотношения между ценностями разных правовых систем. Китайские
правоведы считают, что разные нации,разные государства, разные группы и
личности в качестве разных правовых субъектов имеют свои ценности права, а между
разными ценностями права могут быть конфликты.
Китайские правоведы исследуют причины возникновения разных ценностей
права, соотношения между разными ценностями и способы разрешения конфликтов с
учетом глобального мирового сообщества, когда глобализация права приводит к
плюрализации субъектов ценности права.
С одной стороны, современное мировое сообщество является глобальным,
породив процесс всеохватывающей плюрализации. Плюрализация мировых субъектов
привела к плюрализации субъектов права, плюрализация субъектов права привела
к плюрализации субъектов ценности права, плюрализация субъектов ценности
права является причиной производства конфликтов ценностей права3.
С другой стороны, то, что в сегодняшнем глобальном обществе правовыми
субъектами являются разные нации,государства, организации, группы и личности,
имеющие собственные истории, культуры, критерии нравственности, религии, обычаи,
формы правосознания, существуют в разных политико-экономических ситуациях, -
все это приводит к тому, что разные субъекты права имеют и разные ценности
права. Здесь заключается причина возникновения конфликтов ценностей права4. И
лишь при условии общего признания плюрализма ценностей права противоречия
между ценностями права могут быть разрешены.
Результаты исследований китайских правоведов заложили правовую основу
политики общественных реформ, проводимой китайским правительством. XVI съезд
правящей Коммунистической партии Китая выработал новую политику разрешения
противоречий между стабильностью и развитием общества, справедливостью и
эффективностью, демократией и тоталитаризмом в политической жизни в нынешний
исторический период.
На этом съезде было принято решение, что необходимо согласовывать степень
реформирования общества и темпы общественного развития со способностями
китайского общества, выдерживать последствия реформ, согласовывать развитие
общества с его стабильностью на основе улучшении жизни населения.
С точки зрения китайского правительства, общественный порядок, создаваемый
и защищаемый правом, является движущей силой общества и содействует его
развитию. Развитие права должно содействовать социальной стабильности,
способствовать тому, чтобы общество могло выдерживать последствия проводимых реформ.
Китайское правительство проводит экономическую политику, основанную на
двух фазах распределения общественных ресурсов. В первой фазе распределения
общественных ресурсов действуют принципы рыночной экономики, когда
придается большое значение экономической эффективности и поощряется энтузиазм тех
граждан, которые стремятся повысить свой уровень благосостояния через законную
экономическую активность. Иными словами, рынок как "невидимая рука" перерас-
168

пределяет богатство, которое свободно перетекает от одних граждан к другим на
основе договорных отношений. А во второй фазе распределения общественных
ресурсов государство, уже как "видимая рука", перераспределяет общественное богатство
путем собирания налогов . Рыночные операции проводятся при опоре на
государственное право не только в первой, но и во второй фазе, гражданское право
гарантирует эффективности рынка, а государственное административное право
гарантирует социальную справедливость. Так разрешается противоречие между
эффективностью и справедливостью.
3. Соотношение правового и нравственного управления государством
Управление государством на основе права представляет собой стратегию
управления государством или способ регулирования общества и есть рабочий принцип в
управлении государством, а также способ общественной жизни, основанный на
системе определенных ценностей права .
Нравственность представляет собой концепцию, принципы и совокупность
правил действий по поводу представлений о том, что собой представляют добро и зло,
справедливость, интересы, поощрение и порицание7.
Исторически считается, что управление на основе права и управление на основе
нравственности являются антагонистическими способами управления государством. В
последние годы китайские правоведы развивали теорию управления государством на
основе права и на основе нравственности, исследовали их соотношение и различие.
Китайские правоведы считают, что, с одной стороны, управление государством
на основе права противостоит управлению на основе нравственности. С другой
стороны, эти типы управления согласуются друг с другом, содействуют друг другу и
дополняют друг друга. Противоречия между ними вызываются тем, что они
представляют разные способы управления государством. А их согласование друг с другом и
дополнение друг другом определяется тем, что управление на основе права есть
главный способ управления государством и подпадает под действие категории
политической цивилизованности. В данном случае смысл понятия государства
заключается в политической власти, и управление государством на основе права есть способ
использования государственной власти. А управление на основе нравственности
подпадает под действие категории политической культуры, представляет главный
способ оформления той или иной прогрессивной общественной системы ценностей
и идей. В таком случае понятие страны отличается по смыслу от понятия
государства, страна понимается как состоящая из всех ее жителей, интересы которых
необходимо учитывать. Управление так понимаемой страной на основе нравственности
заключается в том, чтобы способствовать развитию нравственного сознания у всех
тех, кто в ней живет8.
Правовое управление состоит в том, что в законодательстве, юстиции и судебном
надзоре строго соблюдаются дух и принципы права. Соответственно, нравственное
управление заключается в том, что в общественной жизни, особенно в сферах
интеллектуальной жизни и культуры соблюдаются дух и принципы нравственности.
Противоречия между обоими принципами разрешается тем, что управление
государством на основе права и управление страной на основе нравственности играют
разные роли в разных областях общества, регулируют разные объекты.
То, что управление государством на основе права и управление страной на основе
нравственности играют разные роли в обществе, используя различные методы
управления, закладывает основу их согласования. Управление государством на основе
права предусматривает внешние действия людей в рамках государственного права, а
управление страной на основе нравственности воздействует на взгляды людей, т.е.
на их внутренний мир, путем системы общезначимых нравственных норм. Поэтому
китайские правоведы считают, что управление государством на основе права
согласуется с управлением страной на основе нравственности во внутреннем и внешнем
169

регулировании. Управление государством на основе права ставит право на первое
место, подчеркивает защиту прав граждан и ограничение власти, а управление на
основе нравственности ставит на первое место общественные обязанности и
соблюдение нравственных норм. Поэтому согласование управления государством на основе
права с управлением страной на основе нравственности представляет взаимное
дополнение защиты прав и следования обязанностям.
Управление государством на основе права гарантирует выполнение закона через
защиту соблюдающего закон и наказание нарушающего закон. А управление
страной на основе нравственности обеспечивает соблюдение норм нравственности через
внутренний мир личности и систему общественных оценок. Поэтому соединение
управления государством на основе права с управлением страной на основе
нравственности представляет соединение государственного насилия с общественным
содержанием, прошедшим через внутренний мир личности.
То, что нравственная система должна соответствовать правовой системе норм,
особенно важно для Китая в нынешний переходный период. Государственная
правовая система приводится в соответствие с потребностями развития общества через
изменение права, хотя эволюция нравственной системы обычно отстает от развития
общества. Согласование нравственной и правовой систем содействует и
соответствующей эволюции норм нравственности.
Примечания
1 Zhang Wenxian, Huang Wenyi. Приоритетная ценность новаций в правоведении, Zhong guo fa xue, 2003.
г.№ 1.С. 5.
2 Отчетный доклад на XVI съезде КПК. Издательство "Ren min chu ban she" 2002. С. 30.
3 Zhuo Zeyuan. О ценностях права. Изд-во "Falü", 1997. С. 647.
4 Zhuo Zeyuan. О ценностях права. Изд-во "Falü", 1997. С. 651.
5 Отчетный доклад на XVI съезде КПК. Изд-во "Ren min chu ban she", 2002. С. 31.
6 Под. ред. Zhang Wenxian. Теория права. Изд-во "Gao deng jiao yu chu ban she" и "Bei jing da xue chu ban
she", 1999. С 181, 183.
7 Под. ред. Zhang Wenxian. Теория права. Изд-во "Gao deng jiao yu chu ban she" и "Bei jing da xue chu ban
she", 1999. С 353.
8 Zhang Wenxian, Huang Wenyi. Приоритетная ценность новаций в правоведении. Zhong guo fa xue, 2003.
№1.C. 3.
170

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
О XVI Международном конгрессе по эстетике
Очередной XVI Международный конгресс по эстетике (Рио-де-Жанейро, июль,
2004 г.) проходил под девизом "Перемены в эстетике". В нем приняли участие более
250 ученых из 35 стран мира. Россию представляли три сотрудника сектора эстетики
Института философии РАН (В.В. Бычков, K.M. Долгов, Н.Б. Маньковская). Работа
конгресса проходила в течение 6 дней на пленарных заседаниях, 10 секциях,
дискуссионных симпозиумах, "круглых столах" и так называемых "панелях" (свободная
форма дискуссии), в экспозициях специально организованных выставок и экспопро-
странств. Наиболее представительные секции были посвящены темам "Основные
вопросы философии искусства", "Виды искусства: перемены в их истории, критике и
теории", "Художественные и эстетические ценности", "Постмодернизм и новые
смыслы современных визуальных искусств", "Архитектура, средовой дизайн и
новые тенденции в эстетике", "Этика, политика и эстетика повседневной жизни",
"Эстетика, медиа и новые технологии". Дискуссии на симпозиумах, "панелях" и
"круглых столах" в основном вращались вокруг проблем будущего искусства и эстетики,
характера эстетики в век электронных технологий, глобализации в художественно-
эстетической культуре.
Основная тема конгресса - радикальные изменения в эстетике и перспективы
развития эстетики и искусства в XXI в. В той или иной форме она звучала
практически во всех основных аудиториях, где собирались участники конгресса. В результате
напряженной работы столь представительного форума выявились многие из
основных проблем, в том числе и инновационного плана, волнующих сегодня мировое
эстетическое сообщество. Главные из них: актуальные аспекты философско-эстети-
ческого осмысления концепции выживания или смерти культуры, искусства, эстетики
на современном этапе; изменения в категориальном аппарате эстетики XX-XXI вв.;
активно формирующееся направление, которое можно назвать "натурэстетикой";
постинтеллектуализм в эстетике; концептуализация новых техногенных арт-прак-
тик; эстетические аспекты глобализации.
Среди всего многообразия сюжетов, затронутых в ходе конгресса, наибольшей
фундаментальностью и научной новизной отличались доклады, посвященные
кризисным явлениям в современной художественной культуре, свидетельствующим о ее
переходе в какое-то иное, небывалое доселе состояние. И хотя никто из участников
конгресса не претендовал на особого рода концептуализацию, а тем более не
пытался дать окончательных дефиниций, в ряде выступлений так или иначе затрагивались
эсхатологические и даже апокалиптические аспекты глобальных трансформаций в
культурной сфере, знаменующих собой разлом между художественно-эстетической
культурой прошлого (включая XX в.) и тем неведомым, что идет ей на смену.
Наиболее значимым в этом отношении представляется доклад Й. Де Мула
(Нидерланды) "Эхо последнего Бога. По ту сторону конца искусства". Констатировав,
что в эстетике и теории искусства последних десятилетий постоянно возникали
отзвуки гегелевского тезиса о смерти искусства, докладчик отметил, что в XX в.
искусство, действительно, пошло по пути саморефлексии и в конце концов превратилось
в философию искусства, забыв о своем классическом назначении. Де Мулу близок
171

