rДК 1(091)(5)
;Бк 87.3(5)-638
Р22
Рамачандра Рао
Научный редактор:
кандидат филологических наук
В. С . Ды.л.ыкова-Парфшпшвич
Институт востоковедения РАН
Рецензент:
кандидат философских наук
Э. А. Султанова
МГУ нм. Ломоносова
Р22
Tampa. Mampa. Янтра. Пер. с анrл. - М.: Беловодье, 2002. - 304 с.
ISBN 5-93454-036-Х
Книrа представляет собой сборник двух лучших работ современного
исследователя буддийской Тантры Рамачандры Рао: «Тантра. Мантра. ЯНтра»
и «Тантрические традиции Тибета». Автор развенчивает привычные для
массового читателя апелляции к тантрическому буддизму как к набору
практик, ориентированных на интимную сферу человека. Прослеживая
историю становления и развИТИJI тантризма, он убедительно доказывает, что
в своих истоках буддийская Тантра - это сложнейший психоэнерrетичес­
кий комплекс внутренней трансформации самых rлубинных пластов чело­
веческого сознания и психики, направленный на духовное совершенствова­
ние человеческой личности.
Читатель познакомитСJ1 с историей Тибета, процессом формирования
и интеграции двух ero основных релиrиозных направлений - бона 1,1
буддизма, а также историей зарождения и развития дРевних буддийских
школ, составивших гордость и славу релиrиозной и философской мысли
Тибета.
Книrа будет интересна и полезна как специалистам, так и широкому
круrу читателей, интересующимся историей, психолоrией, релиrиоведением,
духовными учениями и эзотерическими дисциплинами.
ISBN 5-93454-036-Х
Охраняется Законом РФ об авторском праве.
Воспроизведение всей киши ИJDt любой ее части
запрещаетсябезписьменногоразрешеЮIЯиздатель­
сrва. Любые ПОПЬП'КИ нарушения закона будет пре­
следоваn,ся в судебном порядке.
© Рамачаидра Ра о
© Издательство «Беловодье•, 2002
© А. Иваиииков, перевод с англ.
© А. Кузнеuова, иллюстраuии

ОТАНТРЕ
Слово "тантра" является синонимом санскритского слова "праiiанд­
ха" ("преемственность") и имеет в виду непрерывность бытия. Основ­
ная идея тантры, как и других учений буддизма, заключается в дости­
жении состояния совершенства и просветления (или обретения приро­
ды будды), но присущее тантре качество непрерывности продолжается
даже за пределами достигнутого состояния просветленности. В этом ее
отличие от других буддийских учений 1•
Первые индуистские секты, возникшие в основном в Северной
Индии, очень почитали Рудру - олицетворение злых сил. Затем с его
именем стали добавлять эпитет Шива ("благоприятствующий", "милос­
тивый"). В такой форме он воспринимался людьми как таинственный,
непостижимый. Благодаря этому объединяющая идея вселенной в Упа­
нишадах приводит именно к нему. Шива является образцом совершен­
ного йогина, указующего путь к спасению :i.
Как философия шиваизм был систематически разработан в конце
1 тысячелетия нашей эры. Его бог Шива - абсолютная реальность,
создает миры не по каким-либо материальным причинам, а только по
собственной воле. Его творческая активность есть проявление силы
высшего властителя вселенной, силы, происходящей из него самого. В
своем отношении к миру и к сознательным существам это божество
одновременно имманентно и трансцендентно. Оно представляет со­
бой неизменную действительность, основу вселенной. Его энергия (шак­
ти) имеет бесконечное множество аспектов, из которых главные- муд­
рость, блаженство, воля, знание и творческая активность 3•
Старейшая шиваитская секта rшшуrшти единственной реальностью
признает Шиву, Абсолют, постигаемый лишь через его энергетическое
5

Предисловие
проявление Шакти - универсальное женское начало. Под влиянием
Веданты возникло учение, corласно которому Шакти нельзя восприни­
мать обособленно от Шивы и следует рассматривать как нечто тожде­
ственное ему. Тот, кто не способен обращаться к абстрактному богу­
Абсолюту, может достигнуть высшей цели, если обратится к его женс­
кой манифестации - Шакти как к чему-то, что является гораздо более
конкретным, осязаемым, наделенным атрибутами и качествами ... По­
зднее Веданта повторила идею о том, что Шиву возможно постичь
лишь через Шакти 4•
Каждый аспект бога имеет две стороны: мужскую и женскую. Жен­
ская характеризует творческую энергию или силу (шакти) соответству­
ющего бога. И среди шиваитов, и среди вишнуитов с давних времен
существовали особые группы, придававшие большое значение женской
творческой силе и избиравшие своим божеством какой-либо аспект Шакти
-
Великой Матери. Это третье направление называется шактизмом 5•
О почитании Великой Шакти в мире явлений, corласно религиоз­
ному и философскому мышлению шактистов, рассказывается в тант­
рах, эзотерических текстах, написанных в форме бесед между Шивой и
Шакти. В них содержатся не только мистические истории, описания
магических обрядов, ритуалов, заклинания чародеев, советы, касаю­
щиеся взаимоотношений мужчин и женщин, но и метафизические рас­
суждения. В настоящее время они рассчитаны на людей всех каст.
Идеи, изложенные в тантрах, позднее вошли составной частью в мест­
ные культы женских божеств, которые под влиянием тантризма при­
обрели чисто религиозный мистический характер.
В шактизме богиня символически изображалась в виде круглой
или квадратной каменной плиты с круглым отверстием посередине,
мужское божество - в виде каменного столбика, вставленного в отвер­
стие. Шива представляется как линrам (фаллический символ Шивы),
как нечто, не имеющее своих качеств и проявлений, только женское
начало придает ему действенность, развитие, жизнь 6•
Уже первые памятники бенгальской литературы, сохранившиеся
по счастливой случайности в Непале и датируемые началом нашего
тысячелетия, свидетельствуют о том, что в Бенгалии большая роль
отводилась неортодоксальным, эзотерическим культам, которые с об­
щеиндийской точки зрения носили особый, периферийный характер.
Известно, что тантризм связан со средневековыми рукописями.
Учение тантр дало толчок к появлению раннесредневековых песен и
поэтических строф, позже составивших содержание старейшего произ-

О тантре
ведения бенгальской письменности, сборника "Чарья-пада". В нем эле­
менты буддизма и индуизма переплетаются до полного неразличения,
причем обе религии выступают здесь в формах, которые вряд ли удов­
летворили бы ортодоксальных приверженцев и той, друrой. Произош­
ло, как правильно отмечал видный историк тантрической литературы
Дасrупта, слияние йогической практики с религиозными теориями ин­
дуистского и доиндуистскоrо происхождения: "Рядом с обычными, из­
вестными теологическими в Индии с древних времен существовало весь­
ма важное подводное религиозное течение, доступное лишь посвящен­
ным. Эта тайная практика, связанная с теологическими идеями шива­
итов и шактистов, привела к возникновению шиваитскоrо и шактистс­
коrо тантризма" 7
•
Учение тантр основано на йогической практике, так как тантрис­
ты считают, что философские, религиозные и другие учения могут
быть поняты только через знание истинной природы ума. Тантристс­
кие тексты описывают различные религиозные практики, в том числе
сбдханы 8 и медитации, в процессе которых в сознании медитирующеrо
происходит слияние микрокосма с макрокосмом, означающее уход от
любых форм дуальности. В этом тантра отличается от учения сутр 9• В
зависимости от методики, степени сложности посвящения, а следова­
тельно, и быстроты постижения все тантры делятся на четыре класса
(от низшего к высшему): крия-тантра 10, чарья-тантра 11, йоrа-тантра 12
и аннутара-йоrа-тантра (или маха-йоrа-тантра) 13• 14
•
15•
Считается, что если при практике тантр низщеrо класса процесс
достижения просветления занимает шестнадцать человеческих жизней,
то практика тантр высшего класса, а именно: Хеваджра-тантры, Чакра­
самвара-тантры, Гухьясамаджа-тантры и Калачакра-тантры, позволяет
обрести природу будды в течение одной жизни. Их цель - "просветле­
ние здесь и сейчас" 16
, и путь достижения этоrо просветления самый
прямой.
В индуизме тантристские боrини или да:кини 17 почитаются демони­
ческими существами, которые причиняют людям зло, но могут иногда
творить и добро. Считалось, что местопребывание дакини - на кладби­
щах 18, rде они используют трупы для совершения своих магических
ритуалов.
Перейдя из индуизма в мифологию тибетского тантризма, дакини
получили тибетское название "каджома" (буквально "движущиеся по
небу", поэт. "небесные танцовщицы") и стали иrрать важную роль в
йогической практике адептов Ваджраяны. Тибетские йоrины, как и

11редисповие
индийские, часто выбирали места захоронения для созерцания и дос­
тижения религиозного экстаза. В практику же медитации тибетских
йоrинов на кладбище обязательно входил ритуал вызывания дакини,
которым стали приписываться силы, помогающие пробуждать спящие
способности сознания медитирующеrо.
Буддийский тантризм насчитывает пять дакини высшего порядка:
Буддадакини, Ваджрадакини, Ратнадакини Падмадакини и Кармада­
кини, в единстве с которыми дхъяни-будиы (будды созерцания) символи­
зируют полярность женского и мужского начал. Согласно буддийским
тантрам, женским началом, пассивным по своей сути, представлена
мудрость (санскр. праджня), или осознание шун:ьяты (пустоты), из кото­
рой все происходит и куда все возвращается.
Мужским, динамичным началом представлен мппод (санскр. упая), с
помощью которого осуществляется реализация мудрости, чем достига­
ется совершенство будды 19• Единство высших дакини с пятью дхьяни­
буддами подтверждается точным соответствием их цвета и местопребы­
вания в мандале пяти дхьяни-будд.
На это единство указывает тантристский текст вызывания дакини,
который rласит:
&джрадакини, приди с востока,
неся копъе всеобъемлющей любви;
Ратнадакини, приди с юzа,
неся копы велихо�о сострадания;
Пад.лшдахини, приди с запада,
неся хопы велихой доброжелательности;
Кар.лшдакини, приди с севера,
неся хопы велихоzо беспристрастия;
Буддадахини, приди из центра,
неся копы сознания бодхисаттвы;
И, стоя на простертых �лавах
элементов омрачения и на их КОШ!чностях,
пронзите их своими копьями 20•
Полярность мужского и женского начал, признанная в тантризме,
представляет собой важную черту в его символизме. Не исключая эро­
тического аспекта такого союза 21, адепты тибетского тантризма связы­
вают зту особенность прежде всего с высшей духовной реальностью в
процессе просветления.

Тантризм сделал шаr вперед на пути эффективного продвиже­
ния личности к духовному совершенству. Он процветал в Индии в
то время, коrда тибетцы находились в поисках своей религии: буд­
дийский тантризм, его техники и практика разделялись шиваитс­
ким тантризмом и в целом самой йогой. Существовала и другая
философская доктрина, общая для индуистской и буддийской тантр
и имеющая отношение к определенному типу модели вселенной.
Ее суть в том, что реальность одна, но она осознаётся как процесс
концептуальной и интуитивной поляризации двух противополож-
пых полюсов.
Эти два полюса представляют собой активность и пассивность, и
вселенная "работает" благодаря их взаимодействию. Вселенная пре­
кращает "работать", когда противоположные полюса сливаются (no­
rлощаются), и ее состояние Абсолюта реализуется в единстве, неиз­
менности и покое.
Такого рода декларации относятся к фундаментальному тожде­
ству двух противостоящих полюсов, когда проходящий суровое обуче­
ние тантрист испытывает состояние облегчения и успокоения во вре­
мя процесса слияния, и достигает этих способностей благодаря своей
успешной садхане или духовному тренингу.
Одного этого достаточно, чтобы говорить о реальном существова­
нии общего между индуистскими и буддийскими тантрическими учени­
ями, поскольку речь идет о мужском и женском началах как состав­
ных частях процесса просветления.
Представляется наиболее достоверным то, что истинная разница
между тантрическими и нетантрическими традициями заключается
только в методологии: Тантра - это психоэкспериментальное толко­
вание нетантрических знаний и сведений, заимствованных из других
учений.
Особой позиции придерживается американский философ-тибето­
лог Х. Гюнтер, который утверждает, что индуистский и буддийский
тантризм возникли и развивались самостоятельно и независимо друг от
друга, и представляют собой два разных тантрических направления 22•
Задолго до этого, в далеком прошлом, это было уже признано
одним из выдающихся буддийских ученых Запада Луи де ла Валле
Пуссеном, что буддийские тантры совершенно отличны от индуистс­
ких тантр и никогда не было какой-либо путаницы или неразберихи в
передаче их учений 23•

Предисповие
Несмотря на мнение столь высоких авторитетов, учитывая слож­
ность данной проблемы, можно все-таки сделать попытку и допустить,
что обе традиции восходят к общему истоку, уходящему в глубокую
древность, и предположить о существовании праmтплнтры, от которой в
виде отростков отошли две традиции, и каждая выбрала свой особый
путь.
***
Автор двух работ, составивших настоящий сборник, индийский
ученый Салиrрама Кришна Рамачандра Рао родился в 1927 году в Ин­
дии, в Мисоре. До 1965 он возглавлял отделение психологии в Нацио­
нальном институте неврологии и психического здоровья в Банrалоре, а
чуть позже стал профессором Галлисонскоrо колледжа Учебного цент­
ра Тихоокеанского университета (США). В то же время он являлся
директором Проекта изучения сознания в Академии SAVSR, одновре­
менно оставаясь приrлашенным профессором психологии в Бангалорс­
ком университете.
Помимо его академической специализации в области психологии,
Рамачандра Рао является крупным специалистом в области изучения
традиций Веданты, буддизма и джайнизма, и, в особенности, тантри­
ческих учений. В научном мире он считается блестящим знатоком
саш:хрита, пали, ардхамаzадхи (один из диалектов среднеиндийских язьr-
ков пракритов) и нескольких индийских языков и наречий.
Будучи также скульптором и художником, Рамачандра Рао явля­
ется одним из членов Академии Изящных искусств (Lalit Kala) в штате
Карнатака и Академии Песни и танца (Sangit Natya) в Индии. Профес­
сор Рао - автор нескольких книг на анrлийском, санскрите и языке
хан1Шда. Среди лучших его работ, помимо предлагаемых вниманию чи­
тателя, известны такие как: "Развитие психологической мысли в Ин­
дии", "Происхождение мысли в Индии" и "Самскара: изучение психо­
логии, тибетская тантрическая традиция и тибетская медитация". Его
книга на языке ханнада по буддийской иконографии под названием
"Murti-Silpa" получила премию в Академии Литературы (Sahitya) в ин­
дийском штате Карнатака.
В настоящем сборнике с общим названием "Тантра. Мантра. Янт­
ра" опубликованы две фундаментальные работы Рамачандры Рао, соб­
ственно "Тантра. Мантра. Янтра" и "Тантрические традиции Тибета".

О тантре
В этих работах проделан блестящий анализ истории появления тант­
рических учений, становление их идеологического базиса и духовно­
религиозных институтов, структура и классификация тантр (что прак­
тически не встречается в работах других востоковедов), а также рас
смотрены внутренние аспекты Тантры с точки зрения современно u
психологии.
Достаточно в связи с этим упомянуть психоанализ - sancta sanct
западной психотерапии, в котором регрессивный анализ психически
травм от сексуальных переживаний до внутриутробного состояния иr
рает фундаментальную роль. Если обратиться к буддийским версия
исследования подобных бессознательных процессов, то окажется, чт
они соответствуют так называемой области Сидrш, т. е. сознания, пре
бывающего в состоянии вхождения из области ЧёншJ (области карми
ческих видений) в утробу матери, которые являются самыми низшим
слоями в буддийской классификации. В то же время западной психоте
рапии ничего не известно о более высоком состоянии Бардо (которо
соответствовало бы доутробному состоянию сознания), а ведь пребы
ванне в этом слое, согласно буддийскому учению, является важней
шей частью путешествия сознания. Именно там лежат важнейшие пр
чины жизненных и психических проблем индивидуума. И это лиш
самый поверхностный пример.
Первая работа "Тантра. Мантра. Янтра" кратко знакомит читат
ля с понятием тантры, ее этимологией и научной классификацие u
Она отличается от аналогичных исследований новизной материала
соизмеримым научно-популярным подходом. Самым важным в не
можно отметить взвешенную, научную оценку автором этого явлени
- о с но вой которой является правильное, неискаженное понимание Та
тры, - как явления восточной религиозной культуры, связанного с
сферами духа и мысли, энергии и вибраций, но никак не с культо,
тела и плотских наслаждений, как сегодня усвоено западным и, в то
числе, российским мышлением.
Энциклопедические познания и утонченная эрудиция автора п
зволили в кратком, но насыщенном изложении отразить широкий спект
достаточно сложных научных принципов, лежащих в основе тантр
ческих учений, и в доступной форме раскрыть проблематику взаимоо
ношений аспектов буддийской тантры и внутреннего мира человека.
Согласно концепции автора, понимание сущности Тантры пряl\­
вытекает из понимания сущностного ядра любой религии, а имени
релшUОЗНО'lо ип:ы:то., связаншпо с 2.!t)WННЫАШ �C'li."UМU прицессами.
1

Предисповие
В связи с этим небезынтересно привести определение религии,
данное современным востоковедом и исследователем трансперсональ­
ных состояний и религиозных психотехник Е. А. Торчиновым: "Рели­
гия (особенно, если мы будем говорить о таких высокоразвитых и
дифференцированных конфессиях, как мировые религии) представля­
ет собой чрезвычайно сложное многоуровневое и многоаспектное яв­
ление, включающее в себя, помимо rлубинноrо опыта, ядра этого яв­
ления, также догматику (религиозную доктрину), религиозную прак­
тику (психотехническую, ритуально-богослужебную, или жертвенную),
культ, теологические спекуляции и, наконец, религиозные институты.
Все эти и иные аспекты образуют некую целостность, конкретно-исто­
рическое тело религии, вне которого мы будем иметь лишь бледную
абстракцию" 24.
В случае с широко распространившимся среди читателей ложным
представлением об ие1шн1Wм тантризме как об утонченной технике сек­
са с религиозно-мистическим наполнением, мы имеем дело с печально
знакомой тенденцией обыденного человеческого ума, недопонявшего
сокровенный смысл того или иного явления, - либо демонстрировать
культурное явление, объявляя его вне религии, вне общества и, как
следствие, вне закона, либо примитивизировать его смысл до уровня
"человеческой, слишком человеческой" пошлости и глупости. Яркий
пример и, следует заметить, наделенный тонкой разрушительной си­
лой, - знаменитый западный бестселлер Н. Дугласа и П. Слинrера "Тай­
ны пола", имевший в России успех у читательской аудитории. В эт.ой
книге верные психологические замечания и наблюдения авторов со­
седствуют с грубоватыми компиляциями, вырванными из контекста
многих тантрических трактатов. Недосказанность, легкий флер таин­
ственности и эротического мистицизма наряду с грамотно подобран­
ными иллюстрациями в духе "Кама-сутры" - характерные черты этой
книги, с легкой руки авторов вошедшие в аналогичные последующие
издания с повторяющимися подзаголовками типа "алхимия экстаза",
"тантрическая техника секса" и т. п. Так было положено начало цело­
му направлению бульварной псевдоэзотерической литературы, насы­
щенной вульгарной терминологией и сослужившей плохую службу буд­
дийским первоисточникам, создав неверное, ошибочное представление
о буддийском тантризме у российского читателя.
Вторая часть сборника представляет работу "Тантрические тради­
ции Тибета", пожалуй, наиболее точное и емкое (среди подобных книг)
изложение истории Тибета (и его неразрывной связи с Индией) с мо-
1?

мента зарождения релиrиозноrо сознания тибетцев, выразившеrося в
развитии релиrии бон, до сеrодняшнеrо дня, коrда современный буд­
дизм насчитывает десятки школ и направлений. Читатель получит
исчерпывающее и ясное понимание тоrо процесса возникновения и
оформления школ и практик буддизма, которые сеrодня охватывают
всю Азию, весь Восток, орrанично сочетаясь с иными верованиями и
релиrиозными практиками. Яркие судьбы духовных подвижников, чу­
деса и подвиrи основателей ориrинальных направлений буддийской мыс­
ли поведут читателя к постижению и развитию сокровенноrо внутрен­
неrо мира, пребывающеrо в каждом человеческом существе.
Большинство тантрических концепций, как это независимым об­
разом подтверждает автор, именно в шестом и седьмом веках новой
эры были разработаны в буддийских университетах Индии, из кото­
рых наиболее крупными центрами культуры и просвещения являлись
монастыри Наланда, Одантапури и Викрамашила. Об этих rрандиоз-,
ных по тем временам учебных центрах, rде тысячи (!) учеников обуча-i
лись философии, лоrике, искусству и литературе, подробно изложи
Рамачандра Рао в одной из rлав второй книrи. Позже эти тантры были
перенесены на тибетскую почву, rде, будучи адаптированными, полу­
чили совершенно ориrинальное развитие и оформление и приняли уча
стие в возникновении особой формы тибетскоrо буддизма, действи
тельно став, как пишет автор, "народной релиrией".
Тантра по праву занимает свою нишу в тибетском буддизме. Он
обоrатила и украсила ero искусство, живопись и релиrию своим мантри
ческим мноrоrолосием и ярким, красочным мноrоцветьем. Она придал
особую маrию релиrиозным действам, процессиям и литурrическим служ
бам. Священные тексты тантр и прилаrаемая к ним обширная коммен
таторская литература составили оrромный раздел Тибетскоrо Буддийско
ro Канона, который был завершен в середине XIV века. Тантру успешн
изучали и описывали известные тибетолоrи Дж. Туччи, Ю. Н . Рерих, Алек
Вайман, Дэвид Снеллrроув, Р. А . Стейн, Ч. Чакраварти, Ю. М . Парфионо
вич и мноrие друrие.
Сеrодня Тантра переживает новый расцвет, ознаменованный по
явлением блестящей плеяды духовных учителей тибетскоrо буддизма
возродивших прежний возвышенный дух Тантры. Тибетский буддиз
вышел из мноrовековоrо отшельничества - отчасти в силу изменив
шейся rеополитической картины мира, отчасти в силу новых веяни •
времени, направленных на rлубокую ассимиляцию духовных учени·
массовым сознанием. По всему миру создаются центры исследовани

1 lредисповие
феноменов сознания, изучения буддийской философии, тибетские ламы
в многочисленных поездках и на ретритах читают лекции и проводят
семинары, где раскрывают те аспекты буддизма, которые веками были
достоянием небольших, зачастую эзотерических, школ тибетских мис­
тиков и йоrинов. Сам облик и образ жизни многих современных буд­
дийских учителей заставляет вспомнить легендарных подвижников и
святых Тибета, продолживших линию преемсrвенности хранителей под­
линных традиций чисrоrо учения Будды.
Таким образом, Тантра легко и уверенно входит в 111 тысячеле­
тие, открывая заинтересованному читателю тайные учения Индии и
Тибета как неотъемлемую часть духовного наследия этих сrран, где
были и есть чудеса, в которые мы верим.
От:чего непрестанно ветер?
От'Чего же мысль неуемна?
От'Чего же, взыскуя правды,
Непрестанны вовеки воды?
/Философские rимны/ 25•
В. С. Дылыкова-Парфионович
В. В. Вер�ун

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ И ПРИМЕЧАНИЯ
1 Guenther Н. V ., Trungpa Chцgyam. The Daum of the Tantra. L ., 1975, р. 2, 6.
2Бош,брахмп:ны,люiJи.М., 1969, с.90.
зТамже,с.85.
4Тамже,с.90.
sТамже,с.76.
6Тамже,с.51,91.
7 Там же, с. 151.
8 Сбдхана - метод или практика вызывания божества путем чтения
наизусть соответствующих мантр, а также с помощью медитации на его
внешний образ. Садхана, существующая в записи, содержит полное опи­
сание внешнего вида и атрибутов божества вместе с его специальной
мантрой.
9 Сутра (санкр. "перекресток [дорог], слияние [рек]") - название свя­
щенного текста, содержащего наставления и проповеди Будды Гаутамы.
10 Крия-тантра (санскр. "действие") - практикуя эту тантру, адепт
начинает сознавать, что человек является субъектом трансцендентной сущ­
ности; большую роль играет также ритуальное действо, напр. Омовения,
символизирующие очищение как таковое.
11 Чарья-тантра (санскр. "исполнение, выполнение") - практикуя ее,
йоrин устанавливает баланс между мыслью и действием.
12 Йога-тантра (санскр.
"упряжка", "ярмо") - при практике этой тант­
ры йогин напрягает все свои потенции, чтобы добиться совершенствова­
ния своей интуиции.
�з Маха-йога-тантра - практикуя ее, йогин спонтанно добивается
абсолютного слияния (единства) с божеством, на которое он медитирует.
14 The Hevajra Tantra. (А Critiml Stшly). Р., 1., Snellgrove D. L ., L., 1976, р. 139.
15

Предисловие
15 Roerich G. N. Тм В/.ие Amшls. Vols 1-2. Calcutta, 1949 and 1953, р. 753.
16 Blofeld J. Тм Таттiс Мystiшm of Tihet. N.Y., 1970, р. 31.
17 Дакини (санскр. r.lakim) - в буддийской мифолоrии тантристские бо­
rини, олицетворяющие женское энерrетнческое начало, связанное со зна­
нием и интеллектом, которое может быть разрушительным или творческим
(созидающим).
18 Медитирование в местах захоронений является одним из двенадца­
ти ритуалов, обязательных для тибетских монахов. Этот ритуал ставит
своей целью подавление трех сансарических феноменов - преходяшести,
со.жаления и иллюзорности - в результате тоrо, что медитирующий на
кладбище оказывается свидетелем похорон, скорби родственников, драк
хищных зверей за останки тел и обоняет вонь от разлаrающихся трупов.
19 Govinda А. Fuшu:kuion.s of Tihetan Мystil:i.sm. N.Y. , 1975, р. 97.
20 Tihetan Yoga and Secret Doctrines. Arranged and Edited with lntroductions
and Annotations Ьу W. У. Evans-Wentz. L.- N.Y ., 1970, р. 300 .
21 Blofeld J. Вeyonds tм Gods. N.Y., 1974, р. 130.
22 Bharati Agehananda. The Tantтic Traduion. L., 1975, р. 18 -20.
25 Snellgrove D. L. /1/0,()-Tihetan Вшldhism. L., 1987, р. 117-118 .
24 Торчинов Е. А. Ре.л.шии мира. Опыт заnреде.т,ною. Лcw«mu!XIШ'КIJ и трансnерс(}­
шиьнш состояния. 1998, Спб., Центр "Петербургское востоковедение", с. 46.
25 "Да услышат меня земля и небо". Составление, перевод с ведийского,
вступительная статья, комментарий и словарь Т. Я. Елизаренковой, сти­
хотворное переложение В. Тихомирова. М., 1984, с. 187.

ТАНТРА
МАНТРА
ЯНТРА

ВВFдЕНИЕ
Правильное понимание Тантры затруднено по причине двух пред
взятых, но широко распространенных установок. Одни энтузиасты стре
мятся утвердить имидж Тантры, как rлубоко эзотерического и таин
ственноrо учения, а это неизменно отпугивает ряд исследователей уме
ренно-интеллектуальноrо склада. Энтузиасты дpyroro рода усердству·
ют в поисках глубоких противоречий и непристойных элементов в куль
тах, которые настаивают на своем тантрическом происхождении, чт<
также способно вызвать неприязнь у людей определенного склада. Очен1
немногие исследователи осознают неправомочность как первого, так 1
второго воззрения. Действительно, авторы многих тантрических тек·
стов оперируют весьма отвлеченными категориями, используя при это!'.
специальные системы символов, иногда очень сложные. Правдой явля·
ется и то, что ряд тантрических ритуалов при их описании и на прак
тике могут показаться весьма причудливыми и даже отвратительными
Но подобные отклонения и извращения, по большому счету, чуждь
духу и букве подлинной тантрической идеологии.
Тантра, в своих истоках, - религия народная, и потому элемею
абстрактного в ней минимален. Она посвящена простому человеку 1
решению проблем ero повседневной жизни. Несомненно, в тантричес
кой культуре главный акцент ставится на индивuiiуа.ttьное, в противовес
ориентации на социальное - характерной черте традиции ведической; нс
при этом такие черты индивидуального поведения как экстраваrант·
ность или эксцентричность тантрической традицией никогда не одо6
рялись и не поощрялись. Традиция Тантры больше связана с идеало�
"безмятежного созерцания", чем с идеалом "радостной жизнедеятель·
ности", воспеваемом в ведических rимнах. И действительно, экстати·
1�

Тантра. Мантра. Янтра
ческий и .жизнерадостный темперамент Вед был существенно смягчен
влиянием Тантры, что заметно отразилось на идеологии Упанишад.
Таким образом, Тантра не является чем-то недоступно эзотерическим
или отталкивающе вульгарным. Это скорее просто средство для дости­
жения гармонии и уравновешенности в этом мире, полном разнооб­
разных, зачастую противоборствующих сил.
Само слово "тантра" объясняется по-разному, неоднозначен и от­
вет на вопрос о происхождении термина. Термином "тантра" обозна­
чают и систему философских взrлядов, и набор определенного рода
духовных практик и просто письменные источники. Термин "тантра",
так.же как и термин "йога", имеет очень широкий спектр значений, в
который одновременно укладываются вещи широко и малоизвестные,
легко и трудно воспринимаемые. Как будет обосновано поз.же, проис­
хождение самого слова связано с ткацким станком и изготовлением на
нем ткани. Происхождение слова "тантра" связано с профессиональ­
ной деятельностью ремесленников-ткачей. "Тантра" - это приспособ­
ление для "вытягивания" или "растягивания" нитей (корень тан)* , что
в отвлеченном смысле указывает на процесс распространения или рас­
тягивания. Это слово может означать так.же и просто "объяснение"
("tattriti dlшtanha dhлтarшrtho.t"**). В последнем случае это будет либо кни­
га, либо определенная глава из книги, которая содер.жит объяснения
и аргументацию по определенному предмету (как, например, Шаштхи­
тан:тра, Sho.shthikmtтa), либо истории, иллюстрирующие смысл (как Пан'ЧОr
тантра, Paru:atantтa).
Поначалу подобные книги выполняли роль повседневных практи­
ческих руководств, но с течением времени многие из них превратились
в таинственные религиозно-магические трактаты. Несомненно, что,
прежде всего, слово "тантра" означает действие (разворачивания) или
прицеа: (распространения): т. е. техники, методы, практики и трюки. И
само слово, таким образом, характеризует мастерство или компетент­
ность в использовании и комбинировании этих разного рода искусных
средств.
* Значение санскритского корня tan является еще одной яркой иллюс­
трацией близости русского языка и санскрита. Сравните, например, по
звучанию и смыслу санскритское tan и русское тян в слове "тянуть". - Прим.
пфвод.
** Здесь и далее санскритская транслитерация приводится по анrлий­
скому ориrиналу. - Прим. ред.

Введение
Мы имеем интересное определение Тантры, принадлежащее выда­
ющемуся авторитету, имя которого Катьяяна (Kai'pyano,): "Тантра- этс
гармония действий". Это означает то .же, что и организованность пове­
денческих актов, их проявление в единстве, и точно в том .ж.е смысле
что подразумевает Йоrа. Аюрведа (�) использует слово то:юnра (to:ntra)
в значении "тело", а другое слово - янтра ()mltra) - в значении "устрой­
ство" этоrо тела. Тело в Аюрведе представляется как композиция орга­
нов (анш, anga), вместилище сил: дх.ату (dhoiu), доша (dosha) и ма.ла (mala).
претерпевающее процесс становления. Даже в наиболее распространен­
ном варианте слово янтра означает геометрический чертеж, единстве
линий и букв - "семенных слогов", целостную картину*.
КАРТАВИРЬЯ-ЯНТРА
дляо6но.j1J:женш�мтер,,.нт,ж,ещеа.
• В широком смысле в различных йогических системах янтра пред·
ставляет собой комплекс специальных физических и дыхательных упраж­
нений на основе Хатха-йоги (т. н . янтра-йоw) с визуализацией геометричес­
ких символов (янтр). В данной работе автор рассматривает янтры исклю­
чительно как мистические медитати вные диаграммы. - Прим. ред.
21

1 антра. мантра. }lнтра
Подобным образом и маrическая формула мантра (mantra) предсrав­
ляет собой орrанизованную сисrему звуковых вибраций, сосrоящую из
отдельных слов и букв, обладающих сверхъесrесrвенной силой. В тех­
ническом смысле тантра является процессом объединения маrической
диаrраммы (ян:тры) и маrической формулы (.мо:н:тры). Ясно, что подобная
практика должна основываться на неколебимой уверенносrи, что чело­
веческое тело является субсrратом, на основе :которого диаграмма и
формула могут работать во взаимодействии.
Таким образом, янтра является графическим изображением сило­
вых полей и линий, орrанизующих тело человека, в то время как .лшнт­
ра предсrавляет звуковой аспект этих сил - их вибрации. Тотпра являет­
ся набором методов (искусных средств) для работы с этими силами, и,
corласно тантрическим представлениям, человеческое тело не просто
масса, скопление материи, но имеет также и тонкоматериальную ко­
пию (двойника), более сложную, хотя и невидимую, более энерrетич­
ную, хотя в обычном состоянии никак не проявляющуюся.
НАРАСИМХА-.ЯНТРА
dляустраненш�onatНOCmU
(внут/)и-мантрt:,)

!:)Ведение
СВАСТИКА-МАНДАЛА
u.зо6ра:жоетстроеншВсеМNoШйинапрамения
Ж1/3НеННЫХтоко,-,mJmuндивидуума
Иде я о том, что внутри нашего физического тела находится тело
тонкоматериальное, которое невозможно ни увидеть, ни потрогать, то
есть, которое недоступно нашим орrанам чувств, - стара как мир, и в
том или ином варианте присутствует в культуре всех народов. В тант­
рической традиции эта идея развита до концептуальных представле­
ний о внутренней энергетической динамике человеческоrо тела, своеrо
рода внутренней психоэнерrетике человека.
Таким образом, отчетливо вырисовывается личностный (интровер­
тивный) контекст тантрической концепции - внутренние инстинкты, им­
пульсы, акты вдохновения и самоконтроля приводятся индивидом в мно­
гофункциональное единство, которое, однако, можно контролировать.
Посредством такой реорганизации внутренних сил человек становится
способным не только преодолеть естественные ограничения, но и повы­
сить собственную эффективность. Специальные действия, позволяющие
провести подобного рода организацию и реинтеrрацию, это не что иное,
как rлубоко символичные "ритуалы", смысл которых скрыт от посторон-
23

них. Организация таких деисrвии находится в соответствии с организаци­
ей самих внутренних силовых полей, и потому называется Тантрой; а
усrановление связи с внутренними силами и контроль на д ними является
Йогой. Два термина - Тантра и Й
ога - происходят из одного источника
и работают в одном и том же смысловом контексте.
Тантрическая традиция, таким образом, фокусирует свое внима­
ние на личностном аспекте духовности: психической структуре, мен­
тальных механизмах, структуре сознания и внутренних мотивациях.
Ведическая традиция, напротив, свое основное внимание выносит во
внешнее пространство (экстраверсия), наполненное противоречивыми
силами, которые, тем не менее, хотя и с трудом, но все же могут быть
укрощены. Ранняя тантрическая традиция не продолжала подконт­
рольное индивидууму пространство далее микрокосма. Но несколько
позже, под влиянием ведических представлений, Тантра стала исследо­
вать "'мир вокруг". Эти исследования заметно расширились, когда стало
очевидным, что микрокосм, в сущности, есть полноценная модель мак­
рокосма. В действительности оказалось, что микрокосм индивида вме­
щает всю Вселенную.
24
САМД.Ж.ИВАИА·ЯИТРА
�•pu,,ryt.,Ala�
�ииртк

jl'
ВАШИКАРА-ЯНТРА
дляуапраш,шяnрmmиостояния
исохранения�
Когда мы обнаруживаем сходные идеи в Упанишадах, на поздней
сrадии развития ведической литературы, то влияние тантрической иде­
ологии здесь становится очевидным. При этом характерной чертой
тантрического мировосприятия, как видно из знакомства с такими
средневековыми трактатами как Тант�.лика (Tantra-lolш), Сарада-тила:ка
(Sarшk;tualш), Мр,.аенi)раw.ма (Mrgendragama) и Тfrипура,рахо.сья (Tripura-rahosya),
является заимсrвование некоторых представлений из ведической фи­
лософии, хотя основное ядро тантрической идеологии автономно вос­
ходит к доведическим временам. Классические тантрические поня­
тия, такие как Ьija, Ьindu, samvu, 1ш/,а, mandala, pralшsa, vimarsa, ahamta, ulo,mta и
lшпсиJш, отходят на задний план, уступая место концепциям космиз­
ма, и это, несомненно, результат ведического влияния. При этом,
даже коrда влияние ведического космизма достигает апогея, личносr­
ный аспект не теряется полностью. В Тантре, на индивидуальном
уровне, особое внимание уделяется двум процессам - дыханию и сек­
су. Как и во многих других древнейших верованиях, тантристы опаса­
ются, что чрезмерно интенсивное дыхание и расход семенной жидко­
сrи растрачивают жизненную энергию и могут приблизить смерть. И
наоборот, для тоrо чтобы продлить жизнь, необходимо замедлять
25

дыхание и прекратить расход семенной жидкости. В некоторых тант­
рических текстах приводятся специальные техники, позволяющие уп­
равлять дыханием, такие как пранаяма (pranayama), и задерживать эяку­
ляцию (восп.ло.менение се.шни, bindu reaching fire), такие как йин,и-Аtудра (yani­
mudra) и ваджроли-мудра (vajroli-mudra). Горакша-самхита (Gorakshш;amhita),
текст, точная датировка которого не установлена, указывает на то,
что между дыханием (Prana) и семенем (bindu) существует теснейшая
связь, и что два этих явления суть разные стороны единого. Теперь
понятно, почему йоzа-тантра (yoga-tamra) основной целью ставит пони­
мание природы секса и обуздание сексуального влечения посредством
разнообразных духовных практик.
Использование сексуальной символики, без сомнения, очень рас­
пространено в тантрической традиции. Это одновременно и интригует,
и отталкивает. Секс сам по себе нейтрален, как и воздух, которым мы
дышим. Отношение к сексу зависит от зрелости индивида, его мотива­
ции и образа мысли. Некоторые эротические и оргиастические культы,
превращенные неграмотными индологами в соблазнительные и зага­
дочные темы, действительно происходят из нездоровых мотиваций и
антиобщественных установок. Но эти культы в подавляющем боль­
шинстве не имеют к Тантре никакого отношения.
Попытки обнаружить, исследовать и эффектно подать публике
новые мистические аспекты самых диковинных и просто абсурд­
ных оттенков порой переходят все разумные пределы. Тайные об­
щества, практикующие экзотические и разнузданные сексуальные
техники и даже ритуальные убийства людей ложно преподносятся
как эзотерические тантрические школы. Только недобросовестные
школяры, преимущественно неиндусы по происхождению, могут
серьезно рассуждать о том, что половой акт "делает дыхание рит­
мичным и усиливает концентрацию, а следовательно, может высту­
пать аналогом пранаямы", и в подтверждение ссылаться на "мало­
известные манускрипты" сомнительного авторства. Эти горе-иссле­
дователи утверждают, что эротизм является концептуальным яд­
ром тантры, и полной загадкой является то, откуда они взяли эту
идею. Привлекательные иллюстрированные издания по "тантричес­
кому искусству" буквально наводнили в настоящее время книжные
магазины, все более усиливая поток дезинформации. Именно по
этой причине Тантра для современных индусов ассоциируется с
чем-то ужасным и отвратительным. Совершенно неизвестной оста­
ется истина, что в Тантре сексуальные практики используются не
26

для получения у довольствия и не в магических целях, но для дос­
тижения "внутренней трансформации" (paravrtti) и самоконтроля
(samyama или dharana).
Тантра не должна рассматриваться как совокупность мистических
культов, основанных на необычных идеях. Тантра - это простая, се­
рьезная, трезвая и реалистичная философия жизни, которая работает
на уровне наших нормальных импульсов и устремлений.
Санкхья-йоrа, Аюрведа и ранние тексты Упанишад представляют
Тантру в более истинном свете, нежели те культовые мистификации,
которые присваивают себе право называться тантрическими. Контро­
лируемая, но в то же время эффективная жизнь, воздержание от край­
ностей - вот базис тантрической идеологии. Забота о здоровье, накоп­
ление силы для эффективной жизни и защита людей от произвола
отдельных личностей- вот три аспекта, неизменно присутствующие в
тантрическом мировоззрении. Практики, контролирующие дыхание, ра­
ботают с двумя первыми аспектами; практики, контролирующие внут­
ренние импульсы, работают с третьим из вышеназванных аспектов.
Прежде чем эти принципы были четко сформулированы и укорени­
лись в виде норм поведения, им предстояло пройти длительную про­
верку в самых разнообразных жизненных ситуациях. И нет ничего
удивительного в том, что этот своеобразный эксперимент мог вклю­
чать на разных этапах употребление медицинских и психоделических
препаратов, алхимических технологий, а также практику управления
сексуальными энергиями.

Я НТРА-РАДЖА
� в раJ,w:чяых ри:туа.лох

ТАНТРИЧЕСКАЯ
ТРАдИЦИЯ
Впервые термин "тантра" (tantra) встречается в тексте Риrведы
(RgVedл) 1, хотя и всего один раз. Употреблено это слово для обозначе­
ния профессий простолюдинов. Таким образом, слово "тантра" изна­
чально связано со словом "работа". Саяна в своих комментариях гово­
рит, что "тантра" является неким сельскохозяйсrвенным приспособле­
нием (плугом или другим усrройсrвом), которое "расrяrивает", или "раз­
рабатывает" (wtarayanti), или просто "работает" (kurvanti). Атхарва-веда
(Atllflrva-vedл) 2 использует слово "тантра" в более конкретном значении
- "станок" 5; и Панини также использует слово "tantraka" для обозна­
чения только что сотканного куска материала, снятого со станка. Воз­
можно, что это было оригинальной коннотацией* слова. Но вскоре
оно вышло за пределы своей скорлупы и с течением времени стало
обозначать систему из нескольких составляющих, как это видно на
примере Апаста.мбы (Apas1,arnha, приблизительно IV-V в. до н. э.) 4• Данная
система интересна тем, что в ней уже присутствуют оформившиеся
ритуалы. Комментаторы Апастамбы говорят, что это ритуальная про­
цедура, состоящая из многих деталей. Любопытное сравнение приво­
дит Сабара, современник событий: "Все, что бы ни выполнялось, рано
или поздно начинает служить только одной цели, подобно тому, как
неожиданно вспыхивает огонь на алтаре" 5
•
И, тем не менее, точное
значение всех ритуалов гораздо глубже, чем об этом можно сказать
словами. Это значит, что не каждый может проследить свои внутрен-
* Кин:ноrrшция (позднелат. cunrwtatio, от лат. сип - вместе и noto - отмечаю,
обозначаю) - в языкознании дополнительное, сопутствующее значение язы­
ковой единицы или категории, включает семантические и стилистические
аспекты, связанные с основным значением.
-
Прим. ред.
29

ние изменения во время определенных ритуалов, но сама процедура
обязательно принесет желаемые плоды в будущем.
Тантра как оформившаяся практическая дисциплина появляется
довольно поздно. Школа Санкхья относит себя к тантрическому на­
правлению, и Шанкара (Samkara, конец VI в. н . э .) признает это 6; текст
Пан:чаратра (Paжaratra) известен также под названием Саттлата-тантра
(Sattvata-tantra) 7• Каутилья (Kauiilya, около 300 r. до н. э.) понимает под
словом "тантра" фундаментальные канонические положения, призван­
ные описывать и объяснять процессы сознания 8• Эта интерпретация
значительно расширяет смысловое поле термина, и Тантра становится
системой мысли с внутренней структурой и логикой. Это придавало
системе авторитетность и черты традиционности. Но с тех пор слово
стало все меньше употребляться для обозначения ортодоксальных си­
стем. Спор Куллукабхатты (Kullukohhatta, около 1200 r. н. э.)- дискуссия
между традицией Вед и традицией Тантры 9 - отражала систему пред­
ставлений, сложившуюся в средние века. Во многих работах тоrо вре­
мени термин "nigama" означал Веда, а термин "agama" означал Тантра.
А в Пуранах и Бхотвате говорится, что существует три вида релиrиозноrо
поклонения - ведическое, тантрическое и смешанное 10•
Можно с уверенностью предположить, что поначалу различия в
ведической и тантрической традициях рассматривались как бескомпро­
миссные. Каждая из сторон рассматривала противоположную как анта­
rонистическ ую, содержащую ошибочные и бесполезные заблуждения.
В Пуро:нлх говорится, что тантры служат только для того чтобы замас­
кировывать зло (dushtanam mohanarthaya). Тантры же, например Куларнава
(Kularnava}, утверждают, что Тантра подобна женщине из хорошей се­
мьи (kшavadhu}, тогда как Веды и их ответвления, вроде Пуран и Шастр,
подобны уличным девкам общего пользования (samanyarganika). Орто­
доксальные взгляды отстаивал в основном Кумарила (Kumarila, начало
VI в. н . э.}, утверждавший, что Тантра есть удел выродившейся, неци­
еилизованной и низшей части общества, и что тантрические ритуалы
чреваты опасностями разного рода. Но некоторые приверженцы Тант­
ры всегда утверждали, продолжая утверждать это и сейчас, что Веды,
будучи учением сильно устаревшим, утратили всякую эффективность и
связь с жизнью 11• По всей видимости, в средние века между тантричес­
кой и ведической традициями происходила борьба за господство в об­
ществе, rде каждая из сторон стремилась завоевать расположение как
простого народа, так и элиты. В таком процессе каждая из сторон
неизбежно копировала достижения и привлекательные черты оппо-
30

нента, ассимилируя их, видоизменяя и пытаясь скрыть истинное ав­
торство, а в иных случаях намеренно отсылая к оппоненту. Так, иноr­
да последователи Тантры старались показать, что их учение берет ис­
ток в Ведах, а потому имеет санкцию Вед и их авторитетность. После­
дователи Вед, в свою очередь, переняли у тантристов мноrо действи­
тельно ценноrо - практики мудр, млнтры. и мл'НiJа.л:ьt, которые тантристы
используют параллельно устным разъяснениям. Новые взаимоотноше­
ния двух традиций проявляются в комментариях Апарарки (Apararka)
на Яд:нснsюа.лхьsн:амхи:ту (Yajna:va/,kya-Samhita) 12• Там Тантры уже не осужда­
ются открыто, хотя и не признаются авторитетными.
Примирение между двумя традициями произошло после тоrо, как
с одной стороны было признано, что Тантра берет начало из Атхо,�
веды, а тантрические авторы стали всецело полаrаться на ведические
тексты и заявлять что их сочинения продолжают письменную тради­
цию Упанишад 15• Ведические ритуалы постепенно впитали в себя мно­
rие тантрические детали, и Тантра разрушила жесткую культовую иде­
олоrию Вед, что породило особый стиль Упанишад, который можно
охарактеризовать как "строrая устремленность".
Подтверждением взаимопроникновения двух традиций является
превращение ведическоrо rимна Гаятри (Gayatn) в женское божество. В
Ведах торжественный rимн солнцу (известный как Гаятри) встречается
в нескольких местах (Рш-Веда 3, 62, 10; Ядж:ур-Веда 3.35; 22.9; 30.2; 36.3), и
он известен как "обереrающий тоrо, кто произносит" (gayanta:mгtrayata ili).
В действительности, rимн называется wятра (ga)\1tra), а человек, кото­
рый произносит ero: wяmJnm (gayatrin) - если это мужчина; и wят:ри (gayatn)
- ес ли это женщина.
Именем Гаятfrи называется и размер ведическоrо стиха, состоя­
щеrо из 24 частей, но это значение слова вторично, первичным же
значением является название упомянутоrо rимна. Гимн посвящен
Солнцу (Savita) и поэтому ero также называют Caвumfru (Savitri "savitur
�m"). Ману (первые века н. э.), например, называет этот rимн только
как Caвumfru (Savitn). И поначалу rимн никак и ниrде не ассоциировал­
ся с женскими божествами вообще. Но Атхо,рва-веда (19.71.1) называет
этот rимн "матерью Веды" (veda,.mo.ta) в том смысле, что названный
rимн является источником и опорой всех Вед. Именно эта материнс­
кая ипостась rимна явилась предвестником тоrо, что простая молитва
солнцу постепенно превратилась в стилизованный и канонизирован­
ный образ женскоrо божества с ярко выраженными тантрическими
характеристиками. Впоследствии этот образ превращается в разветв-
31

ленное семейство богов и богинь, члены которого одинаково почита­
ются и тантристами, и приверженцами Вед. Но были также и исклю­
чительно тантрические zаятри (типа "От Adyayai vi.dmahe, Tripurayai dhimahi,
tan rю Ka/,i prш:odayat" или "От Mahadevyai са vi.dmahe, Vi.shnupatnai, са dhimahi, tan
rю Lo,kshmih prш:odayat"), которые были введены в канонизированные об­
ряды Вед. В то же время ведический гимн Гаятри использовался в
ритуалах колдовства и волшбы тантристов (Vi.shnudha:rrrюttara, 1, 165, 55-
63) стремящихся к абхи-чаре (abhil:ara), - viparitam prayojayet.
Несмотря на то, что две традиции, наконец, пошли навстречу друг
другу, в своей глубинной сущности каждая из них все же оставалась
бескомпромиссной. Подтверждением этому служит тот факт, что в от­
даленных и изолированных местностях ортодоксальные и нетерпи­
мые предрассудки последователей Вед и Тантры сохранились без изме­
нений вплоть до наших дней.
Созидательный импульс, сливший воедино ведическую мудрость
и тантрический обряд, принес великий Шанкара (Samkara, конец VI в.
н. э .) . Его имя глубоко почитается не только приверженцами тради­
ции Веданты, но, в той же мере, и последователями Тантры. Помимо
хорошо известных комментариев на три основополагающих источни­
ка Веданты - Упанишады, Брахма-Сутры и Гиту- традиция припи­
сывает авторству Шанкары знаменитые тантрические тексты: Пра11DНr
-ча-сара (Prapanca-sara) и Саундаръя-.л.а:хари (Saundo.rya-lahan); а также такие
работы как Чин:та.ма:ни-става (Cintamani-stava) - согласно Бхашкарарае
(Bh.askararaya); и перечисленные в каталоге "Tanjore MSS" Бюрнелла
Лалитаrтрисати-6хашья (Lal,i.tartrisati-bhasya), предположительно написанную
в Кашмире; и Тара-праджджха,тика, (Tara1Jrajjhatika), посвященную культу
богини Тары, "Великой Заступницы" в тантрической традиции. Как и
в традиции Веданты, в тантрической традиции Шанкаре предшество­
вали ряд известных полумифических учителей- Васиштха (Vasishiha),
Шакти (Saktz), Сукха (Sukha) и Вьяса (Vyasa), а также исторические лич­
ности, такие как Гаудапада (Gaudapшla,) и Говинда (Govinda). Но в тант­
рической традиции Гаудапада не является непосредственным пред­
шественником Говинды; хронологически между ними размещены еще
четыре или пять учителей. Гаудапада и Говинда считаются великими
адептами Тантры. Принято считать, что, помимо хорошо известной
Карики (Karika), комментария к Мандуh"'ЬЯ-уnанишаде (Mandukya-upani.shad),
Гаудапада является автором двух тантрических работ: ШaюnUreJmP (Shakti­
sulras), согласно Бхашкарарае, и Субхаzодая-стути (SuЬhagodaya-stutz), в ко­
торой были прокомментированы воззрения знаменитого тантричес-
32

ТАРА
(копия изображения UJ На.ллНUЬt)
кого автора Лакшмидхары (Lakshmidhлra). Считается, что Гаудапада был
приверженцем тантрической школы Шри-Видья (Sтi-Vidya). Говинда, о
котором в традиции Веданты известно очень немного, и чьи труды в
русле Веданты не сохранились (если таковые и были вообще), в тра­
диции Тантры является великим авторитетом. Ero перу приписывает­
ся очень известная работа - Джш�дратха-ямала (Jaya,drathл-yarrшla). Эта
работа имеет непальское происхождение, и поэтому предполагается,
что идеи, изложенные в ней, представляют синтез трансrималайских
верований и чисто индийской традиции Тантры. Культ Тары распрос­
транился на всю территорию Индии предположительно из района Ги-
33
3-6103

малаев. И поэтому нет ничего удивительного в том, что создание
детального руководства к проведению обрядов, посвященных Таре,
традиция приписывает одному из последователей Говинды- велико­
му Шанкаре. Нам известно, что Великий храм в Канчи (южная Ин­
дия), с которым Шанкара был связан очень тесно и в котором он
находился продолжительное время, изначально был посвящен Таре.
В то время по всей стране было несколько священных мест Тары, и
имя Шанкары связано с большинством из них. Шанкара унаследовал
от Гаудапады интерес к школе Шри-Видья и ввел обряд поклонения
Богине-Матери в форме мистической диаграммы Шри-'ЧD,кра (Sri-cakra).
Если в традиции Веданты имя Говинды и не пользуется широкой
известностью, то в традиции Тантры он известен как главный настав­
ник великого Шанкары.
Ближайшим учеником Шанкары был Падмапада (Pшimapada), также
известный обеим традициям. В тантрической традиции этот учитель
известен благодаря комментарию на его блистательный труд Про:пан'Чflr
сара (Prapanaиara), под названием C.a..мfk:шiJxo"iJu:nu1Ш, (Saтhandho,.dipi). У Шан­
кары были и другие ученики- Бодха (Вodho.), Гирвана (Ginю:na), Ананда
(Anmuia), Вишну-сарма (Vim.u-sarma), Лакшмана-дешика (l.д.ksтo:nor.de) -
автор классического тантрического трактата Capaixиn:u.лmr.a (Sarado.-tilaka),
Малликарджуна (Мallilrarjtma) из Видхаса, Тривикрама (Trivikrama) из Джа­
ганнатх-пури, Шридхара (Sri.dhara) из Бенгала и Капардин (Kapardin) из
Бенареса. Благодаря их деятельности тантрическое учение распростра­
нялось в разных частях страны. Появление четырех или пяти культо­
вых центров амная (am1'lll)Vl) в разных уголках Индии также приписыва­
ется активности Шанкары, и сам по себе этот факт очень интересен.
Все ам:ноя были ассоциированы с соответствующими тантрическими цен­
трами "Шакти-питха" (Sakti-piiha); а все ритуалы, проводимые в этих
центрах, имели ярко выраженный тантрический стиль. В действитель­
ности, если амная и имели какой-то смысл, то он мог быть только
тантрическим. Шри-Виоьярншю,-таюпра (Sri-Vid_)Vlrnawг-tantra), например, упо­
минает пять "амная": урддхва (urddhva) - высокогорная, nурва (ритиа) - вос­
точная, 111JСЧ1ШО, (pascima)- западная, уттара (vltara) - северная, до:кшим
(dakshina) - южная.
Интерес к Тантре у Шанкары не был случайным. Практический ас­
пект доктрины ЛiJво:йmмJедm.т (Лl:uaiJ,a"veda:nJл), которую Шанкара пропове­
довал и разъяснял, может быть понят и оценен по достоинству лишь
после того, как будет принята во внимание тантрическая подоплека этой
доктрины. Адвайта Шанкары была не просто интеллектуальной дисцип-
34

линой - она не являлась неким описанием реальности (даршо:на, darsa:na),
но была практическим средством постижения реальности (уп.оr.тш, upasa:na)
Если в Упанишадах приводится два вида знания - высший (мра, para)
низший (апара, арата)- то все знание Вед, по этой классификации, Упани
шады относят ко второму виду 14• Эта позиция Упанишад в точност
соответствует тантрической позиции по этому вопросу. Идея о различи
между трансцендентным и транзактным уровнями реальности, котору
буддисты Махаяны - в основном мадхьямики вслед за прославленны
Наrарджуной (Naga:,j1ma) - принимали так же положительно, как и Гауда
пада и Шанкара, несомненно, имеет тантрическое происхождение. Пр
этом оба "уровня" реальности являются в действительности силовым
полями или энерrиями, поэтому они, в равной степени, поначалу сковы
вают индивида, а позже начинают работать на ero освобождение. Эт
двойственность реальности в Веданте обозначена соответственно как н
бусловленная и обусловленная ипостаси Брахмана; у представителей шк
лы Миманса (Mimamsa) - как МJЖШО, (moksa) и охар.ма (d/шm,a). И Шанкар
утверждал, что AiJeaйma,.,yпor (Лlvaik.ифasana) работает на уровне необус
ловленноrо, тоrда как Ш� (Sri-cakra,puja) - на обусловленно
уровне реальности. Тот факт, что символизм и практика Шри-чакры ста
ли неотьемлемым элементом святых мест (таких как храм Сарада в Шри
наrаре, храм Камакши в Канчи и храм Мукамбака в Коллуре) и обрядов
l
относящихся к деятельности Шанкары, подтверждает, что Тантра - уче
ние, всеrда ориентированное на практику.
Может показаться, что Гаудапада проторил для Шанкары путь.J
Это следует из высказываний самоrо Шанкары, который выделял Гay-l
l
дападу среди всех своих предшественников, называя его "знатоком тра­
диции" (sampradaya-иt) 15• И взгляд Шанкары на традицию, по его соб­
ственным словам, таков: "Несмотря на то, знаком человек с писания­
ми или нет, если он не сведущ в традиции, то должен считаться ник­
чемным" 16• Что же тогда представляет собой эта традиция, в которой,
по словам Шанкары, был сведущ Гаудапада? Ясно, что речь здесь идет
не о традиции Вед, поскольку Шанкара резко критиковал школу Ми­
маиса за ее слепое следование ведическому канону; ясно также, что
речь идет и не о традиции Веданты, которая полагалась на ведические
тексты, за что Шанкара критиковал некоторых своих предшественни­
ков (несмотря на то, что они были адвайтистами), таких как Брахма­
датта (Вrahmo.datta), Бхартрипрапанча (Bhartrprapanm) и Бхартрихари
(Вhartrhan). Гаудапада же был выдающимся знатоком по нескольким
причинам. Он сумел провести грань между трансцендентным и тран-
35
з·

зактным аспектами реальности, подразделил знание на абсолютное и
относительное, обосновал иллюзорность природы феноменального мира
(майя, тауа), и разработал теорию трансформации (вивартп,, vivarta). Эти
достижения Гаудапады во многом пересекаются с доктриной буддизма
Махаяны, а его письменные труды идейно близки к "Срединному Пути"
-
Мадхьямике (Madhyamika). Но он отстаивал правомочность письмен­
ного авторства и предпринял интерпретацию текстов Упанишад. Гауда­
пада отстаивал ту точку зрения, что итогом тантрической деятельнос­
ти (включая и буддизм Махаяны) будет высшее состояние, ничем не
отличающееся от того, которое воспевали и к которому вели мудрецы­
риши эпохи Вед. Гаудапада проследил продолжение "традиции" от Упа­
нишад к буддизму, и показал, что еще Упанишады успели впитать ряд
идей Тантры. Возможно, это и была та традиция, о которой говорил
Шанкара.
Таким образом, Гаудапада и Шанкара восстановили союз старой
ведической и тантрической традиций. Принято считать, что тантричес­
кая идеология полно отражена в Тайттирья-ара'llъяка (Taittiriya-aranyaka) -
тексте, на который часто полагаются тантрические авторы ведической
ориентации 17• Поэтому в этом тексте первая часть посвящена ритуалу,
устанавливающему связь со святым Аруна-Кетака (Arurш-Ketaka). Воз­
можно, что эта часть упомянутого текста легла в основу одной из
Упанишад - Apyнona1luшoiJы (Anmopanishad), где воспевается могущество
богини Аруны (Агипа), которая также упоминается в Вамо:кешвара-тантре
(Vamake�vara-tantra). В действительности, Аруны - это группа святых (по­
добных Кетам и Ватарашанам), чья линия прослеживается вплоть до
Праджапати (Prajapoii). Другие группы святых (таких как Вратьи, Вайк­
ханаши, Валакхильи и Шраманы) также фигурируют в обеих традици­
ях одновременно, и их появление тоже прослеживается в разных вет­
вях Праджапати. В этой связи интересно упомянуть, что Шанкара на­
зывал Гаудападу наследником Праджапати 18, являющегося, возмож­
но, символом синтеза, который Гаудапада и Шанкара призваны были
возродить.
Новый синтез нуждался в реабилитации. Это было связано с тем,
что каждая из двух традиций в свое время теряла популярность, силь­
но отклоняясь в сторону мистицизма. Движение, которое возглавили
Гаудапада и Шанкара, в действительности являлось реакцией на чрез­
мерный мистицизм Мимансы, с одной стороны, и было направлено
против буддизма Махаяны, с другой. Происходило это в первые века
новой эры. Новое религиозное движение апеллировало к разуму и куль-
36

тивировало умиротворенность. Канонический обряд (пратикunасам
pratikopasana) к тому времени уже устоялся, приверженцы двух традици ·.
одобряли его, и поэтому стали фор'\fироваться различные обряды
Умиротворенное самоуглубление, которое было неотъемлемым свой
ством двух традиций, стало уходить на второй план. И в то же время
Брохмш:утра (Bralimosutra, 4.1, 3-12) содержит описание техники медита
тивноrо самопоrружения (ahnm-grahopasana) как альтернативу каноничес
кому обряду; наличие такого источника является узаконенным разре
шением на практику медитации и прямым следствием тантрического
влияния. Адвайта Шанкары, то есть упш:ам, естественным образом под
тверждает это предположение.
Тантра являет собой чрезвычайно неоднородное явление, он�
включает в себя многочисленные племенные и региональные культы
допускающие разные варианты классификаций. Но вместе с тем, инте
ресно отметить, что разнообразные тантрические течения имеют не
сколько общих рабочих принципов, таких как необходимость духовно
ro наставника (guru), необходимость посвящения (dikJhл), таинство вы
полнения ритуалов и использование символизма. В этом значении, Таи
тра в целом может быть охарактеризована как "мудрость, напрямую
передаваемая от учителя к ученику посредством символов" (sanketavidy�
guruvaktragamya). Именно этот символизм и представляет наибольшую:
трудность понимания тантрической доктрины для исследователей, осо­
бенно исследователей западного происхождения. Мы не знаем точно,
когда эта доктрина была зафиксирована в письменных источниках. Но'
в нашем распоряжении находится множество тантрических справоч­
ников, руководств, таблиц-инструкций и иллюстрированных книг, co-i
зданных в период с IV-V в. н. э. вплоть до сравнительно недавнего
времени; большинство из них написаны на санскрите, а некоторые на
искаженном санскрите. Само выражение "письменная тантрическая тра­
диция" является парадоксальным, поскольку поучения Тантры всегда
передаются изустно от учителя к ученику; кроме того, существует од­
нозначная тантрическая установка на то, что книги ни в коей мере не
могут заменить наставника. И поэтому удивительно, что в письменном
виде существуют не только подробные разъяснения теоретических воп­
росов, но и инструкции по практическим дисциплинам, такие как Cai}xa­
Шl-ШJ.llfl (Sadhлnorrnola), Садхо:нл-l:амJЧ,'ЧОЯ (Sadhлnorsamuccaya) и СаiJхлна-видхи
(Sadhлrш-vidhi), и подобных текстов сотни. Возможно, ученики не смоrли
противиться искушению записывать поучения; а если их мотивацией
было сострадание ко всем живым существам (как у махаянистов и тан-
37

тристов Ваджраяны), то они действительно имели мощный побуди­
тельный мотив к тому, чтобы письменно зафиксировать учение. Но
при этом они, несомненно, имели в виду, что Тантра несовместима с
паблисити, что Тантра является rлубоким таинством, что передача
знания строго ограничена двумя людьми - учеником и его наставни­
ком. Для того чтобы решить противоречие между необходимостью
записать учение и запретом на распространение тайного знания, был
использован метод "символическоrо изложения". Тексты были написа­
ны языком, который прочесть мог любой, но понять - только тот,
кому адресовалась скрытая информация. Этот символический язык,
или, скорее, стиль изложения, технически называется "СанiJхабхаша"
(Sandhohhasha) или "Са'НiJхья-бхаша" (Sandhya-bhasha), - последнее название
все же ошибочно. Современные исследователи вопроса предлагают раз­
ные переводы термина на европейские языки: Видхусекхара Бхаттача­
рья называет его "i:nlentumal language", Бюрнуф- "enigmntic /.anguage", Керн
- "mystery /.anguage", Мирча Элиаде - "/.anguage iruentimul", Макс Мюллер -
"hidden sayi,ng" 19 (т. е . "тайный", "внутренний", "энигматический" язык).
Не вызывает сомнения, что поначалу тантрические трактаты предназ­
начались исключительно для практического использования и имели
очень ограниченное хождение. Ритуальная передача текста неизменно
сопровождалась устными пояснениями смысла и детальными инструк­
циями к пользованию текстом. Ясно, что при этом для посторонних
написанное было малопонятным, или, говоря буквально, вводило их в
заблуждение, сбивало с пути.
Своеобразие языка, используемого в Тантре, связано также с осо­
бенностями терминологии, которая перенималась при ассимиляции раз­
нообразных региональных культов. Джаядратха-ЯМiJ.//D, (Jayшl,ratha-yamala)
- текст, датируемый шестым веком и написанный в Непале, содержит
некоторые однослоговые термины (ekakshara-samuПapa) и говорит о том,
что термины эти используются йогини (yogim)*, и принадлежат трансги­
малайским диалектам Пайшачха (Paiю.cha) и Бхота (Blwta), преимуще­
ственно тибетского происхождения. Само появление практикующих
* Йти11,и (yogini, санскр.)
-
женщина, практикующие тантру и йогу; в
русскоязычной литературе принята склоняемая форма слова мужского рода
"йогин", а с определенного времени ошибочно распространилась склоняе­
мая форма женского рода (например, йогиня, йогине и т.д.), хотя по пра­
вилам произношения "йогини" женского рода является несклоняемым, так
же, как и "дакини" или "нагини". Здесь и далее - в несклоняемой форме. -
Пfruм. ред.
38

йоrу женщин, называемых йошни, имеет неиндийское происхождение.
Тантры неиндийскоrо происхождения, такие как� (Мoliar
cirllнantra) и Н� (NilorSa:rasvatirtontra), упоминают, что йо­
rини используют тайный язык (шнiJхоlЬrошо,).
СВАРНА-:ВХАЙРАВА-ЯНТРА
�'а.а.шаш
Между тем, в тантрических текстах символическим является не
только стиль изложения. Тантра всецело опирается на символизм. И
причину этоrо не приходится искать далеко. Одной из базовых особен­
ностей Тантры является опора на индивидуума, который является
продуктом и источником энерrии. Человек, corласно этим представле­
ниям является миниатюрной вселенной; микрокосм не просто содер­
жится внутри макрокосма, но и полностью соответствует ему. Все энер­
rии, действующие в мире, содержатся и внутри человека, правда, обыч­
но в дремлющем состоянии. Но коrда они оказываются соответствен­
но упорядоченными и эффективно устремленными, человек становит­
ся способным порождать в себе определенные сверхъестественные силы.
Более практичные и мирские формы Тантры rоворят о rосподстве над
стихиями и о маrических достижениях (сиддхи, siddlu), но более духов­
ные формы Тантры rоворят, что истинная цель - "полное освобожде­
ние в течение одной жизни" (iЬк:шJaн.J.ty,mftvanmukti). Достижение "бес­
смертия" тела, цель, которую преследовали даосы и алхимики всеrо
39

мира, была также и целью многих тантрических культов в Индии. По­
мимо практик магии, волшебства и ведовства, индийские тантристы
практиковали методы, приводящие к умиротворенности и освобожде­
нию. Здесь нам уместно обсудить некоторые практики, которые ис­
пользовались для гармонизации и управления психической энергией и
известных под общим названием "садхана" (sadlшna) - разновидность
внутренней духовной алхимии.
Целью садханы является трансформация практикующего путем
обуздания им своей внутренней энергии. Энергия эта скрыта в теле
НЕКОТОРЫЕ МУДРЫ,
штwлыуемые в практшшх
и, не будучи культивирована, по­
буждает обычного человека ско­
рее к негативным действиям.
Садхана, культивируя внутрен­
нюю энергию, трансформирует
человека, и тот начинает функ­
ционировать более эффективно,
более значимо и целеустремлен­
но. И ясно поэтому, что садха­
на представляет собой систему
упражнений, физических (подоб­
но контролю над дыханием и
практике разнообразных теле­
сных поз, как в Хатха-йоге) и
ментальных (созерцание, кон­
центрация и визуализация, как
в Раджа-йоге). Иногда практику­
ются крайние формы аскетизма
или необычные сексуальные
техники, но это встречается ред­
ко. Отказ от взаимопонимания,
уход от нормальной жизни, вы­
полнение ужасных обрядов и от­
вратительная сексуальная распу­
щенность - без сомнения, замет-
ные свойства многих тантричес­
ких культов; но при этом необходимо помнить, что все это не обяза­
тельно воспринимается как нормы поведения, и более того, совсем
не является необходимым для реализации тантры. Даже телесные
позы сводятся всего к нескольким типам, хотя положений для рук, а
40

особенно для пальцев (мудры, m:шlras) - значительно больше. Несмотря
на обилие всевозможных техник, главный акцент в Тантре всегда
делается на работе с умом (сознанием ученика) - т . е . ментальных
практиках. Контроль над дыханием и телом считается делом вторич­
ным по отношению к контролю над мыслительным процессом. Конт­
роль над деятельностью ума является своего рода ключом к обрете­
нию власти над психической энергией. Поэтому садхана, какой бы
она ни была на практике, является процедурой, посредством которой
четыре базовых аспекта индивида - жизненные токи, эмоции, созна­
ние и энергия- мобилизуются и приводятся в состояние гармонии 20•
НАДИ-МАНДАЛА
азо6jюжllет взаш,,ововлеч.ен.н,оат,
мшсро,wсмлимлхрокосма
Q
В сущности, смысл всех практик сводится к тому, чтобы сконцен­
трировать и правильно направить психическую энергию. Одним из наи­
более древних и распространенных в Тантре методов является прак­
тика "мандалы" (тanJol,a). Этот элемент практической индийской психо­
логии вызвал в свое время повышенный интерес Карла Юнга, одного
из отцов-основателей теории психоанализа. Суть мандалы трактова­
лась экспертами по-разному, ее называли - "космоrрамма", "космого­
ническая модель", "карта души", "космический план", "символ космо-
41

Тантра. Мантра. Янтра
са", "схема устройства психики". В своей основе мандала представляет
видимый геометрический чертеж, часто круr (cakra), и означает завер­
шенность какого-либо из аспектов бытия, показывая также простран­
ственную ориентацию сил в обозначенном континууме. Это топологи­
ческая модель, которая реконструирует субъективное пространство.
Оформленная как объект внешнего мира, мандала представляет схе­
му мира внутреннего. Топография мандалы такова: в центре находит­
ся ropa Меру (Мети), она окружена континентами, субконтинентами,
сферами и планами бытия; все это представлено в виде стилизованных
изображений. Но мир вообще обретает значение только по отноше­
нию к человеку, и главным объектом Тантры является именно чело­
век. Каждый индивидуум, таким образом, растворяет мир в себе, или
наоборот - позволяет миру растворить самого себя. Субъективный про­
цесс восприятия, который протекает в каждом из нас, на самом деле,
не является "центром" мира. Индивидуальное сознание, как и мир, не
имеет ни периферии, ни центра. Тантра показывает, что все наши не­
счастья происходят именно из-за этих ложных представлений о цент­
ре и периферии. Тантра также дает эффективные средства для коррек­
тировки ситуации.

