Обложка
Титульная страница
Предисловие к русскому изданию
Вступление
Подход
Благодарность
Тематические вопросы
1. Церковь и собор
Течения обновления
Литургическое движение
Новое богословие
Пий XII
Иоанн XXIII
II Ватиканский собор: 1962-1965
Работа собора
Церковь
Откровение
Литургия
Экуменизм
Религиозная свобода
Нехристианские религии
Церковь и современный мир
Заключение
Тематические вопросы
2. Вера и сообщество верующих
Дух просвещающий
Бог и народ Божий
Творение и грехопадение
Исход и завет
Грех и спасение
Иисус и Царство Божье
Смерть и воскресение
Христология и сотериология
От Нового Завета к Халкидону
Заключение
Тематические вопросы
3. Церковь зримая
Сообщество учеников
Тело Христово
Жизнь в Духе
Институт духовенства
Рукоположение
Епископы
Пресвитеры
Диаконы
Священство
Папское служение
Магистериум
Единая, святая, кафолическая и апостольская
Церковь святая
Церковь кафолическая
Церковь апостольская
Заключение
Тематические вопросы
4. Живая традиция
Выражения традиции
Символы веры
Литургия
Доктрина
Католическая традиция
Богословская антропология
Особое значение воплощения
Заключение
Тематические вопросы
5. Таинства и христианское посвящение
Сакраменталии
Таинства посвящения
Миропомазание
Евхаристия
Священная трапеза
Символ Царства
Благодарственная молитва
Память жертвы Христовой
Истинное присутствие
Евхаристическое поклонение
Межконфессиональное общение
Ритуал христианского посвящения
Катехуменат
Период очищения и просвещения
Таинственное посвящение
Заключение
Тематические вопросы
6. Христианская жизнь и ученичество
Ученичество после Пасхи
Брак во Христе
Смешанные браки
Когда брак распадается
Священство
Целибат
Священство в наши дни
Христианские сообщества и монашеская жизнь
Евангельские сообщества и апостольские ордены
Сообщества периода Реформации
Новые монашеские сообщества
Монашеская жизнь после II Ватиканского собора
Мирские сообщества
Одинокая жизнь
Заключение
Тематические вопросы
7. Грех, прощение и исцеление
Иисус
Святой Павел
Учение о грехе
Современный подход
Наши собственные прегрешения
Социальные грехи
Прощение и примирение
Примирение в наши дни
Новый обряд покаяния
Исцеление и елеопомазание больных
Заключение
Тематические вопросы
8. Сексуальная мораль и социальная справедливость
Контроль за рождаемостью
Аборты
Мастурбация
Добрачные половые отношения
Гомосексуальные отношения
Veritatis Splendor
Социальная справедливость
Церковь и охрана окружающей среды
Документы епископских конференций
CELAM
Конференция католических епископов США
Принципы католического социального учения
Совесть и авторитет
Авторитет
Воспитание совести
Заключение
Тематические вопросы
9. Молитва и духовность
Умная молитва
Созерцание
Литургическая молитва
Духовность
Ненасилие
Современные виды духовности
Справедливость и солидарность с бедными
Феминистская духовность
Мариология
Мария в предании
Марианские догматы
Мария и экуменизм
Заключение
Тематические вопросы
10. Полнота христианской надежды
Воскресение мертвых
Воскресение Иисуса
Христианская эсхатология
Небо
Второе пришествие
Страшный суд
Чистилище
Лимб
Общение святых
Индульгенции
Спасение вне церкви?
Новое направление
Заключение
Тематические вопросы
11. Незаконченная программа
Литургическое собрание
Обновление богословия священства
Переосмысливая диаконат
Вопрос авторитета
Совместное принятие решений
Выборы епископов
Роль женщин в церкви
Феминистская герменевтика
Недискриминирующий язык
Женщины и служение
Экуменизм
Новые задачи
Будущие направления
Церковь завтрашнего дня
Межрелигиозный диалог
Диалог и магистериум
Заключение
Тематические вопросы
Приложение I. Словарь терминов [Кэтрин Э. Клиффорд]
Приложение II.
О чтении Библии
Об Иисусе Христе
О церкви
Об учительной власти Церкви
О таинствах
О католическом моральном богословии
О католическом социальном учении
О феминизме
Об экуменизме
Указатель ссылок на библейские тексты
Именной указатель
Предметный указатель
Задняя обложка
Text
                    Томас Рауш
Католичество
В ТРЕТЬЕМ
ТЫСЯЧЕЛЕТИИ


Catholicism in the Third Millennium Second Edition Thomas P. Rausch, S.J. With focus questions, glossary, and additions to the bibliography prepared by Catherine E. Clifford M [GJ A Michael GLazieR Book THE LITURGICAL PRESS Collegeville, Minnesota www.Iitpress.org
СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ Томас Рауш Католичество в третьем тысячелетии БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ св. апостола Андрея
УДК 282 ББК 86.375 Перевод: Анастасия Дубинина Научный редактор: Жанна Дегтярёва Корректор, составление указателей: Юрий Маслов Издание осуществлено при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим) и организации Office to Aid the Church in Central and Eastern Europe (США) Данный перевод английского издания книги Томаса Рауша Catholicism in the Third Millenium публикуется с согласия издательства Liturgical Press This book, originally published by the Liturgical Press, Saint John's Abbey, Collegeville, Minnesota 56321, U.S.A., is published by license of the Liturgical Press. All rights reserved. Рауш T. Католичество в третьем тысячелетии / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. — 416 с. ISBN 5-89647-130-0 Две основные темы этой книги: что такое католичество и каково место церкви в третьем тысячелетии. Автор представляет католическую традицию в ее развитии, особенно стремительном после II Ватиканского собора. Книга адресована преподавателям, студентам, священнослужителям, катехизаторам, а также всем читателям, интересующимся вопросами веры и христианской жизни. Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав. © Liturgical Press, 2003 © Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007 ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия standrews@standrews.ru, www.standrews.ru
СОДЕРЖАНИЕ Предисловие к русскому изданию хш Вступление 1 Обзор католичества 2 Подход 5 Благодарность 9 Тематические вопросы 10 1. Церковь и собор 11 Католичество до II Ватиканского собора 11 Модернизм 14 Течения обновления 16 Современное библеистское движение 17 Литургическое движение 17 Новое богословие 19 Пий XII 20 Иоанн XXIII 21 II Ватиканский собор: 1962-1965 22 Подготовка 22 Работа собора 24 Церковь 25 Откровение 27 Литургия 28 Экуменизм 28 Религиозная свобода 29 Нехристианские религии 29 Церковь и современный мир 30 Заключение 30 Тематические вопросы 32 2. Вера и сообщество верующих 33 Природа веры 33 Акт веры 34 Дух просвещающий 37 Бог и народ Божий 41 Божественная тайна 41 Творение и грехопадение 43
Исход и завет 46 Грех и спасение 47 Иисус и Царство Божье 49 Проповедь Иисуса 49 Смерть и воскресение 52 Христология и сотериология 54 От Нового Завета к Халкидону 56 Заключение 59 Тематические вопросы 60 3. Церковь зримая 61 Церковь и собор 62 Сообщество учеников 63 Церковь 63 Тело Христово 64 Жизнь в Духе 65 Институт духовенства 66 Служение и начальствование 67 Рукоположение 69 Епископы 69 Пресвитеры 70 Диаконы 70 Священство 71 Папское служение 72 Магистериум 74 Единая, святая, кафолическая и апостольская 77 Церковь единая 78 Церковь святая 83 Церковь кафолическая 85 Церковь апостольская 87 Заключение 89 Тематические вопросы 91 4. Живая традиция 92 Откровение и традиция 94 Модели восприятия откровения 95 Выражения традиции 98 Писание 98 Символы веры 101
Литургия 103 Доктрина 104 Католическая традиция 106 Вера и разум 107 Богословская антропология 109 Особое значение воплощения 110 Заключение 111 Тематические вопросы 115 5. Таинства и христианское посвящение 115 Таинства церкви 117 Сакраменталии 119 Таинства посвящения 121 Крещение 121 Миропомазание 124 Евхаристия 126 Священная трапеза 127 Символ Царства 127 Благодарственная молитва 128 Память жертвы Христовой 128 Истинное присутствие 129 Евхаристическое поклонение 129 Межконфессиональное общение 131 Ритуал христианского посвящения 132 Прекатехуменат 134 Катехуменат 134 Период очищения и просвещения 134 Таинственное посвящение 135 Посткрестильная катехизация (мистагогия) 135 Заключение 136 Тематические вопросы 137 6. Христианская жизнь и ученичество 139 Призыв к ученичеству 140 Ученичество в Новом Завете 140 Ученичество после Пасхи 141 Брак во Христе 143 Таинство брака 143 Смешанные браки 145 Когда брак распадается 146
Священство 147 In persona Christi 149 Целибат 149 Священство в наши дни 151 Христианские сообщества и монашеская жизнь 152 Монашество 152 Евангельские сообщества и апостольские ордены 155 Сообщества периода Реформации 157 Новые монашеские сообщества 158 Монашеская жизнь после II Ватиканского собора 159 Мирские сообщества 161 Одинокая жизнь 162 Заключение 164 Тематические вопросы 166 7. Грех, прощение и исцеление 168 Грех в библейской традиции 169 Десять заповедей 170 Иисус 171 Святой Павел 171 Учение о грехе 174 Первородный грех 174 Современный подход 176 Наши собственные прегрешения 178 Социальные грехи 180 Прощение и примирение 182 Покаяние и исповедь 182 Примирение в наши дни 185 Новый обряд покаяния 186 Исцеление и елеопомазание больных 187 Таинство больных 188 Заключение 189 Тематические вопросы 191 8. Сексуальная мораль и социальная справедливость 192 Сексуальная мораль 192 Развитие морального богословия 194 Контроль за рождаемостью 198
Аборты 200 Мастурбация 203 Добрачные половые отношения 204 Гомосексуальные отношения 206 Veritatis Splendor 208 Социальная справедливость 209 Социальные энциклики 209 Церковь и охрана окружающей среды 216 Документы епископских конференций 217 CELAM 217 Конференция католических епископов США 219 Принципы католического социального учения 220 Совесть и авторитет 222 Совесть 222 Авторитет 223 Воспитание совести 225 Заключение 225 Тематические вопросы 227 9. Молитва и духовность 229 Виды молитвы 231 Устная молитва 232 Умная молитва 233 Созерцание 234 Литургическая молитва 236 Духовность 237 Духовные дисциплины 239 Ненасилие 241 Современные виды духовности 243 Мирянские формы духовности 243 Справедливость и солидарность с бедными 244 Феминистская духовность 248 Мариология 250 Мария в Писании 250 Мария в предании 251 Марианские догматы 252 Мария и экуменизм 254 Заключение 255 Тематические вопросы 256
10. Полнота христианской надежды 257 Спасение и эсхатология 257 Спасение в Ветхом Завете 257 Воскресение мертвых 258 Воскресение Иисуса 259 Христианская эсхатология 260 Воскресение тела 260 Небо 262 Второе пришествие 262 Страшный суд 264 Чистилище 267 Лимб 268 Общение святых 269 Молитвы святым 270 Индульгенции 271 Спасение вне церкви? 273 Традиционное учение 273 Новое направление 274 Заключение 276 Тематические вопросы 277 11. Незаконченная программа 278 Литургическое обновление 280 Изменения в литургии 280 Литургическое собрание 281 Обновление богословия священства 283 Переосмысливая диаконат 284 Вопрос авторитета 285 Действие церковной власти 287 Совместное принятие решений 290 Выборы епископов 290 Роль женщин в церкви 292 Серьезное отношение к опыту женщин 293 Феминистская герменевтика 295 Недискриминирующий язык 298 Женщины и служение 300 Экуменизм 302 Преодоление разногласий 303 Новые задачи 305
Будущие направления 306 Церковь завтрашнего дня 309 Межрелигиозный диалог 310 Спасительны ли другие религии? 312 Диалог и магистериум 313 Заключение 315 Тематические вопросы 318 Приложение I Словарь терминов [Кэтрин Э. Клиффорд] 319 Приложение II Краткая библиография О католичестве в целом 338 О чтении Библии 340 Об Иисусе Христе 340 О церкви 340 Об учительной власти Церкви 341 О таинствах 341 О католическом моральном богословии 341 О католическом социальном учении 341 О феминизме 341 Об экуменизме 342 Указатель ссылок на библейские тексты 343 Именной указатель 349 Предметный указатель 358
Предисловие к русскому изданию Мне хотелось бы поприветствовать читателей этой книги и выразить благодарность Библейско-богословскому институту св. апостола Андрея за то, что он сделал ее доступной в переводе. Меня необыкновенно радует сама мысль о том, что данная книга внесет скромную лепту в дело возрождения и восстановления Католической церкви в России, начатое после долгой зимы репрессий. Христианская вера глубоко укоренена в культуре России и в жизни вашего народа. Россия обогатила вселенскую Церковь своим литургическим богослужением, молитвенно-мистической традицией, уважением к монахам и духовным учителям и великими писателями, чьи произведения столь часто переплетены с историями о вере. Данная книга — не что иное, как попытка рассказать о католической традиции христианства. Попытка представить не просто богословскую точку зрения, которая зачастую остается абстрактной, но показать библейские основания католичества, его историческое развитие, его великие события, - такие как II Ватиканский собор, - его характерных представителей и те вызовы, перед лицом которых оно оказалось в третьем тысячелетии. Католичество - нечто большее, чем просто церковь: это путь жизни во Христе, переживаемый в общине, выраженный в символах, истории и учении, живое предание, которое стремится все лучше понять и выразить тайну Божьего откровения во Христе Иисусе, чтобы другие люди могли обрести новую жизнь. В то время как я пишу эти слова, папа Иоанн Павел II находится на смертном одре*. Этот замечательный человек, третий из дольше всего правивших в истории пап и первый славянин на престоле Петра, был предстоятелем Католической церкви в течение почти 27 лет. За это время он написал 14 энциклик и 14 апостольских посланий, возглавил 15 ассамблей епископов, совершил 104 пастырских визита за пределы Италии, беатифицировал 1338 и канонизировал 482 подвижников — больше, чем все вместе взятые папы в истории. Его Катехи- * Папа умер 2 апреля 2005 г. -[хШ Ь
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ зис Католической церкви очень популярен среди миллионов людей, в том числе — среди некатоликов. Его наследие велико во многих отношениях. История воздаст ему за ту важную роль, которую он сыграл в крахе коммунистических режимов в Восточной Европе. Призывая к новой евангелизации, направленной не только к тем, кто никогда не слышал Евангелия, но также и к тем, кто больше не живет по вере, он постоянно стремился вновь напоминать церкви о долге провозглашать Благую весть как о ее первостепенной роли. Для папы Иоанна Павла II Царство Божье - это «не понятие, доктрина или программа для вольной интерпретации, но прежде всего Личность, имеющая лицо и имя Иисуса из Назарета, образ Бога невидимого» (Redemptoris missio, no. 18). И он настаивает на том, что евангелизация обязательно предполагает заботу о социальной справедливости и диалог с культурой. Он сделал больше, чем какой-либо другой папа в истории, для диалога с великими мировыми религиозными традициями, что столь важно в наше беспокойное время. Он предпринял значительные шаги к примирению с иудеями, помимо признания дипломатического статуса Государства Израиль: посетил в 1986 году синагогу в Риме и совершил молитву у Стены Плача в Иерусалиме в 2000 году. Фотография папы, сидящего рядом со своим неудавшимся убийцей Мех- метом Али Агджой, стала олицетворением прощения. И папа всегда был защитником бедных и слабых. Среди личных разочарований папы Иоанна Павла II можно назвать неудачу в попытке примирения с православными церквами, особенно с Русской православной церковью, а также то, что новая европейская конституция не упомянула европейского религиозного наследия, и то, что он не смог предотвратить войну против Ирака, хотя настойчиво проповедовал мир. Его преемник оказался перед лицом многих проблем, остающихся во внутренней жизни церкви, среди них - отсутствие истинно коллегиального правления и принимающей решения власти, которая бы вновь сосредоточилась в Риме, предоставление большего права голоса мирянам, забота о большей ответственности церковных руководителей, а также нехватка священников, забота о более подобающем признании женских дарований и обновление церковного учения о человеческой сексуальности. Книга Католичество в третьем тысячелетии пытается, особенно в последней главе, раскрыть некоторые из этих проблем, обращаясь к незаконченной программе II Ватиканского собора. Но это пробле- 4xivb
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ мы не только для следующего папы: они стоят перед всеми католиками. Я уповаю и молюсь, чтобы эта книга оказалась полезной - как для того, чтобы достичь понимания тех вызовов, перед лицом которых оказывается наша церковь, так и для более высокой оценки той веры, которую мы разделяем. Томас П. Рауш 2 апреля 2005 года
Вступление Меня часто просили рекомендовать какую-нибудь книгу, доступно, но компетентно толкующую вопросы католического вероучения и в то же время предлагающую обзор процессов, происходящих в современной Католической церкви. Иначе говоря, требовалось что-то среднее между «заумным» катехизисом для взрослых и богословским трудом. Я никогда не знал толком, что посоветовать. Пожалуй, лучшая книга о католичестве—это работа Ричарда Мак- брайена1. Исчерпывающий методологический труд, верный источникам, не теряющий критического подхода, — прекрасный образец современной «Суммы» католической веры. Каждому католику следует иметь дома эту книгу, впрочем, один ее объем может отпугнуть многих читателей. Еще один прекрасный образец— «Христос среди нас» Энтони Вилхелма, должно быть, самое популярное введение в католическую веру2. На сегодняшний день вышло в свет уже шестое, пересмотренное и исправленное, издание данного классического произведения из жанра «взрослого катехизиса». Новый официальный Катехизис Католической церкви, работа над которым велась по решению папы в ответ на предложение участников внеочередной Ассамблеи Синода епископов 1985 г., был опубликован на английском языке в 1994-м*. Изначально Катехизисдоставлялся в помощь архипастырям, с надеждой, что епископские конференции на местах разработают катехизисы, адаптированные ддя поместных церквей. Это исчерпывающий, систематический и высокоавторитетный свод католического вероучения, но он не вполне освещает как современную «схоластику», так и новые течения в церкви. Однако, к удивлению критиков, он по сей день остается бестселлером. Папа Иоанн Павел II в своем вступлении к нему называет его «подлинным и систематическим представлением веры и католического учения»**. 1 Catholicism, rev. ed., San Francisco: Harper, 1994. 2 Christ Among Us: a Modern Presentation of the Catholic Faith for Adults, San Fransisco: Harper, 1990. * Первое издание на русском языке вышло в 1996 г. — Прим. ред. ** Цит. по: Катехизис Католической церкви, 4-е изд., Культурный центр «Духовная библиотека», 2001. -Прим. пер. 2 т. Рауш -ЛЬ
ВСТУПЛЕНИЕ Существует немало хороших богословских текстов о современном католичестве. Книга Тимоти Маккарти «Католическая традиция: до и после II Ватиканского собора» представляет собой подробное исследование, освещающее события, основные темы и биографии, главным образом, относящиеся ко времени понтификата девяти последних пап3. Это превосходное введение в современную жизнь церкви, сформированную ее долгой историей и, особенно, упомянутым собором. Монография Т. Хауленда Сэнкса «Соль, закваска и свет» — еще одна прекрасная книга— сочетает в себе богословский анализ с социологическим и историческим подходом4. Оба труда носят научный характер, но освещают лишь общие вопросы католической веры и религиозных практик. Работа Джозефа Игэна «Церковь в третьем тысячелетии» следует тому же направлению5. Его книга имеет экуменический аспект и посвящена исследованию современной церкви и ее задач. Мне хотелось, чтобы труд, который вы держите в руках, был чем- то средним между катехизисом для взрослых и богословской работой. Он посвящен двум темам: ответу на вопросы «что такое католичество?» и «куда Католическая церковь движется в третьем тысячелетии?» Обе проблемы самостоятельны, но во многом пересекаются. Обзор католичества Термин «католичество», или «кафоличество» чаще всего используется применительно к особому опыту христианства, сформированному верующими, пребывающими в общении с Римской церковью. В этом общепринятом смысле слово «католичество» относится к определенному сообществу верующих, к видимой исторической церкви, чьи корни уходят в прошлое, к церкви апостольской. В широком смысле термин «кафоличество» иногда распространяется и на другие церкви, православные и некоторые англиканские, сохранившие значительную часть католической традиции. Не отрицая, что эти и другие церкви частично разделяют католическую традицию, мы принимаем 3 Catholic Tradition: Before and After Vatican II: 1878-1993, Chicago: Loyola University Press, 1994. 4 Salt, Leaven, and Light: The Community Called Church, New York, Crossroad, 1992. 5 Restoration and Renewal? The Church in the Third Millennium, Kansas City: Sheed and Ward, 1995. 42b
ВСТУПЛЕНИЕ в данном случае более распространенный смысл термина «католичество»—учение церкви, которая называется попросту Католической. Прилагательное «католическая», или «кафолическая» (от греческого kath'holou— «относящийся ко всему, к целому»), впервые было применено к церкви в значении «единая», или «вселенская», Игнатием Антиохийским около 115 г. I Константинопольский собор (381) добавил его в символ веры, к определению церкви как «единой, святой, вселенской (кафолической) и апостольской». После раскола в 1054 г. восточные церкви начали называть себя православными, в то время как церковь Запада продолжала именоваться Католической. Со времени Реформации XVI в. в повсеместный обычай вошло добавление к термину Католическая слова Римская, но церковь продолжила в своих официальных документах определять себя просто: Католическая церковь. Однако что значит термин «католичество» для самих членов Католической церкви? В первую очередь он означает неотъемлемо присущий им экклезиальный (церковный) способ переживания и познания христианской веры. Церковь для католиков — нечто гораздо большее, нежели земное религиозное учреждение. Это явление глубочайшего, мистического, таинственного значения, распространяющее на своих членов (и через них) таинственную божественную жизнь. Начиная самое позднее со II в., люди постигают наставническую миссию церкви зачастую через систему «материнских» образов: сначала она дает им новое рождение через крещение, потом наставляет с помощью Слова и углубляет их жизнь во Христе посредством таинств. «Католичество» также означает ощущение универсальности, все- ленскости церкви. Когда католик поизносит слово «церковь», скорее всего, он или она подразумевает церковь в целом. Церковь— нечто куда большее, чем местное собрание прихожан или сумма всех существующих церквей. Словосочетание ecclesia catholica означает одновременно полноту церкви и общность церквей, потому что единая церковь существует во множестве церквей. Папа, епископ Рима и верховный пастырь, руководит общиной церкви, символизируя тем ее универсальность и кафоличность. Вселенскость церкви—качество не только пространственное или географическое, кафоличность также означает, что она всеобъемлюща в плане принадлежности. Как сказано у Джеймса Джойса в «Поминках по Финнегану», «католическая — значит, что сюда ходят все». 2* 43Ь
ВСТУПЛЕНИЕ Вследствие возложенной на нее миссии — возвещать всеобщее спасение в Иисусе—церковь обязана объять все народы, классы, расы и культуры. Кафоличность означает, что церковь заключает в себе все человечество— святых и грешников, богатых и бедных, взрослых и детей, даже младенцев. Католическая церковь прославлена во всем этом богатом многообразии: соединяет в себе воинов и пацифистов, приверженцев богословия освобождения6 и членов Opus Dei, анархистских рабочих-католиков и членов организации «Католики вместе за веру»7, харизматиков, феминисток, традиционалистов, одиноких, состоящих в браке и разведенных, людей традиционной половой ориентации и гомосексуалистов, монахов и монахинь, отшельников, женатых священников католических церквей восточного обряда, безбрачное священство Запада, «целителей верой» и философов, мистиков и активных деятелей. Вера в общение святых включает в границы этого братства также и всех умерших в Господе, святых— канонизированных или нет, и праведников иудейских Писаний, и души, претерпевшие смерть, но еще не вошедшие в полноту вечной жизни. Список качеств, которые католик считает характеристиками, несомненно, присущими католичеству,—хотя и не всегда исключительно ему, — будет неполон также без следующего: католики осознают историческую уникальность своей церкви, иерархической организации ее священства и ее учительного авторитета и почитают ее предание. Католическую веру характеризуют также богословие боговоп- лощения, таинственность, мощная литургическая традиция, центр которой— евхаристия, особое благоговение перед Девой Марией и почитание святых, богатая традиция духовности, мистицизма и молитвенного размышления. Католичество включает в себя монашеские ордены, институты посвященной жизни, признание высокой религиозной ценности искусства, осознание взаимодополняющих функций веры и разума, общинное понимание сущности как греха, так и искупления, и отсюда— важности общины как таковой, развитую образовательную и здравоохранительную систему, социальную 6Богословие освобождения —обновленческое движение, основанное в 60— 80-х гг. в Латинской Америке; в радикальных формах — объединение идей католичества и коммунизма. — Прим. пер. 7 «Catholics United for the Faith», международный (преимущественно американский, зарегистрирован по гражданскому закону в Миннесоте) апосто- лат мирян, организован в 1968 г. — Прим. пер. Ч4Ь
ВСТУПЛЕНИЕ доктрину, в основе которой лежит ценность человеческой личности, обязательную направленность на миссионерскую деятельность и, разумеется, папство. В этой книге мы рассмотрим большинство перечисленных аспектов католичества. Подход Любое исследование католичества должно в первую очередь давать обзор католического вероисповедания и доктрины. Это, собственно говоря, и входит в задачу богослова— показать, каким образом вера вытекает из Писания и истории христианства, то есть из жизни святого народа Божьего, и находит выражение в символах и предании, в ритуалах и таинствах и, в конечном итоге, в богословском языке и изложении доктрины. Хорошее богословие помогает прояснить этот процесс развития. Также ему принадлежит критическая роль в исследовании церковного предания, при полировке терминологии, новой интерпретации доктрин, которые постепенно перестали восприниматься верующими, и испытании их достоверности в свете иных сфер знания и полноты христианской традиции. Далее, для понимания современного католичества нам требуется знать определяющие его влияния и течения, появившиеся в XX в. Католичество—это не только историческая традиция, но также традиция живая, продолжающая развиваться и расти, даже меняться. В особенности следует отметить огромное влияние, которое на приобретающее новые формы католичество оказал II Ватиканский собор. Согласно историку церкви Джону О'Мэлли, «никогда еще в истории католичества не утверждались и не осуществлялись столь многочисленные и внезапные перемены, немедленно отразившиеся на жизни верных, и никогда еще от верных не требовалось такой радикальной коррекции собственного мировоззрения»8. О'Мэлли сравнивает II Ватиканский собор с двумя величайшими реформаторскими движениями в истории христианства— григорианской реформой XI в. и лютеранской Реформацией XVI в. Григорианская реформа, борясь со злоупотреблениями, связанными с продажей церковных должностей и светской инвеститурой епископов, 8 Tradition and Transition: Historical Perspectives on Vatican II, Willington: Glazier, 1989, 17. 45b
ВСТУПЛЕНИЕ олицетворяла собой отказ от феодальной системы, она даровала церкви значительную свободу в делах земных и привела к развитию сильной папской власти, характеризующей Католическую церковь второго тысячелетия. Лютеранская Реформация воплотила богословскую парадигму, которая до сих пор влечет за собой разногласия в Западной церкви. Будем надеяться, что II Ватиканский собор, благодаря самоанализу и обновлению, инициированным им, в грядущем будет рассматриваться как шаг к всеобщему примирению и фундамент церкви третьего тысячелетия. Но, коль скоро собрание верных призвано читать «знаки времен» (GS4)9 и распознавать таинственное Божье присутствие в свете новых целей и изменившихся обстоятельств, здесь можно предвидеть некоторые серьезные трудности. Во многих смыслах церковь пребывает разделенной, и существуют проблемы, которые необходимо решать со всей возможной мудростью, иначе они могут причинить ей неизмеримый вред. Поэтому нам следует также рассмотреть некоторые спорные моменты, с которыми сталкивается современная церковь, и некоторые вопросы, задаваемые нынешними католиками. Для этого мы начнем со II Ватиканского собора и закончим тем, что можно считать его еще не до конца выполненной программой. И наконец, в нашем экскурсе мы попытаемся коснуться вопроса культуры католичества. Как и всякая культура, она представляет собой созданную обществом людей среду, мир символических форм, воплощающих и передающих определенный смысл и ценности. Культура как таковая преображает естественный мир и способствует нашим человеческим отношениям друг с другом. Культура же католичества преображает наши людские культуры, способствуя нашим отношениям с Богом, познанию присутствия Бога в мире и в особенности в человеческом обществе. Как вера таинственная, католичество исполняет функции связующего звена так же посредством порожденной им культуры— своего богатого, многообразно структурированного мира литургических периодов, святых мест, священных символов, выборов, связанных с призванием, различных общин и обществ, как и через богословие, в котором католичество находит свое выражение. Так что мы попытаемся дать читателю некоторое представление о культуре католичества, его мировоззрении, путях познания священного, различных видениях 9 Пастырская конституция II Ватиканского собора Gaudium et Spes. - Прим. пер. ЧбЬ
ВСТУПЛЕНИЕ христианской жизни, его осмыслении ритуала, способах молитвы и разных вариантах духовности. Возможно, приобщение к этой культуре сегодня выглядит настоящим вызовом. Богословие всегда можно найти в книгах, библиотеках и учебных курсах. Но культура католичества есть воплощение католического образа жизни. И лучшее из того, что она говорит, слышно не разумом, но сердцем. В наше время эта культура находится под угрозой исчезновения. За годы, прошедшие после собора, большинство католиков влилось в господствующую культурную среду с ее преобладающе мирской направленностью, где для священного остается мало места. Многие благочестивые традиции вовсе исчезли, а вместе с ними и народное благочестие, которое сохранилось только в замкнутых этнических группах. В католических колледжах и университетах значительно сократилось число обязательных богословских курсов, в то время как спектр предложений расширился, большинство студентов католических учебных заведений на нынешний день довольствуется двумя курсами, чаще всего лежащими вне их собственной религиозной традиции. Студенты-католики по большей части посещают мирские учебные заведения и вовсе не изучают богословие. Для большинства католиков образование в вере ограничивается посещением воскресной литургии. Когда я прошу своих студентов перечислить католические журналы или другую периодику, которую выписывает их семья, немногие могут назвать хоть что-то—за исключением разве что епархиальной газеты. Многие и вовсе не практикуют свою веру, что может подтвердить не один католический священник университетского прихода, обнаруживший в университетских RCIA-программах возрастающее число студентов-католиков, которые были крещены, но так и не приняли первого причастия. Многие монашеские общины сталкиваются с необходимостью обеспечивать своих послушников курсами по основам католической веры, хотя кандидаты в новициат до того активно проявляли себя в приходах, университетских общинах или социальных службах. В то же время множество католиков желает больше узнать о своей вере. Их смущает собственная неспособность ответить на вопросы, часто задаваемые другими христианами, кроме того, они хотели бы что-то передать своим детям. Приходы с хорошими программами религиозного образования для взрослых не испытывают недостатка в желающих принять в них участие. В мирских или 47Ь
ВСТУПЛЕНИЕ некатолических учебных заведениях еженедельная католическая литургия собирает больше студентов, чем любая другая религиозная служба. Некоторые католики признают, что запутались в собственных верованиях, они оказались в центре битвы между консерваторами и либералами или же между официальной церковью и популярным мнением о ней, в интерпретации средств массовой информации, и теперь не могут быть уверены, к какому лагерю примкнуть. Другие хотели бы каким-то образом примирить и связать воедино то, чему их некогда учили, и то, что церковь, как им кажется, говорит сегодня. Мы надеемся, что эта книга поможет в подобном примирении. Она написана для тех, кто знаком с католичеством, но хотел бы повысить свои познания до некоего зрелого уровня. Возможно, это молодые католики, еще не имевшие возможности заняться богословием, или же католики, вошедшие в церковь уже в зрелом возрасте и теперь желающие глубже понять свою веру и передать ее другим, или те, кому просто интересно, во что католики верят и почему поступают определенным образом. Надеюсь, они сочтут эту книгу не слишком узкоспециальной, но сочетающей достоверное представление традиции с четким отражением и интерпретацией позиции церкви в настоящее время и возможных путей ее продвижения. Эта книга впервые вышла в 1996 г. и с тех пор приобрела широкую популярность в США и Канаде, была переведена на португальский в Бразилии. Две главы были включены в антологию в Великобритании. Читатели не раз выражали признательность автору за способность «заполнять пробелы» между прошлым положением дел в Католической церкви и настоящим, создающим впечатление, что с тех пор многое изменилось. Молодые люди, не заставшие II Ватиканского собора, замечали, что хотя они выросли в церкви, однако никогда не были формально наставляемы в ее учении и толком не понимали его значения. Кому-то понравились представленные книгой интерпретации католичества с упором на значение общины, символа и доктрины. Взрослые читатели неоднократно отзывались: «И почему нам раньше никто этого не говорил?» Настоящее издание, исправленное и дополненное обладает некоторыми чертами, которые, возможно, помогут читателю в более успешном овладении темой. Кое-где в текст были внесены изменения, призванные сделать его более современным, особенно это касается последней главы — «Незаконченная программа» II Ватиканского собора. Каждая глава заканчивается несколькими вопросами, 48Ь
ВСТУПЛЕНИЕ подготовленными Кэтрин Э. Клиффорд из Университета св. Павла (Оттава). Вопросы были изначально предназначены для «Программы формации лидеров-мирян» при поддержке Колледжа св. Михаила (Торонто). Для тех, кто пожелает сверить определенные места этой книги с новым Катехизисом Католической церкви, в приложении представлен план со ссылками на определенные параграфы Катехизиса. Во втором приложении предлагается глоссарий используемых в книге терминов, его также подготовила К. Клиффорд. Третье приложение — список основных работ для дальнейшего изучения католической веры и жизни. Важно отметить, что данная работа не основывается на Катехизисе Католической церкви и ни в коей мере не претендует на такую же исчерпывающую полноту. Структура и цель этих двух трудов совершенно различны. Один из них— свод официального католического вероучения. Он не ставит целью осветить историческое развитие церкви или ее современные проблемы. Второй же представляет католическую веру в ее современном североамериканском контексте, он выполняет более пояснительную функцию и много внимания отдает истории. В нашей книге освещаются многие темы, не затронутые в Катехизисе, вследствие чего не каждый представленный здесь вопрос соответствует определенному разделу Катехизиса или, возможно, подается несколько другим образом. По этим причинам ссылки на Катехизис не всегда возможны. Я попытался свести количество примечаний к минимуму, хотя сущность некоторых глав и требовала более обширной документации. Я также сделал попытку использовать в книге общеупотребительную лексику, но это не всегда возможно при цитировании исторических текстов. Поэтому заранее прошу читателя о снисходительности. Благодарность Созданию этого текста способствовало множество людей. Билл Кейн, собрат-иезуит и близкий друг из Лойола-Мэримаунт, несколько раз говорил мне о необходимости написания подобной книги. Майкл Глэйзьер пригласил меня к участию в написании статьи о католичестве для своей Современной католической энциклопедии. Вклад Майкла в католическое богословие США воистину огромен, и я благодарен ему за поощрение и многолетнюю поддержку. Отсюда и посвящение. Большая часть работы была завершена в Исследовательском экуменическом и межкультурном институте в Колледжвилле Ч9Ь
ВСТУПЛЕНИЕ (Миннесота) в конце 1994 г. Благодаря всеобщему интересу членов института к моей работе и их поддержке эти месяцы оказались для меня весьма приятными. Майкл Дауни, давний коллега и друг, прочел первую рукопись и сделал множество чрезвычайно полезных замечаний. Кэтрин Клиффорд, мой друг еще с 1983 г., когда мы вместе работали в Экуменическом институте в Бозе (Швейцария), поддержала выпуск нового, дополненного издания своими прекрасными тематическими вопросами, глоссарием и приложениями к библиографии. Элизабет Монтгомери из «Литургической прессы» подготовила первую рукопись к печати. Барбара Мерфи внесла правку в алфавитный указатель. И наконец, от студентов, которые пользовались этим текстом, в особенности от моих собственных, я продолжаю получать чрезвычайно полезные замечания и отзывы. Всем перечисленным я хотел бы выразить свою глубокую признательность и благодарность. Тематические вопросы 1. Каково, согласно тексту, значение слова «католическая»? 2. Как вы думаете, придерживается ли этого понимания большинство современных католиков? 3. Каким образом это определение соответствует вашему собственному пониманию и знанию католичества и «католической личности»?