тезис Ницше о смерти Бога, последствия которой для европейской культуры еще не
прояснены до конца. Современное искусство - наиболее внятное эхо умершего Бога
в западной культуре, о чем лишний раз свидетельствует и кризис
постмодернистского искусства. Де Мул в очередной раз (подобные темы звучали и на
предшествующих конгрессах) предложил собравшимся задуматься о том, какие художественные
и теоретические стратегии в области эстетики могут явиться реакцией на это
эпохальное событие. Как бы в ответ на это выступление в плане построения одной из
возможных гипотез состояния современного эстетического опыта и его ближайших
перспектив прозвучал доклад В. Бычкова, посвященный основным характеристикам
современной неклассической эстетики, имплицитно возникшей внутри
пост-культуры, внутри "продвинутого" художественно-эстетического опыта
евро-американского искусства XX в., сознательно отказавшегося от ориентации на Великого Другого,
на метафизический фундамент традиционного искусства и ушедшего в пространства
обыденной эмпирии.
Иную интерпретацию современных кризисных явлений в культуре предложил
А. Эръявец (Словения) в докладе «"Конец искусства" и другие постмодернистские
мифы». Гегелевский тезис о смерти искусства, с его точки зрения, представлялся в
первой половине XX в. устаревшим, так как искусство модернизма оказалось
конкурентоспособным и стало мейнстримом художественной жизни Запада. Но хитрость
мирового разума заключалась в том, что гегелевское положение вновь оказалось
востребованным во второй половине столетия в связи с возникшими концепциями
"конца истории", "переоценки искусства", "смерти искусства" и очевидным
превращением искусства в теорию себя самого (концептуализм). По мнению докладчика,
"конец искусства" - не всемирное явление, но лишь один из современных мифов,
одна из возможных гипотез, актуальная для какой-то части современного мира.
Выдвижению альтернативных проектов, касающихся перспектив развития
искусства и эстетики, был посвящен ряд докладов. Так, Э. Люси-Смит (Великобритания)
связывает будущее искусства со следующими факторами: глобализацией, в силу
которой авангардные явления распространяются по всему миру; новыми технологиями
создания и распространения искусства; растущей ролью массовой культуры;
закатом традиционных религий, место которых займет искусство. При этом особо
значимую роль он отводит эстетике. Последняя мысль, особенно близкая авторам
данного обзора и проводимая ими в ряде публикаций 90-х годов, была поддержана ими
и в дискуссиях на данном конгрессе. Рассуждая о новых тенденциях в эстетике,
Л. Альварес (Испания) констатировал, что авангардные тенденции утратили ныне
свое центральное место в культуре и соответственно в теории искусства.
Актуальные веяния в художественной стилистике XXI в. связаны с неотрефлексированным
миксом авангардных явлений, медиа-арта, не-западных художественно-эстетических
течений, феноменов эстетизации повседневности.
Солидаризируясь с последним тезисом, С. Коррейра (Португалия) обратила
внимание на имплицитный характер современной эстетики, охарактеризовав ее как
непонятийное, нефилософское, невербализуемое, чувственное мышление об
искусстве, схватывающее художественное произведение как целостность. К этому можно
было бы добавить, что неклассическая эстетика уже имеет выраженную тенденцию
к эксплицитности, что и проявляется, в частности, в набирающих силу тенденциях
саморефлексии. В этом плане весьма показательным представляется доклад В. Ко-
некны (США) "О научной эстетике XXI в.". Автор убедительно говорил о
необходимости большей научной строгости, концептуальной дисциплины в современной
эстетической теории, об укреплении и развитии ее связей с фундаментальными и
прикладными науками, в том числе с экспериментальной психологией, об обогащении
эстетики эмпирическими данными гуманитарных наук и наук о природе. О
нарастающей потребности в объективном, исторически достоверном эстетическом анализе
искусства свидетельствовал также доклад Д. Марголиса (США), подвергшего
критике изнутри редукционистские тенденции в аналитической эстетике.
172

Развитие этой темы мы находим и в докладе Б. Дземидока (Польша) "Вызовы
современной эстетики". Эстетика должна сегодня принять вызов, связанный с
изменениями в художественной культуре, подрывающими само понятие искусства,
полагает он. Имеются в виду трансформации, сопряженные не только с новыми
технологиями, но, шире, с изменениями общественного сознания, обусловленными острой
озабоченностью проблемами экологии, феминизма, постколониализма и т.п. Дземи-
док охарактеризовал эстетику начала XXI в. как общую эстетику жизни и
реальности, возвращающуюся к своей европейской первооснове - греческому "эстезису". В
духе внимательного отношения к философским основам эстетики был выдержан
доклад К. Долгова, который напомнил участникам конгресса о традиционных
эстетических проблемах (прекрасное и безобразное, форма и содержание, выражение и
мимесис, гармония и диссонас, идеал, вкус, катарсис). Сегодня они приобретают
особую актуальность наряду с теми изменениями, которые произошли в эстетике под
влиянием модернизма и постмодернизма. Весьма эмоциональным было
выступление Э. Каскарди (США) "Преданная красота: чувство и понятие, или границы
эстетической теории". Отметив, что современная интеллектуальная мода в эстетике
приносит в жертву концептуализму чувственное, конкретное, особенное в
искусстве, не схватывает его сущностную эстетическую специфику, докладчик призвал
переосмыслить соотношение понятия и чувства в эстетическом знании, разработать
адекватный современному эстетическому опыту понятийный аппарат, основанный
на "конкретных концептах".
Достаточно продуктивным в этом плане оказалось обсуждение в ходе конгресса
специфики категориального аппарата современной эстетики. Так, Р. Тавакол
(Великобритания) выдвинул гипотезу о том, что одной из актуальных категорий сегодня
становится "несовершенное", в модусе которого и развивается основной поток
современного искусства. Классическая категория "совершенного", подчеркивал
докладчик, тяготеет к "строгим" формам, ограничивающим бесконечное богатство
возможностей "неправильных" художественных форм. Однако совершенного мира
не существует, поэтому "совершенное" скорее маска, чем реальность. Становление
же сопряжено с несовершенством. Стратегическая линия развития эстетики связана,
по мнению докладчика, с "несовершенным" как выражением свободы, динамизма и
хаоса.
Среди других докладов, посвященных трансформациям категориального
аппарата эстетики, наибольшее внимание привлекли выступления ученых из Японии Т. Ка-
то, М. Киятаке и Е. Цугами. Первый из них рассуждал о жестокости и насилии как
базовых понятиях истории искусства в эпоху глобализации, второй - об
эвристической функции "стилистической интуиции", третий - о ностальгии как понятии,
обретающем ныне категориальный эстетический статус. При всей своей дискуссионнос-
ти представленные точки зрения свидетельствуют об активном поиске эстетикой
нового аппарата, адекватного современному эстетическому объекту.
Наиболее радикальной, но основательно фундированной в этом отношении
оказалась концепция В. Бычкова (доклад "Основные принципы имплицитной
неклассической эстетики"), в которой была развернута практически целая система наиболее
актуальных категорий ("паракатегорий") нонклассики, имплицитно
сформировавшихся внутри "продвинутого" художественного опыта XX в. Среди них на первом
плане фигурируют базовые понятия игры, иронии, безобразного и открытая
система таких паракатегорий, как лабиринт, абсурд, ризома, жестокость, телесность,
повседневность, вещь, симулякр, гипертекст, хаос и др. Автор доклада показал, что
совокупность этих категорий дает возможность наиболее полно описать суть
процессов, протекающих в современном искусстве, и помогает найти пути к следующему
этапу развития эстетического сознания - к постнеклассической эстетике. В русло
уточнения современной эстетической терминологии хорошо вписался и доклад
Н. Манъковской "Изменения в неклассической эстетике". Автор задалась целью
выявить внутренний смысл художественно-эстетических феноменов авангарда, модер-
173

низма, неоавангарда, постмодернизма, постпостмодернизма в контексте
саморефлексии неклассической эстетики на протяжении XX в. При этом было показано, как хро-
нотипология современного искусства теснейшим образом переплетается и
взаимодействует с основными уровнями эстетического неклассического сознания.
Проблематика бразильского форума включала в себя как общие
теоретико-эстетические исследования, так и изыскания, посвященные философии искусства.
Японский исследователь Кен-ини Иваки отстаивал превалирующую роль метафизики
образов в художественно-эстетическом сознании. Подчеркнув, что человек живет среди
образов (оформленных видимостей), от которых невозможно отгородиться
какой-либо стеной, так как и последняя - всего лишь еще один из образов, он предложил
заменить хайдеггеровскую формулировку "бытие-в мире" на "бытие-в образах". Развивая
эту проблематику, М. Оиши (Япония) сосредоточился на вопросах онтологии образа,
его художественной презентации, а также центробежно-интерпретационных и цент-
ростремительно-эмпатийных характеристиках "самозначащего" образа. Разумеется,
такой поворот темы не мог не сопровождаться полемикой о современных границах
искусства и неискусства. Был предложен ряд возможных определений современного
этапа развития искусства: "постдюшановский период", "искусство всего", "искусство
как таковое". Разброс мнений резюмировал в своем докладе "Постдюшановский
выбор, будущее эстетики и значение слова "искусство" Т. ДеДюв (Бельгия). Он отметил,
что начиная с 60-х гг. XX в. стало технически возможно и институционально
легитимно создавать произведения искусства из чего угодно, что вызвало к жизни
современное a priori - "искусство вообще".
Что же касается видов искусства, то внимание большинства участников конгресса
было приковано к визуальным искусствам (фотографии, кинематографу,
телевидению, видео-арту, сетевому искусству), проблеме визуальности как таковой. Ряд
исследователей из США, Японии, Испании, Бразилии, Турции посвятили свои доклады
эстетике современного города, в частности, визуальным метафорам и роли надписей в
архитектуре и градостроительстве, экзистенциальным аспектам архитектурного
дизайна, специфике маргинальных городских пространств, а также соотношению
городской среды и природного ландшафта. Вместе с тем наиболее универсальным, кросс-
культурным из искусств была признана музыка. Внимание концентрировалось на
теме музыкальной всеобщности и способах ее воплощения в народной, классической,
рок- и поп-музыке.
Во многих выступлениях прозвучала тема кризиса истинности, достоверности,
адекватности, веры, ответственности в современном, в частности,
постмодернистском, искусстве, подменившем художественные абсолюты их относительными
интерпретациями. Путь к мудрости, выводящий искусство из кризиса, видится Ж. Сиприани
(Великобритания) в восстановлении и укреплении взаимосвязей между эстетикой и
этикой, специальном внимании к нравственному измерению взаимоотношений
между художником и его аудиторией, искусством и миром, Я и Ты, существенные
импульсы к чему дают произведения Г. Марселя и М. Бубера на Западе,
конфуцианство и даосизм на Востоке.
Среди других существенных проблем, поднимавшихся на конгрессе, можно
указать на стремление привлечь для вербализации новейшего эстетического опыта
классические труды и концепции эстетиков от Платона, Аристотеля, Плотина,
Канта, Гегеля до Ницше, Хайдеггера, Бергсона, Адорно, Лакана, Делёза; на попытки
выявления в актуальных художественно-эстетических исканиях следов и
реминисценций новаций классиков искусства XX в. - Кандинского, Дюшана, Беккета и др.
Другим проблемным узлом конгресса оказалась остро дискуссионная, а порой и
провокативная постановка вопроса о соотношении эстетического и
физиологического, природного, "натурального" начал. В своих рассуждениях о постчеловеческой
(т.е., по существу, nocm-культурной) эстетике многие докладчики апеллировали к
Ницше, прежде всего к его психофизиологическому подходу к искусству. В рамках
"натурэстетики" обсуждались темы физической вовлеченности в эстетический
174

опыт, антропологизма и биологизма в эстетике и искусстве, дарвинистской и
"животной" эстетики, телесности, эстетических аспектов пластической хирургии,
"географической" эстетики и т.п. Так, Кен-ичи Сасаки (Япония) проследил три способа
укоренения эстетического в мире, связанных с изменением роли тела в
эстетическом опыте: 1) вертикальный и конкретный (античность, Средние века),
сопряженный с верой, дающей человеку ощущение как небесного сияния, так и твердой
почвы под ногами; 2) горизонтальный и абстрактный (Новое время),
свидетельствующий о преобладании горизонтального взгляда на окружающий мир в целях его
объективного изучения, минимизирующий роль тела в эстетическом опыте (Кант,
Дюрер); 3) горизонтальный и конкретный (XX-XXI вв.), нацеленный на "бытие-в-
мире" (Хайдеггер, Окакура), этику и эстетику земли, физическую связь с почвой,
гипертрофию телесного начала.
Рассуждая о неодарвинизме в эстетике, Д. Даттон (Новая Зеландия) провел ряд
аналогий между эстетическим наслаждением от неутилитарного созерцания
искусства и эволюционистским пониманием удовольствия как дающего преимущество в
плане выживания и репродукции. А. Чаплин (США), выступая против биологизатор-
ских интенций в эстетике, призывала, тем не менее, вернуться к докантовскому
пониманию эстетики как науки о чувственном восприятии. К. Лейте (Бразилия)
посвятила свой доклад тактильной красоте и ее восприятию в невизуальных
практиках, а Ю. Картунен (Финляндия) утверждала, что эстетика начинается в спальне и
ванной, и повседневная жизнь в философском плане ничем не ниже искусства. В.
Велш (Германия) посвятил свой в какой-то мере провокационный доклад "животной
эстетике" - красоте животного мира и ее восприятию самими животными.
Подобный крен в сторону "натурэстетики", гипертрофии телесности и биологизма говорит
о том, что процесс продвижения ряда маргинальных, периферийных для
классической эстетики сюжетов к теоретическому центру нонклассики еще не закончен. Об
остроте данной ситуации свидетельствуют прозвучавшие на конгрессе призывы к
постинтеллектуализму в эстетике, то есть к освобождению последней от теории,
превратившейся в нонсенс стараниями марксистов, феминисток, психоаналитиков,
деконструктивистов и т.п.
Проблемы влияния новых технологий на искусство и эстетику обсуждались в
ходе симпозиума "Эстетика в век электронных медиа" и в некоторых секционных
докладах. Были рассмотрены многообразные аспекты киберэстетики, киберискусства,
киберпространства, киберкультуры, связанные с виртуальной реальностью. Среди
новых подходов можно отметить интерпретацию интерактивности как грани
естественного и искусственного миров, субъекта интерфейса как биокибернетического
тела, виртуальной окружающей среды как свидетельства обретения
искусственными системами статуса естественных, живых систем. Подчеркивались как
преимущества сетевой виртуалистики, помещающей наблюдателя внутрь наблюдаемого
объекта, так и ее издержки, связанные с биологизаторским и техницистским видением
культуры и искусства в пост-человеческом контексте, т.е. новой эстетикой
существования, основанной на генетическом манипулировании с телом и киберкомпонен-
тами. В концептуальном плане наибольший интерес представлял доклад М. Шулъц
(Чили) "Нестабильность. Эстетика дигитальных продуктов". Исследователь
сосредоточила внимание на изменениях, происходящих в философии, эстетике и
искусстве под воздействием цифровых технологий. Общий знаменатель этих
трансформаций - нестабильность, связанная с переизбытком информации, новыми способами ее
сохранения и передачи, повлекшими за собой десакрализацию самого объекта
информации. Их результатом в философском плане явилось усиление тенденций, связанных
с релятивизмом, эмпиризмом, прагматизмом: синтез возобладал над анализом, дис-
континуальность - над континуальностью, верификация оказалась проблематичной.
Возросла взаимозависимость всех компонентов триады: творец-артефакт-реципиент.
Нестабильным стало и искусство, испытавшее шок проницаемости: место
стабильного объекта занял лабильный гипертекстовой документ.
175