СГРУКГУРА
ПСИ)<ИКИ
Если космос представляет собой внешнее пространство, физичес­
кий мир (mahakшia), то психика индивида представляет иное измерение,
субъективный мир (ci.dakшia). Растущая несогласованность этих двух из­
мерений является источником дуальности - деления по принципу
"субъект-объект", которое составляет основу обычного восприятия.
Жизнь обычного человека заполнена попытками решить самую труд­
ную из всех задач - достижение гармонии этих двух пространств, или
энергетических реальностей. Безуспешность этих попыток основана на
незнании того факта, что гармония двух реальностей - макрокосма и
микрокосма, может быть достигнута только на основе третьего изме­
рения - в пространстве чистого сознания (cidakшia). Практика маwJа.л:ы
позволяет совместить центры этих пространств, поэтому она называет­
ся еще "практикой обретения центра". Таким образом, человеческое
тело представляется как .мо:ноа.ла, а психика - как безразмерная точка в
самом центре (Ьindu). Но если точку представлять в виде расползающе­
гося круга, то психика расширяется, обретая в процессе своей "развер­
тки" форму мандалъt. Это внутреннее пространство приобретает черты
символического объекта вовне (материальной мандалъt в форме черте­
жа, диаграммы или модели) посредством творческого процесса визуа­
лизации. Жесты рук, фигуры из пальцев (mudra) отражают телесные
процессы (ka)t2); рецитация (повторение, начитывание) мистической ман­
тры (mamra) означает вербальную активность (mk) процесса трансфор­
мации; символическая диаграмма (y:mtra) представляет ментальную фун­
кцию (citta) этого многофакторного процесса. В Тантре активно ис­
пользуется символика семени (Ьija), развивающегося в росток, побег и
дерево. Изображение мандалъt отождествляется с почвой, .мо:нтра - с
43

Тантра. Мантра. Янтра
водой, мудра - с солнечным светом, а янтра - с удобрением. Защита
физической мандалы посредством охраняющих надписей и девизов ши­
роко используется на практике. Исследователь данного вопроса Дж.
Туччи так пишет об этом: "Ма'НiJала очерчивает освященное место и
защищает его от вторжения разрушительных сил.. . это значительно
больше, чем просто освященное место, которое должно содержаться
чистым для совершения ритуалов и литургии. Мандала превыше всего,
это карта космоса. Это целая вселенная в ее сокровенной сути, в про­
цессе ее становления и аннигиляции" 21• Тантрические изображения
всегда помещены в защищающий круг или квадрат, причем защита
работает как по периметру диаграммы, так и в качестве невидимого
покрова. И поэтому практикующий должен вайти в это пространство и
тем самым стать непобедимым, несокрушимым и непоколебимым, как
"алмаз" (mjra). Для того чтобы осуществить вхождение внутрь мажJалы,
ученик должен расстаться с обычной реальностью, где господствует
разрушение и разрозненность, и погрузиться в абсолютно иную реаль­
ность - мир символов и визуализаций. Представление мажJалы в каче­
стве "обители божества и его супруги" символизирует высшую реаль­
ность. Практикующий создает этот символический мир как эманацию
из самых rлубин своей сущности за счет расширения своего собствен­
ного сознания. После того, как ритуал или созерцание завершены, прак­
тикующий возвращает эту сферу внутрь себя. Этот процесс технически
называется "фазой растворения", после этого адепт возвращается в
обычный повседневный мир и приступает к "деланию".
Мы уже говорили, что тело человека как таковое можно отожде­
ствить с манда.лой, говорили мы также и о том, что этот принцип явля­
ется в Тантре основополагающим. В Индии считается общепринятым
представление о том, что человек имеет три тела: "физическое" тело
(стхул,ииарира, sthula,..sarira), "ментальное" тело (тонкое, сукшма-шарира, sukshma,.
sorira) и "причинное" тело (карана-шарира, kararlflrsarim) 22• Физическое тело
создается пятью основными элементами и поддерживается пищей.
Ментальное тело создается жизненным током, работой органов чувств
и действиями, эмоциями и сознанием. Нет сомнений в том, что мен­
тальное тело работает на основе физического, но его глубинная при­
рода, по своей сути, психическая. Третье тело человека, психическое,
остается за пределами нашего обсуждения. Хотя физическое и мен­
тальное тела отличаются друг от друга и по структуре, и по функциям,
они очень тесно взаимосвязаны, и пунктами их соприкосновения яв­
ляются так называемые "психические центры" ('Чакры, cakras), которые

Структура психики
графически изображаются в виде цветков лотоса (Podma.s). Лотос вдох·
новлял воображение индийцев не только своей красотой и изысканно·
стью, но также и тем, что имеет огромное количество лепестков, чрез·
вычайно жизнестоек и чист. Необычайная плодовитость этого расте·
ния также не разрушает его высокий духовный образ.
МАНИ-ЧАКРА
смон:трой•омманипадме.хумхрих",
наnисаннпй mu6emacuJ.ш буквами
Попытки, зачастую нелепые, связать психические центры с опре1
деленными анатомическими областями или физиологическими функj
циями - характерная черта нового времени. И здесь необходимо от
метить, что психические центры не принадлежат физическому тел)
как таковому и не принадлежат ментальному телу как таковому. �
действительности они расположены (согласно тантрическим текстам�
вдоль "колонны" брах.моi)анда (Ьrahmo.danda) или меруданда (mmu1anda), по�
"Которой мы обычно понимаем позвоночный столб. Но описание ко1
лонны как закрытого тонкого канала под названием сушум1Ш (sushumтш)
протянувшегося от основания позвоночника до головного мозга, rово
рит о том, что сам канал, вдоль которого расположены чакры, н•
имеет ничего общего с позвоночным столбом. Далее, каждый из психи
4�

ческих центров (называемых также узлами или воронками) выrлядит
как переплетение очень тонких и абсолютно невидимых артерий, или
каналов ('Н.ади, nadis). Считается, что человеческое тело состоит из семи­
ста миллионов таких артерий (каналов), некоторые из которых круп­
нее, некоторые- мельче. По этим артериям постоянно течет жизнен­
ный ток, который и поддерживает тело живым и активным. Главная из
этих артерий- суш:уNoШ (также называемая a.вa.mymu[1ra1 auulhutilka]), кото­
рую мы только что упоминали. Внутри .м.еруда:нiJы (которая, хотя и с
оговорками, все же может рассматриваться как позвоночный столб)
находится тонкий, но внутри полый канал, протянувшийся от основа­
ния копчика до rоловы; он называется "алмазным" (vajra или vajriru).
Внутри этоrо канала находится друrая артерия, чрезвычайно тонкая
- подобная нитям паутины, толщиной в тысячную долю человеческо­
го волоса. Она называется "восхитительная" (1Шmрини, citrim). И эта пос­
ледняя также содержит внутри себя еще более тонкий канал- брах.щr
'Н.ади (lrrahma:nшh), очень важный, но в высшей степени тонкоматериаль­
ный поток жизненной энерrии.
Чакры представляют переплетения тонкоматериальных артерий,
которые расположены вдоль сушу.мны. Тантрические тексты по Хатха­
йоrе уверенно перечисляют около тридцати таких центров, располо­
женных повсюду- от больших пальцев стопы до макушки rоловы 23•
Каждый из этих центров имеет собственный цвет, количество лепест­
ков (если изображается как лотос), связь с определенными элемента­
ми, орrан чувства, орrан активности, свое количество жизненного тока
(J,rana), "семя-слоr", символ, покровителей- божество и ero супруrу, и
связь с определенным животным.
Среди всех этих центров семь представляются наиболее важными:
шесть внутри тела, и один- за ero пределами. Последний называется
�ра (sahasrara) и изображается как тысячелепестковый лотос над го­
ловой человека; он хорошо известен буддистам как уш:ншоогкамш,о, (usknisa,.
koma.la), "лотос-корона". Этот энергетический центр расположен пример­
но на расстоянии ширины четырех пальцев над головой. Хотя он и
расположен вне физического тела, но является частью ero жизнеобес­
печения, причем на самом высоком уровне. Считается, что сахасрара
является источником нектара бессмертия, этот нектар постоянно капа­
ет на rолову человека и поддерживает ero жизнь и активность. Ясно, что
это мистический центр. Остальные шесть образуют rруппу "шести цент­
ров" (satcakra), и расположены по порядку вдоль сушу.м:ю,t. Самый нижний
называется "корень-основа" (mшodho,ra); изображается как красный треу-
46

САХАСРАРА-ЧАКРА
rольник внутри желтого квадрата прямо посередине тела, это изобра­
жение называется ".манда.ла земли". Тополоrически центр мулаi)хара распо­
ложен в районе крестцового сплетения или в обласrи промежности между
половыми органами и анусом. Это нижнее окончание энергетического
канала сушу.мно,. В этом месте, кроме того, встречаются две другие энер­
гетические артерии, о которых также много rовор1Пся в тантрических
текстах.
Согласно тантрической науке, по бокам центрального канала
сушумна расположены еще два: справа - питала (Pingala), а слева - ида
(ida). Эти две тонкие психические артерии также происходят из м�
ладхары. Они тянутся вверх по бокам от сушумны и периодически пе­
ресекаются, меняясь позициями: правая оказывается слева, а левая
- справа от сушумны. Эти две артерии представляют противополож­
ные полюса и являются составляющими мужского и женского начал
в человеческой природ е. Ида, также называемая ЛLLЛаМ (/,alarш), - ана­
лог великой реки Индии Ганга; пишала - аналог реки Ямуна; тогда
47

МУЛАДХАРА-ЧАКРА
как сушумнл является невидимым потоком подземной реки Сарасва­
ти. Эти три потока вместе представляют сакральный тройственный
поток тривени (triveni) и объединяются в центре мумiJхара. Рудра-ямшш
(Rшl.ra-yamal.a, 6.49) утверждает, что ида представляет луну, пишала -
солнце, а сушумнл - оrонь. Символическое использование светил -
солнца и луны - в тантрической литературе встречается повсемест­
но. Тантристы традиции Наттха-Сиддха да
.
же носят постоянно боль­
шие серьrи, символизирующие солнце и луну. Луна- символ Шивы­
неподви.ж.ный, но устойчивый элемент, как в физическом мире, так
и в психике человека. Это хранилище нектара бессмертия (амрита,
amrta), и ero нормальное месторасположение - в высшем энерrети­
ческом центре сахасраре; а белый цвет обозначает мужскую природу
этоrо аспекта (paмura-Ьi:ndu-cakra). В то .же время солнце - динамич­
ный и непостоянный объект, как во внешнем мире, так и в челове­
ческой психике. Солнце символизирует Шакти, .женский аспект, и
изображается как "розовое яйцо" (lohita-Ьiмu-maha-rajas). Местораспо­
ложение этоrо аспекта - корневой центр, муладхара. "В муладхаре на­
ходится Шакти, а в сахасраре - Шива (muladhare vasate saktih sahasrare
sadasivah)". Далее, артерии ида и пинго.ла, как следует из описаний, об-

ладают альтернативными свойствами, которые символически проти­
вопоставляются как день и ночь, вдох - выдох, пища (upabhoguo,) -
выделения (bhoktr), звуки rласные (alz) - corласные (kali), семя и яйцо,
созидание - разрушение, прана - апана, сансара - нирвана. Эти оп­
позиционные характеристики объединяются в символы луны и сол­
нца: луна оказывает охлаждающее воздействие на объект, а солнце
- в о спламеняющий; одна сила создает тело, в то время как друrая -
разрушает ero. На мистическом языке это будет означать, что одна
сила стремится вовлечь человека в круrоверть бытия, в то время как
друrая стремится разорвать эти оковы и освободить ero.
Но при этом будет ошибкой воспринимать человека в качестве
беспомощной жертвы этих двух сил. Фактически две эти силы комп­
лементарные (взаимодополняющие) и составляют "двуединство" (тер­
мин доктора Ананды К. Кумарасвами) - сочетание мужскоrо и жен­
скоrо начал, которое необходимо и для созидания и для конечной
реализации. Обычный человек среди повседневных забот не спосо­
бен распознать или сознательно достиrнуть этоrо единства, и отсюда
происходят все страдания этой жизни. Союз иаы и пишалы в низшем
центре (на уровне котороrо функционирует большинство нормаль­
ных людей) описывается как темная фаза луны (amavasya). Вместе с
невидимой Сарасвати (сушумна), образуя "свободный" тройственный
поток (мукта-тривени, mukta-trivenz), энерrия каждоrо из каналов, тем
не менее, течет независимо от двух друrих. Но коrда человек изби­
рает путь Тантры, начиная практиковать йоrу, выходы боковых ка­
налов иды и пинzалы из корневоrо центра блокируются, и этим усили­
вается поток энерrии вдоль центральноrо канала - сушумны. Три по­
тока, таким образом, сливаются в единый поток ('КЖта-тривени, yukta­
triveni), кульминационная точка котороrо находится в центре меж­
бровья. Это состояние сравнивается с сияющей фазой луны (purnima).
Тем не менее, в некоторых текстах выражения мукта и 'КЖта в отно­
шении тройственноrо потока (тривени) используются в смысле, пря­
мо противоположном тому, который приведен здесь нами. "Корне­
вой" центр описывается как "единый" (yukta) по отношению к трой­
ственному потоку, тоrда как "межбровный" центр называется "неза­
висимым" (mukta). Сомнение в том, что именно состояние тройствен­
ноrо потока определяет индивидуальность, является вполне нор­
мальным для обычноrо человека. Преодоление подобного сомне­
ния, совершенно необходимое для освобождения от оков феноме­
нальноrо мира, достиrается через садхану.
49

Тантра. Мантра. Янтра
СВАДХИСТХАНА-ЧАКРА
Энергетический центр, находящийся над муладхарой, называется
"самоподдерживающийся" (сваi)хш:тх.а:на, swdhistha:na); он изображается как
белый полумесяц; представляет элемент "вода"; идентифицируется с
простатическим сплетением и локализован в районе пупка. Если "кор­
невой центр" (.му.ладхара) является источником всех желаний, то "само­
поддерживающийся центр" (свадхuстхана) является генератором любо­
го возбуждения; взаимодействуя, эти два центра обеспечивают работу
инстинктов секса и выживания. Психологические характеристики, свой­
ственные этому уровню (vriltz) таковы: привязанность, подозрительность,
презрение, устремленность и жестокость. Третий энергетический центр,
"полный самоцветов" (.манипура, ma:nipura), находится в области пояснич­
ного или эпиrастральноrо сплетения, и его иногда путают с пупочным
центром (на,бхи:пад.ма, nohhipad:ma) красного цвета, он представляет эле­
мент "огонь". Психологические черты, определяемые этим центром,
огненного свойства - это стыд, ревность, страх, раскаяние и отвраще­
ние. Любопытно, что этот центр отвечает также за сон и жажду.
50

Струк:1ура психики
Следующий центр называется "непора
.
женный" (ана:х:ата, аrш/шtа)
Он располагается в области сердца (но посреди груди, а не слева) 1
известен как сердечное сплетение. Он изображается в виде шести
угольника, сложенного из двух, наложенных друг на друга треу
гольников и серо-голубой по цвету. Буддийские тексты, тем не ме
нее, иногда помещают этот центр в район горла, изображая его 1
виде полукруга зеленого цвета. Этот центр представляет элемен·
"воздух" и обеспечивает субъективное самоосознавание, или эг<J
Этот уровень определяют следующие психологические характерис
тики: надежда, беспокойство, усилие, чувства "я" и "мое", самомне
ние, эгоизм, .жадность, двурушничество, нерешительность, раская
ние и проницательность.
АНАХАТА-ЧАКРА
Пятый энергетический центр называется "чистый" (вишуддх/,
visuddlш). Он золотого цвета и круглый по форме (согласно буддийс
ким текстам - диск белого цвета) и находится, по современны�
представлениям, в области гортанного сплетения в месте соедине
ния спинного и продолговатого мозга позади гортани (однако, со
5

Тантра. Мантра. Янтра
гласно некоторым буддийским авторам, наход ится на макушке го­
ловы). Управляя органами выражения и артикуляции, это т центр
связан с такими умонастроениями, как вера, доверие, вина, само­
контроль, респектабельность, дружелюбие, сожаление, волнение, эн­
тузиазм и разграничение.
ВИШУДДХА·ЧАКРА
Шестой энергетический центр называется "всеведение" (аiJжна. ajrш),
в буддийских текстах он называется "третьим rлазом мудрости"; это
центр созерцания вне форм. Аижна расположена на уровне межбровья
и изображается в виде окружности и отходящих от нее вправо и влево
двух лепестков. Лепестки символизируют солнце и луну, а централь­
ный круг символизирует способность к концентрации и состояние транса.
Некоторые тантрические тексты называют этот центр "высшей обите­
лью" (paramлkula) и "окончанием тройственного энергетического пото­
ка" (mukta-trivem).
52

Структура психики
МАНИПУРА·ЧАКРА
Хотя эти шесть центров хорошо известны и часто приводятся 1
тантрических текстах, периодически упоминаются и друrие центры
Один из них - "центр ума" (мо:нш:-'ЧО,кра, marш.s-cakra). Этот центр располо,
жен немноrо выше аi):ж:н:ы и считается, что он ответственен за процес·
АДЖНА-ЧАКРА
5�

Тантра. Мантра. Янтра
сы восприятия и состояние сна. Над э�-им центром находится еще
один, о котором упоминают сравнительно редко. Это "лунный центр"
(sama-cakra). В текстах говорится, что этот центр расположен в середине
мозга. Все психологические черты, связанные с этим центром в мо­
ральном плане, положительны и конструктивны: деликатность, сме­
лость, настойчивость, юмор, смирение, концентрация, уравновешен­
ность, трудолюбие, эмоциональная стабильность и щедрость. Этот центр
является наивысшим из всех, находящихся внутри психофизической
системы человека. Следующий энергетический центр - сахафара - нахо­
дится уже за пределами этой системы и называется поэтому "обитали­
ще без опоры" (niralamhapu:n) 24.

«ЗIVIЕИНАЯ СИПА» И
iVIИСГИЧЕСКИЙ ОГОНЬ
Следует помнить, что концепция 'Ча'Кр, по сути, является эзоте­
рической, поэтому попытки обнаружить морфофизиологические ана­
логи психических центров в человеческом теле весьма сомнительны
и могут ввести в заблуждение. Чакры скорее представляют разные
уровни психической реальности, а "лепестки" указывают на много­
мерность этих относительно независимых пространств. Например,
следующее описание в оригинальном тексте четырех высших 'Ча'КР
сразу проясняет этот вопрос: "Манипура является лотосом с шестью­
десятью четырьмя лепестками, направленными вверх, их цвет - жел­
тый, семя-слог этой чакры - Ах (Ah). Ашzхата является лотосом с
восьмью лепестками, синего цвета, лепестки направлены книзу, семя­
слог этой чакры - Хум (Нит). Вишуддха является лотосом с шестнад­
цатью лепестками красного цвета, направленными вверх, семя-слог
этой чакры - Ом (От). Сахасрара - лотос с тридцатью двумя лепестка­
ми белого цвета, направленными вниз, семя-слог этой чакры - Хам
(Нат)". Это тантрическое описание слегка отличается от описаний в
традиции Хатха-йоги (в которой количество лепестков чакр-лотосов
приводится как 4, 6, 10, 12, 16 и 2 соответственно, что в сумме - 50,
соответствует количеству букв санскритского алфавита; а семя-слоги
чакр таковы - Лам (lд,т), Вам (Vam), Рам (Rат), Ям (Уат), Хам (Нат) и
О� (От). Ясно, что информация, описанная выше, получена на осно­
ве yrлубленноrо созерцания и визуализации психических центров, а
вовсе не на основе развитого воображения. Доктрина чакр, таким
образом, является продуктом мистического опыта, который вскры­
вает фундаментальную энергетическую динамику, составляющую глу­
бинную основу человеческого существа 25•

Тантра. Мантра. Янтра
Более очевидно то, что концепция чакр теряет смысл вне связи с
другой, более фундаментальной, а может быть и более мистической -
концепцией 1СJНi}а.л,и1Ш ('Кll:fldalim). То психофизическое пространство (ман,.
дала), которое мы называем человеческой индивидуальностью, в дей­
ствительности является полем активно работающей энергии. Выше
мы уже рассматривали, каким образом ·ча:кры представляют разные
уровни этой энергетической динамики. Но пока скрыт источник энер­
гии и не определено ero местонахождение, полная реализация скры­
того потенциала невозможна. Безмерное хранилище энергии в его
обычном изначальном состоянии изображается в виде змеи. Змея
спит, свернувшись кольцом в три с половиной оборота, держа во рту
собственный хвост. Своим телом, на уровне мулодхо.ры, она плотно
закрывает нижний вход в канал сушум:нn,. Поскольку описанный образ
символичен, то скрытое энергохранилище называют 'ICJ'НO(LIШ'IШ, что дос­
ловно означает "свернувшаяся" (подобно спирали). Эта статичная
форма претерпевает изменение, когда энергия просыпается и стано­
вится активной, что происходит довольно редко - только в случаях с
великими йоrинами и йогини. Обычно эта энергия rлубоко спит на
ВИШАХАРА-ЯНТРА
npm,,u.a.tlalНDUIJ"yt:tJ

«Змеиная сипа» и мистический огонь
протяжении многих жизней индивидуальности, и он да.же не подо­
зревает о ее существовании. Тантра и Йоrа представляют собой прак­
тики, направленные на то, чтобы разбудить эту энергию.
Хранилище энергии связано с энергетическим центром мy.!llli}XO,pa.
Расположенный на расстоянии толщины двух пальцев выше ануса этот
энергетический центр изображается в виде лотоса. В центре этоrо ло­
тоса находится пространство в треугольнике, метафорически называе­
мое женским половым органом или вульвой (йпн:и,уапz). Этот треуголь­
ник и поддерживает нижний конец канала сушу.w:но,, который нами был
уже описан. Внутри этоrо треуrольноrо пространства находится "само­
рожденный знак" (svayamhhшinga); сияющий, как расплавленное золото,
он обращен книзу. Над этим знаком находится кун.да.лини - "прекрас­
ная, как нежные нити корня лотоса, она мягко закрывает собой от­
верстие входа в канал сушумна". Да.же будучи вялой и сонной, она
мерцает, подобно цепи ярких огоньков в темноте ночи. До тех пор,
пока это хранилище энергии находится в "замороженном" состоянии,
человек будет ориентирован вовне (Ьahir-mukta); будет продол.жаться
разделение на субъект и объект; тело будет страдать то от жары, то от
холода и постепенно изнашиваться; человек остается в сетях феноме­
нального мира. Но как только энергия будет разбужена (jagararш;
utthaparш), "змея" становится упругой подобно молодому побегу и начи­
нает подниматься вверх вдоль канала сушумна. Во время этого путеше­
ствия вверх энергия проходит сквозь шесть энергетических центров,
она наполняет каждый лотос силой, и лепестки, направленные вниз,
устремляются кверху. Это означает тотальную трансформацию лич­
ных позиций и ориентиров. Согласно некоторым текстам, к:унi)а.лини
пронизывает лотосы, воспламеняя их. Это объясняет, почему -к:унi}али­
ни называют еще "мистическим огнем".
В отношении тоrо, как действует проснувшаяся -к:унi}алини, можно
сказать, что она оживляет и освещает каждый центр, проходя через
него. Помимо тоrо, что в мистическом плане к:унiJа.лини является храни­
лищем энергии, она рассматривается также как источник появления
.жизненных токов (ветров), которые поддерживают жизнь (вайю, vayu);
как хранилище семени жизни, развивающегося в феноменальный мир
(Ьindu); как источник изначальной вибрации, которая распадается на
широчайший спектр звуков (7/01.Ш). Эти три аспекта ответственны за ин­
дивидуальность и выживание, активность и артикуляцию, функциони­
руют пассивно или в сдержанной форме, когда -к:унi}алини спит. Но они
становятся активными и свободными, когда 1СJНi)а.л:ини просыпается. Это
57

Танrра. Манrра. Янrра
ПОДНИМАЮЩАЯСЯ
КУНДАЛИНИ
деJШеmтриnepecnmuя
означает реорганизацию ориенти­
ров и приоритетов человека, пе­
рестраивание и возрождение ero
организма.
Есть некоторые знаки (не
всегда приятные), указывающие
на то, что кундали:ни проснулась:
температура тела повышается,
начинается обильное потоотде­
ление, чувства сильно обостря­
ются и тому подобное. Но целе­
устремленность в практике дол­
жна быть сильной настолько,
чтобы даже после этого адепт
продолжал свои упражнения. И
если он будет настойчивым и
упорным, описанные признаки
сменятся другими - более абст­
рактными и менее беспокоящи­
ми. Знаки следующей волны мо­
гут быть сравнимы с галлюцина-
циями (чаще слуховыми): прак­
тикующий слышит шум моря на
расстоянии, rром rрозы и rрохот
водопада. С течением времени
звуки становятся мягче и более
приятными: как звон и позвяки­
вание украшений, носимых на теле, как мягкая мелодия ручного
барабана, как приглушенный звук ручного колокольчика, как музы­
кальные ноты на струнных инструментах. Известно, что на этой ста­
дии человек начинает испытывать головокружение, у неrо начинает­
ся сильное слюноотделение, сердцебиение становится редким, но ус­
тойчивым, чувства притупляются. Человеку начинает казаться, что
ближайшие объекты внезапно исчезают из поля зрения. Это "rолос
внутреннего безмолвия" - бесформенный и невыразимый. Иногда
одновременно, но чаще - по очередности, человек начинает видеть
некоторые вещи: точки сияющего света, языки пламени, сияющие
окружности, мерцающие линии разных цветов, геометрические узоры
бесчисленных форм и цветов. Высшие стадии этого состояния, как
58

говорят, характеризуются видениями звезд; сияющих вихревых кру­
гов; прозрачного тумана или дыма; миражами; ощущением ослепи­
тельно ярких точек между бровями или в центре лба; ровным све­
том, как от светильника, которого не достигает ветер; наполненнос­
тью внутренним светом. Известно также, что подобные признаки
(nimittas) проявляются не у всех одинаково. Степень проявления зави­
сит в значительной степени не только от того, какие техники исполь­
зовал практикующий для пробуждения кундалини, но также и от его
собственного темперамента, таланта, прежних опытов и вовлеченно­
сти в ситуацию, включая инструкции духовного наставника.
Помимо шести центров, которые проходит кундалини, поднима­
ясь вверх, есть также и три "узла" (granthi), сквозь которые она про­
ходит тоже: базальный узел (в центре мумдхара) называется "узлом
Брахмы"; срединный узел (в центре анахата) называется "узлом Виш­
ну"; и высший узел (в аджна-центре) называется "узлом Шивы". Это
ТЫСЯЧЕЛЕПЕСТКОВЫЙ ЛОТОС
нашп,и;ша.яnwчка,которойдocmuwernхунда.лини
59

поля напряжения, которые помогают концентрировать, удерживать
и освобождать энергию, что необходимо для жизнедеятельности в
феноменаль ном мире. После того, как кундалини прошла все шесть
центров, происходит ее соединение с лунным шаром, после чего
начинают оформляться тысяча лепестков наивысшего лотоса, и это
заставляет нектар бессмертия излиться наружу 26• После достиже­
ния этого состояния, которое является высшей целью садханы, �
да.п.ини возвращается назад (в .м:у.ллдхо:frj} тем же путем, каким и подни­
малась. Если во время подъема кундалини адепт переживает просвет­
ление, то во время подъема (или возвращения) он испытывает глу­
бочайшее умиротворение, называемое наслаждением амброзией 27•
Низший центр является хранилищем энергии (Шакти), в то время
как высший центр является резиденцией сознания (Шива). На фено­
менальном плане бытия энергия и сознание остаются разделенны­
ми, и поэтому страдание суть неотъемлемая часть мира явлений.
Садхана позволяет слить воедино энергию и сознание, и этот союз
устраняет все раздражители и дарит наслаждение недвойственноrо
60
"JlnltJJ,� �.IIIIГoli� \. -1М11�
v.;,� ��-
МУДРЫ
CUAUJOЛU.1U.frJющш пять жи.знею,.ых 11Ю1'ОВ (Pancaprana)

«Змеиная сила» и мистический огонь
РОГА·ХАРА -ЯНТРА
длямчения.lllW'C1tblXза6омваний
бытия. Это достижение называется "тотальной трансформацией"
(Paravrttz), и оно устраняет не только предпосылки обычных стрес­
сов, но изменяется даже обычная система координат. Это истинное
перерождение человека, с одной стороны - в смысле возрождения,
а с другой - в смысле реинтеграции.
Основой тантрической идеологии является представление о жиз­
ни как течении жизненного тока (Prarш). Согласно этим представлени­
ям, солнечная энергия создает и поддерживает во всех живых суще­
ствах условия, необходимые для протекания жизни, и в то же время
потихоньку сжигает их. У человека солнечная энергия проявляется в
десяти различных аспектах (илlf потоках) - пяти боль ших: прана (Jтrana),
аптш (арапа), само:но, (samarш), вьям (�rш), удана (шiаrш); и пяти малых:
наш (naga), "'JР.лш (kurma), кра:клра (krakara), девадатто. (devodatta) и дхья:нл-ажая
(dhyarшjaya). Они поддерживают тело и осуществляют все виды актив­
ности. Сложное слово "прана" объединяет два значения: пра (Pra) -
первичность, ам (аrш) - тонкая энергия. Прана является жилишем
духа (jiva), образно называемого "хамса" (hamJa) - лебедь. Хам. означа­
ет внешний поток, са - внутренний. Хамса является мифической пти­
цей, которая постоянно перелетает с небесного озера (Marшsa) к гима­
лайским вершинам и обратно. В человеческом теле прам движется по
семиста миллионам артерий, или энергетических каналов (нади, rшd;.s),
которые и составляют тело как таковое. Главные центры нади распо­
ложены в области сердца (hrt), в области пупка (rшbhz), на кончике
61

Тантра. Мантра. Янтра
носа, и на больших пальцах ног. В то время как прана движется по
энергетическим каналам, сознание появляется как побочный про­
дукт этого движения, как эпифеномен. У обычного человека движе­
ние праны является беспорядочным, судорожным, отрывистым и на­
пряженным. И вследствие этого появляются наши устремления, дей­
ствия, ожидания, и вообще вся активность. Поэтому обычное созна­
ние ограничено, подвержено стрессам и является поверхностным.
Большинство тантрических практик делают упор на том, что коррек­
тировать необходимо вовсе не сознание, но в порядок должны быть
приведены внутренние потоки праны; и если это удается, то сознание
автоматически становится расширенным, расслабленным и rлубоким.
И поэтому "контроль над дыханием" (prarшyama) является по преиму­
ществу основой таких техник.
Индия дала миру законченную теорию дыхательного процесса. В
течение дня у человека дыхание происходит попеременно то через
левую, то через правую ноздри. Левая ноздря связана с каналом ида,
представляет Луну и оказывает охлаждающее действие. Правая нозд­
ря связана с каналом nuНU1.11a, представляет Солнце, действует соrрева­
юще. В норме, дыхание проходит по артериям 960 раз в течение часа.
С полуночи до полудня дыхание протекает преимущественно вдоль
нервов, а от полудня до полуночи - вдоль кровяных сосудов. Для
полной точности надо сказать, что в полночь и в полдень процесс
дыхания равномерно распределен между обеими системами. На восхо­
де солнца дыхание поднимается по нервам, следуя за ходом солнца, а
ближе к закату оно опускается в кровяное русло. В процессе нормаль­
ного дыхания вдох является активной фазой, а выдох - пассивной.
Мысли приходят и исчезают в соответствии с дыхательным ритмом. У
обычного человека мысли притуплены, замутнены, являются вялыми
и неустойчивыми, им уделяется неоправданно много внимания; они
проносятся с необычайной скоростью или теснятся, мешая друг другу,
- и вс е эт о является следствием неправильного дыхания. Что бы че­
ловек ни испытывал, в каком бы состоянии ни находился, будь то
здоровье, диета, болезнь, отдых, желание, чувство вины, заботы - пе ­
реживание будет зависеть не только от скорости дыхания, но и от
количества вдыхаемого и выдыхаемого за один раз воздуха. Если ды­
хание не перешло от одной ноздри к другой через нормальный проме­
жуток времени (около часа и пятидесяти минут), то это указывает на
возможное ослабление самочувствия за счет перегревания или переох­
лаждения. Если дыхание неизменно продолжается через одну ноздрю
62

на протяжении суток, то это грозит серьезным расстройством; если же
это продолжается на протяжении двух или трех дней, то это указыва­
ет на очень серьезное заболевание.
Мастерство nра'НflЯМ:Ьt заключается в том, чтобы быстро изменить
поток дыхания, регулировать силу и направление жизненного тока в
каналах, задерживать вдох или затягивать выдох на определенный пе­
риод. Это очень эффективные техники, позволяющие добиться господ­
ства над собственным умом. Считается, что время, которое необходимо
мысли, чтобы возникнуть и развиться, составляет 6/25 долей секунды;
но если задерживать вдох, то время развития мысли удлиняется и дос­
тигает 12/25 долей секунды; таким образом, путем задержки дыхания
можно продлить период развития одной мысли до полутора часов. В
таком случае можно сказать, что мысль зафиксирована или "схвачена"
(dharana). Появление мыслей абсолютно прекращается, если человек в
состоянии удерживать дыхание в течение 13,5 минут без усилия. Это
называется "самадхи" ("одноточечность" или "успокоенный ум"). Тант­
рические тексты предлагают несколько определений для этого состоя­
ния "отсутствия мыслей" (u:n-mani, или "техники, не содержащие ума").
Например, Са.мбх:.штurмудра (Samhhavi-m:шlra), когда ум растворяется в резуль­
тате удерживания внимания на кончике носа или на безобъектном про­
странстве, а параллельно регулируется поток дыхания.
В течение 24 часов количество дыханий, согласно Й�
ik (YogacudamanirUpmishш!), составляет 21600 (15 дыханий в минуту, 900 дыха­
ний в час). Они распределяются между семью энергетическими центрами
(седьмым является мт1шУчШt-ра) следующим образом: щлоiJ.хпра- 600 дыха­
ний, что в сумме составляет 40 минут; cвaiJxucmxo:нa, мтш:п:ура и а:ноха:та -
каждый600за6 часови40минут;вишj)дха,аitнашима:нш:-каждый1000за
один час, 6 минут и 40 секунд. Считается, что выдыхаемый воздух сопро­
вождается звучанием мистического слога "хам", исходящем из самой rлу­
бины человеческого существа; вдыхаемый воздух сопровождается слогом
"са". Если исходным порядком является "выдыхание - вдыхание", что с
энергетической точки зрения является восхождением, то мистический ак­
компанемент будет звучать "хам-са" (что также является именем мисти­
ческой птицы, обитающей на гималайских высотах). Если же изначальный
порядок обратный- "вдох- выдох", то это будет нисхождение, а мисти­
ческое звучание- "со-хам" (что дословно означает "я есмь Он", Мf1Х11r(:J(JКЬЯ
(maha-wkp) ведантистов). Пjхош, здесь рассматривается как мистический огонь,
который покидает систему со звуком "хам" и наполняет систему со звуком
"са"; дух (frw,) представляется как пассивное, но непрерывное возникнове­
ние вибрации "хам-са", а сам звук является сущностью женского божества
63

Тантра. Мантра. Янтра
жизни (Натю,.jара) 28• Мисrический звук "хам-са" зарождается в .м:у.лоi}харе, а
оформляется в ашJХf.l'УГ/Д, которая, в дейсrвительносrи, является первичной
опорой духа. Существует специальная садхана, основу которой сосrавляет
осознанное повторение слогов "хам" и "са", сопровождающееся соответ­
сrвующей медитацией. В результате такой практики вибрация начинает
подниматься вверх от анахат:ы, увлекая за собой 1СJНi}ал:u:ни.

АдЕПТЫИ
УРОВНИ РЕАЛИЗАЦИИ
Тантра, вне всякого сомнения, не представляет интереса для
подавляющего большинства людей, поскольку в ее основе лежит ми­
ровоззрение, которое отличается, а иногда и прямо противополож­
но общепринятому, а потому следование тантрическому пути требу­
ет необычайных усилий. При этом поверхностное знакомство с Тан­
трой может вызвать скорее антипатию и отвращение к этой дисцип­
лине. И это создается самой Тантрой преднамеренно, с целью изба­
виться от случайных людей. Секреты не открываются никому, кро­
ме серьезных и полностью подготовленных учеников. Таким обра­
зом, "посвящение" (diksha или abhishelш) является обязательным усло­
вием для начала практик. Тантрическую инициацию нельзя путать с
просто "инструкцией" (upadesha). Это передача неких действующих
положений посредством полной трансформации посвящаемого. Про­
цесс включает сложную и тщательную подготовку, в которой тексты
и руководства играют второстепенную роль, при этом первостепен­
ная роль отводится непосредственной связи с учителем посредством
ритуала. Мы уже говорили выше о том, насколько велика роль, от­
водимая в Тантре учителю. В текстах говорится: "Не может быть
просветления без посвящения, и не может быть посвящения без
учителя" 29; "тот, у·коrо нет посвящения, не достигнет ни прогресса,
ни успеха, и потому необходимо в первую очередь стремиться полу­
чить инициацию от учителя" эо. Двусложный термин "дикша" (посвя­
щение) означает два одновременных действия: "давать" или "наде­
лять" высшими качествами - "ди" (di) и "разрушать" или "устранять"
грехи и препятствия - "кш.а" (ksha), тем самым освобождая посвящае­
мого от оков феноменального мира 51•

Кто-то может ожидать, что учитель (guru) станет наблюдать за
учеником, изучая его вредные привычки, таланты и темперамент,
чтобы затем дать особое посвящение, которое больше всего подходит
данному ученику. Во время инициации возникает кармическая связь
между учителем и учеником, и учитель берет на себя полную ответ­
ственность за дальнейшее развитие ученика. Во время инициации про­
исходит передача невидимой, но огромной силы от учителя к учени­
ку, успех передачи напрямую зависит от невмешательства посторон­
них влияний, и поэтому секретность происходящего очень важна.
Тантрическая традиция передается только непосредственно, через
личную передачу от учителя к ученику. Тантрические поучения и
методы практик невозможно вычитать из книг или восстановить по
слухам. Согласно тантрической традиции, тот, кто получил посвяще­
ние от учителя, не должен говорить об этом посторонним и ревност­
но хранить таинство ритуала. Нарушение этого правила может приве­
сти к очень тяжелым последствиям 82•
66

Посвящение означает полную трансформацию человека. Челове­
ческая сущность освобождается от обусловленности обычного мира и
переходит в друrую структурно-функциональную реальность. В про­
цессе посвящения человек получает новое имя, а сама процедура вос­
производит процесс перерождения. Получивший инициацию больше
не является сыном своих родителей, теперь он человек профессии,
член касты. В ритуальной форме он отказывается от всех своих пре­
жних связей, и таким образом, как бы умирает для мирской жизни.
Теперь он rотов к духовному росту в новой обстановке. Инициации
бывают двух типов, и можно сказать, что каждая из них работает на
одном из двух уровней. (1) Инициация на жизнь в целом, которая
полностью изменяет внутренний мир посвященного. Он перемещает­
ся в абсолютно новую систему координат. Он умирает для старых
привычек и моделей поведения, старых связей и старых ситуаций. (2)
Инициация особого ритуала, действие которой временно. Этот вид
инициации известен под названием "вхождение в чакру". Некоторое
представление о предмете нашего обсуждения дает следующая цита­
та из Маханирвана-тантры (Mahanirvarшrtamra): "Для тоrо, кто вошел в
Бхайрави-чакру, имя и каста больше не существуют, нормы и обычаи
не действуют. Он не является больше тем, кем был раньше. Но после
МАНИБХАДРА-ЯНТРА
д,11,/l, ш:целения от безумия
67

выхода из круrа необходимо вновь принять свое имя и касту, ходить
на работу и исполнять повседневную роль обычного человека" 53
• Здесь
следует упомянуть к слову, что культ 'Чакры в некоторых районах
Индии выродился до состояния оргиастических клубов, практикую­
щих отталкивающие и причудливые ритуалы. И это одна из причин
дискредитации Тантры в целом.
Еще один принцип классификации тантрических посвящений ос­
нован на том, происходит действо посвящения только в уме посвяща­
емого или сопровождается внешними действиями. В этом смысле Тан­
тра подразделяется на два направления- Кулачара (Kulш:ara) и Самая­
чара (Sama)ш:ara). Кулачара использует внешние действия и обряды. Са­
маячара представляет исключительно внутреннее действо, совершае­
мое адептом в собственном "сердечном лотосе", при этом нет необхо­
димости в проговаривании сакральной формулы, поднесении жертвы
оrню или выполнении каких-либо внешних ритуальных действий м.
Самаячара является интересной созерцательной техникой, rде значе­
ние имеет только процесс визуализации. На самом деле, садхана Вадж­
раяны (комплекс практик работы с умом буддистов Махаяны) развива­
лась на основе именно этой техники. И в этом, чрезвычайно абстракт­
ном виде практики, инструкции, объяснения и руководство духовного
наставника приобретают особую необходимость и значимость. И по­
этому считается, что практика Самаячары может быть получена "из
уст учителя" в буквальном смысле 55• После получения посвящения и
детальных разъяснений ученик уходит в уединенное место и там прак­
тикует созерцание в одиночестве. Друrая разновидность тантрической
активности всеr да ориентирована на общество и социальную жизнь.
Практики выполняются группами по несколько человек, а хорошо из­
вестные ритуалы доступны для наблюдения и воспроизведения.
В Тантре известны два вида "пожертвований": внешнее пожертво­
вание (Ьahiryaga) и внутреннее (a:nlaryaga). Известно, что последнее (прак­
тикуемое в Самаячаре) является наивысшим. Тот, кто слишком увле­
кается внешними священнодействиями, не продвинется далее отдель­
ных проблесков знания 36• Речь идет не о том, чтобы осуждать вне­
шние формы священнодействий, а лишь о том, что они являются низ­
шими по отношению к внутренним формам. При этом нет никакого
сомнения в том, что для определенного рода людей больше подходят
именно внешние формы священнодействий. В тантрических источни­
ках приводятся три уровня духовного развития человека, три состоя­
ния: ".животное", или плотское состояние (Pasurbhava); "доблестное", или
68

БАЛА-ЯНТРА
помоюет достичь совершеш:,ма
вучебеиис,сусствах
динамичное состояние (vira-hhaю); и "божественное", или состояни
умиротворения (divya,-Ьhava). В течение первых шестнадцати лет учени
остается невежественным и неспособным понять тонкую природу
источник энергии. Если ученик, тем не менее, склонен к религии, т
он посвящает этот период изучению текстов, поклонению божествам
выполнению (хотя бы и просто механическому) канонических ритус:
лов. Ученик ведет дисциплинированный образ жизни, стараясь избе
гать любых эксцессов, он озабочен только собственным духовным р<
стом. Несмотря на это, его ум все еще остается неразвитым, а er
чувства и взгляды все еще остаются незрелыми. Эта стадия релиrио:
ной .жизни, где основной упор делается на культивацию смирениJ
известна как ".животное состояние". Этот уровень, вне всякого сомнс
ния, является низшим, но именно здесь закладывается основа продв�::
.жения на более высокие уровни. Когда ученик становится старше
более зрелым в результате обучения или в результате контакта с хор�
шим учителем, он начинает понимать тонкости учения и обретает сто
кость в практике добродетели. Он действует убежденно и решительн
Теперь у.же ничто и никто не может напугать его или заставить све

нуть с избранноrо пути. Он настойчив, терпелив и искусен в преодоле­
нии всеrо лишнеrо. Эта стадия духовноrо развития называется "добле­
стной", или динамичной, и еще называется "великое состояние" (таhа­
Ышvа). Ученик уже победил собственные неrативные эмоции, такие как
гнев, жадность, страсть, зависть и беспокойство; ему нечеrо скрывать,
и ero ничто не удерживает, ему нечеrо бояться и не о чем беспокоить­
ся даже во время самых опасных практик, таких как "савасадхана"
(savasadhana) - оккультные манипуляции на кладбищах и в местах кре­
мации. Следующая стадия духовноrо развития называется "божествен­
ное состояние". На этой стадии практикующий почти подобен Боrу -
разрушены все представления о том, что хорошо и что плохо, о боли и
удовольствии, правде и неправде; он остается умиротворенным, с чис­
тым сердцем; он не подвержен инстинктам и не может стать жертвой
искушения. Он освободил себя из тисков феноменальноrо мира.
Вамакешвара-тантра (Vamakesvara-tantra) определяет "состояние"
(bhava) как ментальный процесс, качество ума, способность управлять
собой на чисто психолоrическом уровне 37• Упомянутое разделение на
состояния трех типов на самом деле является классификацией мен­
тальной энерrии, которую rенерирует (saktipradhanyat) человеческое су­
щество. И здесь можно предположить, что физическая конституция
бывает также трех типов: высшего, промежуточного и низшеrо. Выс­
ший тип характеризуется доминированием элемента "мудрости" (sattva),
промежуточный тип - доминированием элемента "движения" (raja.5), а
низший тип - доминированием элемента "апатии-неведения-влечения"
(tamas). Широкое разнообразие тантрических практик позволяет эффек­
тивно работать над собой людям самых разных типов. Правильно оп­
ределить психотип ученика и дать соответствующую практику- одна
из ответственейших задач наставника. Некоторые тексты утверждают,
что низшему типу соответствуют путь "дакшина" (dakshina), промежу­
точному типу - путь "вама" (vama), и высшему типу - путь "уттара"
(u.ttara) 38• Для низшеrо уровня ("животноrо состояния") действенными
являются обряды и ритуалы, подобные ведическим, пqклонение бо­
жествам, таким как Вишну и Шива; для промежуточного уровня ("доб­
лестное состояние") подходят "сиддха" (siddha) и "вама" (vama) ритуалы;
а для высшего уровня - "божественноrо состояния" подходят только
"каула" (katda) ритуалы. Классификация личностей на три типа подроб­
но описана в некоторых тантрических текстах и связана с представле­
нием о "семи путях" (saptш:ara) 39• После детального описания этих семи
путей, в тексте подводится итоr: "Существует мноrо путей, так rоворят
70

те, кто посвящен в практики или знает письменную традицию; но каж­
дый должен следовать лишь тем путем, который указан ero учителем,
и никаким друrим" 40•
Наиболее интересный подход, тем не менее, представляет распо­
ложение трех "состояний", упомянутых выше, в естественном поряд­
ке. "Животное состояние" упоминается в качестве первой стадии, уни­
версальной в своем проявлении: "Все животные качества представляют
rрубую основу человеческоrо существа, подобно почве" 41• И поэтому
данная стадия является необходимой; по этой же причине любое су­
щество, становящееся на путь совершенства, вынуждено начинать имен­
но с этой стадии. Коrда занимается свет мудрости, в свои права вступа­
ет "доблестное состояние", и зате м "постепенно" (kramrno,) приходит
"божественное состояние". Три состояния соотносятся со значитель­
ными периодами человеческой жизни: детством, зрелостью и старо­
стью. И, corласно некоторым текстам, посвящение (ahhi.sheka) является
поворотным пунктом по отношению к трем состояниям. Простой до­
мохозяин (мирянин), получив посвящение в некоторые .мантfrьt, начи­
нает продвижение с "животноrо" уровня. Он продолжает жить соглас­
но установленным общественным нормам, выполняя все ритуальные
предписания. Затем, когда он получает следующее посвящение - "шакт­
абхишека" (saktahhisheka), которое является посвящением тантриста-прак­
тика, то также продолжает жить дома, но уже будучи безучастным к
повседневным заботам и волнениям как семейноrо плана, так и обще­
ственноrо. Такоrо практикующеrо называют "домохозяин-отшельник"
("мирянин-отшельник"), "rрихавадхута" (grhavadhшa). Коrда он продви­
нется и на этом поприще, то получает следующее посвящение - "пурн­
абхишека" (Pu:rnraЬhisheka), или "полное посвящение", которое является
началом "доблестной" стадии. На этой стадии практики тантрист ухо­
дит из дома и начинает посещать кладбища для "чистой практики" (ciJa..
sadharш), "поrребальной практики" (smasarш.-sadharш), "практики маrичес­
коrо круrа" (cakra-sadharш), "сексуальной практики" (yogini.-sadharш); в это
время он также предается пяти вольностям: в употреблении вина, рыбы,
мяса; в совершении действий и в сексе. Все эти практики являются
эзотерическими. Их внешняя атрибутика и названия - всеrо лишь сим­
волика, тоrда как истинное назначение практик - пробуждение энер­
rии в психических центрах. Некоторые беспринципные мастера и их
необразованные ученики, движимые силами неведения и страсти, со­
здали этим практикам дурную репутацию. Практикующий на этой ста­
дии выполняет также "шесть действий" маrии и волшебства: умиротво-
71

рение (santi), одержимость (vasikarana), нападение (stатЫшпа), разжигание
вражды (vid:ueshana), ускользание (ш:саiапа) и убийство (mLLrana). После реа­
лизации "доблестного состояния" практикующий получает следующее
посвящение - "посвящение великого царства" МD,Х(},самраджьядикша
(mLLhasamrajyadiksha). Но это означает полный отказ от мирской жизни и
всецелое посвящение себя йогическому достижению Брахмана. Теперь
ученик находится на последнем отрезке своего пути. Его состояние на
самом деле является "божественным"; теперь он выше человеческого
непостоянства - вдали от политики, бед и тревог, не дающих покоя
всем людям и практикующим тантристам на ранних этапах пути.

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ
БАЗИС
Поскольку Тантра является, прежде всеrо, практической дисциr
липой, ее философия никогда не выкристаллизовывалась окончател1
но. В этом попросту никогда не было особой нужды, так как все инс1
· рукции передаются в устной форме и всегда ориентированы на кою
ретную ситуацию. Некоторые тантрические тексты, например Саращ
тилака (Sarado,..tilaka), оперируют философскими категориями, но тако;
подход не является последовательным или систематичным. Имени
поэтому очень трудно обозначить и описать то, что можно было бj
назвать философией Тантры. В качестве рабочей гипотезы можно BЬLl
винуть ту, что традиции Шаива, Вайшнава, Шакта и так называемь.1
Буддийские Тантры являются разными, функциональная роль ко
цепций в каждой тантре кажется разной. Общей идеей является ко
цепция "энергии" (:nkh), которая является тантрическим аналогом "май
(тар) в Веданте и "пракрити" (prakrti) школы Санкхья 42• Тантрическа
традиция является теистической, она признает единого и высшего,
все же оrраниченноrо Боrа (Saguna-Paramesvara), которого тантрическ1-
тексты описывают как "чудесно возникающие мысль, чувство и бл
женство" (saaida:no:ndлvihhava). В Нем нераздельно слиты бесконечность
трансцендентная энергия (salш), что представляет Ero аспект Кала (К,
находящийся по ту сторону феноменальной событийности. Но Го
подь, силой Своей необусловленности (свободы), приводит энергию
действие, что оборачивается актом творения - словно масло выда
ливается из сухих зерен 45• Творение есть просто манифестация эне
rии, и в текстах этот процесс иллюстрируется путем проведения пара
лели с появлением (скорее рождением) воспоминаний о повседневно
реальности в сознании человека, который только что пробудился

rлубокоrо сна. Эта память растворена в нем, но непроявлена до тех
пор, пока осознание того, что он проснулся, не вступит в свои права.
Оно зарождается в "пространстве пустоты", в результате чеrо появля­
ется недифференцированное и бесформенное ядро свето-звука (rшра­
нада, parQ,lf/lJOO.) - "ощущение пустоты". Это проявление пустоты самофо­
кусируется и кристаллизуется в форму "трансцендентальной капли"
(rшра- б и:нпу, para-Ьindu), которая представляет собой один из уровней ма­
териализации Божественной "энергии действия" (крия-ша:кти, kriya,,saktt).
Эта "капля", будучи созидательно-активной, проецирует себя в две ка­
тегории: в "феноменальную каплю" (аrшра-би:нiJу, apara-Ьindu) - просвет­
ляющий аспект самоосознания в Боге (категория Шивы); и в "семя"
(биilжл, Ьija) любого созидания, усиливающее энергетический аспект Бога
(категория Шаюrш). Все это сопровождается оглушительными света-зву­
ковыми (aparOr'flLIJШ) манифестациями, которые называют "великий звук"
или "звук-вселенная" (mahanmJл или sahdмrakma). В действительности, этот
вторичный по своей природе спето-звуковой комплекс является тем
что удерживает две категории (Шивы и Шаюпu) вместе, символизируя
таким образом их единство.
Переход исследования с макрокосмическоrо уровня на микрокос­
мический, привел Тантру к тому, что продолжением "великого звука"
внутри человека является "свернувшаяся змея" (kun.ddim). Это причин­
ная энергия человека (saktz), представленная триединством упоминав­
шихся выше категорий - "капля" (Ьindu), "семя" (Ьija) и "звук" (rшda), -
которые зарождаются в материализующейся "трансцендентной капле"
(Para-blndu). Точно так же, как созидание вселенной эманируется из
"звука-вселенной" (saJxloЬrahma), человеческое существо и ero активность
эманируются из "свернувшейся змеи-энергии" (kun.ddini). Она является
"свернувшейся" в том смысле, что неактивна в обычном состоянии;
она покоится сама в себе, совершенно самодостаточная и самообуслов­
ленная она лишена любых ориентаций вовне. Вторичный свето-звук
(apararnada, "великий звук") локализован в межбровном пространстве и
представляется входящим в центральный энергетический канал �
на, стекающим вниз до базального центра мулаiiхара и покоящимся там
в форме кунi}алини.
Цель тантрической садханы - разбудить этого спящего rиrанта,
который, проснувшись, сможет вернуться в межбровный психический
центр вверх по каналу сушумно.. Кундалини в момент своеrо пробужде­
ния называется "висарrа" (visarga, "посылающая вверх"), характеризуя
"разrружение", "отбытие"; одноименная буква санскритского алфавита
74

означает rлубокое смяrчающее придыхание после согласных. Графи­
чески буква Висарrа представляет собой две точки, одна над другой.
Верхняя точка означает "огонь" (agm), тогда как нижняя точка - "луну"
(soma). Ранее мы уже говорили о том, что это символика мужского и
женского начал в соединении (или двуединстве). Знак придыхания,
вне всякого сомнения, состоит из двух компонентов, но при этом раз­
дельность этих двух - не подразумевается. Он обозначает скорее то,
что эти два - нераздельные структурные элементы, образующие един­
ство; и если их отделить один от дpyroro, то они потеряют всякое
значение. В тантрических текстах эта стадия самой ранней, но у же
активной стадии пробуждения кундалини называется "мгновенным осоз­
нанием" (ciJ-kala), это момент энергетического и звукового толчка из­
нутри, который переходит в блаженное переживание активности (тех­
нически называемое "блаженством", arшnda). Звуковая символика кун­
далини имеет продолжение. Так, считается, что куноа.лини содержит в
себе весь видимый (varna) и весь слышимый спектр вибраций. В момент
первого проблеска знания рождается изначальная звуковая вибрация
"а", которая затем дает начало всем остальным буквам ал фавита. Этот
"звук-осознание", берущий начало в муЛfЮХf),ре, называется "трансцен­
дентной речью" (para-vac), которое, по сути дела, является просто наме­
рением или стремлением (ka:ma) - не имеющим объекта, но фундамен­
тальным. Оно не является конк-
ретным - :же.ла:нием "чего-то" или
во.лей к "тому-то", - но это мерца­
ние побуждающей мотивации, ко­
торое кроется за любым жизнен­
ным проявлением. В действитель­
ности, согласно тантрическим
представлениям, все разнообразие
жизненных процессов базируется
только на этом стремлении, или
вом. Жизнь (frrarш) является фено­
менальной копией и проявлени­
ем трансцендентального "мгно­
венного осознавания". Если жизнь
выражается через звук "а" - на­
чальную букву алфавита, то транс­
цендентное "мгновенное осозна­
вание" как заключительный мо-
АrНИ-СТАМБХАНА-ЯНТРА
для nоичинения огня
75

ШАНТИ-.ЯНТРА
IШWАьзуеmся в ритуалах умиртморекия
необузданных стихий
мент выражается через звук •,ш,•
- посл еднюю букву санскритско­
го алфавкrа. Первое и второе вме­
сте символизирует лебедь (hamsa).
Таким образом, звук "0r:хл• обо­
значает единство становления и
завершения, трансцендентного и
феноменального, знания и актив­
ности; Пора.махо.wл (JJaromaJ,a:mш) яв­
ляется словом, обозначающим
"цельного человека", тоrо, в ком
все составные элементы приведе­
ны в гармоничное соответствие.
Шаивите-Тантра представля­
ет звук •а• как Шиву (чистое зна­
ние или просветление, pralшsa) -
абсолютное бьпие; а звук •,ю• -
как Шакти (энергетический ас­
пект бьпия, или врожденную эк-
спрессивность, vimarsa) - феноме­
нальную проявленность 44• Эти две ипостаси соответствуют Брахману и
Майе в системе Адвайта-веданта. Совмещение воедино двух категорий
(единство символизируется звуком •м• на конце) выражается санскрит­
ским "0rXDМ" ("я" или эrо), которое также охватывает весь алфавит.
Состояние этого единства технически называется "двойное тело", или
•два в одном• (miJhu:nn,..piruш), или "Шива-Шакти• ("знание-энергия•) 45•
Когда знание и активность объединены таким образом в акте Висарrа,
их единство носит название Кама-кала (Kamorkala), аспекты желания.
"Знание" (pralшsa), проецируемое на "активность• (vimarsa), описывается
как капля белого цвета и символизирует семя, или муж.скую энергию;
"активность", проецируемая на "знание•, описывается как капля крас­
ного цвета, называется "звук" (mda) и символизирует женскую энергию.
Эти две "капли", в действиrельности, являются двумя аспектами "транс­
цендентной капли", но в тот момент, когда она находится в феноме­
нальной стадии (называемой "Кама" (Ката), аспектами которой явля­
ются две окрашенные "капли"). "Знание" подобно оrню, а "активность•
подобна маслу, которое начинает плавится и течь от ero жара. А взаи­
модействие между этими двумя описывается как "блаженство" (arшru/o,
или hardhakala).
76

"Трансцендентная капля" - это 1о/Н,i)алини в своем изначально
состоянии, абсолютно непричастная к становлению и не имеющая ни
какого отношения к феноменальным явлениям. В этом состояни
она носит название "махамайя" ("великая иллюзия"). Но когда "зна
ние-активность" проявляются в ней, изначальное состояние равнове
сия нарушается, и она вовлекается в процесс становления и обретае
связь с феноменальным миром 46• Это та самая "свернувшаяся змеи
ная энергия", практический подход к которой ищет Тантра. В обыч
ном человеке, тем не менее, свободная сила активности rлубоко спря
тана, или несконцентрирована, точно так же, как и "знание" (anlarlirш
vimarsa). И в этом состоянии кундалини сравнивается со свернувшейс
змеей, которая спит. В этом состоянии "знание" тоже является инерт
ным (Шива изображается в форме трупа, sava). Когда благодаря таит
рическим практикам энергия просыпается, тогда "самость" (ahamla), ил
эгоистичность, вступает в свои права. В данном контексте слово "эгои
стичность" не несет никакого отрицательного смысла и означает про
сто "само-осознавание", процесс индивидуализации энергии, котора
узнает сама себя. Как следствие этого некоторая энергетика начинае
проецироваться "за пределы" (ауры) индивида - в окружающий ми
вещей и событий. Источник этого раскрытия миру называется "не
эгоизмом" (апаlшт). Когда "самоосознавание" взаимодействует с проек
циями окружающего феноменального мира, мы воспринимаем всё "здес
и сейчас" (idamla) 47•
Традиция Натха придерживается тех же позиций, но более на
правлена на индивидуальное развитие. Абстрактный мир, как проек
ция комплекса "знания-энергии" находится за пределами начальног
движения (sparuи) вдохновения (sphurti), описывается как "трансценден
тная структура" (para-pi,ruи), как материализация космическая в свое
проявлении. Но когда она индивидуализируется с ядром "эгоистично
ти", то превращается в транзактную и приобретает название "индив
дуальной структуры" (vyashli-pirukl). В каждом индивидууме, тем не м
нее, отражается трансцендентная структура. Целая вселенная закл
чена внутри индивидуального существа 48• Комплекс знания-энерrи
осуществлен в индивидууме как тело и дух. Дух - это Шива, а тело
Шакти. Раздвоенность в наших мыслях и действиях не является ест
ственной и потому проявляется как стрессоrенный фактор. Целью пра
тикующего традицию Натха является реализация в своем существе ед
нения Шивы и Шa1tmu для взаимной интеграции двух совершенно ра
ных измерений, для переживания Вселенной в качестве выражени
7

Шива-Шакти. Практики традиции Натха представляют процедуры, ко­
торые естественны (sahaja) и эффективны в плане трансмутации тела в
направлении к духу 49, поскольку таким образом достигается устойчи­
вость и несокрушимая самотождественность. Данная процедура назы­
вается "гармонизация" (samarшn) имманентного, трансцендентного и уни­
версального в единую реальность. Наше обычное сознание фрагмен­
тарно, подвержено стрессам, условиям и процессам, а потому наша
самотождесrвенносrь подвержена кризисам. Беспокойства приносят боль,
так как не являются естественным состоянием, а эгоистичность в лю­
бых ситуациях разрушает базовое самоосознание (ahamJ.a). Йоги, так же
как и даосы, рекомендуют совершенно естественный, а потому - не­
напряженный и простой образ жизни; ум должен "уподобиться небу"
(kha,.sama), стать свободным от всех сп_ецифических фиксаций.