1. Церковь и собор В 1958 г., когда умер папа Пий XII, всякому стороннему наблюдателю могло показаться, что Католическая церковь находится в отличной форме. В первой половине XX в. ее возглавляли один за другим несколько сильных пап. В особенности среди них выделялся сам Пий XII, который провел церковь через Вторую мировую войну и направил ее энергию против послевоенной угрозы коммунизма. Церковь продолжала расти как численно, так и в плане влияния. Семинарии и монастыри были переполнены. Новые обители возникали на территории многих стран. Католическое богословие не отличалось изобретательностью, но беспрекословно следовало нормам ортодоксии. Почти не наблюдалось расхождений во мнениях, крупных публичных разногласий. Католики знали, кто они такие, они гордились своей церковью и ясно осознавали свое единство и тождество. Католичество до II Ватиканского собора Но у этой идеальной картины была и теневая сторона. Католическая церковь в середине XX в. осознавала себя во многом церковью осажденной. Подозрительно относясь к современному миру, церковь защищалась от него. Католическое богословие пострадало от атмосферы подозрения и недоверия, развившейся вследствие модернистского кризиса в начале XX в. Книги католических авторов редко издавались без рецензии церковных властей: им обязательно следовало получить imprimaturют епископа или nihil obstat от официального цензора книг. Единственными действительно распространенными образцами богословской литературы оставались руководства по догматике, выпущенные римскими школами, учебное богословие, основанное на отвлеченной и неисторической неосхоластике. Это учебное богословие чаще демонстрировало традиционные позиции с помощью цитирования библейских источников и Enchiridion Symbolorum Денцингера, компендиума папских и соборных постановлений, нежели ставило новые вопросы или исследовало библейские и исторические труды. -[ПЬ
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР К концу 50-х, когда умер Пий XII, большинство прогрессивных католических богословов, таких как Карл Ранер, Ив Конгар, Анри де Любак, Мари-Доминик Шеню, Тейяр де Шарден и американский иезуит Джон Кортни Муррей, вынужденно молчали, потому что им запретили писать на определенные темы или же они были подвергнуты наказаниям. Над ними тяготела угроза помещения их работ в Индекс запрещенных книг. Профессора семинарий каждый год должны были приносить антимодернистскую присягу. В США, где католическое богословие практически сошло на нет, монсеньор Джон Трейси Эллис и Томас О'Деа вопрошали в своих весьма значимых книгах, почему Американская церковь и ее университеты так мало содействуют интеллектуальной жизни страны1. Католическая церковь официально не интересовалась экуменизмом — движением, направленным на восстановление единства разделенных христианских церквей. Сегодняшнее экуменическое движение берет начало от собрания христиан-протестантов на Всемирной миссионерской конференции в Эдинбурге (Шотландия) в 1910 г. Из того же корня выросла конференция «Вера и церковное устройство», впервые состоявшаяся в Лозанне (Швейцария) в 1928 г. Вскоре папа Пий XII выпустил энциклику Moralitum animos, запрещавшую католикам участвовать в экуменических собраниях некатоликов. Католический подход к христианскому единству был достаточно ясен: «Есть только один способ восстановить единство христиан, а именно содействие возвращению в единственную истинную Христову церковь тех, кто от нее отделен»2. Подход «единственной истинной церкви» характеризует католические воззрения первой половины XX в. Католики воспринимали христиан других церквей как добрый, но заблудший народ. Хотя в 1949 г. Святой Престол опубликовал письмо, позволяющее католикам участвовать в экуменическом движении при соблюдении некоторых весьма жестких условий, в годы перед самым II Ватиканским собором большинство католиков не смело присутствовать на протестантских службах и даже посылать детей в протестантские летние лагеря. Настоящее богословие мирян только зарождалось. Движение мирян, известное как Католическое Действие, зародилось в Ита- 1 John Tracy Ellis, American Catholics and the Intellectual Life, Chicago: Heritage Foundation, 1956; Thomas O'Dea, American Catholic Dilemma: An Inquiry into the Intellectual Life, New York: Sheed and Ward, 1958. 2 Acta apostolicae sedis 20, 1928, 14. 412]-
КАТОЛИЧЕСТВО ДО II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА лии в 1930 г. В основном благодаря своим бельгийским и французским ответвлениям оно вдохнуло новую жизнь в церковь Латинской Америки, подготавливая почву для того, что позже, в конце 60-х гг., стало известно как богословие освобождения. Но официальная церковь, казалось, еще не могла распознать, что миряне способны реально участвовать в миссии церкви. В церковных документах «апостолат мирян» определялся как «сотрудничество мирян в апостолате иерархов»3. Что касается литургики, хотя литургическое движение начало развиваться в церкви еще в конце XIX в., ко времени смерти Пия XII Рим пытался постепенно изъять из употребления «диалоговую мессу», на которой прихожане молились и давали ответы предстоятелю на местных языках, в то время как священник у алтаря произносил тихие молитвы на латыни. Во многих католических колледжах и университетах студентам-католикам предписывалось читать популярную книгу «Тринадцатый: величайший из веков»4. Трудно яснее проиллюстрировать ощущение, что Католическая церковь фокусировала свое внимание скорее на прошлом, нежели на будущем. Как же Католическая церковь сделалась столь косной? В прямом смысле она так до конца и не оправилась от шока, нанесенного ей Реформацией XVI в. В результате Реформации в течение каких-нибудь 40 лет половина Европы стала протестантской. Но у церкви были и другие причины не доверять современному миру как таковому. Научная революция и рационализм эпохи Просвещения, или эпохи Разума, в XVII—XVTII вв. сопровождались нападками на учение, авторитет и обрядность церкви и вынуждали ее занять оборонительную позицию. Оба движения заведомо предполагали наличие автономного человеческого разума, не оставляющего места для откровения или сверхъестественного. Потом последовали перевороты конца XVIII и XIX вв., включая и Французскую революцию. Последняя намеренно желала изменить природу церковного управления и принудить духовенство к подчинению светской конституции, чем лишала папу какой-либо юридической власти над церковью Франции. В конце концов революционное правительство попыталось и вовсе запретить религиозную практику. 3 Allocution to Italian Catholic Action, в Acta apostolicae sedis 32, 1940, 362. 4 James J. Walsh, The Thirteenth: Greatest of Centuries, 1907; reprint, New York: Fordham University Press, 1952. -[13]-
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР В 1863 г.* папа Пий IX, считавшийся весьма либеральным в ранние дни своего понтификата, опубликовал Syllabus — список 80 ошибочных концепций и движений, которые он считал типичными для современной цивилизации. Среди прочих заблуждений было осуждено предложение, что «римский понтифик может и должен согласовываться с "прогрессом", либерализмом и новейшими установлениями мирского общества» (DS 2980). Даже территория, которую церковь полагала собственной, находилась под угрозой. В 1870 г. Гарибальди захватил Папскую область для только что объединенного Итальянского государства. Потеря этой обширной территории Центральной Италии, управлявшейся папами на протяжении тысячи с лишним лет, несомненно, травмировала церковь. Модернизм Модернистский кризис в начале XX в. еще более настроил церковь против нового богословия5. Движение, которое мы обозначаем термином «модернизм», никогда не представляло собой последовательной богословской системы, чем оно действительно являлось, так это попыткой некоторых католических ученых-богословов с помощью новейших методов изучения библеистики и истории начать диалог с современностью. Эти «критические» методы, по большей части разработанные протестантскими богословами из Германии, открыли богатый новый мир библейского богословия, оригинально подходившего не только к самим текстам, но также и к путям, которыми Божественное откровение проявлялось в истории народа Божьего. К несчастью, многие ученые, использовавшие эти методы, — как протестанты, так и католики, — в значительной мере унаследовали рационалистские гипотезы, бравшие начало в эпохе Просвещения. В ряде случаев они воспринимали доктрины довольно относительно, стараясь дать рациональное объяснение тому, что не может иметь научного обоснования, и принижали содержание откровения до уровня субъективного человеческого опыта. Вероучительные истины у них становились символами, теряли значение объективной исти- * У автора допущена неточность : Syllabus был опубликован в приложении к энциклике Quanta сига 8 декабря 1964 г. — Прим. ред. 5 См. Gabriel Daly, Transcendence and Immanence: A Study of Catholic Modernism andIntegralism, Oxford: Clarendon, 1980. -[14]-
КАТОЛИЧЕСТВО ДО II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА ны, чудесам находилось логическое объяснение, а христианское откровение было перетолковано в нечто, лишенное всякого сверхъестественного влияния, всего-навсего особенное выражение общего религиозного опыта, доступного всем и каждому. Таким образом, во многих аспектах «модернизм» можно рассматривать как католическую версию либерального протестантизма. Характерной чертой всех этих мыслителей можно назвать стремление привнести историю и субъективность в область познания чистого богословия. Французский ученый-библеист Альфред Луази (1857—1940) в своей книге «Евангелие и церковь», опубликованной в 1902 г., пытался показать возникновение церкви как неизбежное превращение Христовой проповеди Царства Божьего в социальный институт. Английский иезуит Джордж Тайрелл (1861—1909), обратившийся в католичество уже в зрелом возрасте, был религиозным философом. Более всего он интересовался откровением как внутренним религиозным опытом, представляя его как нечто, что может быть выражено символически, но никогда не должно пониматься просто, как собрание буквальных утверждений. Фридрих фон Гюгель (1852—1925), богослов и духовный наставник, толковал христианство через способы его выражения в институционном, интеллектуальном и мистическом плане. Хотя сам он и не был сочтен модернистом, он находился в близком контакте с модернистскими мыслителями и часто ассоциируется с ними. Католическая церковь оказала сильное противодействие движению, в котором видела угрозу своей вере. В 1907 г. вышли два документа, осуждающие модернизм: энциклика Pascendi Пия X и декрет Священной Канцелярии Lamentabili. Энциклика указала на некоторые реальные заблуждения в движении, понимаемом как модернизм, хотя нынешние ученые не могут прийти к окончательному согласию относительно степени содержания этих заблуждений в работах богословов, против которых было направлено это постановление. Луази и Тайрелл попали под отлучение, фон Гюгель избежал такой участи. На протяжении следующих 50 лет католическое богословие дорого расплачивалось за меры, предпринятые, чтобы отвратить от церкви угрозу модернизма. Энциклика Pascendi поддержала жесткую систему цензуры, установление в епархиях комитетов контроля, призванных следить за католическим преподаванием и сообщать в Священную Канцелярию имена подозреваемых в модернистских идеях. Папа утвердил тайное общество, известное как Sodalitium Planum, — в его обязанности -[15]-
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР входило держать под наблюдением представителей духовенства, подозреваемых в модернистских тенденциях6. Потом последовал долгий период подозрений и репрессий. Епископы и профессора семинарий должны были ежегодно приносить антимодернистскую присягу, упоминавшуюся ранее. Любое учение, не согласованное с богословием римских учебников, казалось подозрительным, богословов часто лишали мест, книги остальных авторов попадали в Индекс. Сильно возросла власть Римской курии — ватиканского бюрократического аппарата, призванного помогать папе в управлении церковью. Члены куриальных конгрегации и комиссий, по большей части итальянское духовенство, контролировали вероучение и вопросы морали, занимались распределением мест и кафедр среди католических профессоров, наказывали отступников, держали под наблюдением семинарии и назначенных епископов, учреждали новые епархии. Они рассылали апостольских нунциев и делегатов, представляющих Рим в поместных церквах, надзирали за монашескими орденами и конгрегациями, особенно женскими, и регулировали таинственную и литургическую жизнь церкви. Течения обновления Но общая картина не была такой уж мрачной. Светлая сторона периода с 1920 по 1960 г. обозначается французским словом ressourcement, «возвращение», понимаемое как возвращение к истокам католичества в Писании, у отцов церкви, в литургии и философии7. Это возвращение к истокам дало толчок некоторым обновленческим движениям, которым в конце концов выпало сыграть ведущую роль в изменении лица католичества на II Ватиканском соборе, или же поддержало их. Кроме того, в период после Второй мировой войны весь мир претерпевал изменения. После ужасов нацизма христианские церкви испытали возрождение веры. Появился новый оптимизм, новое чувство свободы. Нам следует ненадолго остановиться на таких течениях. 6 Carlo Falconi, The Popes in the Twentieth Century, London: Weidenfeld and Nicolson, 1967, 54-55. 7 Cm. Stephen Happel and David Tracy, A Catholic Vision, Philadelphia: Fortress, 1984, 134-136. 416 b
ТЕЧЕНИЯ ОБНОВЛЕНИЯ Современное библеистское движение Современное библеистское движение стало возможным из-за развития в крупных светских университетах Германии различных критических, исторических и литературных методов исследования библейских текстов (исторический критицизм, формальный критицизм, редакционный критицизм, критицизм источников, текстуальный критицизм). Церковь долгое время не желала принять новую критическую библеистику, опасаясь, что она заражена модернистским духом. Папская библейская комиссия за период с 1905 по 1915 г. выпустила некоторое количество документов, предписывающих католическим ученым-библеистам держать позиции по темам, поставленным под вопрос критической наукой, — касательно, например, Моисеева авторства Пятикнижия, исторической сущности первых глав Книги Бытия, предположения, что Книга Исайи написана единым автором, первенства по времени написания Евангелия от Матфея и т. д.8 Поворотный момент наступил в 1943 г., когда папа Пий XII выпустил энциклику Divino afflante Spiritu, документ, который часто называют «Великой хартией вольностей» католической библеистики. В нем папа позволил католическим ученым свободно использовать доселе запрещенные методы историко-критического богословия. Католическая библеистика, до сих пор сильно отстававшая от протестантской, расцвела пышным цветом, когда богословы-католики, искушенные в новых методах, начали преподавать в семинариях и университетах. Последующие постановления Папской библейской комиссии утвердили это новое направление, в частности, совершенно пересмотрев предыдущие директивы: в 1955 г. секретарь комиссии объявил католическим богословам полнейшую свободу в несоблюдении прежних запретительных предписаний 1905—1915 гг., за исключением случаев, когда вовлечены вопросы веры или морали. Литургическое движение Литургическое движение представляет собой еще одно обновленческое течение, начавшееся задолго до II Ватиканского собора. Если сегодня литургическое движение может ассоциировать- 8 См. Raymond Е. Brown, Biblical Reflections on Crises Facing the Church, New York: Paulist, 1975, 6-10. 3 Т. Рауш -П?Ь
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР ся у кого-то с игрой на гитаре, народными песнями, с литургической драмой, танцами и плакатами в храме, такое положение дел достаточно точно выражает попытку вернуть церкви символическое и общинное богатство христианских культовых традиций и тем самым вдохнуть новую жизнь в богослужебную молитву. Это движение берет начало в бенедиктинских монастырях Германии, Швейцарии и Франции, начавших в XIX в. популяризировать григорианское пение и побуждать мирян к более активному участию в литургии. Дом Проспер Геранже (1805—1875) из Солемского аббатства во Франции, автор трудов о Литургическом Годе, часто называется основоположником этого движения. В Бельгии дом Ламберт Бодуин (1873— 1960) подчеркивал важность литургии в углублении жизни в вере и называл ее не только делом священника, но и всего собрания верных. Литургическое движение в США часто ассоциируется с аббатством св. Иоанна в Колледжвилле (Миннесота) и с именем Вирд- жила Мичела (1890—1938), монаха этого аббатства. Отец Мичел познакомился с литургическим движением, когда учился в Европе. Вернувшись в США в 1925 г., он посвятил себя развитию литургического обновления и борьбе с пороками общества, умножившимися вследствие стремительного процесса индустриализации. Он начал выпускать литургический ежемесячник Orate Fratres и основал издательство Литургическая пресса. Благодаря его изданиям несколько поколений североамериканцев знакомились с литургическим движением как таковым. После смерти Мичела в 1938 г. журнал возглавил один из его бывших учеников, о. Годфри Дикманн. Он оставался на посту редактора 25 лет, в 1951 г. изменив название издания на Worship. Колледжвилль, с его аббатством, университетом и издательством, до сих пор остается центром литургического движения в США. На протяжении многих лет, предшествовавших собору, люди, интересовавшиеся литургией, находили пристанище в разных прогрессивных монастырях, где участвовали в братских богослужениях и обучались григорианскому пению. В 1940 г. бенедиктинцы США начали спонсирование «Литургической недели» — ряда семинаров и конгрессов, посвященных литургии. Первый в ряду международных конгрессов ученых-литургистов был созван в 1951 г. в Мариа-Лаах в Германии. Плоды литургического движения принесли немало пользы в составлении соборной Конституции о Священной Литургии. -[18]-
ТЕЧЕНИЯ ОБНОВЛЕНИЯ Новое богословие Слишком долгое время католическое богословие сводилось к схоластической философии и богословию, унаследованному от великих средневековых университетов. Особенным влиянием пользовались труды доминиканца Фомы Аквинского. Лев XIII в энциклике Aeterni Patris (1879) сделал попытку навязать томизм всей церкви, а Пий X объявил Сумму теологии Фомы обязательным курсом во всех папских учебных заведениях9. «Кризис» модернизма в начале XX века был вызван попытками вырваться за рамки столь узкого подхода и войти в диалог с современной мыслью. Так называемое nouvelle theologie (новое богословие), — термин, применяемый к трудам нескольких французских и немецких ученых за два десятилетия до собора, — представляет собой подобную же попытку. Термин nouvelle theologie, по-видимому, ввел в употребление мон- сеньор Пьетро Паренте из Священной Канцелярии, употребив его в уничижительном смысле в феврале 1942 г. в Osservatore Romano, официальной газете Ватикана. Но, как и в случае с модернизмом, новое богословие на самом деле не представляло из себя системы. Это была попытка некоторого числа ученых, таких как Ив Кон- гар, Анри де Любак, Жан Даниэлу, Мари-Доминик Шеню во Франции, Карл Ранер и Отто Земмельрот в Германии, Ганс Урс фон Бальтазар в Швейцарии, вернуться к библейским, святоотеческим и литургическим истокам, обогатившим самосознание церкви первого тысячелетия. Экклезиология представляла для них первостатейную важность. Также их интересовало развитие вероучения, вопросы творения, эволюции, первородного греха, благодати и евхаристии. Так как подход этих ученых был скорее библеистским и историческим, нежели неотомистским, на них тут же обрушились представители римской ортодоксии, увидевшие в их работах новый вид модернизма. Похоже, именно это и волновало Пия XII, как следует из его энциклики 1950 г. Humani generis. Энциклика призывала вернуться к томистскому подходу как в философии, так и в богословии, также в ней утверждалось, что основная задача богословия — иллюстрация того, как учительство церкви коренится в Писании и традиции (Z)S3886). Ряд ученых, отнесенных к новому богословию, 9 См. Avery Dulles, The Craft of Theology: From Symbol to System, New York: Crossroad, 1992, 120. 3* -[19]-
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР подверглись дисциплинарным взысканиям: их «сместили с профессорских должностей, запретили отстаивать свои взгляды как в письменном, так и в устном виде, обрекая на молчание и бездействие»10. В 1945 г. произошло так называемое «нападение на доминиканцев», когда три французских доминиканских провинциала были отстранены от должности и еще несколько ученых Доминиканского ордена, среди них Шеню и Конгар, подверглись наказаниям по настоянию Священной Канцелярии, встревоженной тем, что было сочтено опасными нововведениями в их работах. Шеню, выдающийся специалист по средневековому богословию, провел сравнительный анализ общества и церкви XIII и XX вв. Труды Конгара затронули такие вопросы, как органичная природа традиции, реформа церкви, богословие мирян и экуменизм. Оба были сняты с преподавательских постов. Однако оба доминиканца присутствовали на II Ватиканском соборе, где их работы оказали немалое влияние на формирование ряда соборных документов11. Пий XII Humani generis нельзя назвать прогрессивной энцикликой. Ее часто использовали как доказательство, что Пий XII не был реформатором. Но современные ученые по-новому оценивают степень влияния этого строгого и аристократичного папы на подготовку II Ватиканского собора. Его энциклика Divino afflante Spiritu подарила церкви современную критическую библеистику, хотя представители Римской курии и продолжали косо смотреть на тех, кто пользовался этими методами. Даже в 1962 г. они нападали на Библейский институт в Риме, во главе которого стояли иезуиты, в результате чего два профессора института были отстранены с должности. Еще одна важная энциклика папы Пия XII— Mystici Corporis (1943), где отражено таинственное восприятие церкви как тела Христова. В 1947 г. последовала великая энциклика папы о литургии, Mediator Dei. Хотя она и предостерегала против неумеренности некоторых реформаторов литургии, в ней однако же поощрялось литургическое движение и одобрялась «диалоговая месса». 1()Falconi, The Popes in the Twentieth Century, 283. 11 Thomas O'Meara, «Raid on the Dominicans»: The Repression of 1954», в Ameri- ш170, 1994,8-16. 4 20}-
ТЕЧЕНИЯ ОБНОВЛЕНИЯ Иоанн XXIII Смерть Пия XII в 1958 г. ознаменовала конец эпохи. Мало кто подозревал, что вот-вот начнется новая эра в жизни церкви. Когда кардиналы собрались в Сикстинской капелле для выборов его преемника, по всем ожиданиям ничего не должно было измениться. Большинство собравшихся желало избрать продолжателя сильного и консервативного правления Пия XII. Но конклав зашел в тупик: никто из ведущих кандидатов не мог набрать нужного для избрания количества голосов. Наконец был найден компромисс. Выбор кардиналов пал на семидесятишестилетнего Анджел о Ронкалли (1881 — 1963). Предполагалось, что он будет «проходным» папой, понтификом краткого переходного периода. Основной смысл его избрания видели в том, что кандидат слишком стар, чтобы причинить реальный вред существующей политике. Ронкалли, известный под именем Иоанн XXIII, был полноватым, крепко сбитым итальянцем с лицом, напоминающим о полотнах Ми- келанджело. Он родился в патриархальной семье землевладельцев из Северной Италии. Но, несмотря на простоватую внешность, Ронкалли проявил себя как проницательный, опытный и мудрый церковник. Рукоположенный в 1904 г., в начале своего пастырского пути он преподавал в семинарии в Бергамо, успел побывать военным капелланом во время Первой мировой войны и университетским священником. Большая часть его карьеры прошла вдалеке от Рима, на папской дипломатической службе. Он представлял Ватикан в Болгарии и Турции, за это время проникся глубоким почтением к православному христианству и ознакомился с языками Восточной Европы и ее проблемами. В 1944 г. он был назначен апостольским нунцием во Франции, где как раз застал период богословского и пастырского обновления. В это время он близко сошелся с экуменической группой протестантов, пытавшихся жить монашеской жизнью в бургундской деревеньке Тэзе. Но, несмотря на все свои дипломатические достижения, в душе он оставался прежде всего пастырем. В конце концов в 1953 г. Ронкалли назначили патриархом Венеции, где он наконец смог полностью воплотить свои пастырские устремления. Вскоре после избрания новый папа, разговаривая со своим секретарем о проблемах, с которыми сталкивается современный мир и церковь, сообщил ему, что намерен созвать собор. Собору папы Иоанна предстояло радикально изменить церковь. Ч21Ь
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР подверглись дисциплинарным взысканиям: их «сместили с профессорских должностей, запретили отстаивать свои взгляды как в письменном, так и в устном виде, обрекая на молчание и бездействие»10. В 1945 г. произошло так называемое «нападение на доминиканцев», когда три французских доминиканских провинциала были отстранены от должности и еще несколько ученых Доминиканского ордена, среди них Шеню и Конгар, подверглись наказаниям по настоянию Священной Канцелярии, встревоженной тем, что было сочтено опасными нововведениями в их работах. Шеню, выдающийся специалист по средневековому богословию, провел сравнительный анализ общества и церкви XIII и XX вв. Труды Конгара затронули такие вопросы, как органичная природа традиции, реформа церкви, богословие мирян и экуменизм. Оба были сняты с преподавательских постов. Однако оба доминиканца присутствовали на II Ватиканском соборе, где их работы оказали немалое влияние на формирование ряда соборных документов11. Пий XII Hurnani generis нельзя назвать прогрессивной энцикликой. Ее часто использовали как доказательство, что Пий XII не был реформатором. Но современные ученые по-новому оценивают степень влияния этого строгого и аристократичного папы на подготовку II Ватиканского собора. Его энциклика Divino afflante Spiritu подарила церкви современную критическую библеистику, хотя представители Римской курии и продолжали косо смотреть на тех, кто пользовался этими методами. Даже в 1962 г. они нападали на Библейский институт в Риме, во главе которого стояли иезуиты, в результате чего два профессора института были отстранены с должности. Еще одна важная энциклика папы Пия XII— Mystici Corporis (1943), где отражено таинственное восприятие церкви как тела Христова. В 1947 г. последовала великая энциклика папы о литургии, Mediator Dei. Хотя она и предостерегала против неумеренности некоторых реформаторов литургии, в ней однако же поощрялось литургическое движение и одобрялась «диалоговая месса». 10Falconi, The Popes in the Twentieth Century, 283. 11 Thomas O'Meara, «Raid on the Dominicans»: The Repression of 1954», в Ameri- ш170, 1994,8-16. Л 20 ь
ТЕЧЕНИЯ ОБНОВЛЕНИЯ Иоанн XXIII Смерть Пия XII в 1958 г. ознаменовала конец эпохи. Мало кто подозревал, что вот-вот начнется новая эра в жизни церкви. Когда кардиналы собрались в Сикстинской капелле для выборов его преемника, по всем ожиданиям ничего не должно было измениться. Большинство собравшихся желало избрать продолжателя сильного и консервативного правления Пия XII. Но конклав зашел в тупик: никто из ведущих кандидатов не мог набрать нужного для избрания количества голосов. Наконец был найден компромисс. Выбор кардиналов пал на семидесятишестилетнего Анджело Ронкалли (1881 — 1963). Предполагалось, что он будет «проходным» папой, понтификом краткого переходного периода. Основной смысл его избрания видели в том, что кандидат слишком стар, чтобы причинить реальный вред существующей политике. Ронкалли, известный под именем Иоанн XXIII, был полноватым, крепко сбитым итальянцем с лицом, напоминающим о полотнах Ми- келанджело. Он родился в патриархальной семье землевладельцев из Северной Италии. Но, несмотря на простоватую внешность, Ронкалли проявил себя как проницательный, опытный и мудрый церковник. Рукоположенный в 1904 г., в начале своего пастырского пути он преподавал в семинарии в Бергамо, успел побывать военным капелланом во время Первой мировой войны и университетским священником. Большая часть его карьеры прошла вдалеке от Рима, на папской дипломатической службе. Он представлял Ватикан в Болгарии и Турции, за это время проникся глубоким почтением к православному христианству и ознакомился с языками Восточной Европы и ее проблемами. В 1944 г. он был назначен апостольским нунцием во Франции, где как раз застал период богословского и пастырского обновления. В это время он близко сошелся с экуменической группой протестантов, пытавшихся жить монашеской жизнью в бургундской деревеньке Тэзе. Но, несмотря на все свои дипломатические достижения, в душе он оставался прежде всего пастырем. В конце концов в 1953 г. Ронкалли назначили патриархом Венеции, где он наконец смог полностью воплотить свои пастырские устремления. Вскоре после избрания новый папа, разговаривая со своим секретарем о проблемах, с которыми сталкивается современный мир и церковь, сообщил ему, что намерен созвать собор. Собору папы Иоанна предстояло радикально изменить церковь. 4 21]-
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР II Ватиканский собор: 1962—1965 25 января 1959 г. папа Иоанн ХХШ и 17 кардиналов, в основном — представители Римской курии, собрались в базилике св. Павла-вне-стен на понтификальную вечерню, завершающую октаву молитвы о христианском единстве. В своей короткой речи папа заявил, что намерен созвать вселенский собор, и завершил ее молитвой об «обновленном приглашении всех верных отделенных общин дружно следовать за нами в поисках единства и благодати, к которым стремится так много душ по всему миру»12. Кардиналы встретили это заявление ошеломленным молчанием. Почему новый папа не желает оставить все как есть? Последнее, к чему стремилось руководство Римской курии, так это собрать вместе всех епископов церкви, особенно наиболее прогрессивных пастырей из Франции, Германии, Австрии, Бельгии и Голландии. Подготовка Подготавливая собор, который назовут ГГ Ватиканским, папа достаточно ясно показал, что это будет вселенский собор всей церкви. В последующие месяцы он еще точнее определил цели собора. Во- первых, он хотел aggiarnamento, то есть обновления Католической церкви, или, точнее говоря, ее осовременивания. Часто рассказывают, что папа, образно поясняя кардиналам свои пожелания относительно собора, подошел к ближайшему окну и распахнул его, впуская в помещение свежий воздух. Во-вторых, главной целью собора папа полагал единство христиан, очевидно, к этому он стремился с самого начала. Продвигая свои экуменические намерения, папа Иоанн предпринял ряд конкретных, глубоко символичных шагов. Первым делом он пригласил присутствовать на соборе официальных наблюдателей, делегированных православными и протестантскими церквами. Потом он отвел им почетные места в базилике св. Петра, недалеко от секции, зарезервированной для кардиналов. И наконец, он учредил новое ватиканское ведомство — Секретариат по содействию христианскому единству, отвечающий за вовлечение Католической церкви в экуменическое движение, и поручил ему заботу о наблюдателях. 12 PopeJohn's Announcement ofEcumenical Council, в Council Daybook, sessions 1-2, Washington: National Catholic Welfare Conference, 1965, 2. 4 22}-
II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР: 1962-1965 Когда стало ясно, что папу не разубедить в его намерении созвать собор, руководство курии разработало стратегию управления его течением, чтобы держать события под постоянным контролем. Были учреждены десять комиссий и два секретариата по подготовке собора: в них состояли чиновники из соответствующих конгрегации курии. Комитеты подготовили план из 70 пунктов, касавшихся различных догматических и дисциплинарных вопросов, которые предполагалось поставить на обсуждение, когда епископы соберутся в Риме. Этот план был со всей очевидностью составлен для того, чтобы перегрузить собор, сделав тем самым необходимой работу курии. Но в двух очень важных заявлениях папа подчеркнул, что основная работа предстоит собравшимся на собор епископам. В радиообращении 11 сентября 1962 г. он говорил о том, как важно для церкви обсуждение вопросов мира, равенства народов, прав человека, проблем развивающихся стран и множества лишений, с которыми сталкивается большинство людей. Папа предложил определение церкви «всех людей, в особенности же церкви бедных»1*. Ни один из этих вопросов не поднимался на предварительных заседаниях. И вот 11 октября в речи, официально открывающей собор, папа призвал две с половиной тысячи епископов, собравшихся со всего мира на торжественную литургию в базилике св. Петра, обратить взгляд не в прошлое, но в будущее. Отделяя свою позицию от позиции «тех мрачных пророков, что всегда предсказывают несчастье» (имелись в виду его противники из курии), он заявил, что собор созван не ради обсуждения той или иной фундаментальной доктрины, но скорее «для того, чтобы сделать шаг вперед к проникновению в суть доктрины и формированию сознания», верного подлинному учению церкви, но притом способного «к изучению и толкованию посредством исследовательских методов и внешних форм современной мысли». Чаще всего цитируется его утверждение о необходимости обновления богословского языка церкви: «Сущность древней доктрины о сохранении чистоты веры — это одно, а способ ее подачи — другое»14. 13 Цит. по: Peter Hebblethwaite, John XXIII, в Adrian Hastings, ed., Modern Catholicism: Vatican II and After, New York: Oxford University Press, 1991, 30. 14Текст речи папы см. у Walter М. Abbott, ed., The Documents of Vatican II, New York: Herderand Herder, 1966, 710-719, см. 712, 715. 4 23 b
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР Работа собора В первую рабочую сессию собора 13 октября на повестке дня встал вопрос избрания членов десяти комиссий, в чью обязанность входило представлять отцам собора проекты, или схемы, готовившихся документов и решать судьбу поправок. Курия надеялась, что будет попросту переизбран состав комиссий, работавших в подготовительный период. В помощь отцам собора был представлен готовый список имен. Но неожиданно вмешался кардинал Льенар, архиепископ Лилля, и внес важнейшее предложение об отсрочке столь значительного шага, чтобы дать епископам время решить на уровне национальных и региональных конференций, кого именно они хотели бы избрать. Предложение тут же поддержал кардинал Фрингс из Кёльна, и отцы собора встретили обе поправки громкими аплодисментами. При такой сильной поддержке предложение об отсрочке выборов было утверждено. Епископы начинали завоевывать контроль над собором. Всего на соборе было четыре сессии. Дебаты и голосование о принятии различных документов происходили в базилике св. Петра, где заседали отцы собора — 2500 епископов и главы мужских монашеских орденов. Но многие решения на самом деле принимались в менее формальной обстановке, в конференц-залах, ресторанах и кофейнях Рима, где проходило огромное множество встреч различных групп, созванных на собор: епископы встречались друг с другом, со своими periti (экспертами по вопросам богословия), учеными и представителями прессы, а также делегатами от протестантских, англиканских и православных церквей. Приглашение официальных наблюдателей от других христианских церквей с самого начала придало собору экуменическую окраску. Во время открытия собора 11 октября на нем присутствовало около 40 наблюдателей, к его концу их число возросло до восьмидесяти. Несмотря на старания курии окружить дискуссии собора максимальной секретностью, наблюдатели заранее получили копии проектов соборных документов. С ними обращались как с почетными гостями и допускали их на все сессии в базилике, а кроме того, на некоторые собрания комиссий. Также им были предоставлены услуги переводчиков. После замечания кардинала Сюэненса, что на дискуссиях собора не присутствует ни одной женщины, некоторые из них были приглашены в качестве слушателей. К концу собора там насчитывалось двадцать две женщины. 4 24]-
II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР: 1962-1965 Собор привлек к себе небывалый интерес. Пересматривая ранее казавшиеся непреложными позиции, в том числе и преподанные предыдущими папами, собор обнаружил динамический характер католичества. Две схемы, подготовленные консервативной Богословской комиссией, — о церкви и о Божественном откровении, — были возвращены отцами собора на доработку. Шестнадцать документов, принятых на заседаниях, утвердили основные курсы обновления церкви во многих областях, и это обновление еще не завершено15. Церковь Догматическая конституция о Церкви (Lumen gentium) была попыткой озвучить современное самосознание церкви, заметно контрастирующее с клерикальной и монархической экклезиологией XIX и начала XX в. Последнюю часто символизировала пирамида, в которой все полномочия власти нисходят сверху вниз. В новом понимании особенно подчеркивается осознание Церкви как народа Божьего, доктрина епископской коллегиальности и богословие мирян. В первой главе церковь представлена как «таинство глубокого единения с Богом и единства всего рода человеческого»* (LG1). Описывая природу и миссию церкви, документ затрагивает и родственную связь Католической церкви с другими церквами. Говоря о «единственной Церкви Христовой», конституция провозглашает: «Эта Церковь, установленная и устроенная в мире сем как общество, пребывает в Католической церкви» (LG8). Предыдущий вариант 1963 г. гласил: «Эта Церковь... есть Католическая церковь» (выделено нами. — Т. П. Р.). Это крохотное изменение «есть» на «пребывает в», внесенное Доктринальной комиссией после второй сессии, имело огромное экуменическое значение. Оно означало, что Католическая церковь более не провозглашает своей абсолютной идентичности, 15 Два документа— один, касавшийся церкви, и другой, о Божественном откровении, — представляют собой догматические конституции, документ по литургии — конституцию, положение церкви в современном мире освещает пастырская конституция, а остальные документы являются декретами и декларациями. * Все ссылки на LG и другие документы II Ватиканского собора даны по: Документы IIВатиканского собора, 2-е изд., полностью пересмотренное, пер. А. Коваль, ред. о. Вадим Шайкевич, М.: «Паолине», 1998. — Прим. пер. Ч25Ь
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР непреложного тождества церкви Христовой. Хотя собор и понимает Католическую церковь как реализацию церкви Христовой в необходимой полноте (LG14), он заявляет, что церковь Христова также присутствует различным образом в других церквах и религиозных общинах (LG8). Вторая глава описывает всю церковь как народ Божий, что является ключевым образом соборной экклезиологии. Упоминание различных «благодатных даров» (LG12), в другом месте обозначенных как «иерархические и благодатные дары» (LG4), свидетельствует о восстановлении развитого богословия о дарах, играющего столь важную роль в Первом послании к Коринфянам, 11—14. Разграничение священства на «служебное, или иерархическое», и «общее» (священство всех верующих) подчеркивает участие всех верных в священстве Христа (LG10). Глава третья развивает коллегиальное понимание епископского служения. Спор о коллегиальности был одной из важнейших битв собора: под нею подразумевалось возвращение к древнему осознанию церкви и ее управления. Наряду с папой епископы обладают верховной властью во вселенской Церкви (LG 22) и разделяют с ним прерогативу безошибочности (LG25). Таким образом, епископы воспринимаются не как викарии папы, но как главы поместных церквей (LG 27). Сама церковь становится скорее сообществом церквей, как она осознавала себя в первом тысячелетии, нежели единым монолитным институтом. Для лучшего осознания участия епископов в присущем церкви даре безошибочности собор представил в новом контексте интерпретацию учения I Ватиканского собора (1869-1870) о безошибочности папы. Глава четвертая, посвященная апостольству мирян, подчеркивает, что через крещение и миропомазание мужчины и женщины, живущие в миру, участвуют в миссии церкви (LG 33) и в трояком служении Христа— пророческом, священническом и царственном (LG31). Это утверждение дало начало множеству сообществ мирян, возникших после собора, осознанию обязанности компетентных мирян выражать свое мнение о том, что касается блага церкви (LG 37), и новому вовлечению мирян обоих полов в общую задачу церкви—направлять мысль к Богу (ср. GS62). В конституции призвание мирян очерчено их «веде нием мирских дел и устроением их по Богу», при «содействии освящению мира как бы изнутри», на манер закваски (LG31). Глава пятая заявляет о призвании всей церкви к святости, шестая освещает вопрос монашества, а седьмая посвящена единству церкви 4 26Ь
II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР: 1962-1965 земной с Небесной Церковью, со святыми на небесах и душами в чистилище. Описание земной церкви как «странствующей» несколько отходит от понимания церкви как «совершенного общества», доминировавшего в католической экклезиологии со времен Роберта Беллармина. В последней главе говорится о роли Пресвятой Девы Марии в тайне Христа и церкви. Откровение Догматическая конституция собора о Божественном откровении (Dei Verbum) отличается скорее персоналистским, нежели пропозициональным подходом. Откровение не есть нечто, «содержащееся» в источниках, хотя отвергнутый проект первой главы, подготовленной Богословской комиссией, и был озаглавлен «Два источника откровения». Собор определил откровение как явление Богом себя самого в истории, достигающее полноты в личности Иисуса и через жизнь в Духе предлагающее людям стать причастниками божественного естества (DV2). В понимании собора, таким образом, откровение является скорее персональным, чем пропозициональным, оно тринитарно по форме, христологично в реализации и исторично в посредничестве. Во второй главе обсуждается передача Божественного откровения через Священное Писание и Предание. В главе третьей отражено влияние современного библейского движения в обсуждении толкований Писания. Вторя энциклике Пия XII Divino afflante Spiritu, конституция подчеркивает, насколько важно вникать в замыслы библейских авторов и устанавливать тождество литературной формы текстов. Последняя глава определяет меры восстановления Слова Божьего на первом месте в жизни церкви и особенно в ее литургии (DV21). Здесь поощряется работа над новыми переводами, по достоинству оценивается труд ученых-библеистов и отмечается центральное место Писания в богословии. Священников, диаконов и катехизаторов собор призывает разделять Слово Божье с вверенным им народом, а верных побуждает к регулярному чтению Библии и использованию ее в частной молитве. Таким образом, Конституция о Божественном откровении заканчивает период некоторого пренебрежения Библией, характеризовавшего Католическую церковь со времен Реформации, и подчеркивает важнейшую роль Слова Божьего в литургии. 4 27Ь
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР Литургия Конституция о Священной Литургии (Sacrosanctum concilium) положила начало основательному обновлению официального церковного культа и молитвенной традиции. Призывая мирян к более полному и деятельному участию в литургии (SC 14), она подтолкнула к капитальному пересмотру литургических текстов и Требника с целью сделать литургию еще более плодотворной для жизни церкви (SC21). Самой очевидной реформой конституции, отражающей ее приоритетную оценку Слова Божьего, стало разрешение служить литургию на национальных языках (SC 36). Многие предложения и пробные шаги в деле обновления, намеченные этой конституцией, за многие годы, прошедшие со времени собора, уже стали общим местом: литургическая проповедь, молитва верных или соборные молитвы церкви, традиция приветствия мира, причащение мирян под двумя видами, сослужение, пение прихожан во время службы и множество прочих литургических функций . Экуменизм Преодолев прежнее неприятие экуменического движения, II Ватиканский собор решительно направил Католическую церковь трудиться на благо христианского единства. Декрет об экуменизме (Unitatis redintegratio) признает, что христиане различных церквей и церковных общин уже находятся друг с другом в общении через крещение, хотя общение это и не является полным (UR3). В некоторой степени они делят друг с другом и жизнь в благодати. Декрет подчеркивает, что любые экуменические начинания осуществляются в первую очередь через внутреннее обращение, и Католическая церковь официально просит прощения у Бога и у прочих христиан за свои собственные провинности против единства (UR7). После чего декрет определяет принципы участия католиков в экуменическом движении. Рекомендуются совместные молитвы с отделенными братьями, хотя относительно совместных богослужений собор высказывается более осторожно (UR8). Одобряется экуменический диалог, участникам которого напоминается, что существует «порядок, или "иерархия", истин католического вероучения». Иными словами, не все доктрины обладают равной значимостью, поскольку «их связь с первоосновой христианской веры неодинакова» (UR11). Ч28Ь
II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР: 1962-1965 Религиозная свобода Величайшая битва на соборе разразилась по поводу Декларации о религиозной свободе. Ее проект яростно опровергали приверженцы традиционного мнения, что «ошибка не имеет права на существование». Они стояли за то, чтобы церковь в преимущественно католических странах сохраняла за собой право запрещать практику или распространение религии, которую она считает ложной. Другие верования, включая и некатолические христианские, могут быть допущены по политическим соображениям, но ни одной из них не принадлежит право на равное отношение. Согласно Дж. К. Муррею, собор наконец разрешил давнюю неопределенность: «Церковь не вступает в отношения с мирской властью по двойному стандарту — требуя свободы для церкви, когда католики находятся в меньшинстве, и привилегий для церкви и нетерпимости к остальным, когда католики составляют большинство»16. В горячих дебатах о религиозной свободе сыграл немаловажную роль опыт епископов Соединенных Штатов. В среду 23 сентября трое американских кардиналов высказались в защиту документа. В конце концов он был утвержден, хотя и самым малым числом голосов по сравнению с прочими документами (1114: 1074). В противоположность учению Пия IX и Льва XIII, декларация Dignitatis humanae провозгласила, что каждый человек имеет право на религиозную свободу и выбор религии в соответствии со своей совестью, и право это коренится в самой природе и достоинстве человеческой личности (DH2). Нехристианские религии Вопреки традиционной аксиоме о том, что «нет спасения вне церкви», собор признал, что люди, искренне ищущие Бога и открытые благодати Божьей, могут быть спасены, даже если они не обладают определенным знанием о Христе (LG 16). Согласно Декларации об отношении церкви к нехристианским религиям (Nostra aetate), Католическая церковь с уважением рассматривает великие мировые религии, признавая, что их учения нередко доносят луч божественной Истины (NA 2). 16 John Courtney Murray, introduction to Religious Freedom, в The Documents of Vatican II, ed. Walter M. Abbott, 673. Ч29Ь
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР Церковь и современный мир Возможно, наиболее значительное новшество, привнесенное собором, заключалось как раз в том, что церковь повернулась лицом к современному миру и особенно— к бедным. В своем вступлении Пастырская конституция о Церкви в современном мире (Gaudium etspes), длиннейший из соборных документов, привлекает наше внимание к положению бедных и страждущих: «Радость и надежда, скорбь и тревога наших современников, особенно бедных и всех страждущих, — это также радость и надежда, скорбь и тревога учеников Христа, и нет ничего по-настоящему человеческого, что не находило бы отклика в их сердцах» (GS 1). В добавление к утверждению, что нужно приложить все усилия для удовлетворения требований справедливости и равенства (GS66), и к призванию всех христиан перейти на новый уровень участия к бедным (GS 69), конституция посвящает главы вопросам семьи и брака, включая и тему родительской ответственности, а также вопросам развития культуры, социоэкономическим устоям, праву всех людей на участие в политической жизни и проблеме войны и гонки вооружений. Gaudium et Spes была призвана вдохновить ряд современных, общественно сознательных религиозных движений, среди которых можно назвать латиноамериканское богословие освобождения, аборигенные движения Африки и Азии, пастырские послания американских епископов о мире и экономической справедливости и феминизм. Заключение Документы II Ватиканского собора отражают его двойственную природу. Некоторые из них вызывают недоумение, так как соединяют воедино традиционные и прогрессивные взгляды. Например, Догматическая конституция о Церкви почти каждой строкой балансирует между епископской коллегиальностью и заново подтвержденными папскими прерогативами. Однако собор добился колоссального успеха в том, что высвободил на волю течения обновления церкви. За какие-то несколько лет католичество испытало ряд радикальных перемен в литургии, в области культа, в богословии, в понимании власти и служения, религиозных сообществ, в приходской жизни. Изменения коснулись даже Чзоь
ЗАКЛЮЧЕНИЕ народного благочестия. Не все изменения положительно повлияли на церковь, и для многих католиков положение дел до сих пор представляет собой изрядную неразбериху. Позицию церкви в начале третьего тысячелетия нельзя приписывать одному только влиянию собора. Вторая половина XX в. подверглась влиянию различных течений, в их числе: возрастающая секуляризация (обмирщение), повсеместный кризис власти и общественных институтов, так называемая сексуальная революция, национально-освободительные движения, феминизм, растущая потребность в социальной справедливости. Все это принесло бы серьезные изменения в церковь и в католическую жизнь даже без участия собора, как сумело сильно изменить общество в целом. Но собор даровал церкви новую жизненную энергию и, призывая ее к обновлению структур, богословия и жизни, помог обновлению и преображению церкви. Одной из наиболее ценных концепций времени собора можно назвать идею «неисторичной ортодоксии», развитую Майклом Но- ваком в книге «Открытая церковь»17. Термин «неисторичная ортодоксия» обозначает верование, которое за долгое время приобрело определенность доктрины, принимаемой в качестве ортодоксальной, вопрос веры, который, в лучшем случае являясь лишь богословской позицией, не имеет под собой настоящего библейского или исторического основания. Католики за период до II Ватиканского собора принимали на веру немало таких «католических» положений — о папской безошибочности, о природе церкви, о происхождении источников откровения, о таинственной природе священства, о существовании лимба и так далее, — все перечисленное и являет собой примеры «неисторичной ортодоксии». Также правдиво утверждение, что положения, принимаемые ма- гистериумом, то есть у чительством церкви, и именуемые— порой на протяжении нескольких веков — католическими доктринами, в конце концов меняются в результате богословской критики и итогового неприятия верными. Примеры из истории церкви включают учение о светской власти пап, отрицание возможности спасения вне церкви, конциляристское учение Констанцского собора, согласие церкви с практикой рабства, санкционированной четырьмя вселенскими соборами, и наконец, утверждение и одобрение применения 17 The Open Church: Vatican II, Act II, New York: Macmillan, 1964; см. в особенности гл. 5 — The School of Fear. 4 31Ь
1. ЦЕРКОВЬ И СОБОР пыток с целью добиться признания вины18. Среди примеров учений кого-либо из предыдущих пап, отвергнутых или пересмотренных II Ватиканским собором, можно назвать неспособность Пия IX отыскать какую-либо долю истины или блага в нехристианских религиях, его же осуждение предположения, что церковь должна быть отделена от государства, его же отказ в религиозной свободе как в неотъемлемом праве человека и исключительную идентификацию Пием XII Католической церкви с мистическим телом Христовым19*. Собор не только положил начало обновлению католической жизни, он также изменил восприятие католиками самих себя и собственной церкви. В последующих главах мы попытаемся представить современное понимание католической жизни и веры, основываясь на трудах II Ватиканского собора. Тематические вопросы 1. Каков был господствующий климат Римско-католической церкви до II Ватиканского собора? 2. Назовите некоторые течения обновления, подготовившие почву для II Ватиканского собора. 3. Какие важнейшие цели ставил перед собой II Ватиканский собор, согласно папе Иоанну XXIII? Считаете ли вы, что эти тенденции до сих пор отражены в католичестве? Обоснуйте свое мнение. 4. Кратко расскажите, руководствуясь текстом, какие из постановлений II Ватиканского собора вам кажутся наиболее значительными или неожиданными. Почему вы считаете именно эти вопросы настолько важными? 5. До какой степени подобное развитие событий отразилось на вашем личном опыте, связанном с католичеством или католическими учреждениями? 18См. Luis М. Bermejo, Infallibility on Trial: Church, Conciliarity, and Communion, Westminster: Christian Classics, 1992. 19J. Robert Dionne, The Papacy and the Church: Л Study of Praxis and Reception in Ecumenical Perspective, New York: Philosophical Library, 1987. * Автор допускает неточность. По этому вопросу в 2000 году четко высказалась Конгрегация вероучения в декларации Dominus Iesus. — Прим. ред.