Развивая эту тему, Ф. Хейнрих (Дания) отметил, что дигитальное искусство
находится в точке бифуркации между статикой (структура артефакта) и динамикой
(транскоммуникативная система его распространения). Все это ведет к новому
пониманию эстетики как динамики коммуникации между дигитальной системой и
реципиентом, влекущему за собой пересмотр характера взаимосвязей между
классическими (мимесис, кажимость, высказывание) и инновационными понятиями
(интерактивность, медийность, интерфейс). Итоги дискуссии свелись к тому, что виртуалистика
порождает не столько технологические, сколько онтологические, этические и
эстетические проблемы. Наиболее существенные среди них - утрата онтологической
реальности такими понятиями, как бытие, уравниваемое с видимостью, или правда,
неотличимая от лжи, а также стирание границ между естественным и искусственным.
Подчеркивалось, что медиа-искусство, арт-практики в сфере дигитальных
технологий являются преемником авангарда в широком смысле слова, воплощая собой
современный вызов традиционным художественным формам.
В целом следует отметить, что конгресс прошел на добротном научном и
организационном уровне. Международное сообщество эстетиков показало, что, несмотря
на отсутствие сегодня в эстетике крупных имен и культовых фигур, оно достаточно
высоко держит планку эстетических исследований. Во многих странах издаются
журналы (в том числе и электронные), периодические сборники, серьезные
монографии по эстетике, читаются курсы эстетики в университетах, в большинстве
художественных школ и многих других вузах всех континентов. Эстетики отслеживают и
анализируют на современном уровне многие как глобальные, так и маргинальные
эстетические проблемы, работают в тесном контакте с философами,
искусствоведами, филологами, музыковедами, учеными других, часто далеких от гуманитарной
специфики, дисциплин, обогащая их опытом свои исследования. Во многих странах
большое внимание уделяется эстетическому воспитанию детей и подростков, и
эстетики играют здесь роль консультантов, главных разработчиков соответствующих
курсов и методик.
Сегодня мировая эстетика практически не отстает от развития художественного
процесса. Резкий перелом всей художественно-эстетической культуры,
свершившийся в XX в., активно переживается современной эстетической мыслью. И в
специальной литературе, и на конференциях, и на данном конгрессе одной из главных
тем становится проблема глобальных изменений в современном эстетическом
сознании, в самой эстетике, ее категориальном аппарате и методах исследования
своего предмета и эстетической реальности. При этом многих эстетиков волнует вопрос
о внутренней соотнесенности метафизических основ нашего предмета и новейшей
волны эмпирических реалий, охвативших культуру и искусство в техногенном
глобализирующемся обществе начала нового тысячелетия. Отрадно, что в
международном эстетическом сообществе появилось много новых молодых лиц со всех
континентов, которые пытаются активно включиться в современный процесс движения
эстетического знания. При этом интересы молодых коллег отнюдь не
ограничиваются только современностью, в которой они живут, но и распространяются на
многие этапы истории культуры, философии, эстетики, на многие личности
классического ареопага эстетики. Это наполняет оптимизмом и придает силы для новых
исследовательских начинаний и в нашем отечестве, переживающем сегодня отнюдь не
лучшие времена для развития фундаментальной науки.
В.В. Бычков, Н.Б. Маньковская
176

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Философия. Учебник для вузов. Под общ. ред. В.В. Миронова. М.: Норма, 2004. 928 с.
За последние 15 лет вышло довольно много
учебников по философии, где авторы предприняли
попытку преодолеть догматический марксизм и
прийти к новому пониманию философии как
отрасли знания и учебной дисциплины. Одним из первых
был учебник "Введение в философию" под
редакцией акад. И.Т. Фролова, выдержавший уже два
издания. Он пользуется авторитетом среди
преподавателей и студентов. Однако нельзя сказать, что,
говоря современным языком, этот сегмент рынка
уже насыщен. Можно смело утверждать, что,
перефразируя известное высказывание великого поэта,
призыв "больше учебников по философии хороших
и разных" вполне актуален и поныне. Знакомство с
новым учебником под редакцией декана
философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
проф. В.В. Миронова убеждает, что этот труд
представляет собой шаг в данном направлении.
Важным достоинством нового учебника
является тот факт, что его авторы сумели
последовательно и умело изложить материал на основе
принципа плюрализма философских учений.
Авторы не навязывают какой-то одной позиции, но,
напротив, стремятся раздвинуть познавательный
горизонт читателя, показать ему максимально
широкую палитру мнений. Такой подход позволяет
не только знакомить студента с современным
философским знанием, но и ставить перед ним
вопросы, будить в нем интерес к самостоятельному
поиску истины.
Роль философии в системе высшего
образования не сводится к тому, чтобы помочь студенту
построить для себя идеальную модель мира,
основанную на данных современных естественных,
технических и общественных наук и призванную
объяснить действительность. Философия - это не
только система знаний, это также совокупность
ценностей. Преподавание философии так или
иначе формирует у студента ценностные
предпочтения. Давая студентам представление о тех или
иных ценностных системах, философия
приобщает их к этим ценностям, формирует у них интерес
и вкус к интеллектуальному и культурному
творчеству как неотъемлемому элементу
действительно полноценной, богатой духовной жизни
личности.
При необходимости соблюдения требования
деидеологизации философии, учебник все-таки
должен предлагать более или менее стройную
систему воззрений на мир, некую мировоззренческую
модель, содержать не только философский анализ
проблем мироздания, человеческой истории,
особенностей современной эпохи, но и предложить
читателю внятные, аргументированные ответы.
При этом всегда, конечно, следует делать
оговорку о том, что предложенные ответы не являются
единственными и раз и навсегда установленными.
По прочтении учебника у студента должно
оставаться четкое впечатление, что предложенная
модель мироздания не носит окончательный
характер, что она развивается по мере развития знания.
Думается, что рецензируемый учебник отвечает
всем этим требованиям.
Особо следует остановиться на его языке. У
многих студентов (гуманитариев и "технарей")
сложилось стойкое впечатление о философии как
о крайне мудреной науке с набором искусственных
малопонятных терминов. И надо сказать, что
такое впечатление зачастую имеет под собой
реальные основания.
Поставленный вопрос имеет несколько
аспектов. Во-первых, надо отдавать себе отчет, что
философию в той форме, в какой она представлена в
первоисточниках, основная масса студентов
(нефилософских факультетов) освоить не в
состоянии. Философия как форма сознания - это вообще
удел избранных. Люди в целом мало интересуются
философскими проблемами. Следует также иметь
в виду заметное понижение общей культуры
молодежи, ее ориентированность не на духовное
развитие, а на деятельность, связанную с развлечением
и получением удовольствия в разных формах.
"Клиповое", "кроссвордное" сознание
современных молодых людей зачастую не в состоянии
сосредоточиться на каком-то одном предмете,
особенно на смысложизненных вопросах. Отсюда
задача - философский материал необходимо
адаптировать. Философию надо по возможности излагать
доступными терминами, простым русским языком.
Нельзя, например, рассказывать о Гегеле языком
самого Гегеля. Следует попытаться найти
адекватные гегелевской терминологии понятные слова.
Речь идет о том, чтобы излагать студентам
философию методически грамотно. Иногда
можно встретить учебную философскую литературу, в
которой не всякий профессиональный философ
сможет разобраться. В настоящее время, когда у
издателей нет интереса к публикации научной
философской литературы, учебник остается едва ли
не единственной возможностью для автора обна-
177

родовать итоги своих исследований. Понятно, что
в таких условиях автор зачастую поддается
соблазну "показать себя" в учебнике, вместо того чтобы
заняться черновой методической работой и дать
студенту доступный адаптированный материал.
Представляется, что в данном учебнике ясно,
просто и в то же время глубоко ставятся и
обсуждаются философские проблемы, способные
захватить и относительно неподготовленного человека.
Показательна структура учебника, состоящая
из введения, двух частей и заключения. Авторы
поделили учебник на примерно равные по объему
части, отведя одну из них под историю философии,
другую - под теоретическую философию. Такая
структура представляется оптимальной.
Одна из основных проблем в формировании
учебного курса по истории философии состоит в
том, чтобы из безбрежного материала выделить
узловые темы, проблемы и персоналии. Западные
и отечественные учебные курсы, подготовленные,
например, за последние два века, демонстрируют
самые разнообразные подходы в компоновке
историко-философского материала. Понятно, что
любой учебный курс не обойдет персоналии,
создавшие философские направления (Платон,
Аристотель, Кант, Гегель, Маркс, Ницше, Хайдеггер).
Но по фигурам менее масштабным всегда
возникают дискуссии. Критерии выделения персоналий,
регионов (значимых в философском отношении),
направлений даже внутри одного авторского
коллектива бывают весьма расплывчаты, зачастую
здесь все определяют личные вкусы, сфера
личных творческих интересов. Вместе с тем при
очевидной неизбежности субъективных предпочтений
следует все-таки стремиться вырабатывать
концептуальное отношение к истории философии.
Достоинством нового учебника как раз
является тот факт, что история философии показана в
нем как последовательное взаимозависимое
развитие теорий и идей. У авторов есть четкое
представление о логике историко-философского
процесса. Следует отметить, что представленная ими
концепция истории философии основывается на
богатых традициях чтения
историко-философских курсов на философском факультете МГУ
им. М.В. Ломоносова.
Историко-философская часть учебника
состоит из трех разделов: "История западной
философии", "Западная философия в XX столетии",
"История русской философии". Гибко используя
хронологический, тематический и персональный
принципы, авторам удалось добиться
гармоничного равновесия в распределении материала.
Философия античности, Средневековья и Нового
времени дается по хронологии, XIX и XX вв. - по
направлениям. Такой подход позволяет дать обзор
ранних учений и детально изложить направления и
школы более близкого к нам времени.
На античную, средневековую и
западноевропейскую философию XVI-XVIII вв. (П.П. Гайден-
ко) отведено относительно немного - около ста
страниц. Например, Платону, Аристотелю, Фоме
Аквинскому отведено по параграфу объемом не
более пяти страниц. Казалось бы, это мало для
таких великих мыслителей. Но для студентов,
профессионально философию не изучающих, такой
объем представляется оптимальным. Весь вопрос
в том, чтобы умело, доходчиво, в обобщенном
виде изложить материал, выделив в нем главное.
Думается, что автор превосходно справился с
поставленной задачей, лаконично и емко изложив
развитие западной философии более чем за 2000 лет.
Интересно, нестандартно, но в то же время
системно и методически грамотно дается материал
по немецкой классической философии,
Шопенгауэру и Ницше (В.В. Васильев). Сложнейшая
терминология немецкой философии переведена на
доступный студенту язык, не снизив при этом
теоретической глубины.
Заметный интерес вызывает глава
"Марксистская философия: основные идеи и эволюция"
(Е.Л. Петренко). В нашей современной историко-
философской литературе философия марксизма -
это своеобразная лакмусовая бумажка, которая
позволяет говорить о степени объективности того
или иного исследователя. Отдельные авторы
страдают своего рода "марксистским комплексом",
сопровождающимся едва ли не ненавистью к той
теории, которую они долгие годы признавали за
абсолютную истину. В этом смысле огульная,
тенденциозная критика марксизма выглядит
неким навязчивым желанием, направленным на
освобождение сознания от данного комплекса.
В рецензируемом учебнике марксизм подается
объективно, взвешенно, со знанием дела. Глава
явно выигрывает от того, что философия
основоположников марксизма рассматривается в ней по
персональному принципу: "Философские идеи
К. Маркса", "Философские взгляды Ф. Энгельса".
Студентам будет интересно понять вклад каждого
из них в развитие философии марксизма. С конца
XIX в. марксизм начинает эволюционировать в
разных направлениях (радикальном,
реформаторском), заметно модифицироваться, что хорошо
показано в учебнике.
Западная философия XX столетия
представлена главами: "Философия жизни и
экзистенциализм" (П.П. Гайденко), "Прагматизм",
"Неопозитивизм", "Феноменология" (А.Ф. Зотов),
"Структурализм", "Философия постмодернизма"
(Д.А. Силичев).
Главы, посвященные характеристике
основных направлений западной философии XX в.,
сделаны мастерски. Читая их, сразу чувствуешь, что
авторы уверенно владеют материалом, знают его
в деталях и соответственно способны доходчиво и
немногословно изложить.
Несколько слов необходимо сказать о главе
"Философия постмодернизма". Очень хорошо, что
такая глава есть в учебнике. О постмодернизме в
последнее время много говорят, пишут,
постмодернизм стал модной темой для обсуждения и
дискуссий. Вместе с тем приходится констатировать,
что не только полной, но и относительной ясности -
что же такое постмодернизм - нет. Иногда, читая
литературу о постмодернизме, возникает
впечатление, что постмодернизм - это не феномен
современной западной культуры, не направление в искусстве,
не стиль жизни, а банальные гипертрофированные
фантазии интеллектуалов, затерявшихся в
мелкотемье и потерявших чутье к реальным,
действительно важным философским проблемам. Вместе с
178