ПИСЫVIЕННЫЕ
исгочники
Как уже отмечалось ранее. приверженцы Тантры стремятся
сохранять в строrой тайне все. что относится к их духовным прак­
тикам. И поэтому может показаться удивительным. что в нашем
распоряжении имеется столь значительное количество тантричес­
ких письменных работ, большинство из которых представлены в
публичных книrохранилищах (например, в Королевской библиоте­
ке), а к друrим доступ еще более прост. Объем тантрической лите­
ратуры очень обширен, а содержание источников сильно варьиру­
ется, причем настолько сильно, что адекватная классификация их
вряд ли возможна. Помимо этоrо, большинство тантрических тек­
стов, которыми мы располагаем, не имеют определенных фило­
софских установок, принадлежности к конкретным сектам и даже
авторства. Мноrие из них кажутся абсолютно бессвязными в своих
описаниях и rрандиозных претензиях. И несомненно, что боль­
шинство текстов составлено довольно поздно - в период с Х по
XVIII вв. н . э. В разных тантрических текстах тематика перекрыва-1
ется, идеи повторяются, а версии просто дублируются, происходит
1
это настолько часто, что невозможно определить, rде ориrинал, а;
rде заимствование.
И все же есть несколько критериев, соrласно которым тантри­
ческие тексты могут быть классифицированы, особенно сравнитель­
но ранние тексты. Один из этих критериев базируется на концепции
" амная" (атrшуа, см. вторую главу: о Шанкаре и пяти "амная" - куль­
товых центрах Индии): 1) тексты восточной "амная", принадлежа­
щие преимущественно пути мп,нтры,; 2) тексты западной "амная" -
путь "действия" (karma); 3) тексты северной "амная" - путь "знания"

(jnarш); 4) тексты южной "амная" (путь bhakti); тексты центральной
"амная" - совмещающие все пути. Другой критерий классификации
тантрических текстов основан на концепции трех гун (gurш): 1) тек­
сты, делающие упор на гуну "саттва" (sattva); 2) тексты, делающие
упор на гуну "раджас" (rajas); 3) тексты, делающие упор на гуну "та­
мас" (tamas). Среди других критериев классификации можно назвать
и такой как географическое место происхождения текста. Есть тек­
сты из области Гауда (Бенrал и его окрестности), Кашмира (и погра­
ничных с ним районов, таких как Долина Свата, называемая в ста­
рых текстах страной У ддияна) и Керала (южная Индия). Но, пожа­
луй, наиболее общепринятой является классификация текстов на
основе их принадлежности к той или иной традиции (sampradaya). Со­
гласно этому принципу, тексты делятся на те, которые принадлежат
ведической религии (veda-marga), буддизму или джайнизму. Есть тант­
рические тексты, которые относятся к секретным практикам (вама­
'Чара, vamacara); другие - предназначены для широкой публики (данши-
1Ш'Чара, dakshinachara); третьи - смешанные (misra), содержат наставле­
ния и по вама'Чара, и по даншим'Чара.
Тантрические тексты, которые имеют дело преимущественно с
энергией (Шакти), составляют отдельную группу, которая имеет специ­
альное название - Шакта. Помимо этого, существуют тантрические
тексты, посвященные Шиве или Вишну. Они называются соответственно
Шаива- и Вайшнава-тантрами. Шаива-тантра включает саму Шаива, а
также Пашупата, Ка..лп,ю.мам и Каrшлu'К{L. Тантрических работ Шаива­
направления традиционно насчитывается двадцать восемь, тогда как
работ Вайшнава-направления насчитывается сто восемь. Первое на­
правление (называемое также Шаива-агама) подразделяется еще на
две ветви: непосредственно Шаива, включающую десять работ, таких
как Ka.мu'JШW.МLJ,, Kapa'Нll,l,(J,},IO,, Супрабхедаш.мо, и Ад:нси:т02алш; и ветвь Р[а]удра,
включающую восемнадцать работ, таких как Виджд.яw.м.а, Нихшво:ишw.ма,
Кира'НШlLМil, Сво,,ямлхуваw.ма и Раурам:ю.ма. Вайшнава в свою очередь подраз­
деляется на три ветви: ветвь Вайкханаша, состоящую из со..мхит (авто­
ров Маричи, Бхригу, Атри и Кашьяпы); ветвь Панчаратра, которая
включает такие работы как Джоя:к:хоя-самхита, Пуш'К{Lра,-т.мхита и Сатвато,.
са.мхита; а также ветвь Тантра-сара.
Приверженцы культа Шакти могут придерживаться двух направ­
лений: Каула либо Самаячара. Различия между ними многочисленны,
и все же эти различия трудно сформулировать. Мы можем, хотя и
довольно условно, первых отнести к приверженцам внешних ритуалов,
80

тогда как вторых - к практикам "внутренней садханы" (antaryaga). Пос­
ледователи направления Каула поклоняются богине Кали 50 и хранят
свои ритуалы в тайне 51• По некоторым данным, эти ритуалы включают
питье вина, принятие в пищу мяса и рыбы, жесты рук и сексуальные
практики (эти пять: вино, мясо, рыба, жесты и секс составляют так
называемые практики пяти "м"). Но последователи этого направления
говорят, что путь Каула не для тех, кто не может удерживать конт­
роль над своими импульсами и чувствами 52• Некоторые секты направ­
ления Каула, такие как "пурвакула" (pиrvakulд,) практикуют пять "м"
чисто символически, тогда как другие секты- "Уттаракула" (Uttarakula),
"Капалика" (Kapalika) и "Дигамбара" (Digamhara) - имеют конкретные
ритуалы, связанные с практикой пяти "м", которые со стороны могут
показаться странными и отталкивающими. Они идентифицируют себя
с божеством Бхайрава и обнаженными совершают ритуал поклонения
Богине 55• Известно, что последователи Каула имеют как бы несколько
оболочек. Сами они являются шактистами (или последователями на­
правления Каула), но по внешним атрибутам могут выглядеть как ши­
ваиты (последователи направления Шаива); и в то же время, на своих
IПАДГУНЬЯ-ЯНТРА
шпользуепи:я II ритуалах 11 'Ulcm& бою Вишну
81

культовых собраниях они могут вести себя как вишнуисrы (последова­
тели направления Вайшнава) 54
• Приверженцы второго направления
культа Шакти- Самаячара- гораздо более строги в своих воззрениях
и ритуалах, чем последователи направления Каула. Они практикуют
ритуал Шри-чакра (Srkakra), и в основе их практики лежит доктрина
"чакр" - психических центров человеческого тела. Пять частей их ка­
нона названы именами ведических мудрецов: Васиrшха, Санака, Сук­
ха, Санандана и Санаткумара.
Большинство тантрических идей претерпело становление во вре­
мена деятельности полулеrендарных общин Сиддхов и Натхов, кото­
рые существовали в первые века Новой Эры. Поэтические произведе­
ния ("парадоксальные песни") - доха (doho.s) Апабхрамсы и карьятты
(caryagita) Сиддхов, а также составленные на санскрите тексты Натхов,
особенно текст Горахшо:на:тха (Guraksho:nollш), являются важными источ­
никами тантрических идей. Под воздействием импульса, который дали
Тантре Сиддхи и Натхи, разнообразные письменные источники обиль-
82
КАЛИ-ЯНТРА
� в ри:туалох,
п«вященных Ьогиш-Матери

но появлялись вплоть до периода Средневековья. Кашмирская разно­
видность шиваизма и южно-индийская Шаива-Сиддханта имеют очень
интересные тантрические тексты. Кашмирский шиваизм ярко представ­
лен такими работами как Шuвадfruшти (Sivadrshli) автора Сомананды, Танr
тра-лтш (Tantrarloka) и Тантраrсара (Tantrarsara) автора Абхинавагупты, Пра­
тьябхuiЬи:няхридая (Pratya-Ьhijnohrdaya) и Спо:ндат:нiJош (Spandasandolш) автора
Кшемараджи. Все трактаты Шаива-Сиддханта написаны на тамильс­
ком языке. Наиболее важными здесь являются работы Тиf1Jва'Чil1ШМ
(Tiruvamkam) автора Маниккавачакара, ШиваiJжня:ноfiодам (Sivajno:nahodam)
автора Мейкандадевара, ШшюiЬк:нянш:vJJдхuяр (Sivajпam.siшlhiyar) автора Ша­
калагама-пандита, а также работы автора Тируджнянасамбандара. Та­
кие авторы как Аппар и Шундарар тоже внесли очень важный вклад в
процесс становления тамильского шиваизма.
В первые века новой эры Тантра привлекла к себе внимание та­
ких религиозных течений как джайнизм и буддизм. В обеих этих рели­
гиях поклонение богам и богиням в формах Я'JCIJU1f; (Jaksho.s) и я-к:шис (yakshis)
(древнеиндийским божествам мужского и женского пола) и высочай­
шее почитание духовных наставников (тиртханкар, дхьяни-будд и бод­
хисаттв) являются характерными чертами. В джайнизме, каждый из
двадцати четырех т:иртхояко,ров ("героев, осуществивший переход") вступа­
ет во владение своими собственными свойствами ЯК'/JШ (yaksha) и я-к:шини
(Jakshini). Большинство этих духов и божеств ведут свою прямую родос­
ловную от древних мифических персонажей народных культов (таких
как Гаруда, Кубера, Гомедха, Кимнара, Брахма, Вара-Нанду, Гомукха
и Тумбуру); а некоторые из них были уже хорошо известны в собрани­
ях тантрических сочинений (таких как Калика, Ваджрашринкхала,
Бхрикути, Гаури, Джваламалини и Махаманаси). Поскольку обряды в
честь этих древних тантрических божеств были в�ьма популярны по­
всеместно, то нет ничего удивительного в том, что множество джайнс­
ко-тантрических практических пособий было составлено прославлен­
ными джайнскими учеными. Тексты Вхлйfх18а-Пад.ммат�иш.11:по, (Blшiravar
Padmavaiirkalpa), Джо:штсударwпрайишr.мо.л.а (Jagatsшlo:rirprayoga-mol,a), Шfrи-1ШЮ1Шr
�ра (Sri-cinta:mo:ni-kalpa-sara) и ВuiJxl.vnpa:na (Vidhi-prapa) являются
прекрасной иллюстрацией того, что может быть названо "джайнской
тантрой". Буддийская Тантра заслуживает отдельного подробного рас­
смотрения, и его автор намерен опубликовать в другой своей книге, а
потому здесь касается этого вопроса лишь вскользь.
Подавляющее большинство сохранившихся тантрических тек­
стов до сих пор остаются в виде рукописей. Из тех которые были
83

опубликованы, многие принадлежат обрядовым типам Каула и Са­
мая. Кубджи:ка-тантра (Kuhjika-tantra),. Саура-самхита (Saura-samhita), Кира­
на-тантра (Kirana-tantra), Дж.аяххъя-самхиmа (Jayakhya-samhita), Пара.шшвари­
тантра (Paramesvari-tantra), К уларнава (К ularnava), Маханирвана-тантра
(Mahanirvana-tantra), Бхавачуда.мани (Bhavacudamani), Мунда.мала-тан тра
(Mundamala-tantra), Прайта-сара (Prayoga-sara), Ка.ми'JШШМа (Kamikagama), Джа­
яси.мха -халпадру.ма (Jayasimha -kalpadr uma), Джнянасанхалини-тан тра
(Jnanasankalini-tantra), Ва.мо:кешвара-тантра ( Vamakesvara-tantra), Шрихра.ма,-тан­
тра (Srikrama-tantra), Тантрараджа-тантра (Tantraraja-tantra), Каулавалини�
.мая (Kulavalinirrrшya), Шахтисаша.ма-тантра (Saktisangama-tantra), Рудра-я.ма­
ла (Rudra-yamala), Сарада-тилаха (Sarada-tilaka), Парананда-сутра (Parananda­
su tra), Каула-рахасъя (Kaula-rahasya), Матанга-па ра.мешвари-тан тра
(Matangaparamesvari-tantra) (с комментариями Рамакантхи), Бхайрава-да.ма­
ра (Bhairava-damara) и Кахачандешвара-.мата (Kakacandesvara-mata) - некото­
рые из наиболее известных текстов. Большинство из них до сих пор
остаются не переведенными с санскрита. Сэр Джон Вудрофф (Артур
Авалон) сделал очень много не только в плане перевода тантричес­
ких текстов, но и как интерпретатор изложенных в них концепций.
Чинтакаран Чакраварти, Харапрасад Шастри, Бхавтош Бхатгачарья,
М. П. Пандит, Капали Шастри, Прабодха Чандра Багчи, М. Элиаде,
Дж. Туччи, П. Х. Потт, Гопинатх Кавирадж и Хазарипрасад Двиведи
-
вот некоторые имена ученых, работы которых пролили свет на
многие, ранее темные вопросы тантрической традиции.
Много тантрических работ остается пока в состоянии рукопи­
сей, но они включены в каталоги. Большинство из таких работ по­
священы конкретным ритуалам и божествам, это такие работы как
Курухул.ла-потала (Kurukulla-potala), Экаджата-садхана (Ekajata-sadhana), Ку­
.мари-тантра (Kumari-tantra), Гаури-я.мала (Gauri-yamala), Тара-ниzа.ма (Tara­
nigama), Тарани-нираяна (Tarani-nirayana), Бхайрави-я.мам, (Bhairavi-yamala), Ма­
mаши-тантра (Matangi-tantra), Варахи-тантра ( Varahi-tantra), Лахшми-хула�
нава (l.дksmi-kularnava), Бхута-дамара (Bhuta-damara) и Маллари-.махат.мъя
(Mallari-mahatmya).
Есть некоторые работы, посвященные общим вопросам, напри­
мер: TaнmpariJunuxa (Tantra-dipika), Тантра-дарша (Tantrardarsa), Тантриха-дарпа­
на (Tantriknrdarpana), ПpaUOZOr(XJ,pa (Prayoga-sara), Брихо:т"то:нтра-сара (Вrihat-t,antra­
sara), Шактага.ма-сарвасва (Saktagama-sarvasua), Мантра-тантра-прахаша (Mantra­
tantra-prakasa) и Нигама-хал:по.дру.ма (Nigama-kalpadruma).
84

Некоторые работы отражают системы взглядов отдельных авто­
ритетных учителей или целых школ, среди них: Пunrш.лодо,..мата (Pi:ppal.adar
mata), Пиюшш,.маmа (Pingaш-mata), Ку.ле(,(};1(,оти,-проохеда (Kuksalwti-prahheda), г�
рахшоr.мо:шртха-м.анiJжхфи (Gurakжиnoharthмnanjart),Дam:mompesнaмxum (Dattmrep­
samhita), Пхеру-mаитра (Pherurt,a:nJra), Ва:йсамrшяна-со.мхumа (Vooampayarш-samhita),
Со.моrса.мfЬсу-снmа (SomJ-samhhи-siddhama), Гауда:rшiJа.Шштшrсутра (Gawiofxuш­
Salui-sutra) и ВипьянандrиtибхашJха (Vuiyananda-nihhandha).
Некоторые тексты посвящены магическим ритуалам: Абхu:чо
.
ра,-'К.080r
1Ш (Ahhimra-lш:oom), Йтшrmантра (Yoni-tantra), Шam,-1(1),p.J.flJriiunu'l(I), (Shoi-karmar
dipika) и Саутрам.аюипантра (Saulramani-tantra), а некоторые- просто руко­
водства к практикам: Ла'Ш(J,рчо.на (Langarcarш), ПуiJжа,.сара (Pujarsara), Криш­
нарчо:нr;·чо:ндрика (Krshnarcarш-candrika), Kaiiu,.мama (Kшli-mata), Кал:и-ка.лпа (Kal.i­
kalpa), Шри,.'ЧО1t.-ра-крамо, (Sri-mkra-krama) и съямошпарья-крамо, (Syamoю,parya-krama).
Некоторые тексты являются руководствами по грамматике и словаря­
ми, это Mampu'l(l),-кoшo. (Мatrika-lwsa), Ca:нxemr;rшiJдxo.mu (Sanketa--paddho.tz), Мат­
ра,.карнова (Matra-karrшva), Мудра-ншханту (Mudrarnighantu), Гудхо.ртхо,-дипu'l(I),
(GшJJшrtha-dipika) и Кера.лuя-янтра,-wостра (Keral.iyaryantra-mra).
Некоторые тексты содержат описания местных региональных куль­
тов: Камо.руnа-дипU1(0, (Kamarupardipilш), Ка.мо:кхьяrmонтр (Kamakl1:f1rt.a:ntra), Ч�
mантра (Ci:na-tantra), ДжляJJJю:тх.а-ямшш (Jayadratha-yamola), Мунда-мо.л.а-mаитра
(Murukиnala-tanlra) и Ба.лояи.лш;а (Bal.o:uilлsa). Анализ других текстов позво­
лил выявить элементы тибетского и китайского влияний на некоторые
индийские культы, это такие тексты как Мо.хо.-чu1Шrтанmра (Мahorcinar
ta:ntra), Рудра-ямшш (Rudro,.,yamola), Тара,-mантра (Tararta:ntra), Сваmантра-та'НJ'11/Ю,
(Sw1D.ntra-tantra), Ни.лоrсарш:вати-та'НJ'11/Ю, (Nila,..sarasuati-ta:ntra). Существуют тан­
тры, которые призывают к агрессивности и сексуальной распущеннос­
ти: Мо.хо.-нирвана (Moluиu:rvarш), Ша-к:ти-сам,w,мо, (Sakti-samgama), МJ1tда-мшш
(Mimda-mola), Шаткарма (Shoikarma), Маха-чина-чара (Mahorcinacara); а есть та­
кие, которые проповедуют строгость поведения: Ку.ло,рнова (Ktdarrшva),
ПарананiJа (Pararшnda), Шри,.крама (Sri-krama) и другие. Имеется чрезвычай­
но интересная работа Дамодары, посвященная мистическим диаграм­
мам - Янтра,-чин:тш.ш:1ш (Yantra-cintamaru), она представляет собой итог
Атхарва-веды.
Есть небольшое количество сравнительно кратких, но очень попу­
лярных текстов, среди них можно упомянуть Саундарья-Ло:хари (Sau:n.darya­
Lahan), приписываемую великому Шанкаре, и комментарии на нее Лол­
ла Лакшмидхары (около 1500 н. э.); Бхшю:нппанишоJJ (Bhavo:rюpani<.had), кото-
85

рую иногда относят к Упанишадам, и комментарии на нее автора Бхаш­
карараи (1733); Деви-rшн'ЧilС17/.а8u (Devi-pancastavi) и Нитьяшода-шикарж:юа
(Nuyashoda-sikarrшva), которые относятся к Вамо:кешварагтантре (Vamake.roara­
tantra); а также - Лалиrrшсахасраг11О.МО, (l.лlilшiahasra-rшma) и Варшшсья-рахш:ья
(VariW.!)\�H�).
Таким образом, тантрическая литература не только обширна, но
и весьма разнообразна. Она не только отражает разнообразные миро­
воззрения и уровни духовного развития, но и позволяет понять причи­
ны многообразия религиозных культов в Индии. Тантрическая лите­
ратура дает также ключ к пониманию такого своеобразного и много­
гранного религиозного явления, какое представляет собой индуизм.

НЕТРАдИЦИОННЫЙ
KOlVilVIEHTAPИЙ
Существуют два основных направления устремленности сознания:
вовне, к окружающему миру; и вовнутрь, к самому себе. Первое на­
правление подразумевает транзактность (взаимодействие) с объектами
и событиями в континууме пространства и времени и делает основной
акцент на внешнем опыте. Восприятие, ощущение, воспоминание, пред­
чувствие, воображение - вот иллюстрации состояний сознания, ориен­
тированного во внешний мир (экстраверсия).
Сознание, ориентированное вовнутрь (интроверсия), не столь вы­
ражено, но вместе с тем, оно более целостно - оно не прерывается
даже во время сна. В обычном состоянии оно присутствует как некий
пассивный фон сознания, направленного в мир. Чувство собственного
"я" в повседневных ситуациях и действиях, субъективность в поведе­
нии, переживание мучений в тяжелых ситуациях и приятных эмоций в
ситуациях благоприятных - все это многообразие базируется на внут­
ренней сущности и ее самоосознавании.
Более привычная для большинства людей ориентация сознания вов­
не управляется факторами внешнего мира с целью большего расшире­
ния сознания посредством пассивного чувственного восприятия внешних
факторов и взаимодействия между ними. Внутреннее сознание также
является определенной нормой, но чувственные впечатления и мыс­
ленные потоки, порождающие эмоции, чувства и концепции, которые
заполняют протяженность или пространство этого внутреннего созна­
ния, столь же многочисленны, как и объекты внешнего мира, и тем
самым создается способность сознания конструировать и созидать.
Объекты и факты являются внешним причалом, а представления
(включая восприятие и чувства) являются внутренним причалом фе-
87

номена сознания в индивидууме. В сущности, они не так уж и сильно
отличаются друг от друга - осознавание внешнего и осознавание внут­
реннего. Все сознание ограничено этими рамками; все, что мы называ­
ем нормальным, естественным или спонтанным сознанием, простира­
ется между фактами в мире и идеями в голове. Факты интроектируют а
идеи проектируют, и взаимодействие между ними является сутью про­
цесса познавания.
Религии Индии, особенно Йога и Тантра, полагают, что это тран­
зактное сознание является всего лишь уровнем осознавания, и что
есть другие уровни, как в отношении фактов внешнего направления,
так и в отношении идей внутреннего направления. Установление кон­
троля ума над материей, проникновение в будущее, материализация и
подобные феномены показывают огромные возможности манипуля­
ций с другими уровнями сознания за пределами фактов этого мира.
И все-таки Йога и Тантра не связаны напрямую с этим аспектом
проблемы, хотя и в самой Индии, и за ее пределами часто их ошибоч­
но путают с магией и всем, что к ней относится. Адепт Йоги или Тан­
тры почти всегда, хотя и ошибочно, принимается за обладателя сверхъе­
стественных способностей, или за того, кто к этому стремится. В пер­
вую очередь и Йога, и Тантра имеют дело с внутренним простран­
ством - йоrины постоянно стремятся yrлубить уровень осознавания
дальше, чем тот, на котором пребывают обычные мысли и чувства.
Эти переживания чисто внутренние. Великие духовные достижения не
выходят за пределы внутреннего пространства, они невидимы для по­
стороннего взора. Именно по этой причине они так трудны для пони­
мания и оценки.
Но, к счастью для Йоги и Тантры, по внутренней логике явлений,
достижения на r лубинном уровне всегда компенсируются и на других
уровнях. Достижения адептов на внутренних уровнях сознания при­
носят им неожиданное господство над внешним миром материальных
вещей. Чем выше тянутся ветви дерева, тем rлубже его корни прони­
кают в почву.
Когда Упанишады говорят о "многомерности внутреннего простран­
ства", или когда Будда говорит о "мирах внутри человека", то это отно­
сится к rлубинным и скрьгrым уровням сознания. Потребность распозна­
вания этих уровней возникла в тот момент, когда стало ясно, что тран­
зактный уровень не может дать удовлетворения, что он нестабилен и
далек от истинной завершенности. Этот уровень сознания, привязанный
к внешнему миру, скорее можно охарактеризовать как пассивный.
88

Объекты внешнего мира выступают в роли стимуляторов, и паве
дение индивидуума регламентируется чувственным восприятием и умом
Человек практически не имеет никакого контроля над функцией вое
приятия и умом, и тем более, он не имеет контроля над объектам�
внешнего мира. Действия индивидуума, таким образом, по преимуще
ству являются необдуманными, непроизвольными и неизбежными. Ин
дийский термин для обозначения такого привязанного к миру созна
ния - са:ш:ара (samsara). Этот термин подчеркивает преходящий и скоро
течный характер явлений, увлекающих человека: сознание снова и снов.
вовлекается в процесс отождествления с объектами и не способно ос
таваться в стороне от этого; оно прилипает к уровню идей и чувств 1
не способно проникнуть глубже него. Тоска, невзгоды, расстройства
беспокойства, напряжение и стресс преследуют человека, который на
ходится в плену у обстоятельств, над которыми не имеет контроля.
В индийских текстах такое состояние ума сравнивается с состоя
нием человека, который вынужден все время сидеть на спине у тигра
Он не смеет слезть на землю, зная, что тигр тут же бросится на него
Взвинченный и напряженный, перепуганный и уставший он вынужде1
скакать верхом на тигре все время, без перерыва! Сознание, привязан
ное к внешнему миру, пребывает в подобном состоянии. Цель все,
религиозных практик в индуизме, буддизме и джайнизме - дать чело
веку возможность избежать подобной жесткой обусловленности; осво
бодить сознание от привязанности к объектам; помочь ему проник
путь в более глубокие, а потому и более свободные слои собственноr<
сознания. Это освобождение от привязанности к миру называется МQК
ша (mokslш). Это вовсе не означает, что по достижении такого освобож
дения прекращается само человеческое существование; это не означа
ет также и того, что должно прекратиться всякое взаимодействие ин
дивида с внешними объектами. Йога, Тантра и Дзэн утверждают, чт<
человек, достигший реализации, может участвовать в обычной жизн1-
весьма активно и действительно с наилучшими перспективами. Ведант,
и Тантра называют данное состояние свободной вовлеченности (iЬtcu
ешw:укт:и, .ftcюmrшkti - "реализовавшийся, но продолжающий жить"); в ста
рых книгах буддистов это состояние называется СаупоiJишешаrниббаш
(SavpadisesarnihЬana, "угасание в состоянии присутствия").
К сожалению, чрезмерная концептуализация обескровливает ЭТ<
переживание - в плане ero истинного психодинамическоrо значения
Умопостроения и теоретические концепции часто приводят к тому
что реализация воспринимается как "спасение• или переселение в ::

бесную оf>итель после смерти, туда, rде ничто не напоМН}!Т о матери­
альном мире. Это неправильная и rрубая интерпретация. Иor;i и Тант­
ра не имеют, по сути, никакоrо практическоrо отношения к тому, что
будет после смерти, они предназначены для этой жизни и для этоrо
мира. Будда преподносил это в виде доктрины "адекватности настоя­
щему моменту" (sa:nditthiko), несдвинутости во времени (akaliko), то есть
учил всеrда быть "здесь и сейчас". "Освобождение" может осуществить­
ся только как живой опыт, и только как состояние сознания.
Мотивацией достичь освобождения от напряжения и подавленнос­
ти для человека может стать ero неспособность справиться с требовани­
ями жизни, или ero неудовлетворенность - интеллектуальная или эмо­
циональная истинным положением вещей. Увеличивающаяся популяр­
ность среди молодежи психоделических наркотиков, таких как марихуана
и друrие психотропные препараты, есть следствие этой фундаменталь­
ной неудовлетворенности. Марихуана, дающая состояние эйфории, рас­
пускает оковы сознания и дает ощущения удовольствия, дружелюбия,
щедрости, понимания и терпимости, свободу от заторможенности.
В аскетических школах Ин­
дии экспериментировали с разны­
ми препаратами из конопли, та­
кими как бханr, рамраша, чараш,
rанджа и rашиш с целью расши­
рения пространства сознания и ос­
лабления привязанности к объек­
там. Есть сообщения о том, что
под воздействием этих наркоти­
ческих препаратов исчезала внут­
ренняя заторможенность, прекра­
щались конфликты, увеличивались
приятные ощущения, человек ста-
новился более открьrrым и менее
МУКТИ-МАНДАЛА
исnолъэуется для nолноzо освобождения
кркrичным. Наиболее важным яв­
ляется то, что эти симптомы ука-
зываюr на исчезновение озабочен­
ности положением дел во внешнем мире. Эта отстраненность облеrчает
интроверсию и дает возможность yrлубить осознавание внутреннеrо про­
странства. Изучение действия разных наркотических веществ - мариху­
аны, ЛСД, мескалина и друrих - rоворит о том, что все они оказывают
подобное действие.
90

И, тем не менее, никто из практикующих не рассматривает нарко
тики как подходящее средство для того, чтобы надолго изменить со
стояние своего сознания, чтобы раз и навсегда устранить все ограниче
ния и раздражающие факторы, работающие на транзактном уровн
сознания. О действии наркотиков мы уже говорили, но нужно такж
знать, что увеличение дозы может дать обратные результаты - рас
стройство, чувство вины, подавленность и беспокойство. В сущности
наркотики являются физическими агентами, действующими только н
транзактном уровне сознания, и в действительности - они ограничен
субъективными факторами и их переживанием. Да, действительно, он
приоткрывают завесу над более глубокими уровнями сознания и даю
нам прямую возможность знакомства с этими уровнями; но они н
могут расширить границы транзактного сознания, не могут они эт
границы и устранить. Пока наркотик действует, он может даже сделат
невидимыми те стены, которые держат человека в плену и которы
хорошо видны в свете обычного транзактного сознания. Человек бу
дет в той же клетке, но уже со стеклянными стенами. Он сможе
видеть все вокруг, но не сможет вырваться на волю.
Сознание как таковое не претерпевает изменений под воздействи
ем психоделических наркотиков, изменение при этом претерпевает толь
ко самовосприятие, или "процесс отождествления с идеями" (Patanjal
1.4). Это состояние не является позитивным достижением хотя бы по
тому, что эго есть всего лишь малая часть психического пространства
очень похожая на верхушку айсберга, которая поднимается над водо ·
Процесс трансформации не может при этом затронуть саму основу
такая терапия занята в лучшем случае симптомами, но никак не при
чиной заболевания.
Йога и Тантра отвергают наркотики по причине того, что они н
могут служить средством для изменения уровней сознания. Они ищу
средства для изменений на глубочайшем уровне, и работают с само
основой человеческого существа. Йога и Тантра не признают панаце
и не верят в экспресс-методы на духовном пути, при этом настаивая н
"постоянном усилии в направлении стабилизации" и "систематическо
неприятии привязанности к объектам" (Patanjal,i, 1-В, 15). Доктрина буд
дизма также базируется на признании истины, что только длительна
и напряженная практика, важным элементом которой является усер
дне, может привести к просветлению. Последним наставлением Будд
было: "Достигайте, не ослабляя усилий" (appamadena sampadetha). Тради
ция Дзэн, которая признает возможность внезапного просветлени
9

тем не менее, признает, что этому событию всеrда предшествует дли­
тельная и тщательная медитативная подrотовка (дзадзэн).
Поэтому не наркотики, а дисциплина и практика рассматриваются
индийскими релиrиями как подходящее средсrво для изменения уров­
ней сознания, средством которое позволяет человеку осrановить про­
цесс "становления" и разрушить зависимость от феноменальноrо мира.
Цель релиrиозных практик в Индии- прекратить этот процесс станов­
ления (bho.va) и достигнуть уровня, с которого "возвращение уже невоз­
можно". Когда Будда говорил о том, что эта его жизнь - последняя
(antima jatz), то этим хотел сказать, что для него процесс становления
окончен, и что он "совершенно остыл" (sitihhшo), это означало также,
что он полностью освободился от сознания, привязанного к фактам и
идеям. Он не был обязан более действовать на транзактном уровне.
Он достиг способности по желанию перемещаться на любой уровень
сознания. И он говорил как истину: "Я не тот, о ком говорят, и гово­
рятнеотом,каковя"55
•
Будда сформулировал, что сознание, не привязанное более к фак­
там и идеям, является освобожденным: "Сознание, которое не имеет
пристанища,- не имеет разрастания и индивидуальности, поэтому оно
освобождено. Теперь оно стабильно и счастливо, не взволновано, пре­
бывает само в себе, исполненное умиротворения" 56
•
Еще до прихода
Будды Шакьямуни это состояние описывалось в Упанишадах сходным
образом: "Все узы сердца распущены, все сомнения, которые волно8а­
ли, разбиты на куски, все обязательства исчезли" 57• Йога, Тантра и
любые практики буддизма сходным образом представляют пути осу­
ществления этого состояния, превращения ero из мимолетных про­
блесков в стабильную продолжительность.
Подготовительные дисциплины, предлагаемые Йогой и ТаIПрой,
носят характер неприятия, отстранения и сдержанности. Целью этих
практик является отучить ум и органы чувств от привычной озабочен­
ности по поводу фактов и идей, и тем самым разбить кажущуюся непре­
рывность транзактноrо сознания. В Упанишадах сказано: "Самосущее
сознание пропитывает собой органы восприятия внешнего мира, поэто­
му увидеть его само невозможно. Но решительный человек, стремящий­
ся к стабильности, заглядывает внутрь и обнаруживает сокровенную
сущность" 58
• Таким образом, подготовительные дисциплины как бы зак­
рывают клапан, через отверсrие которого сознание течет к внешним
объектам. Текучесть является естесrвенным свойством сознания (оно
похоже на поток), и когда на его пути во внешний мир- к объектам и
92

дейсrвиям- возникает препятствие, то сознание естесrвенным образом
начинает течь в обратном направлении- к идеям. Этот поворот созна­
ния является необходимым условием, опорной точкой (Pado,niya) для
проникновения на другие, более глубокие уровни сознания.
В традиции Дзэн сходный результат достигается посредством шо­
ковой ситуации, через "внезапный прорыв". Ум неожиданно прорыва­
ется сквозь завесу неведения. Но до того как это случится, необходима
постоянная и целенаправленная культивация устремленности внутрь.
Различия между "внезапной" (Рин.зай) и "постепенной" (сото) дис­
циплинами не являются одним и тем же. "Прорыв" может осуществить­
ся в одно мгновение, но само путешествие всегда продолжительно и
постепенно. Подготовительные практики традиции Дзэн не отличают­
ся сильно от таковых в Йоге, Тантре или старых буддийских школах.
В Дзэн также придерживаются девиза "Забудь о теле, чтобы найти
дух". Но это вовсе не означает уход от мира или чрезмерный аскетизм
- для традиции Дзэн характерна активная вовлеченность в мир. Этот
девиз предлагает просто "проткнуть пузырь" транзактноrо сознания.
Дх:ья,ш (санскр. dhyana; джха,ш на пали; ·ча:нь на китайском и дзеи на
японском) является специальной техникой, разработанной религиями
Индии, для перехода сознания из обычного состояния в экстраорди­
нарное. Это санскритское слово означает медитацию, внимательность,
транс, созерцание, rлубокую интроспекцию, концентрацию. В самой
основе- это усилие, направленное на фокусировку внимания на внут­
реннем объекте. Технически это означает состояние, когда сознание
направлено внутрь себя. В Упанишадах сказано- задача в том, чтобы
"человек раскрыл многомерность своей души" 59• Когда эта цель дос­
тигнута, то поначалу целостное восприятие объекта распадается на
свои составные части: первичный контакт с объектом, внимание, фор­
мирование образа и его сохранение. Транзактное сознание анализиру­
ется в своих внутренних и внешних проявлениях, и в результате тако­
го анализа обнаруживается, что конструктивным может быть только
анализ изнутри.
Техника, хорошо проверенная временем, это наблюдение за
внутренними процессами при фокусировке внимания на дыхании. Ды­
хание является внутренним процессом в силу физических особеннос­
тей человеческого тела, но по отношению к сознанию оно является
процессом внешним. Йога классифицирует дыхание как телесный про­
цесс и советует наблюдать и изучать его до тех пор, пока через эту
практику не будет получен доступ к более тонким процессам- психи-
93

ческим. Буддийская медитация, называемая "анапанасати" (arшpo:no.sati,
внимательность к вдоху-выдоху) представляет собой внимательное, ана­
литическое и непривязанное наблюдение процесса дыхания, без вся­
ких попыток peryлировать его.
Причина, по которой дыханию уделяется так много внимания,
состоит в том, что этот процесс является единственным мостом между
внешним миром и внутренним сознанием, кроме того, мыслительный
процесс энергетически сильно зависит от дыхания. Эрнст Вуд по этому
поводу сказал: "Успокоенность ума, когда он начинает отражаться сам
в себе, достигается замедлением и счетом дыхания".
Даже простое наблюдение дыхания в буддийской медитации ано:по"
нш;оти (включает также "подсчет", "отслеживание", наблюдение за "вхо­
дящим воздухом" и другие стадии, детально описанные Буддхаrхошей
60), осуществляет невольный контроль всех физических процессов, свя­
занных с сознанием, облегчая последующее исследование более rлубо­
ких слоев сознания. Предварительное усилие помогает развить "при­
ближение" (vpacara), которое позже превращается в "растворение" (арра:па)
или транс.
Отторжение внешних стимулов делает сознание более оживленным
по отношению к внутренним процессам - образам, концепциям и симво­
лам, рождающимся в нем. Посредством настойчивого изучения эти внут­
ренние процессы теряют свои грубые качества и значение для субъекта,
можно сказать, что они становятся менее объективными. В текстах буд­
дистов этот уровень сознания называется упшшра (upш:ara). Считается, что
на этом уровне сознание уже "не схватывается" объектами транзактноrо
уровня. Чистое чувственное восприятие может иметь месrо, когда прак­
тикующий наблюдает за ощущениями в области ноздрей при дыхании
или контактом ног с землей при ходьбе (медитация 'ЧО,юш.мо,, атlш:та), но
при этом объективность внешних стимуляций отсутствует и чувства-сиr­
налы отключены. Внешний мир не проникает туда.
На этой первой стадии транса, называемой первая д:х:ья:на, сознание
течет ровно и независимо от объектов. Руководства по медитации срав­
нивают это состояние с "расправлением крыльев птицей перед взле­
том" и "кружением пчелы вокруг венчика цветка лотоса". Трепетное
чувство (sampaho.ssarш) рождается познанием этого уровня, ему сопут­
ствуют также чувство радости (sukh.a), эйфория (pi,ti) и ненапряженность
(upekblш).
Физические ощущения и чувства, которые преодолевают это со­
стояние, устраняются на следующем уровне -второй д:х:ья:не. Здесь при-
94

сутсrвуют только субъективные и чисто психолоrические переживания.
Здесь чувство радости, эйфория и ненапряженность усиливаются, но
rлавным качеством выступает достижение внутренней успокоенности
(sampoюdo:rш). Радость и эйфория теперь являются лишь мяrким волне­
нием, а ненапряженность увеличивается все больше и больше.
На уровне третьей iJхьяш,,. радость и эйфория хотя и присутствуют,
но в абсолютно неактивном состоянии. Сознание на этом уровне пол­
ностью расслаблено и совершенно спокойно (sukh.avi}шn). Внешние сти­
мулы, чувства-впечатления, идеи и их разнообразные сочетания не
затраrивают сознание в этом трансе, хотя сам субъект при этом остает­
ся бодрствующим и оживленным. Это состояние может быть названо
"минимальным уровнем сознания".
Здесь к слову надо заметить, что эффект, вызываемый наркотика­
ми, хотя и похож в некоторых деталях на описываемое состояние, но
в своей основе - совершенно иной. Например, Нью-йоркская Комис­
сия Майора по марихуане установила, что "марихуана не изменяет
базовых психолоrических характеристик личности. Она уменьшает за­
торможенность психики и выносит наружу то, что дремлет в виде мыс­
лей и эмоций, но при этом она не привносит ничеrо постороннеrо в
эту сферу". Сходство наркотических состояний с трансовыми заключа­
ется в том, что в обоих случаях появляются уверенность, эйфория
(боrатые и живые внутренние переживания) и то, что Вальтер де ла
Мар назвал "восхитительным чувством обособленности".
Известно, что на ранних стадиях транса присутствуют rаллюцина­
торные явления, так же как и при действии ЛСД, мескалина и псилос­
цибина. Известно также, что практики a110,rю,1-lflCO,mU и про:ная.м:ы могут
сопровождаться волнообразными
накатами необычных состояний,
как и при приеме rаллюциноrе­
нов, но такие симптомы как де­
персонализация или "раздвоение
личности", синестезия, немотиви­
рованное беспокойство или пара­
ноидальные реакции никогда не
наблюдаются.
В действительности, побоч­
ные симптомы, сопровождающие
духовные практики, рассматрива­
ются как помехи, которые долж-
МАРИКА·ЯНТРА
против :тидемий
95

ны быть устранены перед тем, как практикующий достигнет четверто­
го уровня погруженности (jhana). Этот уровень характеризуется пол­
ным отсутствием как физических чувств, так и ментальных волнений,
как позитивных, так и беспокоящих эмоций (asukJш:mn.duAklшm), - это
невозмутимая уравновешенность.
Данный уровень называется "абсолютная чистота", основанная на
индифферентности ума (upekkhoг-ю.ti-pa:nsuddh:t). Субъект не испьпывает бес­
покойства ни в физическом плане, ни в умственном (piti), не испытыва­
ет он и радостных ощущений (suяha). И то, и другое рассматривается
как беспокойство. Жаждущий странник испытывает радостное волне­
ние при виде озера и удовольствие, когда пьет воду из него. Но с этого
момента испытываемое им чувство удовлетворения внешне никак не
проявляется. На этой стадии транса сознание приобретает "устойчи­
вость пламени светильника, который недоступен ветру".
Практика, которая ведет на этот уровень сознания, технически
называется саматхабхшю:н{J, (samoihohhuuana, медитация умиротворения). Это
систематическая культивация или прохождение сознания сквозь не­
сколько уровней, результатом чего становится усиление ясности само­
го сознания и интенсивности процессов, протекающих в нем. Цель -
достигнуть такого совершенства, чтобы "представлять образ явственно
и без всяких помех" (nyanapanika thera). Это "голое осознавание" перехо­
дит в "ясное понимание", которое и является основным средством
освобождения согласно учению Будды. Это ясное понимание открыва­
ет путь проникновению в сущность (vipassana). Йога также утверждает,
что "господство над собственным умом приносит устойчивость" (Palanjali,
35). Такой подход является типичным и для Тантры.

МАНТРА
Среди практических дисциплин тантрического направления мант­
ра (заклинания, надписи, слова и словосочетания силы) занимает одно
из важнейших мест. Само санскритское слово "мантра" образовано дву­
мя слогами - .мо:н (тап), что означает "отражать" и рати (ratz), что значит
"защищать". Вместе это означает, что мантра представляет собой свя­
щенное слово или формулу, которая способна защитить повторяюще­
го ее в уме или устно. Уже сам процесс повторения, в уме или устно,
порождает защитную энергию, которая способна защитить от след­
ствий прошлых и совершения новых ошибок, от бед и напастей. В
Индии существует целая наука относительно того, откуда взять, для
чего и как использовать нужную мантру, и как потом ее применять.
Книги, в которых содержатся сведения относительно мантр, составля­
ют собрание Мантрrииш:тра (Manira-sastra), эта шастра включает тексты
разных классов - Калпы, Паталы, Тантры и руководства (наподобие
Мантрампходадхи, Maniramahodдdhz).
Один из широко известных тантрических текстов Сарада-тшшm
(Sarada-tilaka) содержит сведения о происхождении мантр. Эта версия
основана на представлениях о кунi)о.лини. Хранилище психической энер­
гии человека по своей природе представляет абсолютный звук (шлбда­
брах.млн, sahdл-Ьrahman). Все пятьдесят букв санскритского алфавита от а
(а) до 'Ю1Ш, (ksha) представляют фундаментальные психоэнергетические
характеристики человеческого организма, содержатся внутри и неот­
делимы от него, хотя и не проявлены (как предметы в полной темно­
те). Всякий раз, когда возникает позыв к изданию звука, они проявля­
ются, как мерцающие огоньки. Осознавание этого позыва и возникаю­
щего мерцания характеризуется как "пятно" (Ьindu). Возникая из 1СJНда-
97

лини в чакре мулаiJхара, оно ищет вход в нервные артерии для того,
чтобы реализоваться в качестве физического звука. До того, как вход в
артерии найден, звук является потусторонним (para). Его свойства не­
распознаваемы, он вне обычной реальности.
Войдя в артерии, звук начинает вибрировать, и по пути до центра
CIJOiJxucmxaнa его называют "воспринимаемым" (pasyanli). Воспринять звук
в этом состоянии могут только продвинутые адепты, для слуха он еще
не воспринимаем. Это "видимый звук". Когда звук, продолжая подни­
маться, достигает горла (а по другим сведениям сердца, центра a'НfJXa­
ma), то приобретает название "срединный", или промежуточный
(mшihyama); теперь он является одновременно светом и звуком, и звуко­
вой аспект более заметен. Когда звук исходит через горло или оформ­
ляется во рту, то становится "произносимым" (vaikhan). Все виды изда­
ваемых звуков принадлежат к этой последней категории - и обычная
речь, и мантры.
Любой произносимый звук имеет в своей основе вибрацию слога
Ом (От). До тех пор пока жизнь присутствует в теле, до тех пор пока
жизненный ток течет в энергетических артериях, этот изначальный
звук Ом будет постоянно пульсировать. Любая попытка произнести
любой звук мгновенно вызывает вибрацию Ом в центре анахата. Обыч­
ное говорение, однако, происходит энергетически за пределами источ­
ника вибрации Ом и потому работает только на интеллектуальном уров­
не. Мантра же покоится в самом звуке Ом и работает на его энергети­
ческом уровне.
Световой аспект зарождающегося звука в центре муло.дхары являет­
ся семенем, из которого появляется воспринимаемая форма божества
(devata). В своей первооснове мантра является средством, с помощью
которого образ божества призывается для визуализации. Ведь боже­
ство считается воплощением мантры, а мантра - звуковой вибрацией
божества. Каждая буква алфавита (varna) обладает силой активизиро­
вать соответствующий божественный аспект; и мантра, составленная
из таких букв (или слогов), способна собрать эти разрозненные силы в
единый направленный поток. Некоторые буквы (слоги или фонемы)
способны вызвать не отдельные аспекты, а божество целиком; такая
фонема называется "семя-слогом" (Ьijarakshara). В действительности мантра
является развернутым вариантом семен'UrС./tО'Ш. Цель этого развертыва­
ния в том, чтобы облегчить визуализацию разных аспектов единого
божества. Утверждается, что мантра без своего семенного слога будет
неспособна оказывать магическое действие, даже если ее повторить сто
98

тысяч раз. Такая мантра отвер­
rается, квалифицируясь как "ли­
шенная жизненной силы и моrу­
щесrва".
Повторение мантры сто во­
семь раз или несколько тысяч раз
совершенствует способность к со­
средоточению, посредством акти­
вации начальноrо свето-звука. По­
вторение мантры называется
"джапа" (jlpa, санскритское слово,
значение котороrо - "бормотать"
или "думать"). Принято rоворить
о трех видах джапл: (1) "проrова­
риванием" (vacika), коrда голос по­
вторяющеrо мантру слышен со
стороны; (2) "шепотом" (upamsu),
коrда голос повторяющеrо мант-
...�..1\•
1'8tl�-,,
N�,J,t=
�11(Jt..�
rtf'k1!'Ь.,,
МАНТРОДДХАРА-ЯНТРА
дляСоапав.лJ!IШЯНJЖНОймо.нтры
РУ слышен только ему самому; (3) "в уме" (manasa), коrда в полном
безмолвии визуализируется божество мантры. Ману rоворил, что джаrш
"проговариванием" в десять раз эффективнее ритуала; джапа "шепо­
том" в сто раз эффективнее чем "проrовариванием"; а джаrш "в уме" - в
тысячу раз превосходит ту, которая выполняется "шепотом" .
Специальная практика повторения мантры, известная как "пурас­
карана" (Jлиаskатаrш), предваряет любой ритуал или практику. Цель этой
практики - установить прочную связь между мантрой и божеством.
Мантра обладает двумя видами силы: во-первых, своей собственной
силой и, во-вторых, способностью вызывать божество. Первая сила из­
начально присуща мантре, тогда как вторая постепенно накапливает­
ся. Процессы, о которых rоворилось выше, заставляют эти две силы
действовать совместно. Без предварительной подrотовки мантра будет
похожа на rиrанта, который не в силах что-либо сделать.
Все авторитетные источники настаивают на том, что мантра мо­
жет принести пользу, только коrда она была получена от компетент­
ноrо духовноrо наставника (guru) посредством специальноrо ритуала
"передачи". Компетентность наставника здесь означает то, что он дол­
жен обладать совершенством в практике мантры (mantrrvsiddhz), то есть
обладать способностью правильно вызывать и свободно растворять
божество этой мантры. Ритуал посвящения в мантру включает призы-
99

ArhiA.
�
СВЯЩЕННАЯ ВАЗА (КАЛАСА)
олицетворяет целостность и полноту
ш:тин.н.ого знан.ия, используеnи:я также
буддистами Тибета в ка-честsе
одн.ой из восьми чудесных эмблем
(тиб. Вит-ра)
ванне божества в церемониаль­
ную вазу, наполненную священ­
ной водой и пятью видами дра­
гоценных камней. Затем перед
вазой совершается .жертвоприно­
шение. После этоrо наставник,
прикрывая вазу правой рукой, 800
раз произносит мантру. После
этоrо совершается ритуальное
омовение ученика водой из вазы.
И, наконец, наставник шепотом
произносит мантру прямо в ухо
ученику.
Эта триада (наставник, ман­
тра и божество) является обяза­
тельной в духовной практике. На­
ставник символизирует душу бо­
жества, мантра - ero ум, а фор­
ма божества - ero .жизненный
ток. Только коrда одновремен­
но соблюдены эти три условия,
можно ожидать успеха в практи­
ке. Непростительной ошибкой
будет рассматривать наставника в качестве обычного человеческого
существа, мантру - как механическое сочетание слогов, а божество -
лишь как фиrуру из металла или камня. Только правильные установки
в данном вопросе моrут привести к успеху. "Любое достижение основа­
но на традиции и вере".
Мантры, таким образом, представляют собой формулы или заклина­
ния, призванные помогать в достижении .желаемого результата (�а).
Они являются искусным средством для совмещения базовых психических
энергий снаружи и внутри индивида. Внешняя мантра состоит из букв и
слов, которые зачастую моrут казаться бессмысленным, например, такие
повторения как "чили чили" (cili cilz), "кулу кулу" (kulu kulu) или "аде адау"
(ade adau). Некоторые мантры содержат сочетания слогов, которые, по­
видимому, невозможно произнести, например "хрисвпхром" (hrsuphram) в
мантре Ханумана или "кшривблум" (kshrwl:шn) в мантре Мантаrи. Более
обычно, однако, присутствие в мантре в дательном падеже имени боже­
ства, которому обращена просьба или мольба (папюh) или подношение (swha).
100

Мантры разделяются на три группы: "мужские", которые окан
чиваются такими слогами как� (hu:m), пхат (phat), вашлт (vashat); "жен
ские", заканчивающиеся на слоги ваушлт (vau.shat) или сваха (svaha);
нейтральные, заканчиваются на
слог на.мах (namah). "Мужские"
мантры используются преимуще­
ственно в магических обрядах
посвященных гневливым боже­
ствам и их супругам, а также в
колдовстве. Они сч итаются
очень энерrетичными и дающи­
ми быстрые результаты, но их
значение для духовного роста
минимально. •Женские" мантры
позволяют извлекать пользу из
самых разных ситуаций. "Нейт­
ральные" мантры предназначе-
ны В ОСНОВНОМ ДЛЯ духовного СО-
МАНТРОДДХАРА-ЯНТРА (вариант)
вершенствования. Мантры клас-
д.АJ& соета,,,ш,.ш� нужной мантры
сифицируются также исходя из
того, сколько слогов входит в их
состав. Если мантра состоит только из одного слога, то называете
•пинда-мантра"; если два слога, то •картари"; если количество слоrо
составляет от трех до девяти, то "биджа"; и если слогов больше девя
ти, но меньше двадцати,- просто "мантра". Если количество слогов
составе мантры превышает двадцать, то она называется "мала-мант�
ра" (нитевидная мантра).
Считается, что для того чтобы достигнуть совершенства в практи-1
ке мантры, необходимо повторить ее столько раз по сто тысяч, сколь­
ко слогов входит в ее состав. Рекомендуется придерживаться во время'
ежедневных практик удобного для человека, но постоянного количе­
ства повторений мантры, и ни в коем случае не увеличивать и не умень­
шать это количество.
Для объективного учета произнесенных мантр рекомендуется ис­
пользовать четки. Существуют подробные инструкции по поводу фор­
мы, материала, ритуального освящения и использования четок (japa­
mnla), собранные в приложениях к Мантра-шастре. Материал, идущий
на изготовление четок, зависит от того, для каких целей используется
сама мантра. Если цель - общее благополучие и духовное процвета-
101

ние, то в качестве материала используются семена лоrrюса, плоды No
ракши или бусы из туло.сu. Для успеха в каком-либо предприятии ис­
пользуются четки из семян травы 'К'JUШ, коралла или сандалового де­
рева. Если стоит высокая цель, требующая обучения, то используют­
ся четки из хрусталя или жемчуга; если совершенствование в дхар.ш,
то материал четок - маленькие ракушки или драгоценные камни;
если цель - привлечение особы противоположного пола, то материал
четок - кости и клыки слона. В магических ритуалах и колдовстве
используются четки из костей человеческого черепа, костей скелета
или дерева, растущего на кладбище.
Перед тем как четки начнут активно использоваться, они долж­
ны быть соответствующим образом освящены. И во время каждого
использования четкам должно быть выражено почитание путем про­
изнесения специальной мантры: аuм дрим акша.млли-каяи 'НlLШlX (aim dri:m
akslшmali-kayai rшmah). Четки должны иметь сто восемь бусин. Во время
утренней практики четки следует держать возле живота, во время
практики днем четки следует держать возле сердца, во время практи-
102
ки вечером - ближе к лицу. Во
время практики четки должны
быть в правой руке, придержи­
вать бусины следует сгибом сред­
него (или указательного) и вер­
хушкой большого пальцев; ос­
тальные части руки не должны
соприкасаться с четками во вре­
мя практики. Пальцы, перебира­
ющие бусины четок, не должны
бьпь на виду, их следует поме­
щать в специальную сумку "rо­
мукхи" или прикрывать одеждой.
В то время, когда четки не ис­
пользуются, они должны быть
убраны от посторон них глаз в
том месте, где обычно соверша­
ется практика. Четки не следует
носить на теле или показывать
КУРМА-ЧАКРА
другим людям.
для извле-чения мантр
Часто практикуемая мантра в
письменном виде изображается на

листе r»:ypiЬюJ, или на металлической (золото, серебро или медь) пластин­
ке, иногда на бумаrе специальной краской, в состав которой входят сан­
даловая пасrа и молоко. В маrии и волшебстве для написания мантры
используется кровь. Написанная мантра обычно помещается в соответ­
ствующую диаграмму ()nntra), ко-
торая чаще всеrо стилизует лотос
с количеством лепестков соответ­
ствующим количеству слоrов в со­
ставе мантры; а сам лотос нахо­
д1Пся в треугольнике, круrе или
квадрате с входами по каждую сrо­
рону. Эrа диаграмма должна бьпь
освящена соответствующим обра­
зом перед началом практики.
Количество мантр огромно.
В некоторых текстах приводит­
ся число 67 108 863. Но в дей­
ствительности, большее количе­
ство из них невозможно исполь­
зовать ввиду неполноuенности
по тем или иным причинам. По­
эт ому реальное количество
мантр, приводимое некоторыми
ПРОСТАЯ ЯНТРА
�я как место для ритуалъной
,азw (камса)
• ходе ритуало,
текстами, соответствует приблизительно трем тысячам. Они подраз­
деляются на два больших класса: благие (dakshirш) и вредоносные
(vama). Мантры первого класса используются наиболее часто в обря­
дах и ритуалах посвященных мирным божествам, они предотвраща­
ют все виды повреждений, насилия и недоброжелательства. Среди
uелей, которым они служат,- проuветание, долгая .жизнь, мирской
успех и духовный прогресс.
Вредоносные мантры используются в черной магии, колдовстве и
ведовстве. Их активность проявляется в шести разных аспектах: усми­
рение духов, которые могут приносить вред (santz); реализация страст­
ных .желаний (msikarana); сотворение препятствий на пути другого чело­
века к намеченной uели (sl.amhluma); лишение врагов их выгодных пози­
ций (ш:саtапа); разжигание вражды между двумя друзьями (vidveshana) и
уничтожение врагов (marane). Многие тексты, посвященные мантрам
этого класса, содержат так.же описания сопутствующих отвратитель-
103

ных ритуалов и другие подробности. Эти трактаты представляют тем­
ный аспект Мантраrишстры,, который стяжал ей дурную славу.
Некоторые примеры мантр представлены на следующих страни­
цах. Доверчивый читатель и чрезмерный энтузиаст должны быть пре­
дупреждены еще раз! Мантра может бьrrь использована с пользой лишь
в том случае, когда она получена от компетентного духовного настав­
ника и повторена несколько тысяч раз. Мантра, просто взятая из кни­
ги, будет не только абсолютно бесполезной на практике, но в некото­
рых случаях может принести ощутимые беспокойства!