2. Вера и сообщество верующих Вера, согласно автору Послания к Евреям, «есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1). Многое в жизни всем нам приходится принимать на веру, так как опыт позволяет увериться в истинности или реальности вещей, которые мы не можем доказать или не имели возможности видеть воочию. Даже весьма критически настроенный ученый считает доказанным, что мироздание упорядочено и разумно устроено: ученый верит, что оно управляется определенными природными законами, подлежащими раскрытию. Религиозная же вера ориентирована на запредельное, задает конечные вопросы, которые приходят к нам в моменты глубочайших размышлений. Одни ли мы во вселенной, или за пределами мира есть некое присутствие, непостижимая человеческим разумом тайна, которая обращается к нам, предлагая сострадание, соучастие и любовь? Природа веры Все мы переживали моменты откровения, — например, глядя на степной простор, когда длинные травы мягко колышутся под ветром, или созерцая волны океана, бьющиеся о берег, или запрокинув лицо в ночное небо, где Млечный Путь изгибается по черной тверди подобно алмазной звездной дороге. В такие минуты сердца наши расширялись, чувствуя, что вселенная — нечто большее, нежели облака горящего газа, вечно движущаяся материя, преходящие жизненные формы и умирающие звезды. В подобные моменты вселенная кажется благожелательной, одушевленной, и в сердце ее мы прозреваем таинственное присутствие. Так бывает у родителей, радующихся новорожденному ребенку. Или в долгой совместной жизни у любящих супругов, старящихся вместе. Поэтесса Кэтлин Норрис обнаруживает это же чувство в словах одной из своих учениц, девочки, которая пишет о небе Дакоты: «Небо полно синевы и Божьего 4 Т. Рауш Чззь
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ взгляда»1. В эти минуты одиночества, или радости, или общности мы знаем куда больше, чем можем выразить словами: мы ощущаем присутствие запредельного. Но как мы можем проникнуть в суть тайны? Есть ли способ приблизиться к этому присутствию, которое нас так притягивает, — кроме ситуации, когда таинственный Иной каким-либо образом сам движется нам навстречу? Каков он? Вот вопросы, на которые пытается дать ответ христианство. Христианская вера говорит нам, что тайна в самом сердце реальности, которую мы называем Богом, взяла на себя инициативу и раскрылась нам в личности Иисуса из Назарета. И эта встреча в вере с тайной Бога многими путями влияет на наш опыт. К слову, католическая традиция давно провела разграничение между актом веры и ее сущностью. Мы рассмотрим здесь оба эти аспекта веры, а также ее источник в Духе Святом. Акт веры Акт веры предполагает принятие Бога и Божьей любви, открытой нам в личности Иисуса. Он подразумевает личную встречу с Богом, приводящую к вере, доверию, самоотвержению и любви. Акт веры можно сравнить с местами в Евангелиях, когда личности, подобные женщине, страдавшей кровотечением (Мк 5:28), сотнику с больным слугой (Мф 8:8)* и отцу одержимого сына (Мк 9:24), открываются Иисусу и приходят испытать силу Божьего могущества, представленную в Нем. Вера в Иисуса всегда включает в себя глубокое личное доверие, особенно в синоптических Евангелиях. Таким образом, акт веры — это момент, когда Бог становится для человека реальным, и он (или она) обретает с Богом и Иисусом личные отношения. Это начало «пути веры» человека, которое Эйвери Даллес, взяв за пример св. Франциска Ассизского, описывает как «постепенное достижение согласия с Богом, которое в своей кульминации может достичь пика мистического экстаза еще в земной жизни»2. Акт веры подразумевает всецелый личный ответ человека Богу. Евангельское слово для этого отклика— metanoia (Мк 1:15), обычно 1 Dakota: A Spiritual Geography, New York: Houghton Mifflin, 1993, 21. *B оригинале ошибка: вместо 8:8 стоит 19:8. — Прим. пер. 2 The Assurance of Things Hoped For: A Theology of Christian Faith (New York: Oxford University Press, 1994, 32. 4 34b
ПРИРОДА ВЕРЫ оно переводится как «покаяние» или «обращение». Однако metanoia означает не только покаяние или скорбь о грехах, но полную перемену сердца. Это акт созидания, который перестраивает систему ценностей человека и дает ему новое восприятие себя как личности, любимой и хранимой Богом, даже несмотря на его греховность. Акт веры по существу своему свободен, так как Бог всегда уважает человеческую свободу, Бог ни к чему нас не принуждает. Это наш ответ на приглашение Бога, ответ Его благодати, Божьему присутствию, но как личный ответ он порой сопровождается сомнением, потому что мы толком не видим объект своей веры (ср. Евр 11:1). В этой жизни, по словам Павла, «мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадатель- но»(1 Кор 13:12). Если акт веры истинен, он непременно проявится в деяниях. Он не может быть сведен всего лишь к принятию Бога и доверию. Католическая традиция серьезно воспринимает слова Иакова (2:17): «Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе». Евангелические христиане говорят об этом моменте обретения личной веры в Иисуса: «заново родиться», или «впустить Иисуса в свою жизнь», или «принять Иисуса как своего собственного Господа и Спасителя». Католики, особенно связанные с европейской традицией, часто испытывают неловкость от таких слишком уж экспрессивных выражений. Их собственный религиозный язык куда более сдержан: они с подозрением относятся к любому проявлению эмоций, кажущемуся чрезмерным, или чересчур интимным, или слишком сильно раскрывающим их собственные чувства. Они предпочитают говорить «Господь» или «Христос», нежели «мой Господь» или «Иисус». Католики многому могут научиться от этого евангелического языка. Слишком многие из них бессознательно сводят веру к ее богословскому содержанию, то есть к верованию во все «учения», или «доктрины», церкви, упуская из виду важнейшее измерение акта веры — личную встречу с Иисусом, которое так сильно выражено в евангелическом понимании. В конце концов, их выражения пытаются описать совершенно реальный опыт, момент обращения, решительный шаг, когда человек связывает себя с Господом личными обязательствами в вере. Однако многие католики переживали минуты, когда их вера подвергалась испытанию, и они укрепляли ее и утверждались в ней 4* 4 35Ь
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ очень личным образом. Одни переживают свою веру как нечто, всегда бывшее частью их жизни, как память о Боге и знание о нем, со временем растущее и углубляющееся. Другие же считают свою веру истинной, несмотря на собственные падения и грехи. Некоторая нерешительность или формальность во внешнем выражении не означает, что человек не совершил акта веры, даже если этот акт не выражается явно в евангелической терминологии. Но у подозрительного отношения католиков к слишком личному и эмоциональному языку веры есть и более глубокие причины. Для членов Католической церкви познание Бога всегда опосредованно, Его присутствие не воспринимается напрямую в некоем духовном переживании или личном откровении. Вера — нечто куда большее, чем субъективный опыт «рождения заново», и ее нельзя сводить к некоему внутреннему ощущению или озарению. Хотя в католичестве существует сильнейшая мистическая традиция и признается возможность видений, церковь с подозрением относится к чрезмерному обособлению в опыте веры, напротив, она всегда подчеркивала общественный, общинный аспект веры, являющейся принадлежностью общины, а не просто отдельных людей. Откровение Божье приходит к нам как к сообществу святого народа Божьего, посредством общины, носящей имя церкви. Поразмыслите немного над собственным путем веры. Как вы пришли к личной вере? Кто для вас Господь? Как вы Его представляете? Случалось ли вам ощущать присутствие Бога каким-либо особенным образом? Кто такой Иисус? Воспринимаете ли вы Иисуса как личность, имеете ли с Ним личные отношения? Как Иисус помогал вам в познании Бога? Или, подходя к вопросу с другой стороны, — идентичен ли Бог, которого вы знаете, Богу евангельского Иисуса? Три- нитарен ли ваш опыт богопознания, воспринимаете ли вы Бога как Отца, Сына и Святого Духа? Кто помогал вам углублять веру, влиял на нее? Играли ли значительную роль в этом ваши родители? Может быть, бабушки и дедушки или братья и сестры? Можете ли вы припомнить моменты — например, семейные традиции, молитвы перед едой, минуты молчаливого размышления перед рождественскими яслями среди свертков с подарками, благодарение Богу за нового братика или сестричку, — события, помогавшие вам осознать присутствие Бога в жизни вашей семьи? Были ли у вас учителя— священники или мо- 4 36Ь
ПРИРОДА ВЕРЫ нахини, духовные наставники или друзья, которые, возможно, способствовали углублению вашей веры? Приходилось ли вам серьезно обсуждать с близким другом свои старания сохранить веру, продвигаться в богопознании? Обычно, когда мы задаемся подобными вопросами, размышляя о происхождении собственной веры, мы осознаем наличие в нашей жизни людей, помогавших нам познавать и верить, делившихся с нами своей верой, учивших нас понимать Писание, воплощавших свою веру вместе с нами в богослужении, пении, разговорах, — в общем, являвшихся для нас тем самым сообществом по имени церковь. К этой идее церкви, опосредованной христианской общиной, мы еще будем возвращаться, но сначала рассмотрим вопрос, как именно Слово становится для нас жизнью, каким образом возможно признать Иисуса Господом, что помогает нам принять Бога Иисуса как своего Бога. Дух просвещающий Если акт веры понимается как наш личный ответ Богу, этот ответ вызывает в нас Лицо, именуемое Святым Духом. Дух и дает нам возможность узнать Бога и посланного Богом Иисуса Христа (ср. Ин 17:3). Таким образом, Дух— источник нашей веры. Часто называемый в последнюю очередь в богословских формулировках, по крайней мере, в западном богословии, Дух оказывается на первом месте, когда речь идет о нашем личном опыте. Дух есть Божественная жизнь и дыхание в мир и в самом мире, продолжение тайны боговоплоще- ния после исторической жизни Иисуса. Но о Духе трудно говорить конкретно. Мы никогда не испытываем на себе Его прямого действия. Дух «распознается», мы можем почувствовать Его движения. Само слово «Дух» предполагает, что это лицо Троицы скорее постигается чувственно, нежели понимается, — нечто оживляющее и согревающее, движущая сила, дающая жизнь и общность. Древнееврейское слово «дух» — руах— трудно перевести. В разных контекстах оно может означать «дыхание», «ветер», «источник жизни». Греческое слово рпеита подобно ему по значению. Дыхание— признак жизни. Ветер может быть мягким, прохладным или теплым. Veni Sande Spiritus, секвенция литургии торжества Пятидесятницы, призывает преображающего Духа: Ч37Ь
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ Омывай нечистое, Орошай иссохшее, Исцеляй болящее! Умягчай жестокое, Согревай озябшее, Направляй заблудшее!* В древнееврейском Писании, особенно в книгах, относящихся к периоду после изгнания, «дух» часто представляет собой персонификацию Божьего присутствия и деятельности. Дух Божий созидателен и животворящ (Пс 103:29-30)**. В начале времен Дух Божий носится над изначальной водой, и Бог производит из хаоса жизнь и порядок (Быт 1:2). Дух Божий вкладывает в уста пророков слово Бога, таким образом побуждая общину распознать присутствие Божье в своей жизни (Числ 11:17 слл., 2 Цар 23:2, Иез 3:8). Также Он ассоциируется с Божьим судом и соблюдением справедливости (Мих 3:8, Ис 11:24; 42:1; 61:1-2). Дух Божий присутствует во всей жизни Иисуса и производит многообразную деятельность: Иисус зачат от Духа (Мф 1:20, Лк 1:35), Он получает Духа при крещении (Мк 1:10), принимает от Духа миссию благовествовать нищим (Лк 4:18-19), производит исцеления и изгнания бесов силою Духа (Мф 12:28) и посылает Духа на своих учеников, то есть на церковь (Лк 24:49). Для Павла Дух есть источник жизни церкви. Дух дает верующим новую жизнь (Рим 8:11) и соединяет их через крещение в единое тело Христово (1 Кор 12:13). Он служит источником благодатных даров церкви и ее служения (1 Кор 12). В Деяниях Апостолов Дух управляет возрастанием первой церкви. Тринитарная формула крещения в конце Евангелия от Матфея (28:19) и Иоанново упоминание Утешителя (Ин 14:16, 26) —вот, возможно, места в Новом Завете, ближе всего подходящие к описанию отношений Духа с Отцом и Сыном. Что за опыт лежит за этим «языком Духа» в Новом Завете? Может быть, ключ стоит искать в Павловых посланиях. Павел рассматривает Дух как дар воскресшего Иисуса: пребывать «во Христе» означает обрести новую жизнь «в Духе», который позволяет нам * Цит. по: Воспойте Господу. Литургические песнопения Католической церкви в России. М.: Издательский центр «Искусство добра», 2005, 345. ** Здесь и далее ссылки на псалмы даются по Синодальному переводу. - Прим. пер. Ч38Ь
ПРИРОДА ВЕРЫ познать любовь Бога (ср. Рим 5:5), обращаться к Богу «Авва», Отец (Рим 8:15) и молиться от всего сердца (ср. Рим 8:26-27)3. В Первом послании к Коринфянам Павел пишет: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Мы можем перефразировать слова Павла, сказав, что именно Дух помогает нам распознать и принять Иисуса как Господа, что делает для нас возможным познать Божью любовь и взывать к Богу в молитве. В свою очередь, «плод Духа» в нашей жизни— «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал 5:22-23). Эти душевные качества, или же «добродетели»,— несомненные признаки присутствия Духа. Павел называет любовь величайшим из даров Духа (1 Кор 13:13), это след присутствия Духа в нашей жизни. Позднейшее богословие берется развить такое понимание любви. Для Августина Дух есть взаимная любовь Отца и Сына, в которую вовлечены и мы, так что мы в самом деле делаемся причастны к божественной жизни. В тринитар- ном богословии церкви общение ипостасей Бога проявляется в Сыне (через воплощение) и преображает наши жизни в Духе (через благодать). Дух, в свою очередь, влечет нас к углубленной жизни во Христе и таким образом снова возвращает к Отцу. С самых ранних дней церкви обряд крещения особым образом отмечал это пробуждение к вере в Бога через Христа в Духе. Креща- емый не столько получает Духа, сколько познает Его действие, ведущее крещаемого к Богу во Христе. Таинственное соединение со Христом и церковью, крещение представляет собой именно ответ на благодать, на присутствие Духа в человеческой жизни. Это становится ясно в момент обряда, когда крещаемый отрекается от сатаны и его деяний и произносит тринитарное исповедание веры. Все мы в некоторые моменты ощущали присутствие Духа, побуждающее нас к вере, моменты, когда вера оживала в нас особенным образом. Подобное действие Духа, влекущее нас к более глубокой жизни в Боге, отражается в традиционном языке церкви как «семь даров Духа Святого»: премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие и страх Божий. Обратите внимание на то, как каждый «дар» по-особому роднит нас с Богом. 3Килиан Макдоннелл пишет, что «выражения "пребывать в Духе" и "пребывать во Христе" взаимно истолковывают друг друга»; см. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit? в Theological Studies 46, 1985, 204. 4 39]-
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ Для католиков опыт познания Духа всегда опосредован. Он может брать начало в благодатной и исцеляющей любви, принимающей нас такими, какие мы есть, посредством любви друга, супруга, родителя, как мы говорили выше. Подобные вещи расширяют меру наших сердец, наполняя их радостным изумлением, часто они вызывают в нас жажду найти исходный источник этой любви. Также мы можем испытать действие Духа, влекущего нас ко Христу, в молитве и поклонении христианской общины. Оно может происходить от проповеди Слова, побуждающей верить, быть открытыми перед Богом, или явиться в момент таинства, когда мы осознаем присутствие Божье в преломлении хлеба и преподнесении вина. Это может случиться в личном общении или в момент принятия прощения. Таковы минуты, когда мы ощущаем присутствие Духа в нас. В двух последних разделах мы рассматривали католическую веру как веру общинную, церковную. Хотя, в конечном счете, каждый человек должен ответить личным актом веры на призыв Духа, на благодать Божью, католики воспринимают присутствие Бога опосредовано, через церковь, ее общину, ее историю, ее священные символы, даже через ее общественное устройство. Католическая вера корнями уходит в историю Израиля, раскрывается во всей полноте в жизни, смерти и воскресении Иисуса и живой традицией, несомой через века со времени первых христианских общин. Таким образом мы приходим к содержанию веры. Если в синоптических Евангелиях вера подчеркнуто преподается как доверие Иисусу, Евангелие от Иоанна прибавляет к этому личному доверию еще и принятие Иисусова учения. Вера в Иисуса означает принятие того, кто Он есть (Ин 6:69), откуда Он идет (Ин 16:30), и слов, которые Он говорит (Ин 2:22; 5:47; 8:45). Иными словами, вера также обладает содержанием, то есть историей Бога и святого народа Божьего, выраженной в Священном Писании, символах веры и доктринах церкви. Как можно обобщить содержание христианской веры? Для этого нам требуется проследить историю Бога и народа Божьего, представленную на страницах древнееврейского Писания — собрания иудейских священных книг, которые христиане называют Ветхим Заветом. Потом мы рассмотрим историю Иисуса, Его учение, жизнь и смерть, Его воскресение и то, как произошедшее с Иисусом было передано и воспринято Его учениками, первыми христианами. И наконец, нам нужно будет ознакомиться с формулировками веры в Иисуса, которые составила ранняя церковь на языке своих официальных вероучений. 4 40]-
БОГ И НАРОД БОЖИЙ Бог и народ Божий Древнееврейское Писание открывается Книгой Бытия. Первые ее 11 глав представляют собой библейский пересказ спасительного деяния Бога. Они рассказывают историю сотворения мира, происхождения человечества, грехопадения, распространения греха и его губительных последствий, а также повествуют об обетовании спасения, используя обширное собрание мифов и преданий, многие из которых были заимствованы израильтянами у соседних языческих народов. Но прежде чем мы начнем рассматривать историю Бога и Его народа, следует кратко осветить вопрос божественной природы. Божественная тайна В своей плодотворной работе «Понятие святого» Рудольф Отто характеризует Бога или же святое как mysterium tremendum etfascinans, то есть тайну, которая одновременно страшна и притягательно прекрасна4. Он использует это выражение, чтобы выразить глубоко противоречивый характер святого: оно притягивает нас, но притом даже во внешних проявлениях вызывает благоговейный страх, ужас. Не правда ли, тут мало общего с современной тенденцией «приручения» и «одомашнивания» священного. Мы говорим о Боге просто, можно сказать, почти как о равном. Для многих из нас «страх Божий» — совершенно неизвестная добродетель. Результат нашей неспособности высоко ценить святое—это практически отрицание Божьей «ина- кости». Бог воспринимается как некто «вроде нас», разве что более могущественный. Таким образом, Отто проявляет глубину понимания нашей противоречивой реакции на святое. Это также и глубоко библейский подход. Когда Моисей оказался перед горящим кустом, ему было приказано снять сандалии, «ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх 3:5). Когда Господь является на горе Синай, Моисею велено предупредить народ, чтобы он не смел восходить на святую гору в попытке видеть Господа, «чтобы не пали многие из него» (Исх 19:21). Даже сам Моисей, испытавший великую близость с Богом, не может увидеть Божье лицо, «потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33:20). Эта традиция ужасающей и 4 The Idea of the Holy, New York: Oxford University Press, 1958. 4 41b
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ даже угрожающей сущности священного также отражается и в Новом Завете, например, в истории Петра, Иакова и Иоанна, устрашившихся преображения Иисуса (Мк 9:6, Мф 17:6, Лк 9:34). Они испуганы, потому что оказались так близко к святому. Святость— это черта «инакости» Господней, факта, что Бог запредельно таинственен, Он «целиком иной». В последние годы своей жизни немецкий иезуит Карл Ранер все больше писал о «непостижимости» Божьей, которая всегда остается за пределом нашего разума и понимания5. Откровение «приоткрывает» нам эту тайну, но не может вовсе уничтожить ее или сорвать покров. Этот совершенно другой, таинственный, непостижимый характер Бога именуется Божьей трансцендентностью. Но христианская традиция также осознает безмерное величие Бога. Бог близок к нам, отражен в творении, раскрывается в символах, открыт нам в Иисусе, присутствует в человеческом сердце. Человеческий ответ на тайну Бога должен состоять из молитвы, поклонения, самоотдачи. Если Бог остается для нас тайной, тогда язык, которым мы говорим о Боге, как и все богословские языки, является языком «второго порядка». Буквально он выразить ничего не может, потому что остается ограниченным, отодвинутым на один-два уровня отвлеченности от опыта благодати, откуда он произрастает. Богословский язык в лучшем случае говорит аналогиями, основываясь на распознании общего в разном. Как говорит Элизабет Джонсон, «есть главное определение, с которым согласны все, независимо оттого, выражено оно аналогическим, метафорическим или символическим языком: тайна Бога по существу отличается от всего остального, известного нам, и находится за пределом всех наших определений»6. Когда человек понимает ограниченный, или аналогический, характер богословского языка, делается ясно, что множество наших представлений о Боге основано на буквальном понимании метафор, преподанных библейскими текстами, учениями церкви или переживаниями мистиков, в любом случае происходящих из копилки человеческого опыта. Этот опыт всегда обусловлен временем, культурой и ограниченностью наших человеческих знаний. Даже в Священном Писании «Бог говорит... через людей и по человечеству», преподнося истину по-раз- 5 См. Karl Rahner, Thomas Aquinas on the Incomprehensibility of God, в Journal of Religion, Supplement, 58, 1978, 107-125. 6 Elisabeth A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Discourse, New York: Crossroad, 1992, 117. 442b
БОГ И НАРОД БОЖИЙ ному и различными способами в текстах исторических, пророческих, поэтических или в других речевых жанрах, как утверждает конституция II Ватиканского собора о Божественном откровении (DV12). Таким образом, нам надо исследовать наши унаследованные или развившиеся в течение жизни суждения о Боге, чтобы убедиться, что мы не принизили священную тайну до уровня буквализированной метафоры или философского принципа. Эти метафоры, или «модели», могут представлять Бога как отстраненного зодчего или не заинтересованного в судьбе творения часовщика, источник внутреннего вдохновения или правящего монарха, оживляющий дух или мировую душу, или попросту как нечто, идентичное творению7. Я бы предложил восприятие Бога как трансцендентного постоянства. Господь одновременно трансцендентен, то есть отличен от нас и во всем нас превосходит, и постоянен; Он есть и твердая почва, и в то же время источник всякого бытия. Трансцендентный по отношению к творению, Бог одновременно ближе к нам, чем мы сами к себе (Августин). Делание Божье не обходит и не отвергает законов материальной вселенной, скорее уж выражение «законы природы» представляет собой ограниченное, материалистическое понятие, которое не способно распознать возможность Бога действовать посредством событий мира. В такой перспективе чудеса представляют нам не «сверхъестественные» события, но более высокую точку зрения. Однако Бог не желает «разобраться со всем происходящим» (т. е. с трагедиями, несчастьями, Холокостом и т. д.). Вселенная свободы подразумевает самоограничение божественной силы: вот насколько серьезно Бог относится к творению. Творение и грехопадение Хотя история творения рассказывается в самом начале Библии, богословие о творении мира в ветхозаветной традиции развилось довольно поздно. Израильтяне не с самого начала воспринимали Бога как Творца вселенной. Их изначальное понимание Бога было чисто функциональным и очень личным: Бог патриархов, также именуемый «Бог Авраама», «Сильный Иаковлев» или «Бог Всевышний», был для 7 См. Sallie McFague, The Body of God: An Ecological Theology, Minneapolis: Fortress Press, 1993, 137-141. 4 43b
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ иудеев скорее племенным божеством, путешествовавшим вместе с родом, или народом. Таково было первоначальное восприятие Бога израильтянами. Позже, под влиянием Моисея, они начали говорить о своем Боге как о «Яхве», Боге, правящем народом Израиля подобно царю. Позже, сделав значительный скачок в богословском развитии, они распространили власть Яхве также и на другие народы (Пс 21:29; 46; 98). А когда они познакомились с историями творения мира в изложении своих соседей, они начали воспринимать своего Бога и как творца. Псалмы описывают Бога, простирающего свою царскую власть на все творение, ибо Он есть творец (Пс 73:12; 92; 94—98). Если понимать миф как донаучный способ объяснения тайны, можно сказать, что две истории творения в Книге Бытия безусловно принадлежат к мифическому жанру, — то есть преподносят религиозную истину поэтическим, богатым образами способом. Первая история творения мира (Быт 1—2:4а) рисует величественную картину: Бог Израиля творит мир порядка, света и жизни среди изначальных вод хаоса одной только силой Божественного слова. В буквальном понимании этот текст представляет собой тщательную переработку духовным автором древнего ближневосточного мифа творения, известного нам в вавилонской традиции как «Энума Элиш»8. Израильтяне позаимствовали его у соседей, сохранив базовую структуру, но «демифологизировав» его, то есть исключив первоначальную историю творения земли вследствие жестокой борьбы между соперничавшими богами и богинями. В переработанном варианте Бог израильтян творит безо всякого сопротивления и в одиночестве. Вторая история (Быт 2:46-25) больше акцентируется на сотворении Богом человечества из праха земного. За этим следует история грехопадения, вновь вводящая в повествование весьма разрушительные силы хаоса, которые Бог одолел и сковал во время творения. Когда мужчина и женщина поддаются искушению змея самим стать «как боги» (Быт 3:5), —то есть, в первую очередь, отказаться признавать единственного, Кто есть Бог, таким образом, присвоив место Творца, — мир, дарованный людям Богом, начинает распадаться. Они теряют невинность и должны оставить райский сад, их дети начинают убивать друг друга, беззаконие распространяется все шире, и не- 8 См. Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, Chicago: University of Chicago Press, 1942. 4 44b
БОГ И НАРОД БОЖИЙ далеко уже до того времени, когда почти все человечество гибнет в возвратившихся изначальных водах великого потопа. Что нам следует усвоить из этой мифической «предыстории»? При внимательном прочтении текста мы замечаем немало важных тем. Обратите внимание, что они относятся к разряду религиозных истин, а не научных. Во-первых, Книга Бытия учит нас, что творение само по себе является благим, потому что происходит из руки Божьей. Первая история творения вновь и вновь повторяет рефрен, сопровождающий божественную работу, как литургический антифон: «И увидел Бог, что это хорошо». Во-вторых, Книга Бытия утверждает огромное достоинство человека. Католичество высоко ценит человеческую жизнь — от жизни еще не рожденных детей до жизни стариков, тяжелобольных, осужденных преступников. Это почтение к жизни человека рождается именно здесь, из утверждения, что мужчина и женщина сотворены «по образу Божьему». Неким таинственным образом каждая личность отражает божественную славу. Более того, первые люди являются партнерами, сотворенными во взаимной зависимости, как равные, как мужчина и женщина (см. Быт 1:27). Новейшие критические исследования подчеркивают, что творение, именуемое «ха адам», переведенное как «человек» (Быт 2:7), никак не дифференцируется по половому признаку до сотворения Богом женщины. Иначе говоря, здесь нет никакого подчинения одного другому: человечество попросту существует как мужчина и женщина. До грехопадения они— равные партнеры, радующиеся близости Бога, который приходит в сад говорить с ними прохладным вечером. И невинность, в которой они живут, символизируется прекрасным образом: их не смущает собственная нагота в присутствии друг друга. В-третьих, драгоценная близость между Богом и человеком разрушается посредством греха. Из-за греха наших прародителей происходит тройное отчуждение (Быт 3:16-19). Первое: люди больше не могут радоваться дружбе с Богом. Второе: нарушены их отношения с миром природы. Женщина должна рождать детей в скорби и болезни, мужчина теперь вынужден в поте лица работать ради пропитания, преодолевая сопротивление самой земли. И, в заключение, отношения людей друг с другом тоже изменились. Теперь их сексуальность становится причиной отчуждения, вносит в отношения разлад, отныне нагота доставляет им неудобство, а женщина теряет равенство с мужем, изначально подразумеваемое Богом. Ч45Ь
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ Но мы еще не рассмотрели последнего важного аспекта. Несмотря на весь хаос и разлад, которые мужчина и женщина внесли в благое творение, становится ясно, что Бог намерен спасти, освободить людей от последствий их греха. Божье милосердие открывается во многих поступках. Когда Адам и Ева смущены своей наготой, Бог создает одежды, чтобы прикрыть их. Бог делает Каину знамение, чтобы защитить его от тех, кто может попытаться отомстить за убийство Авеля. Бог избавляет от смерти Ноя и его семью— и через них человечество— во время потопа и, наконец, в Аврааме дает обетование благословения, которое призваны разделить однажды все племена земные (Быт 12:3). Исход и завет Хотя Божье дело спасения и заключено в самом творении, истинная история народа Божьего начинается с Авраама, отца еврейского народа и библейского образца верующего человека. Бог призывает Авраама оставить дом отца его и свое племя и отправиться в неизвестную землю Ханаана. Его потомки оседают там, но несколько поколений спустя голод вынуждает их мигрировать в Египет, где они в свое время становятся эксплуатируемым меньшинством, переселенцами-работниками, обращенными в настоящее рабство властными недругами. Книга Исход рассказывает нам о том, как Бог освободил свой народ под предводительством Моисея от неволи и угнетения. Этот народ нельзя было назвать значительным. Исторически те, кто покинул Египет с Моисеем, представляли из себя «множество разноплеменных людей» (Исх 12:38): евреи из разных племен, другие беглые рабы, даже несколько египтян. Но история Исхода стоит в центре того, чему предназначено стать лицом еврейского народа (так же, как Холокост сейчас неотделим от того, что значит в наши дни быть евреем). Быть евреем значит принадлежать к той группе ничем особо не примечательных, бедствующих людей, которую Бог выбрал, освободил и сформировал в народ. Это значит быть одним из народа, который Бог избрал среди всех других, провел через пустыню, являя великие чудеса, направлял через исполненных Духом вождей, таких как Моисей и Мариам, освободил от египетской погони на Красном море и, наконец, с которым Он заключил завет на горе Синай. Декалог, десять заповедей, дарованных Моисею на святой горе, являет собой первое выражение этого завета, связь между Яхве и Израилем, 4 46]-
БОГ И НАРОД БОЖИЙ сделавшую Израиль святым народом Божьим. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства, да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх 20:2-3). Грех и спасение Для израильтян Исход уже явил собой спасение Божье. Это был акт, совершенный Богом в прошлом Израиля, деяние из их истории, которым Бог освободил их, порабощенных переселенцев, от угнетения и сделал народом. Израильская традиция продолжала вспоминать этот великий акт основания и славить его (Пс 104:23-45, Ис 63:11- 14). Чудесное пересечение Красного моря, облако днем и огненный столп ночью, явление Господа на горе Синай, две скрижали с десятью заповедями на них— все это символы того, что Бог был со своим народом во время его переселения из Египта в землю Ханаана. Пасхальный агнец был ритуальной едой, снова и снова символизировавшей освобождение евреев. Но последующая история Израиля наметила сдвиг в религиозном воображении народа, и спасение стало восприниматься скорее как нечто, что Бог сотворит в будущем, нежели как событие из прошлого. Среди факторов, повлекших за собой этот сдвиг, есть и опыт неправильных поступков и вины, то есть, говоря богословским языком, опыт греха. Хотя очевидно, что грех и благодать всегда присутствуют бок о бок в жизни народа, Израиль как сообщество пережил ряд кризисов за период с IX по VI в. до н. э. Союз южных и северных племен, объединенных Давидом, распался в 922 г. до н. э., и единое царство раскололось на две части — Израиль на севере и Иудею на юге. Оба царства были значительно ослаблены чередой бессильных правителей и алчностью аристократии. Вдобавок народ Иудеи, ошибочно уверившись в том, что Бог избрал дом Давидов, буквально понимая предсказание пророка Нафана (2 Цар 7:16), превратил свою религиозную традицию в политическую идеологию. Ряд пророков пытался призвать людей к покаянию, осуждая их за поклонение ложным богам, за то, что они больше доверяют оружию и союзам с иноплеменниками, нежели Яхве, и особенно— за несправедливость и притеснение бедных. Пророки, подобные Амосу, Исайе, Михею, Иеремии, Аввакуму, Иезекиилю и Малахии, осуждали вождей народа и аристократию за алчность, бесчестность, жестокосердие, за подмену милосердия и справедливости, вмененных народу Законом, внешним 4 47 Ь
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ соблюдением религиозных ритуалов (Ам 5:7-12, 21-24; 8:4-6, Ис 1:1- 17; 10:14; 58:3-7, Иер 7:3-7). Трудно переоценить серьезность этого библейского, пророческого взгляда на религию: исполнение ритуалов без справедливости и милосердия к бедным есть мерзость перед Господом (Ис 1:13-15). Это послание относится к нам в той же мере, как к израильтянам древности. Но пророки Израиля не имели успеха: оба царства пали, Израиль в 721 г. захватила Ассирия, Иудею в 587 г.—вавилоняне. Пророки видели в том суд Божий над народом за его неверность и греховность. Однако проповедь пророков несла в себе и обетование будущего освобождения. Пророки всегда надеялись, что Бог снова вмешается в жизнь своего народа с божественной любовью и добротой и победит зло, одолевающее людей, явив им спасение, которое может принести только Он. Таким образом спасение переносится в будущее, становится ожидаемым событием, вмешательством Бога, обещавшего не оставлять избранный и любимый народ на произвол судьбы, вызванной их же собственными грехами. Пророки не могут нарисовать определенной картины этого будущего: надежда их носит общий, а не частный характер. Но в пророческих книгах можно найти богатое собрание мессианских образов, выражающих веру в грядущее спасение Божье. Пророки говорят о приходе царя из рода Давидова, или «мессии», который возродит религиозную жизнь народа и будет править мудро и справедливо (Ис 9:16, Мих 5:1-5, Иер 23:5, Иез 37:24, Зах 9:9). Некоторые говорят о дне Яхве, когда произойдет Божий суд, несущий справедливость бедным, утешение скорбящим и возмездие беззаконникам (Ис 2:11, Иоил 4:14, Соф 1:14-18; 2:4-15). Исайя (10:20-22; 11:11), Иеремия (31:7), Михей (1:12; 5:6), Софония (2:7, 9; 3:13) и Захария (8:10-12) говорят об «остатке» народа Израиля, который однажды вновь познает благословение Яхве. Иезекииль говорит об обновлении завета (Иез 27:26; 34:27), более пессимистичный Иеремия считает, что Бог установит новый завет (31:31-34). Своими прекрасными песнями о Рабе Божьем (Ис 42:1- 4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13—53:12) Второисаия вводит в Писание загадочный образ раба Яхве, который сам принесет спасение Божье. Апокалиптическая традиция в иудаизме периода после изгнания, развившаяся во время глубочайшего кризиса, когда вернейшие из иудеев умирали за право практиковать свою веру, говорит о конце вре- Ч48Ь
ИИСУС И ЦАРСТВО БОЖЬЕ мен и о новом устройстве мира, включающем в себя и воскресение мертвых (Дан 12:1-3, 2 Макк 12:44). Впервые в иудейской традиции появляется идея о жизни после смерти. Проповедь пророков и надежда на всеобщее воскресение мертвых в апокалиптической традиции ведут к широко выраженной в палестинском иудаизме I в. надежде, что Бог собирается содеять нечто совершенно новое. В проповеди Иоанна Крестителя это ожидание принимает форму предостережения о грядущем суде: «Порождения ехиднины! Кто внушил вам бежать от будущего гнева?» (Лк 3:7). Проповедь Иисуса из Назарета, напротив, с самого начала несет Благую весть, — это и есть буквальное значение слова «евангелие». Иисус и Царство Божье Весьма вероятно, что Иисус какое-то время принадлежал к последователям Иоанна Крестителя9. Определенно, принятие крещения от Иоанна стало поворотным моментом Его жизни. Евангелия повествуют о богоявлении, последовавшим за Его крещением, Иисус получает помазание Духа и провозглашается Сыном Божьим. Хотя тексты и не сообщают нам ничего о внутреннем состоянии Иисуса, Лука подмечает, что богоявление произошло, когда «Иисус, крестившись, молился» (Лк 3:21), и синоптики единодушны в том, что после этого Он удалился в пустыню, чтобы провести значительный период времени в молитве и уединении. Вернувшись, Он начал проповедовать, собирая вокруг себя группу собственных учеников. Из них Иисус избрал двенадцать — число, символизирующее обновленный Израиль. Проповедь Иисуса 8 краткие годы своего общественного служения Иисус немного говорил о себе или о будущей жизни. Он благовествовал в первую очередь. Согласно Луке, Иисус «был пророк, сильный в деле и слове» (Лк 24:19), который «ходил, благотворя и исцеляя всех, обладае- мых диаволом, потому что Бог был с Ним» (Деян 10:38). Даже сегод- 9 Джон П. Мейер считает, что «это весьма достоверная гипотеза» (А Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, New York: Doubleday, 1994, II, 123). 5 Т. Рауш 4 49 b
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ ня мы чувствуем силу Его притчей. Нам часто бывает тяжело принять их, потому что они по сути являются вызовом привычному способу восприятия. Как подчеркивает Имонн Бриден, притчи преподносят нам новый способ видения — шокирующий и даже разрушительный: «Именно самаряпипоказывается нашим ближним, последние становятся первыми, о потерянном более всего радуются, нищих и увечных зовут на пир, блудного сына отец обнимает и устраивает в честь него празднество»10. Основной образ Иисусовой проповеди — это Царство Божье. Он возглашает, что Царство, или «Царствие Божие», приблизилось (Мк 1:15). Хотя термин «Царство Божье» уходит корнями в Ветхий Завет, особенно в концепцию царства Яхве, по большей части это новозаветное выражение. В проповеди Иисуса оно выполняет скорее функцию символа, нежели четко определенного понятия. Он не объясняет этого выражения, но иллюстрирует его значение притчами, а его пришествие—своим служением. Термин «царство» (basileia) часто— и более точно— переводится как «царствие», так как он относится к динамическому событию, а не к месту. В проповеди Иисуса «Царствие Божие» существует в двух ипостасях— грядущее и исполнившееся (наступившее). Будущая ипостась «Царствия Божиего» довольно ясно выступает из проповеди Иисуса. В молитве Отче наш Он научает учеников молиться о пришествии «Царствия Божиего» (Мф 6:10). Заповеди блаженства обещают утешение и радость в Царстве нищим, плачущим и алчущим (Мф 5:3-12, Лк 6:20-23). Евангельские слова о Сыне Человеческом, который придет судить мир, повествуют о грядущем правлении Бога (Лк 12:8-9). Как пишет Джон П. Мейер в своем труде об исторической личности Иисуса, «эсхатологическое царство, провозглашаемое Иисусом,., означает полное прекращение всяческой несправедливости и страданий, награду, обещанную верным израильтянам (заповеди блаженства) и радостное приобщение верующих (даже и языческого происхождения!) к небесному пиру с израильскими патриархами (см. Мф 8:11-12 и моление о хлебе в молитве Господней)»11. Но в некотором роде это Царство уже присутствует в служении Иисуса, обретая реальность и в жизни других людей через 10 RediscoveringJesus: Challenge of Discipleship, Mystic, Conn.: Twenty-Third, 1986, 40. 11 Meier, Л Marginaljew, II, 349. Ч50Ь
ИИСУС И ЦАРСТВО БОЖЬЕ Его проповеди, притчи, чудеса и изгнания бесов, провозглашение прощения грехов и практику братской трапезы. После изгнания беса из немого человека Иисус отвечает своим хулителям: «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11:20). Разумеется, в основе своей евангельская традиция чудес имеет историческую основу, особенно это касается чудесных исцелений больных и увечных, хотя некоторые из наиболее «экстравагантных» чудес, например, превращение воды в вино на свадебном пиру в Кане, и могут быть выдумкой евангелистов. Традиция братской трапезы, вечери, которую Иисус делит с друзьями, а также с грешниками и прочими, кого религиозные власти считают людьми «вне Закона» (Мк 2:16-19), открывает нам никого не исключающую природу «Царствия Божиего»: оно охватывает всех. Иисуса постоянно порицали за общение с «мытарями и грешниками». Евхаристия церкви происходит именно из этой традиции братской трапезы. Притчи о Царстве— о сеятеле и семени, о пшенице и плевелах, о горчичном зерне, о закваске, положенной в муку, о неводе, закинутом в море (Мф 13:1-53), — говорят сразу о нынешней и о будущей ипостасях Царства Божьего. Таким образом, Царство Божье— это «введенный Иисусом всеохватный термин, обозначающий благодать спасения, постольку, поскольку он ставит божественное действие в центр всей человеческой жизни»12. Это значит, что Господа следует искать между нами, что спасительная сила Господа раскрывается среди нас, когда мы открываемся Богу верой и сострадательно относимся к другим, как делал это Иисус. И все же нам следует ожидать полноты нашего спасения. Хотя все призваны разделить Царство Божье, Иисус поясняет связь между входом в Царство и личным ответом каждого человека. Чтобы войти в Царство, следует стать как дитя (Мк 10:15, Лк 18:17). Иисус призывает тех, кто Его слышит, к личному покаянию (Мк 1:15), куче ничеству в служении Царства Божьего, учит их любить других всеобъемлющей, жертвенной любовью (Мф 5:38-48), быть верными своим супругам (Мф 5:31-32) и предостерегает их от опасностей богатства (Мк 10:24-25, Лк 12:16-21). Заповеди блаженства стоят в центре Его проповеди, они сообщают, кто именно достигнет полноты Царства. 12Michael L. Cook, Thejesus of Faith, New York: Paulist, 1981, 56-57. 5* 4 51]-
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ Возможность войти в Царство зависит и от отношения человека к другим, в особенности к бедным и обездоленным (Мф 25:34-46). Кто же тот Бог, которого проповедовал Иисус? Иисус был странствующим проповедником, рассказчиком историй, а не богословом. Он не читал отвлеченных лекций о природе божественного. Его слова о Боге— очень личные и конкретные. В Его проповедях Бог предстает как любящий отец, который ожидает возвращения заблудшего сына, едва завидев на дороге, бросается навстречу, чтобы обнять его, (Лк 15:20). Бог— это пастырь, который оставляет девяносто девять овец, чтобы пойти искать одну заблудившуюся (Мф 18:13). Божье «делание» в сердце мира сокрыто от глаз, но неуклонно движется к завершению. Бог— это женщина, которая кладет закваску в муку, доколе не вскиснет все (Мф 13:33). Бог— неимоверно щедрый хозяин, который выплачивает нанятым в конце дня работникам столько же, сколько и пришедшим на рассвете (Мф 20:1). Бог— тот, кто особенно печется о нищих, алчущих и плачущих (Лк 6:20-21), кто нарушает привычный порядок вещей, делая первых последними и последних — первыми (Мк 10:31, Л к 1:52-53). Бог— хозяин виноградника, который подставляет себя под удар, рискуя своим единственным любимым сыном после того, как виноградари избивали и убивали его слуг, посылаемых принять хозяйскую долю плодов (Мк 12:6). Бог— это тот, кого Иисус ежеминутно ищет в молитве, к кому Он обращается «Авва» — сокровенным словом, которым ребенок зовет своего отца. Смерть и воскресение Проповедуя Божью милосердную любовь — любовь, объемлющую даже «мытарей и грешников», Иисус таким образом бросал вызов религиозным руководителям иудейского сообщества. Чувствуя, что их собственное влияние ставится под угрозу, они все активнее противопоставляли себя Иисусу. В конце концов они пошли на контакт с римским прокуратором, лишь бы предать Его смерти. В совершенно прямом смысле мировое зло, зло как результат людской греховности, приняло конкретное выражение в этих политических и религиозных деятелях, которые отказались распознать присутствие Божье в служении Иисуса. В жизни отдававший себя служению людям, Он продолжал самоотдачу вплоть до смерти на кресте. Так смерть, принятая Им по собственной воле, стала завершением Его жизни, исполненной самоотдачи ради других, самопожертвовани- 4 52Ь
ИИСУС И ЦАРСТВО БОЖЬЕ ем, бывшим частью Его служения ради Царства Божьего. Первые христиане сразу восприняли крестную смерть как жертву. Жертвенная терминология появляется уже в словах Иисуса над хлебом и чашей последней вечери: «Тело Мое, которое за вас предается... Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лк 22:19-20). Иисус шел на смерть один, оставленный друзьями, и, возможно, чувствовал себя покинутым даже своим Богом (ср. Мк 15:34). Но Он не впал в отчаяние, до самого конца Он продолжал верить, что Тот, кого Он зовет «Авва», отстоит Его13. И Бог вознес Его к жизни вечной. Воскресение Иисуса находится в самом сердце новозаветного предания. Без воскресения вся история первых христиан лишена смысла: она попросту делается внутренне бессвязной. Хотя иногда мы говорим, что Иисус «воскрес» из мертвых, это не совсем правильное выражение: в Новом Завете воскресение— нечто, что произошло с Иисусом. Бог воскресил Его. Даже если воскресение не из тех событий, которые можно доказать обычными методами исторического исследования, тем не менее оно истинно. Факт воскресения нельзя принизить до субъективного восприятия со стороны апостолов. И всетаки во встречах учеников с воскресшим Иисусом остается нечто таинственное. Они не сразу узнают Его (Лк 24:31), они пугаются, так как думают, что видят духа (Лк 24:37), некоторые продолжают сомневаться, даже когда Иисус является им (Мф 28:17), сама Мария Магдалина, столь близкая к Иисусу, и та не узнает Его (Ин 20:14). Евангельские истории о явлениях Иисуса намекают на то, что в пасхальном опыте учеников есть что-то необъяснимое14. Иисус не является своим врагам—только друзьям, тем, кто имел с Ним близкие отношения (в этом ряду исключение— Павел, но Павел тоже принадлежал к ищущим Бога, хотя и искал Его ошибочными путями). Иисусу словно бы приходится приводить их к вере в Него. Может быть, их опыт обретения веры в воскресшего Иисуса хотя и уникален, все же не так уж отличен от нашего собственного. Воскресение Иисуса— событие, лежащее по ту сторону истории, оно эсхатологично и совершенно отличается от оживления любого 13 Эдуард Схиллебекс говорит об «опыте Аввы» в жизни Иисуса в книге Jesus: An Experiment in Christology, New York: Seabury, 1979, 256-271. 14Дермот Лейн утверждает, что «реальность воскресшего Иисуса — это высшая реальность, которая... не может быть оценена нашими обычными мерками» (The Reality of Jesus, New York: Paulist, 1975, 60). Термин «пасхальный опыт» взят из Схиллебекса (Jesus, 380). -[53 У-
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ мертвого. Оно означает, что Бог отстоял Иисуса, воскресил Его к вечной жизни «десницею Божиею» (Деян 2:33), что Иисус теперь живет в вечном присутствии Божьем. Воскресение также означает, что могущество Бога сильнее смерти, и как Иисус был возвращен к жизни, так и мы можем с нетерпением ожидать жизни вечной. Воскресение Иисуса есть обетование нашего собственного окончательного торжества над грехом и смертью. Бедные в особенности воспринимают это событие как победу могущества Божьего над несправедливостью и злом. Христология и сотериология Смерть и воскресение Иисуса преобразили понимание Его личности учениками. Иисус провозглашал Царство Божье. Первые христиане, интуитивно постигая, что именно сотворил Бог через Иису- сову смерть и воскресение, проповедовали Спасителя. Они разглядели внутреннюю связь между этим Человеком и Его вестью, и таким образом проповедник сам стал предметом проповеди. В письме к церкви Коринфа св. Павел привел раннехристианскую формулировку: «Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1 Кор 15:3). В посланиях он, стремясь выразить спасительное значение того, что Бог совершил во Христе Иисусе, использует разные термины, почерпнутые из своего иудейского предания. Во Христе Бог «оправдал» нас, сделал нас праведными (Рим 4:25; 5:16-18), «примирил с собою мир», не вменяя нам наших грехов (2 Кор 5:19). Иисус таким образом примирил нас с Богом (Рим 5:10). Он совершил наше «искупление», то есть заплатил за тех, на кого наложили штраф: таким образом выражается идея, что Иисус оплатил наши грехи своей кровью (Рим 3:23-25,1 Кор 1:30). Что важнее всего, Павел видит победу Иисуса над смертью как полное поражение власти смерти (Рим 8): те же, кто верует в Иисуса, разделят также и Его воскресение. Сам Иисус— «первенец» воскресения мертвых (1 Кор 15:23). Воскресение также поставило перед первыми христианами основной христологический вопрос: кто такой Иисус? Будучи евреями, они обратились к собственному религиозному преданию, используя в попытках объяснить свой опыт Иисуса «спасенческие» образы и термины из Писания15. Иисус— «Мессия», или Христос, обещанием. Bredin, Rediscovering Jesus, 247-259. Ч54Ь
ИИСУС И ЦАРСТВО БОЖЬЕ ный пророками помазанный Сын Давидов, который должен принести спасение Божье, хотя исторический Иисус и не говорил о себе как о Мессии и, похоже, неохотно принимал этот титул от других (ср. Мк 8:30). Иисуса также отождествили с Сыном Человеческим, чье пришествие в качестве правителя и судьи в апокалиптической традиции ожидалось в последние дни. Иисус и сам говорил, что Сын Человеческий совершит суд Божий (Лк 12:8-9). Иисуса называют Господом. Это почетное обращение вроде «господин», но в арамейском употреблении титул «Господь» означает Бога. Такое уважительное обращение подобно немецкому Herr или испанскому Senor. Господом называли воскресшего Иисуса как того, кто представлял господство Бога, Его царствие над миром. Но титул «Господь» означал и власть. Греческое слово «господь» — kyrios— использовалось в Септуагинте, греческом переводе иудейского Писания, для передачи священного имени Яхве. Применительно к Иисусу этот термин означал, что Иисус разделяет Божью власть, и места в иудейском Писании, относящиеся к Яхве, можно также отнести и к Иисусу. Также Иисуса стали называть Сыном Божьим— титулом, имеющим в Евангелии несколько значений. Марк, в чьем Евангелии отсутствует история Рождества, воспринимает Иисуса как Сына Божьего по усыновлению, провозглашенного таковым или принятого Богом в сыновья во время крещения (Мк 1:11). За этим восприятием стоит ветхозаветный образ обещанного потомка рода Давидова, который, согласно пророчеству Нафана, будет усыновлен Богом (2 Цар 7:14). Позднее богословие подчеркивает важность для раннего христианства традиции Премудрости в позднем иудаизме; там Иисус воспринимается как истинно праведный человек, именуемый Сыном Божьим, который вправе называть Бога своим Отцом (Прем 2:13; 16:18). Считали, что Иисус имеет уникальную связь сОтцом(ЛкЮ:22)16. В позднейших книгах Нового Завета термин «Сын Божий» используется в куда более метафизическом смысле: в Евангелиях от Матфея и Луки Иисус провозглашается настоящим Сыном Бога, зачатым не человеком, но Духом Святым (Мф 1:20, Лк 1:35), у Иоанна же Иисус есть предвечное Слово и Божий Сын в вечности. Из Евангелия от 16Marinus de Jonge, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus, Philadelphia: Westminster, 1988, 79-82. 4 55}-
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ Иоанна происходит основной догмат о воплощении, базовое для католичества верование, что божественное Слово, или Логос, стало плотью и обитало с нами (Ин 1:14), другими словами, что Бог вошел в человеческое пространство, время и историю, воплотившись в личности Иисуса. Очевидно, что к концу новозаветного периода священная природа Иисуса была явственно осознана, и существует немаловажное доказательство того, что Павел знал о богосыновстве Иисуса даже ранее (см. Флп 2:6-11). Можно увидеть в Евангелии от Марка осведомленность автора о тайне родства Иисуса с Богом, далеко превосходящую то, что он способен выразить доступными ему средствами традиционного языка. Что поражает сегодняшних мыслителей, так это не долгий срок, который понадобился ранним христианам для распознания священного происхождения Иисуса, а, скорее, наоборот, сравнительно короткий период времени, за который эти первые христиане, в большинстве своем иудеи с непоколебимой иудейский верой в единственного Бога, научились исповедовать, что Иисус и сам священен (см. Ин 20:28). Но к этому привел учеников их опыт Иисуса, вера в Него. Можно сказать, что их вера в Иисуса постоянно перехлестывала через границы религиозного воображения, унаследованного ими от отцов, и библейские образы и примеры, используемые учениками, приобретали новые значения, когда они с трудом пытались найти адекватное выражение своей веры в Иисуса. От Нового Завета к Халкидону Когда христианство, выйдя из колыбели иудеохристианского мира, двинулось в Римскую империю, церковь столкнулась с новой проблемой: поиском языка, способного придать ее вере смысл в контексте совершенно другой культуры, в которой теперь ей предстояло жить. Раннехристианские книги, которые впоследствии назовут Новым Заветом, использовали мифопоэтический язык иудейского Писания. Иисус описывался в них по большей части функционально в том, что касалось Его связи с нами. Иисус был Мессией, несущим спасение Божье, Сыном Человеческим, осуществляющим божественный суд, Сыном Божьим, Словом Божьим, как мы уже видели. Но теперь, в греко-римском мире, онтологический или метафизический вопрос о том, кто такой Иисус, вставал с новой си- Ч56Ь
ИИСУС И ЦАРСТВО БОЖЬЕ лой. Были найдены новые способы выражения этой идеи, с использованием более отвлеченного языка эллинистической философии греков. Эллинистическая мысль не особенно затруднялась с принятием священности Иисуса как Слова (Логоса) Божьего, так как философия неоплатоников изобиловала понятиями о божественной эманации и космических началах. Однако идея того, что Слово стало плотью, в корне меняла дело. Для греческой философии, часто столь предубежденно относившейся к материи, такая мысль была неприемлемой. Ранние ереси, такие как докетизм* и гностицизм, отвергали человеческую природу Иисуса. Сложность состояла в том, чтобы сохранить библейское единство Иисуса, одновременно признавая обе Его природы, человеческую и божественную. Не все попытки выразить это единство оказывались успешными. Один из величайших кризисов ранней церкви был вызван в III в. ересью арианства. Арий, священник из Александрии Египетской, родился в Ливии в 256 г. В попытке отстоять человеческую природу Иисуса, которую, по его мнению, отвергал в своих учениях его епископ, Арий закончил тем, что начал отрицать Иису- сову божественность. Он учил, что Логос, или Сын, имеет тварную природу, Он сотворен «прежде времен и прежде веков», но тем не менее является творением, имеющим начало, или же, как гласит знаменитый богословский лозунг Ария, «было время, когда Его не было». * Докетизм (от греч. dokeo — казаться) — раннехристианская ересь, отрицавшая полноту человечества Христа. Учение докетизма было основано на абсолютном противопоставлении духа и материи, характерном для гностицизма. Поскольку материя рассматривалась как низшее по отношению к духу и принципиально злое начало, невозможно было допустить, чтобы Бог действительно сделался человеком, поэтому докеты считали, что Христос лишь казался человеком, и либо он воспринял человеческий образ при рождении, расставшись с ним на кресте, либо само его тело было небесной, эфирной природы. Тем самым отрицалось учение о воплощении, искупительной жертве и воскресении Христа. На следы докетистских заблуждений указывают уже новозаветные послания (см. 1 Ин 1:1-3; 2:22; 4:1-3; 5:6; 6:20, 2 Ин 7), и этот взгляд решительно оспаривали апостольские мужи в своих писаниях. Гностики II в., Василид, Валентин и Маркион, были докетами, хотя во многом их позиции расходились. Формулировки Никейского символа веры, касавшиеся Иисуса Христа как «распятого... при Понтии Пилате... страдавшего и погребенного...» и воскресшего из мертвых, свидетельствуют о признании церковью человеческой природы Христа. — Прим. пер. 4 57]-
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ Учение Ария быстро распространялось, разделяя христиан друг с другом и угрожая единству империи. Наконец в попытке восстановить мир император Константин созвал в 325 г. всех епископов церкви на собор в Никею в Малой Азии — воистину первый всеобщий, или вселенский, собор. Епископы осудили тезис Ария о том, что «было время, когда Логоса не было», и выработали исповедание, или «символ», веры, сформулировав вероучение церкви о Иисусе: Верую во Единого Бога Отца, Всемогущего, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, от Отца рожденного, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, Отцу единосущного (homoousios), через которого все сотворено как на небе, так и на земле... Язык Никейского собора значительно более философский, нежели язык Писания. Здесь об Иисусе и Его отношениях с Отцом говорится в онтологических терминах, используется греческое слово homoousios, «единосущный». Иисус обладает одной и той же сущностью с Отцом, един с Ним в бытии. Никейский символ веры, спустя несколько лет, был отчасти исправлен и расширен на следующем соборе, проходившем в Константинополе (381): к нему добавилось исповедание веры в святость Духа, «которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава». Хотя некоторые церкви сначала отвергли символ веры, постепенно его приняло, или «восприяло», как выражение своей веры большинство древних церквей. Сейчас он известен как Никео-Констан- тинопольский символ веры и до сих пор читается на воскресной литургии в Католической, православных и основных протестантских церквах. На Константинопольском соборе церковь продвинулась от осознания самораскрытия Бога в истории как Отца, Сына и Духа Святого к сформулированному догмату о Троице, до сих пор существующему в своей изначальной форме. Халкидонский собор в 451 г. разрешил сомнения о единстве Иисуса, закрепив учение о единстве двух Природ в личности Христа. Последующие соборы еще развили и отточили тринитарный язык церкви. Бог есть единство, которое превосходит разнообразие, но не отвергает его. Единый Бог существует как единая сущность в трех различных, но равных по достоинству Лицах. Говоря более современным языком, внутренняя жизнь Бога основывается на отношениях взаимной любви и общения, и это общение мы призваны разделить. 4 58Ь
ЗАКЛЮЧЕНИЕ Заключение В наши дни нелегко быть верующим. Современная западная культура заведомо не предполагает ценности религиозной веры и оказывает мало поддержки тем, кто старается воплощать веру в повседневной жизни. В такой плюралистичной и мирской культуре существует тенденция рассматривать любую религиозную ценность как дело сугубо личное, а не как нечто, вносящее огромный вклад в жизнь общества17. Наша культура подходит к религиозной вере как к любой другой вере или ценности. Предполагается, что каждый человек имеет право верить во что хочет, потому что не существует абсолютных принципов, кроме лишь одного: в области веры вопросы истины решаются на основе личного вкуса. Столь индивидуалистический подход полностью отдает веру «в частную собственность». Католический подход к вере можно назвать скорее личным, нежели пропозициональным, и скорее общинным, нежели индивидуальным. Акт веры—это личная встреча с Богом, явленным в Иисусе, но эта встреча происходит благодаря Духу в сообществе верующих. Мы постигаем Бога, будучи членами народа. Этот народ — Божий со времен Авраама и Сарры, Моисея и Мариам, и через историю избранного народа с его борьбой, трагедиями, равно как и достижениями человеческого духа, через пророчества мужей и жен, говоривших во имя Господне, обличая грех и проповедуя людям Божью верность, — через все это и происходит самораскрытие Бога. Подобное самораскрытие, или откровение, достигает своего полного осуществления в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Таким образом, вера—явление куда большее, чем чей-либо личный субъективный опыт: у нее есть содержание, сущность, коренящаяся в человеческом опыте, но в то же время превосходящая его. Вера передается в истории, раскрывается посредством символов и имеет выражение в предании и языке сообщества верующих. Это сообщество, через которое мы познаём Бога как Отца, Сына и Святого Духа, и есть община учеников Иисуса, которую мы называем церковью. Теперь нам стоит подробнее поговорить о природе этой церкви. 17 См. Stephen L. Carter, The Culture of Disbelief: How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion, New York: Basic Books, 1993. Ч59Ь
2. ВЕРА И СООБЩЕСТВО ВЕРУЮЩИХ Тематические вопросы 1. Что означает католическое традиционное убеждение, что «познание Бога всегда опосредованно» (с. 36) или что «опыт познания Духа всегда опосредован» (с. 40)? 2. На с. 33—56 дается обобщенное содержание христианской веры, раскрываемой посредством книг Ветхого и Нового Заветов и развитой на первых соборах христианской церкви. Узнали ли вы что- нибудь принципиально новое из описания этой постепенной эволюции? 3. Согласно тексту, «воскресение Иисуса находится в самом сердце новозаветного предания» (с. 53). А на ваш взгляд, находится ли воскресение в самом сердце современного послания христианства? 4. «Воскресение... поставило перед первыми христианами основной христологический вопрос: кто такой Иисус?» (с. 54). Кто для вас Иисус? Есть ли у вас личный опыт того, как Католическая церковь отвечает на этот вопрос?