тем следует отметить, что если такое впечатление
создается, то это может говорить не столько о
несостоятельности идеологов постмодернизма,
сколько о путанице в головах их интерпретаторов.
В рассматриваемом учебнике дается четкое,
ясное и в то же время глубокое изложение
проблемы постмодернизма. Здесь, в частности,
отмечается, что постмодернизм стал результатом
осмысления многих важнейших, судьбоносных событий,
факторов и изменений, происшедших в западном
обществе и культуре за последние три столетия,
что в самом общем виде он "выражает глубокое
разочарование в итогах всего предшествующего
развития, утрату веры в человека и гуманизм,
разум и прогресс, во все прежние идеалы и ценности"
(с. 304).
Значительный объем занимает раздел
"История русской философии" (М.А. Маслин, А.Г. Мыс-
ливченко, A.A. Попов). Его материал распределен
на пять глав. В первой главе дается философская
мысль с X по XVII в., во второй анализируется
философия XVIII в. (Г.С. Сковорода, М.В. Ломоносов,
А.Н. Радищев), в третьей - философия XIX в.
(П.Я. Чаадаев, славянофилы, представители
материализма и социализма, Ф.М. Достоевский, B.C.
Соловьев, С.Н. Трубецкой, Н.Я. Данилевский,
К.Н. Леонтьев), в четвертой - философия XX в.
(H.A. Бердяев, С.Л. Франк, И.А. Ильин, Г.П.
Федотов), в пятой - философия в советской и
постсоветской России. В разделе хорошо показаны корни
русской философии, перекличка идей и
взаимовлияния, что дает представление о русской
философской культуре как об органичном, оригинальном
феномене. Довольно сложные в понятийном и
идейном отношении учения B.C. Соловьева,
Н.С. Трубецкого, H.A. Бердяева, С.Л. Франка
излагаются вполне доступным языком, но в то же время
строго и академично. Объективно, без
идеологизации и перекосов представлена советская и
постсоветская философская мысль.
Вторая часть учебника "Теоретические
основания философии" начинается с обстоятельного
рассмотрения современных интерпретаций
фундаментальных свойств бытия (В.В. Миронов) и
учения о сознании (B.C. Швырев). Далее идет раздел
"Знание и познание", состоящий из двух глав
"Познание как предмет философского анализа"
(В.А. Лекторский) и "Особенности научного
познания" (B.C. Степин).
Вопросы онтологии и гносеологии
традиционно являются самыми трудными для студентов, так
как именно здесь находится эпицентр наиболее
теоретичного, предельно абстрактного, не
имеющего непосредственной связи с привычными
социокультурными формами знания. Онтология и
гносеология - это своего рода очищенный,
рафинированный продукт философского мышления, который
обыденному сознанию среднестатистического
студента представляется чем-то очень далеким от
жизни, ненужным, своеобразной досужей
интеллектуальной игрой. В этой связи следует
отметить, что главы, посвященные онтологии и
гносеологии, изложены на высоком методическом
уровне. Так, в учебнике даются остроумные
доходчивые примеры, позволяющие лучше усвоить
материал.
При изложении вопросов онтологии и
гносеологии привлекается материал из истории
общества, науки и философии, рассматриваемый с разных
сторон, под разными углами зрения, давая
объемное, "стереоскопическое" видение проблемы.
В известном смысле учение о бытии является
наиболее фундаментальным, оно предопределяет
философское понимание всех остальных проблем.
В учебнике справедливо отмечается, что
возникновение знания о бытии "было обусловлено, с
одной стороны, недостаточным развитием
эмпирических знаний, находящихся в стадии
становления, - а это приводило к тому, что человек
большую часть своих представлений о мире
просто формировал в своей голове, умозрительно, а с
другой - необходимостью решать
мировоззренческие проблемы, выходящие за пределы
предметного знания. В этом смысле философия должна была
обосновывать свое право на построение картины
мира путем рационально-рефлексивного
познания. Достоверность знания, получаемого
умозрительным путем, должна была иметь внешний, не
зависимый ни от чего критерий. А этим критерием
могло служить лишь само бытие, которое
выступало основой всего миропонимания человека" (с.
435-436). В онтологии человеческий разум как бы
проверяет свои возможности относительно
предельного постижения вещей. Если философия
есть, как уже было сказано, учение о предельных
основаниях бытия, то онтология - подлинное ядро
и основа философии.
В учебниках по философии последних лет
раздел о человеке стал традиционным, есть он и в
рецензируемом учебнике. Анализ проблематики
человека представляется просто необходимым,
поскольку повышенная конфликтность современных
обществ, современной международной обстановки
вновь и вновь заставляет обращать внимание на
своего рода эпицентр всех общественных
отношений, их первичную клеточку - человека.
Очевидно, что противоречивые проблемы социальной
жизни непосредственным образом связаны с
природой человека, его антропологическими и
социальными качествами. В учебнике верно
отмечается, что "никакая систематизация и суммирование
(даже самое полное) знаний о человеке,
полученных частными науками, не могут привести к
познанию человека как целостной системы, которая
обладает интегративными
социально-природными качествами. Человек - это не просто
конгломерат разнокачественных параметров
(биологических, психических, социально-деятельностных и
т.д.), а целостная система, обладающая
специфическими качествами. Новое качество целого
является той объективной основой, которая делает
необходимым вычленение философского уровня
познания" (с. 633).
В разделе философской антропологии (А.Г. Мыс-
ливченко) дается материал о происхождении и
эволюции человека, соотношении в нем биологического
и социального. Впервые предложена концепция
внутренней свободы человека. Содержательно
анализируются проблемы человека как
деятельного и творческого существа, условий его
отчуждения и "выбора себя", т.е. выработки собственной,
самостоятельной, независимой от внешнего давле-
179

ния позиции. Отчужденность человека от самого
себя давит на него тяжелым грузом, подчас
превращая его в невротика, реагирующего на мир то
со злобой, то с растерянностью, то с отчаянием и
апатией. В такой ситуации человек, конечно,
остро нуждается в самовоспитании и обретении
самого себя. При этом человек, особенно современный
молодой человек, может даже не осознавать,
четко не формулировать для себя такой задачи -
познать самого себя. Определенная часть
современной молодежи - это люди сплошь да рядом
страдающие инфантилизмом (часто на фоне внешней
активности), со слабо развитой способностью к
критике и самокритике. В этом смысле взгляд на
человека через призму философских обобщений
студенту совершенно необходим. В данном случае
философия выполняет функцию не только
эвристическую, но также этическую и
психотерапевтическую. Философская антропология, давая
человеку знания о самом себе, способствует
формированию его как нравственной и цельной личности.
В следующем разделе "Общество, история и
культура" в концептуальном систематизированном
виде рассматриваются ключевые понятия
социальной философии (К.Х. Момджян), анализируются
основные сферы жизнедеятельности общества:
материальное производство, наука, ценности и их роль в
жизни общества, социальная сфера, сфера
управления общественными процессами (В.Н. Шевченко),
большое внимание уделяется проблемам культуры
и цивилизации.
В данном разделе представлена также
концепция современного развитого (информационного)
общества. Здесь подача аналитического
материала сочетается с рассмотрением основных западных
теорий постиндустриального общества - и все это
на основе новейших фактических данных.
Интересно анализируются перспективы развития
правового социального государства, рынка труда,
услуг, социальной структуры. Материал
знаменателен тем, что предлагает философское осмысление
того типа общества, которое значительное число
нашей молодежи взяло себе за образец. Думается,
что объективный взгляд на современное западное
общество будет полезен российскому студенту.
Важной темой, рассматриваемой в учебнике,
является проблема соотношения культуры и
природы. Освещаются, в частности, вопросы
специфики национальных культур.
В современном мире массовой культуры
огромную роль приобретает идеология,
философский смысл которой необходимо уяснить. В
учебнике дается всесторонний анализ идеологии:
определяется ее сущность, рассматриваются
взаимоотношения идеологии с философией и наукой,
раскрываются функции идеологии, говорится о
перспективах ее развития (Ю.Н. Солодухин).
Термин "идеология" очень пластичен и
многофункционален, его используют уже два столетия.
При огромном количестве определений
идеологии, накопившихся за это время, трудно выбрать
наиболее совершенное, поскольку отсутствует
четкость критериев. Вместе с тем учебник дает
вполне ясное представление о смысле идеологии:
"...Общественное предназначение идеологии в
том, чтобы способствовать осознанию
общественными группами своих интересов, определяемых
условиями их жизни, формулировать ценности и
идеалы, помогающие находить пути реализации
этих интересов, предлагать способы решения
конкретных проблем, встающих перед ними в
экономике, политике, в межнациональных отношениях,
образовании, культуре и т.д." (с. 797).
В работе справедливо отмечается, что
идеология всегда тесно связана с социальными
интересами, с политикой, она всегда имеет
целенаправленное воздействие на массы, в значительной мере
иррациональна и иллюзорна.
Отличительной особенностью нового учебника
является наличие в нем главы, посвященной
правовому сознанию и философии права (B.C. Нерсесянц).
Для нашей страны весьма актуально развитие
правового сознания населения (в том числе студентов).
Для человека западной культуры представляется
естественным смотреть на мир социальных отношений
через призму права: на дружбу, семью, труд,
развлечения и т.д. Например, брачный контракт для него -
норма, не вызывающая никаких психологических
затруднений. Для постсоветского человека, даже для
современной российской молодежи, выросшей в
условиях относительного культурного плюрализма,
брачный контракт - это все еще заморская экзотика.
Предложения брачного контракта воспринимаются
будущими супругами как скрытый намек на
недоверие, как предположение, что вступающий в брак уже
готовится к предстоящему разводу.
В учебнике дается сравнительный анализ
основных правовых учений современности,
рассматривается оригинальная либертарно-юридическая
теория. В главе предлагаются критерии,
позволяющие, с точки зрения автора, различать право и
произвол, справедливые и несправедливые
законы. Представляют значительный
методологический интерес положения о соотношении
философии и права, о генезисе философского и
юридического исследования права.
Важной составляющей учебника является
вопрос о соотношении философии и религии
(В.И. Кураев). Хорошо показаны взаимосвязь
веры и рациональности, отличительные черты
религии, философии религии и религиоведения.
В заключение еще раз следует отметить, что
российская высшая школа получила добротный
учебник по философии, который, несомненно,
станет одним из самых популярных как у студентов,
так и у преподавателей.
В.Н. Жуков
180