ПРИМЕРЫ
lVIAНTP
1. Мантра Ханума.шz - приносит благополучие и защищает от вре­
доносных сил:
ОМ NAMO BНAGAVATE ANJANEYAYA МАНАВАLАУА SVAНA; ОМ AIM SRIM
НRАМ НRIM НRUM НRSPHOM НRSРНЕМ НRSРНАUМ НUМ РНАТ
или:
НАМ НАNUМАТЕ NАМАН
2. Мантра Кришны - приносит успех и процветание:
КLIM КRISНNAYA NАМАН
3. Мантра Д-ур�и - дает победу над враждебными силами:
ОМ НRIM DUM DURGAYAI NАМАН
4. Мантра Судариюны (божества наход ящегося в подчинении Виш­
ну) - дает защиту от нежелательных воздействий и дарует полную
защищенность:
ОМ SAНASRARA HUM РНАТ
или (ритмика Гаятри):
SUDARSANAl� VIDМAНE, МAНAJVALAYA DНIМAHI,
Т� NAS САКRАН PROCADAYAT
5. Мантра Кали - приносит безопасность и успех (ритмика Гаятри):
ОМ НRIM ADYAYAI VIDМAHE, PARAМESVARYAI DНIМAHI
TAN NO КALI PRACODAYAT
105

6. Мантра Вишну - исцеляет больных:
ОМ HRIM HRAM RIM RAM VISHNUSAKTAYE NАМАН; ОМ NAMO VISHNUSAKTI
ОМ НАRА НАRА NAYA NAYA РАСА РАСА МАТНА МАТНА, UТSADAYA DURE
KURU SVAНA: HIМAVANТAM GACCНAJIVA SAH SAH SAH CANDRA·
МANDALAGATO' SI SVAНA
7. Мантра, дающая нектар (долгой жизни):
ОМ AMRIТE AMRITAVARSHINI AMRITAM SRAVAYA SRAVAYA SAM SAM KLIM
КLIM НRUМ НRUM НRАМ НRАМ НRIM НRIM DRAVAYA DRAVAYA SVAНA
8. Мантра, приносящая успех в учебе:
ОМ CALA CALA CILI CILI CULU CULU KULU KULU MULU MULU НUМ HUM
НUМ НUМ РНАТ РНАТ РНАТ РНАТ РАDМАНАSТЕ SVAНA
9. Мантра Ганапати для преодоления смерти и бедствий:
ОМ NAMO GANAPATAYE МАНАVIRA MRITYUM НАNА НАNА DНАМА DНАМА
МАТНА МАТНА; КАLАМ SАМНАRА SАМНАRА; SARVAGRAНAМS CURNAYA
CURNAYA; NAGAN МОТАУА МОТАУА; RUDRARUPA SARVATOMUКНA НUМ
РНАТ SVАНА
10. МантраКриишы (Сантанаrопала) для блаrополучноrо потомства:
ОМ NAMO ВНАGАVАТЕJAGATPRASUТAYE NАМАН
11. Мантра Нарасимхи для защиты от катастроф:
ОМ HRIM КSHRAUM КRОМ НUМ РНАТ.
12. Мантра Гаруды- лечит змеиные укусы:
KSHIPA ОМ SVAНA
13. Макrра Ватука-бхайравы- придает силы в море разных беспокойств:
ОМ SRIM НRIМ КLIM КSHRMYUM VАТUКАУА APADUDDНARANAYA KURU
KURU VAТUКAYA НRIM
14. Мантра Дакшинамурти - приносит мудрость:
ОМ А NAМAS SIVAYA А ОМ
15.Мантра Хаяrривы - дарует красноречие:
НSUМ НAYASIRASE NАМАН
106

16. Мантра Варахи - устраняет дурные сны:
AIM HRIM NAMO VARAНI AGHORE SVAPNE ТНА ТНА ТНА ТНА SVАНА
17. Мантра КамунiJи - устраняет врагов:
ОМ HRIM РНАТ RAKTA-CAMUNDESVARI SATRUJIVITANASINI ЕНУЕНI
SIGНRAM ISНТANAКARSНAYAКARSНAYA SVAНA
18. Мантра Лакшми - приносит процветание:
ОМ SRIM КLIM МAНALAKSHMI ЕНУЕНI SARVASAUBНAGYAM МЕ DEНI SVAНA
19. Мантра Дханвантари - средство против болезней:
ОМ NAMO ВНАGАVATE DНANVANТARAУЕ AMRITAКALA SAНASTAYA
SARVAМAYA VINASAYA VISHNAVE SVAНA
20. Мантра, приносящая дар яснослышанья:
ОМ HRIM КARNA-PISACI МЕ CARNE КАТНАУА HRUM РНАТ SVAНA
l

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Rguedл, 10.71.9 "Та ete va.шmnhhipad:ya рарауа tiru tantram tanvate". Саяна пояс-
няет: "tantram krshilakshanam tanvate, vistarayanti, kurvanti
"'
.
2 Atharva-vedл, 10.7.42: "tantram е/ш yuvati, etc".
5 hhladhayi, 5.2 . 70.
4 Apastamha Srauia-su.tra, 1, 51, 1, rде комментатором "tantra" определяется
как "angasamudo:yah".
5 Purva-Mimo,msa-su.tra, 11. 4 . 1: "Yat sakritkrtam Ьаhиrшт upakaroti, 'J(l,tha 'lrrahmananam
madhye krtah j,radipah". Тогда как в Sanklшyana-Srauia-su.tra, 1. 16. 6, сказано: "Yat sakrt
krtam Ьаhипат upakaroti tat tantram ity шуаtе".
6 Ишваракришна в Samkhyakariko,, 70: "tena са Ьahudha krtam tantram"; Шанка­
ра в тексте Вrahma-su.tra, 2, 2, 1.
1 Bhagavata, 1, 3, 8.
8 Arthasastra, Adhikarana 15 (Tantrayukti), а также Чарака (12,36 "tantrasya
yu}dayah") и Сушрута (Uttara-tantra, 65, 32).
9 Kulluka-bhatta (между 1150 и 1300), Manu 2,1: "Srutis са dvividha, vaidiki
tantriki са".
10 Например, Agni Purana, 372, 34 и Bhagavata - скандха 11: "Vaidiki tantriki
misra iti trividho makhah".
11 Например, Kakacandesvara-mata; "vedлnam са vayorthena па siddhistena jayate"
("Будучи устаревшими, Веды не могут привести к совершенству").
12 Комментарии к Yajrшvalkya-samhita, стр. 19.
15 Например текст SetuЬandha автора Бхашкарарая - на стр. 5; и ero же
Sukarnitisastra, 4,3,39: "'atharvanam с 'apavedo.s tantranpah sa evahi".
14 Mwn.dukapanishad, 1,4.
15 Brahma-su.tra-bhashya 1, 4, 14; там же 2, 1, 9 - следующее: "'vedлntartha-
109

sampradaya-vii". Двое других - Сундарапандья и Дравидачарья, тоже упоми­
наются как "знатоки традиции" (Gita-Ышshya, 3.12 и Brhшlaranyaka-Ышshya, 2.1 .20),
но их работы не сохранились.
16 BhngavaJ-Gita-bhashya, 3,2.
17 Сравни Р. Сама Шастри, Ind. Ami., 1906, стр. 262.
18 Chandogya-bhashya, 2,23,1.
19 Харапрасад Шастри, Лама Анагарика Говинда и Дэвид Снеллгроув
полагают, что термин "SandhaЬhasha" стал употребляться как неправильная
форма выражения "sandhaya bhasha" в период "умирания" санскрита. Видху­
секхара Бхаттачарья и Прабодхачандра Багчи утверждают, что именно
слово "sandha" является правильной формой герундия "dha" с префиксом
"sam"; таким образом, выражение "sandhaya bhasha" является аналогом "abhipretya"
и "wldisya" и означает "подразумеваемое", "значение" или "намерение".
20 Сравни Kularnava-tantra: "Мапо 'nyalra Sivo 'nyatra sak-tir anyalra maratuh; па
siddhyati Vararohe Kшpakoti satair api"'.
21 Сравни Giuseppe Tucci, Theary and Prш:tia of the Marшola (London, Rider,
1960); Ajit Mukerjee, Tantra Атt (1968); C.A .Muses, The Esotem Teш:hings of TiЬetan
Tantra (Colorado, Indiana Hills, 1961); Herbert Guenter, Treasures of the TiЬetan
Middle Way (Berkley, 1969); Ralph Metzer, Maps of Can.scinusness (New York, 1971).
22 Yogavasishtha: "Jivasya trini rupani sthularsukshima-parani-kalpa-mayakaram. ? радат
adyantarahiJam satyam cinmaram nirиilшlpakam".
25 Они находятся на большом пальце ноги (pшшngu.shtha), пятке (parshm),
лодыжке (gшpha), колене (janu), анусе (guda), "крестцовом сплетении" (mшadhara),
промежности (.Jonisthana), семенниках (mushka), половых органах (mRdhra), в паху
(vamksama), "простатическом сплетении" (svadhisthana), лобке (kundayom), пупке
(nabhi), "солнечном сплетении" (manipura), большом пальце руки (anr;ushtha),
локте (aralni), подмышке (kaksha), сердце (anahata), кончике языка (jihvagra),
задней части гортани (visuddha), мягком нёбе (ghantika), твердом нёбе (talu),
кончике носа (nasarga), в центре межбровья (bhnь-madhya), в центре лба, чуть
выше предыдущего (ajna), между двумя вышеназванными (lашпа), около адж­
ны (ум, manas), (soma) и на макушке головы (sahasrara).
24 Каждый энергетический центр изображается в виде цветка лотоса с
характерным количеством лепестков, на которых изображаются соответ­
ствующие семенные слоги. От му.лаi)хлры до аiJжны количество лепестков по­
очередно, на соответствующих цветках лотоса следующее: 4, 6, 10, 12, 16 и 2
(всего 50, что соответствует количеству букв в алфавите санскрита). Под­
робнее о мистическом аспекте психолингвистики см. Rudra,.yamala (патала 17)
и текст Shaicakranirupana автора Пурнананды.
25 Сравни John Woodroffe, The Serpent Pmver (Madras, 1953) и другие рабо­
ты; V. G. Rele, The Mysteriuus Kundalini (Bombay, 1927); Р. М . Pandit, Kundalini Yoga
110

(Madras, 1959); М. R. Datta, The Secret Serpent POOJer (Dacca, 1913); С. Chakrabarty,
Cultural Histmy of Hiм:us (Calcutta, 1945); Agehananda Bharati, The Tantтik Tradi.tion
(1970); Philip Rawson, The Art of the Tantra.
26 Savhhogyablшskara автора Бхашкарараи, комментарий к loliJasolшsr{J1/IJ11/l1,
(строфы 87-91). "Sa hi mvlдdharakkya-cakre sar�lшreno. S7фta sati yogihhu:r шthapya
slшtcakrani Brahma-vi.slmvadi-granthims са bhedлyanti Salшsraram nita sati tatlшrnikapura,-co:ndra­
mo:ndakvl. amrtam sravayaJi
""
.
Saradatilalш 25, 65 содержит прекрасное описание подъема хунi)о.t,.ини к
сохасраре и ее последующее возвращение назад в м:у.лоiJхо:ру.
rт DeиiЬhogauaJ,a, 11, 1, 47: "РтаJшsато:пат praih.aw prayane praiiprayanepyamrtayamanam".
28 Yogш:шшmani-Upanishad: "Shatsanti divarairau sahasranyelш-vimsatih; etat samkhyanvilam
mantram jivo japati sarvadл", а так.же "Hakareno. Ьahiryati sakarena viset punah; h.amsatmilшm
bhagavaiam jivo japati sarvadл";
Hamюpanisad: "So ham hamsapшlerшiva jivo japati sarvadл". Здесь "japa" описыва­
ется как "ajapajapa".
29. Ku/arnavaг-tantra, 14, 93: "Vina diksham па moksholt syat tшJ:uJaam �V(J.Y(J,$(1,ne; sa са
syod vinacaryyam ity acaryJO/Jarampara".
30Там.же-14,97.
З\ "Divyahh.avapradлnac('Лkshalantkalmasa.syaса;dikshetiJшthiJasadhhirbhavaЬa,nJ,ha,.
vimocanat" (Ku/arnava); так.же см. Pтapaжasastra 5,2.
32. Parasurama-kalpasшra, 1, 12 "prakatyan nirayah"; см. так.же SakJi.so:ngama-tantra
36, 24: "Suguptam Kaulimkram anugrhnanti deuatah; vaжh.asiddham prayacchanti rшsayanti
prakasane".
33 "Na nama-jatirvil:aro 'sti по 'cchishta-diuivecanam; .. .cakr ad vinihsrtah sarve svavarnas­
ramo 'ditan; lolшyatrapra.si.ddhya-rtham lшryuk lшrma prth.ak prth.ak" (Maho:ninюna-tantra, 8,
180-197).
34 Лакшмидхара к Saundo:rya-1.ahari (строфа 10) "Samayacaro пата antarapujaratih.
�aro пата Ьahyapujaratir iti rahasyam... Samayinam mantra.iya purшcaranam nasti, japo nasti,
�hmrw'pi,nasti,Ьahyapujavidhayoпаsantyeva.Hrtkamolлevasaruam-yavadanшhtheyam".
35 Там .же, "� samo:yar.arah".
56 Vamakesvara-tantra, 51 - "antaryagaimijlш puja sarvapujottama priye; Ьahih puja
vidhatavyayavajjno,nam паjayaie".
37 Там .же, "bh.avo hi manaso dh.armumo:nsaiva sadoblшyaset", сравни: "Sakti-pradnayat
Ьеvапат trayanom sadhakosya са; divyavira-pasшшm са bh.avatrayam шlo.hrtam".
58 "Sariram trividham prokiam aitamadh.amormandhyenшm", а так.же "Paranande тлtе
trayo margahrdakshi:rшh, vamah, шtaran па dollshirшnd шtатат vатат. vamad шtaram шtатащ
шtaran па kvacil".
39 Семичастное руководство необходимо, потому что человеческая при­
рода не подразумевает униморфности. Vedлcara (ведические ритуалы),
111

Vaishna1,acara (ритуалы Пуран), Dakshirшcara (ритуалы общения с божествами
посредством ведических rимнов), Vamacara (секретные практики пяти "м" -
rno.dya, mamsa, mudra, matsya и maiihu:na), saivacara (Шаивит-ритуалы ведической
традиции), sio.dhama.cara (экстатические практики в местах силы) и kaulш;ara
(практики культивирующие непривязанность и мудрость). Последняя раз­
новидность практик считается наивысшей, и основу этих практик пред­
ставляет Йоrа ("Yogamargam Kaшamargam ekacarakramam рrаЬ/ю! Yogi bhutva kшат
dhyatva sarvasio.dhesuaro bhavet").
40 Saivagama: "pamharw Ьahavah proktah manira-sastra-manishiЬhih; svagurur matam asritya
suЬham karyam па canyatha".
41 "Sarve са pasavas sami talavad bhutale nrnam".
42 Смотри Saradn-tilaka: 1, 7, 8.
45 Sivapurana (Vayaviya-samhiia) - "Sivacchaya para-saktih Sivatattvaikatam gata; tatah
prasphuratya.day tailam tilшJ, iva".
44
Сравни с Taniraloka: 3; 146-148.
45 Сравни с S. N. Dasgupta А Gemral lniroductian to Taniras, Asut. Mookerji,
Silver Jubllee, Volume III, pt.l, 1922.
46 Сравни с Sarvajnanottara- tantra (в конце): "Kundalini sabdavacyastu
bhujangakutilakarena nadntmana svakaryena pratipurusam bhedenavasthito па tu svarupena
pratipurusham avasthiiah".
47 Подробнее - смотри Gopinath Kavaraj, Aspects of Indian Thought (University
of Burdwan, 1966), rлаву под названием "Философия Шакты".
48 Siddhasio.dhama-sangraha, 3, 40: "Akhar1ШJ,-j)aripurnatma visvarupo mahesvarah; ghate
ghate citprakasas tisthati..."
49 Siddhasio.dhanta-pшi.dhati: "Saiva saktih ушш sahajena svatunmilinya nirutthanadnsayam
vartatetadnsivahsaevabhavati
"'
.
50 Kalikhanada, Saktisangama-tamra, 3, 22: "Sri-Kalyapesaka 'Jf! са tat kшат parikirtiiam".
Термин Кша широко интерпретируется: как Sakti ("Кшат Saktir i,ti proktam"); как
чье-либо собственное физическое тело ("Kulam sariram mahaprayojanahetu taya jneyam,
yesham te kшah" - текст Yoginihrdayadipika, 2, 78); как родословная линия ("sva­
svavamsa paramparaprapto margah").
51 Там же, Tarakhanda, 36, 25: "Suguptam kaulikacaram anugrhnati devatah".
52 Комментарий Рамешвары на текст Parasurama-kalpasutra, лист 153.
53 Практикующие пурвакаулы (purvakaula) чертят треуrольник и соверша­
ют священнодействие относительно точки в ero центре, они также покло­
няются Шри-чакре (Sri-cakra); практикующие уттаракаулы (uttarakaula) покло­
няются реальному детородному орrану юной девственницы; есть практи­
кующие и то, и друrое. Лакшми-дхара в своем комментарии на текст
112

Saundaryalalшri (строфа 41) по этому поводу отмечает: "Многое можно напи
1
сать на эту тему, но поскольку описываемое столь неблаговидно, то о не
не стоит даже вспоминать".
54 "Aniah Salaah Ьahih Saivah sablшyam Vaishnava moiah, nanavesodlшra ko:ulah vii:aranti
mahiia/,e
"'
-
Kaulavalinirnaya 10, 85.
5s SamyuitarNikaya, Sagatthavagga, 4, 19.
sб Там же, Khandavagga 1, 53.
5' M1.mмka-Upanisad 2, 2, 8.
58 Kathor-Upanisad 1, 2, 1.
59Тамже:2,2,12.
60 Visшidhimagga, 8, 189-266.
1 Rgvedл, 10.71.9 "Та ete vacamaЬhipadya рарауа tiris tantram tanvate
"'
. Саяна пояс
няет: "tantram k:rshilakslшnam tanvate, vistarayanti, kurvanti"".
2 Atlшrva-veda, 10.7.42: "'tantram eke yuvati, etc "'
.
з A5htadlшyi,, 5.2.70.
4 ApastamЬa Sraшa-sшra, l, 51, 1, где комментатором "tantra
"'
определяете .
как "angasarmнiLcyah
"'
.
5 Purva-Mimamsa-sшra, 11. 4 . 1: "'Yat sak:riik:rtam Ьahv:nam upakaroti, yatlш Ьrahmanana
modhye k:rtah pradipah". Тогда как в SankhлyanarSraшa-sшra, l. 16. 6, сказано: "Yat sa
k:rtam Ьahv:nam upakaroti tat tantram ity шyati".
6 Ишваракришна в Samkh:yakarika, 70: "'tena са ЬаhшJ!ш k:rtam tantram"; Шанка
ра в тексте Brahmarsшra, 2, 2, 1.
7Bhagavata,1,3,8.
8 ArthtшJJtra, Adhikarana 15 (Tantrayukti), а также Чарака (12,36 "'tantr,
yulaayah"') и Сушрута (Uttara-tantra, 65, 32).
9 Kulluka-bhatta (между 1150 и 1300), Manu 2,1: "Sruiis са dvividlш, vаш·
tantriki. са".
10 Например, Agni Ритаrш, 372, 34 и Вhagavata - скандха 11: "Vaidiki tant ·
misra iii trividho makhah"'
.
11 Например, Kakacandesvara-mata: "vedanam са vayorthena па siddhi.stena jayate
("' Будучи устаревшими, Веды не могут привести к совершенству").
12 Комментарии к Yajnavalkya-samhiia, стр. 19.
13 Например текст Setvhandlш автора Бхашкарарая - на стр. 5; и его ж
Sulrarniiisastra, 4,3,39: "atlшrvanam с 'opavedas tantranpah sa evahi
"'
.
14 Mundulюpanishad, 1,4.
15 Brahmarsшrarbhashya 1,4,14; там же 2,1,9 - следующее: "vedantarthor-sampradaya
vit"'
.
Двое других - Сундарапандья и Дравидачарья, тоже упоминаютс
11

как "знатоки традиции" (Giia-blшshya, 3.12 и Вrhodaranyaka-bhashya, 2.1 .20), но их
работы не сохранились.
1е Bhagavat-Giia-bhashya, 3,2.
17 Сравни Р. Сама Шастри, Ind. Anti., 1906, стр. 262.
1s Chandoюa,-bhashya, 2,23,l.
19 Харапрасад Шастри, Лама Анаrарика Говинда и Дэвид Снеллrроув
полагают, что термин "Sandhahhasha" стал употребляться как неправильная
форма выражения "so:ndhaya bhasha" в период "умирания" санскрита. Видху­
секхара Бхаттачарья и Прабодхачандра Багчи утверждают, что именно
слово "sandha" является правильной формой герундия "dlш" с префиксом
"sam
"'
; таким образом, выражение "so:ndhaya blшsha"'
является аналогом "ahhipretya
"'
и "шldi,sya" и означает "подразумеваемое
"'
, "значение" или "намерение".
20 Сравни Ktdarnava-tantra: "Мапо 'nyatra Sivo 'nyatra sak-tir auyatm maratuh; па
siddhyati Vararohe Kalpakoti satair ар,,"'
.
21 Сравни Giuseppe Tucci, Themy and Practice oJ the Mandala (London, Rider,
1960); Ajit Mukerjee, Tamra Art (1968); С. А. Muses, The Esoteric Teachings of Tihetan
Tantra (Colorado, Indiana Hills, 1961); Herbert Guenter, Treasures of the Tihetan
Miшlle Way (Berkley, 1969); Ralph Metzer, Марs of Consdousrwss (New York, 1971).
22 Yogavasishtha: "Jivasya trini rupani sth:ula-sukshima-parani-lшlpa-mayakaram.., padam
adyantarahiiam satyam cinmaram nin,iJш,lpakam".
23 Они находятся на большом пальце ноги (fюdo:ngushtha), пятке (parshm),
лодыжке (gulpha), колене (janu), анусе (guda), "крестцовом сплетении" (mul.odhara),
промежности (.yonisthana), семенниках (mushka), половых органах (medhra), в паху
(va:mksama), "простатическом сплетении" (suadhisthana), лобке (kundayanz), пупке
(nabhz), "солнечном сплетении
"'
(manipura), большом пальце руки (angushtha),
локте (aratni), подмышке (kaksha), сердце (anahata), кончике языка (jihvagra),
задней части гортани (visuddha), мягком нёбе (ghamika), твердом нёбе (talu),
кончике носа (nasarga), в центре межбровья (bhntrmadhya), в центре лба, чуть
выше предыдущего (ajnд,), между двумя вышеназванными (lalana), около адж­
ны (ум, тапа.5), (soma) и на макушке головы (sahasrara).
24 Каждый энергетический центр изображается в виде цветка лотоса с
характерным количеством лепестков, на которых изображаются соответ­
ствующие семенные слоги. От муЛ11iJхары до аiЬи:н:ы количество лепестков по­
очередно, на соответствующих цветках лотоса следующее: 4, 6, 10, 12, 16 и 2
(всего 50, что соответствует количеству букв в алфавите санскрита). 'nод­
робнее о мистическом аспекте психолингвистики см. Rudra-yarnala (патала 17)
· и текст Shatcakrani:rupana автора Пурнананды.
25 Сравни John Woodroffe, The Serpcnt Pawer (Madras, 1953) и другие рабо­
ты; V. G . Rele, The Mysterwus Kundalini (Bombay, 1927); Р. М. Pandit, Kundalini Yoga
(Мadras, 1959); М. R. Datta, The Secret Serpem Pawer (Dacca, 1913); С. Chakrabarty,
114

Ctdtural. History of Hindш (Calcutta, 1945); Agehananda Bharati, T/ze Tantrik Tradi,{
(1970); Philip Rawson, T/ze Атt of t/ze Tantra.
26 SauhlшgyaЬhaskara автора Бхашкарараи, комментарий к ldiJasahosrana
(строфы 87-91). "Sa hi mшшlJшrakh:ya,<akre sardlшtriual.aya-karerш supta sati yogiЬhur uJthaf!J
shatcakrani Brahma-vishnvadi-granthimJ са bheooyanti Sahosraram nita sati tatkarnikapura-cand1<
mandn1ad атТ<tат sravayati".
Saraootdaka 25, 65 содержит прекрасное описание подъема к-;н,далини
сахш:раре и ее последующее возвращение назад в мумдхаfrj.
27 Dcuihhagavata, 11, 1, 47: "Prakasamarшm prathami! prayane pratiprayanef!yamТ<tayamarшm
28 Yogacudamani-Upanishad: "Slшtsanti divaratrau sahosranyeka-vimюiih; etat samkhyanuila
mantram jivo japati sarvaoo", а также "Hakarerш Ьahiryati sakarerш viset f!unah; hamsatmiJш
bhagavatam jivo japati sarvaoo";
Hamsopanisad: "So ham hamsapaderшiva jivo japati sarvaoo". Здесь "japa" описыва
ется как "ajapajapa".
29. Kularrшva-tantra, 14, 93: "Vina dilwшm па mokshah syat tadvldam siШ'Шllne; sa е,
syad vi:nш:aryyam iJy acaryyaparampara".
30Тамже-14,97.
31 "Di:vyaЬhavapraoonac са kshdant kal.masasya са; diksheti kathila sшJЬhir bhavaЬandhL.
vimocanat" (Kularrшva); также см. Prapanca.sastтa 5,2.
32. Parasurama-kal.pasшra, 1, 12 "prakoiyan niraya}t"; см. также Sakti.sangama-tantr,
36, 24: "Suguptam Kau&akram anvgrhrшnti devatah; vanchasi.ddham pra:yacchanti nosaya
prakasane".
3� "Na nama-jati-шaro 'sti по 'cchishta-divivecanam; ...cakrad vinihsrtah sarve svavarnш
ramo 'ditan; lokayatraprasiddhya-rtham kuryuh karma f!rthak f!rthak" (Mahanirvarш-tantra, 8
180-197).
s,i Лакшмидхара к Saunoorya-fлhari (строфа 10) "Samayacaro пата antarapujarati
kufлcaro rшта Ьahyapujaratir iti ralwsjO,m._ Samayinam mantrasya purш;caranam nasti, japo nastJ
Ьahya-homo pi nasti, Ьahyapujavidhayo па santyeva. Hrtkamafл eva sarvam yavad anшhlheyam" ·
,
55 Там же, "Gurvmulthavedyah samayacarah".
56 Vamakesvara-tantra, 51 - "antaryagatmijka puja saтvapujottama priye; Ьahih puj
vidhatavya yavaj ftшnam па jayate".
.
1
37 Там же, "bhavo hi marш.so dharmurrш:nsaiva saoohhayaset", сравни: "Sakti-pradnaya.
Ьеvаrшт trayanom sadhakasya са; divyavira-pasu:rшm са bhavatrayam uoohТ<tam".
38 "Sariram triuidham proktam attamodhama-mandhyemam", а также "Paranande mat1
trayo margah-dakshinah, vamah, ultaran па ookshirшnd ultamam vamam, vamod uJtaram uJtamam
ultaran па kvacit".
39 Семичастное руководство необходимо, потому что человеческая при·
рода н е подразумевает униморфности. Veoocara (ведические ритуалы)
Vaishnavacara (ритуалы Пуран), Dakshinacara (ритуалы общения с божествам1-1
115
в·

посредством ведических гимнов), Vamacara (секретные практики пяти "м"
-
таdуа, mamsa, mudra, matsya и maithuna), saivacara (Шаивит-ритуалы ведической
традиции), siddhantacara (экстатические практики в местах силы) и kaulд.cara
(практики культивирующие непривязанность и мудрость). Последняя раз­
новидность практик считается наивысшей, и основу этих практик пред­
ставляет Йога ("Yogamargam Kaulamargam ekacarakramam prabho! Yogi bhutva kшат
dhyatva sarvasiddhesvaro bhavet").
40 Saivagama: "pantharw Ьahavah prokiah mantra-sastra-manishiЬhih; svagurur matam asritya
suЬham karyam па canyaiha".
41 "Sarve са pasavas santi talavad bhutak nrnam".
42 Смотри Sarada-tilaka: 1, 7, 8.
43 Sivapurana (Va yaviya-samhita) - "Sivacchaya para-sakiih Sivatattvailшta:m gata; tatah
prasphuratyшl.ay tailam tilad iva".
44 Сравни с Tantraloka: 3; 146-148.
45 Сравни с Dasgupta S. N . А General Introductian to Tantras, Asut. Mookerji,
Silver ]иЬilее, Volu:me ///, pt. 1, 1922.
46 Сравни с Sarvajnanott ara-tantra (в конце): "Kundalini sabdavacyastu
bhujangakutilakarena nadatmana svakaryena pratipurusam bhedenavasthito па tu svarupena
pratipurusham avasthitah".
47 Подробнее - смотри Gopinath Kavaгaj, Aspects of Indion Tlwught (Univeгsity
of Burdwan, 1966), главу под названием "Философия Шакты".
48 Siddhasiddhanta-sangraha, 3, 40: "Akharula-paripurnatma viroarupo mahesvarah; ghate
ghate citprakasas tisthati..."
49 Siddhasiddhanta-pшkl,hati: "Saiva sakiih yada sahajena svatunmilinya nirutthanadш.ayam
vartate tшш sivah sa eva bhavatz"'
.
50 Kalikhanada, Sakiisangama-tantra, 3, 22: "Sri-Kalyapesaka -уе са tat kulam parikirtitam".
Термин Kula широко интерпретируется: как Sakii ("Kulam Sakiir iti proktam"); как
чье-либо собственное физическое тело ("Kulam sariram mahaprayojanahetu taya jneyam,
-yesham te kulah" - текст Yoginihrdayadipika, 2, 78); как родословная линия ("sva­
svavamsa paramparaprapto margah").
51 Там же, Tarakhanda, 36, 25: "SU(!;Uptam kaulikacaram anugrhnati rkuaiah".
52 Комментарий Рамешвары на текст Parasurama-kalpasuira, лист 153.
53 Практикующие пурва'Каулы (purvakaula) чертят треугольник и соверша­
ют священнодействие относительно точки в его центре, они также покло­
няются Шри-чакре (Sri-cakra); практикующие уттара'Каулы (uttarakaula) покло­
няются реальному детородному органу юной девственницы; есть практи­
кующие и то, и другое. Лакшми-дхара в своем комментарии на текст
Saundaryalahari (строфа 41) по этому поводу отмечает: "Многое можно напи-
116

сать на эту тему, но поскольку описываемое столь неблаговидно, то O нем
не стоит даже вспоминать".
54 "Antah Saktah Ьahih Saivah sаЫшуат Vaishnnva matah, nnnnvesadhara ko:ul,ah waranti
mahitak" - Kaшavalinirnnya 10, 85.
55 Samyuita-Nilшya, Sagatthavagga, 4, 19.
56 Там же, Khandavagga 1, 53.
s7 Mundaka-Upani.sad 2, 2, 8.
58 Kalha-Upanisad 1, 2, 1.
59Тамже:2,2,12.
60 Visuddhimagga, 8, 189-266.

БУДДА ШАКЬЯМУНИ
рш.А.Кузнецовой

ТАНТРИЧЕСКИЕ
ТРАдИUИИ
ТИБЕТА

ЧАСГЬ ПЕРВАЯ
РЕЛИГИЯ
ТИБЕТА

ВВFдЕНИЕ
Религия, распространенная в Тибете (или там, где живут тибет­
цы), обычно называется буддизм, или, более точно, тантрический буд­
дизм. Но сами тибетцы называют свою религию словом Чо (Chos, дхарма,
религия), и даже некоторые нетибетцы называют ее так. Нет никакого
сомнения в том, что влияние буддизма на религию Тибета бесспорно и
поистине огромно, но будет не совсем правильно считать религию Ти­
бета просто буддизмом. Влияние буддизма, придавшего этой религии
такой глубокий и своеобразный колорит, вовсе не было однонаправ­
ленным процессом, а скорее походило на взаимообмен. В действитель­
ности, буддизм после проникновения в Тибет претерпел радикальную
и своеобразную трансформацию и лишь после этого был принят, в том
числе в соседней Монголии. Можно также проследить, как зачатки
такой трансформации проявлялись и в самой Индии.
Религия, которая бесспорно доминировала в Тибете до прихода
буддизма, известна как "бон" (Вап, произносится пiн, реап). Эта прими­
тивная религия упорствовала в своих правах и влиянии даже тогда,
когда одна из разновидностей буддизма прочно закрепилась в Тибете.
Есть предположение, хотя и не подтвержденное, что слова "бон" (на­
звание автохтонной религии Тибета) и "Бот" (название Тибета, Бат
(Воt), Бхито, (Bhota)) происходят из одного источника. Название "Тибет"
на тибетском языке - "Бод" (Bod) (произносится ni, реи) с префиксом
"STod" (произносится то, teu) означает "верхняя часть страны снегов",
куда географически входят провинции У и Тсанг. Таким образом, на­
звание То-Пё(д), TeurPeu(a) - область, ныне известная как Центральный
Тибет, - в устах европейцев из Дарджилинга стало звучать как Тибет.
Санскритским эквивалентом слова БoiJ (Воd) является Бхито, (Bhota) - на-
123

звание, под которым Тибет всегда был известен в Индии. Как бы ни
соотносились друг с другом Бод и бан,, бон являлся не просто доминиру­
ющей религией тех мест, но естественно отражал мировосприятие лю­
дей региона. Нет ничего удивительного в том, что эта религия в той
или иной форме присутствовала в Тибете на протяжении всей его исто­
рии. Воздействие буддизма было ощути�ым только в Центральном
Тибете. Остальная территория страны, и в особенности восточные об­
ласти, всегда оставались под сильным влиянием бон. Идеология буд­
дизма сильно повлияла на характер религии бон, мировоззрение ти­
бетцев и ход истории всей страны. Но нет никакого сомнения также в
том, что сама идеология буддизма, проникая в Тибет, испытывала силь­
ное влияние со стороны религии бон. Старая религия никогда не была
вытесненной окончательно, временами она злобно сопротивлялась,
опираясь на поддержку правителей и священнослужителей, что приво­
дило к напряженному противостоянию между последователями новой
религии (СНоs-Ра) и последователями старой (�Ра). И все-таки 6ан, был
вынужден трансформироваться в банr1Ш (�СНоs) для того, чтобы вы­
жить. Буддизм стал называться Санп,е к:ьи Чо (SangнGya.s ki, CHos, "Дхар­
ма/Учение Будды"), а также - Наш-пай Чо (Nang-Pai CHos, "Внутренняя
Дхарма", то есть религия тибетской метрополии).
Мы можем попытаться восстановить прежнюю картину и увидеть,
что же представляла собой древняя религия бон 1• Сегодня уже никто
не станет оспаривать идею, что религия какой-либо страны так или
иначе связана с географическими и климатическими особенностями
региона. Климат Тибета - страны, расположенной на головокружи­
тельных гималайских высотах, чрезвычайно суров и подвержен весьма
резким и непредсказуемым переменам. Погодные катаклизмы разного
рода происходят почти без перерыва. Перед этой силой тибетцы часто
оказываются незащищенными, не имея практически никакой уверен­
ности в том, будут ли они иметь пропитание в ближайшем будущем.
Условия жизни были настолько требовательными к человеку и на­
столько не подразумевающими какого-либо сопротивления с его сто­
роны, что человек поневоле начинал воспринимать окружающий мир
населенным своенравными и враждебными духами. Речь шла не о су­
ществах нашего мира, но о невидимых силах, контролировать которые
можно было только с помощью оккультного мастерства. Жестко изо­
лированные от других человеческих цивилизаций как географическими
преградами, так и своим внутренним укладом, древние тибетцы, раз­
бросанные небольшими группами по огромному горному плато, были
124

-
,....._,_\
.)h.,,:
'
'
\
ШЕИ-ПО, ТИБЕТСКИЙ ШАМАН-МАГ
Рш:. А Куз11ецовий
_,
l.

вынуждены героически противостоять и физическим, и оккультным
врагам. Поэтому нет ничего удивительного в том, что их исконная
религия имела столь ярко выраженный оккультный характер. Можно
сказать, что религии разных народов в своем становлении проявляют
параллелизм, но в Тибете как реакция на неведомое и, несомненно,
враждебное окружение вплоть до двадцатого столетия процветал ша­
манизм наиболее экстремальной разновидности.
Само слово б()'Н, происходит от 1mvдрун-zи-б()'Н, (gYung Drung gi,-&m),
что означает "проговаривать магические заклинания", или "повто­
рять секретные формулы". Возможно, правы Каннингхэм и Рок­
хилл, которые считают это слово производным от индийского nунъя
(Риnуа), что будет в широком смысле означать накопление благих
заслуг путем повторения магических формул. Здесь следует заме­
тить, что слово пунъя является одним из названий мистической диаг­
раммы свастим (suastilш), которая по-тибетски называется юн-дfrJн, что,
в свою очередь, является одним из титулов основателя религии бон.
Проговаривание мистических формул было одной из основных от­
личительных особенностей бон, и это же самое можно сказать в
отношении поздней религии. Одним из названий для бонских магов
было "Ах-Мес" ("Громовой, древний!"), но со временем эти два слога
слились в слово Амнъе (Amnye). "Ах" является мистическим слогом,
который хорошо известен в индийской тантрической традиции. Этот
звук, кроме того, входит в состав универсального мистического слога
Аум. "Древний" означает бессмертную сущность и является аналогом
индийского пурано.м. (Р'итаrшт). Поэтому совсем не случайно, что в ре­
лигии бон дух гор тоже носит имя Ах-Мес. Таинственные и овеянные
легендами неприступные горы в ледовых панцирях, непобедимые в
своем устрашающем величии, были для тибетцев знаком высшего
присутствия, хотя сами горы не давали хоть каких-нибудь удобств и
от них было невозможно куда-нибудь уйти. Для тибетцев они часто
становились враждебными и могли причинить множество бедствий,
если их не умилостивить должным образом. Легенды о "летающих
горах", крылья которых мог обездвижить только мудрец-маг (по­
добный Индре), были распространены не только в Индии, они име­
ли хождение и в среде тибетских бонцев. Горы способны вызвать к
жизни вдохновение поэта, но в уме неискушенного человека они
могут породить великий страх, и он всячески будет стараться поко­
рять их или хотя бы умиротворять. Шаман-маг был именно тем,
кто призван был делать это, и его оружием были магические закли-
126

нания, несокрушимые как алмаз (iJopд:,,a). Те магические формулы и
заклинания, с которыми маг постоянно работал, обладали достаточ­
ной силой, чтобы утихомирить и подчинить любое враждебное про­
явление внешних сил.
Религия бон часто описывается как сочетание шаманистских веро­
ваний, фетишизма п демонологии. Священнослужитель бона являлся
магом и некромантом, в практику которого входило пение магических
литаний. Он исполнял непонятные для непосвященных танцы и бес­
страшно вступал в схватки с невидимыми демонами, окружавшими ero.
Мировосприятие бонцев населя­
ло духами любые места, в осо­
бенности озера и rоры, скалы и
пещеры. Духи были повсюду:
одни с1tрывались глубоко под зем­
лей, другие парили высоко в небе.
Существовало множество разно­
видностей этих духов: ажш (Jidg)
охраняли занимаемую террито­
рию; цап (Tsan) были похожи на
озорных гномов, которые лаза­
ли по скалам и жили в пещерах;
мрачный и ужасающий t:OJxJш (Sa,­
bDag) обитал в нижнем мире и
злобно преследовал тех, кто на­
рушал его покой, копая землю.
Большинство бонских духов были
враждебны че ловеку и имели
ярко выраженные черты демо­
нов дре (hDreh). Но были также и
духи, которых можно было за­
добрить или победить. Они пре­
вращались в благодетелей и за­
пnпников и рассматривались пос­
ле этого как боги - .л.ш (Ша). Со­
вершенно естественно, что меж-
ду двумя этими воинствами -
богами и демонами - разворачи­
валась нескончаемая борьба; че­
ловеку же оставалось осмотри-
ДУХ ПОДЗЕМНОГО ЦАРСТВА
САБДАГ
Рис.А.Кузнецоtюй
127

ДЕМОН "КРАСНЫЙ ТИГР"
'lьно использовать противосто­
ие этих сил себе во благо. Че­
век моr сохранить себя, если
авильно направлял силу богов
1мел задобрить демонов. Если
) был кочевник, собирающий-
преодолеть горный перевал,
он должен был с релиrиоз­
й целью соорудить конусооб­
зное строение (ступу) из кам­
й и с благоговением обходить
к.руг него, тем самым выказы­
� почтение духу rop. Обору­
� стойбище, он должен был
инести в жертву какое-нибудь
машнее животное. Хотя, по
едставлениям тибетцев, суще­
ювали целые легионы богов и
w:онов, но все же наиболее мо­
гущественными из них были "белый беiеба", "черная богиня земли",
'"красный тигр" и "неистовый дракон". Ч. Дас, известный индийский
специалист по Тибету, отмечает, что в нтеоне бон женские божества
по. количеству превосходят мужские. Кьт богини-матери был вполне
естественным продуктом примитивноrоциальноrо устройства старо­
го Тибета, основанного на матриарха. Некоторые элементы этого
влияния сохранились также и в позднrоmь-'ЧО. Об этом свидетельству­
ют, например, такие персонажи поздш пантеона, как Палден-Лхамо
(dPal-lDan-Lha-Mo, тибетский аналог ищkкой Кали), Долма (aGrol-Ma,
Тара), а также разнообразные дакини (1f--Iaa-aGro-Ma).
Среди множества разнообразныХ1жеств особый интерес пред­
ставляет "синий боr неба" (gNam), описаемый как "неизменное небо"
(gNam-R1ag1Ja). Ero появление связано <редставлениями древних лю­
дей о небе, как о чем-то незыблемом. rнее небо являлось символом
постоянства, той обителью, которой кдый тибетец стремился дос­
тичь. Небо представляло материнскийпект, лоно, источник и конеч­
ный пункт бытия. Среди множества поронных обрядов Тибета наи­
более предпочтительным считался тотJторый имел название "небес­
ное погребение", в ходе которого, по сдставлениям древних тибет­
цев, человек возвращался на небо.
128

"БОЖЕСТВЕННЫЙ ОРЕЛ" ГАРУДА
Рис.АКузнецоюй

Верховным божеством в бон считался Небесный Наставник (Gyer­
sPungs), позже он стал отождествляться с великим богом-йогином буд­
дизма Махаяны - Самантабхадрой (KuТ1rtиrbZang-po). Это позднее боже­
ство наиболее заметно фигурирует в пантеоне школы ньишма (rNying­
Мa), тесная связь которой с религией бон не вызывает никакого сомне­
ния. Магический ритуальный кинжал пхурбу (РНиr-Ви), широко распрос­
траненный в Тибете и используемый в ритуалах всех школ, почитается
как символ небесного божества (PHur-pai-lHa). Это божество индийско­
го происхождения обладает крылатым телом и часто упоминается как
птица Гаруда (mКН(JГ-[Di,ng).
Легенды и предания бон говорят о бонских небесах (&nrNyill), ко­
торым поклоняются, и достижение которых после смерти является выс­
шей целью. При этом для достижения небес после смерти, таким поло­
жительным человеческим качествам как добродетель и заслуга, терпе­
ние и набожность, при жизни не придавалось никакого значения. Идео­
логия бон также не придавала никакого значения почитанию небесных
богов как средству посмертного достижения небес. В действительности
небесные боги ([На) не представляли такой опасности как дух\f земли,
например, аюдси (Sa-ЬDag), который приходил в неистовство по малейше­
му поводу. Поэтому простодушные верующие выбирали себе духов-по ­
кровителей второй, а не первой разновидности. Небеса же после смерти
достигались весьма простым способом: стоило только "ухватиться за не­
бесную веревку", с помощью которой перемещались шаманы.
Достижение небес в действительности означало обретение прекрас­
ного тела и вечной жизни и счастья. Люди всю свою жизнь мечтали о
достижении небес и в конце ее стремились предпринять "внезапный
прорыв" в царство вечного счастья.
Бонские религиозные мероприятия имели весьма сложную струк­
туру. Они состояли не только из "произнесения заклинаний", но вклю­
чали также различные ритуалы, танцы и жертвоприношения. И есте­
ственно, эти мероприятия требовали присутствия специальных свя­
щеннослужителей. Священники бон не давали обет безбрачия, и, тем
не менее, они часто были затворниками, носили прическу из спутан­
ных нестриженых волос и жили в полном одиночестве в чаще джунг­
лей или высоко в горах. Исполняя ритуал, бонский священник надевал
высокую митру черного цвета, украшенную перьями павлина или пету­
ха; иногда использовалась диадема из костей человеческих черепов,
увенчанная парой скрещенных "молний" (вишва.ваджра, тиб. aк-iюpi)'Jla). В
руках священник держал небольшой двойной барабан (далшру), каждая
130

БОНСКИЕ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛИ-МУЗЫКАНТЫ
Рис. А Ку.11-UЩОоой

из секций которого стилизовала человеческий череп. Этот барабан был
основным инструментом мага, а его звук вдохновлял и вызывал свя­
щенный трепет. Спектр функций бонскоrо священнослужителя был
чрезвычайно широк: он выступал одновременно магом и некроман­
том, шаманом и волшебником. Он попадал во власть богов, и через
него божества проявляли себя в этом мире. Различными магическими
манипуляциями он мог защитить людей от произвола злых духов, мог
привлечь к человеку внимание божества-покровителя. Были также и
особые умения, на которых мог специализироваться тот или иной свя­
щенник бон. Некоторые специализировались исключительно на магии
и могли "сплести веревку" между землей и небом. Другие предсказыва­
ли будущее, читали знаки и делали предсказания, излечивали недуги и
управляли погодой. Были маги, специализировавшиеся на работе с умер­
шими, - они провожали их души в безопасные места потустороннего
мира. Одна из разновидностей бонских шаманов занималась исключи­
тельно пением заклинаний и специализировалась на музыкальном и
вокальном исполнении религиозных служб. Магия в то время и в тех
местах имела особое значение, от нее зависели все остальные людские
дела, начиная с сельскохозяйственных работ и заканчивая свадьбами,
вот почему священнослужители бон были в таком почете.
Священнослужителям бон принадлежит линия преемственности,
которая начинается с "облаченного в синюю тогу" основателя религии
Шенраба (gSHen-RoЬs), первый слог имени которого говорит о его при­
надлежности к профессии шамана. Говорят, что он был "реальным
человеком, достигшим высот совершенства в магии" и тем, кто "придал
форму религии бон". Он был также и правителем, объединив роли
верховного шамана и царя, что отразилось позже в системе тибетской
теократии. Он воспринимался современниками как эманация "Небес­
ного Наставника" (Gyer-sPu:ngs), который, как подчеркивалось ранее, впос­
ледствии был отождествлен с Самантабхадрой. Шенраб был наделен
титулом Тин:по, (SТап,..Ра- Учитель) и почитался наравне с Буддой Шакь­
ямуни. Духовные подвиги Тонпа Шенраба запечатлены в бонском фоль­
клоре как собрание специальных гимнов. В одном из них есть строки:
132
Он объявил о девяти путях учения бои,
Чтобы открытъ небесн:ые врата для живых,
Чтобы смести врата разрушения для умерших,
И вести жизнъ дорогой свастики 2•

УЧИТЕЛЬ ШЕНРАБ
(1WnUЯс,rси.лтрофа)
Священники бон использовали знак свастики (по-тибетски 'К!Нrдрунz,
gYu:ng-Drung) как магическое орудие величайшей силы. Это слово ис­
пользуется также в качестве титула основателя религии. Свастшш (санскр.
"эмблема счастья"), появление которой окутано тайной, называется
еще греческим крестом и символизирует движение небесных тел вок­
руг Большой Медведицы 5• По другим сведениям, свастика символизи­
рует солнце, что подтверждается фактом ее наличия в тех местах, где
был распространен культ солнца. В индийской традиции знак свастики
символизирует рождение огня из перекрещенных прут:ьев арани. Знак
свастики четко просматривается на древних предметах, найденных в
133

РИТУАЛЬНЫЙ
КИНЖАЛ ПХУРБУ
прототип дордже
долине Инда. Возможно, свастика являет­
ся ранним прототипом "несокрушимого
орудия" (ваджры, по-тибетски дордже, rDo-r]e).
Слово oojJih,a ("алмаз", буквально "повели­
тель камней") обычно переводится как
"молния" или "алмаз" и ныне является
самым распространенным ритуальным
предметом в Тибете.
Ваджра - могущественное орудие ин­
дийского предводителя богов Индры (в
"Риrведе" это "дубина Индры") - вполне
мог стать прототипом тибетского дордже.
Небезынтересно проследить и тантричес­
кую линию этой трансформации: для
грозного тантрического божества с ло­
шадиной головой - Хаяrривы (по-тибет­
ски Тамдu:н, rTa-mGrin), супруга которого
Ваджраварахи держит в руке это маги­
ческое оружие. Corласно распространен­
ной легенде, дордже в качестве кинжала
Тамдина, называемого Тамдип пхурбу (rTa­
mGrin-PHur-Ьu), принадлежало индийскому
святому, который, перенесясь по возду­
ху в Тибет, воссел на холме поблизости
от монастыря Сера. Эта легенда подтверждает версию об индийском
происхождении дордже, широко распространенного магического ору­
дия Тибета. Дордже, чудесным образом принесенный из Индии, хра­
нится в монастыре Сера близ Лхасы и является одной из основных
святынь данного монастыря. Говорят, что все дордже Тибета изго­
товлены с этого индийского оригинала. Говоря о свш:mu'Ке в разных
религиозных традициях, следует отметить одну особенность: в тра­
диции бон она "вращается" справа налево, то есть является левосто­
ронней, в отличие от правосторонней свастики буддизма, символизи­
рующей процесс "вращения" слева направо. Эта деталь объясняется
характерной чертой бон: делать многие вещи в обратном порядке
(обходить ступы по левой стороне, вращать молитвенные барабаны
в обратную сторону и произносить мантры наоборот, например, "Ом
Мани Падме Хум" как "мух-ем-пад-ни-мо").
134

Бонские священники никогда не объединялись в религиозную орга­
низацию какого бы то ни было вида. Несмотря на то, что в поздний
период сформировались и возникли несколько бонских монастырей
(как, например, Дзоrчен-Гомпа на северо-востоке Тибета), какие бы то
ни было монашеские организации всегда претили духу бон. Священни­
ки бон жили в среде мирян и исполняли нужды обычных людей. За
исключением религиозной практики, они не отличались от мирян ни
одеждой, ни манерами. В традиции же тибетского буддизма различие
между мирянами и священниками (ламами) заметно подчеркивалось -
миряне действительно занимали более низшее положение в обществе.
Жертвоприношения были важной частью бонских ритуалов. Жи­
вотных и птиц убивали в честь разных богов и духов. Жертвенная
БОНСКИЙ СВЯЩЕННИК
(крпия с древнеzо изображения)

молитва, используемая в поздней Ваджраяне и имеющая, возможно,
бонское происхождение, хорошо передает дух самой религии бон: "О,
вы, все духи, демоны, оборотни, привидения, злобные сущности, духи
безумия и эпилепсии, мужские и женские небесные покровители, а
также все другие, примите эту жертву и да будет между нами соглаше­
ние, и пусть благодать и защита исходят от этого соглашения (сарво,­
я
шшмfiа.лимгрих-
1ШНmу, самлям jJа,1сцшнту, cfl.МDJICUiJдx:u nрая:ч:ч:шнту)". Обряд жертвоприно­
шения сопровождался суровым предупреждением для простолюдинов:
"Если вы осмелитесь нарушить заключенное соглашение, то будете раз­
рублены и выброшены, как эти животные, приносимые в жертву! По­
этому будьте едиными в своих помыслах и преданны богам небесным
и земным, чтобы они могли увидеть ваши чистые помыслы!" В более
поздних ритуалах буддистов поднесение жертвенных изделий торма
также осталось очень важным элементом. Изображения торма изготав­
ливаются из теста и масла и имеют различные формы (часто образы
животных или птиц). торма помещаются на алтарь, а затем церемони­
ально разламываются и сжигаются или бросаются в воздух. Искусством
изготовления и подношения торма должен владеть каждый лама. По­
доплека этого ритуала, несомненно, относится к религии бон.
Бонские жертвоприношения сопровождались ритуальными танца­
ми и драматическими представлениями, которые перешли позже в буд­
дизм. Особое танцевальное представление, известное под названием
цам (a{;J{am) 4, исполнялось специально обученными актерами, которые
для изображения богов и демонов надевали соответствующие маски.
Эта мимическая мистерия сопровождала ритуал подношения торма.
Следует сказать несколько слов "в оправдание" этой мистерии, которая
многими западными исследователями отождествлялась с "сатанински­
ми танцами". Главной ее целью, даже если она проводилась в урбанизи­
рованных монастырях, было изгнание злых духов и обеспечение бла­
гословений, что аллегорически олицетворяет изгнание несчастья и воз­
вещение счастья. Мистерия - это лишь часть ритуала. Популярная
повсюду в буддийских Гималаях, мистерия цам (в Кхумбу в Непале она
называется МаниrРи.мду) является ярким наследием религии бон.
Лютер Г. Иерстад, выполнивший прекрасное исследование Мани­
Ри.мду 5, отмечает явное влияние религии бон на современную буддий­
скую ритуалистику Непала. Берущее свой исток в тибетской мистерии
цам, действо Мани-Ри.мду начинается с "посвящения на жизнь", в ходе
которого жизненная эссенция в форме ритуальной воды (tSНe-Clшng) и
136

ПАЛДЕН·ЛХАМО, МАХАКАЛА, ЛУ, ЯМАНТАКА,
ВНИЗУ БОНСКИЙ МОНАХ
Рис. А . Кулtецовой

магические, дающие жизнь пилюли (tSHe-ril) раздаются всем присут­
ствующим. "Данная церемония преследует цель отграничить обычную
жизнь от сферы высших психических проявлений (blд,-TS/w)". Словом
(bLa) означает душу, которая живет не только в человеческом теле, но
также и в некоторых горах, что характерно для бонских представле­
ний. В регионе Кхумбу расположена гора Кхумбила (около 6 500 мет­
ров над уровнем моря), которая, как считается, обладает м, причем,
если "душа" горы погибнет, то погибнет и все живое в ее окрестностях.
Чтобы это предотвратить, ламы окрестных монастырей совершают
специальные обряды, включающие танцевальные мистерии. Древние
бонские ритуалы и мистерии такого рода обязательно включали жер­
твоприношения животных, так как в те времена подношения крови и
мяса жертв носили вполне конкретный характер. В настоящее время
жертвенные пироги торма готовят из теста и масла, однако окрашива­
ют при этом в красный цвет, что символизирует кровь жертвы.
Знатоки Тибета в развитии религии бон выделяют три стадии. В
первой стадии, которую условно можно назвать "дикий бон", упор де­
лался на магию и волшебство, которые давали возможность покорить
или умилостивить неистовых и зловредных духов, окружающих чело­
века. Вторая стадия, которую называют "неправильный" или "ошибоч­
ный бон", характеризовалась, преимущественно, чудесами и доблест­
ными подвигами мудрецов-шаманов, которые приходили в Тибет со
стороны (по преимуществу из Кашмира). Когда тибетский царь Дри­
rумцан (Gri-Gu:m -bTSan) был убит, напуганные местные священники, не
знающие, как справиться с неистовым вредоносным духом, призвали
на помощь трех магов-иностранцев (из Кашмира, Душа и страны Шанr­
Шунr). Один из приrлашенных был настолько искусен в магии, что
мог летать по небу верхом на барабане; раскрывать заговоры, успокаи­
вая "божественного орла" (Гаруау); пером перерубать железо. Второй
маг мог предсказывать будущее и толковать судьбу при помощи разно­
цветных веревок. Третий маг искусно совершал похоронные обряды
над людьми, погибшими насильственной смертью. Все трое были, по­
видимому, индийскими тантристами и Сиддхами. Тибетские источники
6 указывают на сильное влияние индийских Шиваитов и Тиртхиков
(еретических аскетов) на развитие религии бон в этот период.
Третья стадия в истории религии бон характеризуется как "ре­
формированный", или "обращенный" бон. К этому моменту идеи буд­
дизма уже ассимилировались бонским сознанием (не стоит забывать о
том, что данная классификация приводится по буддийским источни-
138

ДАКИНИ
(копия с древнего изображения)
кам). Бонская идеология и практики подверглись основательной реви­
зии, поскольку были подхвачены нарастающей волной нового религи­
озного мировоззрения. Бон вынужден был адаптироваться к буддизму
как к новому, более сильному религиозному течению. В настоящее
время в Тибете бонские монахи не рассматриваются буддистами как
чуждый элемент, и их мирное сосуществование с" людьми дхармы" не
вызывает никаких сомнений. Дэвид Снеллrроув рассматривает бон как
"особую, весьма своеобразную, школу тибетского буддизма" 5
• Бонская
сутра, которую А. Шифнер перевел на немецкий, принадлежит третье-
139

му периоду исrории бон. В этой сутре говорится о пяти совершенсrвах,
которые помогают на пути духовной трансмиграции. Третья стадия
развития религии бон продолжается и поныне. В насrоящее время, по
достоверным оценкам, не менее двух третей тибетцев в той или иной
мере причисляют себя к традиции бон, и это несмотря на религиозное
и политическое доминирование буддизма в течение более чем шести
последних веков.
Приведенная выше классификация принадлежит буддийскому ис­
торику XVIII века, полагавшему, что бон представлял собой низшую
религию, которая улучшила свою родословную в той же мере, в кото­
рой восприняла буддийское влияние. К сожалению, мы не имеем ника­
ких исторических данных, которые отражали бы по данному вопросу
точку зрения самих бонпо. И все же, не будет ошибкой и мнение о том,
что буддизм был принят тибетцами только после того, как он значи­
тельно пропитался идеологией и практическим подходом религии бон.
Свидетельсrвом тому являются сrоль явные и глубокие различия меж­
ду тибетским буддизмом и буддизмом вообще.

СПЕUИАПЬНОЕ
ДОПОЛНЕНИЕ
Первое появление буддизма в Тибете романтически связывается с
двумя женщинами, одной из Непала и одной из Китая, которых взял в
жены тибетский царь Сонцзэнrампо (Srong-bTsa11rsGa111rPo, 569-650). Две
царевны, которых традиция считает воплощениями богини Тары (сам
же царь почитается как божественный супруг Тары - Арья Авалоки­
тешвара, великий божественный герой Махаяны), были ревностными
буддистками, и воинственный властитель, проникшись сильнейшим ин­
тересом к новой религии, принялся распространять ее в своей стране -
Тибете. Однако в то время буддизм уже не был для тибетцев абсолют­
но незнакомой религией. Существует легенда, что столетием ранее во
времена правления царя Лхатотори (lНarTHo-THo-Ri) чудесным обра­
зом с неба опустилась золотая шкатулка, в которой были священный
золотой сосуд (ступа, по-тибетски чор,,,ен, ml:Hod-rTen) и два буддийских
текста. Тогда в Тибете не нашлось никого, кто бы мог прочесть тексты
или взялся бы объяснить символизм и значение священной ступы,
поэтому новая религия до поры до времени оставалась в непроявлен­
ном состоянии.
Тибетский монарх, чьи жены-иностранки были ревностными буд­
дистками, примерно в 640 году послал в Индию талантливого тибетца
по имени Тхонми, известного также под санскритским именем Самб­
хота 8, для изучения искусства письма. Нужно отметить прозорливость
тибетского царя, понимавшего, какую важную роль играет письмен­
ность. "Мудрый Тибетец" ("Сам-Бхота") принес из Индии искусство
письма на основе алфавита 1СJ"Ш1Ш - одной из разновидностей маrадхс­
кого алфавита (или его хотанской модификации). Самбхота также при­
нес в Тибет несколько махаянских текстов (КарандоrвьЮХlН'J"l,ра и Раm1Ш,-
141

АВАЛОКИТЕШВАРА
(flmllЯV3О6ро:жгншизНаланiJы)
�). перевел их на тибетский язык
и записал в новой манере. В связи с этим
обстоятельством "язык религии" (Gl/os­
Skшl) развивался в Тибете самостоятель­
но и был обособлен от разговорного язы­
ка. Моделью для развития "языка рели­
гии" Тибета послужил санскрит. Хотя ти­
бетский язык, подобно китайскому и
другим языкам монголоидной расы, яв­
ляется тональным, пиктографическое
письмо никогда не имело распростране­
ния в Тибете. Задача Самбхоты была
вполне конкретной - создать систему
письма, которая позволила бы перево­
дить тексты с санскрита на тибетский,
поэтому нет ничего удивительного в том,
что письменный тибетский по своей
структуре так схож с санскритом. Так у
тибетцев появилось буквенное письмо.
В действительности на границе Индии и
Тибета язык, на котором написаны ти­
бетские тексты, называется "лхасский
санскрит". Также интересно и то, что
тибетские книги изготовлялись в индий­
ской манере, стилизующей традицию тек­
стов на пальмовых листьях; китайская
культура книг-свитков в Тибете не при­
жилась 9.
Ва.ж.но отметить, что проникнове­
ние буддизма в Тибет не было внезап­
ным и не носило насильственного ха­
рактера - оно было постепенным и мяг­
ким. Можно выделить некоторые ста-
дии этого процесса. Но следует помнить,
что вышеупомянутая легенда связывают самое первое чудесное появ­
ление буддизма в Тибете с Синим Небом - высочайшим божеством в
пантеоне религии бон. Исторически .ж.е буддизм проник в Тибет из
Индии в VI-VII столетиях новой эры. Corласно Шалу лоцзаве, ком­
ментатору грамматической системы Самбхоты, учителями Самбхоты в
142

Индии были Ачарья Девавитсимха (или Девавидьясимха, или Симхаrо­
ша) и брахман Липидатта. Визит Самбхоты в университет Наланда
упоминается во многих источниках. Посещение Самбхотой южной
Индии упоминается прославленным Бодхu.муром. В то время в Наланде
были развиты культовые обряды и практики многих божеств Махая­
ны, и божеством, привлекшим наибольший интерес тибетца Самбхо­
ты, стал Авалокитешвара, бодхисаттва, чье постоянное местопребыва­
ние было на rope Поталака, расположенной rде-то в южной Индии.
Впоследствии именно Авалокитешвара стал центральным божеством
оrромноrо тибетского пантеона. Существует легенда о том, что когда
тибетский царь захотел узнать о том, чему же научился в Индии Самб­
хота, тот ознакомил ero с частью текста, содержащего прославления
Авалокитешвары, rде описывались совершенные качества бодхисаттвы
и ero духовное могущество. Возможно, культ Авалокитешвары проник
в Тибет с Каро:нiJа-вью:хд,-сутрой - текстом, который Самбхота не только
принес в Тибет из Индии, но и перевел ero с санскрита на тибетский. В
тексте МанiJжушри..паромита содержатся сведения о том, что сам Будда
вверил Авалокитешваре заботиться о Тибете, и эта легенда очень по­
пулярна среди тибетцев. Таким образом, постепенно в сознании ero
жителей Тибет стал ассоциироваться с "чистой страной бодхисаттвы
Авалокитешвары". Тибет стал рассматриваться как страна-лотос, rде
окружающие горные хребты были рядами лепестков, а плоская цент­
ральная часть вокруг Лхасы - сердцевиной цветка и местопребывани­
ем самого Авалокитешвары. Факт воплощения Авалокитешвары в фи­
зическом теле тибетского принца теперь является составной частью
вероучения, и ранние хроники отождествляют с воплощенным бодхи­
саттвой царя Сонцзэнгампо. Эту связь подтверждают обычно тем, что
монарх Сонцзэнrампо утвердил буддизм в Тибете, построил дворец в
Лхасе и написал много пророческих текстов. В Тибете хранятся лите­
ратурные источники, называемые 111iфмо, (gTer-Ma) - "захороненное со­
кровище", которые, как принято считать, были спрятаны в те времена,
когда их присутствие в мире было нежелательным по тем или иным
причинам. Впоследствии терма отыскивались и вводились в оборот спе­
циальными людьми - 11Шfтwно.ми, "искателями сокровищ". Многие из
таких книг-терма приписываются авторству царя Сонцзэнrампо. Согласно
преданию, Атиша, который прибыл в Тибет спустя почти четыреста
лет, обнаружил "письменное завещание" царя, спрятанное и сохранив­
шееся в (или около) одной из колонн дворца Лхасы. Авторству Сонц­
зэнгампо традиция приписывает один из самых популярных в Тибете
143

буддийских текстов - Мани Камбум (Мапi-ЬКа-Вит), включающий описа­
ние магических практик (sшlhana), личные наставления, проповедь и
"историю жизни принца Локешвары", или Авалокиты из Поталаки, чьей
земной инкарнацией и являлся сам царь.
Как Тибет перенял своего божество-покровителя Авалокитешва­
РУ из Индии, а точнее из Наланды и южной Индии, так и Индия,
вероятно, переняла из Тибета через Самбхоту весьма популярный впос­
ледствии культ богини Тары. В пантеоне Махаяны Тара (мистическая
супруга Авалокитешвары) - популярное женское божество, имеющее
традиционно множество различных форм как мирных, так и гневных.
Мантра Тары - "ОМ ТАРЕ ТУТТАРЕ ТУРЕ СВАХА" - стала со вре­
менем одной из наиболее распространенных среди садхак магических
формул. Существует огромное количество руководств (садхан) к испол­
нению ритуалов, посвященных Таре, составленных учеными буддийс­
ких университетов Наланды и Викрамашилы. В некоторых из них про­
слеживается ее несомненное начало в магии и волшебстве. Одна из
наиболее известных в Тибете мантр - "ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ" -
считающаяся призывом к Авалокитешваре, в действительности явля­
ется гимном Таре. А тибетское происхождение самой Тары более чем
вероятно. Такие письменные источники, как Ша1tmшашамоrтантра (5,
92), КалUrтантра (12, 7, 10), ДЭ8'11гбхо:ю1Jата (7, 38, 13), Сватантра-тантра и
Рудраrя.мшш (
"'
Тара-тантра"), содержат достаточно доводов в пользу пос­
леднего утверждения. Кроме того, различные ипостаси Тары - Yrpa­
Tapa, Ниласарасвати, Курукулла (богиня гор) и Экаджата - также не
являются индийскими по своему происхождению и содержанию. Текст
садханы на Экаджата-Тару содержит в колофоне сведения о том, что
автор данного текста, Наrарджуна, принес его из Тибета (
"'
Арья На:ю�
ЖJНО, падаях Бхтпешу уддхртам" ю). Даже в классической тантре Тара - это
одна из десяти Махавиi)ья, по значимости следующая за богиней Кали и
принадлежащая к "'северной традиции" (уттара-ам:ноя). Поклонение ей
предписывается совершать corласно традиции Маха:чиио:чара (распрост­
раненной в Тибете). Васудева Кавиканкана известен тем, что составил
трактат Тара-вимсодая на основе текста Чина-карМОr.лшнтра-виfтид:х:и. Извес­
тно, что тогда же в Наланде находилось святилище, посвященное Таре­
Бхаттарике, при нем постоянно находился пандит Стхирамати, кото­
рый позже ушел в Тибет. Самое раннее изображение Тары в Индии
было обнаружено в Наланде. Это изображение содержало также гимн
Тары: "Ом Таре Туттаре Туре Сваха". Самое раннее индийское описа­
ние форм и атрибутов богини также принадлежит университету На-
144

БЕЛАЯ ТАРА
Ри€. А.К�

веренице культурных контактов между Тибетом и буддийской Инди­
ей. Вклад Индии в культуру Тибета хорошо известен. Почти не извес­
тен, между тем, вклад Тибета в культуру Индии, в становление и раз­
витие индийских народных культов. Между тем, после визита Самбхо­
ты в Индии возникли несколько культовых мест, посвященных Таре,
это относится в особенности к южной Индии. Некоторые из этих куль­
товых мест не исчезли со временем (подобно святилищу Тара-Бхагава­
ти в Банаваси) и сохранились в качестве святилищ, хотя и под другими
именами (например, Камакоттам в Канчи). Популярное индийское жен­
ское божество Сарасвати является поздним аналогом богини Тары.
Успех миссии Самбхоты в глазах царя был столь велик, что "Муд­
рый Тибетец" был объявлен воплощением другого бодхисаттвы - Ман­
джушри. Мы не можем знать точно, как отнесся простой народ к но­
вой религии, которую вводил царь Тибета. Неизвестно также, каковы
были специальные мероприятия, которые он проводил с этой целью.
Известно, однако, что царем были введены несколько интересных пра­
вил 11, которых должны были придерживаться, в первую очередь, его
приближенные:
146
1) искать прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе;
2) практиковать Дхарму неотступно;
3) почитать родителей;
4) оказывать знаки внимания старшим и пожилым людям;
5) помогать соседям и тем, кто нуждается в помощи;
6) очищать собственный разум;
7) внимательно присматриваться к поведению тех, кто добр, мудр
и великодушен, и стремиться подражать им;
8) не прибегать к крайностям в отношении пищи и других аспек-
тов личного поведения;
9) не иметь зависти к кому бы то ни было, не таить зло;
10) не забывать добро, совершенное другими;
11) не забывать о своевременной уплате своих долгов;
12) не вмешиваться в дела других до тех пор, пока они сами не
попросят об этом;
13) следовать закону причины и следствия и стыдиться причинять
зло;
14) быть активным и ответственным в важных вопросах;
15) не совершать темных и незаконных дел;
16) тот, кто убил, - сам заслуживает смерти;

17) укравший должен не только все вернуть, но и заплатить вось­
микратную стоимость украденного;
18) виновный в супружеской измене должен лишиться руки и быть
изгнанным;
19) помогать родственникам и друзьям без всякой мысли о соб­
ственной выгоде;
20) не давать торжественный обет перед лицом божества, когда не
уверен в собственной правоте.
Тибетский царь Сонцзэнrампо во многом напоминает индийского
правителя Ашоку. Отдав себя служению буддизму, он в то же время
был очень терпим к религии бон. Его главной задачей было не насиль­
ственное распространение новой религии, а стремление сделать своих
подданных благочестивыми и счастливыми. Время правления Сонц­
зэнrампо не было похожим на эпоху правления его внука - · царя Три­
сондэцена (705-755 rr н.э .), когда влияние буддизма в Тибете сделалось
поистине огромным. Трисондэцен, величайший из царей Тибета, в от­
личие от своего деда, распространял буддизм в Тибете очень активно.
Он приrласил из Индии величайших мастеров того времени - Шанта­
ракшиту, Падмасамбхаву и Камалашилу. С того самого времени поли­
тическая история Тибета становится вторичной, а на первый план вы­
ходит религиозная история этой страны. Цари становятся менее важ­
ными историческими персонажами, нежели монахи и настоятели мо­
настырей. Тибет окончательно превращается в страну религии.
Первым прославленным индийским пандитом, который прибыл
(около 747 r. н. э .) в Тибет по приглашению царя, был Шантаракшита,
профессор университета Наланда, интенсивно работавший над теорией
и практикой Махаяны. Его работа Таттrюа-сам2раха является монумен­
тальным трудом по буддийской логике и метафизике. Его перу принад­
лежат и тантрические работы, например, Таmтва-сиддхu. Безупречный
логик, эрудированный и строгий ученый, он произвел исключительно
благоприятное впечатление на царя и его двор. Его почтительно назы­
вали Ачарья-бодхисаттва и Дхарма-шанти-rхоша. Но с простыми людьми
дело обстояло куда сложнее. Возможно, Шантаракшита, оставаясь сми­
ренным монахом, просто не мог привлечь на свою сторону простой
народ, привыкший к чудотворству и эффектным действиям бонских
священнослужителей. К тому же для Тибета в тот момент наступили
действительно трудные времена. Простые тибетцы видели, что их царь
затеял рискованную игру. Если местные божества разгневаются по-
148