3. Церковь зримая На моем рабочем столе стоит рисунок калифорнийского художника Джона Огаста Свансона «Процессия». На переднем плане изображена толпа верующих, выходящая из дверей огромной церкви, впереди— служки со свечами и кадилом, все сопровождают святые дары, которые несет священник под балдахином. Церковь находится в центре композиции, ее башенки тянутся вверх, навстречу Иисусу и Его ученикам в лодке, вытягивающим сети, полные рыбы. Картина полна народа— участники процессии, лики на хоругвях над толпой прихожан, образа, в том числе и на витражах, из которых, кажется, и состоят стены храма. Здесь и библейские образы: Адам и Ева, оставляющие райский сад, Ноев ковчег, жертвоприношение Исаака, сон Иакова о лестнице в небеса, фараонова дочь, нашедшая Моисея в водах Нила, Давид и Голиаф, Юдифь, убивающая Олоферна, Иона и кит, три отрока в огненной печи, Мария в момент Благовещения, Младенец Иисус в вифлеемских яслях, волхвы, крещение Иисуса Иоанном, евангельская женщина, омывающая слезами Его ноги, вход Господень в Иерусалим, распятие, явление воскресшего Иисуса ученикам. Некоторые лики принадлежат реально жившим христианским святым: св. Иероним в пещере, за переводом Писания, св. Франциск и волк из Губбио, св. Клара, св. Патрик, св. Елизавета Венгерская. Есть и апокрифические персонажи: Вероника, отирающая лицо Иисуса платом, св. Христофор, переносящий Младенца Иисуса через реку, св. Георгий и дракон. Фигурки кажутся индейскими или латиноамериканскими, цвета картины — богатые оттенками краски Центральной Америки. Картина насыщена, полна людей— разнообразных, разноцветных, играющих на музыкальных инструментах, радующихся, встречающих Господа. Эта процессия жизни и есть церковь— с ее историей, многообразием, с ее священной жизнью. 4 61Ь
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ Церковь и собор Когда отцы II Ватиканского собора приступили к работе над документом о церкви, то есть, по сути, выработке современного самоопределения Католической церкви, им пришлось иметь дело с рядом уже подготовленных схем, или проектов. Первый проект (1962) был подготовлен подкомитетом консервативной римской Богословской комиссии под председательством кардинала Альф- редо Оттавиани, главы Священной Канцелярии. Епископский герб кардинала содержал девиз Semper Idem, «Вечно та же». Проект, подготовленный комиссией, отцы собора отклонили, они нашли его недостаточно библейским в развитии, определяющим церковь почти исключительно в иерархических терминах и не соответствующим экуменическим задачам, поставленным папой Иоанном XXIII, определившим одной из главных целей собора христианское единство. По словам епископа Брюгге монсеньора де Смеда, проект был слишком триумфалистским, слишком клерикальным и слишком юридическим1. Второй проект, представленный осенью 1963 г., был значительно усовершенствован. После ряда дополнительных поправок он был утвержден епископами 21 ноября 1964 г. 2151 голос был отдан «за» и всего лишь пять— «против». Этот документ, Догматическая конституция о Церкви {Lumen gentium), начинается с главы под названием «О тайне Церкви». Вторая глава дает определение всей церкви как «народа Божьего». Третья глава, «Об иерархическом строении Церкви и, в частности, о епископате», посвящена пастырскому и, в особенности, епископскому служению. Церковь— это сообщество учеников Иисуса. Такой она должна оставаться и сейчас. Но какова связь между церковью как сообществом и церковью как общественным институтом? И как понимают церковь католики? В этой главе мы рассмотрим сходства и отличия между церковью как сообществом и ее видимым выражением в качестве учреждения. Мы рассмотрим церковь как сообщество учеников, ее общественное служение и ее единую, святую, кафолическую и апостольскую природу. 1 Прекрасный обзор дебатов II Ватиканского собора см. у Xavier Rynne, Vatican Council II, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1968. 4 62}-
СООБЩЕСТВО УЧЕНИКОВ Сообщество учеников Церковь начала свое существование в момент, когда друзья и ученики Иисуса, рассеявшиеся во время Его ареста и распятия, были после воскресения Господа опять собраны вместе Его новым присутствием среди них. По сути своей церковь и есть собрание учеников Христовых. Что мы подразумеваем, когда говорим, что Иисус «установил» церковь? С одной стороны, исторический Иисус не основывал и не планировал учредить церковь как организацию, с иерархией служителей, семью таинствами и уставом. С другой стороны, Иисус собрал своих учеников, мужчин и женщин, в единую общину, сделал их причастными к своей собственной миссии — провозглашению Благой вести о Божьем спасении, поставил двенадцать из них апостолами и завещал им хранить в память о Нем Его традицию братской трапезы, с преломлением хлеба и общей чашей, и, в конце концов, наполнил их Духом Святым. Легко проследить «непрерывность традиции веры, служения и самих религиозных практик, от группы, собиравшейся вокруг Иисуса в годы Его земной жизни (учеников) к сообществу, собравшемуся вокруг воскресшего Господа (церкви)»2. Так как эта община росла и развивалась, постепенно она выработала организационные и служебные структуры, способные предотвратить возможность отклонения от изначальной миссии и отход от истоков. Все это происходило под водительством Духа, излитого на церковь воскресшим Иисусом. Таким образом, Католическая церковь может претендовать на божественное установление своих исторических структур. Церковь Новозаветное слово «церковь», ekklesia, — от греческого ех(вовне, из) и kaleo (звать), — буквально означает «те, кто был вызван (или призван)», то есть «собрание», «сбор». Это слово Пятидесятницы, а не Евангелия: в Евангелиях оно упоминается только трижды, особенно у Матфея (16:18 и 18:17). Павел в своих письмах использует слово ekklesias трех разных значениях. Иногда он употребляет выражение «домашняя, — или домо- 2 Daniel J. Harrington, God's People in Christ, Philadelphia: Forrrp^ 1ГЛО~
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ вая, — церковь» для обозначения поместных собраний христиан в частном доме (1 Кор 16:19, Рим 16:5, Кол 4:15). Такие домашние собрания были самым ранним воплощением церкви, на них христиане сходились для обучения (didache), братского общения (koinonia) и богослужения (lätourgia), и из подобных собраний происходило почти все первое церковное руководство. В богословском смысле установление домашних церквей означает, что местом присутствия Божьего для раннехристианского общества было не святилище, храм или святое место, но община как таковая, реальность церкви— в собрании верующих3. Чаще всего Павел использует слово ekklesia по отношению к местным христианским общинам, например, в послании «церкви Божи- ей, находящейся в Коринфе» (1 Кор 1:2), или применительно ко всем церквам (1 Кор 11:16). Порой он употребляет слово «церковь» в общем смысле, в значении всей церкви (Гал 1:13,1 Кор 12:28, Кол 1:18). Такое использование стало более распространенным в позднейших новозаветных книгах (см. Кол 1:24, Еф 5:29). Сегодня мы можем говорить о «единой», «вселенской», или «католической», церкви, так же как о «поместной», или «локальной», церкви, возглавляемой епископом4. Тело Христово Еще один термин Павла для обозначения церкви—это «тело Христово». Как сообщество разнообразных членов с различными дарами и служениями (1 Кор 12:4-7) создает единое тело в Духе посредством крещения (1 Кор 12:13) и евхаристии (1 Кор 10:17), община, или церковь, составляет тело Христово (1 Кор 12:27). Основной момент в восприятии Павлом церкви как тела Христова состоит в грядущем согласии народов, приходящем через крещение и евхаристию. Он сообщает христианам Коринфа, что они виновны против тела и крови Господней в том, что их община имеет разногласия в евхаристических собраниях (1 Кор 11:17-34). Павел напоминает коринфянам, что «все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:13). Подобным же образом он обращается к яСм. Thomas F. O'Meara, Theology of Ministry, New York: Paulist, 1983, 102-104. 4 См. Joseph A. Komonchak, The Local Church and the Church Catholic: The Contemporary Theological Problematic, в The Jurists, 1992, 416-447. 4 64]-
СООБЩЕСТВО УЧЕНИКОВ галатам: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3:27-28). Иначе говоря, все искусственные разделения, основанные на расовой принадлежности, социальном статусе или половых различиях, уничтожаются применительно к тем, кто объединен в тело Христово посредством крещения. Это обязательное условие бытия церкви — ее всеохватность. Жизнь в Духе Павел в целом определяет христианскую жизнь как жизнь в Духе. Он видит христианскую общину как богатое разнообразие исходящих от Духа даров и служений. В числе служебных даров (charismata): мудрость, вера, исцеление, различение духов, служение, раздача милостыни и благотворительность как более-менее постоянные занятия служителей (diakoniai), а также функции апостола, пророка, учителя и начальника, необходимые для устроения церкви (1 Кор 12:4-7, Рим 12:4-8). Также он называет Божьим даром как брак, так и безбрачие ради Царства (1 Кор 7:7). Церковь в понимании Павла— это исполненное Духа сообщество, в котором каждому есть чем поделиться с другими: «Но каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор 12:7). II Ватиканский собор разнообразно подчеркивает мысль, что миряне участвуют в миссии и служении церкви. Если он и не говорит прямо о конкретных служениях мирян, все же очевидно, что собор придает церкви именно такое направление. Догматическая конституция о церкви провозглашает католикам близкое к Павлову видение церкви, обладающей множеством разных благодатных даров. Несколько раз этот документ говорит о различных дарах и служениях (LG12) «иерархических и благодатных» (LG4). Также он подчеркивает, что служебное священство и общее священство всех крещеных участвуют, каждое по-своему, в едином священстве Христа (LG10) и что миряне являются участниками священнического, пророческого и царственного служения Христа (LG 31) и миссии самой церкви (LG 33). Церкви никогда не было легко быть тем, чем она должна быть, а именно сообществом учеников. Возможно, самый трудный вопрос, который пришлось решать церкви Нового Завета, — это установление нового единства между иудеями и язычниками вследствие примирения человечества с Богом во Христе. Первым христианам, бывшим, несомненно, иудеями, не сразу стало ясно, что это может 6 Т. Рауш Ч65Ь
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ значить. Многие из них и вообразить не могли, чтобы кто-то сделался учеником Иисуса и членом христианской общины, не став сперва иудеем, что означало соблюдение иудейского Закона со всеми его пищевыми ограничениями и обрезанием для мужчин (см. Деян 15, Послание к Галатам). Сам Павел сознавал, что принадлежность к иудеям или к язычникам не имеет никакого значения, главное содержание его письма к римлянам состоит в том, что все оправдываются верой в Иисуса Христа. Куда больше времени понадобилось церкви, чтобы противостать институту рабства. Хотя Павел учил, что отношения между рабами и господами должны измениться в свете их нового братства во Христе Иисусе (Флп, Еф 6:5-9), он не оспаривал правомочность рабства как явления, считавшуюся доказанной в Древнем мире. Церковь веками принимала рабство. Папы начали возвышать голос против торговли рабами в XVI в., хотя вплоть до понтификата Льва XIII (1878-1903) церковь официально не исправляла своего учения относительно рабства5. Также можно долго спорить, как многие сегодня и делают, о том, признала ли церковь полное равенство мужчин и женщин — не только в принципе, но и в практике самой церкви. Каким же образом церковь преобразовалась из сообщества учеников Иисуса в церковь с жестко структурированным, иерархическим духовенством в лице епископов, священников и диаконов, возглавляемых епископом Рима, то есть папой? Институт духовенства С самых первых дней общину учеников Иисуса возглавляла верхушка в лице Двенадцати—эта сердцевина сообщества, люди, избранные Иисусом во время общественного служения. Новый Завет упоминает о более широком круге апостолов, существовавшем с самого начала, также сразу он отмечает особое место Двенадцати. Апостолы были первыми свидетелями воскресения Иисуса, именно им принадлежал пасхальный опыт Иисуса воскресшего. Хотя Иисус по воскресении явился как мужчинам, так и женщинам, к последним звание 5 См. John Francis Maxwell, Slavery and the Catholic Church, London: Barry Rose, 1975, 115-120. О нежелании Католической церкви США поддерживать аболиционистское движение см. Patrick Granfield, Ecclesial Cybernetics: A Study of Democracy in the Church, New York: Macmillan, 1973, 61-67. 4 66b
ИНСТИТУТ ДУХОВЕНСТВА «апостола» не применялось авторами Нового Завета6, возможно, по причине, связанной с культурой: в иудейском обществе слово женщины не рассматривалось как имеющее законную силу свидетельство. Большинство апостолов подвизалось в качестве странствующих евангелистов, а не оседлых пастырей. Они постоянно перемещались по миру, основывая общины, или церкви, как делал и сам Павел. С самого начала Двенадцать решили разделить свое апостольское служение с другими (Деян 6:1-6). Более того, апостолы были не единственными служителями и евангелистами в ранней церкви. Все ученики были призваны к участию в миссии Иисуса. Павел говорит о разнообразии духовных даров и служений (1 Кор 12:4), а списки имен его «сотрудников», завершающие многие его письма, свидетельствуют о Павловой зависимости от других людей, в частности—нескольких семей, состоящих из мужа и жены (см. Рим 16). В первые годы церкви терминология еще окончательно не устоялась, однако и здесь наблюдается некоторый порядок. В Первом послании к Коринфянам Павел говорит о «тех, кого Бог поставил в церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями, далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки» (12:28). В Послании к Римлянам (12:6-8) он называет дарования пророчества, дары учителей, увещателей, раздаятелей милостыни, начальников или предводителей и благотворителей. Служение и начальствование Неплохо было бы ненадолго остановиться на терминах, которыми ранние христиане называли глав своих общин и священников7. Во- первых, этот язык очень простой и функциональный. Священники и прочие служители в общине обычно именуются по выполняемой функции, будь то учительство, начальствование, надзор или пастырство. Новый Завет не использует термина «священник» (hierms) относительно христианских служителей культа. Во-вторых, используемая лекси- 6 Павел упоминает Андроника и Юнию, «прославившихся между апостолами» (Рим 16:7). Юния — женское имя, хотя редакторы нередко интерпретировали его как мужское. Однако текст прямо не называет их апостолами. 7 См. Kenan Osborne, Priesthood: A History of the Ordained Ministry in the Roman Catholic Church, New York: Paulist, 1988, 40-85; Paul Bernier, Ministry in the Church: A Historical and Pastoral Approach, Mystic, Conn.: Twenty-Third, 1992, 15-49. 6* 4 67b
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ ка некоторым образом свидетельствует о способе главенства и вообще проявлениях власти в христианской общине. Терминов, обозначающих именно власть, Новый Завет избегает. Авторы помнят учение Иисуса о том, что в общине учеников власть есть служение, и следуют ему: «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою, и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк 10:4244, ср. Лк 22:25-26). С самого начала слово «пастырь» (лат. pastor) ассоциируется с учителями (Еф 4:11) и пресвитерами-епископами (Деян 20:28, 1 Петр 5:24). Петра Иисус соделал пастырем в особенном смысле (Ин 21:15-17). Подумайте, как именно проявляет пастырь свою заботу о пастве. Обычно он скорее следует за стадом, чем ведет его, потому что овцы знают, куда идти. Пастырь вмешивается, только когда какая- нибудь овца сбивается с пути или когда стаду грозит опасность. Роль пастыря сводится к тому, чтобы направлять и защищать, а не властвовать. Мы до сих пор называем функцию духовенства «пастырской» и возражаем, когда она выражается авторитарно. Основное новозаветное слово для «духовенства» — греческое diakonia, от diakonos— слуга, служитель. Diakonia переводится на латынь как Ministerium, от которого происходит английское ministry — духовенство, пастырство. Пастырство — это служение в интересах христианской общины, цель его, как и всякого иного духовного дара, или харизмы, — созидание и укрепление церкви (1 Кор 14). Павел называет себя «служителем Иисуса Христа у язычников» (Рим 15:16) и упоминает о «сестре нашей» Фиве, «служительнице» (не «диако- ниссе», как часто неверно переводят слово diakonos, употребленное в этом месте) церкви Кенхрейской (Рим 16:1). Главы поместных церквей назывались различными терминами, как-то: «начальники» или «предстоятели» (см. 1 Фес 5:12, Рим 12:8), «пророки» и «учителя» (1 Кор 12:28, см. Деян 13:1), «пастыри и учителя» (Еф4:11), «наставники» (Евр 13:7,17,24), «пресвитеры» (Деян 14:23; 20:17,1 Тим 5:17-22, Тит 1:5), или «пресвитеры-епископы», так как эти два слова не всегда явственно различались по значению (см. Деян 20:17-35, 1 Петр 5:14). Все в большей степени пресвитеры-епископы принимали на себя роли, раньше принадлежавшие пророкам, учителям и начальникам. В их обязанности входило как руководство общиной, так и, все более, наставнические и литургические функции, ранее бывшие прерогативой пророков и учителей (Деян 13:2). От этого единого слу- Ч68Ь
ИНСТИТУТ ДУХОВЕНСТВА жения, по-разному интерпретированного, вскоре произошли две отдельные функции— пресвитерская, или, как ее стали называть позже, «священническая», и епископская. В позднем Новом Завете также фигурирует группа, именуемая «диаконами». Рукоположение К концу новозаветного периода пресвитеры посвящались в духовный сан, скорее всего, возложением рук (1 Тим 4:14; 5:22). Это назначение на должность с особым ритуалом и молитвой получило название «рукоположения»*, —латинский термин происходит от лат. ordo, «установление». Рукоположением вводили в ordo episcoporum, ordo presbyterorum или ordo diaconorum, то есть в официальный пастырский чин церкви. Также в ранней церкви существовали не требовавшие рукоположения «чины» девственниц, вдов, катехуменов и кающихся. Традиционное возведение в пастырский чин молитвой и возложением рук стало известно как таинство священства. Епископы Слово «епископ», от греч. episkopos, означает «надзиратель, блюститель». Роль episkopos состояла в надзоре за общиной, в проявлении пастырской заботы о ее благополучии. В Первом послании Климента, письме к Римской церкви, датируемом примерно 96 г., термины «пресвитер» и «епископ» все еще взаимозаменяемы в употреблении. Но в Первом послании к Тимофею двойная должность епископа-пресвитера и диакона, похоже, уже подвергается традиционному тройному делению— образованию сана епископа и помогающих ему пресвитеров и диаконов. Это говорит о возложении на некоторых пресвитеров добавочных обязанностей по надзору за проповедью и учительством в общине (1 Тим 5:17). Иначе говоря, из общего числа пресвитеров-епископов начинает выделяться группа пресвитеров с дополнительными начальническими обязанностями, и как раз они вполне могли получить в Эфесе титул episkopos (см. 1 Тим 3:1-7) В Ан- тиохии духовенство трех степеней полностью оформляется к 115 г. К 150 г. оно почти повсеместно распространяется в церкви и начинает делаться универсальным. * Ordinatio. — Прим ред. Чб9Ь
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ Со времени Игнатия Антиохийского (ок. 115 г.) роль епископа заключалась в том, чтобы возглавлять поместную церковь и поддерживать общение между этой и другими церквами через их епископов. Таким образом, появляется важное символическое значение епископского сана: епископы символизируют и осуществляют общение между своими поместными церквами и апостольской церковью, так же как и мировое единство церкви. Католическое учение гласит, что епископы являются преемниками апостолов в качестве блюстителей церкви (LG 20). Они образуют коллегию, которая вместе со своим главой, епископом Рима, осуществляет верховную власть над вселенской Церковью (LG 22). В единстве с папой епископы разделяют благодатный дар безошибочности церкви (LG25). Пресвитеры Греческое слово pwsbytems, от которого этимологически происходит английское priest, изначально означает «старший». Пресвитеры сначала появились в иудеохристианских церквах как заимствование от синагоги, где в обязанности старших членов входило давать советы младшим и направлять общину. Большинство пресвитеров, или «священников», участвуют в служении епископа, возглавляя местные общины верных, проповедуя слово, совершая таинства и исполняя пастырское служение и попечение о пастве (LG28). Вследствие своей принадлежности к местной церкви или епархии они именуются епархиальными, или «секулярными», священниками. Священники, принадлежащие к монашеским орденам или конгрегациям, осуществляют скорее керигматическую или пророческую функцию священства, сочетая литургическое и таинственное служение с более широким служением распространения Слова, включающим в себя проповедь, наставничество и богословие, духовное наставление и разную деятельность в области социальной справедливости. Диаконы В Новом Завете слово diakonos по большей части употребляется применительно к членам общин, состоящим на начальственных должностях. Только в конце новозаветного периода diakonos начинает обозначать особый чин, служение диакона (1 Тим 3:8-13). В постновозаветной церкви диаконы исполняли обязанности помощников епископа, часто на них возлагалась ответственность за земные нуж- Ч70Ь
ИНСТИТУТ ДУХОВЕНСТВА ды церкви, и подобная роль делала многих диаконов весьма влиятельными людьми. Им доверялись литургические обязанности и дела милосердия, в первую очередь распределение даров среди нуждающихся членов общины и помощь в обрядах христианской инициации8. Часто они наставляли тех, кто готовился к крещению. Диаконов вводили в должность обрядом рукоположения или же порой попросту назначали, после чего они исполняли свои литургические обязанности. Должность диаконисе существовала для женщин как в восточных, так и в западных церквах, их обязанности, скорее всего, заключались в помазании женщин из числа крещаемых и в посещении больных. Некоторых диаконисе рукополагали, но все равно по отношению к диаконам они занимали отчетливо подчиненное положение, и должность их просуществовала не дольше, чем до конца периода, в который крещение в зрелом возрасте считалось нормой. К X—XI вв. диакониссы исчезли даже из восточных церквей9. В Западной церкви чин диакона постепенно превратился в ступень на пути к рукоположению в священство. Постоянный диаконат как выражение одной из трех традиционных степеней священства церкви был восстановлен только II Ватиканским собором. Диаконы обладают полномочиями проповедовать Евангелие и проводить обряды крещения, венчания и погребения (см. LG 29). Вследствие рукоположения постоянные диаконы формально принадлежат к духовенству и приносят обет безбрачия, хотя церковь также рукополагает в диаконы и женатых мужчин. Хотя роли епископов, пресвитеров и диаконов долго формировались под влиянием разных периодов в истории церкви, кое-что осталось неизменным. Диаконат— первая ступень духовенства, и, как всякий духовный сан, он существует ради служения церкви и ее укрепления. Священство Хотя Новый Завет называет всю христианскую общину «царственным священством» (1 Петр 2:9), только в Ш в. культовые термины «первосвященник» и «священник» начали употребляться по отношению к 8 См. James М. Barnett, The Diaconate: A Full and Equal Order, New York: Seabury, 1981,57-93. 9 Cm. Aime Georges Martimort, Deaconesses: An Historical Study, San Francisco: Ignatius, 1986, 182-183. 4 7ib
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ христианскому духовенству: сначала— применительно к епископам, потом, в расширительном смысле, и к помощникам епископа, пресвитерам. Английское слово priest содержит в себе обе коннотации — обозначение как служителя культа (hierms), так и главы общины (pwsby terns). Последователи протестантских реформ XVI в., придерживаясь жесткого принципа «только Писание», называли рукоположенное духовенство «служителями» или «пастырями» (т. е. пасторами). Лютеране говорили, что Бог, установил для церкви «проповедническую службу». Однако термин «священство» применительно к епископам и священникам нельзя принижать и расценивать как нечто новаторское или противоречащее природе рукоположенного духовенства: он возник еще в раннехристианской традиции, когда жертвенный аспект евхаристии более четко оформился в сознании верующих. II Ватиканский собор вернулся к древнему пониманию епископского чина: епископ обладает полнотой священства. Также собор учит, что служебное, или иерархическое, священство и общее священство всех крещеных верных участвуют, каждое по-своему, в едином священстве Христа (LG10). Папское служение Концепция кафоличности церкви, в центре которой— епископ Рима, то есть папа, — основная черта католического восприятия церкви. Папство — наиболее очевидный символ католичества. У его истоков лежат две отдельные, хотя и родственные друг другу традиции церковного предания: главенство Петра среди первых учеников Иисуса и первенство Римской церкви. Симон, сын Ионин, которому Иисус дал имя Кифа, или Петр («камень»), был наиболее выдающейся личностью среди Иисусовых учеников. Его имя всегда стоит первым в списке апостолов и в каждом из четырех Евангелий упоминается наибольшее количество раз. Петр главенствует в ранней церкви— частично из-за своего влияния среди Двенадцати, частично потому, что ему первому явился воскресший Иисус (хотя в другой, равно древней, традиции утверждается, что первой Иисус явился Марии Магдалине и еще нескольким женщинам). Римская церковь с самого начала находилась в привилегированном положении относительно прочих. Город Рим, помимо того, что был столицей Римской империи, претендовал на уникальную апостольскую преемственность, потому что в нем подвизались и умерли и Петр, и Павел. Еще в новозаветный период Римская церковь наставляла другие христианские общины. Первое послание Петра, ско- 4 72Ь
ИНСТИТУТ ДУХОВЕНСТВА рее всего, было написано в середине 80-х гг. и от имени Петра направлено из Рима общине христиан Малой Азии. Эпистола, известная как Первое послание Климента, тоже написана в Риме около 96 г. и содержит указания христианам Коринфа. Рэймонд Браун замечает, что вполне возможной причиной, по которой Римская церковь не медлила с наставлениями другим церквам, могло быть то, что она считала себя унаследовавшей пастырские обязанности Петра и Павла по отношению к основанным ими церквам10. Спустя несколько лет после Послания Климента Игнатий Ан- тиохийский называет Римскую церковь «первенствующей в любви», говоря, что Рим «научал других». Ириней говорит о «величайшем происхождении» Рима, имея в виду двух римских апостолов. Кипри- ан (ум. 258) называет Римскую церковь «главнейшей». Авторитет Римской церкви рос по мере того, как она продолжала наставлять другие церкви, а те, в свою очередь, обращались в Рим, как, скажем, в апелляционный суд. КIV в. епископы Рима уже расценивали в качестве источника собственного авторитета власть Петра, полученную им по Евангелию от Матфея (16:18). Папа Лев Великий (440—461) назвал себя «викарием Петра», и этот титул использовался вплоть до XI—XII вв. Григорий Великий (590—604) отверг титул «Вселенский папа», потому что он звучал не слишком уважительно по отношению к его братьям во епископстве, вместо того он избрал титул serous seruorum Dei, «раб рабов Божьих». Звание «викария Христа» было введено в обиход Иннокентием III (ум. 1216). Один из общеизвестных папских титулов, Pontifex maximus, или «верховный понтифик», имеет интересную историю происхождения. Изначально это был языческий титул, которым называли главу древнеримской коллегии жрецов, а к папе он стал относиться только после XV в. На нынешний день титул «верховный понтифик» имеет для нас преимущественно священническое, иерархическое значение. Но широко известная его этимология — это «главный строитель мостов»: воистину подходящее звание для папы. I Ватиканский собор (1869— 1870) торжественно провозгласил, что римский понтифик обладает полной и верховной властью над вселенской Церковью не только в области веры и нравов, но также в 10 Raymond Е. Brown and John P. Meier, Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity, New York: Paulist, 1983, 165-166. Ч73Ь
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ дисциплинарных вопросах и в том, что касается церковного управления во всем мире. Относительно учительной власти сказано, что когда папа говорит ex cathedra, то «он обладает той безошибочностью, которой божественный Искупитель пожелал наделить свою церковь ради определения доктрин касательно вопросов веры и нравов» (DS3074). Важно отметить, что собор рассматривал дар безошибочности как нечто, принадлежащее церкви в целом, не одному лишь папе. Ключевой вопрос состоит в том, как именно выражается эта безошибочность церкви. II Ватиканский собор, разрабатывая богословское обоснование коллегиальности епископов, пересмотрел учение I Ватиканского собора о безошибочности и первенстве папы. Как глава коллегии епископов епископ Рима возглавляет общину церкви и служит гарантом ее единства. Епископы, пребывающие в общении с папой, управляют вселенской Церковью и разделяют ее прерогативу безошибочности (LG25). В то же время авторитет папы не может быть чисто символическим, так как в качестве вселенского пастыря и главы епископской коллегии папа должен обладать и деятельной властью. Магистериум Учительное служение папы и епископов носит название магисте- риума, то есть учительства церкви. Термин происходит от латинского слова magister, что означает «мастер», или «наставник». Отцы II Ватиканского собора тщательно разграничили понятие безошибочного учительства и то, что обычно называют ординарным, или небезошибочным, магистериумом. Авторитетом обладают оба. Но степень обязанности подчинения верных каждому из них достаточно сильно разнится. Верные обязаны «послушанием веры» тем учениям, которые были провозглашены безошибочными (LG 25). Эти безошибочные учения, провозглашенные верховной властью церкви, называются догматами, они включают в себя статуты символа веры, оросы вселенских соборов и учения папского магистериума ex cathedra. На догматах основывается церковная норма веры. Отвергнуть догмат означает вынести себя за пределы сообщества верующих. Догматы не подлежат изменениям и реформам в том смысле, что суждение, являющееся сутью догмата, переменить невозможно, однако каждое выражение веры развивается по ходу мировой истории, и догматы также исторически обусловлены и вследствие этого могут быть перетолкованы. 4 74Ь
ИНСТИТУТ ДУХОВЕНСТВА Доктринами называются авторитетные, но не провозглашенные безошибочными учения церкви. Происходящие из Писания, учительства соборов или ординарного папского магистериума, доктрины требуют «благоговейного послушания» (obsequium religiosum) воли и разума (LG 25). Презумпция верующего всегда в пользу учения, так как оно исходит от авторитета церкви. Но до тех пор, пока доктрина не провозглашена безошибочной, нельзя полностью исключать возможность ошибки. Поэтому, в отличие от догмата, доктрина может быть не только перетолкована, но порой и изменена, что подтверждается детальным изучением истории доктринальной традиции церкви. Богословие служит церкви тем, что исследует традицию и постоянно пребывает в поиске более адекватных путей выражения вероучения церкви. Некоторые католики неправильно понимают магистериум: для них это скорее учительная власть, стоящая над церковью, пользующаяся особой помощью Духа Святого и призванная определять веру и доктрины, а не служение, посредством которого вера, доверенная церкви в целом, находит свое выражение. Исходя из первого определения, магистериум и описывали как ecclesia docens, «церковь наставляющую», отделенную от ecclesia discern, «церкви наставляемой», и главенствующую над ней. Сходным образом некоторые католики продолжают считать папу вторым после Бога источником всякой власти и авторитета, тем, кто принимает главное решение во всех текущих вопросах. Подобные люди до сих пор воспринимают церковь монархически. На спорные вопросы они отвечают попросту цитатами из высказываний папы. Таким образом, сложные вопросы решаются всего лишь на основании ссылки на авторитет, а весь нелегкий процесс развития доктрины попросту игнорируется. Такой подход представляет собой католическую версию позиции фундаменталистов, хотя это скорее папский, или «учительный», фундаментализм, нежели библейский. На самом деле магистериум действует совершенно иначе. Церковь по существу дела не является институцией, где учительная власть исходит сверху вниз. Святой Дух действует во всей церкви, а не только в ее иерархической части. Учение о sensusfidelium («разумении верных») ясно показывает, что догматы и доктрины церкви происходят из веры всей церкви в целом. Формулировка доктрины основывается не на мнении большинства, но достигается согласием, которое под водительством Духа Святого охватывает как пастырей, так и мирян (LG12). 4 75Ь
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ Церковная практика «принятия» вероучения — это еще одно свидетельство взаимозависимости и одновременно независимости друг от друга духовенства и всего народа верных в формулировании доктрин, которое время от времени приводит к изменению или пересмотру учений ординарного папского магистериума. Например, Пий XII в энциклике Mystici Corporis отождествляет с телом Христовым исключительно Католическую церковь. II Ватиканский собор развил это учение, заявив, что церковь Христова «пребывает» в Католической церкви (предыдущий вариант конституции гласил, что церковь Христова «есть» Католическая церковь) (LG8)11. Развитие и формулировка доктрины - это всегда сложный и длительный процесс, включающий в себя труд богословов, разумение верных, длительную работу по ее принятию и авторитетное учение епископов церкви. Вера в то, что христианская истина преподносится лишь провозглашением магистериума, неприятие во внимание этого сложного процесса есть не что иное, как разновидность вышеупомянутого фундаментализма. Даже в редких случаях чрезвычайного, или безошибочного, магистериума веру церкви определяет папа. Это подтвердилось в двух случаях безошибочных определений чрезвычайного папского магистериума: принятии догмата о непорочном зачатии Девы Марии (1854) и об успении (1950). Оба догмата были приняты после долгих консультаций с церковной общиной посредством голосования епископов. Таким образом, церковь действует как община, в которой все члены, верные и иерархи, взаимозависимы. Ни одна часть не может действовать отдельно от другой. Четкое осознание этой взаимозависимости могло бы значительно помочь нам развеять сомнения христиан других церквей, до сих пор подозрительно относящихся к папскому магистериуму. Единая, святая, кафолическая и апостольская Со времен Константинопольского собора (381) христиане исповедуют веру в «единую, святую, кафолическую (т. е. вселенскую) и апостольскую церковь». Эти четыре признака характеризуют цер- 11 См. Francis A. Sullivan, The Church We Believe In: One, Holy, Catholic, and Apostolic, New York: Paulist, 1988, 22-23. 4 76 b
ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ ковь Христову. В древней церкви они служили для того, чтобы отличить истинную церковь от еретических собраний или лжецерквей. Со времен Реформации они часто использовались полемически, ради оправдания притязаний одной церкви перед другой. Здесь-то и кроется проблема. Многим сегодня эти четыре признака кажутся скорее описанием того, чем церковь должна быть, нежели ее объективными чертами. Налицо тот факт, что церковь в наше время не едина, но церквей много. Для значительного числа людей святость церкви также не очевидна, церковь скорее воспринимается как грешная. Если некоторые церкви и продолжают называть себя вселенскими, то есть католическими, то им приходится конкретизировать свое определение до Англо-католической, или Старокатолической, или Римско-католической. Большинство церквей претендуют на звание апостольских, в том смысле, что они наследуют церкви апостолов. Как же на сегодняшний день следует понимать эти признаки церкви? Ошибочно было бы придавать признакам церкви чисто эсхатологическое значение, то есть воспринимать их как черты, которые церковь получит от Господа только по наступлении полноты времен. Эти признаки относятся к церкви Христовой, существующей во времени и пространстве. Искать прибежище в эсхатологии означает признать, что способа распознать видимую, историческую церковь не существует. Такой подход приводит к своего рода церковному релятивизму, близкого к нынешней тенденции упускать из виду исторические притязания, верность апостольской традиции, вопрос истинности проповеди и надлежащего преподания таинств, руководствуясь вместо этого соображениями приятного общества, хорошей музыки и соответствия личному вкусу. Такова первая крайность, которая уравнивает все церкви меж собой. Другая крайность заключается в концепции «единственной истинной церкви», когда появляется притязание на эксклюзивную идентичность между определенной общиной и церковью Христовой. Подобный подход сегодня наиболее присущ сектантам. Здесь упускается из виду сложность строения церкви. Церковь одновременно зрима и незрима, одна и множество, мистическое тело и собрание людей, объединена Духом и выражена в структурах таинств, церковном управлении и евхаристическом общении (см. LG8). Ч77Ь
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ Церковь единая С самого начала церковь была едина, так как церковь Нового Завета есть не что иное, как общность церквей. Слово koinonia, которое обычно переводится как «общение», «приобщение» или «братство», первым использовал Павел. Оно обозначает отношение общности между верными, основанное на разделении чего-то общего (англ. common, греч. koinon). Эта общность в первую очередь основывается на вещах духовных, происходит она из разделения друг с другом общей жизни в Духе, дарованной в крещении (1 Кор 12:13), и, в особенности, из общения в евхаристии. Члены церкви суть «одно тело», потому что они причащаются или приобщаются (koinonia) тела и крови Христа (1 Кор 10:16-17). Koinonia выражалась в видимых символах. Павел рассказывает, что после посещения Иерусалима Иаков, Кифа и Иоанн, чтобы представить главам церкви Евангелие, проповеданное им язычникам, подали ему руку общения (koinonia) (см. Гал 2:9). Старания Павла собрать со своих церквей финансовые пожертвования для поддержания бедных в матери-церкви Иерусалимской (Рим 15:25-26,1 Кор 16:1-4,2 Кор 8:1-5) были еще одним выражением его желания поддерживать и сохранять koinonia. На протяжении первого тысячелетия подлинность соответствующих церквей находила выражение в видимых знаках этого communio, соединявшего их в ecclesia catholica: в евхаристическом гостеприимстве, в общении в письмах, в личном общении между епископами и, уже в III в., в общении с Римом. Но церковь не сумела сохранить единство и общность между всеми, кто исповедовал христианскую веру. Некоторые древние церкви утратили общение со вселенской Церковью, так как оказались неспособны принять развитие христологической доктрины: несто- рианские, или восточносирийские, церкви отпали после Эфесско- го собора (431), Коптская церковь Египта и Армянская — после Хал- кидонского (451). Первый крупный раскол последовал в 1054 г. вследствие разногласий и взаимонепонимания между Римом и Константинополем. После того как легаты папы Льва IX анафематство- вали патриарха Михаила Керулария и были, в свою очередь, отлучены местным синодом, общение между восточными церквами и латинским Западом прервалось. Восточные церкви стали известны как «православные», — это слово использовалось главным образом на Востоке, чтобы показать, что данные церкви остались верны учениям Эфесского и Халкидонского соборов. 4 78Ь
ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВНЫЕ ТРАДИЦИИ Православные Лютеране Реформаты/ пресвитериане Англиканская/ Епископальная церковь ПРОИСХОЖДЕНИЕ Конфликты между Римом и Константинополем привели к разрыву общения между Западной, латинской, церковью и восточными, «православными» церквами в 1054 г. Германия: Мартин Лютер протестует против торговли индульгенциями (1517) и настаивает на оправдании верой Жан Кальвин в Женеве, 1541; Ульрих Цвингли в Цюрихе, 1522; Джон Нокс в Шотландии, 1560 Англия: Генрих VIII разрывает общение с Римом, не получив от папы разрешения на расторжение брака; структура остается католической; при правлении Елизаветы богословие приобретает кальвинистские черты ВЕРОУЧЕНИЯ Признают авторитет Писания и предания, учения семи великих вселенских соборов, традиционные три степени священства и семь таинств, отвергают filioque («и Сына») — добавление Запада в Символ веры (1014) Оправдание верой (единственно ею), три таинства - крещение, вечеря Господня, исповедь; «только писание», «только вера», «только благодать», «только Христос»; основывается на Аугсбургском исповедании Центральное место - богословие Кальвина {Наставление в христианской вере); трансцендентность Бога, пресвитерианство в структуре (назначаются и управляют старейшины); отсутствие интереса к таинствам Центр единства - литургия, Книга общих молитв; делится на приверженцев «высокой» и «низкой» церквей; церковь остается епископальной по устройству; сегодня к англиканскому сообществу принадлежит около 30 церквей -[79]-
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ ЦЕРКОВНЫЕ ТРАДИЦИИ Радикальная Реформация, «левое крыло» Методисты Баптисты Евангелические христиане ПРОИСХОЖДЕНИЕ Швейцарские братья, гут- териты, голландские мен- нониты, церковь братьев (позднее) Джон Уэсли (ум. 1791) начал это движение в Англиканской церкви как евангелическое и обновленческое Корни в анабаптистском движении; переосмыслено Джоном Смитом в Амстердаме, 1611; Роджер Уильяме основал первую баптистскую церковь в Северной Америке в 1639 г. Пиетизм в Германии XVIII в.; Уэслианское движение в Англии; Великое пробуждение в США. Сегодня к евангелическим общинам относятся фундаменталисты и пятидесятники ВЕРОУЧЕНИЯ Именуются «анабаптистами» за отказ от крещения младенцев; отвергают постновозаветную церковь, которая «пала» вместе с Константином; пытаются возродить христианскую жизнь по образцу Нового Завета; большое значение придается общинной жизни Внимание к евангелизации, воплощению веры в жизни, социальной активности; «практическая религия», доктрина менее важна; традиция пения гимнов, начатая Джоном Уэсли Часто сильно влияние кальвинистского богословия; подчеркивается личная встреча и завет с Иисусом; Библия - единственный авторитет; личное толкование Писания; библейская непогрешимость, автономия поместных конгрегации, «уверенность в спасении» «Писания достаточно»; опыт обращения или «рождения заново»; личные отношения с Христом; обязательная проповедь Евангелия 4 80]-
ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ Западные церкви, жившие в общении с епископом Рима и под его возрастающим влиянием, продолжили именоваться Католической церковью, хотя единство ее понесло еще одну утрату вследствие Реформации XVI в. В Западной Европе возникли три новые церковные традиции: лютеранство в Германии и Скандинавии, реформатство, или кальвинизм, в Швейцарии и Франции и англиканство в Англии. Вдобавок так называемая радикальная, или «левая», Реформация породила ряд сообществ, которые в совокупности именуются анабаптистами: это швейцарские братья, гуттериты в Моравии и голландские меннониты. Цель этих сообществ — не просто реформа церкви, но восстановление христианской жизни по образцу церкви Нового Завета. Значительная часть трагедии Реформации состоит в ее неспособности сохранить единство внутри себя. Постоянно возникали новые церкви. С распространением учения Кальвина церкви реформатской традиции появлялись в Восточной Европе, в Нидерландах, Шотландии, Англии, Ирландии и, наконец, в США. В XVII в. из пуританского направления в Англии выделилось движение баптистов, Роджер Уильяме основал первую баптистскую церковь на Род-Айленде в 1693 г. Методисты зародились в качестве обновленческого движения в Английской церкви в XVIII в., лидерами движения были Джон и Чарлз Уэсли. В США методизм был принесен странствующими проповедниками: Фрэнси Эсбери, Томом Коуком и Фили Эмбери. Американских протестантских сообществ существует немало: кроме основных церквей — евангелистов, фундаменталистов, пятидесятников — можно назвать огромное количество сект. Сейчас в мире насчитывается свыше 1,8 миллиарда христиан, что составляет 33,5 % мирового населения. Они разделяются на множество церквей. Католиков — более миллиарда, православных — 173 миллиона, протестантов— 382 миллиона, и англикан— 75 миллионов12. Во Всемирном Совете Церквей, основанном в 1948 г., состоит более трехсот протестантских и православных церквей. Можем ли мы лучше понять отношения между единой церковью и множеством церквей, в то же время осознавая значение утверждения II Ватиканского собора, что стать «целиком включен- 12 Статистика основана на Britannica Book of the Year, 1994, 271. 7 Т. Рауш Ч81Ь
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ ным» в церковь может только тот, кто состоит в полном видимом общении с Католической церковью (LG14)? Церковь нельзя свести к какой-либо местной общине или к совокупности всех существующих церквей, как склонны делать многие протестанты. Подобное атомистское восприятие церкви противоречит ее способности в первом тысячелетии сохранять одновременно единство и многообразие, искусно соблюдая их равновесие. Если церковь есть сообщество церквей, значит, каждая отдельная или поместная церковь должна быть частью этой общности, чтобы быть в полной мере церковью. И в то же время церковь нельзя понимать как цельную и монолитную институцию, охватывающую весь мир. Многие католики до сих пор воспринимают церковь подобным образом. Согласно II Ватиканскому собору, отдельные церкви «созданы по образу вселенской церкви», «в которых и из которых состоит единая и единственная вселенская (catholica) церковь» (LG23). Будучи всемирной общностью церквей, Католическая церковь является одновременно единой и со многими церквами. Поместные или отдельные церкви соединяются друг с другом и с епископом Рима через общение их епископов. В это общение включены и восточные католические церкви, которые порой ошибочно именуются «униатскими». В прошлом это православные общины, в разные моменты истории восстановившие общение с епископом Рима, они сохраняют особые богословские, литургические и канонические традиции, включая женатое духовенство. Декрет собора о Восточных католических церквах признает равное достоинство их обрядов с латинским (ОЕ 3). Церкви связывает друг с другом не только богословское, но и институциональное общение. Это означает, что сообщество церквей может действовать как единое целое, как было на II Ватиканском соборе. Согласно собору, единство или единение, которое Христос даровал своей церкви, уже пребывает неотъемлемо в Католический церкви как нечто, чего она никогда не может утратить, однако это единство еще не совершенно, и собор выражает надежду, что «оно будет изо дня в день возрастать вплоть до скончания века» (UR4). Католическая церковь всегда признавала православные церкви церквами, и собор говорит об отделенных «церквах и церковных общинах» (UR19), имея в виду отколовшийся Восток. Выражение «церкви и церковные общины» используется для обозначения раз- Ч82Ь
ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ ницы между сообществами, чьи таинства признаны действительными, и прочими, которые «не сохранили подлинной и целостной сущности евхаристической тайны» (UR 22). Последние не могут быть признаны церквами в полном богословском смысле слова. Но в то же время они именуются церковными общинами, потому что церковь Христова некоторым образом присутствует в них, хотя и несовершенно. Они аналогичны поместным церквам Католической церкви13. Церковь святая Один из наиболее поразительных аспектов опыта встречи с Богом, выраженного в иудейском Писании, — это идея о «святости» Бога, требующей святости и от народа Божьего. «Святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев 19:2). Понятие «святость» (от еврейского корня «КДШ», означающего «отделенный»), описывает неотъемлемую черту «инакости» Божьей — отличие, отделенность от всего тварного, ограниченного и несовершенного. Святость Бога означает одновременно божественное могущество и моральную праведность, она выражается в избавлении Богом избранного народа, Его справедливости и Его крайнем неприятии греха. Во второстепенном смысле слова люди, места и предметы именуются святыми по своей близости к Богу. Земля вокруг горящего куста свята, потому что там пребывает Бог (Исх 3:4-5). Израиль свят вследствие уникальной связи народа с Яхве, выразившейся посредством завета, данного в десяти заповедях (Исх 19:5-6). Предметы, связанные с культом или богослужением, воспринимаются как святые: шатер собраний, храм, алтарь, священные облачения, священники, день субботний, жертвоприношение. Все это свято не в каком-то магическом смысле, но из-за близости или по ассоциации со священным. Церковь также именуется святой. Церковь свята, потому что в ней постоянно пребывает Бог. Во Христе Бог освятил учеников, они объединились в «тело Христово» (1 Кор 12:27), их община есть «Божье строение» (1 Кор 3:9) и через Христа делается «святым храмом в Господе», на котором ее члены «устрояются в жилище Божие Духом» (Еф 2:21-22). Сообщество учеников есть «царственное священ- 1S Sullivan, The Church We Believe In, 54. T Ч83Ь
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ ство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Петр 2:9). В древнейших новозаветных документах члены церкви часто именуются святыми (hagioi) (Рим 1:7; 12:13; 15:25, 1 Кор 14:33; 16:1, Флп 4:22, Деян 9:13, 32), освященными во Христе Иисусе (1 Кор 1:2) или Духом Святым (Рим 15:16). II Ватиканский собор отражает эту богословскую мысль, основываясь на таинстве крещения: «Крещеные через возрождение и помазание Святым Духом посвящаются в дом духовный и священство святое» (LG10). Но если Бог сделал свою церковь святой как освященный народ, «святой народ Божий» (LG12), равно верно, что как личности эти люди должны взаимодействовать с благодатью, они должны становиться святыми (1 Кор 1:27, Рим 1:7), должны отвечать послушанием (1 Петр 1:14-16). Церковь свята также и потому, что Бог даровал ей священные дары: Слово Божье (Иак 1:21, 1 Петр 1:23), церковное служение (2 Кор 5:18, Еф 4:11-12), таинства (Ин 3:5; 20:23, 1 Кор 6:11; 11:27, Иак 5:14-15) для укрепления и освящения народа. Эти дары или структуры церкви святы сами по себе, поскольку дарованы Богом. Они и позволяют церкви быть действительным и таинственным знаком святости в мире, несмотря на недостоинство людей церкви и ее служителей. В литургии восточных церквей эти два измерения святости церкви объединяются, когда диакон, приглашая верных подойти для принятия евхаристии, провозглашает: «Святое святым». Может ли церковь одновременно быть святой и грешной? Официальная традиция всегда неохотно говорит о грешности церкви, но собор признает, что святость церкви несовершенна: церковь одновременно и святая, и «всегда нуждающаяся в очищении» (LG8), образ ее «не столь ярко сияет» вследствие грехов ее членов (UR4), церковь странствующая призвана к «непрестанному преобразованию» (UR6), что согласуется с протестантским пониманием постоянной нужды церкви в обновлении (ecclesia semper reformanda). Другие куда решительнее готовы признать, что святая церковь также является и грешной, поскольку состоит как из святых, так и из грешников. Салливен обращает наше внимание на признание собором разделяемой церковью ответственности за провинности против единства, совершенные в XVI в. (UR7), и приводит другие примеры «исторических грехов, за которые церковь в той или иной степени разделяет коллективную ответственность: 4 84]-
ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ «... дурное обращение с еврейским народом, расовая дискриминация, эксплуатация колонизированных народов и терпимость к институту рабства»14. Следовательно, подобно тому, как церковь может достичь большей полноты единства, она может стяжать и более совершенную святость. Церковь кафолическая Греческое прилагательное katholikos, обозначающее «всеобщий», «целый» или «вселенский», применительно ко вселенскому, или всеобщему, характеру Церкви впервые ввел в оборот ок. 115 г. св. Игнатий Антиохийский. Он пишет: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же как где Иисус Христос — там и кафолическая церковь»*. Игнатий доказывал, что как Христос есть глава и средоточие всей церкви, так и епископ есть глава и центр поместной общины. Но не позже III-IV в. слово «католическая» приобрело скорее полемический оттенок и используется для противопоставления великой истинной Церкви отколовшимся от нее еретическим сообществам и движениям. Августин (ум. 430), перечисляя характеристики истинной церкви — единодушное согласие, авторитет, преемственность священства от престола Петра, — наконец добирается до «самого именования "католическая", которое среди множества ересей неспроста сохранила лишь одна церковь, так что, хотя еретики и хотели бы называться "католиками", ни один из них не посмеет в ответ на вопрос чужестранца, где место собраний Католической церкви, указать на собственную базилику или дом»15. Августин также немало поспособствовал появлению третьего значения термина «католическая»: в спорах с донатистами ecclesia catholica понималась и географически, акцент ставился на то, что церковь распространена по всему миру. Таким образом, слово «католическая» означало полноту и все- охватность церкви, оно использовалось в полемике об истинной и Sullivan, The Church We Believe In, 82-83. * Игнатий Антиохийский, Послание к Смирнянам, 8, цит. по: Писания мужей апостольских, М., 2003. — Прим. ред. 15 Contra ер. ManichaeiA.b', PL 42, 175. Ч85Ь
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ церкви, а также в географическом или вселенском смысле повсеместного присутствия церкви. Кирилл Иерусалимский (ум. 387) свел воедино несколько значений этого термина, называя церковь католической, потому что она распространена до края земли, учит всему, что необходимо для спасения, наставляет все народы, исцеляет все грехи и обладает всеми добродетелями (Catechesis 18). Кафоличность церкви предполагает включение в церковную общину. Будучи знаком примирения во Христе и общения в Духе, церковь должна объять все народы, примиряя их в расовых, классовых и культурных различиях, как предполагалось с самого ее рождения в праздник Пятидесятницы (Деян 2:5-11). Вселенская миссия церкви, заключающаяся в воплощении искупления Христова, сообщает ей вселенский характер, она призвана быть знаком единения всего человечества (см. LG1). Церковь, исключающая кого-либо по расовым или этническим признакам или по социальному статусу, не может быть вселенской. И единство, и кафоличность этой ecclesia catholica пострадали как от раскола между церквами Запада и Востока в 1054 г., так и от новых разделений, произошедших в результате Реформации. Пока христиане разделены, кафоличность не может принадлежать исключительно Католической церкви, которая с XVI в. обычно именуется Римско-католической, хотя и продолжает называть себя в официальных документах попросту Католической церковью. Общее число членов Католической церкви составляет немногим более половины всех христиан. Поместная церковь является католической, если состоит в общении с сообществом церквей, составляющих вселенскую церковь. II Ватиканский собор учит, что существует полнота кафолич- ности, и она принадлежит Католической церкви, хотя собор и признает, что вследствие исторических разделений «церкви становится труднее выразить в жизненной деятельности всю полноту кафоличности во всей ее многогранности» (UR4). Разумеется, элементы кафоличности существуют и в других традициях. Богатая богословская, литургическая и духовная традиция отделенных восточных церквей принадлежит кафоличности неразделенной церкви. Многие традиции являют кафоличность своей принадлежностью к мировым семьям единого исповедания, таким как Англиканское сообщество, Всемирная лютеранская федерация, Всемирный союз реформатских церквей, хотя каждая церковь, принадлежащая к этим сообществам, юридически сохраняет не- Ч86Ь
ЕДИНАЯ, СВЯТАЯ, КАФОЛИЧЕСКАЯ И АПОСТОЛЬСКАЯ зависимость. Всемирный Совет Церквей выражает стремление к кафоличности через многих своих членов, то есть церкви, хотя сам по себе и является не церковью, а советом независимых церквей, обладающих правом не разделять его позиции или постановления. Если Католическая церковь претендует на полноту кафоличности, возможно, на ней лежит особая ответственность за поиск путей принятия прочих церквей в эту полноту. Церковь апостольская В кратком описании общины первых христиан в Иерусалиме Лука говорит, что «они пребывали в учении апостолов» (Деян 2:42). Сегодня все христиане сходятся в определении уникальной и незаменимой роли апостолов в установлении церкви. Все согласны, что современная церковь должна быть апостольской в смысле преемственности церкви апостолов. Но со времен Реформации XVI в. апостольская преемственность стала пониматься иначе. Англикане, католики и православные традиционно делали упор на наследование апостольской традиции посредством исторической преемственности епископов. Католическая церковь утверждает, что «епископы по божественному установлению наследуют апостолам как пастыри церкви» (LG20). Протестантские церкви разорвали отношения с епископами церкви в XVI в. В случае с лютеранами епископы отказались рукополагать их пасторов. Жан Кальвин утверждал, что апостольская сущность церкви должна выражаться в соответствии учению апостолов (Наставление в христианской вере 4.2.6). Эта позиция стала традиционной для протестантских церквей. Апостольская преемственность была воспринята как наследование апостольской веры. Предписание апостольской преемственности появилось еще в 96 г., установленное автором Первого послания Климента. Укоряя христиан Коринфа за отстранение от служения своих episcopoi, послание утверждает, что апостолы сами, с целью избежать споров за епископат, «назначили первых из своих обращенных... на места епископов и диаконов для будущих верных» (42.4) и предусмотрели, чтобы, когда эти служители умрут, «их служение наследовали другие достойные преемники» (44.2). Большинство богословов в наше время считает предписание Климента более богословским, нежели историческим, но идея наследования апостольской миссии присутствует уже и в Новом Заве- 4 87]-
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ те. Главы поместных церквей часто изображаются принимающими на себя пастырские обязанности апостолов также и в смысле хранения апостольской традиции (Деян 20:29-31, 2 Тим 1:14; 2:2), их служение различными способами происходит из служения самих апостолов (1 Петр 5:1, Деян 14:23, 1 Тим 5:22, Тит 1:5). С одной стороны, существует достаточно свидетельств, чтобы исторически обосновать предположение о личном назначении апостолами предстоятелей, позже получивших имя пресвитеров- епископов. С другой стороны, возможно, существовала не только эта единственная практика. К примеру, общинам, к которым обращается Дидахе, было предписано «назначить себе епископов и диаконов, достойных Господа» (15.1). В постновозаветную эпоху церкви досаждали многочисленные еретические сообщества и претензии гностиков на существование тайных неписаных традиций, якобы восходящих к Иисусу. Поэтому такие писатели, какГегесипп (ок. 180), Ириней (ум. ок. 200) и Тертуллиан (ок. 200), ссылались на истинную апостольскую традицию, существующую в церквах, основанных апостолами. Они составляли списки епископов поместных церквей в доказательство их видимой преемственности церкви апостолов. Тертуллиан в споре с Маркионом требует у оппонента предъявить ему марки- онитскую церковь, восходящую к кому-либо из апостолов (Прошив Маркиона 1.21.5). Следовательно, епископов признавали наследниками апостолов и хранителями апостольской традиции, по меньшей мере, со II в. Существует литургическое свидетельство коллегиальной природы епископата в Апостольском предании Ипполита, датируемом концом II—началом III в. В хиротонии согласно чину епископа на кандидата возлагают руки только присутствующие епископы (2.3). Их действие служит знаком, что новый епископ и его церковь состоят в общении с другими церквами и обладают апостольской преемственностью. Сегодня модно различать преемственность церкви в апостольской вере и жизни и преемственность исторического епископского служения: преемственность веры—первичное требование, а епископская преемственность служит знаком этой главной преемственности. Подобное определение предложено в документе Всемирного Совета Церквей «Крещение, евхаристия, служение», принятом в 1982 г. на собрании Комиссии по делам веры и церковного устройства в Лиме (Перу)16. Здесь Ч88Ь
ЗАКЛЮЧЕНИЕ епископская преемственность описывается как «знак, хотя и не совершенная гарантия, непрерывности традиции церкви и ее единства» (Служение, § 38), предполагается, что церкви, в которых таковая преемственность отсутствует, нуждаются в ее восстановлении {Служение, § 53Ь). Таким образом предлагается некоторый аргумент в пользу восстановления епископата в его исторической преемственности. Единственное, с чем не может согласиться документ, — это с утверждением, что служение отдельной церкви недействительно до тех пор, пока идет вразрез с епископской преемственностью {Служение, § 38). Католическая церковь официально не приняла документ Всемирного Совета Церквей «Крещение, евхаристия и служение», также не может она и признать действительным рукоположение служителей протестантских церквей. Но в экуменических документах, подобных этому, открывается значительное богословское согласие по вышеизложенным принципам, относящимся ко всем церквам17. Католическая церковь призвана распознать апостольскую веру и подлинную природу рукоположенного священства протестантских церквей даже при отсутствии знака апостольского преемства. Протестантские церкви призваны более полно разделить епископское служение церкви и назначать своих предстоятелей или епископов таким образом, чтобы церкви католической традиции имели возможность признать их. При развитии богословского согласия станет возможно обратить больше внимания на другие, не только богословские, причины, препятствующие продвижению церквей к примирению и общению. Заключение Церковь как сообщество учеников Иисуса зримо и реально существует в истории. Католичество понимает эту общность как опосредованную и хранимую таинственными символами и организационными структурами, то есть воплощениями живой традиции, уходящей корнями, как мы знаем, во времена апостолов. В церкви есть служебные структуры, связанные со служением апостолов, но ш World Council of Churches, Baptism, Eucharist and Ministry (сокр. BEM), Geneva: WCC, 1982. 17 Касательно более подробного анализа некоторых подобных документов см. Sullivan, The Church We Believe In, 185-209; также Thomas P. Rausch, Priesthood Today, New York: Paulist, 1992, 116-128. 4 89Ь
3. ЦЕРКОВЬ ЗРИМАЯ они являют собой не только источник власти и авторитета. Авторитет церкви происходит из Писания, традиции, свидетельства и жизни святых, из sensus fidelium в той же мере, что и из магистериума. Протестанты, воспитанные в традиции, подчеркивающей наивысшую свободу и трансцендентность Бога, единственное посредничество Христа и главенствующее значение Слова, нередко подозрительно относятся к тому, как много значения католичество придает преданию, символам и общественному устройству. Для многих протестантов истинная церковь — это невидимое собрание избранных. Для них важно сообщество верных, собирающихся вместе в ответ на проповедуемое слово, а не деноминация и общественный институт. Вера и жизнь важнее исторической апробации. Таким образом, для протестантов церковь Христова существует во множестве разных церквей. Католики также считают, что церковь Христова существует в совокупности церквей, но они иначе подходят к сути вопроса. С самого начала слово «церковь» означало как поместное собрание, так и церковь в целом, именуемую с начала II в. «кафолической». Папство принадлежит к полноте церкви. Католики воспринимают церковь Христа как существующую в Католической церкви в изначальной полноте именно по причине исторической преемственности и непрерывности традиции, а также ее уникальных притязаний на единство, святость, кафоличность и апостольство. Они не отрицают, что церковь Христова также может в разной степени присутствовать в других церквах и церковных общинах. Католическая церковь— церковь всемирная: она существует во всех странах. Католическое большинство распространено от Северного к Южному полушарию. На Внеочередную ассамблею Синода епископов, проходившую в Риме в 1985 г., 74% епископов прибыли из стран за пределами Европы и Северной Америки, подсчитано, что к 2000 г. 70% членов церкви проживали в странах «третьего мира»18. II Ватиканский собор признал, что уже существует реальное, но несовершенное общение между Католической церковью и другими христианами посредством крещения (UR 3, LG 15). Католическое Руководство по применению норм и принципов жуменизма,пересмотрен- ное и исправленное в 1993 г., идет еще дальше: здесь более явно гово- См. Walter Bühlmann, The Church oftheFuture,Marykno\\, N.Y.: Orbis, 1988, 3-11. Ч90Ь
ЗАКЛЮЧЕНИЕ рится о реальном, хотя еще несовершенном, общении, существующем не только между христианами, но между Католической церковью и другими церквами и церковными общинами (§ 18)19. Если единая церковь есть сообщество церквей, экуменическая задача заключается в том, чтобы найти способ восстановить полное общение между разными церквами и церковными общинами. Таким образом, единство, уже присутствующее в Католической церкви, сможет объять все церкви и этим достичь того совершенного единства, о котором молился Иисус (Ин 17:22). Тематические вопросы 1. Какие новые знания вы почерпнули из представленной здесь эволюции церковных структур и духовенства со времен первого сообщества учеников и до наших дней? 2. Что сказано в Новом Завете о способе главенства и осуществлении пастырских обязанностей в христианской общине? 3. В тексте противопоставляются популярное восприятие магисте- риума церкви и папской власти и их настоящее назначение, здесь утверждается, что учительная власть не исходит «сверху вниз», но «доктрины церкви происходят из веры всей церкви в целом». Как именно это заявление влияет на ваше понимание и восприятие католичества? 4. Добавило ли толкование четырех признаков церкви — «единая, святая, кафолическая и апостольская» — что-нибудь новое к вашему пониманию церкви Христовой и постижению отношения Католической церкви к другим христианским церквам? 19 См. Руководство по применению норм и принципов экуменизма, в Origins 23, 1993.
4. Живая традиция Одно упоминание о традиции вызывает у некоторых неприязнь. Самое слово будто предполагает что-то застывшее, закосневшее, авторитарное и замыкающееся исключительно в прошлом. Такие люди воспринимают традицию как нечто препятствующее личной свободе. Элизабет Беннет Джонс, специалист по истории искусства, недавно вошедшая в полное общение с Католической церковью, прежде понимала традицию именно таким образом. В воспоминаниях о своем пути к католичеству она описывает борьбу, которую ей пришлось вести с собственным индивидуалистским наследием, и то, как она научилась, постепенно и целенаправленно сдавая позиции, воспринимать традицию в условиях общины: «Чтобы признать авторитет традиции, человеку приходится признать над собой авторитет общины, которая существовала до появления его самого, сейчас существует вне его и продолжит существование в будущем»1. Таким образом, смысл традиции для католиков заключается в том, что человек становится частью общины, чего-то большего, нежели он сам. Слово «традиция» (греч. paradosis, лат. traditio) буквально означает нечто, что «переходит» или «передается» от одной личности к другой, «предание». Слишком часто этот термин отождествляют с его производным значением, говоря о популярных, но неофициальных выражениях общинной веры: традициях, разных обычаях, практиках, учениях и верованиях. Некогда у католиков было множество таких традиций: пищевые ограничения во время Великого поста или от полуночи перед принятием святого причастия, воздержание от мясных блюд по пятницам, обычай, чтобы мужчины прикасались к полям шляпы, проходя мимо католической церкви (таким образом свидетельствовалось почтение к находящимся внутри святым дарам), ношение головного убора или хотя бы накидки, покрывающей голову, для женщин во время пребывания в храме. Эти традиции прежде были частью народной католической культуры, помогали людям сви- 1 A Journey into Spiritual Community, в America 171, October 22, 1994, 26. 4 92b
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ детельствовать о своей принадлежности к Католической церкви, но всегда оставались обусловленными временем и в конечном итоге неважными. В первичном значении слово «традиция» обозначает общий опыт веры христианского сообщества, его жизнь во Христе и общение в Духе. Для отцов церкви эта традиция, дошедшая с апостольских времен, характеризовалась тремя признаками — «древность, универсальность и единодушие». Такое понимание традиции и побуждало раннюю церковь собирать священные писания, признанные всеми церквами в качестве апостольских, в библейский канон, чтобы вычленить лжеучителей и еретические учения как таковые и выработать нормативные символы и исповедания веры. Так откровение Божье сохраняется и находит выражение в жизни общины. Но традиция, или предание, — это нечто большее, нежели почтение к тому, что существует с давних пор. Это живая реальность, содержащая в себе общинный опыт веры— принятой, провозглашаемой, выражающейся в обрядах и передающейся последующим поколениям. II Ватиканский собор выражает эту активную роль традиции в Конституции о Божественном откровении: «Таким образом Церковь в своем учении, жизни и богослужении непрерывно сохраняет и передает всем поколениям все то, чем она является, все то, во что она верует». Предание «развивается... при содействии Святого Духа», «возрастает понимание предметов и слов предания», и «Церковь на протяжении веков непрестанно устремляется к полноте Божественной истины» (DV8). В этом смысле традиция, или предание, направлена в будущее, «нацелена вперед»2. Ярослав Пеликан изящно выражает эту мысль: «Традиция— это живая вера умерших, а традиционализм—мертвая вера живущих»3. В этой главе мы сначала рассмотрим связь между традицией христианского сообщества и откровением, диалог самораскрытия, в который Бог вступил с человечеством. Потом мы обратимся к различным официальным выражениям церковной традиции, или предания. И наконец, сформулируем некоторые характерные черты католической традиции. 2 Avery Dulles, The Craft of Theology: From Symbol to System, New York: Crossroad, 1992, 95, см. также Tradition as a Theological Source, гл. 6. s The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Chicago: University of Chicago Press, 1971, 9. 4 93b
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ Откровение и традиция Многие христиане, знакомые на примере Писания с тем, как прямо и открыто Бог общается с человечеством, тоскуют по ясности библейского периода, думая о нем с некоторой ностальгией. Все, казалось, было так просто. Бог говорил из горящего куста с Моисеем, а с народом — из огня и дыма на горе Синай. Бог дал людям скрижали с ясно и четко начертанными на них десятью заповедями. Облако днем и огненный столп в ночи вели народ через пустыню. Совершались великие чудеса, такие как казни египетские, разделение вод Красного моря во время Исхода, остановившееся в небесах солнце над Гава- оном, точные предсказания пророков. Новому Завету присуща такая же простота. Иисус ясно определяет свою личность, сообщая евреям в Евангелии от Иоанна, что Он и Отец— одно (Ин 10:30), что Он существовал еще прежде Авраама (Ин 8:58). В Евангелии от Матфея Он дает ученикам конкретные поручения: они посланы научить все народы (Мф 28:19). Проповедь учеников после Пятидесятницы сопровождается многочисленными чудесами, включая даже воскрешение мертвых (Деян 9:40), и когда перед христианами встает трудноразрешимый вопрос, Петра или Павла посещает вещий сон или видение, в котором выражена Божья воля (Деян 10:10-16; 23:11). Что же нам следует думать об этой чудесной божественной помощи в библейские дни и как объяснить кажущееся молчание или при- кровенность Бога в наши собственные времена? Почему Господь предпочел нам наших предков, а нас самих во многом предоставил самим себе? Возможно, ситуация в библейские времена была не так уж проста, как может показаться на первый взгляд. Более того, внимательное чтение Деяний Апостолов покажет нам, что ситуация в ранней церкви не особенно отличалась от того, что происходит сейчас. Новые обстоятельства подняли новые вопросы, ответы на которые формулировались тоже далеко не сразу. Первый крупный кризис, с которым столкнулась новорожденная церковь, был вызван вопросом, что делать с язычниками, а именно с неевреями, уверовавшими в Иисуса и желавшими принять крещение и войти в христианскую общину. Перед церковью встал важный вопрос: должны ли эти будущие христиане прежде стать иудеями, принять на себя обязательства иудейского Закона, включая обрезание для мужчин? Ранней церкви было не так-то легко найти правильный ответ, и, несмотря на совершенно ясные евангельские указания, 4 94Ь
ОТКРОВЕНИЕ И ТРАДИЦИЯ такие как в Евангелии от Матфея (28:19), где апостолам предписывается крестить все народы, церкви потребовалось немало времени, чтобы разрешить эту дилемму. Модели восприятия откровения Каким же образом Бог входит в общение с нами? На этот вопрос предлагались различные ответы4. Некоторые понимают откровение как преподнесение Богом определенных «истин», сформулированных в виде конкретных утверждений. Такой подход рисует нам Бога богословом, изрекающим ясные формулировки, Иисус представляется учителем, передающим ученикам особое учение. Католики часто употребляют в этом значении выражение «залог веры», вера понимается статически, как если бы Иисус вверил ее апостолам в качестве полного собрания истин. Тридентский собор (1546—1563) близко подошел к такому пропозициональному пониманию откровения в своем определении Евангелия как источника «истин и законов... содержащихся в писаном виде, и неписаного предания, перешедших к нам по традиции от апостолов, ими же полученных из уст самого Христа» (DS1501). Текст антимодернистской присяги описывает веру как «искреннее и осмысленное принятие истины, полученной извне с помощью слышания» (DS2145). Для многих протестантов доктрина дословной истинности Писания отражает то же самое пропозициональное восприятие откровения. Согласно ему, слова Писания надлежит воспринимать как истину в их буквальном смысле, потому что они продиктованы автору священной книги Духом Святым. К примеру, многие фундаменталисты склонны видеть в Откровении Иоанна, раннехристианской книге, которая не сразу вошла в новозаветный канон, закодированное божественное откровение обо всех исторических событиях, предвещающих конец света и второе пришествие Христа. Такой подход к откровению включает в себя совершенно правильный аспект: осознание того, что в самораскрытии Божьем существует элемент, который может быть выражен в богословских формулировках. Однако ошибка подхода состоит в неприятии ограниченного характера этих формулировок, или доктрин, обусловленных историческим периодом человеческих толкований, которые, вне всяко- 4 См. прекрасную книгу Avery Dulles, Models of Revelation, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983. 4 95 b
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ го сомнения, могут быть переосмыслены и перетолкованы. Более того, сводя доктрины к «истинам», происходящим извне, мы не оставляем возможности для дальнейшего раскрытия миссии Христа и для развития самой доктрины. Другие воспринимают откровение Божье через великие деяния Бога в истории — Его чудеса и конкретные исторические события, подобные Исходу, расступившимся водам Красного моря, разодравшейся надвое завесе в Храме в момент смерти Иисуса. Чистая правда, что откровение имеет место в истории израильского народа, однако такой подход представляет собой интервенционистскую модель восприятия откровения, она же рисует нам Бога, непосредственно вмешивающегося в естественный порядок вещей. К сожалению, эти события, провозглашенные случаями божественного вмешательства, не самоочевидны. Где человек верующий увидит избавление Богом сынов Израиля от египетского рабства, историк или антрополог заметит только миграцию народов вследствие неблагоприятных социальных и экономических условий. Вдобавок интервенционистский подход создает новые проблемы, так как утверждает, что Бог действует в нашей жизни способами, превосходящими или обходящими законы природы. Сегодня многие думают, что куда разумнее воспринимать откровение, или, вернее, самораскрытие Бога, как нечто происходящее не извне, но в пределах нашего мира, где трансцендентный Бог также присутствует в нерасторжимой связи с творением. Этот подход подразумевает, что мы не общаемся с Богом напрямую, откровение всегда опосредовано каким-то земным опытом: человеком, событием, историей или природным явлением, которое становится символом, раскрывающим более глубокое значение. Наш личный опыт— это сложное и глубокое явление. Он включает в себя то, что произошло с нами самими, исторические события жизни общины, беспокоящие нас вопросы, наше стремление к осмысленности, счастью, цельности, нашу жажду Бога. С этой точки зрения человеческий опыт и в особенности опыт сообщества верующих становится пространством общения с Богом. Таким образом, то, что мы зовем откровением, представляет собой религиозное видение или осмысление, происходящее из сообщества верных. Община различает присутствие Бога и божественное делание через людей, события и явления, выражает его в богословском языке и предании и в конечном счете формулирует его в качестве религиозного учения. Этим совершенно не отрицается таинственная работа божественного Духа. Именно Дух дает возможность со- 4 9бЬ
ОТКРОВЕНИЕ И ТРАДИЦИЯ обществу верующих и его пророческим толкователям посредством широкого спектра природных и религиозных символов, особенно— раскрытия откровения в личности Иисуса, обрести новое осмысление Божьего присутствия и делания. Священная история или миф может быть просто одним из способов самораскрытия Бога, так же как историческое событие или пророческая проповедь. Библейская история падения наших прародителей — это миф, который авторы Писания использовали, чтобы объяснить опыт зла и греха, пережитый их народом. История о том, как змей в райском саду ввел мужчину и женщину в искушение, содержит в себе глубокую религиозную истину: источник всякого греха содержится в неприятии родом человеческим собственной ограниченности и в отказе признать Бога Богом. Отсюда Павел производит свое богословие греха, изложенное в Послании к Римлянам, а Августин посредством этих же источников формулирует то, что позже стало доктриной о первородном грехе. Еще один пример: вера в жизнь после смерти не изначально была частью израильской традиции. Но надежда, что Бог может возвращать жизнь мертвым, начинает появляться в апокалиптических иудейских писаниях, таких как Книга пророка Даниила, датируемая приблизительно временем правления Антиоха IV (ок. 150 г. до н. э.), когда благочестивых иудеев пытали и предавали смерти за веру. Воскресение Иисуса стало свидетельством власти Бога над самой смертью, на нем и основывается доктрина о воскресении плоти, занимающая центральное место в христианской вере. Таблица, приведенная в этой главе, предлагает несколько примеров того, как сообщество верующих продвигается от опыта через символы и толкования к тому, что в конце концов становится официальными верованиями и доктринами. Таким образом, откровение пребывает в истории народа Божьего, отраженной в иудейском Писании и в книгах Нового Завета, и достигает своей полноты в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Или, иначе говоря, самораскрытие Бога в Иисусе может быть полностью понято только в контексте народа, из которого произошел Иисус, и первых общин учеников, на личном опыте познавших Его присутствие. Их традиция выражена и сохранена для нас Священным Писанием. Выражение «откровение оканчивается со смертью последнего апостола» подчеркивает окончательное раскрытие Богом себя в Иисусе и нормативное значение Писания для апостольской церкви. Дальнейшего откровения быть не может, так как заключительное слово Бога было сказано и стало плотью в Иисусе. 8 Т. Рауш 4 97Ь
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ Выражения традиции Общинный опыт веры находит выражение как официально, так и неофициально. Неофициально он выражается в христианском изобразительном искусстве, музыке и литературе, в народных верованиях и учениях богословов, в различных видах духовности и благочестивых традициях, в стремлении родителей передать свою веру детям, в житиях святых и в жизнях отдельных христиан и т. п. Официально живая традиция церкви выражена в канонических книгах Писания, в символах веры, в литургии и таинствах церкви, а также в доктринальных формулировках учительства церкви, их магистериума. Писание Книги Библии считаются «священными» писаниями, или Писанием, потому что в них церковь распознает голос своего Господа. Согласно Догматической конституции о Божественном откровении, книги Ветхого и Нового Заветов были записаны под вдохновением от Святого Духа, и их автор сам Бог. Следует исповедовать, что «книги Писания твердо, верно и безошибочно учат истине, которую Бог ради нашего спасения пожелал запечатлеть священными письменами» (DVII). Таким образом, эти книги обладают божественным авторитетом. По сегодняшний день они остаются нормой для христианской веры, проповеди и доктрины, а как Слово Божье служат богатым источником для личной молитвы. И в то же время само Писание есть продукт традиции: оно представляет собой письменное выражение веры Израиля и первых христианских общин. Как первое свидетельство об откровении Бога Израилю и Его самораскрытии в Иисусе Писание является нормативом веры для нынешней христианской общины, а живая традиция церкви продолжает его толковать. Иудейское Писание представляет собой многообразное собрание, или канон, священных книг, написанных за более чем тысячелетний период. Это собрание делится на три части: Закон, Пророки и Писания. Закон, авторство которого по традиции приписывается Моисею, состоит из пяти первых книг иудейской Библии: это Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Также их называют Пятикни- -Г98Ь
ВЫРАЖЕНИЯ ТРАДИЦИИ СОБЫТИЕ Древний миф о творении (эпос ЭнумаЭшш) Опыт зла Исход - историческая миграция народа Закат царства Давида, социальная несправедливость, поклонение и- долам, проповедь пророков Преследования при Ан- тиохе IV, иудеи умирают за веру Смерть Иисуса, пасхальный опыт Его учеников Иисус: Его учение, жизнь, смерть Крещение Иоанна, община учеников, братская трапеза, Тайная вечеря СИМВОЛЫ Описание творения в Книге Бытия Грехопадение Адама и Евы (Быт 3), Рим 4-8 Переход через Красное море, богоявление на Синае, Декалог Пророческие образы спасения (мессия, День Господень и т. д.) Образы воскресения мертвых в апокалиптической литературе (Дан 12:1-3) Пасхальная керигма (Деян 2:32; 3:15; 5:31, Рим 10:9,1 Кор 15:3-5) Пасхальная история (Мк 16:1-8, Лк 24, Мф 28, Ин 20; 21) Царство Божье, притчи, Евангелия Ритуал посвящения, ekklesia, koinonia, традиция братской трапезы, возложение рук ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ Сотворение мира Первородный грех Избранничество, завет, народ Божий, спасение Эсхатология, мессианская надежда, справедливость Божья Воскресение мертвых по учению фарисеев Воскресение мертвых по учению ранней Церкви Божественность Иисуса, Троица, Символ веры Крещение, церковь, евхаристия, таинства 8* 4 99Ь
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ жием. Пророки — группа книг, включающая все пророческие писания, от Иисуса Навина и Книги Судей и далее до Малахии. Оставшиеся библейские книги— исторические книги, Псалтирь, книги Премудрости—образуют группу Писаний. Католический ветхозаветный канон включает в себя все эти книги плюс шесть добавочных и часть книг, которые сохранились только на греческом (1-я и 2-я книги Маккавейские, Товит, Иудифь, Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Книга Премудрости Соломона, Варух и некоторые дополнения к книгам Даниила и Есфирь). Эти книги входили в Септуагинту, греческий перевод иудейского Писания, законченный около 250 г. до н. э. в Александрии Египетской. Ими пользовались многие раннехристианские общины, значительной частью состоявшие из грекоязычных новообращенных из евреев и язычников. Однако эти книги не были включены в иудейский канон, составленный фарисеями в г.Явне около 90 г.: составители включали только книги, написанные на иврите. В XVI в. протестантские реформаторы вернулись к иудейскому канону. Деятели Реформации, отвергнув второканоничес- кие книги, которые были причислены к «апокрифам», составили протестантский ветхозаветный канон, несколько отличный от того, которому традиционно следуют католики и православные. Новозаветный канон состоит из 27 книг, написанных примерно за шестьдесят лет. Самые ранние новозаветные документы—подлинные письма Павла: Послания 1-е к Фессалоникийцам, 1-е и 2-е к Коринфянам, к Галатам, Филиппийцам, к Римлянам и короткое Послание к Филимону, написанные собственноручно Павлом в начале 50-х гг. Остальные письма, приписываемые Павлу, скорее всего, были написаны кем-то из его учеников, спустя десять— тридцать лет после смерти апостола (ок. 63 г.). Первое Евангелие, от Марка, появилось около 68 г., вскоре после разрушения Иерусалима, знаменовавшего окончание апостольской эпохи. Евангелия от Матфея и Луки, основывающиеся на книге Марка, но использовавшие и другой источник высказываний Иисуса, известный попросту как Q (от немецкого Quelle, «источник»), были написаны между 85 и 90гг., одновременно с Деяниями Апостолов авторства того же Луки. Евангелие от Иоанна появилось около 100 г., чуть позже за ним последовали три Иоан- новых послания. Последняя книга Нового Завета, Второе послание Петра, была написана где-то около или позже 110 г. Эти книги, вошедшие в библейский канон, были признаны бого- духновенными, соответственно, ранние церкви видели в них выра- -[ЮО]-
ВЫРАЖЕНИЯ ТРАДИЦИИ жение своей веры и признавали за ними божественный авторитет. Мы можем сказать, что они представляют живую традицию общины, или церкви, нашедшую письменное выражение. Разумеется, существует немало других книг, как иудейских, так и христианских, которые отдельные люди или сообщества, чаще всего гностические, провозглашают обладающими божественным авторитетом. Эти псевдопророческие книги, послания, Евангелия и деяния различных апостолов вместе называются «апокрифическими» писаниями, по той или иной причине они не получили признания и не были включены в библейский канон. Таким образом, Библия происходит из церкви скорее, чем откуда-либо еще. В XVI в. проходили бурные дебаты между католиками и протестантами касательно связи между Писанием и традицией5. Протестанты выражали свою позицию лозунгом sola Scriptum («только Писание»). Католическая церковь продолжала воспринимать Писание как книгу церкви, толкуемую в пределах ее живой традиции. Сегодня обе стороны во многом сблизились. Католические и протестантские богословы нередко обучаются в одних и тех же университетах и богословских школах, они слушают лекции одних и тех же профессоров и читают одних авторов. Большинство протестантов признает, что Библия сама является выражением традиции и всегда интерпретируется в пределах определенного сообщества верующих, дарующего ей жизнь. Католики сознают, что на Писании основывается вера церкви и ее доктрина. Догматическая конституция II Ватиканского собора о Божественном откровении говорит о магистериу- ме: «Это учительство не превосходит слова Божия, а служит ему, уча только тому, что было передано, так как в силу божественного поручения и при содействии Святого Духа оно благочестиво внимает Слову, свято хранит, верно излагает его и черпает в этом едином залоге веры все то, чему оно предлагает верить как богооткровенно- му» (DV10). Символы веры Вера церкви также находит выражение в символах веры. Символ веры (англ. creed, от лат. credo, «верую») — это официальное исповедание веры. Одним из первых христианских исповеданий было простое восклицание «Иисус— Господь» (1 Кор 12:3). Сходным образом 5 Классическое исследование этого вопроса: George Н. Tavard, Holy Writ or Holy Church: The Crisis of the Protestant Reformation, London: Burns & Oats, 1959. 4ioib
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ слова «Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим 10:9), возможно, являлись частью древнего крещаль- ного исповедания. Подобные формулировки веры с самого начала требовались от кандидатов к крещению. Из этого крещального контекста, в особенности из катехитичес- ких занятий, предшествовавших крещению, и развились исторические символы веры церкви6. Формулировка из Евангелия от Матфея «крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28:19), возможно, стала образцом тринитарной модели последующих символов веры. Во II и III вв. кандидатам к крещению задавали три вопроса, чтобы те исповедали веру в Отца, Сына и Духа Святого. Пример того, относящийся к Римской церкви начала III в., можно найти в Апостольском предании Ипполита (21.12-18). Такие «вопросительные» исповедания в свое время уступят место исповеданиям пояснительным. Истоки Апостольского символа веры, похоже, лежат в крещальном исповедании Римской церкви, хотя его современный текст предположительно происходит из Галлии. Он по-прежнему ассоциируется с крещением. Никео-Константинопольский символ веры был принят на соборе в Никее (325), после чего исправлен и дополнен на Константинопольском соборе (381). Иногда его называют Вселенским символом веры. Афанасьевский символ веры, возможно, был составлен в Vb. Цезарием Арльским, учеником Августина. Существуют и другие символы. Никейский символ веры остается общим для католиков, православных и наиболее ортодоксальных протестантских церквей (хотя православные опускают выражением/год^, утверждающее, что Дух исходит от Отца и Сына, — его добавили к символу веры на Западе в XI в.). К сожалению, многие из нас сегодня привыкли выпаливать это исповедание единым духом, когда требуется, и не особенно задумываются над ним. Но даже краткое размышление над символом веры открывает нам богатство христианского учения, так как он представляет собой образец веры церкви, сформулированной относительно малым количеством «пунктов». Наша вера в Отца, Сына и Духа Святого, в девственность Марии, в единую, святую, вселенскую и апостольскую церковь, в прощение грехов, в воскресение плоти и жизнь вечную — все это открыто исповедуется в историческом выражении христианской веры. Если захотите знать, во что 6См. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London: Longman, 1972, 50. 4102 b
ВЫРАЖЕНИЯ ТРАДИЦИИ верует церковь, изучите ее символ веры. А потом рассмотрите ее обрядность. Литургия Слово «литургия» (leitourgia) происходит от греческого laos, «народ», и ergon, «деяние», то есть «действие народа». Оно относится к официальной общинной молитве церкви, к евхаристии, прочим таинствам и принятым обрядам, и к богослужению, в наши дни известному как литургия часов. Литургия представляет церковь в молитве — не в качестве отдельных людей или даже священнослужителей, но в качестве всего народа, или «собрания». Когда церковь принимает кого-либо в свою общину и через нее — во Христа в таинстве крещения, когда она собирается, чтобы преломить хлеб и причаститься из единой чаши в память об Иисусе, когда провозглашает прощение грехов во имя Его, сама церковь обретает большую полноту своего бытия, которое есть присутствие воскресшего Христа среди Его народа. Таким образом снова находит выражение живая традиция церкви. Таинства— это символы, состоящие из ритуального действия и повествования, их «можно описать как символы присутствия Бога в мире, жизни, истории и церкви»7. Подумайте, сколько христианской веры сконцентрировано в каждом из таинств. Крещальная формула — это исповедание веры в триединого Бога, крещение требует исповедания веры со стороны того, кто собирается креститься, или же, если мы говорим о крещении младенцев, — со стороны родителей и восприемников, которые на многие годы станут первой церковью в жизни ребенка. Воды крещения служат знаком очищения человека от грехов и приобщения его к новой жизни, принадлежащей нам через смерть и воскресение Иисуса. Также обратите внимание, как много открывается при рассмотрении таинства евхаристии. Когда церковь собирается на евхаристию, она в великой евхаристической молитве воздает благодарение Богу за жизнь, смерть и воскресение Иисуса и просит Его излить на нее дар Духа. Разделяя хлеб и чашу в память об Иисусе, община распознает присутствие в собрании воскресшего Христа в хлебе и вине, ставших таинством Его преданного за нас тела и пролитой крови, 7 Michael Downey, Clothed in Christ: The Sacraments and Christian Living, New York: Crossroad, 1987, 23. 4103 b
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ великой жертвы Иисуса, освобождающей нас от грехов. Поскольку мы были примирены с Богом и друг с другом, евхаристическое общение служит знаком единства всего человечества, все, что разрушает это единство, является, по словам Павла, грехом против тела и крови Господней (1 Кор 11:27). Евхаристия призывает нас примириться с братьями и сестрами и осознать наше единство со всем человечеством, искупленным Христом. И в то же время евхаристическая трапеза символизирует собой великий эсхатологический пир в Царстве Божьем. Иудейская практика молитвы трижды в день—утром, в середине дня и вечером, скорее всего, лежит у истоков того, что мы сегодня называем литургией часов. В III—IV вв. отцы-пустынники пели псалмы в одиночестве своих келий или же на еженедельных собраниях, часы утренней и вечерней молитвы отмечались в основных церквах как Запада, так и Востока, начиная с IV в. Каждый час службы должен был включать несколько псалмов и песен, несколько прошений, заключительное благословение и отпуст. Монашеские общины строили свою религиозную жизнь вокруг богослужения, вставая до рассвета на навечерие (вигилию) и еще пять раз возвращаясь в церковь на службы остальных часов, пока день не завершала служба повечерия (комплеторий). В наши дни монашеские общины также должны совершать литургию часов совместно. Епархиальные священники и монашествующие братья и сестры из апостольских конгрегации обычно читают молитвы литургии часов в частном порядке, и то же делает все возрастающее число мирян. Однако в идеале литургия часов должна служиться в общине. Доктрина И наконец, традиция церкви находит официальное выражение в церковной доктрине. Слово «доктрина» (лат. doctrina, «учение») обозначает больше, нежели просто верования или богословские мнения. Доктринами называются верования, обретшие статус официальных учений церкви, обычно вследствие авторитетного пре- подания их учительством, или магистериумом, церкви. Догматами зовутся учения, или доктрины, считающиеся плодом божественного откровения и преподанные высшей властью церкви. Как мы рас- -[104Ь