A.A. ТАХО-ГОДИ, Е.А. ТАХО-ГОДИ, В.П. ТРОИЦКИЙ. А.Ф. Лосев - философ и
писатель. К 110-летию со дня рождения / Отв. ред. A.A. Тахо-Годи. М.: Наука, 2003.
396 с.
А.Ф. Лосев по праву считается последним
классиком русской философии. Изданы
большинство его философских и литературных трудов и
продолжается их издание и переиздание. Его
творчеству и жизни посвящены книги, диссертации и
множество статей. В рецензируемой книге
опубликован "Краткий библиографический список работ
о жизни и творчестве А.Ф. Лосева",
насчитывающий 429 наименований. И вместе с тем предмет
исследования далеко не исчерпан. Об этом
свидетельствует и настоящая юбилейная книга, по сути
дела, коллективная монография. Она включает в
себя, помимо "Краткого библиографического
списка", обширное исследование Елены Тахо-Годи
«"Интеллектуальный роман" Алексея Лосева»,
философский очерк A.A. Тахо-Годи
«Выразительный лик бытия в "Истории античной эстетики"»,
шесть эссе В.П. Троицкого - "Философ и его
сюжеты" и публикацию A.A. Тахо-Годи: "Из
неопубликованных работ А.Ф. Лосева".
«"Интеллектуальный роман" Алексея
Лосева» Елены Тахо-Годи - это, по сути дела, книга в
книге (объем ее - 200 с). На основе различных
текстов философа и писателя - юношеских
дневников, записных книжек, писем разных лет,
собственно философских трудов, рассказов, повестей,
стихотворений, романа, воспоминаний - автор
выявляет единый стиль Лосева, стиль,
художественный даже в философских трактатах и философский
в литературных произведениях. Исследовательница
исторически последовательно прослеживает
становление этого стиля, начиная с детских и
юношеских дневников и писем Алексея Лосева (раздел "От
гимназии до университета"). В следующем разделе
речь идет о литературной фактуре философских
текстов, написанных Лосевым в годы
университетской учебы и после нее, а также в эпоху
знаменитого "восьмикнижия" 20-х годов, закончившуюся
арестом, тюрьмой и каторжным трудом на Беломор-
ско-Балтийском канале. В третьем разделе,
посвященном лосевской беллетристике 30-40-х годов,
основательно исследуются
литературно-художественные произведения, когда вынужденный обет
молчания и запрет на публикации стимулировал
собственно литературно-художественное
творчество замечательного русского философа.
Завершается аналитическое рассмотрение философско-худо-
жественного стиля А.Ф. Лосева разделом,
названным словами Лосева: "Уходя в бездну истории...", в
котором филологически анализируются его фило-
софско-эстетические труды 50-80-х годов, в
особенности восьмитомная "История античной
эстетики" и "Эстетика Возрождения".
В текстах документального жанра -
дневниковых записях, письмах, а также
литературно-художественных произведениях Е. Тахо-Годи выявляет
философскую проблематику, характерную для
мировоззрения Лосева, обнаруживает идентичность
литературного стиля, которым написаны его
основные литературные и философские труды.
Автор показывает, как в книгах-трактатах 20-х
годов, и прежде всего в "Диалектике мифа",
трактовка сугубо философских вопросов дополняется и
проясняется портретными образами людей и
"культурным ликом" эпохи, вставными рассказами
и диалогами, даже анекдотами, "речевой игрой" с
читателем, иронической стилистикой. Е.
Тахо-Годи приходит к убедительному, на наш взгляд,
выводу, что «лосевский "интеллектуальный роман",
образуемый "восьмикнижием" 20-х годов», может
быть отнесен к "поджанру" антиутопии (см. с. 55).
Чрезвычайно интересным представляется
рассмотрение в избранном аспекте лосевских
рассказов, повестей, стихотворений и романа "Женщина-
мыслитель", увидевших свет только в 90-х годах
прошлого века, однако известных еще в довоенные
времена определенному кругу интеллигенции. В
литературно-художественных произведениях Лосев
стремится, по мнению Е. Тахо-Годи, разрешить
такие философские проблемы: "Способна ли плоть
воплотить идею и как воплотить? Возможно ли тут
полное слияние и при каких условиях? К каким
последствиям оно может привести? Где та тонкая,
ажурная, гениальная женственность плоти, готовая
воспринять мужественность идеи?.." (с. 149). Е.
Тахо-Годи показывает, как эти проблемы Лосев
пытается разрешить в этих произведениях сугубо
литературными средствами: фабулой, системой
действующих лиц, композицией, приемами художественной
стилистики, обращаясь к опыту Достоевского,
Гофмана, Эдгара По и Герберта Уэллса.
Воплощая в прозе свои философские идеи,
Лосев опирается и на свой жизненно-духовный опыт.
Герой нескольких лосевских произведений
Николай Вершинин - его художественное alter ego.
Излюбленный сюжет - встреча героя-философа с
женщиной-артисткой - очевидно автобиографичен:
из дневников, писем, воспоминаний известно, какое
впечатление на Лосева произвели пение A.B.
Неждановой, судьба лагерной пианистки Аматы -
дочери филолога-классика Ф.Ф. Зелинского,
гениальная игра и личность пианистки М.В. Юдиной. И
хотя Е. Тахо-Годи отмечает, что "для понимания
лосевской прозы подобные биографические вехи
не столь существенны" (с. 149), она обстоятельно
обсуждает проблему прототипов некоторых
персонажей его произведений. Это позволило ей
детально рассмотреть взаимоотношение Лосева с
окружающими его людьми, с другими неофициальными
центрами духовной жизни, такими, как "круг
Бахтина", что имеет немаловажное значение не только
для понимания лосевской прозы, но и биографии
самого философа.
Мария Вениаминовна Юдина, серьезно
интересовавшаяся философией и религией, близкая к
М.М. Бахтину и к его единомышленникам, -
основной прототип образа Томилиной из повести Лосева
"Трио Чайковского" и образа Марии Валентиновны
Радиной из его романа "Женщина-мыслитель", а
также образа Тархановой из повести "Встреча". Из-
181

вестно, что, получив от самого автора во второй
половине января 1934 г. роман
"Женщина-мыслитель", Юдина смертельно обиделась, усмотрев в
героине романа карикатуру на себя. Е. Тахо-Годи,
привлекая для своего исследования письма Лосева,
воспоминания о замечательной пианистке и
человеке с далеко не простым характером, стремится
показать, что в героине романа слилось несколько
начал. На основании письма Лосева к филосрфу
A.A. Мейеру (январь 1935), в котором
утверждалось, что "молодая, стройная, сильная духом и
телом, прекрасная дева мудрости", т.е. сама
философия, превратилась "в нервную истерическую даму",
в "идиотку и сумасбродку", исследовательница
приходит к следующему заключению: «главным
прототипом Радиной и ее окружения были не столько
Юдина и невельцы, сколько другая "капризная
дама" со своими кавалерами - сама философия»
(с. 128). Помимо "самой философии", как отмечает
Е. Тахо-Годи, был еще один прототип. Лосев в
письме к Юдиной утверждал, что "пороки Радиной
списаны с одного крупнейшего русского писателя,
одного из основателей и столпов символизма".
Е. Тахо-Годи убедительно доказывает, о ком
именно идет речь. Это Вячеслав Иванов, чрезвычайно
чтимый Лосевым как поэт и мыслитель (его стихи -
образец для поэтического творчества Лосева), но
подверженный нравственным порокам,
свойственным многим "столпам символизма".
Если мысленно представить, что Вяч. Иванов
прочел в романе "Женщина-мыслитель" о том, что
«гениальная пианистка Радина устраивала истерику
на коммунальной кухне, причем в ходе скандала с
соседкой выяснилось, что она не только "на роялях
играет", но "еще спит с тремя мужиками"» (с. 129),
он наверняка бы не обиделся, даже если бы узнал,
что романист в этой сцене мог иметь в виду именно
его, как уверяет Е. Тахо-Годи. Он бы не обиделся,
потому что ни к каким скандалам на коммунальной
кухне в принципе не мог иметь никакого
отношения. Вяч. Иванов, несомненно, усмотрел бы также
свое алиби, если бы еще узнал, что три мужика:
Пупочка, Бетховенчик и Бахианчик - ядро
Невельского кружка М.М. Бахтина - Пумпянский, Волоши-
нов и сам Бахтин, ибо, в отличие от Юдиной,
никакого касательства к невельскому кружку иметь не
мог. Юдина же, по мнению автора этих строк, при
всей вздорности ее характера, при всех ее
странных поступках, наверно, все-таки имела основание
обидеться. Однако эта обида не имеет отношения
к качеству самого романа и выраженным в нем
идеям.
В связи с романом "Женщина-мыслитель"
Е. Тахо-Годи касается отношения Лосева к
Бахтину. Это отношение было критическим, поскольку,
как известно из воспоминаний солагерника
философа-историка Н.П. Анциферова (см. Аза Тахо-Годи.
Лосев. М., 1997. С. 175), Лосев упрекал Бахтина за
игнорирование Христа в книге о Достоевском. В
"Эстетике Возрождения" он полемизирует с
автором книги "Творчество Франсуа Рабле", не
разделяя его восторженное восприятие французского
писателя.
В настоящей рецензии нет возможности даже
перечислить все те аспекты многопланового
анализа литературно-художественного творчества
Лосева, который был произведен в работе Е. Тахо-Годи.
Отметим лишь, что она определяет это творчество
как осуществляющееся в русле литературного
направления постсимволистского
неотрадиционализма (см. с. 157). По ее словам, "опыт Лосева
интересен тем, что и побывав в тюрьме, и живя с начала
20-х годов в условиях духовной эмиграции, и видя
гибель того неоидеализма первых десятилетий XX в.,
к которому он принадлежал в начале своего
жизненного пути, он создает интеллектуальный
антиутопический роман, основанием которого стала его
твердая религиозная вера" (с. 199).
Когда в 1963 г. вышла в свет книга "История
античной эстетики (ранняя классика)", а затем, как
из рога изобилия, явились в течение 1969-1980 гг.
еще 5 объемных томов "Истории античной
эстетики", в 1988 г. - в год кончины Лосева - том
"Последние века" (в двух книгах), в 1992-1994 гг., уже
посмертно, вышли в двух книгах "Итоги
тысячелетнего развития", завершающие этот грандиозный труд,
не говоря уже об "Эстетике Возрождения" (1978),
"Эллинистически-римской эстетике I—II вв. н.э."
(1979), книг о Вл. Соловьеве и многих других
произведений, то все это походило на чудо. В очерке
A.A. Тахо-Годи «Выразительный лик бытия в
"Истории античной эстетики"» повествуется о
предыстории и истории этого чуда,
Особая ценность очерка, помимо
содержащихся в нем глубокой интерпретации трудов Лосева,
громадной эрудиции в области античной культуры,
тонких наблюдений и сопоставлений, точных
характеристик образов и идей, заключается в том,
что Аза Алибековна Тахо-Годи с 1944 г. была
непосредственным свидетелем творчества Алексея
Федоровича Лосева, прямым помощником и
организатором труда потерявшего зрение во время лагерного
заключения ученого, редактором и публикатором его
книг, автором множества исследований его жизни и
деятельности, соавтором написанных совместно с
ним книг "Платон", "Аристотель", "Платон и
Аристотель", "Боги и герои Древней Греции" и целого
ряда статей. Будучи ученицей Лосева, A.A. Тахо-
Годи сама стала выдающимся ученым-античником,
автором книг "Греческая мифология" (1989),
"Лосев" (1997), большого числа других
исследовательских и учебно-педагогических работ по античной
истории и литературе, переводчиком,
комментатором и редактором изданий книг многих
древнегреческих и древнеримских писателей и философов.
С 1962 по 1996 г. она заведовала кафедрой
классической филологии Московского университета,
воспитала немало специалистов по античности (список
научных трудов A.A. Тахо-Годи см. на сайте
http://www.philol.msu.ru/rus/kaf/classic/aapubl.htm).
В очерке A.A. Тахо-Годи прослеживается весь
процесс создания "Истории античной эстетики",
которая была продолжением творческой
деятельности Лосева 20-х годов, высоко оцененной
выдающимися русскими философами - С.Л. Франком,
Дм. Чижевским, Н.О. Лосским, В.В. Зеньковским.
К этим именам нужно еще добавить Б.Л. Яко-
венко, который в своей "Истории русской
философии", вышедшей на чешском языке в 1938 г. и
только в 2003 г. изданной на родине, назвал А.Ф. Лосева
"очень интересным и оригинальным мыслителем",
который "помимо весьма оригинальных и плодо-
182