настоящему, тогда придется плохо не только проповеднику из Индии,
принесшему новую веру, но и самому царю, который все это затеял.
Обстановка все более и более накалялась. В один из царских дворцов
ударила молния, а потоки воды разрушили другой. Урожай был серьез­
но поврежден, эпидемии жестоко косили население. Самые разные беды
в одночасье обрушились на царство. И неудивительно, что все эти беды
были приписаны новой религии и неразумному царю, который покро­
вительствовал ей. Удрученный царь был вынужден отослать прослав­
ленного индийского ученого обратно в Непал!
Данная история может рассматриваться и в контексте столкнове­
ния интересов буддизма и старой религии бон. Полчища духов и демо­
нов, вступивших в борьбу с буддийским мастером, принадлежали пан­
теону бон. А те, кто принудил царя выслать из страны буддийского
учителя, принадлежали к элите бонскоrо духовенства. Короткое зна­
комство Шантаракшиты с Тибетом убедило его в том, что для этой
страны необходим учитель другого типа, и он знал, что один из его
коллег в Наланде мог бы прекрасно подойти для такой роли. Перед
своим отъездом Шантаракшита
предложил царю пригласить Пад­
масамбхаву из Наланды, который
был не только великим ученым,
но и великим мастером оккуль­
тизма и сильной JШЧНостью. Царь
без промедления послал пригла­
шение Падмасамбхаве, который
был профессором Тантры в уни­
верситете Наланда. Великий тан­
трист и маг прибыл в Тибет в 747
году, и с его прибытием в исто­
рии страны открывается новая
глава.
Падмасамбхава победил там,
где Шантаракшита потерпел по­
ражение, и приверженцы бон и
других религиозных течений были
вынуждены отбросить все свои
сомнения по поводу новой рели­
гии. С великим изумлением взи­
рали они на подвиги Падмасамб-
ШАНТАРАКШИТА
149

хавы и, в итоге, были вынуждены признать в нем "драгоценного на­
ставника" - Гуру Римпоче (Guru-Rim-PQ-C/ze) 12• Вскоре он стал духовным
покровителем Тибета. Уже более тысячи лет тибетцы взирают на Пад­
масамбхаву с благоговением и трепетом! Среди множества чудес, кото­
рые закрепили за ним этот статус, Падмасамбхава (Pad-Ma-hВyrmg-gNas,
тиб. Пема-Цзюне, (Pemafu:ngne) - так называют его в народе) совершил
главное чудо - прочно закрепил влияние буддизма в Тибете. Но в
действительности последнее вряд ли можно называть чудом. Религия,
принесенная Падмасамбхавой, не являлась чем-то новым, по сравне­
нию с той, которая была для тибетцев родной. Именно по этой причи­
не нововведения Падмасамбхавы не встретили серьезного противодей­
ствия. Падмасамбхава вступил в борьбу с духами и демонами, выжив­
шими из страны Шантаракшиту. Он сам ворвался в страну, подобно
грозному урагану, потрясая людей, сотрясая землю и разрывая небеса.
Множество легенд сохранилось о чудесных подвигах Гуру Римпоче -
его невидимых сражениях с великанами и злыми духами. Он смело
вступал в оккультные схватки с полчищами демонов, имея в руках
только алмазный скипетр - ваitж:ру . В те грозные времена людям яви­
лись восемь разных аспектов Гуру-Римпоче: царственный, гневный, со­
зерцательный, воинственный, разъясняющий, вдохновенный, умирот­
воренный и мстительный. Рассматриваемый как второй Будда, Падма­
самбхава удостоился в Тибете, пожалуй, больших почестей, чем сам
Будда Шакьямуни. На тибетских картинах он изображается могуще­
ственным, увенчанным тиароподобной шапкой, которая украшена сол­
нцем и луной (символизирующими совершенство реализации), алмазом
(символизирующим непобедимость) и пером павлина (символизирую­
щим безгрешность). В руках он держит алмазный скипетр и череп,
наполненный кровью. Сидя верхом на тигре, украшенный ожерельем
из отрубленных человеческих голов 1З, он грозно улыбается, издавая
рокочущий гром барабаном да.мару 14•
Секрет успеха Падмасамбхавы в Тибете заключается в том, что он
был в большей степени тантристом, нежели просто буддистом. Он про­
исходил из местности Уддияна (Ургьян в районе Газни на северо-запа­
де Индии), и его отец Индрабхути также был известным мастером
тантры из секты Чакрасамвары. Падмасамбхава принадлежал к школе
шпа1юра и специализировался на ритуалах посвящения (aбxu:uJJ!'Кa). Со­
гласно легенде, он даровал царю Тибета тантрические посвящения в
божества Ваджракилу и Хаягриву. Хотя санскритский текст Самаяrшн'ЧLl,­
шu'Ка (сохранившийся только в тибетском переводе) и приписывается
150

авторству Падмасамбхавы, ero
академическая деятельносrь, по­
видимому, не являлась впечатля­
ющей. Более того, ero духовные
подвиги в Тибете полностью за­
быты на ero родине - в Индии.
Как это ни странно, но имя Пад­
масамбхавы абсолютно неизвес­
тно в истории буддизма Индии.
Принимая во внимание тот факт,
что Падмасамбхава находился в
Тибете (который он посещал
дважды) всего восемнадцать ме­
сяцев, ero известность и слава в
этой стране выrлядят поистине
астрономическими. Несмотря на
то, что тибетские то:н:ки и скульп­
туры изображают ero свирепым,
несмотря на то, что легенды по­
вествуют лишь о ero бесчислен­
ных сражениях и победах, Пад­
масамбхава, судя по всему, был
еще и проницательным диплома­
том. Преуспев в покорении бо­
гов и демонов религии бон, он
ПАДМАСАМБХАВА (sLob-dPon)
(копия с ксилографа)
вовсе не собирался уничтожать их, ведь, в сущности, уничтожить и:
было невозможно даже такому могущественному магу, как он. Одер
живая над ними победу, он брал с них клятву в том, что отныне он 1
станут покровителями и "защитниками новой религии", то есть пepeii
дут в ранг буддийских дхармапал (по-тибетски �К'ЬОШ, CHorSkyung). Мо�
но сказать, что Падмасамбхава очень умно приспособил богов и дем9
нов бонскоrо пантеона к нуждам новой религиозной системы, котораj
во многом была сконструирована им самим, как бы странно ни звуч
ло подобное утверждение. Он ввел ритуалы бон (подношения 17Ю/JМ11,
танцы) в буддийскую систему ритуалов и таким образом привил нову
ветвь буддизма на старое древо исконных тибетских культов. Он та
же упразднил обет безбрачия для монахов (который ревностно собл
дается в буддизме) и разрешил "буддийским" ламам иметь семью, ка
это было в обычае у священников бон. Религия, которую Падмасам
15

хава утвердил в Тибете, вовсе не являлась той же религией, которой
он сам следовал в Индии. Она также не являлась системой воззрений,
которые он собрал из разных источников. Это была релиrия, полнос­
тью отвечающая духу и мировосприятию тибетцев с необходимыми,
но минимальными нововведениями из источников Махаяны. Если ре­
лигия Тибета после этоrо стала называться словом ВаiЬ1срая:н.а (" Алмаз­
ный Путь"), то это было заслугой Падмасамбхавы. Сама основа и струк­
тура новой релиrии были местными, но конечная цель релиrиозноrо
устремления была заимствована из Индии. Падмасамбхава был поис­
тине rением синтеза.
В дальнейшем Падмасамбхава не был одинок в своей благород­
ной миссии. Коrда он достиr определенного успеха в усмирении и об­
ращении местных боrов и духовенства, Шантаракшита вновь был выз­
ван в Тибет из Непала. Ero усилиями в 749 rоду в Тибете был основан
первый буддийский монастырский центр в Сомъе (bSam-Ya.s), санскритс­
кое название которого было Ачинтья-Вихара. Этот монастырь был
построен по подобию монастырской школы Одантапури в Индии. Шан­
таракшита был приrлашен на должность настоятеля построенного
монастыря, в котором он и прожил еще тринадцать лет вплоть до
своей кончины в 762 rоду. Принадлежащие ero перу многочисленные
трактаты сохранились в Тибетском Каноне - в разделе комментариев.
Маr-rромовержец Падмасамбхава не относился к типу людей, которые
rде-либо оседают для долrой и постоянной работы. Он покинул Тибет
вскоре после тоrо как был построен монастырь Са.мы и умер rде-то на
обратной дороrе в Индию. Но царь-демон Нэйчунr, которого Падма­
самбхава привел в Тибет и приставил охранять монастырь Са.мье, остал­
ся в Тибете навсегда, приняв позже воплощение Государственного ора­
кула правящей школы гмуz (dGe-Lugs).
Может показаться любопьrrным, насколько эффективным для Ти­
бета оказалось сотрудничество абсолютно разных по складу людей -
Падмасамбхавы и Шантаракшиты. Аргументами первоrо были rром и
молния, усмирение и rрозный облик, тоrда как второй инструктиро­
вал, объяснял, излаrал и убеждал. Один работал с людскими массами,
а друrой - с элитой государства. Один делал упор на маrию, ритуалы и
удачу, тоrда как друrой полагался на добродетель, созерцательность и
мудрость. Один отождествлялся с энергией действия, друrой был при­
мером умиротворенной мудрости. Вместе они сильно повлияли на по­
здний менталитет тибетцев. Если тибетцы сохранили добросердечность,
поклоняясь свирепым божествам, и приняли путъ fLI/.Мl13IO,/X пршс,,шк (Вад-
152

ПАДМАСАМБХАВА ВЕРХОМ НА ТИГРЕ
Рш:. А. Кузжцоот1

жраяны), придерживаясь понимания � объектов обусловленного
мира, то это благодаря двум самоотверженным и деятельным мона­
хам из Индии. Каждый из них по-своему работал для блага живущих.
Путешественники-иностранцы единоrласно отмечают одну инте­
ресную, похожую на противоречие, особенность духовной жизни Ти­
бета. Во всех монастырях царит атмосфера покоя, строгости и безмя­
тежности. Обитатели монастырей добры, дружелюбны и одухотворе­
ны. Центральные залы всех монастырей прекрасно оформлены в ху­
дожественном отношении. Но при этом наиболее священное помеще­
ние каждого монастыря отведено ужасающим и гневным обличьям
божеств и демонов. Эти темные и таинственные комнаты хранят не
только образы ужасающих божеств, но также древние образцы боево­
го оружия, которое использовалось по своему прямому назначению, а
затем было пожертвовано гневным божествам. Входы в такие комна­
ты обычно украшаются чучелами мертвых животных или частями рас­
члененных тел диких собак, яков, змей или медведей. Стены комнат
увешаны образами демонических существ, увенчанных коронами из
черепов; украшенных ожерельями из отрубленных человеческих го­
лов, рук и ноr; держащих кубки из черепов, переполненные кровью.
Именно этих божеств покори� в свое время Падмасамбхава, взяв с них
клятву, что отныне они будут "защитниками новой религии". Их об­
лик необычен и жуток, как у Экаджаты, которая имеет один глаз,
один зуб и одну грудь; или как у кроваво-красного Ца, который имеет
наполовину змеиное туловище, покрытое тысячами глаз с лицом на
брюхе; или как у черного Дамчен-Дордже ("молния, связанная обе­
том"), скачущего на льве, держащего молот и кузнечные меха и увен­
чанного птицей. Фоско Марании назвал это культурное явление "таин­
ственным и непередаваемым Тибетом" 15• Однако то, что на первый
взrляд может показаться неустранимым противоречием, на самом деле,
представляет мудрый компромисс. И за этим примирением крайних
противоположностей стоит совместная работа Шантаракшиты и Пад­
масамбхавы.
Шантаракшита положил начало буддийской монашеской традиции
Тибета, посвятив в монашеский сан семерых тибетцев. Эти семеро стали
первыми буддийскими монахами Тибета и, по примеру индийских мона­
хов, наложили на себя десять разных обетов. В то же время в Тибете
присутствовала группа китайских буддистов, оспаривавших положения,
принесенные из Индии. Так, они считали, что ограничения, налагаемые
на себя монахами, не являются эффективным средством, и что обду-
154

ТИБЕТСКОЕ РИТУАЛЬНОЕ ОРУЖИЕ
Рис.А.ку.тецовой

манное усилие на пути к просветлению не является необходимым и
действенным. Этот вызов на диспут пришел со стороны китайцев вскоре
после того, как Шантаракшита ушел из жизни и место настоятеля мона­
стыря Самье занял его преемник- Шриrхоша. По совету Шриrхоши, для
ведения диспута с китайцами царь приrласил из Наланды в Тибет луч­
шего ученика Шантаракшиты- Камалашилу. Он был автором прекрас­
ного комментария на один из трактатов своего учителя- Таттваrса.м2ра,­
ху. Камалашила (примерно 720-780 rr.) был в то время одним из наибо­
лее прославленных ученых Индии. Совместно с другими буддийскими
учеными, своими коллегами Стхирамати и Буддхакирти, он работал над
распространением в Тибете подлинно буддийских религиозных идей,
чем способствовал культурному процессу, основания которого были по­
ложены Шантаракшитой и Падмасамбхавой. Любой, кто знает Тибет и
знаком с тибетской культурой, согласится с выражением Ф. Гренарда: "В
целом, благотворно влияя на тибетцев, буддизм очень незначительно
изменил их мировоззрение. Он органично вливался в их богатую систе­
му верований и при этом ничего не требовал взамен" 16•
Прививка буддийских идей на естественный ствол тибетских рели­
гиозных культов имела две стадии. "Первая волна" (SNga-Dar), началась
с предприятий царя Сонцзэнrампо и продлилась до начала гонений на
буддизм около 836 года. "Вторая волна" (PHyi,-Dar) началась после того,
как гонения прекратились. История этих гонений заслуживает особого
внимания. Тибетский царь Ралпачэн настолько же преданно служил
новой религии, насколько свято верил в то, что именно могущество
буддийских божеств помогло ему оказаться на троне. С момента, когда
он стал раздавать всяческие привилегии буддийским монастырям, на­
чинается вмешательство монашеских организаций в политическую жизнь
страны. Политика царя привела к росту могущества и обогащению мо­
настырей. Постепенно они стали вмешиваться во все политические дела,
стараясь как можно шире распространить свое влияние. К сожалению,
такая внутренняя политика стоила царю собственной жизни. Бонское
духовенство имело все основания для серьезных опасений- политика
царя постепенно вела к тому, чтобы сделать буддизм единственной
религией Тибета. Они убили монарха и возвели на трон его брата,
человека по имени Ландарма. Это произошло примерно в 836 году. В
благодарность бонцам новый царь организовал жесточайшие репрес­
сии против буддизма. Индийские монахи высылались из страны, тибет­
ских монахов убивали и наказывали. Монастыри сжигали и грабили.
Были уничтожены все рукописи, привезенные из Индии. Но радость
156

победителей длилась недолго. В
один прекрасный день переодев­
шийся буддийский лама по име­
ни Пэл Дордже (санскритское
имя - Шри Ваджра) убил царя
Ландарму при весьма драматичес­
ких обстоятельствах. После это­
го события религиозная жизнь
Тибета пришла в полный беспо­
рядок, а религиозное лидерство
исчезло полностью. Три поколе­
ния тибетских царей после Лан­
дармы мудро воздерживались от
участия в религиозных делах. В
эти темные времена неформаль­
ные контакты между тибетским
бон и индийской тантрой все же
ЭКАДЖАТА-ТАРА
продолжались, что способствова-
ло со своей стороны становлению специфичного религиозного комп
лекса в Тибете. Нет сомнений в том, что индийское влияние не пре
кращалось даже в это смутное время, хотя оно и не было чисто буд
дийским, а скорее тантрическим - более понятным и приемлемым дл�
бон. Это был период, когда в Тибет проникли Сиддхи и их культова1
система. В сущности, это было время невидимой подготовки к появле
нию "второй волны".
Наконец, настало время, когда потомок Ландармы царь Еше О
вновь обратил взор к буддизму и начал не только приглашать учителе
из Индии, но и посылать туда тибетцев, чтобы они могли изучать н
вую религию в самых., -ее истоках. Но самым главным достижение
этого царя стало то, что он пригласил в Тибет в 1042 году выдающег
ся учителя Дипанкара Шриджняну.

ТИБЕТСКОЕ РИТУАЛЬНОЕ ОРУЖИЕ
Р�к.А.Кузнецовий

школы
ТИБЕТСКОЮ БУДДИЗlViА
Если Падмасамбхава и Шантаракпnпа были теми мастерами, кто дал
тибетцам почувствовать величие и мощь буддизма, то Дипанкара Шридж­
няна (известный как Атиша, "великий мастер", признанный воплощени­
ем бодхисаттвы Манджушри) был тем, кто реально и прочно установил
буддийское влияние в Тибете 17• Родом из Бенгала, принц по происхожде­
нию, этот великий человек еще в ранней молодости принял монашеский
сан. Он обучался в буддийских университетах Одантапури и Наланда,
получил тантрические посвящения и позже ушел в Суварнадвипу (санск­
ритское общее название для Суматры, Явы и островов Восточного архи­
пелага), где получил "посвящение в мудрость" от Ачарьи Дхармакирти
(принадлежавшего к "широкой активной традиции" Майтрейи, Асанги и
Васубандху). После возвращения в Индию Атиша преподавал в универси­
тетах Сомапури и Викрамашила и достиг широкой известности и славы
как ученый, духовный учитель и автор трактатов. Он был ректором уни­
верситета Викрамашила в тот момент, когда из Тибета прибыли два по­
сланца царя Еше Од с приглашением посетить Тибет. Поначалу Атиша
отрицательно отнесся к поездке в Тибет, так как в то время ему было
уже шестьдесят лет, но позже дал свое согласие и отправился в путеше­
ствие в 1040 году. После переезда через Непал, он достиг Тибета в 1042
году. Атиша прожил в Тибете тринадцать лет вплоть до своей кончины в
1055 году. Все это время тибетцы с благоговением и любовью относились
к нему. Он был очень знаменит в Индии, управлял огромным универси­
тетом, тысячи учеников стремились попасть к нему, написанные им трак­
таты изучались, а его пояснения заучивались и запоминались. И в это
время он все же решил ехать в Тибет, чтобы учить тибетцев и начать
переводить санскритские тексты на тибетский язык.
159

ДИПАНКАРА ШРИДЖНЯНА
(АТИША)
Тибетцы были в восторге от
своего нового наставника и на­
зывали его с почтением "благо­
родный господин" (Jrrl»r]e). Ати­
ша был больше похож на Шан­
таракшиту, нежели на Падмасам­
бхаву. За те триста лет, которые
разделяли мага-громовержца из
Наланды и аскета-mпеллектуала
из Викрамашилы, характер тибет­
цев сильно смягчился, и они были
готовы к восприятию аскетичес­
кого и строгого аспектов учения
Будды. Дипанкара имел тантри­
ческие посвящения и был сведущ
в тантрическом искусстве. Но при
этом он был весьма невысокого
мнения о тантрическом религи­
озном образе жизни. Хотя он
мудро сдерживался от прямой
критики тибетцев за их привер-
женность тантре, все же мягко
настаивал на том, что медитация на пустотность более важна и более
продуктивна для достижения конечной цели, то есть просветления
(бодхи). Письменные труды Атиши, особенно его работа "Свет на пути
к просветлению" (Бодхи:rштхл-праi)иrш), ставшая широко известной в Ти­
бете, отстаивали значимость добродетели, необходимость придержи­
ваться монашеской дисциплины и стремиться не к магическим дости­
жениям, а к просветлению. Атиша учил, что ви'НLIЯ должна сопутство­
ватьтон:тре,аmamnpa-ви:нае.
Говоря другими словами, Атиша осознавал необходимость реформ
в тибетской религии того времени и спокойно принялся за выполнение
этой миссии. Как и следовало ожидать, поначалу он встретил сопротив­
ление. Но религиозная жизнь Тибета того времени была настолько
неорганизованной, что это сопротивление не могло быть сколько-ни­
будь серьезным и продолжительным. На самом деле Дипанкара-Атиша
не встретил серьезных трудностей, создавая аскетически-ориентиро­
ванную религиозную систему буддийского направления по образу и
подобию индийских сект, ориентированных на созерцательность и доб-
160

родетель. Ему повезло и в том, что он имел прекрасного ученика -
несомненно, талантливоrо и исключительно строгого практика - ти­
бетца Бромтонпу (санскритское имя Джо.я:ко:ра). Бромтонпа работал вме­
сте с Дипанкарой десять лет и после его смерти в 1055 году продолжал
миссию своего наставника еще десятилетие вплоть до 1064 года, когда
сам покинул этот мир. Тибетская религия до прихода Дипанкары была
представлена в основном тантрой и боном. То, что осталось, с тех пор
известно, как нъи'Н2МLl (старая передача мантр). Падмасамбхава был свя­
тым-покровителем этой системы, и буддийские идеи Шантаракшиты
прикрывали ее фасад. В этой религиозной системе явно доминировал
элемент магии, а монастырская дисциплина была очень вялой. Монас­
тырь Самье, с которым были связаны и Падмасамбхава и Шантарак­
шита, продолжал оставаться оплотом нъи'Н2МLl даже после того, как его
настоятелем стал представитель школы со:кья. Дипанкара и Бром попы­
тались более rлубоко и широко внедрить в религию Тибета именно
буддизм. Они сформировали традицию, которая позже стала известна
под названием 'КОiJа.мпо,. Традиция основывалась на "шести базовых тек­
стах", в число которых входили Уда:н.авар�а, Д:жmптш.мшш, автора Арьясу­
ры, Ма:хля:но.-сутра.ло:нкара автора Майтрейи, F,oiJxuca�xyмu Асанrи, а
также Ши� и Бодхи:чарья-(JJJ(lтара Шантидевы. Эта традиция ак­
центировалась на "постигающем" аспекте учения Будды, то есть на
рассуждениях (сутра, bKah) и наставлениях (упоi}еша, gDams), которые рас­
сматривались как необходимые ступени на пути к просветлению.
Тем не менее, реформа Дипанкары дала довольно слабые резуль­
таты, а последователи Бромтонпы не приобрели большого влияния. В
то же время, Падмасамбхаве и его сподвижникам, сильно ориентиро­
ванным в сторону бон, удалось создать мощную традицию, которая по
своему духу была абсолютно тибетской. Младший современник Дипан­
кары, Марпа Лоцзава (Марпа-переводчик), родившийся в 1012 году, при­
нес из Индии некоторые тантрические доктрины и основал традицию
'КШ'ЬЮ (bKah-ЬrGyшl, "линия преемственности тех, кто передает слова учи­
телей"). Эта традиция была индийской по духу, она прославилась впос­
ледствии не только в Тибете, но и в соседних странах, так как ученик
Марпы Миларэпа стал великим йоrином и поэтом Тибета. Ньи'Н2МLl и
ка�ью являются преимущественно тантрическими школами, каждая из
которых является сплавом индийской и тибетской мистических тради­
ций. Они могут называться буддийскими только в самом общем смыс­
ле. Понятно также, почему эти школы остались не подверженными
той реформе, которую проводили Дипанкара и Бром.
161
11-6103

МАРПА И МИЛАРЭПА
Рш:.А.кузнецовой
Маленькая монастырская община, которую возrлавлял Дипанка­
ра и в которой Бром был rлавным представителем, то есть школа
1Шдам (bKah-gDams), продолжала настаивать на необходимости реформ,
придерживаясь при этом буддийской дисциплины в ее классическом
варианте. Но прошло более трехсот лет, прежде чем реформа, о ко­
торой говорили основатели 1Шдампы, набрала достаточную силу, чтобы
охватить всю страну. Человек, который сделал это возможным, носил
имя Цонкхапа (TSung-KhorPa, 1357-1419) и был, по-видимому, самым
выдающимся из религиозных учителей и организаторов Тибета. Пу­
ританин по складу, строгий в поведении и бескомпромиссный в своей
приверженности монастырской дисциплине, Цонк.хапа (его имя пере­
водится как "человек из местности Дикого Лука", что на границе
провинции Амдо; его действительное имя было Лобсашпа, а санскрит­
ское - Суматикирти) был абсолютно против брака, винопития и разно­
го рода фривольной магической абракадабры, которой баловались мно­
гие "буддийские монахи". Для таких людей буддизм был всего лишь
профессией, а монашество - лишь внешней оболочкой, и поэтому их
162

религиозные апелляции к Будде Шакьямуни выглядели весьма со
мниrельно. Цонкхапа прочитал работу Дипанкары под названием "Све
на пути к просветлению", и она произвела на него сильное впечатле
ние. Он написал работу Ламримr'Чl!Нrw (l.д,m-Rim Сhеп-Во, "Светильник н
пути к просветлению") в том же русле, но с акцентом на добродете
лях буддийского монаха (безбрачие, воздержание от мяса и алкоrо
ля, практика созерцания). Цонкхапа был плодотворным автором: er
перу принадлежат многие комментарии на известные буддийские тек
сты. Его работы выдержаны в духе классического буддизма, что снис
кало ему заслуженную славу. Помимо учености и святости этот мо
пах-аскет был необычайно энергичным человеком. Он основал соб
ственный монастырь Гандэн (Gah-lDan) (на санскрите Тушита, что яв
ляется названием буддийского рая) всего в двенадцати милях от Лха
АТИША
Рис.А.кузнецовой
16

сы; создал организацию монахов-пуритан, которые ревностно соблю­
дали "десять ограничений", предписанных Буддой (особенно безбра­
чие и нестяжательство), и полностью игнорировали тантрические ри­
туалы. Изначально называвшаяся шндтrш (Gah-lDan-Pa, "золотые"), эта
группа монахов постепенно стала известна как илута (dne-Lugs-Pa, "школа
добродетели" или "те, кто следует путем доброты"). И это было осу­
ществление задачи традиции '/Шдам, основанной Дипанкарой.
В силу стечения любопытных обстоятельств новая монашеская
организация Цонкхапы стала доминирующей силой в Тибете не толь­
ко в религиозном отношении, но и в политическом. Нет никаких со­
мнений в том, что Цонкхапа, ставший монахом в возрасте семи лет,
был неординарной личностью - серьезный, энергичный, идеалистич­
ный и воздержанный, он был ученым, святым, лидером, реформато­
ром и организатором. Его письменные труды не ограничиваются ком­
ментариями на известные буддийские тексты - его перу принадлежат
также работы по практике инициаций, ритуалистике и йоге. Неудиви­
тельно поэтому, что тибетцы очень высоко ценили Цонкхапу, почти­
тельно называя его Дже-Римпоче (Аръя-Махаратна- "Несравненная Дра­
гоценность"). Последователи школы илуzrш считают его вторым Буд­
дой, а его могила в монастыре Гандэн является местом паломничества
для набожных тибетцев. Но высокие способности и авторитет Цонкха­
пы вовсе не являются единственной причиной успеха этой школы.
Событием, приведшим школу в фокус политической жизни Тибета,
было послание китайского императора Юн Ло, в котором он пригла­
шал Цонкхапу посетить его двор. Сам Цонкхапа не поехал, но послал
одного из своих учеников Цямчена Чодже, чья миссия увенчалась
огромным успехом. Китайский император признал его главой буддис­
тов не только Тибета, но и всей империи. В 1417 году Цямчен Чодже
основал монастырь Сера, одно из наиболее могущественных монас­
тырских учреждений Тибета. Другой ученик Цонкхапы, Кхайдуп-дже,
который основал монастырь Ташилумпо, также был широко известен,
и даже признан воплощением Будды Амитабхи. Согласно преданию, в
одном из своих прежних воплощений он был великим индийским пан­
дитом Абхаякарагуптой, который возглавлял буддийский университет
Викрамашила в стране царя Рамапаладевы (около 1070 г. н. э.). Пле­
мянник Цонкхапы Гендун-дуп (1391-1478) также стал знаменитым свя­
щенником. Он превратил монастырь Гандэн в могущественный рели­
гиозный центр, хотя его собственная резиденция находилась в Лхасе.
Так случилось, что китайский император Чэн-хуа (Cheng-hua, 1465-1487)
164

ЛАМА ЦОНКХАПА С УЧЕНИКАМИ
КХАЙДУП-ДЖЕ И ГЬЯЛЦЕП-ДЖЕ
?и.с. А. Ку.зиецовой

затеял военные действия на границе Китая и Тибета, в связи с этим он
вынужден был искать поддержки у могущественных буддийских свя­
щенников Тибета. Естественно, что он сразу подумал о племяннике
Цонкхапы и настоятеле монастыря Ташилумпо. Он даровал им обоим
титулы Гьялва- "царственный". А племяннику Цонкхапы, кроме того,
титул Гьялва Римпоче (rGyol-lx1rRimrPo-Che), что в широком смысле озна­
чает "великий и драгоценный победитель", признал его воплощением
боiJхш:а:т:твы, Авалокитешвары, а позже - "Панчен Римпоче" ("великий и
драгоценный пандит"), воплощением Будды Амитабхи.
Спустя двести лет (в 1650 г.) один из преемников Кхайдуп-дже,
основателя монастыря Ташилумпо, Нгаванг Лобсанг, широко извест­
ный как "Великий Пятый" (rGyal-Ьa Nang-Wang) получил в дар от мон­
гольского принца-победителя Гуши-хана (монг. Джучи-хан) новый ти­
тул и новый статус. Он был признан первым Далай-ламой и светским
правителем Тибета. Таким образом, монашеская организация Цонкха­
пы утвердилась во главе не только религиозной, но и административ­
ной жизни Тибета.
И все-таки вовлеченность религиозных организаций в политичес­
кие дела не была для Тибета абсолютной новостью. Так, например,
настоятели монастыря Сакья, основанного Кунга Ньингпо в 1090 году,
управляли Тибетом с 1270 по 1340 годы. Сакья Пандита (Сакья Пан­
чен, родившийся в 1180 году) посетил монгольский двор в 1247 году и
излечил от болезни монгольского императора, в результате чего при­
обрел политическое могущество. Его племянник и последователь Паг­
ба-лама (на санскрите "Арья", на монгольском &�ша) Лодой-Гьялцен в
1261 году посетил Китай и двор не менее могущественного монгольс­
кого правителя хана Хубилая, внука великого Чингисхана. Пагба-лама
совершил над Хубилаем обряд помазания на императорский престол и
дал поучения по Хеваджра-вашите. В благодарность новоиспеченный им­
ператор провозгласил сакьясского настоятеля главой не только всех
религиозных организаций Тибета, но и политическим главой региона,
хотя в действительности священник стал лишь вассалом могуществен­
ного властителя. К тому времени, когда Цонкхапа начал свою рефор­
маторскую деятельность в монастыре Гандэн, политическое влияние
сакьясцев сильно ослабло. Ученики Цонкхапы из школы zeлyz перехва­
тили политическое лидерство в свои руки во время правления в Китае
Маньчжуров 18•
Среди достижений Цонкхапы и его ранних преемников было ут­
верждение в сознании тибетцев доктрины перевоплощения духовно
166

развитых личностей. Идея о том, что сознание (Sems) не исчезает во
время физической смерти тела, является одним из основных положе­
ний буддизма. Эта идея лежит в основе теории перевоплощений. Суще­
ствует также индийское по происхождению представление о том, что
божества, для тоrо чтобы работать на блаrо всех живущих, моrут воп­
лощаться в человеческих существ. В Тибете синтез этих представлений
составил сакральную основу релиrиозноrо института "воплощенных"
(КНrungs-Rahs) и "перерождающихся лам" Тулху (sPnd-sКu) 19• Существуют
"династии" священнослужителей (sК�s-Rahs), которые при соблюдении
обета безбрачия способны мистическим образом перерождаться в соб­
ственных преемников. В Тибете существуют настоятели монастырей,
которые утверждают, что помнят свои прежние воплощения и даже
моrут сказать кое-что о своих будущих инкарнациях. Распознание Кхай­
дуп-дже (ученика Цонкхапы и основателя монастыря Ташилумпо) в
качестве воплощения Будды Амитабхи, возможно, и послужило моде­
лью для традиции "воплощенных" и "перевоплощающихся лам" 20
• Сле­
дует также помнить, что царь Тибета Сонцзэнrампо был признан воп­
лощением бодхисатrвы Авалокитешвары. Возможно, что этот факт
предопределил последующее признание священника, одновременно
являвшеrося светским правителем страны (Далай-ламой), воплощени­
ем тоrо же бодхисаттвы. Традиция "воплощенных" и "перевоплощаю­
щихся" лам получила широкое распространение в крупных, а затем и в
более мелких монастырских учреждениях Тибета и Монrолии.
Несмотря на то, что школа zелуг заняла доминирующее положе­
ние, особенно в Центральном Тибете, в стране продолжали суще­
ствовать и даже процветать и друrие школы. Школа zeлyz, основанная
Цонкхапой, обычно упоминается как школа "желтых шапок", что
отличает ее от друrих старых школ, ньишма и каzъю, называемых шко­
лами "красных шапок". Обычай буддийских монахов носить высокие
конические шапки во время выполнения ритуалов был принят в На­
ланде и широко распространился в Тибете после Падмасамбхавы,
Шантаракшиты и Камалашилы. Вполне естественно, что последова­
тели разных школ носили шапки разноrо цвета. Одежда же буддийс­
ких монахов была одинаковой: представители всех школ носили на­
кидки кирпично-красноrо цвета. Священники бон носили лишь чер­
ные шапки, а в остальном их одежда ничем не отличалась от таковой
обычных людей. Нъишмапа, которые по идеолоrии и стилю были не
очень-то далеки от бон, переняли от последних форму rоловноrо
убора, но изменили ero цвет на красный. Чтобы отличаться от нъиш-
167

.мо:па, илугпа изменили цвет своих шапок на желтый, поскольку он был
символическим цветом монахов rnxejxuJanьt, славившихся своей строгос­
тью. На самом деле, специфичные символические цвета тибетских школ
имели под собой мистическую подоплеку. Цветом религии бон с ее
магическими культами и темными ритуалами был черный. Цветом
школы ньu'Н2МО, с ее сильной тантрической ориентацией был красный,
поскольку этот цвет является цветом тантры. Цветом школы 1ШZЬю
был белый, поскольк у Миларепа и ero непосредственные ученики но­
сили белые хлопковые одеяния йогов. Школа сакья с ее ориентацией
на комбинирование пути (marga) и п.лода (phola) была многоцветной.
Цветом школы илуг был желтый, символизирующий чистоту и отрече­
ние. Черный и красный являются культовыми цветами, они более
ритуалистичны по своей природе, тогда как белый и желтый символи­
зируют примат мудрости.

ПРИМЕЧАНИЯ
К ЧАСТИ ПЕРВОЙ
1 Более подробно о религии бон см. работу Дж. Рейнольдса "Юндfrун Бан. -
жпресеко,емо.я траi}иция" в журнале "Гаруда" (NoN· 2, 3 за 1994 r.; No 1 за 1995 r.;
No 1 за 1996 r. и так далее), а также Кузнецов Б. И . Истария релшии бан. Древний
Ира:н и Tukm. СПб., "Евразия", 1998 r. - Прим. перев.
2 Robert Ekwall. R.eligious OЬserшnces in Tihet. Univ. of Chicago Press, 1964, р. 22.
3 Автор, по-видимому, имеет в виду Полярную звезду, отыскать кото­
рую в ночном небе леrче всеrо, ориентируясь по созвездию Большой Мед­
ведицы. - Прим. тwрев.
4 Заслуживает внимания фонетическое сходство названия тибетской
мистерии ЦllМ (аСНат) и корня "кам", означающеrо у коренных народов
Алтая и Саян (исповедующих шаманизм) самоrо шамана, ero специальные
атрибуты и действия (процесс камлания).
-
Прим. перев.
5 Luther Jerstad. Mani-Rimdu. Тм Sherpa Dance Drama. 1969.
6 CHos-Kyi-Ni-Ma (Transl. S . С. Das), JASB, 1881, р. 198.
7 David Snellgrove. Himalayan Pugrimage. Oxford, 1961, р. 43 .
8 Е. Р . Гюк и М. Габэ сообщают, что он был "знаменитым индусом" - Travels
in Tarto:ry, Tihet awl China, Vol. 2 (George Routledge), 1928, р. 244.; В. В . Рокхилл
упоминает, что, согласно БоiJхимуру, Самбхота ходил в южную Индию - lift of the
Вшldha, р. 212.
9 Berthold Laufer. Origin of TiЬetan Writings. AOST, 1918, 38, рр. 34-46.
10 SшПшпатаlд, (ed. В. Bhattacharya), GOS No XXVI, 1925, Vol. 1, р. 267.
11 Li An-Che. Rnm-Ma-Pa, tм Early Farm of lлmaism. JRAS, 1948, parts 3 and 4,
р.144 fn. cf., а также Shin-Yu Li. TiЬetan Folk-Iлw. JRAS, 1950, parts 3 and 4, р. 127
(rде упоминается 16 работ).
12 О жизни и деятельности Падмасамбхавы смотри: The Tihetan Вооk of
Great Liberatirm - Ed. Ьу W . У. Evans-Wentz (Oxford), 1954, Book 1; а также -
Waddel L. А . The BшМhism of Tihet. Cambridge, 1939, рр. 380 -384 .
169

15 Символика человеческих голов в тибетской иконографии восходит к
символике, связанной с тантрическими практиками и визуализациями, и
означает отсечение эгоистических привязанностей и установок практику­
ющего ученика. Яркой иллюстрацией к пониманию скрытого символизма
подобных изображений может служить приводимое в данной книге описа­
ние сна Гампопы, ученика Миларэпы (см. главу "Устная традиция" в тре­
тьей части "Великие школы Тибета").
-
Прим. ред.
14 Подробно о символизме разных деталей на изображениях Падмасам­
бхавы смотри журнал "Путь к себе", No 2, 1996, стр. 20. -
Прим. перев.
15 Подробности смотри в: Maraini Fosco, Secret TiЬet (английский пере­
вод); R. Nebesky-Wojkowitz, Orш:les and Demuns of TiЬet, The Hague, 1956; работы
Александры Дэвид-Ниль; L. Austin Waddell, The ВшUhism of Tihet ur l.д,rnaism,
London, 1895; G. Sandberg, TiЬet and TiЬetans, 1906; David Snellgrove, ВшUhist
Himala-ya, Oxford, 1957; Suise Rijnhart, With the TiЬetans in Tent and Temple, New
York, 1901; W. W. Rockhill, The /.д,пd of the /.д,таs, London, 1891.
16 Grenard F. Tibet, the Coumry and Its Inhalтitans. Transl. А. Taxeira de Mattos,
р. 329.
17 Alaka Chattopadhyaya. Atisa and TiЬet. Jndinn Stшli.es. Calcutta, 1967.
18 Perceval Landon. I.lw.sa (Т. Fisher Unwin, London), 1906, р. 348., описы­
вает знаменитую резиденцию Далай-ламы, расположенную в Лхасе, о кото­
рой Персеваль Лэндон почти сто лет назад произнес пророческие слова:
"Эта гордость религии Тибета, этот один из самых прекрасных образцов
искусства, когда-либо создававшихся Тибетом, еще может быть разрушен".
Lhasa (Т. Fisher Unwin, London), 1906, р. 348.
19 "Ку " (sku) на тибетском означает "тело просветленного существа",
тогда как "лю" (lш) означает тело любого "сансарическоrо существа".
20 Принято приписывать основание традиции перевоплощающихся лам
Тибета школе илуz, хотя ранее в определенной форме она существовала в
школе '!Ш2ЬЮ. Первым ламой Тибета, который принял решение о своем после­
дующем воплощении, был Дюсум Кхьенпа - Гьялва Кармапа 1 (1110-1193), а
первым сознательно перевоплотившимся ламой считается ero преемник Карма
Пакши - Гьялва Кармапа 11 (1204-1283). Это событие произошло задолго до
появления школы илуz. Непрерывная линия воплощающихся Гьялва Кар­
мап сохранилась до наших дней. Подробно об этом см. книгу Н. Дуглас и
М. Уайт. Кар.маnа - тибетский .tШМа в "Щ»Шй корсте. СПб., "Алмазный Путь",
1996; а также: Оле Нидал. Откjrытие Ал.ма.то�о Пути. СПб., "Алмазный Путь",
1992. - Прим. перев.

ЧАСГЬ ВТОРАЯ
ИНДИЙСКИЕ
КОРНИ

БУДДИЙСКИЕ
УНИВЕРСИТЕТЫ ИНДИИ
Несмотря на неоднозначность многих исторических сведений от­
носительно тибетской религии, несомненно одно - религия эта была
принесена из Индии. И не только в самом общем смысле потому, что
основатель буддизма был индусом по происхождению, но также и по­
тому, что развитие религии в самом Тибете происходило исключитель­
но благодаря опеке индийских пандитов. Иллюстрацией индийского
влияния является Тибетский Канон. Сам Тибетский Канон включает
два собрания - КанiЬ,сур (bKah-Gyur) и Танiiжур (bsTan-hGyur) 1, которые
вместе включают около 4 500 текстов. Около 4 ООО из них индийского
происхождения - это переводы с санскрита работ, написанных панди­
тами Наланды, Викрамашилы и Одантапури. В этих университетах обу­
чались и сами переводчики - тибетцы и индийцы по происхождению.
Две части Тибетского Канона рассматриваются самими тибетцами как
наиболее авторитетное собрание индийских текстов.
Шестое и седьмое столетия новой эры были очень важными в
истории индийского буддизма, потому что именно в это время тантри­
ческий элемент внедрился и стал очень заметным в первоначально
очень строгом учении основателя. И это было абсолютно естествен­
ным, что тибетцы, видение мира которых в значительной мере опре­
делял Бон, имели большой интерес именно к тантрической традиции
Индии. Действительно, Тибетский Канон включает индийские тексты
самой разной тематической направленности, среди которых работы по
логике, риторике, лингвистике, философии и грамматике. Но интерес к
Тантре был превыше всего. Университеты Наланда, Викрамашила и
Одантапури были крупными центрами Тантры. Количество тибетцев в
этих университетах было так велико, что в каждом был свой "тибетс-
173

БУДДА ШАКЬЯМУНИ
кий дом"; факультет Тибета (для
индийцев, интересующихся ти­
бетским языком и культурой); а
также специальное отделение пе­
ревода санскритских буддийских
текстов на тибетский язык, где
совместно работали тибетские и
индийские ученые. Индо-тибетс­
кие контакты были не только об­
ширными, но и rлубокими, сто­
ит ли говорить о том, насколько
полезным был этот процесс.
Пожалуй, наибольшее коли­
чество контактов и проделанной
работы приходилось на универ­
ситет Наланда. Вскоре после сво­
его основания в 425 году н. э .,
Наланда "маха-вихара" (монас­
тырский университет) достиг ве­
ликой славы в самой Индии и в
соседних странах. Он процветал
вплоть до 1205 года, когда был
внезапно и до основания разрушен армией мусульман i. Наланда яв­
лялся главным центром академического буддизма Махаяны, и специ­
ализировался на caiJxo:НI!. Великие авторитеты буддизма, такие как На­
rарджуна, Асанrа, Шантаракшита, Рахулабхадра, Камалашила, Пад­
масамбхава и Атиша- все, кто так или иначе способствовал становле­
нию буддизма в Тибете, связаны с этим институтом. Следует также
помнить, что великий религиозный подвижник Тхонми Самбхота, при­
несший в Тибет письменность, был послан примерно в 640 году ти­
бетским царем в Наланду именно с этой миссией. Наланда всегда
значила для тибетцев очень много: и в те времена, коrда этот универ­
ситет процветал, и позже - когда в Индии о его былом величии со­
всем забыли. Тибетские ученики еще находились в Наланде во время
пребывания там знаменитого китайского странника Сюань Цзана. А
великий монастырь, построенный в Тибете в 1351 году, был назван
"Наланда". В этом университете, описанном в Голубых Анналох, обуча­
лись студенты из различных школ - точно так же, как это было в
индийской Наланде.
174

Только благодаря тибетским источникам история величайшеrс
буддийского университета Индии была восстановлена от момента erc
основания и до момента разрушения. Известно, что даже в страшные
времена разрушения университета, тибетские ученики, рискуя жиз­
нью, продолжали оставаться там. Вот какую историю о тибетском
монахе, чье санскритское имя было Дхармасвами и который нахо­
дился в Наланде примерно в 1230 году, поведал Рахула Санкритьяя­
на. Во время своего путешествия по Индии монах Дхармасвами оста­
новился в Наланде для того, чтобы изучать грамматику санскрита
под руководством восьмидесятилетнего старца - индийского монаха­
буддиста Рахулашрибхадры. В то время Наланда уже была почти пол­
ностью разрушена завоевателями-мусульманами. Рахулашрибхадра был
одним из тех, очень немногих профессоров, кто продолжал оставать­
ся и преподавать в разрушенном университете. Ревностное отноше­
ние к учебе вдохновляло некоторых учеников оставаться вместе се
старым пандитом, которому продолжал оказывать поддержку и по­
кровительствовал брахман царского рода Джаядева из Одантапури. В
это время мусульмане вновь вторглись в провинцию Маrадха. Джая­
дева попал в беду, он был схвачен предводителями мусульман и бро·
шеи в темницу. Однако он приложил все возможные усилия, кото­
рые, к счастью, оказались не напрасными, чтобы предупредить Раху·
лашрибхадру о надвигающейся опасности и дать ему возможность
спастись от гибели. Когда известие об опасности достигло Наланды,
мусульманские полчища были уже близко, и некоторые ученики Б
панике бежали, оставив помещение для занятий. Остались там толькс
старый Рахула и его тибетский ученик Дхармасвами. Рахула просил
юного тибетца спешить спасать свою жизнь и оставить его одного.
Сам он был слишком стар, чтобы бежать, и готовился остаться один
на один со своей участью. Но тибетец отказался бросить учителя и
продолжал оставаться с ним. Вскоре, однако, когда мусульмане были
уже совсем близко, Дхармасвами решил попытаться спастись вместе с
учителем. Он взвалил старика на плечи, прихватив также немного
риса, сахара и несколько книг, и, прячась, перебрался в руины не·
большого замка неподалеку от Наланды. Его усилия не были напрас­
ными. Когда мусульмане, разграбив оставшееся в монастыре, убра·
лись, ученик-тибетец и учитель-индиец вернулись в Наланду и про·
должили свои занятия по грамматике санскрита!
Огромная роль университета Наланда в истории индийского буд·
дизма состояла в том что именно там развивались такие школы буд·
175

дизма Махаяны, как .м.адхьями:ка, йою'Чilра и саутрантиха. Среди руин На­
ланды до сих пор сохранились изображения многих божеств махаянс­
коrо пантеона. Там же найдены своды тантрических ритуалов, таких
как Со.дхтшмо.ла, в которую включены тексты великих пандитов Налан­
ды, среди которых Сарахапада, Адваяваджра, Ратнакараrупта, Анупа­
маракшита, Абхаякараrупта, Дх.армакарамати, Падмакарамати, Хари­
хара, Нандьяварта, Муктака, Сасватаваджра и Манrалашена. Именно в
Наланде окончательно оформился эзотерический культ Вад:жрая:ю,1,, двумя
источниками и основами которого явились философия .моiJхъямики и
дисциплины йоlа'ЧО,frЫ. И первое и второе - были продуктами деятель­
ности Наланды. Философия мадхьямики была вкладом великого На­
rарджуны, который учился в Наланде под руководством Рахулабхад­
ры. Над теорией и практикой йоrачары интенсивно работал Асанrа,
который, согласно тибетскому историку Таранатхе, преподавал в На­
ланде на протяжении двенадцати лет. В тибетских хрониках сохрани­
лась интересная история. Она повествует о том, как погиб в огне об­
ширный библиотечный комплекс Наланды - Дх.армаrандж.а. В этой
истории есть одна интересная деталь. Kor да огромное здание библио­
теки, состоящее из девяти залов-хранилищ, где были собраны работы
по Махаяне и Тантре, полыхало в огне, из двух книг, находившихся в
самом верхнем хранилище, чудесным образом излилась вода. Эти две
книrи, таким образом, были спасены от огня. Ими оказались тексты
Праi)жняпарамита и Гу::х:ьж:а.маижа. Именно две эти книги, особенно вто­
рая, содержат семя Ваджраяны. Сокровенный смысл этой истории в
том, что после того как Наланда погибла, уцелела только Вадж.раяна.
И Тибету было суждено продолжить традицию Наланды 3•
Индийский университет Викрамашила, который был основан не­
много позже, чем Наланда, также сыграл важную роль в становлении
тибетского буддизма. Выстроенный на огромной плоской скале, на бе­
регу Ганга в Северной Маrадхе (точное местонахождение его неизвес­
тно), этот монастырский комплекс прославился во времена правления
Царя Канаки (955-983). Комиссия специальных двара-панииrrюв (высших
профессоров, известных своей ученостью), принимала решения о до­
пусках к занятиям студентов, прибывающих с разных концов страны.
Ратнакарашанти (Ачарья Шанти), Хранитель Восточных Ворот, отве­
чавший за прием студентов из восточных районов страны, был учени­
ком великого Джетари - автора ста текстов по Тантре, влияние кото­
рого на менталитет тибетцев весьма ощутимо. Ратнакарашанти полу­
чил от него, в частности, садхану мшшмудры. Сам он был автором три-
176

ДХАРМАСВАМИ НЕСЕТ УЧИТЕЛЯ РАХУЛАШРИБХАДРУ
Рис. А . Кулшчоваli

надцати работ на санскрите (наиболее известной из которых является
Ваджрабmйроваюн.а-'ЧО,Кjюrна.мо,), которые все были переведены на тибетс­
кий язык и изучались в монастырях Тибета. Южное направление кури­
ровал Ваrишваракирти из Бенареса, приверженец культов Тары и Чак­
расамвары. Ero текст Мритъюва:н'ЧО,НlНШШО, (инструкции о том, как обма­
нуть смерть), сохранившийся в тибетском переводе стал со временем
широко известным. Привратником Западных Ворот был маха-пандита
Праджнакарамати, приверженец культа Манджушри и автор блиста­
тельных работ Аб,t:UСО,,МО,Я-.ло:н:кара и Бодхи'ЧО,рыvшю,то,ра. А величайший из
всех- Нада-пада (Наропа, также носивший титул Мi1Xllr'1'll1,Н) отвечал
за Северные Ворота. Ратнаваджра, ученый брахман из Кашмира, и
Джнянашримитра были пандитами, которые отвечали за прием и обу­
чение студентов из центральных районов страны. Многие из пандитов
были адептами Тантры, переводили на тибетский язык многие санск­
ритские тексты, и, достигая преклонного возраста, уходили в Тибет.
Все эти пандиты были авторами ценных трактатов по Ваджраяне. Уже
в то время, когда их работы были безвозвратно утеряны в самой Ин­
дии, Тибетский Канон продолжал хранить переведенные тексты три­
надцати профессоров Викрамашилы. Первым ректором университета
был Буддхаджнянапада, стоявший у истоков школы .м.а:н:тра,-11аижрачлра.
Он известен нам, так как в тибетском переводе сохранились девять
тантрических работ, принадлежащих ero перу. Вторым ректором Вик­
рамашилы был Джетари (около 983 r.); третьим - Абхаякараrупта,
носивший титул "сиддха-маха-пандита"; четвертым- Дипанкара Шрид­
жняна (Атиша); пятым- Шакья Шрибхадра. Все они были выдающи­
мися мастерами, и потому их работы заняли видное место в Тибетс­
ком Каноне. Вайрочанаракшита (известный как ученик великого Пад­
масамбхавы из Наланды) прибыл в Тибет около 750 rода и достиг
известности как ученый и переводчик. Он перевел с санскрита на ти­
бетский ряд важных сочинений. Кроме тоrо, он написал несколько
оригинальных трудов на санскрите. Ero трактат Мантра-виsа�
,cpuiJшwJjlummu была составлен специально для тибетского царя, по-ви­
димому, для Трисондэцена.
Наиболее прославленным учителем, которого университет Викра­
машила дал Тибету, был Дипанкара Шриджняна (Атиша, родившийся в
982 rоду и известный в Тибете как "Великий Наставник",]о-оо-rjе). Мы
уже говорили о ero миссии в Тибете. Одно время он обучался в Налан­
де под руководством таких учителей, как Рахулаrупта и Шиларакшита,
там он получил ряд тантрических посвящений. После этого он отпра-
178

ДИПАНКАРА ШРИДЖНЯНА (АТИША)
Рш.А.Кузнецовой

ния в Индию он был приrлашен царем Маrадхи Наrапалой на долж­
ность ректора университета Викрамашила. Как ректор Викрамашилы
он управлял делами еще двух университетов - Одантапури и Сомапу­
ри. После того, как Дипанкара получил приглашение тибетского царя,
он отправился в Тибет в 1040 году и прибыл в эту страну в 1042 году
после того, как несколько месяцев провел в Непале. Два тибетца были
главными спутниками Дипанкары по дороге в Тибет (ему было 60 лет,
когда он отправился в это трудное путешествие). Первого звали Наrцо
(санскр. имя Джаяш'U.1/11,-бХU'h"Шу), и он был монахом. Второго звали Цонд­
жу Сэнrе (санскр. имя Виръясимха-упаса'li,(1,), и он был посвященным ми­
рянином. Цонджу Сэнrе умер во время их пребывания в Непале, а
Наrцо оказал большую помощь в работе мастера в Тибете. Дипанкара­
Атиша жил и учил в Тибете на протяжении тринадцати лет- вплоть
до своей кончины в 1054 году. Он не только написал прекрасные рабо­
ты на санскрите, но и перевел с санскрита на тибетский семьдесят семь
работ. Около двадцати индийских учеников сопровождали Дипанкару
в Тибет. Среди них были Кшитигарбха, Ваджрапани (род. в 1017 r.),
Бхумисамrха, Вирьячандра и Парахитабхадра. Все они внесли замет­
ный вклад в распространение тантрических учений в Тибете. Среди
тибетских учеников Дипанкары первым был уже упоминавшийся нами
Бромтонпа (Джаякара, 1005-1064), имевший незаурядный талант орга­
низатора и склонность к аскетизму в религиозных делах. В течение
десяти лет он помогал своему наставнику проводить работу по обнов­
лению тибетского буддизма и еще десять лет - после смерти Дипанка­
ры - продолжал эту работу один. Он имел склонность к винае и не
проявлял особого доверия к тантре, о чем уже мы упоминали выше.
После Дипанкары ректором-настоятелем Викрамашилы стал Ша­
кья Шрибхадра (1145-1225). Пандит из Кашмира, он был ученым и
знатоком Тантры, также работал для Тибета. Ему принадлежит ряд
работ по Ка.ла:чакре, он работал над распространением в Тибете культа
Тары. Его ученики Вибхутичандра и Данашила были профессорами
Тантры в Университете Джаrаддала (основан в 1077 году на севере
Бенrала) до того как ушли в Тибет и достигли там известности. Благо­
даря им университет Джаrаддала снискал высокое уважение в среде
тибетских ученых. Эти два профессора были столь искусны в тибетс­
ком языке, что не только переводили санскритские труды, но и созда­
ли ряд оригинальных работ на тибетском, которые ныне включены в
Танджур. Имя другого известного буддийского ученого - Мокшакара­
rупты также связано с Джаrаддалой.
180

---
МОНАСТЫРЬ ЧОРТЭН-ГОМАН
Рис. А. Кузиецлвпй

Монастырь Одантапури также был одним из самых ранних буд­
дийских университетов. Он был построен на холме недалеко от На­
ланды и имел ярко выраженную тантрическую направленность. В ее
оригинальной основе лежала практика медитации на кладбище (савасад­
ха:на), мастером которой был тантрист по имени Нарада. Позже этот
монастырь перешел к более традиционному стилю, близкому к Хиная­
не. Этот монастырь был славен еще и тем, что по его образу и подо­
бию был построен в 749 году первый буддийский монастырь Тибета -
Самъе (Ачинтъя-вuхара). История монастыря Одантапури завершилась в
1197 году, когда он был полностью разрушен армией мусульман, кото­
рой командовал Ихтияруддин Ахмед Хилджи.
Все университеты, о которых здесь шла речь, не могут считаться
исключительно буддийскими, хотя наиболее известными мастерами в
них были буддийские монахи. Описания процесса обучения в этих уни­
верситетах указывают на то, что студентов знакомили со многими ре­
лигиозными и философскими системами - и древними, и теми, кото­
рые существовали в Индии в то время. Для обучения привлекались
студенты из самых разных религиозных и этнических групп. Един­
ственное, что можно сказать с абсолютной уверенностью, так это то,
что все эти университеты были в своей ориентации тантрическими.
Связь буддийских университетов Индии с адептами Тантры высоких
реализаций, известных под именем "Сиддхи", является интересной и
очень важной деталью. Сиддхи имели очень сильное влияние в разных
регионах Индии, особенно в таких, как гористая часть долины Свата,
в Ориссе и в южной Индии. Сараха из Ориссы и Наrарджуна из южной
Индии являются наиболее созидательными творцами культовой систе­
мы Сиддхов, и оба они связаны с Наландой. Сиддхи Тилопа и Наропа,
передавшие тибетцам доктрину .мо:х:амудры ("Великий Символ") через
своего ученика Марпу и через Шантипу (Ратнакарашанти), оба были
связаны с университетом Викрамашила.