ВЫРАЖЕНИЯ ТРАДИЦИИ смотрели выше, догматы включают в себя положения символа веры, торжественные учения вселенских соборов и ex cathedra, или безошибочные, учения чрезвычайного папского магистериума. Доктринальная традиция церкви — это богатый ресурс. Однако часто в вопросе доктрин присутствует и некая доля условности. Формулировки доктрин представляют собой попытку со стороны церкви отыскать верный язык и концепцию для выражения ее веры, понимаемой интуитивно. Если мы не предпочтем хранить молчание, нам не избежать необходимости облечения своей веры в слова. В самом деле, такова природа богословия—поиск правильных слов для выражения того, во что мы верим, чтобы мы могли лучше понять собственную веру и разделить ее с другими. Согласно св. Ансельму (ум. 1109), богословие — это вера в поисках понимания (fides quarens intellectum). Но хотя богословский язык и необходим, он остается несовершенным. Наши богословские формулировки всегда отделяет от описываемых ими человеческих и божественных реалий несколько уровней отвлеченности. Каким бы великим достижением ни была доктрина о первородном грехе, она остается не вполне адекватным выражением тайны зла, коснувшегося каждого из нас трагическим и неумолимым образом с первых мгновений нашего существования. Подобным образом и формулировки благодати далеко отстоят от реального опыта жизни в Духе. О Боге же мы можем говорить в лучшем случае по аналогии, здесь требуются как утвердительные, так и отрицательные примеры, так как трансцендентный Бог недоступен нашему постижению и описанию. Доктрины могут быть одновременно истинными, но не исчерпывающими. Как признала Конгрегация вероучения в директиве Mysterium ecclesiae (от 24 июня 1973 г.), каждое «выражение откровения» (определение включает в себя формулировки наших символов веры, доктрин, догматов, учений магистериума, даже Писание) исторически обусловлено и потому ограничено8. В директиве Конгрегации подчеркивается, что выражения откровения могут быть ограничены выразительной способностью самого языка, недостатком познаний или переменчивыми условиями времени, а также особыми обстоятельствами, мотивировавшими появление конкретного учения. 8 Declaration in Defense of the Catholic Doctrine on the Church Against Certain Errors oj the Present Day, в Origins?*, 1973, 97-100. 4105 b
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ Одной из задач богословия можно назвать постоянное переосмысление языка церкви, включая и язык ее доктрин, с целью привести его в максимальное соответствие с верой, которую он призван выражать. Даже сами догматы церкви— это выражения откровения и потому могут подвергаться пересмотру и новому толкованию. Например, II Ватиканский собор (1962—1965) переосмыслил догматическое учение I Ватиканского собора (1869 —1870) о папской безошибочности, придав ему новое значение посредством распространения принадлежащего церкви благодатного дара безошибочности также и на епископов (LG 25). Католическая традиция Греческое слово katholikos буквально означает «целый», «единый», — значение, обратное чему-либо отдельному или неполному. В католичестве христианская вера понимается как «католическая» в значении максимального, полного приближения к истине. «Католичество, таким образом, характеризуется скорее подходом «и/ и», нежели «или/или»»9. Католическая вера— это не продукт мышления одного реформатора или исторического движения в постновозаветной христианской истории. Она не достигает полноты в единственной доктрине, исповедании, литургическом тексте или теории библейского толкования. Таким образом, она способна включить в себя широкий спектр богословских школ, вариантов духовности, литургических обрядов и выражений христианской жизни. Кафоличность веры— это ее открытость ко всякой истине, ко всему, что действительно гуманно или благо по природе. Протестантский богослов Лэнгдон Джилкей отмечает, что в католической истории всегда наблюдалась «склонность к рациональности», однако он также утверждает, что католичество не торопилось принимать плоды критического рассуждения, в особенности проявлявшиеся в Просвещении и современном эмпиризме10. Церковные власти периодически запрещали труды мыслителей и ученых, противопоставленные тому, что понималось как доктрина церкви: случай Галилея остается 9 Richard P. McBrien, Catholicism: New Edition, San Francisco: Harper, 1994, 16. 10 Catholicism Confronts Modernity, New York: Seabury, 1975, 23. -i Юбь
КАТОЛИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ упреком по сей день, и он далеко не единственный. По словам Ганса Кюнга, «в девятнадцатом веке работы тогдашних ученых пребывали в католическом Индексе запрещенных книг наряду с произведениями деятелей Реформации и современных философов (от Декарта до Канта)»11. Но подобные моменты или периоды репрессий, отмеченные страхом перед всем новым или отличным от привычного, далеко не типичны для церкви. В лучшие моменты традиция признавала, что истина одна и что наука или искусство также могут вести к Богу. От ученых-схоластов средневековых университетов до сегодняшних богословов-систематиков католические мыслители всегда искали пути объединения собственной веры со знанием, происходящим из естественных наук и философии. Вера и разум Католичество не видит принципиальных разногласий между верой и разумом. Просвещенный верой, разум способен дать почву акту веры и достичь более глубокого понимания ее тайн. Традиция естественного закона в католической философской этике и моральном богословии отражает эту уверенность во взаимодополняющих свойствах веры и разума. Реформация XVI в. склонялась к подходу «или/или» касательно христианской веры. Фундаментальное понимание веры Лютером, ставшее плодом его собственного глубокого стремления к праведности перед Богом посредством монашеского послушания, выразилось в следующем: мы достигаем оправдания верой, а не делами благочестия или исполнением Закона12. Это великое открытие Лютера, сделанное им на основе изучения Послания Павла к Римлянам (см. 1:17), было сформулировано в процессе Реформации как принцип sola fide, «только вера». Будучи профессором Священного Писания, уверенный, что средневековая церковь подменила Евангелие философским богословием схоластиков, Лютер положил Писание в основу всего богословия. Этой тенденцией был порожден лозунг sola scriptum, «только Писание». Подобно Августину, Лютер пессимистически воспринимал 11 Great Christian Thinkers, New York: Continuum, 1994, 161. 12 Современный обзор полемики между католическими и лютеранскими богословами касательно оправдания представлен в следующей работе: Н. George Anderson, Т. Austin Murphy, and Joseph A. Burgess, eds., Justification by Faith: Lutherans and Catholics in Dialogue VIII, Minneapolis: Augsburg, 1985. 4107]-
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ возможность предоставления поврежденной человеческой природы самой себе, он подчеркивал, что доступ к Богу возможен только посредством благодати, sola gratia. И наконец, он отрицал то, что считал учением средневековой церкви о посредничестве святых, священников, таинств, религиозных практик в передаче благодати, но учил, что мы можем быть спасены только через Христа, solus Christus. Богословие Лютера делало упор на том, что совершил Бог посредством смерти Христа, таким образом, он убежденно следовал «богословию креста» (theobgia crucis). Однако его отказ от любых видов философского богословия как проявлений запрещенного «богословия славы» (theologia gbriae), наряду с жестким принципом единственности Писания, позже стал причиной многих проблем в протестантской традиции. Деятели Реформации заведомо предполагали ясность формулировок Писания, трактуемых буквально. Но без осознания взаимодополняющих функций веры и разума принцип единственности Писания в конечном счете потерпел крах, уничтоженный рационализмом эпохи Просвещения в XVIII в. и торжеством историко-крити- ческого метода в веке XIX. С этого времени протестантское богословие нередко оказывается поставленным перед выбором между философским рационализмом или библейским фундаментализмом. Католическая традиция предпочитает говорить «и/и». Это всесторонний и ничего не исключающий подход: не только Писание, но и Писание и традиция, не только благодать, но и благодать и естественный закон, не только вера, но и вера, и дела, то же касается веры и разума. Тридентский собор (1546— 1563) стал ответом церкви на вопросы, поднятые Реформацией. Опровергая принцип «только Писание», Тридентский собор учил, что «истины и правила», происходящие из Евангелия, содержатся «в писаных книгах и неписаных традициях» (ZXS1501). Иными словами, и Писание, и традиция свидетельствуют об откровении. Декрет об оправдании, выработанный на соборе, стал попыткой ответить на доводы Лютера, не провозглашая образцом ни одной из существующих в церкви школ мысли. В декрете утверждается, что вера «есть основа и корень всякого оправдания», что благодать оправдания не может быть заслужена (DS 1532) и что оправдание есть дело Божье во Христе с начала времен, в то время как люди без благодати Божьей не способны стремиться к справедливости в глазах Божьих (DS1525). Но Тридентский собор также настаивает, что вера не может полностью соединить человека со Христом без надежды и милосердия, ибо «вера без дел мертва» (DS1531). Од- -П08]-
КАТОЛИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ной из главнейших задач собора было сохранить роль человеческой свободы в процессе оправдания. Таким образом, становится ясно, что человеческая личность не является пассивным участником процесса, люди должны сотрудничать с Божьей благодатью (DS1554). Богословская антропология Католическая традиционная богословская антропология, отражая взгляды святоотеческого богословия воплощения, всерьез воспринимает и природу, и благодать. Утверждение Тридентского собора, что человек должен свободно сотрудничать с благодатью оправдания, согласуется с этой традицией. Протестантская антропология, развившаяся во многом под влиянием богословия Августина и сотериологии интереса Лютера, более пессимистична. Протестантизм рассматривает человеческую природу после грехопадения как целиком испорченную и падшую. Богоподобие утрачено. Вследствие восприятия воли как полностью порабощенной, неспособной творить благо или сделать выбор в пользу благого, отрицается и какое-либо сотрудничество человека с благодатью. Оправдание верой — целиком Божье дело: нам «вменяются» Христовы заслуги, грех покрывается, а не удаляется. Кальвинистская доктрина о предопределении—крайнее выражение этого пессимизма. Подобным образом деятели Реформации воспринимали разум как ослепленный грехом и неспособный познать что-либо о Боге, кроме как из Писания. Хотя католическое богословие, в особенности в тот период, когда было подвержено влиянию янсенизма, не вполне свободно от схожего пессимизма в восприятии человеческой природы после грехопадения, богословские взгляды католичества более оптимистичны. Традиция неустанно повторяет, что благодать основывается на природе, говорит о природе падшей и природе искупленной. Но природы в чистом виде, в отрыве от благодати, не существует, таким образом, природа всегда является благодатной, она повреждена, но не окончательно испорчена первородным грехом. Так как человеческая личность сотворена ради единения с Богом, человеческие дары воли и разума направлены к божественному. Знаменитые слова Августина: «Ты создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится и не находит себе покоя, доколе не успокоится в Тебе»13, — 13 Исповедь, 1.1. -[109Ь
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ означают, что некоторым образом предел досягаемости человеческого духа превышает его собственное восприятие, или, выражаясь точнее, дух охватывает собой больше, нежели он способен воспринять сознательно. Фома Аквинский считал, что между божественным и человеческим разумом существует родство, он учил, что «свет разума» человеческого интеллекта— это «не что иное, как причастность и подобие нетварного света, в котором содержатся божественные идеи»14. Иными словами, разум— это динамизм, некоторым образом воспринимающий разумность абсолютного бытия, так как он причастен не тварному божественному свету, в котором сливаются бесконечное бытие и бесконечное разумение. Трансцендентальные томисты развили это направление философии Аквината, для Карла Ранера Бог уже постижим, хотя и неявным образом, как причина человеческой возможности задаваться вопросами о бытии и стремиться к благу15. Согласно традиции, существование Бога постигается из отражения божественности во всех творениях, хотя в познании вопроса, кто есть Бог, мы зависим от откровения. Оправдание—деяние Бога, но человеческая свобода также вовлекается в него, потому что личность должна сотрудничать с Божьей благодатью. Оправдание— это не просто судебный акт: благодать полностью преобразует природу. Само тело воспринимается как священный объект, оно не противопоставляется духу, напротив, посредством его дух выражает себя. Традиция всерьез принимает богословие Иоанна о пребывании Бога в нас. Бог не просто «покрывает» наши грехи, но искупает нас, предлагая нам участие во внутренней жизни Троицы (Ин 14:16-23). Традиция восточных церквей называет наше участие в божественной жизни постепенным обожением (apotheosis). Особое значение воплощения Из доктрины воплощения, подчеркивающей постоянное божественное присутствие в творении, вытекает католическое приятие тварного мира, его высокая оценка, а также почтение Католической церкви к традиции, ее богословская антропология и таинственная система образов. Протестантское богословие склонно придавать осо- 14 Summa theologiae 1.84.5. 15 Rahner, Foundations of Christian Faith, New York: Seabury, 1978, 33-35 (русское издание: Карл Раннер, Основание веры. Введение в христианское богословие, М.: Библейско-богословский ин-т. св. апостола Андрея, 2006). -{по у-
ЗАКЛЮЧЕНИЕ бое значение высшей власти и трансцендентности Бога, но при этом страдает адекватное восприятие творения. Хотя, говоря о Боге, необходимо одновременно использовать терминологию трансцендентности и постоянства, взгляд богословия воплощения подчеркивает, что в Иисусе Бог окончательно вошел во время и пространство и человеческую историю. Вследствие воплощения творение обретает благодать, природа и благодать могут концептуально расходиться, как мы уже наблюдали, однако творение само по себе упорядочено воплощением. Христос «рожден прежде всякой твари» (Кол 1:15), «все через Него начало быть» (Ин 1:3). В святоотеческой традиции, развивавшей теорию creatio ex nihilo, Божественное деяние творения динамично и непрерывно, это не какое-то единовременное событие в прошлом, так как Бог продолжает поддерживать все сущее и давать ему бытие. Скотистская традиция, основанная научении францисканца Иоанна Дунса Скота (ум. 1308), придерживается мнения, что Слово стало бы плотью, даже не случись грехопадения Адама, ради того, чтобы привести творение к совершенству. Дух Божий действует во всем творении, отражающем славу Творца. Св. Игнатий Лойола ясно понимал это еще в XVI в. В своем «Созерцании ради обретения любви», молитвенном размышлении в конце «Духовных упражнений», Игнатий призывает упражняющегося (которого он называет «затворяющимся») подумать о том, как Господь дарует нам все сотворенное, присутствует во всем сотворенном, действует в нем, и как все тварные блага и дары приходят к нам свыше. В XX в. католическое богословие все чаще возвращается к святоотеческому мнению, что человеческая природа внутренне нацелена на божественное, и к признанию наличия элементов божественной истины в других мировых религиях, не отрицая, однако, что полнота истины раскрывается во Христе. Заключение Католичество глубоко почитает то, что обозначается простым термином «традиция» (в отличие от «традиций»). Это куда более глубокое чувство, чем обычное почтение к древности. Традиция представляет собой опыт веры церкви— принятой, пережитой, прославленной и переданной далее, традиция находит официальное выражение в канонических Писаниях, в символах веры, таинствах и литургии церк- -[nib
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ ви, а также в магистериуме. Таким образом, традиция несет нам и грядущим поколениям откровение Бога во Христе посредством сообщества церкви. Откровение есть личное самораскрытие Бога. Опосредованное людьми, событиями и явлениями, откровение происходит в рамках истории народа Божьего, отраженной в иудейском Писании и в Новом Завете, и достигает своей полноты в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Писание само по себе также является продуктом традиции: это нормативное выражение опыта веры Древнего Израиля и первых христианских общин, и сейчас Писание остается нормой христианской веры, проповеди и доктрины. В то же время Писание продолжает подвергаться толкованию и осмыслению в живой традиции церкви с помощью магистериума, или учительства. Католическая традиция обладает максимальным приближением к истине. Она всеохватна и отличается богатством разнообразных богословских течений, видов духовности и выражений христианской жизни. Она стремится объединить веру и разум, считая, что благодать основывается на природе. Богословие воплощения учит ценить человеческую личность и с почтением относиться к творению, так как человек родился в замысле Господа из воплощения, а тварный мир отражает в себе присутствие и действие Творца. Традиция церкви— это не мертвая буква, это передача веры сообщества, продолжающего жить в Духе Иисуса. Традиция, как мы уже рассмотрели, находит себе конкретные выражения, официальные и неофициальные. Такие выражения традиции, как Писание, символ веры, литургия и доктрина, важны благодаря связи, которую они осуществляют между современной общиной и Божьим откровением в истории и особенно в Иисусе. Таково внутренне консервативное измерение традиции. Но именно потому, что традиция остается живой и реальной, она не перестает возрастать, развиваться, откликаться на новые проблемы, даже меняться, как показывает любая попытка исторического изучения традиции. Перед церковью настоящего и будущего стоит немало задач. Она должна и далее содействовать обновлению, начатому II Ватиканским собором. Между Римом и католическими богословами по-прежнему существуют трения. Миряне желают принимать больше участия в литургической жизни церкви, а также в процессе принятия решений и доктринальных формулировок. Женщины хотят более адекватного признания своей роли в языке церкви и ее служении. -П12Ь
ЗАКЛЮЧЕНИЕ Меньшинства ратуют за большее включение в церковную жизнь. Церкви следует каким-то образом вывести этих католиков со своих «задворок» и включить в основной поток: им, несомненно, принадлежит ведущая роль в строительстве ее будущего. Нынешняя церковь должна стать церковью примирения, к кафо- личности которой различные церкви смогут добавить свои уникальные традиции. Она должна суметь сохранить в едином сообществе и вселенскость, и самобытность, включая сохранение самобытных выражений веры, свойственных разным культурам. Ей следует вступать в диалог с великими мировыми религиями. От нее требуется создание нового языка своей веры, способного донести весть освобождения миллионам бедных и страждущих, составляющих большую часть мирового населения. Подобные задачи будут и впредь придавать новый вид католической традиции. Некоторые из них мы рассмотрим в последней главе. Традиция никогда не бывает статична. Это одновременно и нормативная, и динамичная действительность, в которой сочетается разумение верных, научная работа богословов, свидетельства многих пророческих голосов, пастырское служение епископов и верховная учительная власть церкви. Трудно сказать с определенностью, чем церковь будет и чем не будет заниматься в будущем, именно потому, что она обладает живой традицией. Вопрос не в действиях церкви в прошлом, а в том, к чему Дух призывает ее в настоящий момент, при столкновении с новыми проблемами, чтобы она могла и впредь нести людям новую жизнь в Иисусе Христе и общение в Его Духе. Тематические вопросы 1. Каково значение слова «традиция»? В чем ее отличие от «традиций», которые, согласно тексту, «прежде были частью народной католической культуры, помогали людям,., но всегда оставались обусловленными временем и в конечном итоге неважными» (с. 92—93)? 2. Традиция сегодня понимается скорее как нечто динамичное и живое, нежели как нечто застывшее и косное. Каковы признаки ее участия в выражении католической веры? 3. Какая из моделей откровения наиболее соответствует вашему пониманию способа Бога входить в общение с верующими (с. 95—98)? 9 Т. Рауш -[ШЬ
4. ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ 4. В этой главе рассматриваются четыре официальных выражения католической традиции, передающей нам откровение Божье: Писание, символы веры, литургия и доктрина. Которое из них более значительно для вашего личного опыта веры? Почему? 5. В тексте рассказывается о теории католического богословия воплощения, на котором основывается положительное восприятие тварного мира и человеческой личности, сотворенной по образу и подобию Божьему (с. 109). Каково практическое выражение этого взгляда в вашей жизни по Евангелию?
5. Таинства и христианское посвящение Каждый год я с нетерпением жду навечерия Пасхи. Община собирается в ночной тьме за стенами церкви, чтобы развести новый огонь, от которого, в свою очередь, будет зажжена огромная пасхальная свеча— пасхал, символизирующий присутствие воскресшего Господа среди Его народа. Пока диакон несет пасхал к алтарю, все присутствующие зажигают от огромной свечи свои свечки, и свет огня распространяется повсюду, наполняя темную церковь. Трижды предстоятель восклицает радостное: «Свет Христов!» — на что народ всякий раз отвечает: «Благодарение Богу!» Когда процессия доходит до алтаря, диакон окаждает пасхал ладаном и запевает Exsultet, великое славословие, приглашающее все творение свидетельствовать воскресение Христа и торжествовать о нем: «Да радуется земля, озаряемая столь дивным светом, и, наполняемый сиянием вечного Царя, весь мир да познает свое избавление от мрака!» Потом серией чтений из Книги Бытия, начиная с повествования о сотворении мира, нам представляется история спасения. Когда хор запевает Gloria, в церкви зажигаются все огни и к алтарю выносят свечи и цветы. После проповеди кандидаты, прошедшие подготовку к крещению, выходят вперед. За них мы молились в течение Великого поста. В литании мы просим всех святых церкви ходатайствовать за нас. Кандидаты исповедуют веру, получают крещение и миропомазание и принимаются в общину. И наконец, все собрание, включая новых членов, радостно участвует в пасхальной евхаристии. Эта служба— с ее тьмой и светом, огнем и водой, хлебом, вином и елеем, со сладким запахом ладана, пчелиным воском и лилиями, ее тишиной, и музыкой, и пением — включает в себя элементы нашей обычной жизни и делает их символами новой жизни Христа и Его таинственного присутствия среди нас. Они меняют наш способ восприятия. Увидеть лилию означает подумать о Пасхе. Все перечисленное иллюстрирует феномен, часто называемый католическим воображением. Это воображение находится в самом сердце католической традиции. Оно отражает так называемый «сакраментальный принцип» — глубокое убеждение, что невидимое божественное присут- 9* -[115]-
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ ствие раскрывается через тварные вещи, выступающие в качестве символов или знаков. Как сказал Лэнгдон Джилкей, для католиков Божественная тайна открывается «не только через разум и сознание и не только посредством экстазов, но еще и через большое число символов, относящихся ко всем граням обычной жизни»1. Каждый символ, предполагающий или допускающий интуитивное постижение нами чего-либо из таинственных глубин блага, любви, сострадания и присутствия, называемых нами Богом, может стать священным. Подобные символы не в первую очередь опираются на наш интеллект, так же много, как и разуму, они говорят нашим чувствам, интуиции и эмоциям. Некоторые природные символы могут стать религиозными в силу своего эмоционального воздействия. Прекрасный закат может вызвать ощущение гармонии и мира, предполагающее таинственное Божье присутствие. Другие символы преимущественно религиозны. Великие пророки, подобные Моисею, Исайе и самому Иисусу, раскрывали перед нами Божье присутствие и делание посредством собственных слов и деяний. Рассказ нередко помогает нам распознать более глубокий, религиозный смысл какого-либо аспекта нашей повседневной жизни. Религиозные символы, такие как богослужебные ритуалы, распятия, статуи, иконы и храмы, возвышают наш разум и возносят сердца к Богу. Католики высоко ценят подобные религиозные символы. В их домах и учреждениях нередко присутствуют произведения религиозного искусства, церкви щедро украшены священными образами, статуями, крестами и витражами. Чаши со святой водой помещены по сторонам церковных дверей, алый огонек горит перед дарохранительницей. Католические богослужения, с процессиями, горящими свечами, ладаном, церковной музыкой и торжественными облачениями духовенства, напрямую обращаются к чувственной стороне нашей личности. Облачения епископов и пап исполнены символики многовековой давности. Церковные торжества и праздники отмечают таинственные события из жизни Девы Марии и указывают на примеры святых. Религиозная жизнь католичества нередко использует символы, обычаи, праздники и ритуалы культур, на которые в свое время была привита жизнь церкви2. Празднование Рождества Иисуса 25 декабря, скорее всего, представляет собой христианизацию римского торже- 1 Catholicism Confronts Modernity, New York: Seabury, 1975, 47. 2 Объяснение многих популярных католических традиций см. в Greg Dues, Catholic Customs and Traditions: A Popular Guide, Mystic, Conn.: Twenty-Third, 1989. 4116b
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ ства рождения солнечного бога (SolInvictus, «непобедимое Солнце»), оно стало Рождеством (англ. Christmas, от Christ's Mass, месса Христова) в ознаменование рождения Сына Божьего, которого исповедуют как свет миру. Кельтский крест изначально был индоевропейским символом плодородия3. У итальянских католиков популярны процессии со статуей святого покровителя конкретной общины в день памяти этого святого. Мексиканские католики особо почитают Деву Марию Гва- делупскую, в знак поклонения существует традиция добираться до ее образа на коленях. У католиков Филиппин в ритуалы Великого поста входит обычай разыгрывать сцену распятия Христа. Таинства церкви Понятие таинственности выражается в Новом Завете и на языке ранней церкви греческим словом mysterion, «тайна», основное значение которого— «нечто секретное, скрытое». Павел использует слово mysterion в описании непостижимой мудрости Господней, раскрывающейся через смерть и воскресение Иисуса (1 Кор 2:7). В постновозаветной церкви слово mysterion применялось к христианским ритуалам, символам, литургическим объектам, благословениям и богослужениям. Соответствующий латинский термин звучал как sacramentum. Только в Средневековье слово «таинство» было привязано к определенным официальным действиям церкви. Петр Ломбардский (ум. 1160) в своих «Сентенциях» отделил «семь таинств», то есть причин действия благодати, от прочих «сакраменталий», описанных им как «символы» благодати. Число таинств— вопрос не первостепенной важности. Протестанты полностью признали только два таинства, крещение и евхаристию, руководствуясь строго библейской нормой установлений исторического Иисуса, на которой в настоящее время не настаивают ни католики, ни протестанты*. Но сама по себе таинственность чрезвычайно важна. s См. Andrew Greeley, Sacramental Experience, в Andrew M. Greeley and Mary Greeley Durkin, How to Save the Catholic Church, New York: Viking, 1984, 44-45. * Это личная позиция автора. В ККЦ сказано: «Таинства Нового Завета установлены Христом; число их — семь». Утверждение Рауша не соответствует учению церкви в том, что, помимо крещения, неизгладимую печать на человека налагают еще два таинства: миропомазание (ККЦ 1317) и священство (Р. 02; ККЦ 1536). - Прим. ред. -{117}-
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ Каким образом невидимый Бог, который есть Дух, становится видимым и ощутимым в нашем мире пространства и времени? Вот на каком вопросе сосредоточено богословие таинств. Современное таинственное богословие, во многом основываясь на работах Карла Ранера и Эдуарда Схиллебекса, рассматривает Иисуса в Его исторической миссии как главнейшее таинство Божье4. Как признают Новый Завет и последующая христианская традиция, Иисус— это Бог, пришедший во плоти. В том, как Иисус исцелял больных и изгонял враждебных духов из одержимых, утешал плачущих, привечал изгоев и возвещал прощение грешникам, в братских трапезах с учениками и в особой любви, которую Он выказывал бедным, в Его победе над грехом и смертью, в воскресении и вознесении одесную Отца— во всем этом бесконечная любовь Бога и забота о людях стали зримыми и воплотились в нашей человеческой истории. Церковь, «составляющая во Христе своего рода таинство глубокого единения с Богом» (LG1), продолжает зримо воплощать в мире эту любовь и заботу. Будучи сообществом учеников Иисуса, церковь живет Его Духом и продолжает Его служение. Провозглашая близость Бога, исцеляя и освобождая, собирая воедино и примиряя, давая миропомазание и благословляя, раздавая хлеб и вино жизни вечной, она не перестает воплощать в пространстве и времени служение Иисуса. Как Иисус — таинство Бога, так и церковь— таинство Иисуса. Церковь делает любовь Божью, раскрытую в Иисусе, зримой посредством множества таинственных моментов— и особенно посредством знаков благодати, признаваемых ею как семь таинств. Как же «работают» эти таинства? Они передают благодать с помощью символизации, сочетая повествовательную и ритуальную стороны— омовение водой, раздаяние хлеба и вина, помазание елеем, возложение рук, благословение, провозглашение отпущения грехов. Как символы, таинства поливалентны: они могут выражать несколько смыслов. Шон Макдонаг подмечает, что таинства «привлекают к участию природные элементы— воду, елей, огонь, свет, тьму и ветер», они должны «суметь извлечь нас из нашего кокона лжи и снова воссоединить с Богом и творением»5. От 4 Edward Schillebeeckx, Christ the Sacrament of the Encounter with God, New York: Sheed & Ward, 1963; Karl Rahner, The Church and the Sacraments, New York: Herder & Herder, 1963. 5 Passion for the Earth, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1994, 148. 4118b
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ символов требуется подлинность. Крещальные воды должны на самом деле омывать живой водой, а не несколькими символическими каплями. Хлеб евхаристии должен выглядеть как настоящий хлеб. Сама евхаристия — символ единства, хотя многие женщины сегодня видят в ней лишь символ исключительно роли мужчин в церкви. Будучи знаками, таинства теряют значительную часть своей силы, если преподаются небрежно, без должного благоговения и веры. Как действия церкви, таинства выражают природу самой церкви как тела Христова, даруя новую жизнь в Духе Иисуса (крещение), провозглашая прощение грехов во имя Его (исповедь, или таинство примирения), служа больным (елеопомазание больных), одухотворяя человеческую супружескую любовь (брак), поставляя нового служителя церковной общины (рукоположение) и распознавая присутствие Иисуса в Его церкви в евхаристической трапезе (евхаристия). Сакраменталии Помимо семи таинств существует множество религиозных символов—предметов, ритуалов и молитв, в которых находят выражение христианские тайны веры. Называемые сакраменталиями, они по существу своему — священные знаки (SC 60). К сакраменталиям относятся многие ритуальные действия, произвести которые означает дать своей вере материальное, осязаемое выражение. Они также имеют общественное значение: их публичное совершение служит свидетельством и напоминанием другим людям о присутствии Бога среди них. Католичество чрезвычайно богато подобными священными ритуальными действиями. Крестное знамение, совершаемое «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»,— это исповедание нашей веры в Троицу. Его часто используют, знаменуя начало и конец молитвы. Крестное знамение святой водой напоминает нам о благодати христианского крещения, родители при крещении маленького ребенка наносят знак креста ему на лоб. Принятие пепла на голову в Пепельную среду символизирует начало Великого поста. Символизируя одновременно ветхозаветный пепел покаяния (Ион 3:6, Дан 9:3) и прах, в который мы все однажды возвратимся, этот обряд напоминает нам о человеческой смертности и призывает заново открыться евангельской благодати. Подобным образом процессии с освященными ветвями вербы в Вербное 4119]-
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ воскресенье приглашают нас к более личному участию в тайнах Страстной недели. Многие католики сохраняют свои вербы до следующего года, подсовывая их за настенные распятия или за иконки— в память о своем сопровождении Иисуса в тайнах Его страстей. Есть и другие сакраментальные действия — коленопреклонение перед святыми дарами в знак благоговения, наклон головы при упоминании святого имени Иисуса, приветствие мира, которым прихожане обмениваются во время литургии, преподание благословения, возложение рук на больного в молитве об исцелении, обычай зажигать свечу во время молитвы в знак святости этого места. В латиноамериканских культурах многие католики заканчивают крестное знамение тем, что складывают большой и указательный пальцы в малый крест и целуют его. Распятие — крест с изображением Иисуса — особенный священный знак для католиков, так как символизирует любовь Христа и Его искупительную жертву. Религиозные статуи напоминают нам о Христе торжествующем, об общении святых, которые для нас одновременно являются примерами и ходатаями перед Богом. Трудно представить себе католическую церковь или часовню без статуи или образа Девы Марии. Иконы — богатое наследие восточных церквей—представляют собой стилизованные изображения Христа, Святой Девы и святых, призывающие нас к размышлению над представленными на них тайнами6. Периоды литургического года, такие как Адвент, Рождество, Великий пост и Пасха, прославляют тайны нашего спасения, освящая само время. Пасхал, зажигаемый в начале навечерия Пасхи, — яркий символ Христа и света, который Он приносит в нашу жизнь. Венчальные кольца напоминают супругам об их обетах взаимной любви и верности. Литургические одежды, монашеские облачения, медальоны, крестики, свечи, святая вода— все это знаки священного присутствия в нашем времени и пространстве, в жизни каждого из нас. Они указывают нам на невидимый мир Духа и способствуют нашей к нему причастности. Сакраменталиями можно и злоупотреблять. Они могут превратиться в объекты суеверий, — таков, например, обычай перекрес- b Введение в эту традицию см. у Henri J. М. Nouwen, Behold the Beauty of the Lord: Praying with Icons, Notre Dame: Ave Maria, 1987. 4120 b
ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ титься перед стартом. Сакраменталии — это не талисманы или амулеты, магически защищающие своих обладателей, они лишь приглашают нас к участию в христианских тайнах. Укрепляя нашу веру, они могут помогать нам видеть вещи не поверхностно, но воспринимая их глубинную суть, и возноситься разумом и сердцами к Господу. Таинства посвящения Таинства посвящения—крещение, миропомазание и евхаристия — символизируют и ритуально воплощают постепенное соединение человека со Христом и Его церковью. В ранней церкви крещение и миропомазание были отдельными моментами одного ритуала христианского посвящения, который завершался, когда новые христиане— крещеные, помазанные миром и облаченные в белые одежды — принимались в собрание, обычно на службе навечерия Пасхи в Святую субботу, чтобы впервые разделить с общиной евхаристию. Три таинства посвящения прославляют важнейшие реалии в жизни христианина: соединение со Христом, жизнь в Духе и причастность к Его телу, то есть церкви. Крещение Слово «крещение» по-гречески звучит как baptizo, изначально оно использовалось применительно к церемониальным омовениям и очищениям. В современном христианстве крещение слишком часто понимается исключительно как таинство для детей, очищающее их от первородного греха. Но таким образом мы сводим богатый символизм таинства лишь к одному из его измерений. Крещение изначально было таинством для взрослых, это личный ответ веры на проповеданное слово (Деян 8:2640). Церкви, продолжающие настаивать на крещении для взрослых, служат остальным церквам напоминанием об этом факте. Через крещение мы сочетаемся со Христом. Павел говорит, что мы крестимся в смерть Иисуса (Рим 6:3), таинственным образом причащаемся Его страстей, чтобы после с Ним же воскреснуть. «В смерть Христа креститься» означает прощение грехов, крещеные омыты, освящены и оправданы именем Иисуса Христа и Духом Божьим (1 Кор 6:11). -П21Ь
D. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ В то же время соединение со Христом обозначает соединение с Его телом, то есть церковью (1 Кор 12:13) и получение новой жизни в Духе (Ин 3:5). В очень раннем тексте важнейшего богословского значения Павел утверждает, что крещением мы «облекаемся» во Христа (это облечение символизировалось в ранней церкви белыми одеждами новокрещеных) до такой степени, что становимся частью нового народа, превосходящего пределы расовых, социальных и половых различий: «Нетуже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3:28). Каким образом мы можем лучше осознать суть крещения в условиях собственной жизни? Как «работает» это преображающее таинство? Крещение соединяет нас со Христом именно потому, что делает нас частью церкви. Хотя Дух не ограничен церковными структурами, именно церковь служит связующим звеном между нами и воскресшим Иисусом. Только через церковь— историческое сообщество верующих, продолжающее возвещать Его Евангелие, прославлять словами и отмечать ритуалами тайны Его жизни и нести в мир Его миссию взаимного служения в любви, — мы можем узнать, кто есть Иисус, и распознать Его присутствие. В отрыве от сообщества верных Писание кажется не более чем сборником благочестивых историй. Крещение открывает возможность новой жизни — жизни «в Духе», или «в благодати», — вводя человека в новое общество, чьи члены стараются переживать в собственной жизни пасхальную тайну смерти и воскресения Иисуса. Они умерли для греха и стараются своей жизнью подражать сострадательной и жертвенной любви Иисуса. Это не значит, что они никогда не оступаются или что идеал жизни во Христе Иисусе никогда не тускнеет перед их глазами. Но обязательства, связывающие их с церковью, символизируют желание и намерение жить в Духе Иисуса. В богословском смысле Дух— это божественный Дух, излившийся на учеников Иисуса через Его смерть и воскресение, Дух истины, который свидетельствует об Иисусе в наших сердцах (Ин 15:26). А на опыте мы познаем присутствие Духа через Его следствия, или «плоды», в жизни членов сообщества, Павел определяет плоды Духа как «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание» (Гал 5:22-23). 4122]-
ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ Мы не всегда осознаем важность сообщества верующих, потому что, несмотря на то, как много сегодня говорят о всевозможных «отношениях», мы не воспринимаем всерьез множество связей и отношений, создающих нашу жизнь. Однако тот, кто бывал по-настоящему влюблен, знает на личном опыте, какими созидательными и животворящими могут быть отношения между людьми. Правильная связь с кем-то придает нам сил. Когда мы любимы, весь мир кажется другим, мы открываем новую свободу бытия самими собой, а также чувство счастья и защищенности, помогающее нам совершать поступки, доселе казавшиеся нам невозможными. Схожим образом негативные отношения нередко побуждают человека замыкаться в себе, делают его злым и ожесточенным. Порой такие вещи причиняют неизгладимый вред. Мы знаем, как важно для ребенка вырасти в доме, где его любят и заботятся о нем, и насколько иначе развивается малыш, растущий в атмосфере ненависти. Такой ребенок из-за недостатка любви, из-за страха и плохого отношения становится уязвимым и ранимым, как цветок при отсутствии хорошей почвы и воды. Скорее всего, он (или она) проведет всю жизнь в попытках компенсировать нехватку любви, отчаянно стараясь заработать одобрение и привязанность окружающих и порой добиваясь этого совершенно неадекватными способами. Очень часто лишения и травмы, перенесенные в детстве, сказываются годы спустя во враждебности и гневе, и обиженный ребенок становится взрослым-обидчиком. Взрослые не меньше детей нуждаются в поддерживающем окружении, хотя бы для того, чтобы получить помощь в реализации своих идеалов. Мы знаем, как трудно бывает вести простой образ жизни в условиях потребительской культуры, движимой нуждами, порожденными рекламой, ценить целомудрие в обществе, его опошляющем, соблюдать честность в деловой среде, где «все так делают». Как же придает человеку силу общество других людей, старающихся подражать ученикам Иисуса и строить свою жизнь на Евангелии! Это новые возможности, поддержка в собственных начинаниях, шанс на совершенно иную жизнь. В богословском понимании община, именуемая церковью, делится с нами Духом, которым живет сама, —Духом Иисуса или «благодатью», превозмогающей силы зла и эгоизма, именуемые нами первородным грехом. Эта благодать -[123]-
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ позволяет нам жить новой жизнью, подниматься после падений, принимать и даровать друг другу прощение. Жизнь в Духе означает, что мы в прямом смысле слова становимся причастны жизни Троицы или, наоборот, что Бог обитает в нас, делясь любовью и жизнью посредством Духа. Раз благодать крещения должна действовать в жизни человека, вводя его в сообщество церкви, то во многом объясняется, почему почти не имеет смысла крещение ребенка, чьи родители не практикуют веру и не собираются этого делать.. В минуту откровенности французский философ Жан-Поль Сартр, возможно, являющий собой архетип современного атеиста, признался, что его «привел к неверию не конфликт догматов, но религиозное безразличие старших родственников»7. Таинства— это не магические ритуалы, они не работают «автоматически», независимо от нашего сотрудничества. Как гласит старое богословское изречение, благодать основывается на природе. К сожалению, крещение без разбора намерений очень распространено в наше время, и в результате крещение становится скорее данью культурной традиции, нежели таинственным торжеством вступления в новую жизнь во Христе. Миропомазание Порой говорят, что таинство миропомазания до сих пор не приобрело собственного богословия. Изначально знак миропомазания—помазание миром, сопровождаемое возложением рук, — был частью обряда крещения. Таковым он остается в восточных церквах, где первоначальный порядок христианской инициации — крещение, миропомазание, евхаристия — сохранился до сих пор. Даже младенцев по крещении помазывают миром, — отсюда происходит название таинства*, — и преподают им причастие, обычно с помощью ложечки, обмакнутой в пресуществленное вино. Таинство миропомазания на Востоке по-прежнему преподает пресвитер. Но в западных церквах посткрещальное помазание обычно было делом епископа. С ростом и расширением церкви возросло и число кандидатов к крещению, и епископ не всегда мог присут- 7 The Words (New York: Fawcett, 1964) 63. * Другое название этого таинства — конфирмация, от лат. confirmo - «укрепляю». -Прим. ред. -П24]-
ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ ствовать при крещениях. Постепенно миропомазание отделилось как самостоятельное таинство. Хотя епископ и теперь остается первоначальным и главным служителем миропомазания, священникам может быть позволено совершать это таинство, когда взрослые кандидаты крестятся или входят в полное общение с церковью. Каково же значение миропомазания? Не стоит понимать это таинство как преимущественное ниспослание Духа, потому что Дух даруется с крещением, и до того человек привлекается в церковь посредством Его действия. Не нужно понимать миропомазание и как таинство достижения христианского «совершеннолетия», христианский аналог бар-мицвы, хотя даже Фома Аквинский придерживается такой точки зрения, называя миропомазание таинством духовной зрелости, готовящим человека к битве против врагов веры. «Легкий удар по щеке», наследие посвящения в рыцари, предусмотренный Требником до II Ватиканского собора, отражает эту богословскую мысль. Сегодня некоторые богословы воспринимают миропомазание как таинство, выражающее открытость и послушание человека Духу. Разумеется, миропомазание символизирует жизнь в Духе Иисуса, и таковой она остается для множества западных христиан, крещенных во младенчестве. Миропомазание они переживают как таинственное личное и добровольное подтверждение завета, некогда заключенного за них родителями. Кодекс канонического права от 1983 г. утверждает, что миропомазание должно преподаваться «при вступлении человеком в возраст ответственности» (канон 891), хотя кодекс оставляет епископам некоторую свободу в установлении срока преподания таинства как раньше, так и позже указанного возраста. В настоящее время таинство обычно преподается молодым людям в начале второго десятка лет жизни. Однако не так редки случаи, когда молодой человек, ощущая себя неготовым к принятию обязательств, подразумеваемых этим таинством, решает отказаться от миропомазания. Такое решение вполне осмысленно. Если человек не миропомазан в детстве или подростковом возрасте, таинство может быть преподано ему в то время, когда он по-настоящему осознает значение миропомазания в собственной жизни и в жизни церкви. Меня часто впечатляли слова кого-либо из студентов колледжа, говорившего о своем решении принять миропомазание как о настоящей ступени в духовной жизни. -[125]-
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ позволяет нам жить новой жизнью, подниматься после падений, принимать и даровать друг другу прощение. Жизнь в Духе означает, что мы в прямом смысле слова становимся причастны жизни Троицы или, наоборот, что Бог обитает в нас, делясь любовью и жизнью посредством Духа. Раз благодать крещения должна действовать в жизни человека, вводя его в сообщество церкви, то во многом объясняется, почему почти не имеет смысла крещение ребенка, чьи родители не практикуют веру и не собираются этого делать.. В минуту откровенности французский философ Жан-Поль Сартр, возможно, являющий собой архетип современного атеиста, признался, что его «привел к неверию не конфликт догматов, но религиозное безразличие старших родственников»7. Таинства— это не магические ритуалы, они не работают «автоматически», независимо от нашего сотрудничества. Как гласит старое богословское изречение, благодать основывается на природе. К сожалению, крещение без разбора намерений очень распространено в наше время, и в результате крещение становится скорее данью культурной традиции, нежели таинственным торжеством вступления в новую жизнь во Христе. Миропомазание Порой говорят, что таинство миропомазания до сих пор не приобрело собственного богословия. Изначально знак миропомазания—помазание миром, сопровождаемое возложением рук, — был частью обряда крещения. Таковым он остается в восточных церквах, где первоначальный порядок христианской инициации — крещение, миропомазание, евхаристия — сохранился до сих пор. Даже младенцев по крещении помазывают миром, — отсюда происходит название таинства*, — и преподают им причастие, обычно с помощью ложечки, обмакнутой в пресуществленное вино. Таинство миропомазания на Востоке по-прежнему преподает пресвитер. Но в западных церквах посткрещальное помазание обычно было делом епископа. С ростом и расширением церкви возросло и число кандидатов к крещению, и епископ не всегда мог присут- 7 The Words (New York: Fawcett, 1964) 63. * Другое название этого таинства — конфирмация, от лат. confirmo - «укрепляю». - Прим. ред. -[124]-
ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЛ ствовать при крещениях. Постепенно миропомазание отделилось как самостоятельное таинство. Хотя епископ и теперь остается первоначальным и главным служителем миропомазания, священникам может быть позволено совершать это таинство, когда взрослые кандидаты крестятся или входят в полное общение с церковью. Каково же значение миропомазания? Не стоит понимать это таинство как преимущественное ниспослание Духа, потому что Дух даруется с крещением, и до того человек привлекается в церковь посредством Его действия. Не нужно понимать миропомазание и как таинство достижения христианского «совершеннолетия», христианский аналог бар-мицвы, хотя даже Фома Аквинский придерживается такой точки зрения, называя миропомазание таинством духовной зрелости, готовящим человека к битве против врагов веры. «Легкий удар по щеке», наследие посвящения в рыцари, предусмотренный Требником до II Ватиканского собора, отражает эту богословскую мысль. Сегодня некоторые богословы воспринимают миропомазание как таинство, выражающее открытость и послушание человека Духу. Разумеется, миропомазание символизирует жизнь в Духе Иисуса, и таковой она остается для множества западных христиан, крещенных во младенчестве. Миропомазание они переживают как таинственное личное и добровольное подтверждение завета, некогда заключенного за них родителями. Кодекс канонического права от 1983 г. утверждает, что миропомазание должно преподаваться «при вступлении человеком в возраст ответственности» (канон 891), хотя кодекс оставляет епископам некоторую свободу в установлении срока преподания таинства как раньше, так и позже указанного возраста. В настоящее время таинство обычно преподается молодым людям в начале второго десятка лет жизни. Однако не так редки случаи, когда молодой человек, ощущая себя неготовым к принятию обязательств, подразумеваемых этим таинством, решает отказаться от миропомазания. Такое решение вполне осмысленно. Если человек не миропомазан в детстве или подростковом возрасте, таинство может быть преподано ему в то время, когда он по-настоящему осознает значение миропомазания в собственной жизни и в жизни церкви. Меня часто впечатляли слова кого-либо из студентов колледжа, говорившего о своем решении принять миропомазание как о настоящей ступени в духовной жизни. -П25}-
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ Евхаристия Евхаристия — это «центральный акт религиозной жизни церкви» и торжество ее единения во Христе воскресшем, которым она и живет8. В христианской традиции это таинство носит много имен: святая жертва, вечеря Господня, святое причастие, божественная литургия. Согласно II Ватиканскому собору, евхаристическая жертва есть «источник и вершина всей христианской жизни» (LG 11). Происхождение таинства евхаристии комплексно и сложно. В иудейском Писании образ эсхатологического пира появляется как знак единения с Богом в мессианскую эпоху спасения (Ис 25:6). Иисус использует этот образ в своих притчах о Царстве Небесном (Мф 8:11, Лк 14:15-24). Определенно традиция братской трапезы в служении Иисуса, пища, которую Он делил со своими учениками и прочими, включая «мытарей и грешников», входит в историю евхаристии, как и последняя трапеза, которую Иисус разделил с учениками в ночь перед смертью. После Его смерти ученики продолжали собираться, чтобы преломить хлеб и разделить чашу в память о Нем, и именно в этом контексте они впервые по-новому осознали Его присутствие среди них. В этом суть истории о двух учениках по дороге в Эммаус, которые узнали воскресшего Иисуса «в преломлении хлеба» (Лк 24:35, ср. Деян 10:41, Ин 21:12). Существует неразрывная связь между пребыванием за одним столом с Иисусом во время Его служения, последней вечерей, постпасхальными трапезами Его учеников и евхаристией церкви. Евхаристическая литургия состоит из литургии Слова и литургии евхаристии. Литургия Слова обязана происхождением иудейской синагогальной службе, включавшей в себя начальную молитву, два чтения из Писания (одно из Закона и второе из Пророков), за которыми следовала проповедь или молитвенное размышление, и завершающие молитвы (см. Л к 4:16-21). Литургия евхаристии, или вечеря Господня, в ранних христианских общинах отмечалась в обстановке общинной трапезы, хотя разделение этих понятий имело место уже в Павловы времена. Павел упрекал коринфян за их неупорядочен- 8 См. согласованное определение таинства евхаристии, подготовленное католическими, православными и протестантскими богословами в документе «Крещение, евхаристия и служение» (Женева, Всемирный Совет Церквей, 1982, 10). -[126]-
ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ ные евхаристические собрания, предписывая членам общины есть дома (1 Кор 11:22, 34). Евхаристия многогранна, как бриллиант. Она одновременно многими способами преломляет тайну спасения Божьего в Иисусе. Евхаристия—это священная трапеза, причащение тела и крови Христа, воспоминание Его смерти и воскресения, молитва благодарения, жертва и символ Царства. Священная трапеза Прежде всего евхаристия - священная трапеза. Знак, или символ, евхаристии — это тайнодействие разделения преломленного хлеба и благословенной чаши в память Иисуса. Павел основывает единство общины как единого тела Христова на причастности, или причастии, ее членов евхаристического тела и крови Христа: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (koinonia/причастие) крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:16-17). Именно в разделении единого хлеба и вина евхаристии церковь обретает большую полноту бытия собой — телом Христовым — в этом мире. Символ Царства Примиренные с Богом и друг с другом во Христе Иисусе, соединенные в Его теле, христиане сами становятся символом, который одновременно предвосхищает и являет собой единство всего человечества. В этом смысле евхаристия есть символ Царства. Прекрасная молитва из Дидахе, или «Учения двенадцати апостолов», собрания предписаний относительно морали и церковного устройства, относящегося примерно к 100 г., поэтически выражает эту мысль: «Как и сей преломленный хлеб был рассеян по горным вершинам, а после жатвы стал един, так даруй и церкви Своей быть собранной воедино со всех концов земли в Царстве Твоем» (9.4). Таким образом, евхаристия—это основное таинство примирения, призывающее каждого из нас стать знаком единства в этом разделенном мире. Расхождения внутри самой церкви, основанные ли на экономическом статусе, на расовых и половых различиях или на раз- -[127 У-
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ нице в общественном положении, наносят ущерб священной сущности евхаристического собрания: как Павел говорит коринфянам, допускать или производить разделения в общине означает грешить против тела и крови Господних (1 Кор 11:17-30). Будучи памятью (anamnesis) жертвенной смерти и воскресения Иисуса, евхаристия одновременно есть залог нашего собственного воскресения. Многие католики переживают это измерение таинства с особой силой при участии в евхаристии на заупокойной мессе, являющейся частью погребальной литургии. Здесь наше единство с воскресшим Иисусом особенным образом символизирует нашу надежду на жизнь вечную. Благодарственная молитва Евхаристия—это также великая благодарственная молитва церкви (eucharistia по-гречески означает «благодарение»). Предстатель приглашает собрание вознести с ним вместе благодарение в открывающем диалоге префации, а затем молится от их имени, благодаря Бога за великие дела творения и искупления мира, в особенности вспоминая предание Иисусом своей жизни в жертву ради нашего спасения в ночь перед казнью, Его смерть и воскресение, и дар Духа. Предстоятель призывает Духа освятить как евхаристические дары, хлеб и вино, так и народ (часть литургии, именуемая «эпиклезис»), и произносит завершающую «доксологию», на которую собрание отвечает «Аминь», таким образом выражая свое участие и согласие с молитвой. Память жертвы Христовой Католики традиционно называют евхаристию «святой жертвой мессы». Жертвенная сущность евхаристии была осознана еще в начале II в., так как Дидахеговорит о евхаристии как о жертве (14.1-3). Через повествование и обряд евхаристическая молитва воплощает, или же вспоминает, крестную жертву Христа, таким образом в совершенно буквальном смысле церковное евхаристическое богослужение воплощает самоотдачу Христа Богу. Решающую роль здесь играет концепция «анамнезиса», или воспоминания. В более традиционной терминологии католики описывают евхаристию как повторение, свершение вновь крестной жертвы «бескровным образом». Современное богословие иногда называет евхаристию -П28Ь
ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ таинством Христовой жертвы, посредством которого жертва Христа таинственно— и поэтому реально — присутствует в богослужебном поклонении церкви. Истинное присутствие Еще в новозаветные времена церковь распознавала то, что католики называют «истинным присутствием» Христа в хлебе и вине евхаристии (ср. Ин 6:52-60). Но выразить эту доктрину богословским языком было нелегко. Со II в. христианское богословие говорило о «преложении» хлеба и вина в тело и кровь Иисуса. Термин «пресуществление» появился в Средние века, им утверждалось, что, хотя внешность хлеба и вина (их «вид») остается прежним, сущностно они воистину меняются. Действием Духа Святого во время литургии хлеб и вино становятся священными знаками присутствия Христова: они теперь являются не хлебом и вином, но телом и кровью Христа. Но даже столь ясный и откровенный богословский язык не утверждал, что воскресший Иисус присутствует в собрании физически: речь шла о таинственном присутствии. Это значит, что воскресший Иисус присутствует в действии таинства не в качестве отделенных друг от друга плоти и крови, понимаемых в физическом смысле, но целиком, личностно, в своей прославленной человеческой природе. Хотя порой католическая традиция и говорит о евхаристическом присутствии Христа чрезмерно буквально, католики давно знают, что причащаться «под одним видом» не означает принимать только тело или только кровь Христа, но и то и другое вместе: это встреча и причастие воскресшего Иисуса. Как удачно выразился Натан Митчелл, «тело Христово, которое преподносится христианам в пресуществ- ленном хлебе и вине, — не нечто, но некто. Христос присутствует в евхаристии не как "объект", которому поклоняются, но как личность ("субъект"), с которой встречаются»9. Евхаристическое поклонение С первых веков запас пресуществленного евхаристического хлеба хранился в ризнице на случай причащения больных. Но в церкви он открыто не выставлялся до самого Средневековья. Начавшееся в XI в. 9 Who Is at the Table: Reclaiming the Real Presence, в Commonweal 122, 27 января 1995 г., 12. 10 Т. Рауш -[129Ь
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ поклонение Христу в евхаристии стало популярным, благословение святыми дарами - одно из проявлений евхаристического благочестия. Тридентский собор в XVI в. постановил, что дарохранительница должна быть помещена в главном алтаре каждой церкви, хотя после литургических реформ II Ватиканского собора распространился обычай выставлять евхаристию для личной молитвы в специальной часовне. Прочие выражения католического поклонения святым дарам включают в себя такие практики, как ежедневное причащение, «святые часы»*, сорокачасовое поклонение**, евхаристические процессии и частые посещения святых даров в церквах. Собор и предшествовавшее ему литургическое обновление подчеркивали главенство евхаристической литургии в жизни церкви и важность полного участия в ней посредством причащения святых тайн. Таким образом произошел сдвиг религиозного сознания от вне- богослужебного евхаристического поклонения к полноценному участию в литургии. Подобным образом постсоборное учение гласило, что почитание евхаристии вне мессы всегда должно оставлять центральное место участию в самой мессе. Во многих местах такой подход привел к уменьшению роли благословения святыми дарами. В то же время интересно отметить, что для ряда современных католических сообществ, таких как община «Ковчег», Миссионеры милосердия, Малые братья и Малые сестры Иисуса, созерцательная молитва перед святыми дарами представляет постоянную часть духовной практики10. А посещения святых даров остаются важным выражением католического евхаристического поклонения. * «Святой час» — форма евхаристического поклонения, появившегося вследствие видения св. Маргариты Марии Алакок (1647—1690), входит в культ Святейшего Сердца Иисуса. Заключается в причащении каждую первую пятницу месяца в течение девяти месяцев подряд и в часовом поклонении святым дарам по четвергам перед причастием. Этот час перед дарохранительницей и называется святым часом; он является своеобразным ответом верующего на призыв Иисуса в Гефсиманском саду: «Не мог ты бодрствовать один час?» (Мк 14:37). -Прим. пер. **Сорокачасовое поклонение, или Quarant'Ore, — форма коллективного поклонения евхаристии, введенная св. Филиппом Нери в 1548 г. Заключается в общинной молитве перед святыми дарами, выставленными для поклонения на 40 часов — в честь 40 часов, которые тело Господа Иисуса провело в гробнице до воскресения. Обычно практикуется в Пасхальное Тридентствие, но может проводиться и в другое время. -Прим. пер. 10 См. Thomas Р. Rausch, Radical Christian Communities, Collegeville: The Liturgical Press, 1990. -[isob
ТАИНСТВА ПОСВЯЩЕНИЯ Межконфессиональное общение Многие современные христиане очень болезненно переживают невозможность общаться в таинствах из-за разделения церквей. Вопрос евхаристического общения церквей сам по себе стал причиной многих разделений. Для многих протестантов евхаристическое общение служит знаком растущего единства и средством к его достижению. Они подчеркивают, что сам Господь приглашает всех крещеных за единый стол, и ни одна церковь не вправе это запретить. Рим и православные иначе подходят к вопросу, считая евхаристическое общение знаком уже существующего единства в вере, апостольской традиции и церковной жизни. Согласно новому католическому «Руководству по применению норм и принципов экуменизма» (сокр. «Экуменическое руководство») (1993), евхаристическое общение позволяется только при некоторых ограничительных условиях. Применительно к восточным церквам евхаристическое общение в принципе возможно, хотя католики должны помнить, что сами эти церкви часто имеют еще более строгие ограничительные правила, которые следует уважать. В случае необходимости или подлинной духовной пользы католик может попросить служителя Восточной церкви о таинствах евхаристии, исповеди и елеопомазания больного, и соответственно католическое духовное лицо может преподать эти таинства по просьбе членов Восточной церкви, правильно к ним расположенных, избегая каких-либо намеков на прозелитизм. Правила относительно членов других церквей и церковных общин куда более строги. Католический священник может преподать эти таинства некатолику только в случае угрозы жизни такового или другой крайней необходимости при следующих условиях: при невозможности верующего обратиться за таинством к служителю собственной церкви или церковной общины или по просьбе самого верующего о таинстве, сопровождаемой выражением католической веры и правильного ее восприятия. Католик, оказавшийся в такой ситуации, может попросить о таинствах только служителя «той церкви, таинства которой признаны имеющими силу, или же служителя, чье рукоположение признается истинным, согласно католическому учению о таинстве священства» (§ 132). Похоже, что время для восстановления полного евхаристического общения еще не пришло. Хотя на богословском уровне в экуменических диалогах и был достигнут значительный прогресс, между церквами, ведущими переговоры, еще не достигнуты итоговые соглашения. ю* -ЕШЬ
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ К тому же, если церкви призваны разделять одну и ту же миссию, они должны отыскать способ эффективного взаимодействия в областях вероучения и общественной деятельности, на что они до сих пор не были способны. В то же время открытым остается вопрос о том, нужно ли Католической церкви становиться несколько гибче. Как пишет Адриан Гастингс, «совместное причастие неуместно там, где отсутствует общее понимание таинства и нет реального продвижения к общей церковной жизни. Однако оба эти недостатка все больше и больше размывают формальные границы между церковью и сектантством»11. Литургическое движение привело к новому пониманию значения евхаристии во многих церквах, и немногие католики сегодня склонны поднимать вопрос об «истинности» евхаристических богослужений других церквей, коль скоро эти богослужения отражают их собственную евхаристическую веру*. Существующий порядок в Католической церкви, похоже, кое в чем расходится с ее же собственным богословием. Декрет II Ватиканского собора об экуменизме гласит, что «общение в таинствах нельзя считать средством, которое следует без разбора применять ради восстановления единства христиан... Но для стяжания благодати оно иногда желательно» (UR8). Некоторые современные католические экуменисты утверждают, что должно быть отдельно оговорено евхаристическое общение для особых случаев, например, в случае межконфессиональных (смешанных) браков или в устоявшейся экуменической общине, обладающей единой евхаристической верой. Евхаристическое общение в подобных ситуациях может послужить средством единства и знаком надежды на будущее. Ритуал христианского посвящения Каким же образом человек становится членом церкви? В ранней церкви взрослого кандидата вводили в церковь посредством таинства после прошествия периода подготовки и обучения, именуемого катехуменатом (отгреческого catechesis, «наставление»). Катехуме- 11 How То Be Ecumenical in 1995, в Priest and People 9, January 1995, 6. 'По-видимому, автор подразумевает признание действительности евхаристии, совершаемой в церквах, сохранивших апостольскую преемственность и веру в реальное присутствие Христа в святых дарах. — Прим. ред. -[132Ь
РИТУАЛ ХРИСТИАНСКОГО ПОСВЯЩЕНИЯ нат мог занимать до трех лет. Основным условием принятия было свободное, личное желание человека просить о крещении. Заведомо предполагалось обращение ко Христу, которое за время катеху- мената подвергалось испытанию самого кандидата и представлялось на рассмотрение общины. Каждый кандидат, или катехумен, имел поручителя-крестного из членов общины, который помогал ему молитвой, личным восприятием веры и наставлением. В самом начале процесса кандидатов представляли епископу и общине, их имена заносились в приходскую книгу. По воскресеньям катехуменам позволялось присутствовать на литургическом собрании — во многом ради наставления, которое имело место во время проповеди, но диакон перед началом литургии евхаристии высылал их прочь*. Последние несколько недель перед Пасхой посвящались интенсивной подготовке кандидатов к таинствам посвящения: их подвергали ряду проверок, или испытаний, сами же они готовились к великому событию постом и молитвой. Этот заключительный этап подготовки к торжеству Пасхи происходил во время литургического периода Великого поста. И наконец, когда община собиралась на торжественное богослужение навечерия Пасхи, кандидаты публично отрекались от сатаны и принимали крещение. После помазания миром, одетые в белые одежды, они входили в общину, чтобы впервые разделить с прочими таинство евхаристии. Древний ритуал христианского посвящения являл собой настоящее духовное странствие, отмеченное ясными символическими вехами, такими как занесение имен кандидатов в приходскую книгу, обряд экзорцизма, экзамен у епископа и наконец таинственное принятие в лоно церкви. К сожалению, важность ритуала начала уменьшаться после издания Константином Миланского эдикта в IVв., положившего конец преследованиям христиан на Западе и гарантировавшего веротерпимость. Это великое событие в жизни церкви вызвало стремительный рост числа кандидатов к крещению, и крещение младенцев все в большей степени становилось нормой. Как следствие, сложный процесс катехумената был сведен к одному из своих элементов, а именно к наставлению. До II Ватиканского собора человек, желающий присоединиться к церкви, должен * Сохранилось в восточном обряде. — Прим. ред. 41331-
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ был пройти личную подготовку у священника или посещать обучающую группу. Основным текстом обучения обычно являлся катехизис. Но упора на личную молитву и духовный рост, постепенного вхождения в общину и ритуальной окраски процесса в значительной степени недоставало. Возможно, одной из величайших литургических реформ II Ватиканского собора стало восстановление в 1972 г. катехумената в рамках так называемого Чина христианского посвящения взрослых. Этот новый Чин означает, что христианское посвящение сегодня понимается как пятиступенчатый процесс, обычно растягивающийся на год или немногим дольше. Прекатехуменат Первая стадия — это период, когда человек начинает обдумывать возможность присоединения к церкви. Подлинное обращение обретает форму в жизни индивидуума. Данный период часто включает в себя некий вариант диалога с церковью, нередко посредством друзей, чья вера пробудила в человеке интерес к христианской жизни. С этих друзей и начинается знакомство личности с жизнью церкви и ее учениями. Катехуменат Следующей стадией становится период формального наставления, или катехизации, он включает молитву и постепенное приобщение к жизни общины. Он начинается с обряда принятия в катехуменат, отмечаемого в литургическом собрании—чаще всего в первое воскресенье Адвента. Каждого кандидата представляют общине его крестные, или восприемники, и община обещает помогать кандидатам в их желании прийти к познанию Иисуса. Чтения из Писания, провозглашаемые на литургии, призваны играть важную роль в процессе катехумената, многое требуется и от крестного, который становится духовным другом кандидата и спутником на пути веры. Период очищения и просвещения Последняя часть катехумената открывается обрядом избрания, который обычно совершается в первое воскресенье Великого поста. После проповеди кандидатов просят выступить вперед, расспрашивают их -[134]-
РИТУАЛ ХРИСТИАНСКОГО ПОСВЯЩЕНИЯ о намерениях и официально причисляют их к разряду «избранных». Для кандидатов начинается период усиленной подготовки. Согласно древней церковной традиции, евангельские чтения на третье, четвертое и пятое воскресенья поста повествуют о встрече Иисуса с самарян- кой (Ин 4), исцелении слепорожденного (Ин 9) и воскрешении Лазаря из мертвых (Ин 11), затрагивают символику воды, света и жизни. Таинственное посвящение Период очищения и просвещения завершается принятием таинств посвящения: крещения, миропомазания и евхаристии. Обычно они совершаются в навечерие Пасхи. Посткрещальная катехизация (мистагогия) Заключительный этап христианского посвящения призван продолжить объединение новокрещеных членов с жизнью церкви. Приступив к таинствам христианской церкви, они должны углублять понимание их значения в собственной жизни. Посткрещальная катехизация может происходить в пасхальное время или растянуться на весь последующий год. Чин христианского посвящения задуман как целостный способ принятия нового члена во вселенскую Церковь, это не просто кате- хеза, много места в нем отводится молитве, совместным размышлениям, постепенному вхождению в жизнь общины. Вместо того чтобы быть жестким и неизменным процессом, он должен приспосабливаться к нуждам конкретных кандидатов. Типичная группа по подготовке к крещению и другим таинствам сегодня может включать в себя как некрещеных, так и уже принявших крещение христиан, желающих стать в полной мере членами Католической церкви. Чем воспринимать последних как «новообращенных», куда осмысленнее относиться к ним как к людям, желающим войти в полное общение с Католической церковью, с которой они уже состоят в частичном общении посредством крещения (см. UR 3). Сегодня также нередки случаи, когда человек, принявший католическое крещение во младенчестве, так и не приступал к первому причастию — обычно по причине отсутствия религиозной практики у родителей. Поэтому христианское посвящение этих людей остается незавершенным. Чин посвящения должен различать тех, кто просит церковь о крещении, и уже крещеных кандидатов. Некрещеные последова- -[135]-
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ тельно получают все три таинства посвящения. Те же, кто желает вступить в полное общение с Католической церковью, произносят исповедание веры, так как таинство крещения других церквей признается действенным и не может быть повторено (кроме тех случаев, когда форма или намерение преподанного крещения находится под вопросом). Если кандидаты происходят из церковных общин, рожденных Реформацией XVI в., им преподается также таинство миропомазания, так как соглашение с этими общинами о значении и таинственной природе миропомазания еще не достигнуто. Те, чье христианское посвящение не было завершено, получают миропомазание с прочими кандидатами и вместе с ними впервые участвуют в таинстве евхаристии. Хотя миропомазание, как правило, должен преподавать епископ, священник, предстательствующий на службе навечерия Пасхи, может миропомазать в рамках Чина посвящения. Заключение Христианство — не религия «не от мира сего». Оно не презирает и не отвергает материального мира, но видит в нем отблески божественного. Мы встречаемся с Богом в самом сердце нашей человеческой природы, в личных отношениях, в семьях, в минуты нежности и сочувствия, в моменты стремления к общности, в столкновении с тайной зла и страдания, в радости любви и дружбы, в постепенном старении, в неотвратимости смерти. Именно в этих глубоко человеческих реалиях посредством их и должна проживаться наша христианская жизнь. Образ восприятия мира, присущий католикам, во многом находится под влиянием их таинственного воображения. Поэт Ге- рард Мэнли Хопкинс выразил эту мысль в следующих строках: «Исполнен мир величием Господним»12. Таинственное воображение распознает отражение сокрытого присутствия Божьего в чудесах природы, а также в религиозных обрядах и искусстве, дающих вере выражение. В таинствах оно видит благодать Бога и Его видимое присутствие в христианской общине, когда она дарует новую жизнь в духе Иисуса, провозглашает прощение грехов, молит- 12 God's Grandeur, Poems of Gerard Manley Hopkins, 4th ed., под ред. W. H. Gardner and N. H. MacKenzie, London/New York: Oxford University Press, 1967. 4136 b
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ся за больных, встречается на торжестве верной супружеской любви в таинстве брака и празднует присутствие воскресшего Иисуса в евхаристии. Тех, кто просит о крещении и принятии в церковь, часто привлекают туда ощущение божественного присутствия в жизни общины и вера ее членов. Чин христианского посвящения означает приобщение этой вере через молитву и участие в жизни общины, через размышление над провозглашаемым в собрании Писанием, через разделение своего личного пути веры с другими людьми и наконец через таинства крещения, миропомазания и евхаристии. Евхаристия находится в самом центре католического понимания церкви. Большинство католиков это чувствует, даже если и не все могут объяснить, почему именно так или каково истинное значение таинства. Их бытие во многом сформировано этим опытом единения с воскресшим Иисусом и друг с другом через преломление хлеба и приобщение к единой чаше в память Его смерти и воскресения. Будучи местом всех этих священнодействий, церковь сама по себе является таинственным выражением присутствия Христова среди народа, собранного во имя Его. Тематические вопросы 1. «В современном христианстве крещение слишком часто понимается исключительно как таинство для детей, очищающее их от первородного греха. Но таким образом мы сводим богатый символизм таинства лишь к одному из его измерений. Крещение изначально было таинством для взрослых» (с. 121). Каково же изначальное значение крещения? Соответствует ли оно пониманию большинства современных католиков? Что бы вы хотели услышать в проповеди касательно значения таинства крещения? 2. Приходилось ли вам в последнее время присутствовать при таинстве миропомазания? Как значение этого таинства было отражено в проповеди? Соответствует ли это понимание тому, что рассказывает нам о значении миропомазания данный текст (с. 124-125)? 3. Противоречит ли в чем-либо вашему пониманию или восприятию таинственной жизни других христианских церквей представленная здесь дискуссия о «межконфессиональном евхаристичес- -П37Ь
5. ТАИНСТВА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ ком общении» (с. 131—132)? Если да, то каким образом? Если нет, то почему? 4. Не является ли ваша семья межконфессиональной, или, быть может, вы знаете такие семьи? Как на их жизнь влияет отсутствие полного таинственного общения между церквами? Каким образом это отражается на решениях касательно катехизации детей, как выбирается место и способ семейного поклонения Богу?
6. Христианская жизнь и ученичество Хотя XX в. и стал свидетелем человеческой жестокости и страданий в доселе непредставимом масштабе, он видел также и потрясающие примеры христианского ученичества. В начале 30-х гг. Дороти Дэй, пацифистка, обратившаяся в католичество, основала Движение рабочих-католиков, ставшее первым выражением американского католического социал-радикализма. Почти всю свою жизнь она посвятила помощи голодающим из низов нью-йоркского Ист-Сайда, выступлениям и демонстрациям в защиту мира и поддержке растущей сети домов Движения. Во время Второй мировой войны австрийский фермер Франц Яггерштеттер был казнен за отказ вступить в ряды германской армии, потому что считал развязанную Гитлером войну безнравственной. Дитрих Бонхёффер, немецкий лютеранский пастор, также выступал против войны. Он думал найти убежище в США, однако после кратковременного пребывания в Нью-Йорке в 1939 г. вернулся в Германию, объяснив своему другу Райнхольду Нибуру: «Я не буду иметь права после войны участвовать в восстановлении христианской жизни в Германии, если сейчас не разделю испытания нашего времени со своим народом»1. Обвиненный в участии в покушении на жизнь Гитлера 20 июля 1944 г., Бонхёффер был казнен нацистами 9 апреля 1945 г., всего за месяц до окончания войны. Книга, опубликованная им в 1937г., называется «Ценаученичества». Оскар Ромеро, весьма рьяный и даже отчасти резкий священник из Сальвадора, в первые годы своего епископского служения не желал публично противостоять правительству. Однако пастырские обязанности все больше принуждали его общаться с народом страны, и после назначения архиепископом Сан-Сальвадора в 1977 г. он стал настолько явно и бескомпромиссно защищать бедных, что одна консервативная политическая партия решила уничтожить его. Архиепископ был убит в 1980 г. во время мессы. В том же году, чуть позже, в Сальвадоре солдатами правительства были 1 Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer, London: Collins, 1970, 558. -[139]-
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО убиты четыре американки, сестры Конгрегации миссионерок из Мэринолла, Ита Форд и Мора Кларк, сестра-урсулинка Дороти Кейзел и сотрудница-мирянка Джин Донован. После их гибели посол США в ООН, католичка, пыталась сыграть на этом убийстве, заявив: «Они были не просто монахинями, но политическими активистками»2. На самом же деле женщины занимались помощью бедным. Когда мы слышим потрясающие истории о героях, нас глубоко трогают их вера и мужество. Однако они были такими же людьми, как мы, и так же старались воплотить в жизни призвание ученичества, данное каждому из нас. В этой главе мы сначала рассмотрим основной, общий призыв к ученичеству, обращенный ко всем христианам, а потом перейдем к некоторым его конкретным проявлениям в христианской жизни. Призыв к ученичеству Иисус пришел не для того, чтобы основать новую религию. Весь короткий период своей общественной миссии Он проповедовал приближение Царства Божьего и призывал всех слушающих Его к ученичеству в подобном же служении ради Царства. Ученичество в Новом Завете Слово «ученик» (mathetes) встречается в Новом Завете более 250 раз, по большей части в Евангелиях и в Деяниях. Глагол «следовать» (akolouthe) появляется 70 раз. Быть учеником значит следовать за Иисусом. Понятие ученичества само по себе не было новым: и у фарисеев, и у Иоанна Крестителя были ученики. Но ученичество у Иисуса уникально по многим параметрам. Первое отличие от понимания ученичества в раввинском иудаизме— то, что ученики Иисуса не выбирали себе учителя. Учитель сам избрал и призвал учеников. Инициатива всегда исходит от Иисуса (Мк 1:17; 2:14). Во-вторых, призыв Иисуса всеохватен. Он не выбирал учеников только среди ритуально очистившихся или веропослушных: в числе призванных следовать за Ним были «мытари и грешники». Его час- 2Jean Kirkpatrick, цит. по: Arthur Jones, в National Catholic Reporter ?>Q, 23 сентября 1994 г., в El Salvador Revisited: Special Supplement, 23. Чноь
ПРИЗЫВ К УЧЕНИЧЕСТВУ то осуждали за общение с ними (Мк 2:16). За Иисусом следовали и женщины (Лк 8:2). В-третьих, Иисусов призыв к ученичеству всегда требует полнейшего изменения сердца (metanoia), обращения к вере, которое часто символизируется оставлением всего имущества. История богатого юноши в синоптических Евангелиях служит тому иллюстрацией. Этому человеку, от юности соблюдавшему все заповеди, Иисус сказал: «Одного тебе недостает: пойди, всё, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, последуй за Мною» (Мк 10:21). Таким образом, ученичество означает полный разрыв с собственным прошлым. В Евангелиях те, кто последовал за Иисусом, «оставили всё» (Лк 5:11). Они оставили свои занятия (Мк 2:14), родителей, семью, детей (Лк 14:26). Для некоторых ученичество также означает и безбрачие, принятое ради Царства (Мф 19:11-12). В-четвертых, быть учеником Иисуса означает принять участие в Его служении. Ученики раввинов должны были запоминать учение своих наставников, ученики же Иисуса, в отличие от них, призывались к служению, подобному Его собственному. Иисус рассылал их учить и действовать во имя Его, исцелять больных, изгонять бесов и возвещать, что приблизилось Царство Божье (Мк 6:7-13, Лк 10:2-12). Ученики делили с Ним не только Его миссию, но и нищету, и скитальческую жизнь (Мф 8:20). От них требовалось проявлять уважение к властям, но не доверять им безоговорочно (Мк 12:17, Мф23:2- 7). Иисус также предупреждал учеников, что их отвергнут многие, будут гнать и преследовать религиозные и светские власти, даже собственные семьи от них отвернутся (Мф 10). И наконец, ученичество у Иисуса означает готовность любить других людей жертвенной любовью, безусловной и безграничной. Ученики должны все, чем владеют, разделять с другими (Лк 6:30). Им следует стремиться быть последними и служить всем (Мк 9:35). Нигде идеал ученичества как жертвенной любви не выражен так ясно, как в Евангелии от Иоанна, где Иисус говорит: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:12-13). Ученичество после Пасхи После Пасхи ученики понимают, что следовать за Иисусом означает также и повторить Его пасхальный путь от смерти к жиз- _[141Ь
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО ни. В «путевой» части Евангелия от Марка представлено развернутое руководство к ученичеству. Встать на путь Иисуса значит принять свой крест и идти за Ним, искать последнего места, быть готовым даже отдать свою жизнь (Мк 8:34-35). Марк приравнивает следование за Иисусом к мученичеству: такое понимание было очень популярно в ранней церкви, воспринимавшей мученичество как высшее выражение ученичества. В Деяниях слово «ученик» употребляется для обозначения первых христиан, хотя такое значение и недолго сохранялось в употреблении. Но сама идея ученичества, выраженная различными способами, была очень важна для ранней церкви. Итак, ученичество в Евангелиях обозначает личное и часто весьма требовательное следование за Иисусом, затрагивающее все до единого аспекты человеческой жизни. Оно формирует отношение человека к собственности и богатству, влияет на его межличностные, в том числе и любовные отношения, рождает новое понимание любви, меняет восприятие самореализации и успеха и, наконец, призывает глубоко проникнуть в пасхальную тайну Иисуса, Его восхождение к жизни через смерть. В сердце ученичества лежит то, что в христианской традиции именуется imitatio Christi, подражание Христу. Павел не использует слово «ученик» в значении «член церкви», хотя эта идея явственно присутствует и у него. Для Павла вся христианская жизнь— не что иное, как следование за Христом, через крещение мы становимся причастны смерти и воскресению Христа (Рим 6:3-5) и призваны строить свою жизнь на Его пасхальной тайне (Флп 3:8-11). Коль скоро каждый христианин призван быть учеником Иисуса, жить в служении, используя дары, полученные от Духа, значит, крещение, делающее нас причастниками церкви, занимает основное место среди христианских таинств. Хорошая поместная община, или приход, обычно с радостью принимает вклад каждого своего члена в общинную жизнь. Слишком часто приходы концентрируют внимание на семьях, так что люди, не соответствующие образцу традиционной семьи, — родители-одиночки, одинокие, или состоящие в смешанных браках, или люди с нетрадиционной сексуальной ориентацией, разведенные, состоящие во втором браке, вдовцы — могут почувствовать себя ненужными и не вписывающимися в жизнь общины. Все христиане без исключения призваны к ученичеству и служению. Некоторые воплощают это призвание посред- -[142]-
БРАК ВО ХРИСТЕ ством христианского брака, другие выражают его, вступая в ряды духовенства*. Кто-то пытается следовать за Христом, становясь членом христианских сообществ, посвященных конкретной деятельности, а кто-то выбирает призвание к одинокой жизни. Брак во Христе Для многих людей брак становится великой школой любви. Жить с другим человеком в несравненной близости, пытаться менять собственную систему ценностей, учитывая нужды супруга, быть родителем, выкраивать время для общения с ребенком, переносить серьезные конфликты, учиться прощать и просить прощения за собственные ошибки, принимать прощение, начинать каждый день все сначала — без затаенной вражды и сожаления о задетых чувствах или прошлых обидах, делить с кем-то свое личное пространство, домашнюю рутину, переживания и веру— все это входит в сложную науку жизни в браке, требующей от супругов обетов взаимной любви— не пустых слов, а животворящего завета. Таинство брака Таинственный характер супружеской любви церковь распознала еще с самого начала своей истории. Павел помещает брак среди благодатных даров, как выражение присутствия Духа в жизни двух людей ради устроения церкви (1 Кор 7:7). Павлово ожидание близкого возвращения воскресшего Иисуса побуждает его довольно негативно высказываться о браке (1 Кор 7:27-29). Но он также воспринимает брак в вере как источник преображающей силы, он утверждает, что жизнь с супругом-христианином может освятить неверующего, так же, как и детей от подобного брака (1 Кор 7:14). Позднее Павел называет взаимную любовь мужа и жены великой тайной, или * Гомосексуалисты и лица, поддерживающие, либо пропагандирующие «гей- культуру», не могут быть допущены к рукоположению. См.: Конгрегация по семинариям и университетам, A memorandum to Bishops Seeking Advice in matters? Concerning Homosexuality and Candidates for Admission to Seminary (9 июля 1985 г.)», и Инструкция, касающаяся критериев различения призвания у лиц с гомосексуальными наклонностями в связи с возможностью их допущения к учебе в семинарии или рукоположения в священный сан (7 ноября 2005 г.). - Прим. ред. -[143Ь
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО mysterion, символом сокровенного союза Христа и церкви (Еф 5:32). Августин использовал этот текст для доказательства священной природы брака. В XII в. Петр Ломбардский в своих «Сентенциях» включил брак в список «семи таинств». Брак— это не столько таинство, получаемое супругами, сколько таинство, которым они становятся. Пара, объединенная безусловной, всепрощающей и животворящей любовью, становится таинственным воплощением безусловной, всепрощающей и животворящей любви Божьей — любви друг к другу, к своим детям и к христианскому сообществу. Воплотить такое таинство отнюдь не просто. Множество живущих в безбрачии людей, включая священников и монашествующих, с трудом понимает, сколько времени и сил требуется, чтобы стать хорошим супругом и родителем. Брак — это обязательство, поглощающее все время. Как подчеркивают участники движения «Брачная встреча», любовь— не чувство, но решение, которое должно находить выражение в каждом дне вашей жизни. Принесение подобного обета супругу— священное призвание, заключающееся в том, что человек становится каналом Божьей любви и верности по отношению к другим. Сколь многие из нас постигали что-либо о тайне Божьей любви именно посредством любви, полученной от родителей! Как и в случае любого другого благодатного дара, желание вступить в брак надлежит рассматривать с точки зрения соответствия его проявлению Духа. Огромная ответственность лежит на самой паре. Им нужно испытать свои отношения, осознать, насколько они на самом деле совместимы, обладают ли необходимой общностью интересов, требуется выяснить, насколько истинна их любовь, достаточно ли она сильна, чтобы преодолеть любые трудности и препятствия, могущие возникнуть в их совместной жизни. Таким образом, период ухаживания и помолвки исключительно важен в процессе испытания отношений. Христианская община играет важную роль в браках своих членов. Церковь старается помогать парам верно оценивать свои чувства, хотя ее попытки формализовать этот процесс посредством канонического права о браке и предсвадебных анкетных опросов остаются в лучшем случае несовершенными. Со времен Тридентского собора XVI в., реформировавшего обрядовую практику, от католиков требуется соблюдать «каноническую форму», чтобы их брак был признан действительным, то есть брак должен заключаться в церкви, в присутствии священника или диакона и двух свидетелей. Ч144Ь
БРАК ВО ХРИСТЕ Смешанные браки В наше время все возрастает число брачных союзов между католиками и крещеными христианами, принадлежащими к другим церквам. Результатом становится большое количество межконфессиональных семей. Согласно данным, которые собрал Джордж Кил курс, некоторые исследования предполагают, что такие браки могут в будущем стать скорее нормой, нежели исключением3. В «Руководстве по применению принципов и норм по экуменизму» 1993 г. было предпринято несколько шагов для удовлетворения особых нужд христиан, состоящих в смешанном, или межконфессиональном, браке4. В «Руководстве» подчеркивается необходимость проявлять уважение к свободе совести супругов — как католика, так и некатолика. От католической стороны ожидается «искреннее обещание делать все, что в его/ее силах, чтобы дети, рожденные в данном браке, были крещены и воспитаны в Католической церкви». Но «Руководство» признает также, что супруг-некатолик может быть связан подобными же обещаниями со своей церковью, поэтому от него/нее больше не требуется формального обета, ни устного, ни письменного, растить детей в Католической церкви (§ 150), хотя раньше такой обет был обязателен. Если вопреки стараниям супруга-католика дети от подобного брака не крещены и не воспитаны в Католической церкви, он не подпадает под дисциплинарные санкции (цензуры) канонического права (§151). Смешанные браки обычно совершаются вне литургии евхаристии, так как церкви супругов еще не состоят в евхаристическом общении друг с другом. Однако предусматриваются особые случаи, в которых епископ может воспользоваться исключением из этого правила (§ 159). Также и католик, по уважительной причине, может добиться освобождения от уложений канонического права о форме бракосочетания и заключить брак в храме (или синагоге) своего избранника. Обряд заключения межконфессионального брака может при согласии духовенства обеих сторон быть совершен в экуменической форме. В случае подобного ритуала священнослужитель одной стороны предстоит на богослужении, а священнослужитель дру- s Ecumenical Marriages: Two Models for Church Unity, в Mid-Stream26, April 1987, 189; см. также работу того же автора Double Belonging: Interchurch Families and Christian Unity, New York: Paulist, 1992. 4 Directory for the Application of Principles and Norms on Ecumenism, в Origins 23, 29 июля 1993 г. 11 Т. Рауш 4145 h
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО гой стороны может принимать в богослужении участие, предлагая молитвенные интенции, зачитывая текст Писания, давая краткие наставления или благословляя супругов. Однако строго запрещается проводить два отдельных богослужения, добившись от каждой стороны разрешения на заключение брака в церкви другого супруга. Когда брак распадается Один из наиболее болезненных вопросов, с которыми сейчас приходится сталкиваться церкви, — это поиск правильного пастырского общения с людьми, чей брак распался по той или иной причине. Несомненно, в такой тяжелой ситуации оказываются многие католики: среди католиков США сегодня столько же разводов, как и среди представителей других религий. В подобной ситуации христианин сталкивается с конфликтом двух ценностей. С одной стороны, церковь призвана защищать и проповедовать ценность нерасторжимости брака в условиях эпохи и культуры, позволяющей людям заключать и расторгать браки без особенных забот. Учение церкви о нерушимости брака исходит от самого Иисуса, который запретил развод и повторный брак (Мк 10:2-12), хотя интересно отметить, что как Павел (1 Кор 7:10-16), так и Матфей (5:32; 19:1-2) признают возможность исключений из этого правила. С другой стороны, церковь считает необходимым пастырское окормле- ние тех, кто желает вступить во второй брак после первого, неудачного, или тех, кому заключенный после развода брак не позволяет участвовать в таинстве евхаристии. Традиционное разрешение этой дилеммы издавна состояло в попытке добиться объявления несостоятельности брака. Так именуется полученное через церковный суд или трибунал по брачным делам заключение, что стороны никогда не состояли в канонически действительном браке, поскольку на момент его заключения отсутствовал некий существенный фактор, без которого брачный союз не может быть заключен. Это не значит, что пара в глазах общества не состояла в браке или что их дети незаконны. До II Ватиканского собора условия для объявления брака несостоятельным понимались несколько более жестко. Брак признавался недействительным, если одна из сторон заключила его не добровольно либо отрицает одно из «благ» или существенных элементов брака, как-то соблюдение верности или деторождение, или наличествовали «препятствия к браку», например, предыдущие брачные узы. -{НбЬ
СВЯЩЕНСТВО Со времен собора эти условия стали пониматься несколько шире. Церковь яснее распознала, что заключение такого важного обязательства, как брак во Христе, требует от обеих сторон душевной зрелости и здравого суждения. Таким образом, брак пары может быть объявлен несостоятельным на основании «недостатка рассуждения относительно существенных прав и обязанностей брака» (кан. 1095). Сегодня получить заключение о несостоятельности брака намного легче, чем в прошлом. Более нет необходимости апеллировать непосредственно в Рим, заключение можно получить в пределах поместной церкви. И число полученных заключений с каждым годом заметно растет. В 1969 г. в США католикам было выдано только 700 заключений о недействительности брака. К 1979 г. это число возросло до 28 тысяч, а в 1983 г. составило свыше 66 тысяч. Однако отдельные случаи по-прежнему остаются весьма сложными. Один из вариантов решения, предлагаемый рядом канонистов и специалистов по нравственному богословию, заключается в допущении к таинству евхаристии пар, состоящих во втором браке, чей союз служит свидетельством истинной преданности и любви, однако без позволения официально вступать во второй брак посредством таинства. Православные церкви, ради смягчения непреднамеренной строгости закона, позволяют повторное заключение брака после развода по принципу «икономии» (что равнозначно римско-католической «диспенсации»). Католическая церковь старается углубить пастырский подход к людям, вступающим во второй брак без получения заключения о несостоятельности первого. Пары, состоящие в таком браке, более не подлежат отлучению, как обстояло дело в США с 1884 по 1977 г., когда папа Павел VI отменил автоматическое наказание. Церковь более не говорит о подобных браках как о «прелюбодейских союзах», так как большинство католиков отмечает, что второй брак может обладать всеми признаками любви и обязательств, ожидаемыми от священного брачного таинства, даже если церковь не может официально признать его таковым. Священство Роль священства в католической общине заметно изменилась со времен II Ватиканского собора. До собора священник занимал особое, привилегированное место в католической культуре. Понимание сакральности духовенства, восходящее к Средневековью, определя- 11* -[147]-