творных исследований отчасти исторических,
отчасти филологических о Платоне, Аристотеле,
Плотине и Прокле <...> разработал также
самостоятельную философскую концепцию феноменолого-
диалектического символизма" (Яковенко Б.В.
История русской философии. М.: "Республика", 2003.
С. 407).
Рассматривая труды Лосева 60-80-х гг. как
развитие идей знаменитого "восьмикнижия" 20-х гг.,
A.A. Тахо-Годи, на наш взгляд, вполне обоснованно
показывает несостоятельность бытующих еще
представлений о том, что Лосев "сломался", что
поздний Лосев изменил своим первоначальным
философским позициям. Менялся ли Лосев? Изменялись
ли его взгляды под воздействием новых
обстоятельств жизни, наконец, под влиянием возраста?
Ответить на эти вопросы однозначно отрицательно -
значит пренебречь диалектикой, которой философ
поклонялся с начала своей деятельности до самого
конца. Да, Лосеву приходилось порой
приспосабливаться к существующей ситуации, борясь за
элементарное выживание. A.A. Тахо-Годи документально
свидетельствует, какие препятствия чинили власть
предержащие в 30-е годы его чтениям лекций по
эстетике, публикации его курса лекций. Договор на
издание античной эстетики, заключенный с
Лосевым издательством "Искусство" в 1936 г., начал ре-
ализовываться только через 28 лет! (см. с. 214).
В опубликованных трудах 50-60-х гг. ссылки на
произведения так называемых "классиков
марксизма-ленинизма" у Лосева, как и у многих других
серьезных ученых, носили характер
"принудительного ассортимента", без которого их работы просто
бы не публиковались. Как отметила Елена Тахо-
Годи, Лосев и в своих философских трудах, и в
прозе также использовал "прием выражения
сокровенных мыслей с помощью советской фразеологии"
(с. 202). Но близко знавшие Лосева, и прежде всего
его ученица и спутница жизни A.A. Тахо-Годи,
имели возможность убедиться в том, что слепой мудрец
хорошо видел, что происходило вокруг. Лосев
оставался Лосевым. Он не перестал быть верующим и
убежденным православным христианином и
философом, верным феноменолого-диалектическому
методу.
A.A. Тахо-Годи подчеркивает такую важную
особенность лосевских исследований: в них
большое внимание уделяется терминологии. То, что в
лице Лосева объединился философ и классический
филолог, имело исключительное значение для
истории античной философии и эстетики. Когда
впервые знакомишься с его характеристиками таких,
казалось бы, изученных вдоль и поперек
философов, как Сократ, Платон, Аристотель, Плотин, то
возникает некоторое недоумение. Кто не знает, что
Платон, к примеру, стопроцентный идеалист,
учащий о том, что бесплотные вечные идеи творят мир
материальных вещей? Но вот читаешь у Лосева:
"Конечно, раз у Платона есть учение об идеях, то
он как-то идеалист. Но, по-моему, это такой
идеализм, который по смыслу своему является
подлинным и настоящим материализмом" (см. с. 220), и
возникает невольный протест: это же
противоречит всем принятым установкам о
противоположности материализма и идеализма! Да, противоречит.
Но ведь создатели этих догматических установок,
даже если и знали древнегреческий язык, не
вникали в терминологию. Проведенное Лосевым
лингвистическое исследование показало, что во времена
Платона сами термины "идея", "эйдос" имели не тот
спиритуалистический смысл, который возник
позднее. Историко-философские труды Лосева - и не
только в отношении античности - походят на труд
реставратора, который обнаруживает
первоначальный образ, скрытый под множеством позднейших
наслоений.
Очень интересны наблюдения A.A. Тахо-Годи
над стилем лосевских книг, которые являют всегда
диалог с думающим читателем. "Это творчество,
которое рождается у нас на глазах" (с. 244). Отсюда
ясность и образность, нередко художественная,
лосевского стиля, если так можно сказать,
академическая неакадемичность.
Изучая и излагая историю античной эстетики,
Лосев, что справедливо отмечает A.A. Тахо-Годи,
исходит из понимания внутреннего единства
философии, эстетики, мифологии (см. с. 213). Ведь
термина "эстетика" в те времена еще не существовало,
однако сама философия, обладающая особой
выразительностью, была, по Лосеву, эстетичной в
современном смысле, и поэтому его "История античной
эстетики", по совершенно точной формулировке
A.A. Тахо-Годи, "является по существу
философией античной культуры, ее выразительным ликом"
(с. 246).
Текст В.П. Троицкого "Философ и его
сюжеты" состоит из шести эссе: "О бесконечности", "О
чуде", "О числе", "О мифе", "О природе", "Об
имени". В первых трех автор не ограничивается
обстоятельным пересказом того, как категории
бесконечности и числа диалектически трактуются Лосевым,
но развивает их своими предложениями и
дополнениями, об основательности которых могут судить
специалисты в области математики. При этом
правильно подчеркивается актуальность работы
Лосева по возвращению античных учений о числе (см.
с. 273), ибо "в античных взглядах на число, как это
теперь явственно прочитывается во многом
благодаря усилиям Лосева, содержатся предвосхищения
многих значительных достижений или тенденций
современной науки и, шире, культуры" (с. 276-277).
В эссе о чуде интересны мысли В.П. Троицкого
о значении лосевской концепции чуда для
современной науки: эта концепция "позволяет заново
ставить вопрос о разнообразии жизненно важных
типов причинности"; лосевская концепция чуда
позволяет по-новому осмыслить понятие
информации в аспекте семантики информационных
процессов; концепция чуда - "утверждение о символах как
непосредственно данной реальности", чудо "в
смысле неколебимости самого факта живой
материальной действительности", как "действие
невещественной структуры на вещь, которая обладает данной
структурой" (с. 267).
В эссе "О мифе" детально и очень интересно
рассказывается, в том числе на основе добытых
автором новых фактов, «о вполне мифической
истории, связанной с книгой Лосева "Диалектика
мифа"» (с. 281). Эссе "О природе" непосредственно
примыкает к этому повествованию. В нем автор
пишет о малоизвестном эпизоде биографии М.
Горького, сопряженном с его статьей "О борьбе с приро-
183

дой", опубликованной 12 декабря 1931 г.
одновременно в "Правде" и "Известиях". В этой статье на
основе справки ОГПУ о "Диалектике мифа",
неизвестно как полученной "великим пролетарским
писателем", арестованный Лосев назван идиотом,
"явно безумным" и "малограмотным", "сумасшедшим"
и "слепым". Последнее определение оказалось
невольным пророчеством, но в буквальном смысле.
В.П. Троицкий доказательно анализирует статью
Горького в контексте его публицистики 30-х годов (в
"Несвоевременных мыслях", написанных в 1918 г., он
сам придерживался взглядов на "народ", подобных
критикуемым им якобы лосевским воззрениям, а на
самом деле воззрениям Платона, которые
следователь ОГПУ приписала Лосеву). Основное же
противостояние Горького и Лосева В.П. Троицкий
усматривает в том, что первый призывает к движению
"от Природы", а второй - "к Природе" (с. 302).
В эссе "Об имени" говорится о двух бытующих
легендах (или "апокрифах") о Лосеве. По одной из
них, когда Сталину доложили, что "есть у нас тут
один идеалист - Алексей Лосев", он спросил: "А все
другие?" В ответ прозвучало: "Все другие -
материалисты, Иосиф Виссарионович". И тогда
последовал вердикт вождя: "Тогда пусть будет одын
идеалист".
В.П. Троицкому удалось установить
информационную цепочку, по которой передавалась эта
легенда-анекдот. Ее концом оказался A.B. Гулыга,
работавший в редколлегии серии "Философское
наследие" под началом акад. М.Б. Митина, который
непосредственно общался со Сталиным. Но как это
подтвердить? Автор эссе догадался обратиться к
дочери М.Б. Митина, и она засвидетельствовала,
что ее отец многократно пересказывал этот
разговор со Сталиным (см. с. 304). Так что теперь
достоверно известно, почему уцелел "одын идеалист".
Вторая легенда-апокриф - это то, что Лосев
стал одним из прототипов образа Мастера из
знаменитого романа М.А. Булгакова "Мастер и
Маргарита". Основание для этого, помимо духовно
отшельнической жизни того и другого, сохранивших
независимость мышления и творчества "в необъятном
море коммунизма", по словам Лосева, несмотря на
клеветнические поклепы, преследования и запрет
публиковаться, - черная шапочка, то ли
академическая шапочка, то ли монашеская скуфейка,
которую неизменно носил как булгаковский Мастер,
так и Лосев.
Не случайное ли это совпадение, поскольку,
как достоверно известно, М.А. Булгаков и А.Ф.
Лосев не были даже лично знакомы? И вот В.П.
Троицкий находит такого человека, который мог быть
посредником-мостом, самой судьбой призванным
"соединить берег Булгакова с берегом Лосева"
(с. 309). Это - Павел Сергеевич Попов (1892-1964),
знаток научных и философских вопросов,
вошедший во второй половине 20-х годов в круг
Булгакова и в то же время работавший вместе с Лосевым с
1926 по 1930 г. над "Энциклопедией
художественных наук", проходивший с ним по одному "делу",
состоявший с ним в одном московском кружке
интеллектуалов, объединенном имяславием. Автор эссе
отмечает имяславские тенденции у Булгакова, как
будто свидетельствующие о заочном знакомстве с
Лосевым через П.С. Попова. В заключении своего
эссе В.П. Троицкий имяславское влияние на
некоторые идейные и образные особенности "Мастера и
Маргариты" вполне обоснованно, на наш взгляд,
называет только гипотезой.
Последняя часть книги представляет собой
публикацию еще не печатавшихся работ Лосева
разных лет. Она составляет 58 страниц книги довольно
большого формата. Опубликованы тезисы доклада
"Философия культуры и античность", написанные в
1983 г., а также тезисы "Структура античной
эстетики" (начало 80-х гг.). Увидел свет текст
незаконченной рукописи предположительно второй
половины 30-х гг., названный публикаторами A.A. Тахо-
Годи и В.П. Троицким "Николай Кузанский и
антично-средневековая диалектика". Стал доступным
"Конспект лекций по истории эстетики Нового
времени. Возрождение. Классицизм. Романтизм"
(1970), который, по-видимому, был проспектом
замысла истории эстетической мысли Нового
времени, из которого реализовалась только "Эстетика
Возрождения".
Уже первое ознакомление с этими впервые
опубликованными текстами вызывает большой
интерес, особенно типология диалектики в работе о
Николае Кузанском. Поясняющим дополнением к
уже известным лосевским трудам о платонизме
является здесь характеристика диалектика Платона и
неоплатоников - связующего звена между
античной и средневековой диалектикой, сравнение
антично-средневековой диалектики с диалектикой
новоевропейской.
В конспекте лекций по истории эстетики
привлекает внимание стремление выявить без
вульгаризации социально-исторические корни различных
художественных направлений. Здесь, наряду с
"советской фразеологией", о которой выше шла речь
("загнивающий феодализм", "восходящая
буржуазия", принципиальный субъективизм "буржуазной
эстетики"), и ссылками на работы Маркса и
Энгельса, впрочем, в этом контексте не говорящие о
какой-либо конъюнктурности, Лосев протестовал
против восхваления Гердером "кровавого
якобинства", которое "плохо мирится с его основным
широко демократическим и светло-гуманистическим
мировоззрением" (с. 361). Эта критическая стрела,
по сути дела, была направлена не только против
заблуждения Гердера, но и официальной советской
историографии, которая восхваляла якобинство (в
Петербурге до сих пор одна из набережных носит
имя Робеспьера). Лосев выступает, как и
некоторые другие исследователи романтизма в 60-х гг.,
против вульгарно-социологического трафаретного
разделения романтизма "на реакционный и
революционный", считая, что "это неясное, зыбкое и
лишенное всякой диалектики противопоставление
двух типов романтизма" (с. 370). В то же время
Лосев не скрывает своей неприязни по отношению к
просветительскому движению.
Однако всесторонне аналитическое
исследование этих впервые опубликованных текстов,
установление их связи с другими трудами Лосева в
контексте времени их написания - дело будущего.
Л.Н. Столович (г. Тарту, Эстония)
184