ТРАдИUИЯ СИДДХОВ
Традиция Сиддхов представляет интересную и малоизвестную главу
в истории учений Индии 4• Традиция говорит о миллионе Сиддхов, но
поименно приводит только восемьдесят четыре. Большинство из них
были историческими личностями, хотя достоверные сведения о них в
большинстве случаев скрыты под поздними легендами. Сиддхами, по
определению, являются те, кто приобрел сш:Jдхи - сверхъестественные
способности. К таковым обычно относят ясновидение, способность ста­
новиться невидимым, передвижение по земле и небу разными необыч­
ными способами, воскрешение после смерти, предсказание будущего,
перенесение сознания в другое тело, угадывание мест захоронения
кладов, бесконечно долгая жизнь и т. д . Существуют длинные списки
различных сверхъестественных способностей в специальных книгах ин­
дуистов и буддистов. Считается, что сверхъестественных сил, а следо­
вательно, и способностей, можно достигнуть различными способами.
Во-первых, они могут быть приобретены автоматически, в результате
высокого рождения - д:исанма; или в случае использования наркотичес­
ких средств - аусадхи; некоторые люди приобретают их посредством
использования магических формул - мантра; другие посредством стро­
гости и аскетических практик - тапш:; и наконец- посредством созер­
цания божества - самоiЬш. Обычно под сиддхами понимается способ­
ность сохранять тело не подверженным старению посредством специ­
альных магических и алхимических процедур - раса. Это происходит в
результате трансмутации физического тела. Его сущность перерождает­
ся и одухотворяется, и тело приобретает качества неразрушимости ал­
маза (ваджры), который способен резать что угодно, сам при этом оста­
ваясь неизменным. Это состояние называют полным освобождением в
183

течение текущей жизни. Традиция Сиддхов, таким образом, тесно свя­
зана с "алмазным путем" (ВоЬжрая:нпй), академический аспект которого
развивался в буддийских университетах Маrадхи.
Совсем не случайно, что прославленного Наrарджуну называют
по-разному - Сиддхом, алхимиком, адептом М11,ХО,М'JдJп,t или философом
Махаяны. Современная академическая привычка "разъединять" про­
славленных людей на несколько различных персонажей, зачастую уда­
ленных друг от друга в пространстве и времени, привела к тому, что
говорят о двух или трех Наrарджунах. Один - сиддха, второй - алхи­
мик, а третий - философ. Но тибетская традиция, равно как и старая
индийская, утверждают, что был только один Наrарджуна, который и
был всеми тремя. Слава Наrарджуны способствовала тому, что тради­
ция Сиддхов постепенно приобретала популярность и уважение. Сам
Наrарджуна происходил из южной Индии. Согласно тибетским источ­
никам, он пришел с юга в Наланду, учился под руководством Сараха­
пады и получил от него посвящение в ритуал "ам:и:таюса" и систему
Калачакри. Наrарджуна достиг
сверхъестественных способностей
- .махаюрии1CJ/lJК'J.ll,Лa,сталадеп­
том алхимии (рш;аяNo) и сделал
свое тело не подверженным пе­
ременам (ваiтжракая). Известно,
что в местности Пундравардхана
он произвел огромное количество
золота, которое раздал. Извест­
но, что передачу Та/хипо:н:тры он
получил от учителя по имени
Хаягхоша. Известно, что Наrар­
джуна побывал в "стране наrов"
("'НШllr.llDl(,(1,"), откуда принес текст
Шатасахш:рика-пра:жiiня:парамита и
некоторые магические заклина­
ния (дхартш). Нагарджуна напи­
сал известный трактат Мадхьями­
� и ряд работ по алхимии,
таких как РосараmNoмра. Вся дея­
тельность Нагарджуны, ero алхи­
мические эксперименты и духов­
ные подвиги, происходила на
184
НАГАРДЖ.УНА

Шрипарвате (Наrарджунаконда в местности Андхра Прадеш), также
известной как Вапжра,мрвата- "алмазная гора".
Южной Индии принадлежит заметный вклад в процесс кристалли­
зации учения Ваджраяны 5• "Путь парамит" привел к "Пути мантр", а
тот, в свою очередь - к "Алмазному пути", и произошло это впервые
на юге. Мы имеем на этот счет подтверждение в наиболее старой рабо­
те класса "праджняпарамит" - тексте Ашmш;а:х:ш:риm. Там утверждается,
что "Парамита-ная" впервые распространилась на юге, затем оттуда
она попала на восток, а оттуда - на север. В Шекоддешдmu'lи! - маrадхской
работе Наропы, говорится, что "Мантра-ная" берет свое начало в мо­
настыре Шри Дханьякатака (ныне Дхараникота) в Андхра Прадеш.
Дханьякатака был прототипом знаменитого тибетского монастыря Дре­
пунг (рисовая куча), который, так же как и его старший индийский
собрат, хранил традицию Калачакры. Интересно, что высшее божество
Ваджраяны- бодхисаттва Авалокитешвара имел в Индии свое основ­
ное местопребывание - на горе Поталака. Дворец Потала в Лхасе,
основная резиденция Далай-лам в Тибете, назван по имени этой горы,
так как Далай-ламы считаются воплощениями бодхисаттвы Авалоки­
тешвары. Сама гора, cor ласно индийским и тибетским источникам, на­
ходится где-то в южной Индии, хотя где точно - неизвестно. Совре­
менные исследователи дискутируют на эту тему. Каннинrхэм предпо­
лагает, что гора Поталака находится в местности Малакута, между
Танджором и Траванкором; Нанда Лал Део полагает, что это в Запад­
ных Гхатах; Н. Датт Коттаям - в Керале; �сть предположения о том,
что это место - Дханьякатака или Шрипарвата. Монах, который при­
нес тантрическую традицию в Китай в 719 году н. э., Амогхаваджра, по
происхождению был цейлонцем, а его учитель Ваджрабоддхи, сопро­
вождавший его, был брахманом из южной Индии. Учитель Ваджрабод­
дхи, прежде чем умер в 730 году, успел перевести на китайский некото­
рые тантры и дхарани. Его ученик, ушедший из жизни в 774 году, пере­
вел на китайский 108 тантрических текстов. Таким образом появилась
китайская .м.антраяна (Ch 'еп уеп tsung). Бодхидхарма, основавший школу
дхьяны ('ЧLJ,НЬ или, в японском произношении, дзт) в Китае около 600
года н. э ., был брахманом из Канчипурама. Под именем Дхармапала
он находился в Наланде около 550 года. Именно поэтому сходство
систем мпха.мудры и дзт не является случайным 6• Канчипурам был хо­
рошо известным центром Тантры, а нынешний Камакоттам в средние
века был святилищем Тары - их связь с буддизмом не вызывает ника­
ких сомнений.
185

Учитель Наrарджуны, Сара-
ха (Сароруха или Сараджа, так­
же Сарахаста) тоже был великим
Сиддхом. Рахула Санкритьяяна
называет его "первым сиддхом"
(aou-cuiJiJxa). Ero работа М�
прасноттара содержит колофон -
".маха-брахмлнл-Сараха-пада-праб�".
"Уроженец восточной страны"
(Орисса?), он учился в Наланде
под руководством Харибхадры
(ученик Шантаракшиты), совре­
менника царя по имени Дх.арма­
пала (768-809) - правителя коро­
левства Пала. Сараха жил и ра­
ботал в Махараштре. Он написал
большое количество фил ософских
трактатов, ритуальных руко­
водств, мистических поэм, пись-
менных и устных наставлений. В
СИДДХА САРАХА-ПАДА
Тибетском Каноне имеются семь
его работ. Некоторые его мистические поэмы в жанрах доха и карьяtита
распространены так.же в Индии. Учение Сарахи, в общем, сводится к
следующему: высшей целью человеческого существования является до­
стижение "конечной истины" или mаковости, которая по своей сути есть
"высшее истинное счастье" (IЬr.ар.wrмоха,.суюш). Практикующий может до­
стигнуть этого состояния, когда его ум окончательно и бесповоротно
успокоен, когда он растворяется в блаженстве, как соль в воде. Это
состояние является rлубоко личным переживанием, и его нельзя вы­
разить или передать словами. В действительности, ум по своей природе
чист и свободен. Внутри него нет солнца, луны, ветра, воды - нет
вообще ничего. Но когда ум замутнен, объекты этого мира начинают
появляться как отражения этого ума, подобно отражениям в зеркале.
Отражение внешних объектов в зеркале ума не является ни "реаль­
ным", ни "нереальным"; оно является показателем несовершенства. В
абсолютной природе ума нет места для различий любого рода, она
лишена формы и свободна от качеств, прямая и абсолютно естествен­
ная (сахаажа). Ее называют "нектаром бессмертия" (амрита). Значение
Сарахи для тантрической традиции заключается в том, что он передал
186

Гухьящ.м.а.iiж.ото,нтру, базовый в традиции Ваджраяны текст, своему глав­
ному ученику - Наrарджуне, и составил другой текст - Хеваджра-то,нтру.
Сараха изображается на тибетских картинах как аскетический старец,
держащий стрелу. Один из коллег Сарахи - сиддха Камбала-пада -
написал четыре работы по Праджняпарамите, а всего по Тантре - один­
надцать.
Другой Сиддха - ученик Наrарджуны Сабарапа - до того как стать
мистиком, занимался охотой (согласно другим источникам, он был прин­
цем Викрамашилы). Он был посвящен в KYPJ,ryмa-caiJXLLнy, ритуал в честь
богини гор, практиковавшийся некоторыми племенами в гималайских
джунrлях; это женское божество позже стало отождествляться с Та­
рой. Учеником Сабарапы был Луипа (Са.мантпсубха), он происходил из
южной Индии (или, по другим сведениям, из Маrадхи) и его отожде­
ствляют с ученым традиции "'Натха" - Матсьендра-Натхой. Этот Сид­
дха большую часть своей жизни провел в Ассаме и Бенrале. Он достиг
столь высоких успехов и славы, что в списке восьмидесяти четырех
Сиддхов его обычно помещают первым. Ему приписывается введение в
традицию тантрической практики йагuн'lvСО,Х(СЧ(1рья (или йагин1.и,ула
.
),вко­
торой происходит сексуальное соединение мужчины и женщины для
достижения высшей цели. Он придерживался трактовки, данной Сара­
хой, о том, что высшая реальность представляет собой совершенное и
непоколебимое блаженство - мохо,..сукха. Это состояние достигается, когда
ум полностью успокоен, и волнения мира - радость, боль и прочее -
больше не волнуют его. Такое успокоение ума достигается через меди­
тацию на пустоту и через развитие понимания изначальной пустоты
всех явлений. Знаменитым современником Луипы был другой выхо­
дец из южной Индии - Канхапа (Кришна'Чарья), он был учеником Сид­
дха по имени Джаландхара (который также считается мастером тради­
ции Натхов, где носит имя - Хади-Сиддха). В те времена между тради­
циями Сиддхов и Натхов происходили контакты, в результате чего
появились синтетические концепции. Канхапа (иногда его еще называ­
ют Пандитачарья и Кришначарьяпада) как раз и был продуктом тако­
го синтеза. Известно, что он написал шесть крупных работ по филосо­
фии и семьдесят четыре работы по разным вопросам Тантры; хорошо
известен его комментарий на классический текст Бодхи:чаJn,я-Q80,то,ра. Но
наиболее прославленным письменным сочинением этого мастера яв­
ляется текст Са.м:п:уrтю"ти.ло:ка. Канхапа, Сараха и Луипа снискали широ­
кую известность благодаря своим мистическим песням (доха и карьяzи­
то,), составленным на диалекте Аrшбхрали:а. Эти трое махасиддхов были
187

связаны также с доктриной мохомудры, которая позже получила бур­
ный расцвет в Тибете. Канхапа (на тибетском - Цъод-rш), в частности,
стоял у истоков эзотерической "доктрины союза" (мужского и женско­
го начал - 10Ю,'Нllддха, по-тибетски - яб-юм). Эта доктрина является фун­
даментальным принципом тантрической идеологии.
Были также и другие, хорошо известные Сиддхи, такие как Дари­
ка-пада (автор текстов, посвященных культу божества Чакраса.мваfrы),
Ваджраrханта (автор текстов Сахотsса-самвараiJхо:НО,, ВаiJжраварахи-саiЬш:нл,
Гmta'ЧLl'Кparвui)xи и AбxuШl!1(iJ,-fJUiJxu-pam1«1.МiJ.l/i},), Куккури-пада - автор тракта­
тов по доктрине Маха.лшйи, Пито-пада - автор трактатов по доктрине
Ка.;ш'ЧLl,кры, Гамбхираваджра - автор текста Ваджраrамрита, Майтри-пада,
Таила-пада (Тилопа), Нада-пада (Наропа). Двое последних сыграли осо­
бую роль в истории Тибета, так как стояли у истоков тибетской школы
1ШZЬЮ. Но подробней о них мы поговорим несколько позднее.
Тибетцы всегда проявляли огромный интерес к индийской тради­
ции Сиддхов. Может быть, это связано с тем, что многие из Сиддхов
посещали Тибет в восьмом и девятом столетии нашей эры. В Тибетс­
ком Каноне представлены, хотя и в сильно мифолоrизированном виде,
жития восьмидесяти четырех Сиддхов (Gruh-THob). Тибетские истори­
ки, такие как Бутон, Го лоцзава, Сумпа Кхэнпо (на монгольском Су.лwа
Ха.м.бо), Таранатха работали над этим. Есть также непальская версия
этих "житий". Великий тибетолоr Рахула Санкритьяяна реконструиро­
вал санскритский вариант текста ЧamypacumucuiJд:xDrnpa.вpummu, взяв за ос­
нову тибетский вариант из Танд:ж:ура. Возможно, число восемьдесят че­
тыре является мистическим числом. Возможно, что не все из перечис­
ляемых М11ХОСUддхов были историческими личностями. Но не подлежит
сомнению, что они оставили после себя большое количество письмен­
ных трудов и поэтических произведений, сохраненных как в Индии,
так и в Тибете. Благодаря этому наследию можно довольно точно
восстановить особенности учения сиддхов. Широко распространена вер­
сия о том, что большинство из так называемых Сиддхов были буддис­
тами и приверженцами "алмазного пути" - Ваджраяны. Это предполо­
жение не подтверждается при критическом изучении их работ. Даже
легенды и околоисторические письменные источники, имеющие отно­
шение к Сиддхам, не подтверждают данную точку зрения. Нужно так­
же заметить, что многие учителя традиции "ШаИ8'Uте-Натхл", такие как
Матсьендра, Горакша, Джалендра, Гахини, Чарпати, Ревана, Чауранrи,
Джаландхара, Вирупа, Канери, Канхапа и Кантхата, включаются в тра­
диционный список Сиддхов. В этот список входят также представители
188

еще одной независимой школы - Капа.лика. Это Анадикала, Ватука,
Махакала, Виранатха, Шрикантха, Джаландхара и Канхапа. Естествен­
но, есть в традиционном списке сиддхов и последователи буддийской
традиции: Наrарджуна, Арьядева (или Карнарипа), Шантидева (или
Бхушукупа), Ратнакарашанти (или Шантипа), и многие другие. Таким
образом, принадлежность к сиддхам вообще не определяется принад­
лежностью к какой-либо конкретной секте или школе. В Индии Сид­
дхов было принято делить по группам в зависимости от их принадлеж­
ности к той или иной школе. Выделяли группы Нат:х:о,-Сиддхов, Рш;а-Сид­
дхов, Махеиишра-Сиддхов, Шаива-Сиддхов и Саушта-Сиддхов (сиддхов-буддистов);
но практические различия между ними были несущественными. В сущ­
ности, Сиддха мог получать посвящения в разных школах, если в том
была необходимость. Но то, что объединяло всех Сиддхов из разных
школ, было йогическим подходом. Йога внутренних энергетических
каналов (нади) и центров (1Шкр), эзотерические ритуалы и мистическая
идеология были существенными элементами деятельности Сиддхов.
Они рассматривали человеческое тело как вместилище всех сил космо­
са. Для них и солнце, и луна находились внутри тела. Многие Сиддхи
"носили светила в ушах", как серьги. Все проявленные противополож­
ности - типа рождения и смерти, расцвета и распада, мужского и
женского, активности и пассивности - было сконцентрированы в пра­
вой и левой половинах человеческого тела. Осознание и реализация
этой игры противоположностей, интуитивное познание их нераздель­
ности и rлубинной тождественности - вот основная цель практической
йоги Сиддхов. Простой и прямой способ реализации, который превоз­
носили Сиддхи, был путем отслеживания противоположностей и уп­
равления ими посредством энергии "центрального внутреннего кана­
ла", который имеет несколько названий - сушум,ш, авадхути или 'Ча'Ндалu.
Различение противоположностей умом ведет к вовлеченности в водо­
ворот феноменального мира, в то время как понимание и пережива­
ние единства противоположностей ведет к свободе. Сиддхи называли
состояние полного взаимопроникновения противоположностей - со­
стоянием "пустоты" (шунъ.я), в смысле отсутствия каких бы то ни было
явлений, как "врожденную и неотъемлемую природу" (cOXi1D.ЖilrCвaбxaвa,
или просто сахаджл) всего сущего. "Шунъ.я" воспринималась как началь­
ный исток и вместилище всех видов бытия и опыта и как "гармония"
(samarasa) - неразрывное единство противоположностей.
Сохранившиеся до наших дней мистические песни сиддхов (извес­
тные как доха, карьяzиты и карьяпаоь�) указывают на то, что сами сиддхи
189

были безразличны к формальным религиям. Некоторые из них даже
подшучивали над медитациями, аскетическими и тантрическими прак­
тиками, но это не повод считать, что они не знали или не практикова­
ли их. Сиддхи отстаивали и рекомендовали простой и естественный
образ жизни (в точности, как китайские даосы). Они отрицали необхо­
димость суровой аскезы, так же как и привязанность к грубым удо­
вольствиям. Они считали все эти крайности несовместимыми с тем
образом жизни, который, по их мнению, был наилучшим. Этот эле­
мент в их учении был столь значимым, что выражение "путь есте­
ственности" (сахоiJжа-ям) был введен специально, чтобы подчеркнуть
данную особенность мировоззрения. Но со временем данное выраже­
ние стало восприниматься в качестве названия некоей школы, что яв­
ляется ошибочным. Сиддхи не были заинтересованы в организации
собственной школы, они также не поддерживали ни одну из существу­
ющих школ, хотя вокруг некоторых из них развивались подобия школ.
Они жили в разное время и в разных частях Индии. По преимуществу
они жили и практиковали свою религию в уединении, многие вели
бродячий образ жизни, поэтому кристаллизация или формализация их
религиозной системы были невозм ожны. Многие из них были отшель­
никами, жили в джунглях или на кладбищах. Их тихий и не заметный
посторонним образ жизни, на самом деле, был очень насыщенным и
даже интенсивным. Некоторые из них стремились к "магическим дос­
тижениям " - сиддхи, таким как искусность в алхимии, ясновидение,
неподверженность физическим изменениям, омоложение и прочее. Не­
которые из них практиковали столь необычные виды ритуалов, что
привлекали внимание цензуры и стяжали себе в народе дурную славу.
Большинство Сиддхов, тем не менее, вели нормальный образ жизни,
многие были учеными, многие придерживались строгих нравов. Тради­
ционный список Сиддхов включает настоятелей монастырей, ученых
богословов, респектабельных домохозяев, прославившихся как вели­
кие учители. Вряд ли когда-либо существовала организация, ставившая
своей задачей сохранение или распространение интеллектуального или
практиче ского наследия Сиддхов. Выражение "са:хпi1жаям", поэтому, дол­
жно пониматься правильно; здесь "-ям" имеет совершенно иное значе­
ние чем, например, в словах "Химям" или "Ваджраям".
Влияние некоторых ранних Сиддхов, таких как Сараха-пада, На­
гарджуна-пада, Луи-пада, Канха-пада, Шабари-пада, тем не менее, мож­
но проследить в великих университетах - Наланде, Викрамашиле и
Дханьякатаке. Это способствовало оформлению некоторых эзотери-
190

ческих течений в буддизме Махаяны, в особенности тех течений, кото­
рые позже влились в учение Ваджраяны и распространились в Тибете.
Базисом учения этих ранних Сиддхов было представление о том, что
вселенная, по своей сути, есть субъективная проекция индивидуально­
го сознания, что человеческое тело, скорее, является лабораторией,
где выполняются эксперименты духа, и, следовательно, формальные
ритуалы в данном контексте неуместны. Естественно, что данная точ­
ка зрения происходила из академической среды. Ученые были уверены
в том, что конечная цель вовсе не представляет собой "достижение
небес" или приобретение сверхъестественных способностей. По их пред­
ставлениям, конечной целью духовного пути является реализация врож­
денного и естественного состояния неразличающей целостности и гар­
монии. Приоритет в обосновании данной концепции принадлежит На­
гарджуне, который был не только Сиддхом, но также алхимиком, твор­
ческим писателем и учителем, который помогал распространять осо­
бое поучение моiJхъямики о том, что конечная реальность представляет
из себя "пустоту" (шуны�). Эта идея предстает оформленной уже в пес­
нях Сарахи, учителя Нагарджуны и первого из Сиддхов. Наrарджуна
придал этой идее вид метафизической доктрины, которая со временем
стала фундаментом для всех буддийских школ Махаяны.
Сараха утверждал, что "смерть ума" и "успокоение ветров внутри
тела" приводят к "великому блаженству" (маха-rую;а). Тот, кто скован
деятельностью собственного ума, без сомнения, обретет свободу, если
его ум успокоится. Поэтому мудрый заботится прежде всего о том,
чтобы привести свой ум в состояние "не-ума" и тем самым возвратить­
ся к состоянию врожденного естества, состоянию радостного "прихода
домой". Для того чтобы выразить это состояние, Сараха был вынуж­
ден обратиться к языку символов, так как выражаемое представляет
собой таинства-, Мы не знаем ничего о том, предпринимал ли он по­
пытки обосновать свою позицию с точки зрения логики, психологии,
философии и метафизики. Если и да, то этому нет никаких подтверж­
дений. Именно эту задачу выполнил его ученик Наrарджуна и тем
самым заложил основы для теории и практик Махаяны. Работы Сара­
хи по философии мадхьямики хорошо известны. Но мало известен его
замечательный трактат Пан:чо:кра.м.а, посвященный "пустоте" (шуны�та).
Этот труд имеет отношение к разделу Тантры, известному как анутmдr
ра-йmаrтантра, и описывает пять ступеней совершенствования. Этот про­
цесс совершенствования представляет постепенное очищение комплекса
"тела-речи-ума", в результате чего природа индивидуума становится
191

неизменной и сияющей подобно алмазу - ваiЬlфа-свабхава. Считается,
что Па11:чп:крамо, написана на основе Гухья.самад:жх1r-тднтры, известно также,
что Сараха был хранителем традиции Гухьясамаджа. Позже у нас еще
будет возможность поговорить о тексте Пан.ча1i.ра.мд.
Сараха и Наrарджуна дали толчок развитию эзотерической докт­
рины, которая по-видимому была с давних времен достоянием тай­
ных обществ (zухья-са.wиrжа). Идеология школы йоrачара также оказа­
ла влияние на эту тайную доктрину и дала импулье к ее развитию. В
Тибете эта доктрина известна как Гухья-са.м.аджа (gSmig-hDus -rGyud) и ее
называют "спящим текстом", то есть текстом, который передавался в
виде устной информации от учителя к ученику вплоть до Асанги (по­
тибетски THogs-Mea), который записал и опубликовал информацию.
Асанга родился в северо-западной Индии в семье брахманов, был
учителем в университете Наланда и первым изложил идеологию шко­
лы йо?шч.ара, которая позже составила теоретическое обрамление ти­
бетской Ваджраяны. Асанrа получил наставления от Майтрейя-Нат­
хи (жившего, corласно Дж. Туччи, около 200 года н. э.), реального
основателя системы йтачара. Этот Майтрейя, corласно тибетским ис­
точникам, является следующим (за Шакьямуни) буддой, пребываю­
щим ныне до своего прихода на Землю на небесах (Тушита). Асанга
получил от него наставления через чудесное откровение. Эти откро­
вения известны в Тибете в виде "Пяти Знаменитых Трактатов Майт­
рейи", это тексты Махаян.асутра-л.ан'Кара, Мадхьянтл-вибхаша, Дхар.лшiJхарма­
т.а-вибхпнzа, Абхисамая-л.ан'К,{Jра, Махп.яшnп1Т1Llра-тантра. Майтрея-Натха, судя
по всему, был гением синтеза и имел склонность к практическому
аспекту учения Будды. Главная заслуга Майтрейя-Натхи состояла в
том, что ему удалось примирить разные, зачастую противоречащие
друг другу тенденции буддизма, которые имели место, когда он жил.
Его текст Абхисамая ("трансцендентный путь") включает практики и
Хинаяны, и Махаяны. Этот текст явился одним из фундаментальных
для буддийского мистицизма. Асанга продолжил эту традицию и на­
писал не только блестящие комментарии (mu1i.u и 1Шfluh.1t) на работы
Майтрея-Натхи, но также и независимые работы, такие как Махаяна­
сампариzраха и Йтачара-бхуми. Майтрейя и Асанга развивали взrляды,
которые дополняли учение Нагарджуны. Если учение Нагарджуны
опирается на теорию "пустоты" (utунъя.тд), которая развивает старое
представление об "отсутствии души" (наират.«ья), то Майтрейя и Асан­
га формулируют более позитивный взгляд: "пустота" не является "во­
обще ни чем", она является изначальной и тотальной реальностью,
192

которая трансцендентна и абсолютна, "лишена умственных построе­
ний" (абхута-парикалпа). Пустота содержится в этой реальности, а ре­
альность покоится в пустоте 7• В сущности, и субъективный, и объек­
тивный миры являются лишь проекциями сознания. Субъективный
мир есть проекция сознания, омраченного привязанностью и страс­
тью. Объективный мир есть проекция очищенного сознания, но ос­
нову и первого, и второго составляет пустота. Выражение абхута-пари­
калпа состоит из двух слов. Слово "абхута" означает, что вещи, образы
которых человек создает в своем воображении, в действительности
не существуют как объекты, не зависимые от воспринимающего субъек­
та. Слово "парикалпа" означает, что объекты мира вовсе не обладают
теми качествами, которыми их наделяет воспринимающий субъект 8•
Поэтому "пустота" должна восприниматься не как отрицание любого
бытия, но как отсутствие деления на субъект и объект. Когда обры­
вок веревки принимается в сумерках за змею, нереальным (или пус­
тым) является образ змеи-веревки, а не веревка сама по себе. Змея в
данном случае имеет место только как продукт деятельности ума
воспринимающего, она не является реальным объектом. Выражение
Асанги абхута-мрикалпа 9 полностью предвосхитило выражение вzюарtшv
вада - ключевой термин философской системы адвайта. Концепция �
хута-парикалпа, так же как и более поздняя концепция "чистого созна­
ния", были позитивистскими. Они давали объяснение, каким образом
феноменальный мир разворачивается в сансару и каким образом он
превращается в нирва:н:у. Здесь важно отметить, что Майтрейя и Асанrа
отмечали роль сознания (виджняна) не только для процесса восприя­
тия феноменального мира и его субъективной трактовки, но также и
для процесса растворения всех субъективных проекций, которые вов­
лекают субъекта в круговорот бытия. Таким образом, по их представ­
лениям, сознанре является rлавным средством для достижения со­
стояния нирванъt. Если позиция Наrарджуны в отношении "пустоты"
может быть квалифицирована как нигилистическая, то позиция шко­
лы йта'Чflра в этом отношении должна рассматриваться как субъектив­
но-идеалистическая. Школа йта'Чflра получила такое название потому,
что ее представители рассматривали индивидуальную медитативную
практику как единственное средство достижения конечной истины.
Такая позиция перекликается с представлениями Сиддхов, кото­
рые считали ум средством достижения состояния "не-ума". Сиддхи го­
ворили об очищении ума, отмывании ума, оттачивании ума, опустоше­
нии ума, приведении ума в состояние неба (кхасама), устранении из ума
193
13-6103

дуальности - разделения на субъект и объект, приведении ума в состо­
яние целостности. Пустотный аспект ума описывался концепцией "шу­
ньяты", тогда как творческий аспект ума - идеей "абхута-парикалпа". В
действительности же эти два понятия представляли единое целое. Воз­
можно, что каждое из них своими корнями уходит в мировоззрение
Сиддхов. Учение Ваджраяны, получившее широкое распространение в
Тибете, рассматривает себя как продолжение традиции йта:чары. Но все
тибетские школы одинаково высоко ценят Наrарджуну и разделяют
точку зрения школы мадхьямика. Смыслом любой практики (садха:нд) в
Ваджраяне является "культивация понимания пустоты" (шунъятпгбХШJОr
'Нfl,). Характерными чертами такой садханы являются визуализации .мо:н"
дал и образов божеств. Следует помнить, что в Наланде мировоззрение
школ мадхьямика и йтшчара подверглось сильному тантрическому влия­
нию во времена движения Сиддхов. Именно так и возникла Ваджрая­
на. Во времена правления царя страны Бенrал Махипалы настоятелем
Наланды был пандит Абхаякараrупта (он также возrлавлял Махабод­
хи-вихару в Бодх-Гае). Он написал многие эзотерические трактаты в
период становления Ваджраяны, девять из них включены в Тибетский
Канон. Его ученик Викритидева продолжил эту работу и способствовал
ее передаче в Тибет.

ГУХЬЯСАМАдЖА
Имя Асанrи не включается в традиционный список Сиддхов, н
его трактаты выполнены в духе мистицизма, свойственного традици
Сиддхов. Имея интерес к йогическим практикам, он естественным об
разом оперировал многими тантрическими идеями. Существует оди
текст, представляющий садхану на ПроiJжн.я:rшрамиту, который приписы
вают перу Асанrи 10• Неудивительно поэтому, что авторство Гухьясамоi,
:ж:a-rnLlнmpы также приписывается Асанrе, хотя вероятность этого очен
низка. Тибетцы считают, что эзотерические учения Ва-дж.раяны храни
лись в тайне со времен Асанrи (второе или третье столетие новой эры
вплоть до прихода Дхармакирти (600-650). Китайский пилигрим И-Цзи
также относится к этой традиции. Существует мнение, что основате
лем учения Ваджраяны был Асанrа, считается также, что ГуrьясамоiJжд
rnLlнmpa является самым ранним, полностью выдержанным в духе Вад
жраяны и базовым для этого учения текстом. При этом следует по
мнить, что авторство этого текста, в тибетских Голубых Ан1Ш.!ШХ, припи
сывается и Сарахе, и Сиддхе Наrарджуне. "Гухьясамаджа" представля
ет из себя скорее класс работ, принадлежаших к разряду "Сашити", ил
"Само.веда-ю:но.", что можно перевести как "групповые песнопения".
настоящее время нет полной уверенности в идентификации текста "Г;
xьsu:a.мoiJ:ж:u" 11• Это может быть текст То:тхаштrи:ух:ь.я:кл или текст Слмо1Jж:а
то:н:тра, упоминаемый в Нwшя-сш.арохе, может быть, это текст Шtп.Ь-со.м.ш11
:жа, который упоминает Падмавадж.ра в своей работе Гухья-сиддхи. Н
исключена возможность того, что это текст- То:тхо:шrпLl-'ЧU'Нm:ь.я-zухья-ни
деиш (введенный в научный оборот из китайского перевода и датируе
мый примерно 1000 r.), входящий в текст ШuК'1.Ш1,-С{},М,уч'ЧfLЯ Шантидевы.
13'

"Гухьжа.моджа" является выдающимся тантрическим трактатом, ко­
торый назван в колофоне как "великий царь тайных тантрических тек­
стов" ("МL1Х11rrухья-тантра-раджа"), как "запредельнейшая из запредельных
тантр" ("тантра1ШМ-уrтпартптарам") и который специально и детально
описывает особенности "алмазного пути" - Ваджраяны. Выражение
"тантра" здесь выступает в смысле "хорошо скрепленная система" (п�
XLLнiJxoм), которая состоит из "основы" (адх.ара),"метода" (упая) и "неотъем­
лемой природы" (пракрити). Существует множество комментариев на
базовый текст "Гу:х:ьяса.маiJжа". Среди наиболее известных работа Нагар­
джуны Гу:х:ьяса.маiJжа-М1Jнда.лиrшиха, работа Лилаваджры НшJа:н.а-zурупадеша­
бХLLшья, работа Шантидевы Гухьясо.«LlШl«lr.мпхайта-тантра-балuвидхи-намfl, К�
су.манitнса.,ш Шантипы, ГухьятмоiJ:ж:а-ЛО1tе11юара-тiJхш-юr1Ш.Ма Атиши. Само слово
"гухьясамаджа" неверно переводят как "тайное общество" или "тайное
собрание". Объяснение заголовка содержится в самом тексте. "Трой­
ственная сущность - тем-речь-ум - является таймй (rухья), собранш (самшЭ­
:нса) означает "собранные вместе" - это общее выражение для всех
Просветленных 12• Текст начинается с вопроса, что есть бодхи'Чиmта,
который задает собрание бодхисаттв и татхагат Бхшовану [Будде]. Смысл
ответа таков: бодхи'Чиmта суть "алмазное слияние" тела, речи и JМll, и
только она владеет ключом к наивысшему достижению. Важность Гух,r
ят.мад:хсu еще и в том, что в этой работе впервые излагается концепция
пяти дхьяни-будд созерцания, каждый нз которых представляет (или воз­
главляет) одну из пяти составляющих совокупностей - форму, созна­
ние, чувства-ощущения, восприятие и организующий принцип; соот­
ветствующие имена этих пяти будд таковы: Вайрочана, Акшобхья, Рат­
насамбхава (в тексте - Ратнакету), Амитабха и Амогхасиддхи.
Концепция дхьяни-будд (будд созерцания) является базовой для
Ваджраяны. Пять Будд располагаются в Мllндале следующим образом:
Акшобхья - в центре, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогха­
сиддхи - соответственно на востоке, юге, западе и севере. Каждый из
дхьяни-будд ассоциируется с определенным цветом: Акшобхья - с бе­
лым, остальные - с голубым, желтым, красным и зеленым соответ­
ственно. Каждый из дхьяни-будд представляет определенный элемент:
соответственно эфир, воздух, огонь, воду и землю 13• Каждый из них
имеет супругу, это соответственно Ваджрадхатвисвари, или Тара, Ло­
чана, Мамаки, Пандара и Арья-Тара. Каждому будде сопутствует бод­
хисаттва - Самантабхадра, Ваджрапани, Ратнапани, Падмапани и Виш­
вапани. У каждого и1 дхьяни-будд свое "семейство": соответственно
"Моха"," Двеша", "Чинтамани", "Рага" и "Самая" и каждому соответ-
196

ствует человеческий Будда, это Будды Кракучунда, Канакамуни, Ка­
шьяпа, Гаутама и Майтрейя. В манда.ле rлавенствующим божеством яв­
ляется обычно Акшобхья, остальные четыре - каждый в своей фор­
ме, но меньшеrо чем он размера. Это означает также, что сознание
(вuiJжняна), которое Акшобхья символизирует, есть суть четырех ос­
тальных совокупностей, которые являются только ero формами и мо­
дификациями. Кроме тоrо, над rоловой Акшобхьи помещается мини­
атюрное изображение Ваджрасаттвы (по-тибетски "дард:же-семба" - "ал­
мазная сущность" или "алмазный ум", то есть базовая пустота, являю­
щаяся конечной реальностью). Символизм этого изображения состоит
в том, что сознание (вuiJжняна) есть только одна из пяти совокупностей
и не является конечным. Конечный принцип свободен от различения
на субъект-объект, которое отсутствует в обычном сознании. Пять дхья­
ни-будд представлены в их космогоническом аспекте пятью элемента­
ми. Они также представлены в теле человека. Вайрочана - в rолове,
Акшобхья - в сердце, Ратнасамбхава - в пупке, Амитабха - во рту,
Амоrхасиддхи - в ноrах. Сердце является центром первичноrо (или
базового) сознания- недифференцированноrо, начального и по своей
природе представляющеrо поток (читта-срата, gTS�). Это условие
сознания также передается символикой мистического слоrа хум, кото­
рый является семенем-слогом Акшобхьи. Божеством;nокровителем
Акшобхьи является Ваджрасаттва, который иноrда предстает как Хе­
ваджра (или Херука) в союзе со своей мистической супруrой Ваджрава­
рахи (или Праджняпарамитой).
Все эти подробности, однако, являются результатом более по­
зднеrо времени. Гухьsu:о.моiJжл просто сформировала общую систему ко­
ординат данной доктрины. Текст также подчеркивает значение и цен­
ность бодхичитты. "Владыка" пребывает в состоянии мистической по­
rруженности - са.мадхи и описывает бодхи:чu:тr":У в стихах, смысл которых,
к сожалению, заrадочен и неясен. В тексте Шекоддеш.атика Наропа (если
авторство принадлежит ему) дает следующее объяснение:
"Если ты смотришь на существование с позиции пу­
стоты (абхава), тоrда тоrда не должно быть никаких
мысленных построений (бхавана) Поэтому существова­
ние не будет существованием, и умственные построе­
ния не возникнут вообще".
Каким бы ни было точное значение этой строфы, важно то, что
бодхичитт:у стремятся сформулировать в такой вовлеченности в мыс-
197

ленный комплекс. Дальше по тексту (во второй главе) бодхичиттл (сло­
во означает "мысль о просветлении" или "ум, привязанный к просвет­
лению") 14 превозносится как конечная истина, и в конце каждой из
пяти строк произносится: "Я склоняюсь пред тобой, Бодхичитта!" (�
хичитта, намо' сту 11U!). Бодхичитта именуется "сутью и источником зна­
ния всех просветленных существ" (сарва-буддхо,..iЬи:н.я:нпном сарабхутом �
rштти6хутом). Это то, что ведет к просветлению, будучи его сутью и
источником. Это алмаз (ваджра) - совершенное единство "тела-речи­
ума". "Без начала или конца, невозмутимая, вездесущая и свободная от
бытия и небытия, эта бодхичитта суть пустое пространство (шун:ьята) и
сострадание (каруна), суть непроявленное" 15
• Шантидева говорит:
"Ум должен быть привязан к необходимости про­
светления ради освобождения всех живых существ от
страдания" 16
•
Эти слова могут рассматриваться в качестве девиза Ваджраяны.
Бодхичитта используется в садханах последователей Ваджраяны для
того, чтобы дать уму установку на просветление. И что очень важно,
это делается не для личного спасения, а для блага всех существ. В
тексте Трш:о.мая-раiJ.ж.оашхо,н, например, можно найти формулировки, по­
средством которых практикующий берет на себя такое обязательство:
"Я пробуждаю и устремляю свой ум к совершенно­
му просветлению, чтобы дать возможность всем жи­
вым существам достигнуть просветления. Я буду идти
этим благим путем, который даст благо всем суще­
ствам" 17•
Другая часто используемая формула такова:
"Я пробуждаю высочайшую и лучшую бодхичитту. Я
приглашаю всех существ, и я иду по великому пути к
просветлению, да стану я Буддой ради благоденствия
мира" 18•
Слово "бодхичитта" встречается также в дохах Сиддхов. Например,
Канхапа говорит о своей загрязненной бодхичитте, которая, если бу­
дет очищена, превратится в сияющую чumrrtlJг(J(J,(}J (алмазный ум). Он
также говорит о совершенной бодхичитте как о конечном состоянии
пяти элементов, полагая, что это и есть сущность пяти дхьяни-будд. Воз­
можно, о различении двух состояний положения бодхичитты говорит-
198

ся как раз в дохах сиддхов: одно состояние- обычное и возбужденное,
и поэтому вовлеченная в феноменальный мир; другое - совершенно
спокойное и блаженное, всецело трансцендентное. Это различие ста­
новится значимым и функциональным в контексте Ваi:Ьwраяна-садханьt,
описывающей процесс пробуждения и удержания бодхичитты. Пред­
полагается, что бодхичитта в пассивном и скрытом состоянии присут­
ствует в каждом из нас, очень похожая на 1СJН1)а.лиuu классической Тан­
тры, спящей в самых нижних чакрах. В учении Ваджраяны упомина­
ется о четырех таких центрах ('ЧDКjJax): нижний называется 'Н,Uрмп:н.а­
'Ча1фа, или .мо:н:и:пура, он расположен в районе пупка, изображается в виде
голубого лотоса с шестьюдесятью четырьмя лепестками, его семя-слог
- ам (ат). Этот энергетический центр символизирует элемент "земля".
Бодхичитта находится здесь в скрытом и неспокойном состоянии. Цель
садханы- активизировать бодхичитту и заставить ее "двигаться вверх"
(ут-пада). Но как только бодхичитта пробуждается, то сразу стремится
пролиться вниз. Йогин должен останавить это падение, "закупорив от­
верстие". Это техника известна под названием "драгоценная основа"
("ма'Н,имул.а-ниродхам Noртпвьям"). Когда бодхичитта "поймана", она начи­
нает двигаться вверх вдоль спинного энергетического канала, который
примыкает к "горе Сумеру" 19
• Таким образом она достигает следующе­
го энергетического центра, известного как дхарма-'ЧLl,кра. расположенно­
го в сердце, символизирующего элемент "вода" и изображаемого в виде
"двойного лотоса", причем один обращен вверх, а другой- вниз (вu:шJJOr
падма) и у каждого по тридцать два лепестка 20• Выше находится центр
самDхага-'ЧО,кра, он расположен в горле (по другим данным - в межбровье
или на лбу), изображается как красный лотос с шестнадцатью лепест­
ками. Этот центр соответствует элементу "огонь". В тибетской йоге
� (gTumrmo, "внутренний огонь") задействованы два энергетических
центра (дхарм.а-'ЧО,кра в сердце и CaAIOXOZOr'ЧO,Kpa на лбу), в результате этой
йогической практики вырабатывается "внутренний огонь", который про­
является не только в субъективном и объективном мирах, но и выхо­
дит за пределы времени. Этот "внутренний огонь" согревает тело йоги­
на и позволяет существовать без одежды при сильном холоде. Четвер­
тый и высший из энергетических центров известен как "лотос на ма­
кушке головы" (ушниш.а-'КlJ.МО,.Л.{1,, DaЬ-STun). Он изображается в виде лотоса
с четырьмя лепестками, представляющими четыре Благородные Исти­
ны, преподанные Буддой. Когда бодхичитта достигает этого центра,
йоrин мгновенно испьпъ1вает великое блаженство, и поэтому этот центр
еще называется МflXllCJ'XX{l-'ЧO,кpa. Приход бодхичитты в высший центр-
199

это ее "приход домой", она полностью расслаблена и успокоена. Это
состояние называется "естественной формой" (сахоiJжа-1ШЯ). Бодхичит­
та, связанная с низшим центром, по этой причине неспокойна (са.мв�
та) и является ответственной за запутанность феноменальных явле­
ний, в то время как та же самая бодхичитта в своем спокойном и
блаженном состоянии, находясь в наивысшем центре (вuвриmа), обеспе­
чивает освобождение от круговорота сансары.
Интеграция противоположностей - характерный тантрический
метод, и потому очень важно проводить различие между двумя опи­
санными состояниями. Первое состояние характеризуется активной
вовлеченностью (правритти), тогда как второе - спокойным уходом,
прекращением (нивритти). Первое образует воронку феноменального
бытия (zарбхадхату, или mamxazamazapбxa), тогда как второе неизменно -
оно есть просто "тбковость" (ваджрадхату, или mamxama). Слияние воеди­
но этих двух (противоположных) принципов изображается либо ма:нi)а,.
л.ой, либо представляется в виде пламени (мужское начало), вырываю­
щегося из лотоса, или вазы (женское начало), либо в виде союза боже­
ства с его супругой (10ШншЭдха, или �юм). Хотя Гух:ьясамоiiжл-тантра не
разрабатывает приведенные выше концепции, она подготавливает по­
чву и дает импульс для такой разработки в более поздних тантричес­
ких текстах, таких как Хеваджра-mантра, Шрш;ампутищ Xepyкnrmaumpa, Majr
ма,шли'IШ-mантра и Шекоддеш.атика. Следует отметить, что точно так же,
как и классические тантры, тантры Ваджраяны отличаются друг от
друга некоторыми деталями при описании мистических стуктур ('чакр) и
процессов (бодхичитrrютпада).
Вслед за текстом Гухь.ясамоihт основы Ваджраяны разрабатывают­
ся в работе Гухья-сиддхи автора Падмаваджры. В ней утверждается, что
только путем избегания крайностей можно добыть освобождение еще
в текущей жизни. Данный текст предлагает для этой цели метод .мп:хдr
мудfrы. Текст Праi}жн,wпая-винUС'ЧШtСUдiJхи, написанный автором Ананга­
ваджрой около 730 г., - работа из двенадцати глав. В ней речь идет о
соединении "мудрости" (праджня) и "сострадания" (хрипа), соединении
их в единое целое, подобное смеси из воды и молока. Текст Джнянаr
сиддхи автора Индрабхути начинается с перечисления достоинств Вад­
жраяны и по структуре и идеям очень близок к тексту Гухьяашдджu.
Адваяваджра написал несколько коротких текстов по данной теме: это
Ше'/Ш-нuрная, Чатурмудра, Панчахрамо, и Юza11iliJiJxл-'npamшa. Гухьsu:,амоi}же пред­
шествуют письменные работы вроде Каранда-вь'К!ХU (в которой, возмож­
но, впервые изложен обряд поклонения Авалокитешваре и приведена
200

,/
!�
�
('
,,
\..
�....
§�,' _'
�,-
/\'�\\
..
'\�,
/"........ ,__
..
,....
МАНДЖУШРИ
Рис. А Кузнецовой
\..,' 8\.
,,
l.
,.•

известная мантра "Ом Мани Падмэ Хум" вместе с некоторыми отдельны­
ми слогами; данная работа была переведена на китайский Яшоrуптой,
в период между 557 и 581 годами н. э .); CyвajmanpaдxaWll-CJmpa (впервые
переведенная на китайский Дхармакшемой в период между 317 и 322
годами н.э.; затем в шестом веке - Парамартхой; и наконец в седьмом
-
И-Цзином) и Манitж:ушри-муло:калпа (переведенная на китайский в де­
сятом и на тибетский - в одиннадцатом веках). Последняя из упомя­
нутых работ составлена в стиле архаичного санскрита 21, на котором
носит название Ма:хаяна-вайпулья-сутра, славит бодхисаттву Манджушри,
представляет богиню Тару и преподносит мантры в качестве метода.
Рахула Санкритьяяна правильно называет эту работу южно-индийс­
кой. В работе монастыри Шрипарвата и Дханьякатака называются цен­
трами мантраянъt. Сам текст был найден в Маналиккара-Маттаме, око­
ло Падманабхапурама в Керале. Здесь следует вспомнить, что в тибет­
ских Голубых Ан'НО.!ШХ (TeЬ-THer-SNgon-Po) говорится, что текст Гухьят.м.аi}:ж"о
был введен Наrарджуной. Текст Манitж:ушри-мула'IЮ.!lпа непосредственно
предшествует Гухьжамоi}Jlа. Поэтому данный текст рассматривается как
завершение фазы мантраяны ("путь мантры"), которая должным обра­
зом перерастает в фазу ваджраяны ("алмазный путь"), базовым и первым
по времени текстом которой и является ГухьясамаiJжд,.

КА!IАЧАКРАЯНА
Хотя это и неправильно, но часто исследователи буддизма прово­
дят грани между мантраr-яной, ваджра-яной, сахаiЬ,m,..яной и кало:ча:к.ра-яной,
как между разными школами так называемого тантрического буддиз­
ма. На самом деле, эти течения не являются различными школами,
это скорее только стадии развития разных аспектов культовой систе­
мы, называемой Ваджраяна. Сиддхи, чья философия в целом, хотя и
ошибочно, называется сахад:жояна, также были носителями тех идей,
которые были сформулированы в ГухьясамоiJж:е. Мо:нih,СfUJ:ри-му.лтшлм, как
считают, представляет мантраяну. Кало:чакраяна стоит несколько поодаль
от названных течений. Это объясняется отчасти тем, что это учение
не является полностью индийским, а отчасти тем, что ero иконографи­
ческий стиль слишком абстрактен. У оддль рассматривает 1Ш11О,1Ш'Краян:у
как экстремальную разновидность тантрического буддизма, которая
развилась в северной Индии и Непале на протяжении десятого столе­
тия. Этот ученый был напуган "демоническими буддами" - гневными
и ужасающими персонажами пантеона 1ш.м:ча:к.раянъt. Он оценил это уче­
ние, как "грубое" и "недостойное называться философией!" 22
• Подоб­
ная оценка есть результат полного непонимания. Ка.ло,,шкра является
фундаментальной концепцией, принятой всеми буддийскими школами
Тибета, включая и наиболее строгую из них - zе.лутп,. Это учение имеет
тщательно разработанную и завершенную философскую структуру.
Создание системы KQ.lllllШlфa приписывается Питопе, одному из вось­
мидесяти четырех Сиддхов, а среди учителей Калачакры называют Вад­
жраrханта-паду, Виджая-паду, Курма-паду, Канхапу, Бхадепу, Тилопу,
Наропу, которые все также являются Сиддхами. Знаменитая работа
Наропы Ше'Коддеиштим является комментарием к разделу "Шf!'Коддеиш" из
203

Шри,-Ка.ла:чшфа-mттфы, единственному из сохранившихся текстов этой док­
трины (манускрипт которого хранится в университете Кембриджа). Среди
комментаторов текста, помимо Наропы, - Манджушрикирти, Дарикапа
и Абхаякарагупта (все жили между 1040 и 1200 гг.). В этом сочинении
Калачакра описывается как божество, как сама бодхичиn-а, как нераз­
дельное единство пустоты и сострадания и как воплощение мудрости
(дж:нямкая) 23• Подобно Гухьясамадже, Калачакра имеет облик для визу­
ализации: это синее божество с четырьмя ликами, тремя rлазами, тремя
шеями, шестью плечами и двенадцатью руками с каждой стороны. Он
танцует в позе а.лидха, попирая ногами Анангу (бог любви) и Рудру (бог
разрушения, Шива). Он также может предстать в форме 'l(JIO,H'НfliJXLl, или
яб-IО.М,,- в объятиях Праджни. Есть сведения об учителе по имени Кала­
чакра-пада, который иногда отождествляется с Сиддхом по имени Пи­
топа, иногда он упоминается как сын Наропы (например, в Голубых Анн.а­
.лох). Говорят, что Тилопа победил в споре Наропу, пандита из Наланды,
который после этого стал его учеником и среди других поучений полу­
чил от Тилопы доктрину Калачакры. Один из учеников Наропы, пан­
дит Соманатха, corласно некоторым данным, являлся вьщающимся адеп­
том Калачакры. Культ Калачакры распространен в Непале, Тибете и
Монголии. Современные ученые считают, что это учение возникло в
Индии, около 965 года н. э ., и после этого распространилось на террито­
рии Гималаев.
Помимо Шри-Кала'Ч(},кра-rпантры, которая уже упоминалась выше,
на развитие культа в огромной степени повлияла Лаzху-Кала'Чо:кра-rпант­
ра и прекрасный комментарий к ней, известный под названием ВUМil­
мпрабха (Лаzху-Кала'Ч,О,кра-rпантра-рап.жа-тика), переведенные на тибетский
в 1027 году н. э. Авторитетной считается и другая работа - Кала'Ч(lкра­
аваrnара, приписываемая Абхаякарагупте. Прославленный реформатор
тибетского буддизма Цонкхапа получил передачу Калачакры от свое­
го наставника-астролога. Один из учеников Цонкхапы, Кхайдуп-дже,
составил трактат по Калачакре. Так же поступил и Первый Далай­
Лама - племянник Цонкхапы. Третий Панчен-Лама, Палден Еше
(1738-1780) многое сделал для распространения учения Калачакры.
Он написал книгу о пути в Шамбхалу - страну, где, по преданию, и
появилась эта доктрина. Шамбхала, если такое место действительно
существует на земле, по некоторым данным, находится в районе Па­
мира или rде-то в русском Туркестане. Но в книге Третьего Панчен­
Ламы Шамбхала помещена в Индии. Шамбхала может располагаться
и где-то поблизости от границ Индии. Александр Чома де Кёрёши
204

БОЖЕСТВО КАЛАЧАКРА
Рш.СиihшПиfiурно,

считает, что это место может находиться на берегах рек Яксарт или
Тарим в восточном Туркестане. Согласно мифическим представлени­
ям, Шамбхала рапсположена в месте, окруженном заснеженными го­
рами. В центре страны находится город. А в центре города стоит
чудесный дворец, называемый Ка.л.а:па. Дворец окружен прекрасным
садом Малая. В этом саду есть священное место - Ка.л.а'ЧLL1фа-мп,нiJа.л.а.
Именно здесь, по преданиям, и получила свое рождение доктрина
Калачакры.
Первым из царей Шамбхалы, получившим посвящение в шnищский
аспект учения Калачакры, был Сучандра. Он получил эту йогу непос­
редственно от Будды. Известно, что Калачакра явится основным сред­
ством спасения людей в мрачные времена вырождения - "эпоху Кали"
(Ка.ли-юга). Изложением такой информации начинается Шри-Ка.л.а'ЧLLкра­
то,нтра. Тибетский историк Бутон, автор трактата "История религии"
(CHos-hВyung), написанного им в 1322 году, замечает, что, согласно вы­
числениям по астрологической системе Калачакры, прошло 2 198 лет с
того момента, как Будда дал "ключевое поучение" по Калачакре -
Мула-то,нтру, и что он давал его всего за год до своего ухода из этого
мира 24. Согласно традиционным представлениям, доктрина Калачак­
ры была сформулирована в работе Абхинишраяна,.сутра на основе настав­
лений Будды, данных им в Дханьякатаке. Как уже упоминалось, Цон­
кхапа получил передачу Калачакры от ученого-астролога. Лауфер счита­
ет, что именно по этой причине учение Калачакры в Тибете имеет
столь ярко выраженный астрологический аспект, причем астрология
Калачакры основана на классических астрологических представлениях
Индии 25• Буквально 1Ш!lа-'ЧLL'Кра означает "колесо времени"; ее астрологи­
ческая система строится на принципе шестидесятилетних циклов, со­
стоящих из чередования проявлений пяти элементов (дерева, огня,
земли, железа и воды) и характеристик двенадцати животных (обезья­
ны, курицы, собаки, свиньи, мыши, быка, тигра, зайца, дракона, змеи,
лошади и овцы). Данная система проникла в Тибет в 1027 году, и в том
же году появился тибетский перевод комментария к Ла:zху-Ка.л.а'ЧLLкра­
то,нтре 26• Но широкое распространение в Тибете система получила не
ранее 1241 года н. э.
Какими бы путями ни шло становление Калачакры (по-тибетски
Dus-K�Ko'r-lo, произносится "Дю-Кьи-Кор-.м") в Тибете, со временем док­
трина стала важной философской системой и религиозной дисципли­
ной Тибета. Само слово, как уже говорилось, означает "колесо", или
"цикл времени". Харапрасад Шастри считает, что само выражение обо-
206

значает метод, с помощью которого можно выйти за пределы круг
рождений и смертей. Первая часть слова- "кала" означает состояни
растворения, смерти, прекращения; в широком смысле оно соответ
ствует понятию "пустота" (шунъята)- конечное и неизменное знание
Вторая часть слова - "чакра" означает круг бытия, циклический миро
вой процесс; в широком смысле оно соответствует понятию "метод"
(упая), или состоянию сострадания (1Шруна). Первое есть сама сущность
а второе - весь спектр ее манифестаций. Соединенные, они являю
собой все знание и весь процесс познания. Три мира появляются
исчезают сами собой. Они одновременно проявляются, каждый во все
разнообразии, и при этом неразрывны, как единое целое. Наропа ело
вом ка.лл называет феноменальное существование (воJJжраi}хату), а ело
вом чохра- пустоту. Калачакра есть воплощение сострадания и пустоть
в едином целом. Если эти два приведены в состояние единства, то он
разрушают все неведение и страдание и порождают наивысшее бла
женство 27• Наропа расшифровывает значение слова "калачакра" ещ
одним способом - основываясь на значении каждого слога: "ка" озна
чает причинно-следственную зависимость, которая исчезает; ".1Ш," - кос
мическая погруженность; "'ЧО," - ум подвижный и беспокойный; "кра"
вовлеченность в мир 28• Первые два слога заключают в себе состояни
трансцендентности (iЬш�); тогда как вторые два - проявленност
объективного посредством чувств и элементов. Два первых называют
ся ваiJ:нфаджня'НЛ ("алмазное знание"); два последних - воJJжраi}хату-.
.мо:нJJа.ло, ("великая космограмма алмазного элемента", или, что боле
правильно, "великая мандала абсолютного бытия"). Таким образом
Калачакра может выступать синонимом бодхичитты.
Одним из основополагающих принципов доктрины Калачакрь
является представление о том, что макрокосм - Вселенная со всеми е
объектами и событиями, находится внутри микрокосма, а именно
внутри человеческого тела; а также то, что внешнее время со всеми
его подразделениями (часы, сутки, месяцы, годы и т.д.) есть модуля
ции потоков жизненной энергии, текущих по энергетическим каналам
внутри человеческого тела. Обычно ошибочно интерпретируют, даж
в письменных текстах и комментариях к ним, что ка.лл означает просто
"время", а 'ЧО,Кра - "пространство" (поле, .мп:нiJа.лу), и, соответственно,
'К/J./llи-'Чтфе придают значение циклически динамичной вселенной. Одна
ко, по смыслу последнее соответствует скорее бхава,.'ЧО,'lфе, то есть совер
шенно иному понятию. Калачакра построена на принципе параллелиз­
ма течения жизненных токов ("праШl") внутри тела и времени во все-
207

ленной. Калачакра утверждает, что если внутри тела нет течения энер­
rии, то восприятие времени невозможно. Развивая данное положение,
теоретики и практики Калачакры утверждают, что, останавливая токи
жизненной энерrии, особенно восходящий и нисходящий (пранапа1ШЮг
ти), возможно остановить течение времени. Таким способом можно
выйти за пределы временноrо потока, и, тем самым, устранить фено­
менальную обусловленность развития, изменения и распада. Поэтому
пространство, в котором развиваются йоrические свершения, находит­
ся только внутри тела (дехо.маiJхъе самостд.М йоw.м). Ближайшая цель йоrи
- развить алмазные качества тела- неподверженность изменениям и
силу. Конечная цель- достижение великоrо блаженства (мохосук.ха), ко­
торое наступает коrда вся омраченность исчезает. Друrими словами,
цель практики Калачакры: уход из цикла обусловленноrо существова­
ния - б:хтю:ча:хры. В практике Калачакры вселенная визуализируется
как собственное тело, а время и событийность как движение жизнен­
ной энерrии (nрана'Чала1Ш).
Как релиrиозная дисциплина калачакра являет собой разновид­
ность "шестичастной йоrи" (сада:нw.йош) Гухьяса.маiJжо,..тп,нтрьt, особенно
это касается методов пра:наямы - изучения и управления токами жиз­
ненной энерrии. Существует истолкование распространенной в Тибете
мантры "ОМ АХ ХУМ" с позиций nра1ШЯМы. ОМ - означает вдох, АХ­
удержание, ХУМ- выдох. Соrласно друrому толкованию, эти три слоrа
означают соответственно: становление, бытие и разрушение. Эта фор­
мула известна под названием ваiJжраrдж:а:по и распространена не только
среди практикующих учеников (садхаков), но и среди набожных мирян.
В результате обретения способности удерживать жизненные токи прак­
тикующий обретает реальную способность "переродиться за пределами
феноменальноrо водоворота". Такое "перерождение" характеризуется
моментальным просветлением, которое, тем не менее, мимолетно. Про­
светление это называют "моментальным" (еко:к:иш:ноfjш �). Для тоrо
чтобы ero yrлубить и сделать неизменным, необходимо упорно про­
должать практику. Следующая стадия считается достиrнутой, коrда
практикующий способен во время вспышки просветления на интуитив­
ном уровне непосредственно воспринимать работу собственных чувств
и ума. Теперь он уже не является обычным существом, втянутым в
воронку феноменальноrо мира. Теперь он "великий" (мo:mcarmruю), в
том смысле, что, оставаясь формально в мире, он, по сути, стоит над
ним. Третья стадия разрушает все тонкие привязанности и оковы прак­
тикующеrо, он становится в состоянии полностью реализовать приро-
208

МАЙТРЕЙЯ (БУДДА ГРЯДУЩЕГО) И ТАРЫ
Рш.АКузнецовой

ду пустоты, понимая при этом, что работает не для себя, а на благо
всех существ. Теперь он бодхш:аmWЮ,. На четвертой и пятой стадиях
(называемых сам.аяттrrюа и ваджрайаzи) практикующий напрочь разрыва­
ет оставшиеся завесы, полностью отсекает потребность в удовольстви­
ях шестнадцати видов и прогрессивно работает над устранением дру­
гих, более тонких привязанностей к феноменальному миру. Теперь он
абсолютно чист и неколебимо устойчив в дхарме. Последняя стадия
называется 1ШЛО,'Чд1,,ра, здесь, посредством полного слияния "мудрости"
и "метода", достигается "высшее счастье" (.мо.хш,уюса). На этой стадии
практик достигает состояния "Изначального Будды" (AiJu-Eyдiiьt)- базо­
вого аспекта изначальной пустоты, из которого возникают все другие
Будды и разворачиваются бесконечные миры. Цель практики "ка.ла'чож­
ры" - объединение с Калачакрой - всеобъемлющим Буддой.
В Тибете ритуалы и посвящения, связанные с культом Калачакры
имеют ярко выраженный тантрический характер, большинство из них
передается изустно. Интересно отметить, что один из Сиддхов, Дари­
капа, составил руководство по ритуалистике посвящений в Калачакру
(КаJ1LL'Чtlкра-rrшнтрашья-и.wшпракрия-правриттu). Санскритский оригинал тек­
ста утерян, но сохранился его тибетский перевод. Прославленный пан­
дит Адваяваджра (также Сиддха, больше известный под именем Авад­
хутипа) написал работу по калачакре. Тибетский перевод этой работы
включен в Танджур и озаглавлен - Шри'/ШЛО,'ЧдКftоrшiJеиш-садаша-йаzа-rrшнт­
ра-панджи:ка. Название говорит о том, что это комментарий к очень
важной работе, которая сама, к сожалению, утеряна. В более поздние
времена известный тибетский историк Таранатха (KunгdGah-SNin-po, род.
в 1575 г.) был адептом кало,'Чдкраянъt 29•

дАКАРНАВА
Другой важный трактат по интересующей нас теме называете
Да1iарнава, в самом тексте он называется Махайогини-тантра-раджа -
Подобно ГухьясампiJже, этот текст из разряда санzити, то есть предна
начен для коллективного чтения. В нем содержатся детальные оп�,
сания янтр, .мантр, мудр, дхарани и другие методы достижения сиддХ'l
Отличительной особенностью это�о текста, относящегося к трина.z:
1
цатому веку, является описание иоzини - женщин-адептов, выпоJ ·
нявших роли мистических супруг йоrинов в специа'1ьных ритуала
Заглавие работы означает "Океан Дака". Слово дака означает W1СНЯ1-
(мудрость) и, вероятно, имеет тибетское происхождение. Текст я
ляется наставлением учителя, которого звали Бхаrаван Махавир
Вирешвара Дакини Свами. "Дакини" - женский род слова "дака"
означает оно "Госпожа Мудрости". В тексте главной дакини являете
Варахи-Деви, которая испрашивает у Господа наставлений по повод
того, как принести благо всем живым существам этого мира (саттв
Ш1М упакаракам). Дакарнава выполнена на санскрите и включает мноr
поэтических мест.
Основное поучение данной работы заключается в том, что вью
шее счастье (махасукха) рождается из союза сострадания и мудрости
Нет нирваны вне сансары. Только ум связывает человека, когда Of
обращен к множественности; и только ум дает освобождающую муд
рость (дака), когда он обращен к совершенной цельности (ca.WLpacuia
там). Алмаз (ваджра) блаженствует в лотосе (пад.ма) - пробужденныi
ум, концентрируясь на пустоте, растворяется. Специальная "йоzа .ман
дмы" пробуждает ум и растворяет его в шунъя-са.WLдхи. Суть учениf
21]

Будды называется в этой работе "алмаз" (мани); мноrоступенчатое
истечение феноменальноrо бытия называется "лотос" (падма). По­
явление освобождающей мудрости в феноменальном мире симво­
лизируется "алмазом в лотосе" (мани падмэ) и выражается обетом
бодхисаттв.
Данный текст сыrрал большую роль в становлении традиции
Ваджраяны. В нем было сформулировано и обосновано положение,
что практикующий (садхаха) и объект практики (садхья) в сущности
неразделимы.

ПРИМЕЧАНИЯ
К ЧАСГИ ВТОРОЙ
1 Бутон Ринпоче (Bu-STon Rin-Po-CHe, род. в 1288 r.), автор "Истори
релшии" (CHos hВyung). При его участии составлялся Тибетский Канон,
который вошли 4569 текстов. Он также разделил весь Канон на дв
части: Кандж:ур (bKaa-Gyur, высказывания Будды, что соответствует санск
ритскому "cfr.Ymu"), состоящий из 108 томов, и Тандж:ур (комментарии
поучениям Будды, соответствует санскритскому "смрити"). F . J. Terjek
Lamaism Studies in Hungary, Acta Orientalia, 1971, XXVI, 2-3, р. 386. Работ
Бутона были переведены Е. Обермиллером (2 части) и изданы в Гейдель
берrе в 1931 и 1932 rr.
2 Sankalia Н. D. University of Nalo:n.do,. Madras; а также - Samaddar J. 1\
Glaries ofMagadha. 1927; и Radhakumud Mookerji. F,dшation in AncumJ India. Macmillan
1951.
5 Phanindranath Bose. Indian Teachers of Buddhi,st Universiles. Madras, 1923.
4 Относительно Сиддхов смотри статьи в journal of the Dept of Letter.1
University of Calcutta, Vol. XXVlll, 1935; и там же - Vol. ХХХ, 1938.
5 Lalmani Joshi. Studies in Buddhist Culture.
uб Lobzang Jivaka. "TiЬetan Teachi'Тlff'. The Mi.ddle Way.
о, Madhyanta-Vihhanga - "Ahhutaparikal,po'sti dшуат tatra па wlyate, щт�уаtа wlyat,
tvatra tasyam api sa wlyate", также смотри Tucci G. Оп Some Aspects of the Doctrirtfj OJ
Maitreya (-Natha) and Asanga. Calcutta University, 1930.
s Madhyanta-Vihhanga-Tilш
9 Mahayana-Sutralankara: 11, 31.
10 Sadhanamola, Vol. 1, рр. 321-325 (GOS); колофон читается - "krtiriyaтr.
acaryasangapadanam".
11 Edited Ьу В. Bhattacarya (GOS), No. 53, 1931.
12 IЬid� р. 152.
213

13 Mvaya-VajrarSamgтaha, ed. Ьу Haraprasad Sastri; GOS, No. XL; а также -
Smakra-Samhhara-Tamra и Vajravarahi-Kalpa-Mahamudra.
14 Смысл слова бодхи1tuтта передается лучше всеrо на русский язык
выражениями "просветленный настрой" или "просветляющий настрой";
предлаrаются также выражения "установка на пробуждение" и "воля к
пробуждению". (См. книrу: Лама Анаrарика Говинда. "Психолтия раннеzо буд­
ии.зма". СПб., "Андреев и Сыновья", 1993. - Прим. перев.
Иноrда в широком смысле бодхи1tитта трактуется как "сострадание"
(или "настрой на сострадание"), при этом подразумевается, что развитие
сострадания является самым мощным средством для достижения просвет-
ления. -
Прим. ред.
15 Sn-GuhyasamajarTamra, 18th Patala.
16 Sikshasamш:caya, 1.1.17: "Sarr.шattva-vimoksaya cittam bodhaya rшmayet".
17 Sadharшmдla, ed. Ьу В. Bhattacharya; Vol. 1 .
18 Shшшkshan-Loluпюara-Sadhaм.
19 Sruampшilш - "KankoJшшndarupohi su:merur gi.nrat".
20 Dasgupta S. Ап lmrodш:tian to Tamrik Buddhism. University of Calcutta, 1958,
рр. 150-153.
21 ed. Sastri Т. G. Tnmndrum Sanskrit Seri.es. Nos. LXX (1920) и LXXVI (1921).
22 Waddel L. А. Buddhism of Tihet or Lamaism. London, 1959, р. 15 .
23 Sekoddesatilш (GOS, Vol. 90), р. 24.
24 Vostrikov А. 1 . Tihetan Hi,Lomal I.iterature. Jndian Studil!s. Calcutta, 1970, р. 144.
25 Laufer В. The Application of the Tihetan Sexagerшry Cycle. 1913.
25 Chattopadhyaya А., Bhattacharya R. N . Оп The Tibetan Sexagerшry Cycle,
Appendix D. Atisha and Tihet, 1967, рр. 563-573.
'l:l Sekoddesatilш, р. 8.
28 JЬi.d.
29 Труд Таранатхи "Исnюрия будии.зма в Иниии" (Taranatha'i-rGya-gar-CHos­
Вyung) был переведен на русский язык В. П. Васильевым (1866), на немецкий
А. Шифнером (1869) и на английский - Ламой Чимпа и А. Чаттопадхьяйей
(1970).
зо Текст "'Да'l(,(lрншш" на санскрите был обнаружен Харапрасадом Шаст­
ри в Непале и опубликован. Этот же текст был опубликован Н. Н . Чоудху­
ри на основе ero тибетского перевода в Канджуре (Metropolitan Printing
House, Calcutta, 1935).