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО ло священство исключительно посредством роли в евхаристическом богослужении. Популярно было восприятие священника как особы святой, наделенной сакраментальными силами, посредством которых он может совершать святую жертву мессы и «производить» пресуществление. Он олицетворял «другого Христа». Его роль четко определялась и охранялась клерикальной культурой. Священник был человеком обособленным, отделенным от мирян одеянием и привилегиями, уважительным обращением, однополой образовательной системой, особым местом проживания, в конце концов, латинским языком, используемым в литургии. В годы после собора, когда особое значение придавалось пониманию церкви как святого народа Божьего и было восстановлено в своем первозданном виде широкое понимание служения, концепция сакраментальности священства была по большей части отвергнута. Ганс Кюнг пошел так далеко, что даже предложил отказаться от самого слова «священник», поскольку в Новом Завете христианское духовенство не носит такого названия3. Священство воспринималось на основе служения и литургических функций, а не власти и авторитета. Во многом такая смена акцентов была важной и позитивной в условиях одностороннего, «сакраментального» подхода к духовенству, существовавшего до собора. Священники изначально были вождями-служителями, призванными к миссии смиренного служения, подражания служению Иисуса. Но со времени распространения богословия, описывающего всех христиан как служителей, естественно возник вопрос: в чем же состоит уникальное отличие именно священнической миссии? В начале 1990-х гг. возникла новая, «представительская» модель понимания священства, основанная на роли пресвитера в таинственном богослужении. Церковь как тело Христово представляет Христа миру и делает Его присутствие реальным, но ради этого «также необходимо Христу быть представленным посредством официальных действий церкви как таковой»6. Эта «представительская» роль принадлежит епископам и священникам, которые через рукоположение поставлены как официальные служители церкви и таким образом способны представлять Христа в ее официальных действиях, а именно в таинствах. В терминологии, бывшей частью традиции с первых веков христианства, епископ или священник действует «в лице Христа» {inpersona Christi) (LG28). 5 Why Priests? A Proposal for a New Church Ministry, Garden City, N. Y.: Doubleday, 1974, 42. üCm. Avery Dulles, Models for Ministerial Priesthood, в Origins 20, 1990, 288. 4148 b
СВЯЩЕНСТВО In persona Christi Эта концепция основывается на роли епископа как главы поместной церкви. Как рукоположенный предстоятель общины (или церкви) епископ или священник действует in persona Christi в совершении таинств церкви, особенно в евхаристии. В то же время епископ или священник действует «от лица церкви» (in persona ecclesiae) благодаря своей роли предстоятеля литургического собрания. Пресвитер может действовать in persona Christi в силу того, что он действует in persona ecclesiae, тела Христова. Вне церкви священство не имеет никакого значения. Большинство епархиальных или секулярных священников исполняет служение слова, таинств и пастырского окормления в рамках поместной церкви, обычно возглавляя местную общину верующих, или приход. Многие монашествующие пресвитеры исполняют священническое служение преимущественно через его культовое измерение, сосредоточенное в основном на прославлении Бога посредством литургии. Нередко это в большей степени пророческая или керигмати- ческая миссия, так как в ней подразумевается более широкий спектр служения слова: проведение духовных упражнений, духовное руководство, наставничество, литературная деятельность, а также посвящение себя евангелизации и социальной справедливости. Целибат Мы еще рассмотрим целибат, или безбрачие ради Евангелия, когда перейдем к рассмотрению призвания к одинокой жизни. Пока достаточно подчеркнуть, что хотя безбрачие считалось высокой ценностью в христианской жизни с самого начала, оно не всегда напрямую ассоциировалось со священством. В первые века церкви многие пресвитеры были женаты, хотя значительное число и выбирало целибат. В Восточной церкви развилась традиция безбрачия для епископов— по большей части вследствие практики выбирать епископа из монашествующих. Восточная традиция остается неизменной и в наши дни, епископ обязательно должен жить в безбрачии, в то же время и православные, и католические восточные церкви рукополагают женатых мужчин в сан пресвитера. В декрете 1920 г. (Qua sollerti) Рим предписал духовенству восточных католических церквей США и Канады принять западную традицию священнического целибата. Результаты были неутешительными: «до 200000 верных, по большей части принадлежавших к украинскому византийскому обряду,., оставили Католическую -[149Ь
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО церковь и присоединились к Украинской православной церкви или другим христианским общинам»7. На Западе традиция обязательного безбрачия для клириков развивалась медленно. ВIV—Vв. различные поместные соборы, — в Испании (Эльвира, 306), в Африке (Карфаген, 390 и 419), в Италии (Турин, 398) и во Франции (Оранж, 441), — стремились предписать женатым священникам сексуальное воздержание. Кандидаты к рукоположению должны были приносить обет целомудрия. Но многие пресвитеры все равно продолжали жениться и быть отцами семейства, невзирая на протесты пап и постановления синодов и соборов. Николай II (1059) пытался запретить мирянам посещать мессы у женатых священников. I Латеранский собор (1123) объявил целибат обязательным ддя представителей высших духовных чинов, П Латеранский собор (1139) провозгласил браки клириков недействительными. С тех пор безбрачие стало повсеместно предписанным для священства Западной церкви. Важно отметить, что целибат— это вопрос церковной дисциплины, а не доктрины, как признал Тридентский собор (DS1809). Хотя добровольно принятый обет безбрачия может быть могущественным знамением Царства, он не присущ изначально призванию епархиального священника. Поэтому возможно со временем эта ситуация изменится. Призванию же монашествующих священников, живущих общинной жизнью и исповедующих евангельские советы бедности, безбрачия и послушания, целибат присущ изначально. Папы Павел VI и Иоанн Павел II вновь решительно подтвердили необходимость традиции целибата клириков8, хотя многие католики сегодня настаивают, что безбрачие, будучи благодатным даром и свободным выбором, не должно быть предметом церковного права, особенно в свете уменьшения числа неженатых кандидатов к рукоположению. Согласно социологу Ричарду Шёнхерру, годами изучавшему статистику по данному предмету, «сама история и изменившееся социальное положение восстают против обязательности мужского целибата для католического священства»9. Священническое призвание в прошлом выражалось в различных формах. Какие формы и выражения оно может принять в будущем, мы узнаем только со временем. 7Petro В.Т. Bilaniuk, Celibacy and Eastern Tradition, в Celibacy: The Necessary Option, ed. George H. Frein, New York: Herder & Herder, 1968, 60. 8 Павел VI, Sacerdotalis coelibatus, 1967; Иоанн Павел II, Resurrection, marriage et celibat: LEvangile de la redemption du corps, Paris: Cerf, 1985. 9 Numbers Don 4 Lie: A Priesthood in Irreversible Decline, в Commonweal 122, 7 апреля 1995 г., 13. -[150]-
СВЯЩЕНСТВО Священство в наши дни Провозглашать Евангелие наперекор все большему обмирщению и религиозному безразличию, проповедовать деяниями социальное измерение христианского учения перед лицом усугубления нищеты, которая сегодня затрагивает столь многих, уметь делиться личным опытом веры с другими людьми, находящимися в поисках и сомнениях, а также многое другое — вот что сегодня значит быть священником. Как должен священник говорить с молодыми родителями, потерявшими ребенка, или с теми, кто боится потерять свое чадо, утратив с ним всякий контакт? Как священник может помочь отчаявшемуся родителю принять и полюбить сына с гомосексуальной ориентацией или признавшегося, что он является носителем ВИЧ? Как добиться взаимопонимания с обиженными и отчужденными женщинами, которые чувствуют, что церковь их дискриминирует, как помочь им обрести значимое место в церковной жизни? Как поддержать пожилых членов общины, научить их мириться с убыванием сил и здоровья или с болезнями? Подобные вопросы куда легче задавать, чем отвечать на них, но именно с этими вопросами множество священников сталкивается каждый день. Священник сможет оказать помощь, только став доступным для своей паствы, он не должен отгораживаться своим статусом или ролью. Давно миновали дни, когда священник был самым образованным членом прихода. Образ священника как «человека обособленного» сегодня не очень-то целесообразен, как и клерикальная культура, создающая искусственные преграды между духовенством и народом. Священник может главенствовать в общине, только если он в самом деле является ее частью вместе с остальными ее членами. В особенной степени это становится истиной, когда священник предстоит на евхаристической литургии. Евхаристия находится в самом сердце священнического служения, так как община, в которой призван предстоять пресвитер, создается и поддерживается именно евхаристией. Через участие в евхаристии община становится церковью, в то время как священник, в силу своего общения с епископом, символизирует и осуществляет общение конкретной общины и вселенской Церкви. Когда священник предстоит на евхаристии, воплощается природа единой, святой, вселенской и апостольской церкви. -[151]-
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО И наконец, священство - это призвание, а не профессия. Тех, кто стремится к священству с целью обрести общественное положение, материальное обеспечение или продвижение в карьере, ожидает глубокое разочарование. В жизни священника особенно важна молитва, католический народ ожидает от священников настоящего молитвенного призвания, которое будет помогать им честно и искренне нести свое служение и обретать духовную глубину. Надлежащим образом претворенное в жизнь священство — это выражение христианского ученичества, хотя и не единственно возможное, но, несомненно, самое близкое к миссии Петра и Андрея, Иакова и Иоанна и других учеников, призванных пребывать в обществе Иисуса и делить с Ним Его служение. Христианские сообщества и монашеская жизнь С первых веков в церкви было немало мужчин и женщин, которые пытались ответить на евангельский призыв Иисуса к ученичеству жизнью в общине вместе с другими христианами, совместной молитвой, евангельским служением и участием в литургии. В свое время некоторые из таких общин превратились в монашеские ордены и конгрегации — сообщества монахов и монахинь, священников, братьев и сестер, живущих общинной жизнью и связывающих себя «евангельскими советами» бедности, безбрачия и послушания. Такой образ жизни, официально признанный церковью, называется монашество. Существуют также сообщества мирян, члены которых тоже могут жить общинной жизнью и посвятить себя общему служению. Есть канонически признанные секулярные организации, сообщества мужчин и женщин, приносящих традиционные монашеские обеты в частном порядке и продолжающих жить в миру, а не в монашеской общине. Монашество Церковь всегда признавала различные группы или ордена христиан, особым образом воплощавших евангельские ценности в своей жизни. В ранней церкви весьма почитались такие выражения ученичества, как посвящение женщинами своей девственности Богу и подвиг мучеников, отдающих жизнь за веру. В III—IVbb., когда христианскую жизнь не только узаконили, но и стали уважать, так что и -[152]-
ХРИСТИАНСКИЕ СООБЩЕСТВА И МОНАШЕСКАЯ ЖИЗНЬ христианин нередко мог добиться процветания, многие люди обоих полов стали оставлять города, чтобы вновь обратиться к поискам Бога в тишине пустыни. Их называли монахами за жизнь в одиночестве (monos). Отцом монашества считается св. Антоний Египетский, отшельник III в. Хотя, конечно, он не был первым монахом. «Житие Антония», история его жизни, написанная св. Афанасием (ум. 373), вдохновила множество христиан последовать его примеру. Эти мужчины и женщины, следуя евангельским советам, отказывались от собственности, вели девственную жизнь и часто приносили обет послушания наставнику—духовному отцу (abbas, отсюда «аббат») или матери (атта). Хотя ко времени смерти Антония (ок. 356) тысячи монахов жили в пустыне отшельнической жизнью, многие из них собирались в колонии, группирующиеся вокруг нескольких общих зданий. Пахомий (ок. 292—346) организовал из нескольких подобных колоний отшельников монашеские общины, или монастыри, члены которых жили общинной жизнью, предусматривавшей совместную молитву, ручной труда, а позже и обучение под руководством наставника. Василий Ке- сарийский (ок. 330— 379) выработал основные принципы такой жизни, сочетавшей личный аскетизм с благотворительностью и делами милосердия, его «Устав» послужил тому, чтобы удерживать монашескую жизнь строго в пределах церкви. Евагрий Понтийский (349 — 399) внес важнейший вклад в развитие монашеской духовности, разделив духовную жизнь на две стадии— «деятельную», направленную на очищение чувств и приобретение добродетели, и «созерцательную», особым образом упорядоченную молитву, цель которой—утишить разум и очистить его от всего отвлекающего, чтобы монах мог соединиться с Богом. Монашество процветало и в Западной церкви. Мужчины и женщины, жившие монашеской жизнью в городах, появлялись в Римской церкви уже с IV в. Эти «аскеты» (от askesis, слова, употреблявшегося применительно к атлетическим тренировкам) жили в безбрачии и предавались изучению Писания и молитве. Главным образом ддя женщин монашеская жизнь была альтернативой браку и предполагала независимость от продиктованной культурой социальной роли. Мартин Турский (317— 397) и Иоанн Кассиан (ок. 360— 435) принесли монашескую жизнь в земли франков. Оттуда с помощью монахов-миссионеров она попала на Британские острова, в особенности в Ирландию, где развилась уникальная форма кельтского монашества, веками формировавшая облик Ирландской церкви. -[ту-
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО Самое знаменитое имя в западном монашестве— это, несомненно, Бенедикт Нурсийский (480— 550). Бенедикт учился в Риме, был отшельником в Субиако и основателем монашеской общины в Мон- те-Кассино, где он и составил свой знаменитый «Устав», на котором зиждется все монашество Запада. Замечательный своим равновесием и упорядоченностью, «Устав» Бенедикта стремится сочетать молитвенную и трудовую жизнь, уединение и общинность, личную ответственность и подчинение авторитетам. Монахи жили фактически замкнутыми общинами под руководством аббата. Их строения — церковь, дортуар, дом капитула для общих собраний, трапезная — группировались вокруг открытого внутреннего двора, или «клуатра». Монахи работали, учились, прогуливались по крытым галереям, формировавшим стороны клуатра. Их день делился на три части. Семь раз в сутки они собирались в церкви для монастырского богослужения, называемого opus Dei, «дело Божье», где они прославляли Бога пением псалмов. Несколько часов в день посвящались молитвенному чтению Писания, так называемому lectio divina, которое служило пищей для молитвенной жизни монахов. И наконец, по шесть-семь часов отводилось ручному труду, labora, цель которого заключалась в поддержании жизни общины. В раннем Средневековье монастыри обеспечивали государство целой сетью важных социальных служб. Они оказывали гостеприимство путникам, предоставляли пишу, одежду и кров неимущим. Монастыри также служили центрами науки и искусства. Многие семьи посылали своих детей на обучение в монастыри. В то же время не всегда удавалось сохранить идеализм, изначально привлекавший к монашеской жизни. При изучении истории монашества нетрудно заметить повторяющийся сюжет. Образ жизни, начинавшийся как общинный поиск Бога в уединении, нищете и самоотвержении, со временем уступал место жизни налаженной, безопасной и процветающей. Определенную роль в таком развитии играл целибат. Так как монахи не имели детей, могущих унаследовать приобретенное их трудами состояние, сама монашеская община постепенно накапливала общее богатство. Многие бенедиктинские монастыри стали весьма состоятельными. Но всегда появлялись новые группы людей, желавших начать все сначала, стремившихся через уединение и молитву отыскать сокрытого Бога, которого так жаждет человеческое сердце. X-XI века стали свидетелями ряда новых начинаний. Ромуальд Равеннский (ок. 950— Ч154Ь
ХРИСТИАНСКИЕ СООБЩЕСТВА И МОНАШЕСКАЯ ЖИЗНЬ 1027) и Бруно Кельнский (1032— 1101) способствовали появлению новых отшельнических общин. Св. Ромуальд основал орден камальдо- лийцев, или камальдулов, назвавшихся в честь первого места своего отшельничества— Камальдоли в тосканских горах. Св. Бруно участвовал в основании ордена картузианцев, чей монастырь во французских Альпах получил название Гран-Шартрез (лат. Carthusia). В 1098 г. во Франции группа монахов оставила Молемский монастырь в надежде восстановить простую жизнь труда и молитвы, предписанную «Уставом» св. Бенедикта. Для своих монастырей они выбирали безлюдные места, сократили сложную и тщательно продуманную литургию бенедиктинцев до ее изначальной формы и постарались очистить свои церкви от пышного убранства, множества росписей и статуй, витражей и высоких башен бенедиктинского стиля. Известные под именем цистерцианцев, от названия своего нового монастыря в Сито (лат. Cisteräum), эти «белые монахи» стали самым влиятельным монашеским орденом XII в. Евангельские сообщества и апостольские ордены Среди беспорядков и переворотов, формировавших жизнь и географию Европы в XII—XIIIвв., возникали новые сообщества, развивавшиеся под влиянием охватившего Европу евангельского пробуждения. Эти сообщества стремились к жизни в евангельской бедности и апостольской проповеди, построенной по образцу Евангелия, но в условиях стремительного роста городской культуры. Многие движения были чисто мирскими. Некоторые из них, — такие как умилиаты, вальденсы и бедные католики, — представляли собой смешанные сообщества мужчин и женщин. Другие, подобные сообществу женщин-мирян, именуемых бегинками, можно рассматривать как первое в истории церкви исключительно женское движение. Попытки этих организаций развиваться и воплощать в жизнь евангельскую мирскую духовность вызвали немало трений с официальной церковью, в особенности по вопросу проповеди мирян. Некоторые движения, например, вальденсы, в конце концов скатились к ереси и потеряли общение с церковью. Из других сообществ выросли новые монашеские ордены, наиболее значительными из которых стали францисканцы и доминиканцы. Доминик де Гусман (1172—1221) был регулярным каноником в епархии Осмы, в Испании. Его орден родился из группы миссионеров, присоединившихся к его проповедническому служению, на- -[155]-
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО правленному против ереси альбигойцев в Южной Франции. Франциск Ассизский (1182— 1226) родился в семье богатого итальянского торговца тканями. После опыта личного обращения, занявшего несколько лет, Франциск собрал вокруг себя группу единомышленников и начал скитаться с ними по Умбрии, проповедуя на городских площадях, работая с крестьянами на полях и живя подаянием. И Доминик, и Франциск были движимы новым духом евангели- зации, влиявшим на множество их современников. Ни один из них не был автором идеи апостольского сообщества, члены которого вольны оправляться куда угодно, где в них нуждаются, проповедовать Евангелие по городам и селам, живя простой и бедной жизнью. Напротив, вначале люди порой путали их сообщества с другими, уже существовавшими к тому времени более радикальными и еретическими группировками. Доминик и его первые ученики ходили босиком, пока Констанцский собор не постановил, что ортодоксальные священники должны носить обувь ради отличия от еретиков, которые отождествляли право на проповедь с хождением босыми. Ранних францисканцев иногда принимали за членов других, подозрительных евангельских братств, особенно часто за осужденных церковью вальденсов, пока недостаток образования и впрямь не поставил многих из них под угрозу принятия еретических идей. Но и Франциску, и Доминику удалось успешно включить свое понимание апостольской жизни в структуру официальной церкви. Товарищи Доминика с самого начала организовывали свое сообщество как движение духовенства, пользующееся сотрудничеством мирян и «второго ордена» — женской общины, в которую входили , в частности, обратившиеся из альбигойской ереси христианки. Папа Гонорий III признал братство Доминика в качестве Ордена проповедников (OrdoPraedicatorum) в 1217г. Меньшие братья (fratres minores) Франциска, изначально представлявшие собой сообщество мирян, постепенно клерикализовались, чтобы лучше воплощать проповедническое призвание. Франциск написал несколько вариантов устава до окончательного «Второго устава» (Regula Bullata), утвержденного Гонорием III в 1223 г. Сам Франциск, вероятно, был рукоположен в сан диакона. Францисканки под влиянием подруги Франциска Клары сначала собирались вести такой же образ жизни, как меньшие братья, делая особенный упор на служение бедным, но спустя некоторое время им пришлось принять обязательства затворнической жизни, значитель- -[156]-
ХРИСТИАНСКИЕ СООБЩЕСТВА И МОНАШЕСКАЯ ЖИЗНЬ ным образом урезавшие их возможности апостольства. Церковь еще не была готова принять апостольскую женскую организацию, и кла- риссы стали монастырской созерцательной общиной. Сообщества периода Реформации Хотя Реформация XVI в. нанесла религиозной жизни Европы серьезный удар, дух обновления, пробудившийся в Католической церкви, породил ряд новых монашеских сообществ. В Испании Тереза Авильская в сотрудничестве с Иоанном Креста провела реформу ордена кармелитов, призванную вдохнуть новую жизнь в созерцательное призвание. В 1526 г. реформаторское движение во францисканском ордене породило капуцинов. XVI век также стал свидетелем основания многих апостольских сообществ священников, «регулярных клириков», таких как театинцы (1524), сомаски (1528), барнаби- ты, или варнавиты (1533), и пиаристы (1597). Возможно, наиболее успешным из этих новых братств стало Общество Иисуса, или иезуиты, — группа бывших студентов Парижского университета во главе с Игнатием из Лойолы. Их образ жизни отличался от принятого в других монашеских орденах того времени, у них не было определенного облачения, предписанных постов и покаянных практик, а также обязанности хорового богослужения, что само по себе являлось серьезным отклонением от традиции. Монашеская жизнь этих «друзей Господа» строилась не на уставе, но на общинном прохождении «духовных упражнений» — ряда созерцательных практик, основанных на исследовании Евангелия. «Духовные упражнения» были призваны привести человека к новым отношениям с Богом, выросли они из многомесячных молитв Игнатия в Манресе в 1522 г. Образ жизни иезуитов был одобрен церковью в 1540 г., когда папа Павел III утвердил составленные Игнатием «Уложения института Общества Иисуса». Ко времени смерти Игнатия, к 1556 г., иезуиты уже вели миссионерскую работу в Индии, Бразилии и Африке и руководили 46 колледжами. В века, последовавшие за Реформацией, произошел расцвет апостольских сообществ— как мужских, так и женских. Винсент де Поль основал Общество винцентианцев в 1625 г. и вместе с Луизой де Мо- рийякучредил Конгрегацию дочерей милосердия, посвященную служению больным и бедным. Жан-Батист де ла Салль основал Сообщество братьев христианских школ в 1681 г., цель организации — обучение детей рабочего класса. XVIII век стал свидетелем основа- -П57]-
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО ния пассионистов (1725) и редемптористов (1735). В XIX в. появилось около 65 новых конгрегации и священнических сообществ. Хотя верующие женщины еще со времен Клары желали посвятить себя апостольскому труду и делам милосердия, им приходилось сталкиваться с противостоянием церкви, которая не представляла себе монашескую жизнь женских общин, не защищенных монастырскими практиками, такими как характерные облачения, монастырская огороженная территория, затвор и хоровое богослужение. Урсулинки, основанные Анжелой Меричи в 1535 г., задумывались как апостольское, а не монастырское сообщество женщин, изначально они должны были жить дома со своими семьями. Однако в скором времени им было предписано жить общинной жизнью, которая в конце концов превратилась в монастырскую. С Конгрегацией сестер Посещения Пресвятой Богородицей св. Елизаветы, или визитандинок, основанной Франциском Сальским и Иоанной Франциской де Шанталь, дела сложились сходным образом. Конгрегация была задумана как сообщество, посвященное уходу за больными, но вскоре была преобразована в строгий орден монахинь-затворниц. Более 400 апостольских женских общин было основано во Франции между 1800 и 1880 гг. Конгрегации посвященной жизни, такие как Сестры милосердия, Сестры святого Иосифа, Сестры Непорочного Сердца Марии, дали множество монахинь, принимавших на себя различные социальные и образовательные миссии в церкви и служивших миллионам людей по всему миру. Они занимались миссионерской работой, служили в больницах и школах, заботились о больных, сиротах, стариках и калеках. Новые монашеские сообщества Тяга к христианской общинной жизни не менее сильна и в современной церкви. Появилось немало новых сообществ, как мирских, так и монашеских, цель которых — помочь своим членам воплощать на деле евангельский образ жизни. Малые сестры и Малые братья Иисуса обязаны своим происхождением Шарлю де Фуко, французскому монаху-отшельнику, который жил среди берберов в Таманрассете, в Сахаре, и пытался строить свою жизнь по образцу скрытой и незаметной жизни Иисуса в Назарете. Фуко был убит в 1916 г. пятнадцатилетним аборигеном. Пример солидарности с беднейшими из бедных, показанный этим мона- -[158Ь
ХРИСТИАНСКИЕ СООБЩЕСТВА И МОНАШЕСКАЯ ЖИЗНЬ хом, повлиял на ряд современных монашеских сообществ. Малые братья и Малые сестры стремятся делить свою жизнь с бедными и униженными, трудясь среди простых рабочих на заводах, фермах, в магазинах, а под конец дня возвращаясь в свои общины, чтобы вместе провести час адорации перед святыми дарами. Они — монахи созерцательной жизни, чей монастырь— повседневный мир бедных людей. Куда более знамениты конгрегации, основанные матерью Терезой,— Миссионеры милосердия. Сестры-миссионерки милосердия практикуют весьма суровую бедность и приносят, кроме трех, четвертый обет— милосердия. Их день начинается около 4.30 утра созерцательной молитвой и мессой и целиком посвящается заботе о «беднейших из бедных». Братья-миссионеры, хотя и менее многочисленные, ведут такую же строгую жизнь. После утренней молитвы и мессы они отправляются совершать дела милосердия и возвращаются в конце дня на вечерню и поклонение святым дарам. Миссионеры милосердия— не единственное современное сообщество, занимающееся служением бедным. Многие монашеские общины, как мужские, так и женские, участвуют в подобной миссии. Они работают в городских приходах, руководят приютами и хосписами и обеспечивают широкий спектр социальных служб для бедных и калек. Монашеская жизнь после II Ватиканского собора II Ватиканский собор призывает к двойному обновлению монашеской жизни: «(1) постоянное возвращение к истокам всякой христианской жизни и к первоначальному духу орденов и (2) их приспособле ние к изменяющимся условиям времени» (PC 2). В последовавшие за собором годы монашеская жизнь и впрямь претерпела чрезвычайно сильные изменения как во внешнем устройстве, так и в самом понимании монашества. Многие из этих изменений произошли под влиянием внешних обстоятельств. У значительного числа деятельных мужских и женских орденов монашеские облачения, общий распорядок, предписанный образ жизни, телесные покаянные практики, запрещающие правила, затвор и другие внешние символы, веками определявшие монашескую жизнь, попросту исчезли. Монастырские общины отказались от ряда практик, за долгие века появившихся в укладе их жизни. 4159]-
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО Другие перемены были более независимыми. Призыв вернуться к истокам оказался плодотворным. Монастырские сообщества начали заново открывать созерцательную сторону своего призвания. Многие переосмыслили разделение между рукоположенными и нерукополо- женными членами, так же, как и популярное представление, что монах непременно должен быть священником. Апостольские ордены обратились к благодатным дарам своих основателей. Францисканцы сосредоточились на простоте жизни святого Франциска и его единении с бедными. Иезуиты вновь открыли личностно направленный образ прохождения «духовных упражнений» ранними членами Общества Иисуса. Для многих женских монашеских конгрегации возврат к истокам означал восстановление первоначальной гибкости, потерянной вследствие обращения церковью их образа жизни в затворнический. Они пересмотрели свои уставные документы и переосмыслили свое призвание. Многие сообщества, вдохновленные Пастырской конституцией о Церкви в современном мире и ее призывом различать «знамения времен» (GS4), в большей степени направили свои силы на служение социальной справедливости и заботу о бедных. Многим монашеским орденам дорого стоил процесс обновления. При переосмыслении конгрегациями значения монашеской жизни были по-новому истолкованы основные «мифы» или логические обоснования монашества. Многие века монашеская жизнь противопоставлялась мирской как нечто высшее, ее описывали как «состояние совершенства» и полагали «объективно выше» мирского призвания. Слишком часто ее важнейшей целью представлялась личная святость, а служение или миссия расценивались как нечто вторичное. Для некоторых монашествующих утверждение собора, что все христиане призваны к святости, казалось, отсекало одну из первичных причин посвящения себя монашеской жизни. За первое десятилетие после собора тысячи монашествующих вышли из своих сообществ. За следующие 30 лет «число монашествующих уменьшилось на 45% среди братьев и сестер и на 27% у монашествующих священников»10. Некоторые конгрегации и вовсе исчезли или слились с другими сообществами. 10 David Nygren and Miriam Ukeritis, Future of the Religious Orders in the United States, в Origins 22, 1992, 257; в 1965 г. в год окончания собора, в США число монашествующих священников составляло 22 707, братьев-монахов — 12 271 и сестер-монахинь — 179 954. К 1994 г. оно упало до 17 116 монашествующих священников, 6510 братьев и 94 431 сестры. -Пбоь
ХРИСТИАНСКИЕ СООБЩЕСТВА И МОНАШЕСКАЯ ЖИЗНЬ Хотя процесс обновления проходил весьма болезненно, при этом в нем содержался глубокий очистительный и реформаторский смысл. Монашеская жизнь выживет, как уже неоднократно происходило во времена смут и перемен в лоне церкви, однако монашеские сообщества, возможно, в грядущем уже не будут столь многочисленны, как в середине XX в. В наше время слишком много других способов выражения христианского ученичества и служения, в особенности для женщин. Современные монашеские конгрегации сталкиваются с рядом сложных проблем. Им приходится продолжать борьбу за достижение баланса между индивидуализмом и общиной, самопроизвольностью и организацией, верностью традиции и адаптацией к новым условиям. Они должны отыскать способ свидетельствовать о евангельской простоте жизни в эпоху общества всеобщего процветания. Им нужно привлекать новых членов. Но одновременно ордена укрепляются новым восприятием значимости общинной жизни, новым восприятием молитвы и созерцания, новыми обязательствами по отношению к социальной справедливости и нуждам бедных. Наличие в церкви монашеских орденов обогащает ее не потому, что монашеская жизнь выше или совершеннее любой другой, но тем, что само существование орденов символизирует первенство Евангелия в жизни людей и ученичество, к которому призваны все христиане. Мирские сообщества Современная церковь также стала свидетельницей огромного разнообразия мирских сообществ, в которых мужчины и женщины, семейные и одинокие, стараются претворять в жизнь свое призвание к ученичеству. Движение рабочих-католиков кормит и одевает бедных и бездомных в ужасных трущобах наших городов с 1933 г., когда Дороти Дэй и Питер Морин начали в Нью-Йорке публикацию радикальной католической газеты «Рабочий-католик». С тех пор общественные столовые и приюты движения сделались обычной чертой многих бедных городских районов. В США на сегодняшний день насчитывается свыше 80 сообществ рабочих-католиков. «Ковчег» (ГArche), движение, основанное в 1964г. Жаном Ванье в Троли-Брей (Франция), содержит дома для умственно отсталых людей, где те могут жить общинной жизнью с другими мужчинами и женщинами, носящими название «ассистентов» и посвятивших себя уходу за ними. Эти альтернативные сообщества ведут простой образ 12 Т. Рауш -[161Ь
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО жизни, строящийся вокруг молитвы и евхаристии, их духовность основывается на заповедях блаженств, данных Иисусом, отождествлявшим себя с бедными и страждущими. Тем, кто приходит работать в «Ковчег», известно, что когда мы открываем себя бедным и убогим, мы познаем присутствие Христа и обретаем Его мир. Сегодня во всем мире более тысячи общин «Ковчега». Некоторые из них экуменич- ны или межрелигиозны. Во множестве стран «третьего мира» небольшие группы христиан, чаще всего соседей и по большей части бедняков, собираются в Основные христианские общины (Basic christian communities, ВСС). Они собираются еженедельно, делятся между собой житейскими заботами и верой. Почетное место в таких общинах занимает Библия, члены ВСС размышляют над библейскими текстами, чтобы живое Слово Божье освещало их собственную жизнь. Эти общины помогли реализоваться многим бедным в странах «третьего мира», и стимулировали появление новых групп деятельных лидеров с пастырскими функциями, вышедших «из гущи народной». Латинской Америке нередко главами таких общин становятся женщины. Они немало сделали для обновления церкви. Общины Завета (Covenant Communities) берут начало в харизматическом движении обновления, начавшемся в Католической церкви вскоре после II Ватиканского собора. Они представляют собой группы христиан, поручающих себя друг другу в общей жизни в вере. Основывая свой образ жизни на тексте Деяний 2:42-47, они соглашаются делить друг с другом жизнь, веру и обычно также финансовые ресурсы. По большей части их члены встречаются ежедневно ради общей молитвы. Общины Завета особенно сильны в США и во Франции, где харизматическое обновление стало, возможно, основной движущей силой для реформирования церкви. Они помогли многим христианам, католикам и прочим, глубже осознать образ любящего Бога и обрести уверенность и покой в более непосредственном и эмоциональном стиле молитвы. Одинокая жизнь Одинокая жизнь также может быть призванием, то есть Божьим призывом, к христианскому ученичеству и служению. В церкви немало людей обоих полов, ведущих одинокую жизнь вследствие личного выбора или сложившихся обстоятельств. 4162]-
ОДИНОКАЯ ЖИЗНЬ В Ветхом Завете безбрачие особо не почиталось, и идея отказа от брака ради Царства неоспоримо является евангельской ценностью. Сам Иисус первый дал пример посвященной одинокой жизни, и Он учит, что есть и другие, призванные отказаться от брака «ради Царства Небесного» (Мф 19:12). Ключевой фразой, однако, здесь служат слова «ради Царствия Небесного». Одинокая жизнь может быть избрана человеком по ряду эгоистических причин. Можно оставаться одному из страха ответственности, которую налагает брак, или из боязни близких отношений и взаимных обязательств, или просто из желания служить исключительно собственным интересам. Избрание безбрачия «ради Царствия» означает, что одиночество становится выражением полного посвящения своей жизни любви Божьей — любви, особым образом разделяемой с другими людьми. Павел отображает эту концепцию, говоря о браке и о жизни в безбрачии как о благодатных дарах Духа, служащих укреплению церкви (1 Кор 7:7). Для кого-то призвание к одиночеству может проявиться в отшельнической жизни, посвященной молитве, созерцанию и уединению. У других оно выражается через священническое служение в церкви. Оно также может вылиться в пламенную приверженность какому-либо творческому занятию, чтобы дар, полученный от Бога, использовался ради вящей славы Божьей и в помощь народу Божьему. Даже за исключением тех, кто призван к монашеству, христианская история полна примеров людей, избиравших одинокую жизнь, чтобы полнее посвятить себя искусствам, науке, богословию, медицине или уходу за больными, образованию или службам социальной справедливости— не только из любви к своему занятию, но чтобы воплотить в жизнь веру и призвание к ученичеству. А как быть с теми, кто одинок не по собственному выбору, но из- за стечения обстоятельств? Многие предпочли бы вступить в брак, но не смогли найти подходящего партнера. Кто-то остался один вследствие смерти супруга или развода. Для некоторых брак невозможен из-за физической или иной немощи, по причине нетрадиционной сексуальной ориентации или жизненных обстоятельств. Такие ситуации заставляют взглянуть на жизнь в браке не как на норму, в сравнении с которой одиночество проигрывает, но помогают осознать, что наши мечты воплощаются отнюдь не всегда. Никто из нас не обладает желаемой полнотой свободы, и порой мы бываем ограничены в выборе. Подобное призвание может быть принято настолько же свободно, как избранное самостоятельно. 12* -Пбзь
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО Самое важное — это личный ответ человека на благодатное присутствие Бога, который призывает нас к близости с собой в любых конкретных обстоятельствах нашей жизни. Как раз в этих условиях мы определяемся в выборе. Можно замкнуться в себе и озлобиться из-за своей неспособности контролировать события и обстоятельства. Внутреннюю пустоту и одиночество, которые есть в жизни каждого, можно пытаться заполнить с помощью богатства, власти над другими людьми или различных преходящих удовольствий. Или же мы можем раскрыться Богу, который всегда рядом с нами, чтобы сотворить надежду из разочарования, добро из зла, жизнь— из смерти. Именно так каждый из нас должен встретить Крест и принять пасхальную тайну Иисусовой смерти и воскресения к новой жизни: иного пути не было и нет для любого человека, избравшего путь следования за Иисусом (Мк 8:34-35, Флп 3:10, Ин 12:24-25). Одинокая жизнь, даже если вы одиноки по воле обстоятельств, может стать призванием, выбором Бога в таинстве нашей собственной жизни и радостным торжеством веры. Принять одиночество в качестве призвания означает позволить благодати действовать в нас. Призвание к одинокой жизни, как и любое другое, надлежит подпитывать молитвой и богослужением и выражать в какой-либо деятельности, направленной на других людей11. Если это истинное торжество присутствия Бога в нашей жизни, оно должно раскрывать нас навстречу другим. Одинокие люди вольны окружать любовью всех без исключения, принимая и согревая каждого, кто встретится им на их пути. Они более подходят для общественного служения. Этот подход истинен даже применительно к отшельникам. Отшельник не то же самое, что затворник, «добродетели, присущие настоящему отшельнику, — в первую очередь сострадание и гостеприимство»12. Заключение Из третьей главы мы узнали, что церковь носит имя святой отчасти потому, что представляет из себя собрание святого народа Божье- 11 См. Susan A. Muto, Celebrating the Single Life: A Spirituality for Single Persons, New York: Crossroad, 1989. 12 Karen Karper, «By No Worldly Logic»: To Be a Hermit in 1990s, в America 171, 10 сентября 1994 г.., 28. -[164Ь
ЗАКЛЮЧЕНИЕ го, крещеных людей, возродившихся во Христе и получивших помазание Духа Святого. К сожалению, многие христиане продолжают считать святость жизни качеством, доступным только канонизированным святым или же людям, основным занятием которых является «религиозная» жизнь в церкви, то есть священникам и монашествующим. Это серьезная ошибка. В Догматической конституции о Церкви, в чрезвычайно важной главе, именуемой «О всеобщем призвании ко святости в церкви», отцы II Ватиканского собора подчеркивают, что все христиане призваны к святости не на основании их статуса или позиции в церкви, но исключительно посредством своего сотрудничества с Божьей благодатью в конкретных обстоятельствах повседневной жизни (LG 41). Не только монашествующие, но все без исключения христиане — епископы, священники и диаконы, супруги и родители, одинокие люди и вдовствующие, простые рабочие, больные и немощные, бедные— призваны к святости и праведности жизни не через принятие некоей искусственной религиозности, но через жизнь, исполненную «молитвы, самоотвержения, деятельного братского служения и упражнения во всех добродетелях», короче говоря, через воплощения в жизнь любви, изливаемой Духом Божьим в наши сердца (LG42). В этой главе мы говорили о призвании к святости, обращенном ко всем христианам, в призыве Иисуса к ученичеству, о следовании за Иисусом, находящемся в самом сердце христианской жизни, и о некоторых определенных выражениях ученичества в жизни церкви. Ученичество, описанное в Евангелиях, отнюдь не отрывает нас от мира. Скорее это предложение изменить способ восприятия мира, присоединившись к служению Иисуса ради Царства Божьего, и любить безусловной, жертвенной любовью. После Пасхи ученичество приобрело дополнительное значение—следование за Иисусом в Его пасхальной тайне. Все мы призваны следовать за Ним, а выражения ученичества и христианского служения в жизни христианина весьма многообразны. Многие христиане воплощают призвание к ученичеству в таинстве брака. Это не столько таинство, которое люди получают, сколько таинство, выражаемое самой жизнью в нем, так как призвание супружеской пары, сочетавшейся во Христе, заключается в запечат- лении образа безусловной любви Божьей в любви друг к другу и к своим детям. Ч165Ь
6. ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ И УЧЕНИЧЕСТВО Священники выражают свое ученичество посредством служения слова, таинств и пастырской заботы о народе Божьем. Именно в совершении таинств для сообщества верующих священник действует в лице Христа, являя Христово присутствие и Его верность своему народу в таинственных действиях церкви. На протяжении всей истории христианства многие мужчины и женщины желали следовать за Христом в монашестве. Традиция всегда трактовала монашескую жизнь - и монастырскую, и апостольскую — как знамение Царства Небесного. II Ватиканский собор вновь подтвердил истину данного понимания (PC 1). Однако это нельзя ограничивать лишь каноническими монашескими орденами. Любое христианское сообщество, секулярное или монашеское, католическое, протестантское или экуменическое, чьи члены стремятся воплощать христианское ученичество общественным образом, может быть знамением Царства13. Как общины, строящие свою жизнь на евангельской основе, они свидетельствуют о сострадательном служении бедным, примирении людей, святости жизни и общности со Христом, а все это и есть черты Царства. И наконец, немало мужчин и женщин следуют за Иисусом в одиночестве. Такой образ жизни ничуть не в меньшей степени является призванием, чем супружеская или общинная жизнь, потому что эти люди открыты для неисключительной дружбы со многими и часто состоят сразу в нескольких общинах. Этому призванию также присуще таинственное измерение, поскольку ему, как и любому призванию, дает начало благодать крещения, а посвящение своего одиночества Христу подтверждается регулярным участием в таинстве евхаристии. Рассмотренные нами общественные призвания—только конкретные выражения призвания к ученичеству, адресованного всем, кто решил следовать за Иисусом. Тематические вопросы 1. Приведите еще несколько примеров людей, жизнь которых является образом христианского ученичества. Что именно в их жизни говорит вам об ученичестве? 13 Более подробно о протестантских и экуменических сообществах см. Thomas Р. Rausch, Radical Christian Communities, Collegeville: The Liturgical Press, 1990. 4166 b
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 2. В этой главе приводятся некоторые характеристики христианского ученичества (с. 140—143). Как вы стараетесь воплотить их в собственной жизни? 3. Каково самое распространенное среди современных католиков понимание способов христианского ученичества (таких как брак, священство, монашество, одинокая жизнь)? Отличается ли оно от описанного здесь? О каких из перечисленных способов христианского ученичества, по вашему мнению, людям следовало бы больше знать? 4. Считаете ли вы развитие католического понимания брака, священства, монашества и одинокой жизни позитивным или негативным? Обоснуйте свой ответ.
7. Грех, прощение и исцеление Недавно университетский коллега рассказывал мне, как его сын готовился к первой исповеди и первому причастию. Отец был шокирован катехизацией, преподанной сыну, и пониманием юношей таинства евхаристии. Он сказал: «Представляете, им больше не рассказывают о грехе. Говорят только о неправильном выборе». Отчего получается, что в мире, где так много откровенного зла, мы столь неохотно говорим о грехе? Психиатр Карл Меннингер задавался этим вопросом еще 20 лет назад, в своей книге Что сталось с грехом?1 Или, как пишет Кэтлин Норрис о популярной современной концепции: «Если я о'кей, и ты о'кей, и все наши друзья (милейшие люди, как и мы —типичные представители среднего класса...) тоже о'кей, почему же наш мир совершенно-таки не о'кей?»2 Возможно, зло куда проще определить, нежели грех. Зло, присутствующее в нашем мире, само свидетельствует о себе. Сегодня нам известно немало ужасающих примеров зла. Каждый день мы узнаем о них из газет и телерепортажей. Зло нередко затрагивает нас и наших близких. Но оно всегда остается чем-то приходящим извне. Грех куда более трудноуловим. Грех— это личностный аспект зла, он касается сферы наших выборов, нашей причастности к тайне зла как такового — причастности, которую нам всегда так трудно признать. Чувство вины часто указывает на присутствие греха в нашей жизни. К сожалению, в нашей терапевтической культуре чувство вины слишком часто сводится до уровня невротической проблемы, в то время как его следовало бы считать здоровым ответом совести на причиняемое нами зло. Хотя чувство вины, вызванное неврозом, действительно существует (например, в случае болезненно совестливых людей), опыт вины также может быть признаком здорового сознания. Как сказал Билл О'Мэлли: «Если из мира исчезнет вина, что мы получим, как не Освенцим, групповые изнасилования, грязные сделки, бомбежку, загрязнение атмосферы, хулиганство и бандитизм, тер- 1 Whatever Became of Sin? New York: Hawthorn, 1973. 2 Dakota: Л Spiritual Geography, Boston: Houghton Mifflin, 1993, 97-98. 4168 b
ГРЕХ В БИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ роризм... Нашему обществу— и религиозному образованию— нужно срочно прекратить подавление обоснованного чувства вины»3. Мы знаем, что порой совершаем дурные поступки, действуем из эгоизма, причиняя зло окружающим, что мы грешим. Но иногда мы чувствуем также, что грех— это нечто большее, чем наши личные «прегрешения»: это огромная всеобъемлющая реальность, выходящая за пределы наших неправильных выборов и дурных поступков. В своем Послании к Римлянам св. Павел описывает это экзистенциальное чувство греха как некую силу, разрушающую наши намерения и ограничивающую нашу свободу: Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе, потому что желание добра есть во мне, но чтобы делать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим 7:15, 17-20). Иногда мы отчасти осознаем эту разрушительную силу греха, которая может захватить человека и овладеть им, оставляя ему по пробуждении ужасные последствия и разбитое сердце. Как часто нам случалось читать репортаж об ужасном преступлени