Ларри ЗИДЕНТОП. Демократия в Европе. Пер. с англ. М.: Лотос, 2001. 310 с.
Ларри Зидентоп - британский политолог,
профессор в Оксфорде, называет свою книгу
"приглашением" к дискуссии о будущем Европы,
европейской интеграции, о готовности Европы к
федерализму.
Истоки современной демократии и
либерализма, культурно-исторические и этические аспекты
создания в Европе федеративной
государственности автор видит в первую очередь в христианском
учении, духовном равенстве, превосходстве
законов нравственности над светскими законами.
Никто не родится с правом управлять или с
обязанностью подчиняться. Ни другие люди, ни государство
не вправе принуждать человека, который сам
принимает решения и отвечает за свои поступки.
Только при таком условии можно говорить о
гражданских свободах и гражданском обществе.
Современный либерализм созвучен
христианству, так как политическая философия
либерализма базируется на внутренней нравственности -
самоуважении и самоконтроле, а как следствие
этого возможно и самоуправление.
Общность либерализма и христианства Л.
Зидентоп видит в приверженности к универсализму и
выступает противником современных
идеологических течений, в первую очередь популизма и муль-
тикультурализма, демонстрирующих свое
пренебрежение к традициям либерализма, в чем
заключена растущая угроза этнической, религиозной и
нравственной идентичности европейских стран.
Невольно возникает вопрос: способна ли будет
либеральная система ценностей существовать в
новых условиях, и будет ли она вообще желательна.
Своеобразно, как антиподы, толкуются Л. Зи-
дентопом понятия "гражданство" и "гражданское
общество".
Гражданство названо автором героической
моделью общества, идущей от античности.
Гражданство исповедует высшие героические идеалы
служения обществу и пренебрегает будничной
трудовой деятельностью.
Гражданское общество - "взвешенная"
демократическая модель общества, где личность
требует и получает равенство, но при этом частное
превосходит общественное.
В ходе европейской интеграции Европа должна
примирить обе модели - гражданство (общественная
сфера) и гражданское общество (частная сфера).
Государством, считает британский политолог,
могут называть себя только те страны, где
верховная власть определяется конституцией, признается
равенство всех граждан, отрицается
привилегированность отдельных групп, основой является
христианская идеология. (Все равны перед Богом.)
Главная задача государства - определить
первичные социальные роли своих членов. Индивидуум,
по Л. Зидентопу, не любая личность, а только
публичная, имеющая правовую роль, хозяйственная
единица. Только в гражданском обществе
возможны демократические институты, судебная система,
равенство перед законом. Большое внимание
уделено в книге идее равенства, которое автор
считает основой гражданского демократического
общества, но при этом политической элитой должны
быть не функционеры, а самые образованные,
одаренные люди, стремящиеся, чтобы и культура
всего народа достигла нового уровня. Эти новые
политики из образованной элиты могут быть и
самыми богатыми людьми в обществе, но их деньги
получены заслуженно, их трудом, знаниями. Как
пример, приводится Великобритания с ее
традициями и аристократизмом. К сожалению, общий
уровень культуры населения европейских стран
падает, не растет, а класс интеллектуалов берет верх
над массой. Западные общества перестают быть
демократичными, и либеральная демократия, как
и любая другая форма правления, преходяща,
приемлема для определенного времени.
В книге рассматриваются 3 модели
государственного устройства: 1) французская (минус -
бюрократична, но плюсы - централизованность,
влияние на формирование общеевропейских
институтов и политических направлений); 2) германская
(плюсы - сбалансированность, почтительность к
законам); 3) британская (плюсы - соблюдение
традиций, здравый смысл, консенсунс). Вторая и
третья модели более демократичны.
Как поучительный пример образования
федеративного государства Л. Зидентоп рассматривает
историю США как страны, сохраняющей
основные принципы либеральной демократии, где
конституция - Евангелие либерализма, а демократия -
в сознании с детства.
Создать такое совершенное демократическое
федеративное государство в Европе нереально,
так как в США образованию демократического
государства способствовало равенство колоний
перед британской короной, общность языка и тот
факт, что 30 штатов создали федеративный союз в
борьбе за независимость.
История же Европы - сплошные конфликты,
нет языковой общности. Кроме того, негативным
для европейской интеграции автор считает:
1) нарушение баланса интересов граждан и
общества, регионов и центра;
2) подмена либеральных культурных и
политических ценностей экономическими;
3) не уважается культурная самобытность
народов;
4) все полномочия сосредоточиваются в
общеевропейском центре - Брюсселе.
И с этими положениями британского
политолога нельзя не согласиться. В исследовании
рассмотрены основные вехи в истории становления
Европейского Союза, вступление в ЕЭС Дании,
Великобритании, Ирландии, Греции и других
стран до 1999 г., до введения евро. Не буду
останавливаться на этих страницах, просто советую
прочитать самим. А вот отношение британского
ученого-профессора к роли России в процессе
европейской интеграции интересно. Л. Зидентоп
отмечает, что Россия более других стран должна
быть заинтересована ходом европейской
интеграции, т.к. географическое положение и размеры
185

территории делают ее связующим звеном между
Европой, где идет передел нравственных и
духовных ценностей и другими культурами (исламской
на юге, японской и китайской на востоке).
Основная цель России - создать гражданское
общество, в основе которого православные
ценности. Привлекательность же федерализма для
Европы - в сохранении различных политических
культур и форм гражданского общества.
Федерализм для Европы - цель, но для ее
решения потребуются десятилетия, смена новых
поколений, осознание США превосходства Европы.
Основной вывод Л. Зидентопа - Европа к
федерализму не готова, а поспешное, преждевремен-
Название этой книги способно ввести
неискушенного читателя то ли в заблуждение, то ли в
искушение. Под обложкой прежде всего следует не
ответ на вынесенное автором в подзаголовок
"почему", а разъяснение, за какое именно
христианское наследие стоит в мире бороться.
Под актуальным христианским наследием
словенский философ-неомарксист Славой Жижек
понимает прежде всего современное светское
мышление, противостоящее порожденной
постмодернизмом "постсекулярной" мысли. "Подлинное
христианское наследие, - весьма резко заявляет он, -
слишком драгоценно, чтобы оставлять его на
съедение фундаменталистским выродкам" (с. 31).
Настоящий христианский союзник - совсем в другом,
как будто бы вовсе не религиозном месте: "Нужно
сказать: да, от христианства к марксизму ведет
прямая линия наследования; да, христианство и
марксизм должны быть по одну сторону
баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой
неоспиритуализмом" (там же).
Таким образом, и христианство, и марксизм
автора носят отнюдь не фундаменталистский
характер. Жижек приводит мнение М. Фуко, что
последним, заключительным шагом в возникшей
вместе с ранним христианством исповедальной
форме стал психоанализ. Именно этот способ
мышления установил сущность того подлинного, до
сих пор бродящего по Европе "призрака",
неделимого травматического остатка,
сопротивляющегося "исповеди", то есть интеграции в символической
вселенной. "...Конечная цель психоанализа, -
определяет С. Жижек экзистенциальную стратегию
человечества, - заключается не в исповедальном
усмирении травмы, но в принятии самого факта,
что жизнь наша включает в себя травматическую
сердцевину, находящуюся по ту сторону
искупления, что существует такое измерение нашего
бытия, которое всегда сопротивляется искуплению-
Рецензию на предыдущую книгу С. Жижека
см. в "Вопросах философии", 2001, № 2. - Ред.
ное внедрение федерализма опасно, так как
угрожает разрушением сложившимся структурам
европейских государств и культур.
Книга британского ученого-политолога Ларри
Зидентопа "Демократия в Европе" - своевременна,
содержательна и вызовет живейший интерес не
только у политиков, ученых-историков, но и у всех,
интересующихся актуальными проблемами
современности и будущим Европы. Так что, советуя
читателям познакомиться с исследованием
британского профессора, я приглашаю вместе с автором к
дискуссии и размышлениям.
В.В. Жириновский
освобождению" (с. 124). Это позволяет по-новому,
не впадая в бессильный историзм, не способный
различить точку травмы, понять сущность
диалектических отношений между вечностью и временем.
«"Вечность" не безвременна в простом смысле
выхода за пределы времени. Скорее это имя события или
эпизода, который поддерживает, открывает
временное измерение как серию, последовательность
неудачных попыток захватить вечность». Травма как
психоаналитическая характеристика для такого
события или эпизода оказывается "точкой вечности,
вокруг которой циркулирует время...".
Такой травматической "точкой вечности" для
Жижека, живущего в эпоху невозможности, как он
полагает, политических действий, стал советский
социалистический эксперимент - в его ленинском
и сталинском подходах.
Если вернуться вместе с Жижеком в травма-
тичнейший 1917-й, ленинская позиция
"заключалась в том, чтобы взять препятствие силой,
броситься в парадокс не созревшей,
интенсифицирующей регресс к примитивному террору ситуации,
делая ставку на то, что само это преждевременное
вторжение радикальным образом изменит
расстановку сил в казавшейся незрелой ситуации". А сам
страх перед возможными катастрофическими
последствиями "незрелого" восстания оказывается
предвестником грядущего сталинизма, так как
идеология сталинизма знаменует возвращение к
"объективистской" логике поэтапного развития.
На фоне недостаточной, на взгляд автора,
радикальности классического коммунистического
проекта (по сравнению с предельно радикальным
отказом от самого себя у Христа),
превратившегося из-за этого в утопию, и отсутствия подлинной
трагедии ввиду наличия нелепых или даже по-каф-
киански комических эффектов в ходе сталинских
процессов, Жижек моделирует "чистое
коммунистическое когито". Рождение такого "когито" он
обнаруживает в образе Брозовского из мало кому
известного романа восточногерманского писателя
Отто Готша "Флаг из Кривого Рога". А исконное
его присутствие, вслед за Георгом Лукачем, - у
Ивана Денисовича из основополагающего дисси-
С. ЖИЖЕК. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие.
Пер. с англ. М.: "Художественный журнал", Фонд "Прагматика культуры", 2003. 178 с.
186

дентского текста Александра Солженицына, в
действительности попадающего под самое строгое
определение социалистического реализма (герой
не может отказаться от искушения положить
напоследок, уже после того как охранник
скомандовал построение для возвращения в барак, пару
кирпичей в кладку стены). Вокруг такого "когито"
и вертится водоворотом "перверсивная экономика
долга", с внутренним напряжением между
стабильностью новых правил и извращенным
"возвращением вытесненного" под маской повторяющихся
чисток номенклатурных рядов. Для Жижека
сталинский террор - «не столько предательство
Революции, не попытка стереть следы подлинного
революционного прошлого, сколько свидетельство
своеобразного "отпрыска извращенности",
который побуждал новый послереволюционный
порядок заново вписывать в себя предательство
Революции, чтобы "отражать" или "отмечать" его под
прикрытием случайных арестов и убийств,
грозивших каждому члену номенклатуры». Сталинские
чистки были более иррациональными, чем
фашистское насилие (нацистские ищейки искали сле-
Инициатива петербургского издательства,
выпустившего русский перевод этой книги Энтони Гидден-
са, заслуживает полного одобрения. Оригинальное
издание книги вышло в свет более десяти лет назад,
но она и по сей день остается одним из бестселлеров в
данном тематическом сегменте текущего
литературного процесса. В аннотациях как к английскому, так и
к русскому изданиям указывается, что в книге
анализируется происшедшая во второй половине
двадцатого века сексуальная революция1. Гидденс, в самом
деле, анализирует перемены, которые повлекла за
собой сексуальная революция. Однако его выводы
гораздо шире. Он говорит не только об изменениях в
сексуальных отношениях и проявлениях
сексуальности, но также и об изменениях в характере близких
отношений - о трансформации интимности, в частности,
как она обнаруживается также и в любви, и в
эротизме. Эти изменения знаменуют либерализацию этоса
межличностных отношений, его существенную и
разноплановую демократизацию.
Гидденс не просто один из известнейших
современных английских социологов, автор многих
книг, ни одна из которых не прошла не
замеченной читающей публикой (некоторые из его книг и
статей опубликованы на русском языке2). Гидденс
В русском издании говорится о "современной
сексуальной революции", что мне кажется неточным,
но культурно-хронологическая атрибуция
сексуальной революции еще может быть дискуссионной.
2См., например: Гидденс Э. Социология. М.: Эди-
ториал-Урсс, 1999; Гидденс Э. Устроение общества:
Очерк теории структурации. М: Академический
проект, 2003.
ды настоящей артирежимной деятельности, тогда
как сталинские следователи занимались явной
фабрикацией дел). Сталинизм как "случай
аутентичной извращенной революции" - не термидор (как
полагал Л. Троцкий), а загадочный "исчезнувший
посредник" между подлинно революционным
ленинским взрывом и его термидором (при верности
одного из предсказаний Троцкого, что
номенклатура в итоге перестанет довольствоваться только
политической властью и превратится в
непосредственно владеющих средствами производства
капиталистов, как это и получилось с СССР).
Жижек логично переходит к критике нового
мирового порядка. Однако политической
альтернативы процессам глобализации он не видит (само
понятие "третий путь" показывает, что в
реальности не существует и второго пути). "Третий путь -
лишь глобальный капитализм с человеческим
лицом, т.е. попытка свести к минимуму человеческие
потери в глобальной капиталистической машине-
рии, чье функционирование остается
незатронутым".
А.П.Люсый
сексуальность, любовь и эротизм в совре-
СПб.: Питер, 2004. 208 с.
выдвигает интересные теоретические идеи и
аргументы. Каждой своей книгой он привносит
новации в идейный и методологический арсенал
социальной теории, равно как и ее категориальный
аппарат. "Теория структурирования",
"пространственно-временная дистанциация", "чистые отношения",
"поздняя (высокая) современность (modernity)",
"глобальные современности (modernities)", - вот лишь
некоторые из предложенных Гидденсом концептов,
стимулирующих социально-теоретические и
политологические дискуссии. Наряду с этим, он
переосмысливает известные понятия: "социальная система",
"социальная практика", "институциональный
порядок" и др., уходя от "сильного" понятия общества и
вообще от понятия "общество", ориентируя
социально-теоретическое исследование на анализ
"социальной жизни". Понятно, что все это утяжеляет работу
переводчика, хотя Гидденс пишет довольно легко, и
все его работы можно считать обращенными к
широкому читателю.
И в "Трансформации интимности" он вводит ряд
новых понятий, призванных зафиксировать
происшедшие принципиальные перемены в практике
любовных и сексуальных отношений и, шире, в моделях
эротического мышления, стратегиях любовного и
сексуального поведения. Наиболее важные из них -
понятия "конфлюентная любовь" (confluent love) и
"пластичная сексуальность" (plastic sexuality).
Сексуальная революция оказалась возможной,
говорит Гидденс, благодаря тому, что сексуальность
децентрировалась; она высвободилась (разумеется, в
первую очередь, у женщин) из-под зависимости от
репродуктивной функции; а репродуктивная
функция человека социализировалась и получила
технологическое обеспечение. Тем самым сексуальность
Э. ГИДДЕНС. Трансформация интимности:
менных обществах. Пер. с англ. В. Анурина.
187