ЧАСГЬ ТРЕТЬЯ
ВЕ!IИКИЕ ШКОПЫ
ТИБЕТА
,

КОРОТКИЙ ПУТЬ
Теоретически в тибетском буддизме приводятся девять путей:
просветлению 1. При тщательном изучении становится очевидным, чт,
три из них происходят из индийского буддизма периода до Падмасам
бхавы. Путь кропотливого ученичества, при котором ищущий достиrа
ет состояния просветленного архата, - это путь шра,вака-яно.. Путь 01:
шельника и аскета, при котором ученик стремится к достижению C<J
стояния будды, полагаясь исключительно на свои силы, и не намере1
делиться плодами своих достижений с остальными, - �то путь про:т:ьеК1,
будда-яно.. Путь того, кто стремится к состоянию будды, но при этш
думает и о том, как избавить от страданий и других, называется бодд:х:t.
сат:т80rЯНО.. После Падмасамбхавы эти три пути разделились на девяп
Дополнительные шесть путей имеют одно общее название - "путь ми
стической формулы", мо:нтра-яно.. Мо:н:троrяно. тесно связана с воiЬкра-янаi
Хотя все эти-яны и представляются как отдельные пути, они являю�:
ся скорее разными стадиями uдноrо пути.
Путь обрядов и ритуалов (мрья-тантра-янд Вya-pai-rGyшl), а такж,
путь искусных средств (1Шрья- или упая-тантра-яна, Spyod-pai-rGyшl) рас
сматриваются как "низшие" ( 'og-Ma), хотя ими следует большинств1
людей. Не пройдя этими путями, они просто не могут двигаться даль
ше. Эти стадии являются преддверием следующей - стадии йоrичес
ких упражнений и экспериментов (йта-тантра-янд rNal IJyur-rGyшl). Пос
ледняя имеет три фазы, каждая из которых, тем не менее, може·
рассматриваться как самостоятельный путь. Первая из этих фаз пред
ставляет собой очищение добродетели (шесть rшрамит: щедрость, це
ломудрие, доблесть, энергия, умиротворенность и мудрость) и тща
тельное соблюдение всех правил и предписаний данной дисциплины
21'

а также культивацию "четырех безграничных" (бр�вихар: дружелю­
бие, сострадание, удовлетворенность тем, что есть, различение). Это
известно как "великий йогический путь" (махайоzа..rrш:птра-я1Ш). Во вто­
рой фазе правила уже не держат и не связывают, а сами практики
смещаются в более мистическую сферу. Это называется "непревзой­
денный путь" (ануттара-йта-тантра-я1Ш, или коротко ану-йоzа, rNal-Вyor
BLa-Na-Med-pai-rGyud) и, вне всякого сомнения, им следуют лишь едини­
цы. Индийские Сиддхи и их тибетские преемники являлись адептами
пути, который рассматривался как "высший" (Gan-Ma). Мистические
тексты, такие как Гух:ьясамоiJжп-тантра, в действительности, были адре­
сованы тем, кто решался вступить на этот путь. Третья фаза, которая
считается высочайшей на духовной шкале ценностей, описывается
как "запредельный" (атигйтiиnаптра-я1Ш) путь. Тибетцы, которые обычно
стремились переводить санскритские слова, стремясь защититься от
лексических заимствований 2, все же сохранили слово ати-йта непере­
веденным и только транслитерировали его в ати-йта-и-тхег-па (ati-yoga­
hi-THegs-Pa). Слово было невозможно перевести, поскольку состояние,
которое оно обозначало, являлось неописуемым.
Принимая во внимание это описание девяти путей (принадлежа­
щее тибетскому историку Таранатхе), все же следует помнить, что, в
действительности, религия Тибета никогда не имела жесткого подраз­
деления на девять частей, каждая из которых соответствовала бы од­
ному из приведенных путей. Возможно, что число "9" было выбрано
тибетцами из-за его мистических свойств, точно так же, как это делали
и другие народы. Только добуддийская религия бон имела "восьми­
членную доктрину", провозглашенную основателем религии Шенра­
бом 3• Классификация тибетских учений на три пути- "длинный", "сред­
ний" и "короткий" - представляется более соответствующей реальнос­
ти. "Длинный" путь не требует многого от обычных мирян, каковыми
являются большинство тибетцев. Данный путь требует следования оп­
ределенным правилам ви:но:и, просветление или 1ШjJва1Ш достигаются здесь
только по прошествии многих жизней. Вне всякого сомнения, далекой
и окончательной целью этого пути является нирва1Ш, но более близкой
целью, а потому и более желательной, является хорошее перерожде­
ние - на земле или в небесной обители. "Средний" путь является бо­
лее требовательным к адепту, здесь больше ограничений и более уг­
лублена практика добродетели. Те, кто следуют этим путем, изучают
письменные тексты, слушают объяснения к ним, поклоняются много­
численным мщ1ифестациям Будды путем молитв, обетов и проговари-
218

-г:..
ЛХАССКИЙ АПСО твен:н:ЫJr. бо.рабаНJJ1J
вращения .мд!Ш
:м11.11.для
ий
Породасобак,исполыуеРис.А.Кузнецов

ванием специальных формул. Проговаривание мистических формул
является "накоплением добродетели посредством речи (Ngag)". Среди
наиболее распространенных формул - мантра Авалокитешвары - ОМ
МАНИ ПЛДМЕ ХУМ; мантра Тары - ОМ ТАРЕ ТУТТАРЕ ТУРЕ СВАХА;
мантра, называемая "ваджра-iJжам" - ОМ АХ ХУМ. Они поклоняются
архитектурным сооружениям, имеющим то или иное религиозное зна­
чение, таким как -чортен (mCHod-rTen) - тибетский вариант индийской
ст;пы; zомм (dGmn-pa) - монастырь; лхаrЮ<аш ([Ha-KHang) - "жилище бо­
жества", дворец. Эти и подобные сооружения следует обходить вокруг,
перед ними следует совершать простирания. Среди других стандарт­
ных действий последователей "среднего" пути - вращение молитвен­
ных барабанов 4, больших и малых, ручных и механических; использо­
вание четок; выполнение "мудр" - фиксированных жестов рук и паль­
цев. Эти практики рассматриваются как "работа с телом (Lus)". И, нако­
нец, культивирование моральных качеств - практика шести доброде­
телей (мрамиm) и накопление веры являются "работой с умом (Sems)".
Эти разновидности духовных практик рассматриваются тибетцами в
качестве "добродетельного поведения" (dGe-Ьai-Las), которое предназна­
чено для постепенного очищения всего существа, что, в конце концов
(но быстрее, чем в "длинном пути"), должно привести к нирваж.
"Короткий путь" является по преимуществу тантрическим, и по
этой причине им следует малое количество людей. Это имеющие на­
копления заслуг и бесстрашные посвященные, отважившиеся пустить­
ся в опасный и требующий максимальной самоотдачи путь. Но этот
путь называется коротким потому, что дает скорейшие из всех путей
плоды - освобождение в течение этой одной жизни. Противопоставле­
ние двух путей - "длинного" (или постепенного) и "короткого" (или
внезапного) не является особенностью только Тибета. Такая же ситу­
ация отчетливо обрисовалась в Китае после ухода пятого патриарха,
Хуанr-джана (601-675), чьи ученики разделились на две группы, кото-
·рые позже стали называться "северной" и "южной" школами. Первую
возrлавил Шин-Шан, который проповедовал постепенный путь к про­
светлению. Вторую возглавил Хуэй-Нэн (637-713 rr., шестой, последний
и величайший патриарх), который учил доктрине "спонтанной реали­
зации сущности ума" - доктрине, которая не зависела от религиозных
формальностей. Похоже, что один из представителей южной школы
пришел в Тибет и приобрел там известность во времена правления
царя Трисондэцена (705-755) или вскоре после его смерти. Его имя
было Хэшан (кит. "монах"), и его учение, согласно тибетским источни-
220

кам, было нигилистическим. Согласно этому учению, добродетель н
имеет никакого отношения к просветлению; заслуги в той же мере, чт
и грехи, привязывают человека к обусловленному миру, они подобнь
белым и черным облакам, которые одинаково закрывают чистое сине
небо. Любые действия только усиливают иллю1ию двойственности,
потому мешают просветлению. В то же время, пребывание в состояни
полной неактивности, в состоянии покоя, подобном сну, позволяе·
просветлению являться спонтанно и мгновенно. Главным факторо.
здесь является ум, поскольку просветление есть скрытая суть ума. Ри
туалы и письменные источники являются лишь оковами. Любой, кт
истинно стремится к просветлению, должен отбросить эти оковы обус
ловленности. Таким было учение китайской знаменитости, corласн
тибетским книгам. Кто-то может подумать, что это учение имело силь
ный привкус дзт. Но тибетский царь лично не заинтересовался это
доктриной. Он был расположен к учению индийского учителя Шанта
ракшиты из монастыря Самье. Однако Шантаракшита к тому времею
уже умер, а его преемник Шриrхоша не был ровней Хэшану. Поэтом,
царь приrласил из Индии другого ученика Шантаракшиты - Камала
шилу, который в то время преподавал в Наланде, для того чтобы о
вступил в диспут с китайским мастером. Тибетцы стали свидетелям�
величайшего диспута в истории своей страны, диспута .между позитиви
стом Камалашилой из Индии и нигилистом Хэшаном из Китая. Точ
ная дата этого диспута неизвестна, но считается, что он произошел
792 или 794 rr. н .э . Камалашила отстаивал точку зрения, что просто
отсутствие психической активности, как в глубоком сне, не мо)!о..ет при
вести к такому позитивному результату как просветление. Просты,
устранением интеллектуальной активности невозможно достигнут
"мудрости не-эrо" (наира:тм:ья-iЬи:няна). Освобождение может быть дос
тиrнуто только когда ложные концепции, неправильные представле
ния и необузданная страсть уже устранены. Мудрости присущи анали
тические качества, а просветление может быть только постепенны!\
процессом, а посему - практика добродетели неотделима от Учени
Будды. Наконец, Камалашила победил китайского мастера, и он бы,
вынужден покинуть Тибет. Позже Камалашила изложил свои арrумен
ты в этом споре в кратком письменном тексте на санскрите, его заrла
вне- ЬхоJJанакрамо, (издана Дж. Туччи в серии "Ма.л:ш будди:йские тексты" 5)
Великий диспут оставил огромное впечатление в сознании тибет
цев. "Ложное" учение Хэшана было спародировано в виде комическоr
представления "Мu-ТШl!-Риш", входящего в состав танцевальных драм
22

Тибете и Непале 6• Камалашила на многие годы вперед предопределил
направление развития тибетской философии. Учение Нагарджуны по­
лучило дополнительное подкрепление в Тибете, а школа йоw:члра, пред­
ставителем которой Хэшан, возможно, являлся, отошла в тень, хотя
отход этот был временным. Хотя Хэшан формально и потерпел пора­
жение, его идеи успели прижиться в Тибете, и Камалашиле пришлось в
дальнейшем с этим считаться. Поэтому то, чему он учил, было состав­
ной доктриной, в которой теоретическая база была представлена уче­
нием Нагарджуны, а техники йта'ЧО,ры составляли практическую сторо­
ну. Текст Камалашилы Бх01шн0,крамо, обосновывал этот синтез. Концеп­
ция "короткого пути" не только сохранилась в Тибете после победы
Камалашилы в диспуте, но и получила широчайшую известность; мо­
жет показаться странным, но сам Камалашила в немалой степени спо­
собствовал этому.
Отличительными характеристиками "короткого пути" является
огромная роль учителя - Ламы (Ьlд,-Ма, guru) и посвящения - Ваш (dВang,
дикша или а.бхи!Ш'IШ). Вместе эти две особенности обеспечивают rлавное
свойство "короткого пути". Лама здесь рассматривается как обладатель
"высших способностей" (сиддхи, gNo�gRuh), который имеет силу транс­
формировать сознание ученика и направить в правильное русло его
развитие, его судьбу.
Слово "м.ма" означает в действительности "запредельный наивыс­
ший" (на санскрите этому слову соответствует анутrпара; ла (Ьlд,) означа­
ет "наивысший" и ма (Л1а)- "запредельный"; ма также можно перевести
как "личность", и в этом случае слово "м.ма" будет означать "наивыс­
шая личность" или просто "наивысший" 7). Есть предположение, что
это тибетское слово происходит от санскритского слова "брах.лш". Три
обычных аспекта буддийского Прибежища (сарана-га.м.ана) в Тибете до­
полняются и возглавляются четвертым аспектом Прибежища - Ла­
мой. Таким образом, в Тибете принимают прибежище в "четырех дра­
гоценностях", а не в трех, как в остальном буддийском мире, при этом
Лама считается главным аспектом Прибежища и объединяет осталь­
ные три, то есть Будду, Дхарму и Санrху. В действительности, тибетцы
придерживаются установки, что "нет Будды вне Ламы", а потому Лама
является для них олицетворением и защитой идеала Будды. В добуд­
дийскую эпоху в Тибете тоже были ламы, но влияние буддизма изме­
нило их образ и роль 8• Лама не только является хранителем тайных
наставлений, передающихся в устной форме, но также источником "тай­
ной силы". Среди трех основных условий этого пути, духовный учи-
222

тель (с ero линией преемственности) является первым и находится
даже выше, чем опекающие божества и покровительсrвующие да:кини и
&шрмо:по.л.ы•• Существует концепция Коренных Лам (Ташиrло.м, rT0.5hi-Ы
.
дr
Ма, на санскрите Му.ю-zуру), которые почитаются особо и без которых
успех невозможен. Специальные практики, ориентирующие ученика на
своеrо учителя, которые подразумевают абсолютную преданность уче­
ника, являются отличительной особенностью всех тантрических куль­
тов. В Тибете это называется "rypy-йora" 9
• Среди разных блаr, исходя­
щих от учителя, который рассматривается в качестве воплощения всех
будд, приводятся следующие. Он способен освободить ум от эrо-зави­
симости; он способен рассеять тьму неведения, ослабить привязан-
ЛАМЫ
Рш.А.К:рнецоtюй
223

ность и страсть, устранить алчность и пробудить веру в iixapмy. Он дает
способность к концентрации, облегчает понимание собственной при­
роды ученика, поддерживает решимость практиковать усердно и ведет
нас по пути к освобождению в высшей реальности, то есть к просветле­
нию. Считается, что клевета на собственного учителя является для
практикующего одним из четырнадцати "коренных падений". Нет не­
обходимости в том, чтобы учитель был живущим человеком; rypy линии
преемственности, жившие ранее, также важны. Огромное значение в
"коротком пути" придается также покровительствующим духам (дa'h"Ur
ни), которые тайным способом дают ученику посвящения в мистичес­
кие доктрины, они также могут рассматриваться как проявления Ламы.
Посвящение - это процесс, в ходе которого "сила" (dВang-sKur) пе­
редается от учителя к ученику. Посвящение означает не только фор­
мальное начало определенного курса практик, но также и то, что уче­
ник получил передачу силы, необходимую для успешного выполнения
практик. В ходе посвящения ученик вводится учителем в специальное
мистическое пространство (dВang-aКHor, "круг силы"; на санскрите -
'ЧО,'lфа), которое изображено символически и при этом реализовано фи­
зически. В ходе ритуала ученик, оказавшийся в этом пространстве, пре­
терпевает процесс психического перерождения. Все его старые помехи,
ограничения, озабоченности, склонности и отношения умирают. На
смену им приходит совершенно новая психическая конституция, пол­
ностью ориентированная на садхану- ту практику, посвящение в кото­
рую происходит. В "коротком пути" подчеркивается значение ма'Нilолы
(по-тибетски кьил-ю:ор, dKyu-hKhor), мудры (по-тибетски 'ЦlllZЪЯ, PHJag-rGya),
янтры (по-тибетски ЦОЙЦЗ1(1Н-11LZZ, CHo:rhByung sNags) и мантры (по-тибетски
1Шl, sNags). Мандала является базовым понятием тантрической идеоло­
гии. Эта "психокосмограмма", по словам Дж. Туччи, "очерчивает свя­
щенное пространство и защищает его от вторжения разрушительных
сил.. . являясь чем-то большим, чем просто священное место, которое
надо содержать в чистоте для ритуалов и нужд литургии. Это выше
всего - карта космоса. Это целая вселенная в своем изначальном пла­
не, в процессе своего становления и растворения" 10• Это явление по
своему происхождению является чисто индийским, его тибетский сим­
волизм и исполнение имеют лишь небольшие отличия. Здесь можно
вспомнить обряд "подношения мандалы" - 'ЧOiJ (mCHod), где ма'НiJала
используется несколько в ином смысле, чем упоминалось выше, и ко­
торый используется в Тибете шире, чем в Индии. Считается, что этот
ритуал был принесен в Тибет Атишей в 1042 году. С тех пор учение
224

передавалось его учениками устно, пока не было записано в 1230 году 11
Пространственное расположение пяти дхьяни-будд, упоминаемое в Гухья
самоiJ:ж,е, возможно, легло в основу ритуалов, связанных с .мо,нда.лпй. Иден
тификация мандалы с собственным внутренним миром достигается
ходе ритуала, и сущность мандалы участвует в ритуале посвящения
так же, как и ритуальное подношение себя к пользе других.
Среди тибетских лам в обычае получать разные посвящения н
только от собственного наставника, но и от других учителей, из мона­
стырей, посещаемых ими в ходе паломничества. Часто при этом посвя­
щение дает лама из другой школы; считается, что связь со своим учи­
телем при этом не нарушается. Возможно, в этих случаях на практику­
ющего не налагается обязательство следовать какой-то практике дли­
тельное время. Это может просто означать получение мантры какого­
либо божества, особой медитации или визуализации. Именно поэтому
многие ломы имеют сотни, а тул1.у (sPn.d-sКus, "реализованные") - тыся­
чи посвящений. Интересным является обычай записывать все посвя­
щения, полученные от того или иного ламы, в особую тетрадь. Оче­
видно, множественность полученных посвящений не долл:::на вызы­
вать смущение или нерешительность ученика; возможно, он должен
знать, каким образом интегрировать все последующие посвящения с
самыми первыми.
Для yrлубленноrо вхождения в систему "короткого пути", все же,
посвящение является весьма важным условием, оно отмечает собой
начало быстрого продвижения вперед. Учитель помогает ученику "ви­
деть и проверять" (!Та-Ьа), затем - "думать и медитировать" (mNGam-pa)
и, наконец, покидает учителя для "практики и осуществления" (CHyod­
pa) 12• Последний этап является основным, два первых - лишь подго­
товка к нему. "Практика" не зависит даже от учителя и преподаваемой
им доктрины. Ученик, углубляющийся в "практику", должен отречься
от себя на то или иное время - практиковать энергично и непрерывно.
Изоляция, тишина и неподвижность позволят достигнуть совершенно­
го успокоения ума и тела, и духовная практика приведет прямо к
реализации. В этом смысле "короткий путь" является также и "пря­
мым путем". Здесь нет никаких ритуалов, никаких книг, никакой по­
мощи посторонних. Нет сомнений в том, что этот подъем может быть
крутым и рискованным; и что лишь отважный и серьезный искатель
может решиться вступить на него.
"Короткий путь" в Тибете, так же как и в Индии, часто привлека­
ет учеников, которые заботятся не о полном освобождении от санса-
225

рической зависимости, но стремятся к достижениям, имеющим маги­
ческую природу. Название "'Шl.llitжoprш" 13 обозначает в тибетских ис­
точниках именно этот класс практикующих. Они напоминают пове­
дением и обликом некоторых классических индийских Натха-Сид­
дхов, эксцентричных и непредсказуемых. Хотя они тоже принадле­
жат Тантре, но все же выпадают за пределы rлавной тантрической
целеустремленности - стремлению к чистому и полному освобожде­
нию. Иноrда "'сверхъестественные способности" (сиддхи) появляются в
ходе практик как побочное явление, но ученику советуют игнориро­
вать их и проходить сквозь эту ситуацию, не привязываясь к ней.
Озабоченность собственными паранормальными способностями мо­
жет стоить ученику дальнейшего прогресса на пути к конечной цели
- полному освобождению.

СГАРЫЕ ШКОЛЫ
Тибетские школы могут быть условно разделены на две катего­
рии: одна ориентирована на бон, другая - на буддизм. Первая уделя­
ет большое внимание духам стихий, и в ней легко прослеживается
влияние индийской Тантры. Вторая в той или иной степени сопро­
тивлялась в своем становлении влиянию Тантры. При этом все же
следует помнить, что ни одна из школ тибетского буддизма"' в их со­
временном виде не лишена влияния ни буддизма, ни бон. Они отли­
чаются друг от друга лишь по степени и направлению влияния на­
званных традиций. Если приход в Тибет Шантаракшиты и Падмасам­
бхавы в 740 году дал толчок развитию традиции, более ориентирован­
ной на бон, то пребывание в Тибете Дипанкары Шриджняны (Ати­
ши) в XI в. дало импулье развитию школ, более ориентированных на
классический буддизм. На этом фоне свою роль сыграли также рели­
гиозные реформы великого духовного учителя Цонкхапы (1357-1390).
Традиция, влияние которой, в той или иной степени, прослеживается
в каждой из школ с добуддийских времен Тибета, - бон. Шантарак­
шита попытался отлучить тибетцев от бона, но потерпел поражение.
Падмасамбхава частично адаптировал бон к учению Будды и побе­
дил. Поражение Шантаракшиты и победа Падмасамбхавы повлияли
на формирование школы известной как н:ьu'Ю.А,Ш, ("старая школа"). Она
называется "старой", чтобы подчеркнуть отличие от "новой", кото­
рая появилась в результате миссионерской деятельности Дипанкары
Шриджняны, и известной под названием коiJам (bKah-gDams, сутра упаде­
ша). Школа коiJам впоследствии была реформирована Цонкхапой в на­
правлении традиционного буддизма и получила после этого название
илуг - "школа добродетельных".
227

Как Дипанкара, так и Цонкхапа предприняли попытки миними­
зировать тантрический элемент в своих школах. Но внимательное
изучение современной релиrии Тибета rоворит о том, что их усилия
увенчались успехом лишь отчасти. Еще одна школа, которая возник­
ла в Тибете почти одновременно с деятельностью Дипанкары, - каzью
- была ориентирована практически исключительно на Тантру, и "но­
вая традиция" не избежала ее влияния. Существует ряд тантрических
текстов (ЬrGyud), которые являются общими для всех школ - школ
старой "красной" традиции (ньин�.ма и ка?Ью) и школы поздней "желтой"
традиции - И!д:Jl,
Старая традиция развивалась в первом буддийском монастыре
Тибета - Самье. Как упоминалось ранее, этот монастырь был основан
в 749 rоду Падмасамбхавой и ero первым настоятелем был знамени­
тый ученый, пандит Шантаракшита. Этот монастырь находился под
царским покровительством и со временем естественным образом при­
обрел моrущество. Хотя Падмасамбхава покинул Тибет вскоре после
основания этоrо релиrиозноrо центра, а его настоятелем стал Шанта­
ракшита, определявший судьбу Самье в течение тринадцати лет, имен­
но Падмасамбхаву традиция считает святым покровителем Самье и
рассматривает ero как второrо Будду. Имя Падмасамбхавы одинаково
почитается во всех школах Тибета, но особое почтение оказывается
ему последователями школы ньинrма. Они оказывают поклонение вось­
ми формам Драrоценноrо Учителя. Некоторые из этих форм мирные,
а некоторые - гневные. Шантаракшита, который был последователем
винаи, был заинтересован в монастырской организации. Он посвятил
семерых талантливых тибетцев в монашеский сан, и они стали первы­
ми буддийскими монахами Тибета. Шантаракшита также приrласил
нескольких монахов из Индии для тоrо, чтобы они обучали монахов­
тибетцев сутре и вина,е. Им было сформировано ядро переводчиков для
работы по переводу индийских текстов на тибетский язык. Индийские
учителя Вималамитра, Буддхаrухья, Шантиrарбха и Вишуддхасимха, и
с ними "семеро избранных" (т. е . семеро монахов-тибетцев) проделали
поистине изумительную работу. Они перевели с санскрита на тибетс­
кий ни много, ни мало тысячу текстов, подавляющее большинство
которых было буддийскими! Ученик Шантаракшиты, Камалашила, ко­
торый также работал в монастыре Самье, был профессором Тантры в
Наланде до того как прибыл в Тибет. Им были введены ряд тантри­
ческих культов и направлений. Другие индийцы- Стхирамати и Буд­
дхакирти, пришедшие в Тибет из Наланды вместе с Камалашилой, -
228

ШАНТАРАКШИТА
Рис.А.кунецовой

также сыграли определенную роль в тантрической ориентации старой
школы. Тантрическая направленность привлекала тибетцев которые,
что вполне естественно, не моrли так просто отбросить представления
и верования родной релиrи:и: бон. Поэтому расцвет "старой традиции"
был обусловлен взаимным проникновением и обогащением индийской
тантры и тибетского бон. Сам Шантаракшита проповедовал одну из
восьми тантр н:ьи:н.�ма.
Внук царя, приrласившеrо Падмасамбхаву, тоже стал покровите­
лем основанной традиции, и ero rлавной заслугой было приrлашение
из Индии выдающихся ученых - Сурендрабодхи, Шаилендрабодхи,
Бодхимитры и Джинамитры для перевода буддийскоrо Канона на ти­
бетский язык. Им помоrали тибетские монахи Джнянасена, Джаярак­
ша, Ратнендрашила и МанД)кушриварма. Царь построил помещение из
восьми залов для этих переводчиков (.IWЦ3(18(l, �ТSа-Ьа), что должно
было обеспечить спокойную обстановку для их работы. Ими было пе­
реведено не менее половины Тибетскоrо Канона! Но, как мы уже
говорили, рвение царя стало причиной для интриг ero министров. Царь
был убит. Ero брат по имени Ландарма (836-842) взошел на престол и в
благодарность заrоворщикам стал с неистовой мстительностью пресле­
довать буддийских монахов. Монастырь Самье был разрушен, а мона­
хи-ученые, обитавшие в нем, были либо изгнаны, либо убиты. Для
"старой традиции" наступили темные времена.
Но учения не исчезли полностью. Учителя укрылись в ropax, а свя­
щенные тексты были захоронены под скалами или спрятаны в пещерах.
Когда царь Ландарма был убит, буддизм в Тибете начал возрождаться,
монахи вернулись и продоткили свою работу среди людей. Книrи, кото­
рые были зарыты или спрятаны, появились вновь. Такие книrи получи­
ли название "захороненных сокровищ" (mерма, gTer-Ma), большинство из
которых приписываются либо Падмасамбхаве, либо царю Сонцзэнrам­
по, признанному святым 14• Среди этих книr, приписываемых царю-свя­
тому, есть хорошо известный трактат, посвященный Авалокитешваре -
Мани-NoМ!iум (Ма:пi-ЬКаh-Вшп), а также ревностно охраняемый текст тай­
ных наставлений Ка-�ма (ЬКол-rGуи-Ма). Существует длинная линия пре­
емственности искателей "захороненных текстов" (дословно - "извлека­
ющий сокровище", gTer-ЬsTan, произносится "тертпн,"), начинающаяся с
Ронrзом Ченпо и Чокьи Санrпо примерно около 1025 rода. Но обнару­
жение захороненных текстов носило нереrулярный и случайный харак­
тер и продолжалось вплоть до 1600 rода. Найденные книrи делятся на
две rруппы - "южные сокровища" (CНo-gTer) и "северные сокровища"
230

ПАДМАСАМБХА
Рш:А.К
ВА
·
у._111ецовой.

(Вyang-gTer). Те, кто многое сделал для обнаружения и обнародования
текстов, со времени первого открывателя сокровищ составляют своего
рода школу (Rung-Lugs). Считается также, что mi!frmuю,t адаптировали к
буддизму старые поучения бон, приписав их после этого Падмасамбха­
ве. В Тибете многие сомневаются в ценности некоторых "терма". Извес­
тный историк Сумпа Кхэнпо (около 1780 r.), например, часть "терма",
приписываемых Падмасамбхаве, характеризует так: они "'составлены
разными глупцами путем набора слов из буддийских текстов" ш. Среди
тех, кто поддерживал эту точку зрения, были тибетские последователи
индийских пандитов, которые сохранили линию устной передачи учите­
лей монастыря Самье и дочерних линий преемственности. Эта школа,
ведущая свое начало с тех времен, когда "терма" как явления не было
вообще, называется зурлуz в честь знаменитого Зурпоче, жившего около
середины Х века и получившего передачу учения от индийских масте­
ров. Несмотря на некоторые разногласия по поводу авторитетности не­
которых "терма", обе эти школы ведут свое происхождение от Падма­
самбхавы и в равной степени опираются на ero авторитет.
Среди признанных в Тибете девяти "путей", о которых говори­
лось выше, "старая" традиция рассматривает последние три, то есть
Мflxa-йozy, ану-йоzу и ати-й<пу, как наиболее действенные. Монахи "старой"
традиции полагают, что именно эта особенность отличает школу ньинz­
.м.а от остальных школ, но эта претензия обосновывается с большим
трудом. В действительности, все буддийские школы Тибета согласны
· друг с другом по существу учения и практик. Различия между ними
заключаются в том, что разные школы делают акцент на разных ас­
пектах учения. Очень часто традиции, школы и секты в Тибете разли­
чаются между собой даже не по отношению к аспектам учения, а
согласно географическим и историческим особенностям своего разви­
тия или личным качествам своего основателя и его преемников. В
любом случае, все большие школы тибетского буддизма придают ог­
ромное значение трем упомянутым "путям". Поскольку ньинz.м.а явля­
ется старейшей из всех традиций, то есть все основания считать, что
именно эта школа определила отношение остальных к трем высшим
"'
"с
u
путям . ледует, по-видимому, принять за деиствительность утверж-
дение о том, что три высших "пути" получены остальными школами
через последователей н:ьишма.
Все три высших "пути" основаны на доктрине, которую пропове­
довал Падмасамбхава. Индия не сохранила ничего из духовного насле­
дия Падмасамбхавы. Но в Тибете сохранились не только приписывае-
232

мые ему многочисленные "захороненные сокровища", но и несколько
работ, включенных в Тибетский Канон. Один из этих важных тракта­
тов называется "Йога познания ума, видения реальности, называемая
самоосвобождением" 16• В трактате излагаются основные положения
школы йоw:чара. Вкратце они таковы. Ум человека (Sem.s-gCHik-Po) окру­
жен как объектами и событиями феноменального мира, так и транс­
цендентальной реальностью. Таким образом, в скрытом состоянии на­
ходятся два аспекта истины (bDen-gNyis), и одно скрывает другое. Когда
завесы сорваны, и две реальности становятся единой (а это и есть
истинное положение вещей), просветление приходит само собой. Еди­
ный ум называют по-разному: праi}жня, .махамуора, дхар.моi)хату, ало.я и бии­
ду, но в действительности он подобен пустому небу (кха.сама шун:ьяrrш) и
абсолютно лишен ограничений и поддерживающих факторов. Феноме­
нальный мир, так же как и психологический, является по своей приро­
де проекцией таковых миров собственного ума, подобно отражению в
зеркале. В действительности, дхар.ма содержится в самом уме. Поэтому
все доктрины имеют дело только с умом, и только с умом работают все
медитации. И для того чтобы понять смысл бытия, необходимо заrля­
путь внутрь собственного ума. "Пока ум человека чем-то заполнен,
будь то сам Будда, тфвана недостижима" 17• Сознание, в действительно­
сти, имеет неземную, запредельную природу. Era невозможно увидеть
или как-либо схватить. Но до тех пор, пока оно не оудет изучено,
просветление невозможно. Хотя масло содержится в семени кунжута и
в молоке, мы не сможем извлечь ero до тех пор, пока не спрессуем
семена или не взобьем молоко. Можно сказать и так: пока мы не спрес­
суем ум и не взобьем ero, просветление невозможно. Познание ума
приводит к познанию истины и достижению освобождения. Такова
йоrа, о которой говорится в трактате Падмасамбхавы.
Основываясь на том, что сущность индивидуума и конечная ре'­
альность, или просветление (бодхи), тождественны, доктрина Тантры
предполагает "очищение индивидуума" (дехасадха'НЛ) в качестве необ­
ходимого условия. Очищая энергетические каналы через практики
типа nршнля.мъt, йоrин работает с собственным разумом. Постепенно
ум удаляется от обычных жизненных установок и приобретает но­
вые ориентиры. Ранее скованный, стесненный и плененный воздей­
ствием ограничивающих и обуславливающих факторов, он начинает
освобождать сам себя, он расширяется, становится безмерным и "по­
добным небу". Ум превращается в "не-ум", он абсолютно светел, аб­
солютно свободен и поэтому исполнен счастья. В этом и заключается
233

смысл термина "м.аха-йта" (Ma-rGyud). Великий смысл заключается в
том, что разум не только тренирует себя медитациями и другими
упражнениями (крия-шпа, тиб. kn -yog), но и приводится в такое состоя­
ние, в котором он становится способным исполнить обет бодхисат­
твы (сева-садхаоо, bsNyen-bsGruh) 18•
Теперь на передний план выходят практики тренировки, контро­
ля, направления и освобождения ума посредством вызывания образов
(визуализации). Эти практики основаны на иконографических образах
ста божеств, из которых пятьдесят восемь являются мирными или
безмятежными будда-аспектами, а сорок два - гневными и ужасающи­
ми. Все они являются соответствующими проекциями ума практикую­
щего адепта. Никто из тибетских йоrинов никогда не принимал эти
будда-аспекты за реальных существ внешнего мира; это просто мысле­
формы и ничего более. Существуют восемь методов привлечения бо­
жеств в качестве "покровителей". Каждая из этих восьми форм имеет
не только свой иконографический образ, но и свой алтарь. С помощью
каждого из этих методов практикующий может устранить какое-либо
из мешающих ему внутренних или внешних воздействий 19• Все боже­
ства-покровители, о которых идет речь, за исключением конеrоловоrо
Хаяrривы, являются манифестациями Манджушри, бодхисаттвы муд­
рости. Манджушри-'КLJЯ ("тело Манджушри", lifam-dPal,-sКuhi-Шa) изобража­
ется медитирующим на оранжевом треугольнике, этот будда-аспект
устраняет высокомерие и запутанность и дарует мудрость всеведения.
Алтарь другого "покровителя", Хаяrривы ("лотосоподобноrо", Pшl-Mtv
gSun-gi, -Ula), стоит на темно-синем треугольнике; он устраняет ревность
и дарует различающую мудрость. Сатьясамкальпа ("истинное намере­
ние", YartrDag-THug�kyi,-Ula) восседает на зеленоватом треугольнике, уст­
раняет гнев и дарует мудрость, подобную несравненному зеркалу, от­
ражающему без изъяна. Судха-Пунья ("очищающая заслуга", CHe-m{J{og­
Yon-Tan-Gyi-Ula) устраняет неведение и дает практикующему мудрость
реализации истиной природы всех феноменов; его алтарь - темно­
коричневый треугольник. Ваджра-Сула-Карма ("алмазное острие дея­
ния", PHur-Ьa-PHri:n-�Ula) близок к Хаяrриве по виду алтаря и устра­
няемым недостаткам, но дарует мудрость достижения. Дамара-Преша­
ка ("изгоняющий демонов", MtvMcнВod gTong-Шa) устраняет все неже­
лательные случайности и дарует защиту; его алтарь - красный океан
крови. Yrpa-Cana ("яростный бич", dMod-Pa-d.Rng-SNa�Uta) устраняет
всякий вред, разгоняет демонов и дарует защиту; его алтарь - сияю­
щее пламя. И наконец - Лока-Пуджья ("кому поклоняется мир", hjig-
234

rTcr1rmEHod-ЬsTod-Шa) устраняет всякий вред, отрицательные явления и
демонов, дарует защиту. Он обитает на "тайном кладбище". Трое пос­
ледних божеств имеют отношение к особенностям и склонностям прак­
тикующего; остальные - более отвлеченного плана. Главным боже­
ством среди этих восьми является Судха-Пунья - "очищающая (или
исцеляющая) заслуга". У него двадцать одна голова (символ двадцати
одной стадии "на пути совершенствования"), которые расположены в
семь рядов по три головы в каждом (семь рядов символизируют семь
аспектов пути бодхисаттвы). Восемь ног божества символизируют во­
семь путей к освобождению; два крыла - упоя (левое) и прадж:ня (пра­
вое). Божество попирает ногами восемь небесных царей, символизиру­
ющих чувства, и восемь драконов, символизирующих состояния ума.
Божество держит в объятиях свою супругу, которая известна как раз­
рушительница трех "врагов" (или "ядов") - алчности, гнева и неведе­
ния. Тибетские тексты приводят описания этих божеств, а также спе­
циальные ритуалы для их призывания.
Вторым из трех высших "путей" является ану-йоzа (ЬLa-Med-rGywl),
что является сокращением от "анутmара-йоzа-тантра-яна". Важной де­
талью здесь является то, что в данном "пути" присутствует группа
практик, которые можно отнести к хатха-йте. В этих практиках за­
действованы энергии тела, жизненные,токи и семенная жидкость.
Божества, образы которых используются в этих практиках, как пра­
вило, имеют форму "союза" (по-тибетски яб-юм, УаЬ-Уит, на санскри­
те - танаддха, "два в одном"). Иконоrрафически это изображается
как мужское и женское божества в экстазе любовного слияния. В
тантрическом пантеоне таких божеств много. Представление о том,
что реальность представляет собой единство противоположных на­
чал, является очень древним. Еще Ашваrхоша утверждает это в сво­
ей работе Шраддхотпада-шаrтра. В Пан'ЧО,краме, тексте Наrарджуны, при­
водится практика "юzанаддха", применение которой позволяет устра­
нить обычное дуалистическое разделение мира на феноменальный
(сансара) и трансцендентный (нивритти). Среди Сиддхов Гхантапада
(или Ваджраrханта, который, судя по всему, ввел ритуальное ис­
пользование ваджры и колоколъчика как символов мужского и женского
начал) и Кришначарья (Канхапа) были адептами этой доктрины.
Ранние Сиддхи говорили об этом в терминах "не-двойственности"
(адвая) и "синтетического единства" (самараса). Позднее эта доктрина
получила мистическое обрамление, и ее суть стала передаваться че­
рез символическое единение пустоты или мудрости (шунъята или пр�
235

жня, Ses-Rab) и сострадания или метода (харуна или упая, THabs) 20•
Идея единения противоположных начал передается посредством ри­
туалов и священнодействий.
Третий "путь" - "ати-йта" (по-тибетски - ати-йога-тхеz-пд Ati-Yoga­
Thegs-Pa) не использует образы первого "пути" и энергетические сис­
темы второго "пути". Ее rлавным практическим инструментом явля­
ется сам ум. Он называется ати ("за пределами"), поскольку он транс­
цендентен как визуализациям, так и использованию жизненных то­
ков; и таким образом, он вне разнообразия чувственного восприя­
тия и телесной механики. На тибетском это называется "превосхо­
дящий наивысшее" (THod-rGyal) 21, и в текстах описывается, как по­
средством этого метода физическое тело "исчезает в радужном све­
те". Как путь к просветлению это в чем-то перекликается с традици­
ей дзт. Сходство вовсе не случайно. Следует помнить, что Ваджра­
бодхи, тот, кто перенес тантрический культ в Китай около 720 года
н. э., был поздним современником другого святого из южной Индии,
Бодхидхармы, который до неrо основал в Китае школу 1ШНЬ (кото­
рая в Японии получила имя дзт). Оба они были современниками
Падмасамбхавы, и все трое придерживались принципов философии
йоrачары. В Тибете существует особая секта, организованная Пад­
масамбхавой, которая имеет и исповедует "доктрину очищения по­
средством медитации" (дхьяна, rDZogs-Pa-CH'en-Pa). И текст Падмасамб­
хавы, который мы упоминали ранее, очень похож на дзэнские тек­
сты. Главной в нем является идея "единого ума" (Sems-CHik-Po) -
непознаваемого, но ясного; неуловимого, но сияющего; хотя и за­
мутненного, но по сути, свободного. Падмасамбхава говорит: "Что­
бы проверить, так это или нет, заrляни прямо вrлубь собственного
ума" 22• "Ати-йога" - это искусство смотреть прямо на свой ум, для
тоrо чтобы обрести освобождение.
Третий "путь" имеет внутри себя дополнительные подразделе­
ния. Первое из них относится непосредственно к уму (Sems-sDe). Оно
делает ум как можно более свободным от привязанности к явлен­
ному миру. И когда в результате этих практик оковы полностью
спадают, ум становится чистым и ясным настолько, что никакое
происшествие не может его вывести из этого состояния, все что в
нем ни возникает тоже является сияющим и чистым. Этот путь
ведет к вершинам мистического совершенства (Klong-sDe). Ум здесь
свободен и прост, он работает "без усилия". Теперь ум способен
смотреть внутрь собственной изначальной сути, и это состояние
236

БОДХИ.zl;ХАРМА
называется "алмазный мост" (rDo-rje Zam-pa). Третий "путь", кото­
рый вызывается практиками второго пути, носит название "rлубо­
коrо наставления" (Man-Nag-gi,-sDe). Здесь йоrин лицом к лицу стал­
кивается с великой пустотой; мир и ero собственное тело растворя­
ются, "подобно радуrе", - это и есть момент просветления. Тибет­
ские тексты описывают это событие как "наивысшую энергию ло­
тоса" (Padmo,-dВang-rGyal).
В соответствии с тремя "путями" практик ующий последовательно
осуществляет визуализацию божеств, психоэнергетические упраж­
нения и интуитивное проникновение в природу собственного ума.
Йоrин-практик обычно посвящает три го да работе со своим учите­
лем - обучается технике визуализации, практике мантры и мето­
дам созерцания. Он получает посвящение ваш (dВang) и специаль­
ные инструкции относительно поклонения опекающим божествам
Лунr и Три (Lung; KHrid). После этого он уходит в у единение - в
келью или пещеру, - полностью устраняясь от внешних контактов
237

МАХА КАЛА
и освобождаясь от повседневных людских забот. Он тратит еще
три года на то, чтобы полностью реализовать то, чему был обучен,
изучить то, что получил, и завершить то, что начал, - абсолютно
самостоятельно. Теперь все зависит только от его одаренности, ис­
кренности и везения. Поэтому говорят, что йоrин должен "провес­
ти три года на свету и три года в темноте", прежде чем освоит
искусство медитации. Инструкции, полученные от учителя, явля­
ются основой успеха йогической практики. Только когда ученик
достаточно продвинулся по пути эзотерических практик, ему дает­
ся "устное наставление". Особенность заключается в том, что учи­
тель, уже хорошо зная ученика, дает индивидуальное наставление,
которое соответствует характеру и способностям ученика. На этой
стадии роль учителя, ламы, является особенно важной. Руковод­
ство также испрашивается у божества-покровителя - иiJамл (Yi-Dam),
а наставления иногда могут быть получены из сверхъестественных
источников, например, от дакини (тиб. ,шiJж:о.мо,, mКHak-hGro-lMa), жен-
238

ских существ мудрости (букв. "шествующие по небу" или в поэти­
ческом переводе "небесные танцовщицы").
Очевидно, что традиция ньинz.ма, основу которой составляют тант­
рические процедуры, свободно использует традиционный для Тибета
материал религии бон. Синтез этих двух традиций составляет материал
Ваджраяны, при этом философия Махаяны придает ей форму закон­
ченной доктрины. Материал и форма сливаются в законченное един­
ство, corласно принципу 'ЮШ'НОiJдха.
ТИБЕТСКОЕ РИТУАЛЬНОЕ ОРУЖИЕ В РУКАХ У ДАКИНИ
Рж.А.Кузнецовай

СИДДХА ТИЛОПА
Ртк. А.К�

УСГНАЯ ТРАдИЦИЯ
Другой важной и интересной традицией в Тибете является 'КШЪЮ
(bKah-ЬrGyшl) . Ее важность и интерес, проявляемый к ней, в немалой
степени основаны на личности и деятельности великого и популярно­
го поэта-святого Миларэпы (Mi-l.ar�Pa). Хотя эта традиция была фор­
мально введена тибетским йогином Марпой из Лхобрака, она имеет
явно индийские истоки. Более того, ее корни, вне всякого сомнения,
уходят вглубь традиции Сиддхов. Линия духовной преемственности
школы 'КШЪЮ начинается с мифического Дордже-Чанга (rDм:Je-hCHang,
'
u
на санскрите Ваджраi.Jхара), которыи передал мистическим образом базо-
вые установки и практики традиции индийскому Сиддху Тилопе (TaШl1l­
nada). Тилопа в свою очередь передал их другому Сиддху Наропе (Haixr
nada или Наро-rшита), чьим учеником и был тибетский йогин Марпа.
Среди индийских наставников Марпы были еще два Сиддха - Майтри­
па и Куккурипа. Неудивительно поэтому, что традиция 'КШЪЮ является
по преимуществу тантрической 23•
Если не считать мифического ВaiЬtcpai)xafrY, главным архитектором
этой традиции в Индии, где, к слову сказать, сама традиция распрост­
ранения не получила, был Тилопа. Подробности его жизни неизвест­
ны, но известно, что он был автором не менее одиннадцати руко­
водств по йоге, включенных в Тибетский Канон (среди них Сиддхар.лw­
rшiJеша, Гуру-rоi}ха'на, Ачинmья,.мохамудра, Аюпара,,6ахья-81Ш.Шr�'Кlljмш
и Таттм,.,�ш:турападеиш-прасаи'Н.ОrUUrш). Некоторые из его мистических поэм
(доха) на диалекте Аrшбхра.мса, вместе с санскритскими комментариями к
ним, сохранились в Индии 24• В комментариях Тилопа именуется "на­
ставником великих йогинов" (махайтишвара TU/l.f/.(Jl1(Jj)). Среди его учени­
ков были великий Дипанкара Шриджняна (Атиша) и схоласт Джняна-
241

кара. Линия прямой передачи текста Чакрш:амвараrтmипры в череде учи­
телей (гу/lу) прослеживается от Сарахи через Наrарджуну, Сабарипу,
Луипу, Ваджраrханту, Каччхапу, Дж.аландхарипу, Кришначарью (Кан­
хапу), Гухью (?) и Виджая-паду до Тилопы. Некоторые из имен в этом
списке также присутствуют в линии преемственности учителей тради­
ции Калачтфа, которая начинается с Вадж.раrханты и через Курмападу,
Кришначарью (Канхапу), Бхадрападу (Бадепу) и Вадж.рападу достигает
Тилопы (Тилика) и Наропы (Надапада).
Маха-пандита (великий пандит) Наропа, унаследовавший пере­
дачу традиции от Тилопы, был знаменитым ученым университета
Викрамашила, и ero преемником был прославленный Джетари, за­
нимавший должность двара-па:нiJита 25• Известно, что Наропа, до тоrо
как занял должность в университете Викрамашила, находился при
дворе правителя Кашмира. Легенда, расμространенная в Тибете, рас­
сказывает, как однажды Наропа повстречал Тилопу поблизости от
места кремации трупов, стал ero учеником и служил ему двенадцать
НАРОПА
долгих лет с искренней предан­
ностью. Это было суровым ис­
пытанием, так как йоrин Тило­
па имел весьма буйный и непред­
сказуемый характер. Наропа по­
лучил от Тилопы посвящение в
практику Ваджраварахи, которую
осуществил через шесть месяцев
занятий. После этоrо ясный свет
исходил из ero сердца в течение
целого месяца. Наропа стал йо­
rином и с этоrо момента всю
свою жизнь посвятил caJJxo:ш. Ero
магические достижения были
впечатляющими и многочислен­
ными. Однажды, идя по доро­
ге, он увидел труп павшего сло­
на. Наропа тотчас перенес свое
сознание в бездыханное тело
слона, слон "ожил", поднялся,
дошел до места сожжения тру­
пов и снова упал замертво. В
другой раз, коrда Наропа про-

сил подаяние, держа в руке чашу из человеческого черепа, граби­
тель бросил ему в чашу нож. Но под пристальным взr лядом Наропы
нож расплавился, как кусок масла; Наропа как ни в чем ни бывало
съел его и пошел своей дорогой. Вот еще один случай: один из изве­
стных учителей Викрамашилы, Ратнакарашанти (Сиддха Шантипа),
занимался ритуальным богослужением и послал ученика-ассистента
к алтарю с подношениями. Когда ученик подошел к алтарю, то уви­
дел, что на нем сидит йоrин ужасающего вида. В испуге ученик быс­
тро высыпал все подношения и убежал к своему наставнику. Озада­
ченный Шантипа подошел к алтарю, чтобы выяснить, в чем же дело.
В сидящем на алтаре йоrине он узнал Наропу и распростерся перед
ним. В этот день Наропа дал ему многие важные посвящения. Уче­
никами Наропы стали и трое других Сиддхов - Майтрипа, Домбипа
и Кантапа. Дипанкара Шриджняна (Атиша) перед тем как отпра­
виться в Тибет получил благословение умирающего Наропы. Есть
письменные упоминания о том, что Дипанкара принес с собой в
Тибет реликвии Наропы. Хатхашпа-прааипиха называет Нарадеву мд:х:а­
сиддхом и свидетельствует о том, что он пользовался большим авто­
ритетом у Натха-Сиддхов.
Известно, что Наропе принадлежат двадцать три письменные
работы, и все они сох�анились на тибетском. Среди них ритуальные
руководства, такие как Крия-ваджраварахи и Джн.я,1Ю,-ваifжрШJарахи. Шекод­
дешатиха - единственная из работ Наропы, которая сохранилась в
Индии в своем санскритском оригинале. Эта работа была обнаруже­
на Дж. Туччи в Непале 26• Текст описывает обряд посвящения путем
окропления (шека), принадлежащий традиции Калачакры. В действи­
тельности, эта работа представляет собой комментарий (тика) на
один из разделов Шри-Кала:члкра-тантръ�. Но наиболее важным эле­
ментом наследия великого йоrина Наропы, которая в виде доктри­
ны сохранилась лишь в Тибете, являются знаменитые Шесть Йоz На­
ропъ� (Naro-pai-CHos-dRug), описанные в текстах-руководствах для йо�и­
нов-отшельников. Хотя данный текст и принадлежит традиции хаzью, он
приобрел широкую известность и славу после того как Цонкхапа
написал к нему комментарий. Этот факт достоин внимания по той
причине, что "желтая" школа zeлyz, будучи особенно строгих нравов,
не без предвзятости относилась к "красным шапкам" хаzь'КЛ/0,. Связан­
ная с именем Наропы и широко распространенная в Тибете, шести­
частная тантрическая доктрина состоит из следующих разделов: "йога
внутреннего тепла" (тум-мо, gTum-Mo), "йога иллюзорного тела" (zью-
243
15·

лю, sGui-Lus), "йоrа сновидений" (ми-л.ам, rMi-Lam), "йоrа ясноrо света"
(од-сал, Od-gSal), "йоrа переноса сознания" (пхова, PlurWa) и "йоrа про­
межуточноrо (между смертью и следующим рождением) состояния"
(бардо, gRun-a]ug или Ватdо).
Хотя Наропу можно отнести к наисветлейшим личностям, кото­
рых коrда-либо порождала человеческая культура, на своей родине в
Индии он забыт. Тибетцы, между тем, помнят о нем с r лубокой бла­
rодарностью и называют ero Наро-Панчен (Na-Ro Рап-СНеп), то есть
"Наропа Маха-пандита" 27
• И все это блаrодаря исключительно тому,
что великий тибетский мастер Марпа перевел на тибетский язык ра­
боты Наропы и сохранил традицию Сиддхов. Марпа встретил Наропу
в Тирхуте или Пулхари в Маrадхе, rде Наропа жил в тихом отшель­
ничестве после своей блистательной карьеры в университете Викра­
машила. Ученичество Марпы растянулось на шестнадцать лет и семь
месяцев. У Наропы были и друrие ученики-тибетцы: Памтинпа, кото­
рый жил вместе с учителем семь лет, и Ририпа, который получил от
Наропы практики зарождения (ymnmtШl-кpaм.a) и завершения (са.мпан:на­
крам.а) божества Чакрасамвары. Но эти ученики Наропы почти неиз­
вестны. Они предпочитали постиrать пустоту путем медитативных прак­
тик, а не путем споров о ее природе, как это делали пандиты. Наропа
умер примерно в 1039 rоду.
Марпа Чокьи Лодро Лоцзава (Mar-Pa-CH�Kyi-b�gros, �tSa-Ьa, что
означает переводчик, 1012-1096) происходил из Лхобрака, что в юж­
ном Тибете. Поначалу Марпа учился у Броrми (993-1078), который
прославился тем, что ero учениками были основатели двух школ
тибетскоrо буддизма - каzью и сакья. Этот интересный учитель жил в
юрте посреди коровьеrо стада и по образу жизни весьма напоминал
своих подопечных! Именно он побудил Марпу искать дальнейшие
поучения в самой Индии. Марпа посещал Индию трижды и прожил
там в общей сложности около восемнадцати лет. За этот период он
получил наставления не только от Наропы, но также от Майтрипы
(род. в 1007 r.), котороrо тибетцы именуют Пэл Еше Шинrпо (dPal­
Yeses-Shing-Po), а также от учителя, чье санскритское имя неизвестно,
а тибетское - Дупчен Шива Санrпо (GruЬ-CHen-Shiwa-bZang-Po) 28• Мар­
па писал позже, что слушал наставления ста восьми индийских мас­
теров (из которых Наропа и Майтрипа были сильнейшими); изучил
сто восемь работ по rрамматике санскрита и поэтике; изучил сто
восемь работ по Тантре (таких как Хеваджра-тантра); получил сто
244

восемь устных передач (таких
как Наставление четырех слов).
Хотя Марпа прославился глав­
ным образом как собиратель ин­
дийских манускриптов и как пе­
реводчик санскритских текстов,
он был еще и великим йогином.
Внешне .ж.е Марпа жил, как
обычный домохозяин, славился
вспыльчивостью и эксцентрич­
ностью. У Марпы было много
учеников в Тибете, но наиболее
прославленным из всех них стал
Миларэпа (Мi-1.л-�Ра). Обычно
говорят о том, что величайшим
поэтом Тибета является Мила­
рэпа, при этом мало кто знает,
что и ero учитель Марпа тоже
был поэтом и даже ввел в Тибе-
те новый поэтическhй стиль.
МАРПА
Во время своего второго ви-
зита в Индию Марпа встретился с Дипанкарой-Шрид.ж.няной (Ати­
ша) и совместно с ним изучил несколько текстов. И когда тот поз.же
прибыл в Тибет, Марпа был одним из тех, кто горячо приветство­
вал его прибытие. Самому Марпе тогда было около тридцати лет.
Но среди учеников Марпы отношение- к Дипанкаре было двойствен­
ным. Они утверждали, что практика на Зеленую Тару, которую
Марпа получил от Наропы, была также передана и Атише. Атиша
также имел право давать тибетцам эту практику, но своему главно­
му ученику, Бромтонпе, он сказал, что не будет делать этого. Ми­
ларэпа говорил: "Демон вселился в сердце Тибета - почтенный
Атиша не хочет проповедовать Ваджраяну". Следует отметить, что
Атиша не давал практики на божества "в союзе", а лишь на мужс­
кие и женские аспекты по отдельности. Можно сказать, что он из­
бегал истинно тантрического подхода. Его последователи называли
это "практикой на одно божество"; но Миларэпа иронично называл
это "практикой на овдовевшее божество". Хотя кагъюпа и почитают
великого Атишу, но его учение рассматривают как неэффективное
и половинчатое.
245

лю, sGui-Lus), "йоrа сновидений" (ми-лам, тМi-1.д,т), "йога ясного света"
(од-сал., Od-gSal), "йога переноса сознания" (nхова, Pho-Wa) и "йоrа про­
межуточного (между смертью и следующим рождением) состояния"
(бардо, gRtm-a]ug иди Ватdо).
Хотя Наропу можно отнести к наисветлейшим личностям, кото­
рых когда-либо порождала человеческая культура, на своей родине в
Индии он забыт. Тибетцы, между тем, помнят о нем с rлубокой бла­
годарностью и называют его Наро-Панчен (Na-Ro Pan-CHen), то есть
"Наропа Маха-пандита" 27• И все это благодаря исключительно тому,
что великий тибетский мастер Марпа перевел на тибетский язык ра­
боты Наропы и сохранил традицию Сиддхов. Марпа встретил Наропу
в Тирхуте или Пулхари в Магадхе, rде Наропа жил в тихом отшель­
ничестве после своей блистательной карьеры в университете Викра­
машила. Ученичество Марпы растянулось на шестнадцать лет и семь
месяцев. У Наропы были и другие ученики-тибетцы: Памтинпа, кото­
рый жил вместе с учителем семь лет, и Ририпа, который получил от
Наропы практики зарождения (утnан:нл-кра.м.а) и завершения (сампаинл.­
крама) божества Чакрасамвары. Но эти ученики Наропы почти неиз­
вестны. Они предпочитали постиrать пустоту путем медитативных прак­
тик, а не путем споров о ее природе, как это делали пандиты. Наропа
умер примерно в 1039 году.
Марпа Чокьи Лодро Лоцзава (Maт-Pa-CHos-Kyi-bLo-gтos, Lo-tSa-Ьa, что
означает переводчик, 1012-1096) происходил из Лхобрака, что в юж­
ном Тибете. Поначалу Марпа учился у Брогми (993-1078), который
прославился тем, что его учениками были основатели двух школ
тибетскоrо буддизма - каzью и сакъя. Этот интересный учитель жил в
юрте посреди коровьеrо стада и по образу жизни весьма напоминал
своих подопечных! Именно он побудил Марпу искать дальнейшие
поучения в самой Индии. Марпа посещал Индию трижды и прожил
там в общей сложности около восемнадцати лет. За этот период он
получил наставления не только от Наропы, но также от Майтрипы
(род. в 1007 г.), котороrо тибетцы именуют Пэл Еше Шингпо (dPal­
Yese�Shing-Po), а также от учителя, чье санскритское имя неизвестно,
а тибетское - Дупчен Шива Сангпо (GтuЬ-CHen-Shiwa-bZang-Po) 28• Мар­
па писал позже, что слушал наставления ста восьми индийских мас­
теров (из которых Наропа и Майтрипа были сильнейшими); изучил
сто восемь работ по грамматике санскрита и поэтике; изучил сто
восемь работ по Тантре (таких как Хеваджра-таитра); получил сто
244

восемь устных передач (таких
как Наставление четырех слов).
Хотя Марпа прославился глав­
ным образом как собиратель ин­
дийских манускриптов и как пе­
реводчик санскритских текстов,
он был еще и великим йогином.
Внешне же Марпа жил, как
обычный домохозяин, славился
вспыльчивостью и эксцентрич­
ностью. У Марпы было много
учеников в Тибете, но наиболее
прославленным из всех них стал
Миларэпа (Mi-La-Ras-Pa). Обычно
говорят о том, что величайшим
поэтом Тибета является Мила­
рэпа, при этом мало кто знает,
что и его учитель Марпа тоже
был поэтом и даже ввел в Тибе-
те новый поэтическЬй стиль.
МАРПА
Во время своего второго ви-
зита в Индию Марпа встретился с Дипанкарой-Шриджняной (Ати­
ша) и совместно с ним изучил несколько текстов. И когда тот позже
прибыл в Тибет, Марпа был одним из тех, кто горячо приветство­
вал его прибытие. Самому Марпе тогда было около тридцати лет.
Но среди учеников Марпы отношение- к Дипанкаре было двойствен­
ным. Они утверждали, что практика на Зеленую Тару, которую
Марпа получил от Наропы, была также передана и Атише. Атиша
также имел право давать тибетцам эту практику, но своему главно­
му ученику, Бромтонпе, он сказал, что не будет делать этого. Ми­
ларэпа говорил: "Демон вселился в сердце Тибета - почтенный
Атиша не хочет проповедовать Ваджраяну". Следует отметить, что
Атиша не давал практики на божества "в союзе", а лишь на мужс­
кие и женские аспекты по отдельности. Можно сказать, что он из­
бегал истинно тантрического подхода. Его последователи называли
это "практикой на одно божество"; но Миларэпа иронично называл
это "практикой на овдовевшее божество". Хотя каzьюnа и почитают
великого Атишу, но его учение рассматривают как неэффективное
и половинчатое.
245

У Марпы было много учеников, но среди них четверо, так называ­
емые "четыре столпа", выделяются по своей важности - это Нотон
Чоку, Дордже Туртон Ванг, Метон Чонпо и Миларэпа. Первым трем
Марпа завещал передачу таких аспектов учения, как некоторые эзоте­
рические доктрины, четыре благородные истины (о наличии страда­
ния, о причине страдания, о прекращении страдания, о методе избав­
ления от страдания), идеалистическую философию .мо.ха-МLLйи (великой
иллюзии), а также сокровенный смысл ритуала "ваджра счастья" (dGyes­
Dar) 29• Миларэпе же были переданы различные медитативные практи­
ки и предписаны путь отшельника и жизнь на горных вершинах, в
пещерах и джунглях. Но случилось так, что именно Миларэпа, а не
трое других учеников Марпы, продолжил традицию учителя в линии
выдающихся мастеров.
Марпа обладал особым подходом как к теоретическому, так и
практическому аспектам учения, что позже оформилось в традицию,
носящую название 1(,0,?,Ъ'Ю (bKah-ЬrGyшl) . Но точное звучание будет каjпъю
(dKar-rGyud). Слово кар (dКar) означает "белый", тогда полное название
будет обозначать людей, носящих белые одежды. Марпа не был мо­
нахом и всегда носил одежду простого домохозяина - белую рубаху.
Его ученик Миларэпа тоже никогда не был монахом, хотя и не имел
семьи. Он носил белую накидку из хлопковой ткани. Это была тради­
ционная одежда индийских йогов. Имя Ми-Ла-Рэ-Па (Мi-1.л-�Ра)
означает "одетый (мила) в хлопковые одежды (рхпа, р:пш)". Как и все
аскеты-отшельники, он носил одежду из хлопка (�rKyang), а она
также белого цвета. В отличие от 'Н'ЬU'ШМ1J11О,, тяготевших к красному, и
са:кьяпа, носивших разноцветные одежды, ученики в школе Марпы пред­
почитали белую одежду. Но вскоре слово кар (dКar, белый) в названии
школы было заменено на ка (dКah, слово, повторение, наставление), и
тогда название школы - 1(,0,?,'Ь'Ю (bKah-lnGyшl) стало означать "линию пре­
емственности тех, кто передает слова учителя", или просто "устную
традицию (передачи наставлений)".
Устная традиция, которая была передана Тилопе мистическим бо­
жеством Дордже Чангом (r/Jмje-h{;Hang, на санскрите - ВaiЬICpai)xLlpa), со
временем разделилась на два направления. Одно - через Наропу, а
второе - через его сестру Ниrуму, которая тоже была ученицей Тило­
пы. Наропа, Марпа и Миларэпа стояли у истоков первого направления,
тогда как Ниrума и ее ученик Кхьюнпо Нэлджор основали второе.
Ниrума иногда упоминается как дакини мудрости, а иногда как мисти­
ческая супруга (йоzини) Наропы, хотя обычно она упоминается как его
246

сестра. Насчет того, была ли она историческим лицом, есть серьезные
сомнения. По крайней мере, в тибетских текстах говорится, что поло­
вина ее тела была "прозрачной и невесомой, как радуга". Говорят, что
своему ученику Кхьюнпо она передала искусство перехода в иллюзор­
ное тело и проекцию себя в множество форм на небе, а кроме этого -
шестичастную доктрину Тилопы. Говорят, что Кхьюнпо, достигший
совершенства в этих практиках, моr проецировать себя сразу в сто
двадцать восемь различных иллюзорных тел и, покидая их, снова ста­
новиться самим собой. Ero видели сидящим высоко в воздухе и пропо­
ведующим толпе. Известно также, что он моr проходить сквозь скалы
и горы так, как будто бы их не было. Кем бы ни была на самом деле
Ниrума, но Кхьюнпо, вне всяких сомнений, был реальным историчес­
ким человеком, хотя и весьма необычным. Он родился в 990 году и
прожил сто пятьдесят лет. В юности он изучал религию бон, получил
посвящение в практику о:ти-йоzи школы н:ьинг.мо,, в совершенстве постиг
КОJШ'ЧО,х/хиrшнтру и ходил в Индию семь раз, в общей сложности прове­
дя около пятидесяти лет в странствиях по Индии, Тибету и Непалу.
Он учился под руководством ста пятидесяти учителей, но только шес­
теро из них прЪизвели на него глубокое воздействие: Васумати-Панди­
та, Вайрочана-Пандита, Бхадра Саджжана, Рахулаrупта, Майтрипа и
Ниrума. Известно также, что он учился у Данашилы,. который был
учеником Наропы. Среди других учителей Кхьюнпо называют Йоги
Свапу (Свапахи Нэлджорпа), Дордже Данпа Ченпо, Лалитаваджру и
Арьядеву. Описания ero ученичества у Ниrумы варьируют. Одни ис­
точники утверждают, что она обучала ero "шести доктринам Тилопы"
и что обучение носило обычный характер. Другие источники утверж­
дают, что она давала ему тайные наставления и посвятила в культ
дахини. Вернувшись в Тибет, он построил сто восемь монастырей и на
протяжении тридцати лет проповедовал то, что называл учением Ни­
rумы. Позже Кобраrпа Соднам Гьялцен (1182-1261) основал особую ли­
нию на почве этих учений. Это линия са:нzrш, которая является малой
подшколой школы 1Ш2'Ь'Ю.
Более важная передача учения проходила через Наропу, Марпу и
Миларэпу. Миларэпа (1039-1122) является одним из наиболее почитае­
мых святых человечества. Жизнеописание Миларэпы, изложенное им
самим и записанное ero любимым учеником по имени Рэчунr Дордже
(R.as-CНung r1Jo.rje), по праву считается шедевром мировой классики. Этот
текст является одним из наиболее популярных в Тибете и представля­
ет собой драматическое повествование о пути духовного совершенство-
247

вания великоrо человека 50• Друrой текст Миларэпы - "CmJJ тьш�ч пв:ен"
(или "Сборник mснт,mий Мшшрты" - "Ми.113-1сурбум,") - монументальное
собрание вдохновенных стихов, высокопоэтичных и мистических од ­
новременно 51•
Миларэпа избеrал людскоrо общества, ero крайне аскетическая
жизнь протекала в безлюдных ropax и пещерах. Обучая друrих, он не
придерживался формальностей, и ero встречи с учениками не носили
реrулярноrо характера. Он так часто менял свое пристанище, что ни о
какой орrанизации серьезной школы не моrло быть и речи. И, несмот­
ря на это, мноrие серьезные искатели истины тянулись к нему. Мила­
рэпа был известен как непревзойденный мастер "йоrи внутреннеrо теп­
ла" (�мо). Говорят, что эту практику от неrо получили и осуществили
сто восемь учеников. Миларэпа был также хранителем и мноrих дру­
rих практик, и, по крайней мере, десять из ero учеников достиrли в них
такоrо же мастерства, как и их учитель. Через них и была передана эта
традиция дальше. Двое из последователей Миларэпы стали весьма за-
МИЛАРЭПА
248
метными фиrурами в релиrиозной
истории Тибета: Рэчунrпа (Ro.s­
CНu:ng-Pa, 1084-1161), называемый
"лунопод обным", и Га м попа
(SGt.rr.PlrPa, 1079-1153), называе­
мый "солнцеподобным". Первый,
как и ero наставник, прожил
большую часть своей жизни в от­
шельничестве и не оставил после
себя никакой линии или орrани­
зации. Миларэпа дважды посылал
Рэчунrа в Индию, для тоrо что­
бы он принес оттуда некоторые
поучения. Соrласно словам само­
rо Миларэпы, в то время в Ин­
дии имели хождение девять док­
трин невоплощенных tЬсuни. Пять
из них Миларэпа получил от сво­
еrо учителя Марпы, а Рэчунrа по­
слал в Индию для тоrо, чтобы
тот раздобыл оставшиеся четы­
ре. Рэчунrпа добрался до Индии,
разыскал Тупхипу, который учил-

ся непосредственно у Наропы и
Майтрипы, получил от него нуж­
ные поучения, вернулся в Тибет
и передал их Миларэпе. Впослед­
ствии Миларэпа передал их од­
ному из своих учеников, который
и записал их. Эта история лежит
в основе появления устной пере­
дачи, известной как "линия счас­
тливых внемлющих" (bDemrChog­
SNan-ЬrGyшl).
Другой ученик Миларэпы,
Гампопа (sGam-Po-Pa), или Дагпо
(I>vags-Po), называемый так пото­
му, что построил монастырь
(sGam-Po) в Дагпо, был весьма ин­
тересны\{ человеком. Он проис­
ходил из богатой и влиятельной
семьи, в юности изучал медици­
ну, но решил посвятить свою
ГАМПОПА
жизнь медитации после того, как
в двадцать пять лет потерял свою жену. Убитый горем, он постригся
в монахи традиции кадам и соблюдал строгие правила, предписанные
Атишей. Когда Гампопе было тридцать два года, он повстречал Е
Брине Миларэпу и сразу преисполнился великой веры. Удивительнс
также и то, что Миларэпа, принимавший учеников с большой неохо·
той, сразу же принял Гампопу в ученики и дал важные наставления
по теории и практике тайной доктрины. После этого Гампопа ушел Е
пещеру и медитировал там шесть месяцев без перерыва, реализоваЕ
поучения, полученные от наставника. Хотя Гампопа склонялся к тому,
чтобы вести жизнь аскета-отшельника, он построил монастырь в Даr·
по в 1150 году, поскольку этого пожелал Миларэпа, и начал учить. Ка1,
уже говорилось ранее, Марпа принес из Индии доктрину .маха.муоры и
передал ее Миларэпе, тот же, в свою очередь, - Гампопе. Гампопа уже
был посвящен в доктрины школы кадам, и таким образом через него
осуществился своего рода сплав этих доктрин с махамудрой. Он напи·
сал прекрасную работу "Постепенный путь освобождения" (/.д,m-Rim
THar-rGyan), в которой осуществил синтез двух традиций и представил
практические методы, ведущие к просветлению.
249