освободилась от доминирования мужского начала.
Благодаря этому сексуальные практики
окончательно вышли за матримониальные рамки.
Сексуальность перестала быть исключительно родовым
атрибутом человека; наоборот, у личности
появилась возможность индивидуализироваться
посредством сексуальности, подтверждать и
осуществлять в сексуальном поведении свою личную
идентичность. Эти перемены привели к плюрализации
сексуальных практик, которая встречает все
возрастающую толерантность в современных
обществах. Эту перемену в сексуальном опыте,
выразившуюся в новом качестве сексуальности, Гид-
денс обозначает с помощью понятия "пластичная
сексуальность", т.е. гибкая, мягкая, не
фиксированная, изменяющаяся в своей направленности и
формах проявления.
Этот термин так и дается в данном русском
издании, - но только в первой половине книги;
начиная со с. 138 и до конца книги переводчик
употребляет (за одним исключением) другое
выражение: "пластическая сексуальность". Не
говоря о привносимой таким образом
терминологической путанице, смена суффикса, а по существу
слова, привела к семантическим смещениям в
самом понятии.
На основе складывания пластичной
сексуальности и параллельно ей изменяется, по Гидденсу, и
любовно-эротический этос. Идеал романтической
любви уступает место иной амурной норме.
Романтическая любовь ориентировала на поиск
единственного(ой) возлюбленного(ой) и на
обретение вечной любви; несла веру в неповторимость
другого (возлюбленного/возлюбленной); это была
любовь "с первого взгляда"; в ней доминировало
непосредственно влечение, а душевная
привязанность как элемент возвышенного чувства
доминировала над сексуальным пылом. В эпоху после
сексуальной революции любовные чувства и
отношения меняются: сексуальность становится
непременным и основным компонентом любовных
отношений; ценным в любви оказывается не объект
любви, который не воспринимается более в
качестве неповторимого, единственного и в идеале
обретенного навсегда, а сами отношения как факт
здесь-и-сейчас осуществляющейся жизни. Это -
текучая, преходящая любовь. Уже введя понятие
пластичной сексуальности, Гидденс как бы
лексически подготавливает предстоящее предложение
термина для обозначения нового типа любви. Он
говорит, что пластичная сексуальность
оказывается free-floating, т.е. свободно плавающей,
колеблющейся, изменчивой, текучей. В другом месте он
говорит о том, что влюбленные девушки нового
поколения легко {fluent) повествуют о своих
переживаниях и отношениях с возлюбленными
(юношами или девушками). Таков и новый тип
любви. Это - confluent love, т.е. любовь текучая,
преходящая. Я не нахожу другого выхода для
терминологического закрепления этого понятия, как
заимствовать английское слово, подобранное Гид-
денсом, и говорить о конфлюентной любви. Во
всяком случае я не согласен с переводом этого
термина выражением "любовь-слияние". Это
романтическая любовь - "любовь-слияние". А кон-
флюентная любовь - это любовь-перетекание: и
слияние, и растекание3. В слове "слияние"
слышится завершенность и не слышится текучести. А
Гидденс говорит именно о текучести,
подвижности, невечности, преходящести нового типа любви.
Из русского издания понять на уровне
маркировок, в чем принципиальное различие между
романтической любовью и "любовью-слиянием", даже
вчитываясь в разъяснения Гидденса, очень трудно.
Центральным для рассуждений Гидденса о
любви и сексуальности является и понятие
addiction - распространенный в медицине (наркологии),
психологии и социологии термин: зависимость. В
русском издании говорится о "пагубном
пристрастии". Поэтому название главы 5 в русском
переводе оказалось двусмысленным: "любовные" и
"сексуальные" пристрастия предстают "пагубными
пристрастиями". Тем самым в ценностно
нейтральный, в общем, текст привносится не
предполагавшийся автором оценочный, причем негативно-
оценочный подтекст. Между тем
зависимость-addiction - это ценностно-нейтральное,
дескриптивное понятие. Наряду с "пагубным пристрастием"
переводчик использует и прилагательное... "аддиктив-
ный", что привносит в текст путаницу большую,
чем удвоение "пластичный" и "пластический".
Схожая оплошность произошла с переводом
существенно более трудного термина - modernity,
приносящего немало неприятностей переводчикам
и русскоязычным участникам дискуссии о том, что
этот термин обозначает4. В русском тексте
Гидденса говорится и о "модерне", и о
"современности" без каких-либо ремарок переводчика.
Переводчик, не смущаясь (или смущаясь), то и
дело использует слово "феминистский" там, где
Гидденс говорит о "фемининном" {feminine) и даже
"лесбийском" {lesbian).
Пояснительные ремарки переводчика
необходимы в любом издании. Данное издание
предлагает невиданную прежде форму авторизации
переводчиком переводимого текста. Переводчик во
множестве случаев истолковывает переводимые
слова; так, прямо в тексте в круглых скобках
появляются "объяснения", нередко просто скудные,
слов "либертарианский", "дилдо", "sex". А,
например, слово "френетический" никак не объясняется.
Но это полбеды. Приводя слова на языке
оригинала, переводчик порой подставляет себя. Например,
перевод "commitment" как "привязанность" в
высказывании респондента (на с. 38) просто
искажает смысл высказывания: девушка говорит о том,
что, несмотря на легкость и мимолетность
любовной связи, пока они вместе, они не посматривают
на других, и в этом - определенного рода обяза-
Характерно, что Зигмунд Бауман, другой
известный английский социолог, пишущий на темы,
близкие тем, что развивает Гидденс, говорит о
liquid love (Ваитап Ζ. Liquid Love: On the Frailty of
Human Bonds. Cambridge: Polity, 2002); семантически
лексемы confluent и liquid, несомненно, близки.
40 сложностях перевода термина "modernity"
на фоне русских лексических традиций слов
"современность" и "модерн" сказано немало.
188

тельство (а не привязанность, как переводчик
переводит "commitment"). На с. 52 сокращение S/M
переводчик переводит как "сексуальные
меньшинства" и дает свое разъяснение этого, между тем
как в оригинале речь идет о согласованном
использовании S/M, т.е. садомазохистской
практики; с "S/M" случилась иного рода путаница на
с. 157 (но, возможно, по вине корректора).
Перевод изобилует смысловыми и
стилистическими неточностями, что делает совершенно
прозрачную и доступную широкому образованному
читателю книгу Гидденса местами
трудночитаемой, а то и просто невразумительной.
Наконец, нельзя не отметить чрезмерное по
объему и тривиальное по содержанию
"предисловие переводчика". Не говорю о досадных
фактических неточностях типа того, что социология в
СССР получила статус самостоятельной научной и
учебной дисциплины "лишь в конце 80-х-начале
90-х гг.". Как надо понимать Гидденса, чтобы
позволить такое вульгарное название для
предисловия к его книге: "Сексуальная революция на
марше"? Зачем вообще нужно такое объемное
предисловие к книге Гидденса - автора, как было
сказано, хорошо известного нашей читающей
публике?
Все эти упреки по переводу обращены не
только к переводчику, но и к издателю. К счастью,
недолгие времена издательского бума рубежа и
начала 1990-х годов, породившего массу
низкокачественных изданий, остались позади. Те времена
можно понять: российский читатель жадно утолял
десятилетиями накапливавшийся книжный голод,
и мало кто из издателей мог устоять перед
соблазном воспользоваться этим (не говоря о том, что
только за счет крайней дешевизны изданий
издательствам и можно было выжить). Сегодня мы
вправе ожидать от издателей ответственности и
респектабельности, проявляющейся, в частности,
в том, что переводы проверяются и
редактируются. Литературный редактор не может обладать
необходимой компетентностью для такой проверки,
хотя, надо сказать, в данном случае сама по себе
невнятность русского текста должна была
насторожить и литературного редактора.
Респектабельность проявляется и в том, что издатель доверяет
автору и сохраняет указатель, если он был в
оригинале, а также иллюстрации, сколь бы
маловажными они, по мнению издателя, ни были. Как
предметно-именной указатель, так и иллюстрация
(одна) в русском издании книги Гидденса исчезли.
В добавление к этому следует указать и на то, что
в редкой главе перевода нет случаев самовольного
разбиения абзацев переводчиком, всегда слабо
мотивированного.
Р.Г. Апресян
189

Поздравляем лауреатов
Государственной премии!
Указом Президента Российской Федерации от 9 сентября 2004 г. академик Вячеслав
Семенович Степин, академик Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов, доктор
философских наук Александр Павлович Огурцов и доктор политических наук Геннадий
Юрьевич Семигин получили государственную премию Российской Федерации
за разработку научной концепции и создание "Новой философской энциклопедии"
(в 4-х томах).
В трех номерах нашего журнала (№ 1, № 2, № 4 за 2003 г.) мы публиковали
материалы, посвященные обсуждению этого уникального издания, означающего
подъем отечественной философии на качественно новый уровень. Редакционная
коллегия и редакция поздравляют наших коллег-лауреатов и вместе с ними всех
авторов "Новой философской энциклопедии" с заслуженно высокой оценкой этого
труда.
190

Наши авторы
КРАВЧЕНКО - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института фило-
Игорь Иванович софии РАН
ЛАПИН - член-корреспондент РАН, руководитель Центра изучения
Николай Иванович социокультурных изменений, Институт философии РАН
МИРОНОВ - доктор философских наук, профессор, декан философского факультета
Владимир Васильевич МГУ им. М.В. Ломоносова
МИХАЙЛОВ - доктор философских наук, академик РАО, главный научный сотрудник
Феликс Трофимович Института философии РАН
СВ АСЬЯН - доктор философских наук, Базель (Швейцария)
Карен Араевич
ХОРУЖИЙ - доктор физико-математических наук, главный научный сотрудник
Сергей Сергеевич Математического института им. В.А. Стеклова РАН
МАРКОВА - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института фило-
Людмила Артемьевна софии РАН
ПАВЛЕНКО - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
Андрей Николаевич философии РАН
ХИНСКЕ - доктор философии (Германия)
Норберт
ШОХИН - доктор философских наук, главный научный сотрудник Института фило-
Владимир Кириллович софии РАН
191

CONTENTS
I.I. KRAVCHENKO. Political and Other Social Values. N.I. LAPIN. Societalian Approach:
Methodological Foundations. INTERVIEW WITH V.V. MIRONOV. F.T. MIKHAILOV.
Thought Muteness. K.A. SVASIAN. Discourse, Terror and the Jews. S.S. KHORUZHY.
Unrepealed Anthropocontour. 2. Kant Anthropotopics. L.A. MARKOVA. Mutability and Stability in
Science. A.N. PAVLENKO. "Back of the Head" Theorem. A.I. PETRUKHIN. Charming Man,
Outstanding Scientist, Faithful Son of Russia. N. HINSKE. Kant Solution of Freedom
Antinomy or Inviolable Conscience Kernel. V.K. SHOKHIN. On V.V. Vasiliev Work "The History of
Philosophical Psychology. West Europe. XVIII с". LETTERS TO EDITORS. SCIENTIFIC
LIFE. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 15.11.2004. Подписано к печати 29.12.2004 Формат 70 х 100Vi6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 61,1 тыс. Уч.-изд.л. 18,7 Бум. л. 6,0
Тираж 3861 экз. Зак. 9003
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва. ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192