Существует забавная история о Гампопе и его учителе. Когда, бу­
дучи еще монахом када.мпьt, он повстречал Миларэпу, между ними про­
изошел такой разговор:
Мшш: Сколько часов в день ты посвящаешь своей прак-
тике?
Га.мrw: Обычно шесть часов.
Мшш: И что же ты чувствуешь во время медитации?
Га.мrw: Совсем ничего.
Мшш (со с.мехом): Как такое может быть? Ты практику­
ешь по шесть часов в день, и нет никаких знаков
продвижения? Теперь, я думаю, самое время ос­
тавить эту практику и взяться за новую.
Гампопа был готов к этому и потому сразу поменял свою темно­
красную монашескую тогу на белую хлопковую накидку, такую же, как
носил Миларэпа. Но Миларэпа остановил его, сказав: "Это вовсе не то,
что я имел в виду! Ты вовсе не должен становиться моей копией. Ты
должен взрастить свое собственное знание. Мое знание является моим,
а твое должно быть твоим".
После этого Гампопа затворился в пещере, находившейся в трех
милях от жилища Миларэпы, и занялся медитацией. После шести не­
дель практики он имел видение: в первый день появился Будда, во
второй - .мп:нiJала и тому подобное. Каждый раз Гампопа сообщал о
своем видении учителю. Но Миларэпа отвечал только: "Это ничего не
значит! Возвращайся к своим практикам".
Через несколько недель Гампопа имел еще одно видение, очень
яркое и реалистичное. Это были шесть миров сажары. Гампопа поду­
мал, что это уж точно знак. Он побежал к Миларэпе, чтобы рассказать
об увиденном, но тот в это время спал. Возбужденный Гампопа разбу­
дил учителя и поведал ему о случившемся. На что Миларэпа ответил:
"Дай мне поспать! Я не такой ученый, как ты, но я знаю - в Прадж:няn11r­
рамите сказано, что все это просто иллюзия. Все, что я могу тебе ска­
зать, это чтобы ты вернулся к своим практикам!" Гампопа пал духом и
расстроенный вновь приступил к медитации. Наконец, однажды во сне
он увидел, что его голова отсечена и укатилась вниз по склону горы.
После этого он уже не имел никаких видений, так как корень его эго
был полностью отсечен.
В действительности, Гампопа был гением синтеза. Известно, на­
пример, что он имел посвящения в три разные традиции практик на
250

Белую Тару; традицию Дхармакирти, переданную через Атишу к Геше
Дрепа; традицию Ваrишваракирти, переданную через Амоrхаваджру
к Дрепе, и традицию Атиши, переданную через Нэлджорпу и Ньюr­
румпу. Гампопа не просто собрал эти практики, но объединил их и
передал далее через линию преемственности Кармапа. Поскольку
Гампопа был учеником Миларэпы, он оrромное значение придавал
медитации. Вот ero слова: "Один короткий проблеск просветлени
во время медитации на самом деле более ценен, чем знание, почер
пнутое из книr, дискуссий и размышлений". При этом он был внима
телен и к предупреждению о том, что "проблеск реальности може
быть ошибочно принят за полную реализацию". Гампопа также пре
дупреждал: "Медитация без должной подrотовки путем изучения
восприятия доктрины может привести к паrубному блужданию
дебрях бессознательноrо". Ero мнение о том, что такое медитация
может быть понято из следующеrо утверждения: "Переживание, пуст
и моментальное, са.лшдхи, rде все мысли остановлены, более ценно
чем длительное са.млдхи, в котором мыслительная деятельность ещ
присутствует". Насколько эффективными были наставления Гампо
пы, можно судить хотя бы по тому факту, что один из ero учеников
Линr Падма Дордже (gLing-Pad-Ma-rDo-1je, 1128-1188) достиr просветле
ния в течение трех дней. Гампопа советовал использовать каждую
жизненную ситуацию, даже если она не кажется подходящей, ка
духовную практику.
Миларэпа настаивал на том, что ученик не должен копироват
учителя в духовных вопросах, и этот подход весьма плодотворн
сказался на учениках самоrо Гампопы. Каждый из них самостоя
тельно сформировал свою собственную платформу, не выходя з
рамки традиции каzью. На основе этоrо подхода внутри традиции воз
никли несколько дочерних школ. Следует помнить, что личные ка
чества основателя школы и ero учеников в первую очередь опреде
ляли лицо школы и ее отличие от друrих школ.
Один из учеников Гампопы, Кармапа Дюсум Кхьенпа (Karmapa
Dus-gSum-mКhyen-Pa, 1110-1193) из провинции Кхам, основавший лини
мр.ма-каzью внутри школы каrью, стал монахом в возрасте шестнадца
ти лет. Он учился у мноrих учителей и быстро проrрессировал, но
несмотря на это, имел ряд проблем. Эти проблемы стали разреши
мыми после тоrо, как на тридцать третьем rоду своей жизни о
встретил в Даrпо учителя Гампопу. Он также имел счастье встретит
Миларэпу и под ero руководством практиковать медитацию. Дюсу
25

Кхьенпа получил от Миларэпы передачу шести йог Наропы и уче­
ния Майтрипы. После достижения полного просветления Дюсум
Кхьенпа вернулся в Кхам, и его учениками стали более тысячи че­
ловек. Он ввел в традицию каrью, основанную Миларэпой и Гампо­
пой, доктрину "скрытое откровение", до этого принадлежашую только
школе ньинrма. Так оформилась линия преемственности mрмаrш, ко­
торая со временем обрела огромную силу и популярность не только
в Тибете, но и в Монголии и даже в Китае. Это произошло главным
образом благодаря активности Карма Пакши, (Второго Кармапы,
1204-1283), а также Рангджунrа Дордже (Третьего Кармапы, 1284-
1339). Один из учеников Кармапы III был предшественником вели­
кого Цонкхапы. Приблизительно в 1410 году Кармапа V ввел в тра­
дицию мистические танцы и ряд новых ритуалов.
КАРМА ПА
252

Одним из наиболее интересных и сильных учеников Гампопы
был Пхаrмо-дуппа (PHag-M�gRuh-Pa, 1110-1170). Он учился у каждого
учителя, которого находил, и прилежно практиковал ритуалы и ме­
дитации всех традиций, пока не повстречал Гампопу. Пхагмо-дуппа
основал самый крупный монастырь кагью в Тибете, но сам при этом
жил в маленькой хижине, построенной из хвороста, и все свое время
посвящал медитации. Он сфокусировал все свое внимание и всю энер­
гию на единственном утверждении своего учителя Гампопы: "Оставь
ум в покое, и он достигнет просветления сам по себе, подобно тому,
как вода сама по себе становится прозрачной, если ее не мутить". Он
не заботился о том, чтобы формализовать свое учение, и не называл
преемников, но восемь из его многочисленных учеников основали
свои подшколы внутри школы кагью. Один из них - Ринчен Пэл
(Rin-Chen-dPal, 1143-1217) - ввел учения ньинrма в систему кагью. Он
даже искал тер.лш- "захороненные сокровища" - и приобрел извест­
JЮсть как mepmm,,. Его медитативный метод состоял в самоотождеств­
лении практикующего с божеством-покровителем. Такая практика
приводила к успокоению ума и очищению от беспокоящих мыслей.
Он настаивал на том, что человеку необходимо духовное перерож­
дение уже в этой жизни. Другой ученик Пхагмо Таши Пэл отошел
от принципов ньингма. Он был приверженцем монаqырского устава
и строгой дисциплины. Он запрещал приходить в монастырь женщи­
нам и мирянам. Он был суровым аскетом, а его идеалом был Мила­
рэпа. Он также исключил мясо из рациона монахов своего монасты­
ря. Другой ученик Пхагмо по имени Таглунг Тхангпа был также
весьма суров. Он и его ученики не употребляли вино и мясо, не
выходили даже в монастырский сад, тем более за пределы монасты­
ря. Они постоянно пребывали в состоянии медитации. Последовате­
ли Пхагмо были многочисленны и распространились повсюду. Именно
они принесли учения каrью из Тибета в Бутан и Сикким. Танrпа
Гьялрэ был учеником одного из учеников Пхагмо, Линrрэ Падма
Дордже. Он достиг совершенства в йоге внутреннего тепла (тум-мо)
всего за семь дней и, согласно поверью, передал это учение более
чем пятидесяти тысячам учеников. Он первым систематизировал
"восьмичленную доктрину" школы каrью.
"Устная традиция" во многом зависела от индивидуальных ха­
рактеристик своих учителей и поэтому естественно в своем развитии
становилась многообразной. Разные учители, как правило, делали упор
на разных аспектах учения. И если индийские основатели линии пре-
253

емственности передачи учения Тилопа и Наропа были приверженца­
ми крайне мистического и даже героического образа религиозной жиз­
ни, то Марпа следовал этому уже в меньшей степени. Он предпочитал
основывать свои наставления на высказываниях Будды и верил в эф­
фективность посвящений. Если Марпа был классическим ламой, на­
следовавшим линию преемственности и выполнявшим необходимые
обряды, то Миларэпа был аскетом и мистиком и вел жизнь затворни­
ка. Методом Миларэпы было спокойное созерцание, тогда как Гампо­
па признавал важность целенаправленного и активного очищения ума.
Кармапа Дюсум Кхьенпа рекомендовал для успокоения умственной
активности использовать дыхательные упражнения. Если Гампопа го­
ворил о постепенном пути к просветлению, то Пхаrмо предлагал "не­
медленный" метод, но при этом все они составляли единую линию
преемственности. Несмотря на индивидуальные различия в подходе
и методах учителей, традиция каrью базируется на доктрине "велико­
го символа" (на санскрите - маха.мудра; на тибетском - цаzzья-'Чt'Н7W).
Фундаментальный принцип школы каrью хорошо выражен в словах
Гампопы: "Пусть различающий ум будет оружием. Используй тело как
основу в окружении наставников и собратьев-практикующих. Пусть
наставления учителя по визуализации и растворению охраняющих
божеств станут главным средством достижения просветления. Да по­
может это наставление тем, кто ищет, быть счастливыми и пребывать
в безопасности" 32•
Философская основа школы каzъю берет свои истоки в Aбruitx.a�
'1Ш и "Пяmи'l(,'Н,UЖU,и" Майтрейи, куда входят Moxaя'НOrCJ'flJю.tш'НКO,fюrmuкa,
Дхар.АШriЬшрлш:та-вибхо:ша, Мадхьянта-вибханzа, а также трактаты Наrард­
жуны Прадж:няпарамита и Мадхьямика. Практики и ритуалы школы ка­
rью берут свое начало в разных тантрических текстах (переведенных
с санскрита на тибетский). Это, в основном, описания обрядов и визу­
ализаций охраняющих божеств. Доктрина .мшш.м:удры является тантри­
ческой специализацией школы кагью. Тем не менее, эта доктрина
используется не только в каrью. Практически все школы Тибета в той
или иной интерпретации используют доктрину .мшш.м:удры. Но в каrью
практический и эзотерический аспекты данной доктрины представле­
ны наиболее полно.
Доктрина маха.мудры восходит к ранним индийским Сиддхам. Са­
раха-паде, например, принадлежит ряд текстов относительно докт­
рины, такие как Махо.мудрипадеиш и Махо.мудра-прш:ниттара. Другой Сид­
дха, Канха-пада (Кришно:чо.рья), приложил усилия для распростране-
254

ния доктрины маха.мудры. В частности, он совместил базовый тантри­
ческий принцип 'К1ШнoiJiJxa (эзотерический союз мужского и женского
начал; "два в одном"; на тибетском - яб-юм) с учением .маха.мудры.
Поздние Сиддхи, такие как Тилопа и Наропа, и ученые, такие как
Нирупа и Вайрочанаракшита выстраивали свои доктрины исключи­
тельно на этой основе. Это были поучения, которые унаследовал
Марпа и которые через Миларэпу перешли к Речунгпе. Следует от­
метить, что Атиша также находился под влиянием Наропы, и пото­
му доктрина маха.мудры естественно вошла в его учение. Она сохра­
нилась не только в школе кадам, но и в реформированной гелугпа.
Таким образом возникшая объединенная традиция обрела популяр­
ность. Первый Панчен-лама, Панчен Лобсанr Чокьи Гьялцен (1570-
1662), составил "основной текст" этой объединенной традиции и опи­
сал ее "как главный путь, по которому прошли все будды" 29
•
Но
самый важный текст, на который опиралась кагьюпа - это конспект,
н.lписанный двадцать четвертым учителем в линии преемственности
Марпы, Бруrпой Падмо Карпо (род. 1527), когда он жил на тибетс­
кой границе с Бутаном во дворце своего ученика, царя Кашмира
Сампхана Сангпо. Падмо Карпо был великим подвижником тантри­
ческой традиции и составил не менее 58-и томов, состоящих только
из текстов тантр. Ученый, поэт и святой, Бругпа Па�мо Карпо до­
бился огромной известности в Тибете. Когда он отправился в Бутан
с такой же миссией, какую выполнил Дипанкара-Атиша в Тибете, он
удостоился титула "Дхарма-раджи" ("Владыки религии"). Он выкрис­
таллизовал и засвидетельствовал письменно свою точку зрения на
махамудру.
Существуют некоторые трудности в определении значения ма­
хамудры как таковой. Хеваджра-тлптра призывает верующих буддис­
тов принять махамудру, которая включает в себя использование
своих собственных физических энергий, и тогда "махамудра" опи­
сывается как "познаваемая только благодаря своему личному опы­
ту" и как "конечное благо" ilD. Есть небольшие сомнения, что маха­
мудра первоначально означала "великая печать" и представляла
способ "запечатывания (или запирания) силы" (физической, психи­
ческой и сексуальной). Известное руководство по йоге Гхеранда-сам­
хита упоминает маха.мудjrу как одну из двадцати пяти "печатей" (по­
добной таким как самбхава-мудра, уддияпа-мудра, пабха-мудра, джшшндха­
ра-мудра, мандика-мудра и т.д .), которые используются для очищения
центрального энергетического канала (сушумпа). Эта "печать", не-
255

сомненно, относится к техникам контроля над дыханием (праная­
ма), к очищению тонкоматериальных артерий (нади-содха) и упраж­
нению "не-мысль" (унмани). Сараха-пада говорит об этом, как о "стре­
мительном порыве ветра, разрушающем способность быстрого вос­
приятия человеком собственного ума" 51• Канха-пада пишет про "опе­
чатывание двери, через которую ветер выходит, и ум освещает внутри
пустую темноту" 52• В другом месте он сравнивает ум и ветер (мана­
павана) с двумя барабанами, по которым нужно бить, пока он (Кан­
хапа) сочетается брачными узами с неприкасаемой девушкой- дом­
би 33• Свадьба, о которой он говорит, это, конечно, мистический
брак, часто упоминаемый в песнях Сиддхов, но в прозаическом и
озорном воображении поздних авторов это бракосочетание выли­
лось в обычную физическую связь. Таким образом махамудра в
более поздних сочинениях превратилась в пылкую девушку, кото­
рую практикующий использует во время ритуального действа "тай­
ного собрания" (zухъя-самаджа). Именно так искаженная идея и вы­
родившаяся в оргиастические культы практика вошли даже в такие
прославленные тексты, как Гухъясамаджа-та:нтра (15 патала, с. 99),
Прадж:ньопая-винисчаясиддхи (1-я париччхеда, стихи 6-20) и Джняна-сид­
дхи (1-я париччхеда, стихи 78-85). Однако "девушка", упоминаемая
Сиддхами, является просто символом: "без природы" (не имеющая
природы, нихсвабхава) - это вечное женское начало (принцип), озна­
чающее, что ее тело олицетворяет "сострадание" (каруна), а "чистое
блаженство" (шzхш;укха) просветления есть только форма этого прин­
ципа. Ученик должен "наслаждаться", чтобы испытать великое бла­
женство постижения пустоты. Сиддха Тилопа подчеркивал, что все
это следует принимать только в эзотерическом смысле: практикую­
щий должен стремиться к соединению с "девушкой" внутри своей
собственной сущности, а "тайное собрание" означает медитацию, и
не более тоrо. В этом контексте можно также отметить, что приоб­
ретший скандальную славу привычный символ брачного союза, изоб­
раженный в тибетской иконографии как яб-юм (санскр. юzанаддха),
не только означает понятие "мужчина-женщина", а имеет и другое
специфическое значение "отец-мать", и поэтому в действительнос­
ти является почтительным выражением. Позиция пяти дхьяни-будд в
аспекте яб-юм является прототипом махамудры.
Традиция махамудры в Тибете также имеет отношение к другим
индийским источникам, получившим распространение благодаря не­
скольким индийским учителям, таким как Цяrна (PHya-gHa), чье ин-
256

дийское имя было забыто, но, как говорят, он посетил Тибет, и Асу
(Asu), который посетил область Уй в Центральном Тибете. Как упоми­
налось ранее, Дипанкара-Атиша принес эту доктрину в Тибет и под­
черкивал ее сокровенное значение. Полагают, что его ученик Бром
разработал свою собственную версию махамудры. Но оба они были
скорее равнодушны к оценке этой доктрины и мало сделали для рас­
пространения учения махамудры среди ее приверженцев. Именно Мар­
па, который унаследовал традицию махамудры от Наропы, стал глав­
ным духовным наставником, ответственным за популярность этого
комплекса мысленной практики в Тибете.
По-тибетски ма,хамуара будет цяzzъя-ченпо (PHyag-rGya-CHen-Po, или
-че нмо в женском роде). Первый слог цяг (PHyag) означает чувство
"удержания" или "схватывания" ("буддовости", "тбковости", внутри
и вне феноменального мира). Второй слог zъя (rGya) означает "запе­
Ча'l"ывать", "вдавливать" (возможность просветления в обыденном
сознании). Два других слога - перевод санскритского муара, которое
в широком смысле может быть интерпретировано как встреча ин­
дивидуального внутреннего мира с истиной реальностью, которая
по своей природе есть пустота. Обычному человеку эти вещи абсо­
лютно неизвестны 3�. Результат достигается через сложную систему
практик, куда входят визуализации, регуляция дыха11ия и повторе­
ние мантр, удержание ума в состоянии неподвижности. Согласно
эзотерическим пояснениям, ма,хамуара представляет собой "огонь",
находящийся в области пупка и сжигающий весь феноменальный
мир в момент прорыва вверх по центральному энергетическому
каналу (сушумна). Этот огонь разгорается, когда "врожденный ум"
растворяется в центральном энергетическом канале посредством
специальной дыхательной практики. Этот огонь не только поддер­
живает повседневную жизнедеятельность человека, но и способен
дать внутренний свет, который осветит все существо человека це­
ликом. В этом освещении природа пустоты (нихсвабхава) предстает в
обнаженном виде - полностью реализуется. И эта реализация при­
носит с собой высшую радость. Тут можно вспомнить, как Наропа
трактовал природу слова муара. Он говорил, что это слово состоит
из двух корней: муда (радость) и рати (наслаждение). Корни индиви­
дуального просветления находятся в обычном мире, и акт индиви­
дуального просветления налагает печать позитивности на весь этот
мир. Стадия "деяния-символа" (харма,-мудjJа) оставляет след (изме­
нение) на внешнем уровне; "ум-символ" (дхарма,-.лtуд/Jа) оставляет след
257
17-6103

на внутреннем уровне. Эти стадии являются преддверием маха-муд­
ры, к оторая за пределами обеих этих реальностей и объединяет их
в одно. Следовать .маха-муд-ре означает принять "символ-обязатель­
ство" (самая-муд-ра), который по своей сущности есть обязательство
работать постоянно для блага всех существ м.
Теория и практика махамудры сохранялась в линии кагью благо­
даря прямой передаче учения от учителя к ученику после того, как
Миларэпа передал ее Гампопе. Со времен Миларэпы и поныне эта
доктрина является эзотерической, сокровенной. Махамуд-ра работает с
пустотным аспектом ума, это средство отделить ум от внешних объек­
тов и полностью прекратить его деятельность. Доктрина махамудры
очень схожа с положениями традиции дзэн. С другой стороны, прак­
тика махамудры представляет собой йогические упражнения, направ­
ленные на пробуждение энергетических центров ('Ч11,'1ф). В этом плане
маха.мудра очень схожа с тантрическими практиками традиции Натха­
Сиддхов 35
•

ПРИМЕЧАНИЯ
К ЧАСГИ ТРЕТЬЕЙ
1 Kazi Dawa Samdup (ed.) . SrichokrarsamЬharartanlra. Tanlrilt Texts. Vol.VIII, 1919,
Introduction, рр. XII -XIII .
2 Robert Ekvall. Religwus OЬservaw:es in Tihet. Univ. of Chicago Press, 1964, р. 13.
5 [Ьid., р. 22.
4 На тибетском - MaH'/1,-'Чirюw/J (Ma-Ni -CHos-aКНur, "Мани - Колесо Рели­
rии", на санскрите - дхармаг·чо:кра).
5 На эту тему см. Das S. С. Indian Pandits in Tihet. JBTS, Vol. 1, 1893, Part 1,
рр. 1-31; и текст Tattvasamgraha Шантаракшиты с комментариями Камалаши­
лы (Ed. Е. Krishnamacharya. GOS, 1926, Foreword, рр. XVI-XVIII .)
6 Luther G. Jerstad. Mani-Rimdu. 1969, рр. 129-135.
7 "Ма" на тибетском означает также "мать", и поэтому слово "ло.ма"
переводится еще как "высшая мать".
-
Прим. перев.
Этимолоrия слова "лама": слоr "ла" означает "трасцендентную сущ­
ность"; слог ".ма" - "материнская любовь и сострадание"; слово "ло.ма" -
"конечное сознание" (см. Zhalungpa Z. Тм Life of Milarepa. N .Y., 1977, р. XII .) .
-
Прим. ред.
8 См. Sinha N. С. Tihet: Cansiderati.onJ of lnner Asian History. 1967, р. 40.
9 Подробности смотри в: Geshe Rabten. Preliminary Proctu:es. Library of
Tibetan Works and Archives. Dharamsala, 1974, рр.61-64 .
10 Tucci G. Theory and Ртосtи:е ofthe Mandola. London, 1960; Blofeld J. ТМ Tanlric
Mystu:ism of Tihet. New York, 1970; Mookerjee А. Тапlта .Art. 1968; Guenther Н.
Ттеаsитеs оп the Tihetan Middk Way. Berkeley, 1969.
11 Индийские тексты на тибетском языке, в которых приводятся сведе­
ния относительно ритуалов связанных с .мо:нда;wй, следующие: "Ма'Нilало.-вид­
хи" автора Ратнакарагупты, "Ма'Нilало.-видхи" Гухья Джетари, "Ma'НiJaл-tЪ'/1,-'Чirza"
(санскритское заглавие неизвестно) Ратнакарашанти, "Ма'НiJала-видхи-ратна-
259

.млра:кала" Джаясены, "Мандала,-видхи" Нискаланка Ваджры, и работы под та­
ким же названием, принадлежащие Камбале и Камалашри.
12 Devid-Neel А. Wilh Mystics and Magicians in Tihet. Penguin, 1936, р. 225.
15 Тибетское слово "'IШ.IIJt.Jta)jm" является переводом санскритского "йо­
rин" (йог-мужчина); соответственно "'НШliJжар.мл" - "йоrини " (женщина-йог).
В Тибете, как и в Индии, всегда существовало три разновидности практи­
кующих буддистов: монахи, миряне и йоrины. Последние действительно
сильно отличались от первых двух и внешне, и по интенсивности практи­
ки.
-
Прим. перев.
14 Vostrikov А. 1. Tihetan Histarical Lilerature. Рр. 27-57.
15 Jbld., стр. 57.
16 Evans-Wentz W. У. (ed.). The Tihetan Вооk of the Great Liheration. London,
Oxford Univ. Press, 1954, рр. 202-240.
17 Jbld., р. 229.
18 Ibld., р. 206, примечания 2 и 3.
19 Li An-Che, Rhin-Ma -Pa
-
the &rly Furm of Lamaism. JRAS, 1948, рр. 142-163 .
20 Guenther Н. Yugarшddha. Tantrik Vi.ew of Life. Chowkamba, 1969.
21 Li An-Che. Цит. соч.
22 Evans-Wentz W. У. Цит. соч., р. 216.
25 Подробности см. в книге "Золатая zир.лянда. Ранние учите.ля Кшъю в ИнiJии
и Тибе111i" - СПб., "Алмазный Путь", 1993. - Прим. перев.
24 Dohakosha (ed. Р. С . Bagchi).journal of the Department of Letters. University of
Calcutta, Vol. XXVIII, 1935, "'Tillopadosya".
25 Guenther Н. Thi! Iife шиl Tearhing af NarojXl. Oarendon Press, Oxford, 1963.
26 Sekoddesatika (ed. Ьу Магiо Е. Carelli). GOS, ХС, 1941.
27 Guenther Н. Jbld.
28 Третьим, наиболее важным учителем Марпы в Индии, после Наро­
пы и Майтрипы, был Куккурипа. От него Марпа получил передачу Ма.ха­
.млйя-тантры, которая передается также сегодня в Каzъю-На:z.зе - "Сокровищ­
нице мантр каrью". Подробности в книге Ламы Оле Нидала "Наставления
по Нёндро". - СПб., "'Алмазный Путь", 1992. -
Прим. перев.
29 Li An-Che. The bKah-bRgyud sect of Lamaism. J. American Oriental Society,
1949, Vol. 69, No. 2, рр. 51-59.
м Evans-Wentz W. У . (ed). Tihet's Great Yogi Mil.arepa (Tr. Kazi Dawa Samdup).
Oxford University Press, London.
51 Gordon А. К. (Tr). Thi! Hwulred Thnuю.nd Sangs af Milлrepa. Tuttle, Rutland, 1961.
52 "Постепенный путь освобождения" в цитированной работе Ли Ан­
Че, посвященной тибетской школе каrью (см. примечание 29).
260

33 Sadha:nmrшla. Vol. 2, р. 448.
34 Дополнительные сведения о практике мудр см. Guenther Н. Buddh�t
Philosophy т Tkeury a:nd Practi.ce. Pelican, 1972, р. 184.
35 В настоящее время на русском языке изданы некоторые традицион­
ные тексты по махамудре с комментариями лам линии каrью: Оле Нидал,
"Махамудра. &зzра:н,wч1юя радостъ и cвo6oila" (комментарий к "Молитве-пожеланию"
для достижения абсолютной Махамудры, данной Ero Святейшеством Ранrд­
жунrом Дордже (Третьим Кармапой, 1284-1339), "Алмазный Путь", Владиво­
сток, 1992; Девятый Кармапа Ванrчуr Дордж.е, "М� рассеивающая тьму
шведения" (Руководство по Махамудре Каrью с комментарием Беру Кхьенце
Ринпоче, данным устно), СПб., "Алмазный Путь", 1996.
-
Прим. wфев.

ЧАСГЬ ЧЕТВЕРТАЯ
ПУСГОТА

КАНОНИЧЕСКИЕ
ТАНТРИЧЕСКИЕ ТЕКСГЫ
Часто встречается подразделение тибетских тантрических текстов
на четыре группы, хотя причины такого подразделения неясны, а сами
части порой перекрываются между собой. Тексты подразделяются на
те, которые описывают обычные ритуальные действия (хрия), на руко­
водства для вступивших на путь бодхисаттвы или участвующих в эзоте­
рических ритуалах ('Чаflья), на те, которые в основном посвящены прак­
тике медитации, но имеют отношение к мистическим ритуалам и на­
ставлениям (йою), и те, которые целиком относятся к практике медита­
ции (дхъя:нтптара или ануттдра). Эта классификация появилась позже,
чем собственно тантры, поэтому не стоит считать ее полной или исчер­
пывающей. В идеале каждая тантра должна содержать описание состо­
яния, которое должен развивать верующий (lTa-Va), методы медитации
и ритуалы, которые следует исполнять (!CumrPa), наставления, которым
надо следовать для искусного применения ритуалов и для успешной
духовной жизни в целом (sPyod-Pa), а также результаты, которые можно
достичь, применяя такую практику (lВras-Вu). Наиболее важные тантры
(но не более двадцати из них) удовлетворяют этим правилам. Напри­
мер, древнейшая из тантр, МаwJжушри-муЛLL-калrш (по-тибетски lifamrdPal­
rTSa-rGyшl), содержит массу интересной информации по всем четырем
вышеупомянутым аспектам. Иногда ее относят к хрия-тантрам, иногда
- к 'ЧаjJья-тантрам: она имеет отношение не только к ритуальным дета­
лям (включая мудры, манда.лы и мантры), но и к поведению истово верую­
щего во время посвящения, в процессе подготовки к ритуалам, при
проведении ритуалов и по их завершении. По-видимому, существует
широко распространенное мнение среди учеников и кандидатов в уче­
ники, что хрия-тантры занимали более низкое положение, однако, не-
265

которое количество несомненно очень важных тантр входят в эту
категорию. Согласно тибетскому историку Таранатхе, как крия-, так и
чары�-тантры тайно передавались от одного практикующего к другому,
но были преданы r ласности одновременно с ш1хо.я:нскими сутрами. Дру­
гими словами, именно тогда они появились впервые. Но йта- и анутто,­
ра-тантры были восстановлены позднее (таинственным образом) или
созданы по отдельности такими мастерами, как Сараха-пада, Камбала­
пада, Куккури-пада, Канха-пада и Пито-пада. Следует заметить, что
многие ануттара- и йош-тантры связаны с традицией Сиддхов: Бyддxa­
'IШflfJ./ILИfШнmpa с Сарахой, Ракто,-ЯМLLри,-тлнтра с Вирупой, XeвaiJжJxиnmtmfla с
Сарахой и Камбалой, Мо.хамайя-mантра с Куккурипой, Чакрш;о.м.вара-тан:т­
ра с Канхапой, Ваiiжрадакл-mантра с Бхадепой и Гухьяшрбхоrтантра с Лали­
таваджрой.
Другая ранняя тантра, Гухьяса.моiЬи:а, обычно классифицируется как
ануттара-тантра или как йош-тантра, поскольку в основном она имеет
отношение к "медитативным буддам", основывается на визуализациях
и эзотерических диаграммах и описывает первичную реальность как
недвойственную, напоминающую пустоту и чистую, как алмаз (ваi1жра).
Она говорит о необходимости как ритуалов (крия), так и добродетель­
ной жизни (чарья) для достижения высшей цели, она подчеркивает важ­
ность посвящения (аб:т:ш.ека) при движении по "алмазному пути" (воiJж­
ра-,МD,рга) и предлагает интенсивное созерцание (с визуализацией) "кос­
моrраммы" �мш:л:ь ("'КO.ЯJJ(l1(, читта мандала tkы�нам"). Непосредствен­
ный способ (упш:оi}хана) состоит в ментальном вызове образов божеств,
которые пребывают в пустоте, используя "мысль о просветлении" (бод­
хи:читту). Эта тантра стала основным текстом Ваджраяны. В Тибете он
известен как gSang-hDus-r Gyud, "спящий текст" (тайно передававшийся
от учителя к ученику), до появления учения Асанrи. Другая из ранних
и важных тантр, Мохаrеай�, является -чарм-тантрой. Она
была переведена на китайский язык представителем северо-индийской
школы в Наланде, Субхакара-Симха, умершим в Китае в 735 году. В
ней Будда является "великим солнцем" (Маха-Вайроча:нл), окруженным
Самантабхадрой и другими бодхисаттвами, а также Ваджрапани и дру­
гими ВаiЬtсрадхара.ми, освещающими всю вселенную. Тантра призывает
верующего к единению с Буддой как с "Великим Солнцем" посред­
ством медитации на ма:ндалу. Он может достичь великой цели только
сам, приводя в действие свой "просветляющий настрой" (бодхu:ч:итту).
Процесс освобождения состоит в очищении собственных мыслей, ко­
торые в своей основе уже чисты и обладают самодостаточной приро-
266

дой. Являясь 'l((lры�..тантрой, она детально разрабатывает поведение, ри­
туалы, символы и посвящения. Но, несомненно, здесь присутствует
акцент и на йте. Этот аспект становится основной чертой другой тант­
ры, Ваджроrси'ЮШра (по другой версии она называется Сарва-то:тха:шта-са�
ва-са.шрахл). Эта работа была переведена на китайский язык индийцем с
севера Ваджрабодхи, который пришел в Китай и проповедовал там
культ Тантры вплоть до своей смерти в 732 году н. э . Эти два текста,
Маха-вайрач.а:нл и ВаiЬ,сjхнu:к:хара, попали в Тибет, возможно, через китайс­
кие переводы. Они справедливо классифицируются как йога-тантры.
На ранней фазе развития буддийского тантрического культа доми­
нировали четыре текста (МаRiЬlсушриrмула-1ш.л:ьrш, Гухьsи;амоiЬ,са, MOXl)JJ(J,йpaчor
ю и Ваджроrси'ЮШра), все они происходят из южной Индии 1• Следующая
фаза характеризуется появлением партнеров-женщин при проведении
тайных ритуалов (йогини, по-тибетски rNalrhВY(lf-Ma, но.лJJжор.мл). Одному
из Сиддхов, Луи-паде, приписывается составление тантрического тек­
ста, содержащего эту новую идею, ЙогинUrСОМ'l((lрья. Даже в Г�
то:нтре содержится высказывание о преимуществах иметь в качестве
партнера для ритуалов "симпатичную и любезную женщину" 2
• Речь
идет исключительно о духовном союзе, и это высказывание скорее
символично, чем реально, но впоследствии появились несколько тек­
стов, которые реально основывались на сексуальном �партнерстве с
женщиной". Подобные тексты содержатся в йоги�-тантрах, та­
ких как ХеваiЬкрагrrшнтра, Буддха:каrшла, Чакрат.шю,ра, ВаiЬtсрабхайрава (Ямо:н�
така-тонтра), Кришна-ямари, Чатурйт:и:н:и-сам:пута и Мохамо.йя. Эти тантры
относятся, в основном, к визуализациям, проекциям ума и символичес­
ким ритуалам.
Вклад Хеваджра-то:нтры в развитие традиции 5 значителен и rлубок.
Важность работы заключается в том, что она является продуктом дви­
жения к интеграции философии мадхьями'К,(1, с м.антрая:ний. Формулировка
Наrарджуной Пустоты (шунъята) и практика добродетелей (парамиты)
были соединены с трактовкой школы йога'l((lра устойчивого ума как ду­
ховной реальности, например, в сочинениях некоторых учеников На­
ланды и Викрамашилы, особенно в работах Абхаякараrупты (умер в
1125 r.) и Ратнакарашанти (около 1040 r.), которые пользовались в Ти­
бете огромным уважением. Именно это слияние послужило фоном
для возникновения явления, которое впоследствии было названо "буд­
дийскими тантрами". Текст ХеваiЬкра (здесь "хе" обозначает объедине­
ние частей прадж:ня и упая, а "'ваiЬкра" означает недвойственность и пус­
тоту) основывается на принципах философии .мад:х:ьям:и'К,(1,, но оперирует,
267

в основном, с медитацией и визуализациями, в ней также обильно пред­
ставлены мантрические проговаривания. По форме, это диалоги меж­
ду Ваджрасаттвой (будда Ваджраяны, символизирующий "неизменную
алмазную сущность") и Ваджрагарбхой. Тантра изображает будду в
объятиях его "мистической супруги". Символизм этого союза состоит в
объединении пустоты и сострадания, в интеграции мужского и женско­
го начал. Несомненно, эта идея проработана в тексте, но описания
такого объединения (слияния) слишком живые и конкретные, чтобы
считаться только лишь символами. Инструкции для практикующего
рекомендуют упражнять собственное воображение и создавать визуа­
лизации как в его собственном сердце, так и во внешнем пространстве.
Он должен представить себя в образе юного Херуки (главное мужское
божество), восседающего на трупе (символ феноменального потока) в
объятиях своей супруги (йогини) Ваджраварахи (символизирует метод,
упо.я). Объятия символизируют слияние с феноменальным миром; она
красного цвета и полна страсти (сострадания), обнимая одной рукой,
закрывает Херуку (реальность). Она нагая (абсолютно свободна от сквер­
ны) и держит в руке наполненный кровью череп (символизирует пус­
тотность). Практикующему советуют интегрировать внутри себя "со­
страдание" (хриrш, которое объясняется в ПанiJжика как отношение к
другим существам, как к себе самому) и "метод" (упо.я, то есть технику
достижения полного просветления), тем самым устраняя всякую воз­
можность ментально проецировать явления субъективной или объек­
тивной реальности 4•
Хотя различные ритуалы, ведущие к полному пониманию приро­
ды Пустоты, подробно описаны во многих пособиях, необходимо еще
раз пояснить, что верующий и божество в объективной реальности не
существуют, что практикующий и практика, в сущности, являются еди­
ным целым, и "осознающего" и "осознаваемое" нельзя разделить. Ут­
верждается, что все это просто "проецируется" (самстхита) или же "вы­
думывается" (халпита). Визуализация ма1юа.11:ы такова: лотос формирует
основание, на котором покоится треугольник (йони), а внутри треуголь­
ника помещена лодка (чтобы обозначить существование явлений), на
которой практикующий, представляющий себя в образе Херуки, стоит
или сидит и соединяется (в воображении) с йогини. Он - алмаз (ваджра),
а она - лотос (па.дм.а), и когда первый проникает во второй, возникает
великая радость, счастье (.мoxa-l)"КXll), иначе описываемая как природ­
ное, естественное блаженство (caxaдж.a-tyXXll). Сам верующий является
воплощением сострадания как средства ("1i.purюnoi бХШJед йоги"), а его суп-
268

руга является мудростью, которая есть пустота. (праi)жняшуиьята). Их
слияние происходит на уровне психологического динамизма. Несмот­
ря на то, что обсуждение предмета сильно нагружено терминологией
секса, текст гласит, что ритуал предназначен не для чувственного на­
слаждения (бхта), а для достижения просветления. Однако, текст до­
пускает, что вне тела не может быть счастья ( физического и духовно­
го) вне тела 5• Справедливо также и то, что любая реализация не рож­
дается f!IU! тела и потенциально пребывает виутри тела ("дехаштхо' пи 11д
дехапжах"). Комментаторы Хеваджра-таитры иногда объясняют, что эти
инструкции являются просто метафорами (будучи иеяртха, "проекцией
своего сознания"), и что в них использутся "скрытый язык" (саидха-
6хаша). Комментаторы упоминают также, что в действительности эти
ритуалы иногда проводились физически, особенно профанами. Тем не
менее, эта тантра не вносит серьезный вклад в развитие строгого взгляда
на практику. Можно даже сказать, что она привносит дух распущенно­
сти в понятие caiJxa11д, и это может быть отнесено также и к некоторым
необычным садханам традиции zухья-са.лшдэtс.а. Но, в конце концов, че­
ловеческое счастье является как духовным, так и физическим, и одно
не может существовать без другого.
Кроме Хеваilжра-таитры, другие тексты, такие как Чакраса.ш,ара,Дурга­
ти-rюрисадха11д, Абхидханоттара, Ка.лшш:кра и Пан'Чflкра.лш, широко изучались
в Тибете в качестве основных. Существуют многочисленные коммен­
тарии как к переводам с санскрита, так и к оригинальным тибетским
работам. Чакрша.мвара, принадлежащая к группе йоzини-ануттара-тантр,
на санскрите отсутствует. Ее тибетский перевод внес большой вклад в
развитие тантрической традиции этой страны. Тибетский Канон также
сохранил комментарии знаменитых индийцев, таких как Кришнача­
рья (говорят, он был учителем Сиддха Канхапы, который возродил
Тантру), Джаябхадра и Бхадрапада. Тантра, о которой идет речь, иногда
называется Махаса.мварода.я, а иногда Да'КUнu-джала . Возможно, она пре­
терпела несколько изменений, редакций или ревизий в Тибете. У нас
имеется ее издание, выполненное Кази Дава Самдупом, с параллель­
ным английским переводом 6• Эта Тантра прославляет Будду Ваджра­
саттву как "Высшее Блаженство" (Махасукха, по-тибетски bDe-m[;Jюng), или
как Херуку в союзе с ero мистической супругой (ваджра-йоzини) Ваджра­
варахи. Известен детальный список медитаций, приводящих к понима­
нию того, что истинная суть тантры заключается в мистическом союзе
Херуки и Ваджраварахи, внезапно возникающих из центра пустоты. В
отличие от Хеваджра-тантры здесь построение сдержанное, безмятеж-
269

ное и спокойное, нет ни малейшего оттенка чеrо-либо необычного, а
более rлубокое погружение в медитацию связано с фундаментальным
психологическим проникновением.
Эта тантра начинается с более нового положения. При медитатив­
ном погружении надо представить, что твое тело принадлежит Будде
Ваджрасаттве (здесь Махасукха или Херука), и с этой мыслью практи­
кующий постепенно погружается в умиротворенное состояние пусто­
ты. При выходе из состояния медитации практикующий опять должен
представить себя в качестве Будды Ваджрасаттвы, а все окружающее
как ero мо:нiJалу.
Название этой тантры произошло от одной из важнейших ее дета­
лей. Чояра (по-тибетски hК/wr-w) означает воображаемую .мандо.лfу, а aJ.МJJO/Xl,
(по-тибетски sDumrPa) относится к собранию обитающих в мо:нiJо.л.е бо­
жеств (в другом варианте самбmра) с Махасукхой в роли центрального
божества. Ум проецируется в мандалу, фокусируется там, а затем мыс­
ли практикующего и мандала растворяются в ero собственном созна­
нии. Идентификация практикующего с Херукой достигается многократ­
ным повторением формулы "Шри Херука(х) Ахам" ("Я - Херука") одно­
временно с правильным пониманием значения каждого символа. Раз­
личные божества, обитающие в МО,'Нi}а.м, представляют путь, и "жители
мандалы" постепенно отождествляются с "местом жительства". Само
тело рассматривается как алмазная мандала, а различные божества
возлежат на ней. Затем внутренняя и внешняя мандалы сознательно
сливаются. Данная тантра приводит интересное высказывание Сиддха
Наропы относительно слияния двух этих штiJал внутри практикующе­
го7
• Вероятно, тибетская версия этой тантры содержит более поздние
включения и комментарии, как предполагал Вардер 8• Далее в тексте
описывается процесс концентрации на Ваджрасаттве путем вхождения
в состояние транса, когда разум свободен от всяческих мыслей.
В конце описания упоминаются две стадии концентрации (caмoiJ..
xu): первая достигается за счет умственных усилий, а вторая - незави­
симо от них. "В результате постоянной практики, психика человека
настолько успокаивается, что он может постигать знание, которое чер­
пается из всеобщего знания мира".
Эти тантры, особенно Хеваджра и Ча:крш:а.м.sара, акцентируют внима­
ние также на ритуалистических деталях, на жестах рук (.мудрах), на
подготовке к ритуалам и концентрации, на пении гимнов и на правиль­
ном произношении слов, изготовлении и подношении ритуальных тпр­
ма (gTor-Ma), возведении ма'НiJо.л., а также процессе визуализации. Кроме
270

того, акцент делается на передаче скрытой информации не прямым
способом, а в стилизованной форме - через содержание инструмен­
тальной музыки для ритуальных целей, через определенные танцы
(типа ВаiJжралшл:ы, "rfurje-hPHreng"). Эти тексты внесли ценный вклад в
формирование тантрических традиций в Тибете как в теоретическом,
так и в практическом аспектах. Большинство из них выполняют до­
вольно сложную задачу синтеза доктрины Пустоты (происходяшую из
философии .моiJхьямu:ка) и практики визуализации (происходяшую из йо­
w:члры). Этот синтез и является отличительной чертой тибетской тант­
рической традиции. Практически все руководства по садха:не, поныне
существующие в Тибете (эту коллекцию можно найти в сборнике CaiJxa,.
на-МIL!Ш, вышедшем в 2-х томах под ред. Б . Бхаттачарьи, 1925-1928),
отражают этот синтез.

НАГАРДЖУНА
Рш:. А Ку.зжцовий

,
ПЯТЬ АСПЕКТОВ
ПУСТОТЫ
Одним из ранних тантрических текстов, который получил широ­
кое распространение и породил большое количество комментариев и
аннотаций, является трактат Пшн1Шкрамд, классифицируемый как анут­
тара-йта-тп:нтра и приписываемый великому Нагарджуне. Несмотря на
предположения ученых о существовании многих Нагарджун, Тибет
знает только одного Нагарджуну, который был одновременно фило­
софом мадхьямики, тантристом, Сиддхом и алхимиком, ранее мы уже
ссылались на него. Его текст Пан'Чtlкрамд, санскритский вариант которо­
го, к счастью, доступен для нас 9, оперирует с понятием пустоты, Ш)"Н'lr
ята (по-тибетски sTon-Pa-Nyia); эта же тема прослеживается в работе
Нагарджуны Мадхьямикtиrорика. В последней работе пустота определя­
ется как "срединный путь", потому что он избегает крайностей суще­
ствования и не-существования. Этот путь характеризуется отрицанием
того, что феноменальный мир имеет собственную природу 10• Сформу­
лированная через отрицание, "пустота" является действительной ре­
альностью, summum Ьопит [лат. "суммой всего" - прим. ред.], то есть нирва-
1Юй, и состоит в полном отказе от всех ментальных конструкций, каса­
ющихся бытия и не-бытия. Высшая реальность одновременно условна
(ca.AIOpumu) и абсолютна (парамартха), но эти понятия проявляются на
двух уровнях. Первый уровень представлен миром феноменальных
явлений, а последниi1 лежит вне его пределов. Условная реальность в
рамках явлений имеет восемь измерений: рождение и смерть, постоян­
ство и прерывистость, единичность и множественность, приход и уход
11• Эти условные измерения препятствуют пониманию конечной реаль­
ности. Образно говоря, если эти измерения отсутствуют, то конечная
реальность сияет как спокойный, но яркий свет, напоминающий лун-
273

ный. Разум, свободный от условных факторов, ведет нас к "таковости"
(тат.хата). В Пан:чохраш примерно такой же ход мыслей, но больше
внимания уделено практике: здесь, несомненно, присутствует тантри­
ческий подход.
Этот тантрический трактат (МаiЬа,ямикаrкарика) Наrарджуны содер­
жит пять разделов, третий из которых приписывается более позднему
автору, Шакьямитре, который, согласно Таранатхе, был современни­
ком царя Бенrала Девапалы (705-735 н. э.) . Что касается комментариев
к этой работе, то широко известны комментарии одного из учеников
Наrарджуны- Наrабодхи. Уроженец Северной Индии Наrабодхи упо­
минается в Голубых Ан'НО.Л.аХ как учитель .маха-йпю,-таюпры (так называе­
мой "отцовской тантры", PHarrGyшl). Таранатха пишет, что после смер­
ти Наrарджуны Наrабодхи спустился в глубокую пещеру на Шрипарва­
те и медитировал там без перерыва в течение двенадцати лет, пока не
достиг состояния .мlJXfl.МJдpa-cuдiJ.x:u. Среди других индийских коммента­
торов упоминаются Бхавьякирти и Ракшитапада.
Считается 12, что Пан:чо:кра.лш по своей природе является экстрак­
том из ГухьясамоiJ:ж:и, которую Наrарджуна получил от своего наставни­
ка Сараха-пады. Концепция пяти дхьян�удд, доктрина совершенство­
вания триады "тело-речь-ум" с целью доведения ее до алмазного сия­
ния, а также использование мантр и мистических диаграмм для полу­
чения духовных результатов, несомненно, характерно для обеих ра­
бот. Но Пан'ЧLlкра.лш представляет более продвинутую стадию мышле­
ния, работает с йогическими идеями и практикой, в отличие от более
ранних работ этого плана. Пан'ЧLlкра.лш ("пятеричный переход") под­
разделяет Пустоту, в зависимости от причины и следствия, на четыре
ступени. Более правильно считать их стадиями: "Пустота" (Ш)'НЬЯМ),
"Сверх-Пустота" (ати-шуньям), "Великая Пустота" (.маха-шуньям) и "Аб­
солютная Пустота" (сарваrшуньям). Первая, имеющая женское начало,
описывается как "мудрость" (nраджня), а вторая, олицетворяющая муж­
ское начало, описывается как "средство" (упа.я). Их взаимодействие
(типичная концепция Ваджраяны) приводит на третью стадию, где
создается "собственный фундамент" (свадхистхана). Над этим прости­
рается невесомая, неизменная, недвойственная и светящаяся (пра.б­
:х:аш80,ра) Пустота.
Важно, что здесь Пустота является положительным принципом,
алмазом (она названа так из-за незамутненной и неизменной, "твер­
дой" сущности). Ее проявление связано с Ваджрасаттвой, божеством,
которому посвящена Пан'ЧО,Кра.лш. "Свободный от существования и не-
274

существования, но способный принять любую форму, Ваджрасаттва
вмещает всю любовь, обращенную к нему" 13• Подобно пустому про­
сrранству, он является "собственной природой" всех явлений; его трудно
схватить и невозможно охарактеризовать; он не имеет причины и на­
полняет все вещи, он чист и неслышим; познать его может только йтин
14• Точка зрения, что его можно познать внутри себя, поскольку он
содержится в каждом из нас (пратмтмо.веаья), разделяется и в этом
тексте. Он неразличим в нас не в действительности, а по неведению,
вследствие нашей собственной вовлеченности в мир обусловленности.
Природа Пустоты игнорируется или забывается, и мы создаем кажу­
щийся нам прочным мир наших собственных мыслей и привязаннос­
тей. Мы помещены в клетку собственных свершений и суеты. Ученик
должен избавится от этого с помощью практической йоги, чтобы по­
степенно "вернуться домой", то есть достичь Абсолютной Пустоты и
наслаждаться блеском полного и неизменного спокойствия. Пан"Шкрама
как тантрический трактат описывает основные стадии этого духовного
пути от Пустоты явлений до трансцендентной Пустоты. Этот путь (или
переход, кра.ма) является метафорическим - на самом деле здесь нет
ни "движения", ни "достижения". Стадии обозначены только для удоб­
ства практикующего, их не следует рассматривать как разделы или ас-
пекты ни самой Пустоты, ни пути ее достижения.
Первая стадия описывается как "свет лампады" (шижа), то есть
свет, зависящий от светильника (rшратантра). Разум занят представле­
ниями предметов, собирает впечатления и организует их, он конструи­
рует свои собственные образы и проецирует их вовне. Эта стадия ха­
рактеризуется транзактным знанием (праi}жня). Визуализация" лотоса"
на лунном диске (1Шндрамандала-панкаiJжам,), точки (бинду) и первой глас­
ной (а) будет описана выше. Вторая стадия является простой "манифе­
стацией света" (а./1.О'/Ш-бха:ша), не зависимой от самой лампы, напоминаю­
щей лунный свет. Она называется "Сверх-Пустота", потому что на этой
стадии представление явлений затруднительно для сознания, сознание
преодолевает явления. Но сознание не останавливает своей работы,
оно по-прежнему занято построением, воображением и отражением
(rшрика.лrш). Все они являются ментальными состояниями ('ЧLlйтащиm),
исключающими любые внешние воздействия.
Если первая стадия праi}жня, то вторая - упоя; если первая женс­
кая, то вторая - мужская; если символом первой является лотос (пад­
.ма), то символом второй - алмаз (ваджра). Объединение первых двух
происходит на третьей стадии, которая поэтому является великой (.WlXll).
275

Здесь нет ни света от лампы, ни простого провозrлашения света. С
друrой стороны, здесь присутствует интуитивное понимание света (а.ло-
1шпо.л.абодхи). Оно не является более зависимым, но является независи­
мым и абсолютным (париниахпанм). Важной деталью является то, что
сознание "замкнуто в себе" (свадхистха:на-читто.) 15• Освобожденное от
всех условных факторов, как внутренних, так и внешних, сознание
теперь может располагаться само в себе. Но по-прежнему оно являет­
ся только сознанием, и поэтому остается некоторый дуализм между
субъективностью и объективностью. Однако конечная стадия все же
свободна от этоrо дуализма, поскольку она свободна от сознания. Прак­
тикующий не может назвать это ни как нечто существующее, ни как
нечто несуществующее. Теперь невозможно каким-либо образом вы­
разить осознание. Эта стадия названа "Абсолютная Пустота", потому
что она не имеет ни начала, ни конца, а также никакого существова­
ния между ними. Она все, о чем только можно подумать. Хотя это
последняя стадия движения по пути трансформации для практикую­
щего, она ни в коем случае не является новым состоянием Пустоты.
Она остается постоянной, и Пустота первых трех стадий происходит
из Абсолютной Пустоты.
Интересны в Панчак/J(ШR рассуждения о функциях сознания. Ут­
верждается 16, что "обычное сознание является средством, напомина­
ющим ярмо, - для дурака, и средством к пробуждению - для мудро­
го". На первой стадии обусловленной Пустоты сознание проявляется
тридцатью тремя способами. Они называются дефектами или загряз­
нениями (доиш), потому что они искажают или скрывают истинную при­
роду Пустоты. Среди них такие телесные ощущения, как rолод и жаж­
да, эмоции типа печали, сострадания, зависти, привязанности и симпа­
тии, а также интеллектуальные процессы типа самоанализа и сомне­
ний. На второй стадии, коrда объективное основание устранено, число
функций сознания увеличивается. Здесь уже сорок типов, они называ­
ются "природные расположения" (пракритая). Они не длятся долrо,
потому что лишены энергии обусловленности. Среди типов этой кате­
гории - страсть, гордость, удовольствие, мужество, храбрость, алчность,
удовлетворение, терпение и т. д .
На следующей стадии насчитывается семь природных дефектов
или загрязнений (пракритидаша), все они являются пассивными: забыв­
чивость, смущение, ступор, летаргия и т.д. Bcero имеется восемьдесят
ментальных состояний, разделяющих Абсолютную Пустоту и Пустоту.
Они действуют в течение дня и в течение ночи, таким образом, всеrо
276

таких состояний, сопровождающих переход (вьявахара), насчитывается
сто шестьдесят.
Представляет интерес рассуждение, что жизненные потоки внут­
ри тела (ветры, "'вайю") могут переносить функции сознания. Когда вет­
ры движутся внутри, возникают мысли, потому что жизненные токи­
ветры обязательно несут их. На первой стадии ветры смешаны с мыс­
лями, мысли пассивно двигаются вдоль rлавного потока. На второй
,
стадии мысли совершенно не пассивны, а доминируют над ветрами. То
есть, жизненным потокам не позволяется затемнять и смущать, опре­
делять и доминировать над мыслями. Процессы сознания становятся
не зависимы от функций тела, они освобождены от биологической
необходимости. Жизненные ветры по-прежнему движутся, а сознание
следует вдоль них естественным образом в постоянном состоянии по­
тока. Когда сознание освобождается от вовлеченности в этот поток,
тогда оно может принадлежать себе. Это происходит до тех пор, пока
нет препятствий для ветров. "'Если ветер не поднимается, сознание не
проявляется, оно стабильно".
Естественно, что техника "'контроля жизненных токов" (npa'JILLЯМa)
занимает значительное место в тантрической практике. Пан'Чfl,крама пред­
лагает интересный метод, который, однако, является старым и испы­
танным методом в Индии. Пять дхьяни-будд из Гу:х:ьясамадж:и, располо­
женных в теле, могут превратиться в пять потоков света, затем эти
потоки сливаются в один и фокусируются в районе между бровями
('1-ШJ;арга, "'вершина носа", а не "'кончик", как иногда ошибочно полага­
ют). Верующий медитирует на мантру, данной его учителем, и концент­
рирует свое сознание в одной точке (читmам-бинду-zатам, "сознание дви­
жется в точку", так называемое "одноточечное сосредоточение"). Эта
практика, corласно Гухь.ясамад:ж:е, часто цитируется в Панчакраме. Счита­
ется, что множество телесных и ментальных функций локализовано
на кончике (в верхней точке?) носа в форме горчичного зернышка.
"Представьте горчичное зернышко на кончике (верхушке?) вашего носа,
представьте, что весь мир заключен внутри него, затем представьте,
что вся мудрость мира заключена в нем" - это один из советов из этой
книги 17•
Идея юza'Нfli)iJxa (два в одном, по-тибетски �юм) основательно про­
работана в Панчакраме (rл. 1). Соединение первых двух стадий, юza1шiJiJxa
из праi}.>tсня и упоя, является начальным, а соединение третьей и четвер­
той, или юшнаддха из свадхuсrп.хана и прабхашвара, является конечным. Ко­
нечной стадией абсолютного единения является та, на которой двой-
277

ственные понятия происхождения и исчезновения явлений (сансара­
нирврити), а также стадия их очищения (сам'IUlеUlО,-ВЪЯВадана) полностью
исчезают. Достигший такого состояния испытывает "великое блажен­
ство" (махаqкх:а), и все различия для него исчезают. Для него все кажет­
ся одинаковым: день похож на ночь, дремота и бодрствование неотли­
чимы, удовольствие и боль пробуждают в нем одинаковую реакцию.
Что осталось, а что потеряно - его не волнует. Он воспринимает небе­
са как просто нахлынувшие волны океана, непостоянные и быстро
исчезающие. Добродетель и грех перестают существовать для него. Тело,
речь и ум очищены и объединены, они напоминают алмаз. В Панw1:хра­
.ш это осуществление называется ваджроrйоzа.

КУЛЬТИВАЦИЯ
ПУСГОТЫ
Тантрические ритуалы в Тибете предполагают существование сте­
реотипа, касающегося подготовительной стадии, в соответствии с тек­
стом, изложенном выше. В сборнике Садха:намала содержатся более ко­
роткие тексты, проясняющие эту ситуацию. Обычно ритуалы связаны
с исповедью грехов (rш:падеша1Ш), которая происходит в воображаемом
присутствии всех учителей, бодхисаттв и будд. Существует стилизован­
ная формула:
"Какие бы грехи ни совершались, и неважно чем
они вызваны и чем оправданы, и где бы они ни совер­
шались: в теле, в речи или в уме, в этой жизни или в
любой другой, во время перехода без начала и конца,
-
обо всех грехах я исповедуюсь перед этим собрани­
ем высокочтимых гуру, будд и бодхисаттв" 18
•
Это вызывает одобрение поступков, достойных награды (пун:ьяну�
да1Ш) всех полностью просветленных будд, одиночных будд (пратъека­
будд), их духовных детей, бодхисаттв, дакини, гуру и других существ,
обитающих во всех трех мирах 19• Затем верующий ищет прибежище в
"Трех Драгоценностях" (рат1Ш-mрая-сара1Ш)- Будде, Дхарме и Санrхе. В
тибетской практике все они воплощены в одном формальном прибе­
жище, которое ученик видит в zypy, а в конце пути - в своем собствен­
ном божестве, ида.ме (Yi-Dam). Далее следует молитва (Я'Ча1Ш) о том, что­
бы досточтимые даровали непревзойденные религиозные наставления
(ануттара..i)харма-деиш1Ш).
Все вышеперечисленное происходит в присутствии и при свиде­
тельстве обширного собрания будд и бодхисаттв. После получения зас­
луженного, предварительный ритуал закончен, и видение собрания ис-
279

чезает с мантрой "Ом Ах Хум". Священное собрание либо исчезает в
чистом небе, откуда появилось и в котором отражается, или растворя­
ется в собственном теле верующего. Когда он остается один как физи­
чески, так и психологически, он испытывает чувство полной изоляции,
но чувствует себя укрепленным, и с этого времени начинается настоя­
щая медитативная практика. В Тибете монахи некоторых школ, на­
пример 1ШZllIO или zeлyzna, обычно уходят на более или менее длитель­
ные периоды (иногда до 3 лет) в место, называемое "барьеры" (TSaw),
чтобы исполнить обязательство (обет) пребывания в уединении, нару­
шать которое никто не имеет права. Кельи замуровываются каменной
кладкой, и отшельник пребывает в темноте и тишине, не имея ника­
ких контактов с другими людьми (пища регулярно подается в малень­
кое окошко). Отшельник хранит молчание и находится в полной изо­
ляции. Такое состояние считается наилучшим для практики визуализа­
ции Пустоты.
В качестве подготовки к этой непростой практике необходимо очи­
стить свое эго от отчаянных и враждебных состояний 20 путем культи­
вирования "четырех безмерных" (апрамо:нани), безграничного состоя­
ния сознания, также называемого "божественным состоянием" (бpax­
МLlr(f/JJ(f),pa). Их классический перечень включает радость, счастье (майтри,
по-тибетски gGah-va), сострадание (каруна, тиб. dNying-ife или TSHad-Nod­
bZHi), радостную доброту (.мудитл, тиб. Вyams-Paz) и невозмутимость, бес­
страстие (упекша, тиб. bTang-SNyams). Этот список унаследован от более
раннего пласта буддийского учения. Милосердие и доброта определя­
ются как сильная любовь ко всем живым существам в мире. Любовь,
которую человек испытывает к единственному сыну с прекрасным по­
ведением, следует перенести на все существа, более того, предполага­
ется, что эта любовь должна быть умножена в тысячу раз. Это любов­
ное отношение направлено на сохранение благополучия и счастья всех
живых существ 21• Сострадание - это стремление уберечь любое суще­
ство от трех видов страданий (физических, умственных и духовных),
страстное желание уберечь людей как от печали, так и от причин, ее
вызывающих, стремление прекратить страдания окружающих и бороться
за это до конца 22• Сострадание поддерживается за счет благодарности
окружающих, когда они процветают и радуются жизни. Оно включает
также радость от того, что имеются средства, с помощью которых
можно улучшить благосостояние окружающих, и удовлетворение от
того, что кто-то преисполнился энтузиазмом, чтобы привести все жи­
вые существа к "буддовости". В некоторых текстах это состояние опи-
280

сывается как рьяное желание того, чтобы все существа были счастли­
вы 23• И, наконец, безмятежность - это снисходительное игнорирова­
ние недостатков или прегрешений других. Необходимо смело игнори­
ровать препятствия на пути обеспечения счастья других, отвергать рав­
нодушное отношение к окружающим, при этом надо быть безразлич­
ным к потерям и приобретениям, восхвалениям и порицаниям, счас­
тью и нищете. Необходимо быть безразличным к воздействиям внеш­
rнеrо мира, так называемым "восьми мирским дхармам" (приобретение­
потеря, слава-бесчестье, хвала-порицание, счастье-несчастье), а также
ко всему, что не связано с собственным духовным ростом 24•
Проделывая это, верующий готовится к концентрации на ос­
новной части садханы, т. е. к культивации пустоты. Здесь насчитыва­
ется четыре хорошо определенные стадии: порождение мысли о
просветлении (бодхичитта-утпадана), размышление, или созерцание
пустой природы вещей (шунъята-чинтана), визуализация (дришти.люрzа,
по тиб. mTHong-Ba-hi-Lam) и погружение в пустоту (самхара-карма).
Школы могут отличаться боль шим или меньшим акцентом внима­
ния к какой-либо стадии, хотя каждая садхана включает все четыре
стадии. Наиболее консервативные школы делают абсолютное уда­
рение на первой стадии, руководствуясь знаменитым трактатом
Шантидевы Бодхичаръя-аватара ("Трудный путь к пр�светлению") 25•
Цонкхапа описал бодхичитту как порог в доме Махаяны и с одоб­
рением цитировал вопрос Атиши: "Какая польза от всех тантричес­
ких посвящений, если не пробуждена бодхичитта?" Изначально бод­
хичитта обозначала просто мысль о просветлении или ум, направ­
ленный к просветлению. Мы уже рассказывали, как в руках Сид­
дхов накапливался определенный технический аспект, и как он при­
обрел особое значение в Гухьясамадж,а-тантре. Это стало типичной
концепцией Махаяны, в которой делается особое ударение на клятву
служения Общему Благу посредством своего собственного просвет­
ления. Говорят, что она заключается в "четырех безмерных", опи­
санных выше. Различение Шантидевы между намерением дать обет
или устремлением (бодхи-прастхана-читта), когда бодхичитта уже по­
явилась, имело большое практическое значение. Гелуrпа считает
порождение бодхичитты самым важным процессом, поскольку она
уничтожает все препятствия, физические и ментальные, помогает
"накапливать благие заслуги" (TSHogs-Lam) и "развивать интуицию"
(mTHong-Lam). По существу, призывается беречь окружающих, боль­
ше чем самого себя, но стремиться развивать собственные благие
281

заслуги и свою интуицию, для того чтобы помогать другим. Эта
тема изложена в замечате льном трактате "Светильник на пути к
просветлению" (по-тибетски La�Rim-CHen-Mo), написанной великим
реформа тором Ламой Цонкхапой 26,
ЦОНКХАПА
(кипu.яс1WU.!Wlpaфa)
Без вышеуказанной предварительной подготовки, другие две "свя­
щенные" вещи в любом тантрическом ритуале, а именно, созерцание
пустоты и преданность благой заслуге (которые являются заключи­
тельной фазой ритуала), были бы неэффективны. Бодхичитта характе­
ризуется как влекущая за собой "физическую (благую) заслугу" 'rl, кото­
рая обеспечивает основу и равновесие, чтобы обрести "ментальную
(благую) заслугу" созерцанием пустоты. Следуя анализу Цонкхапы, про­
буждение бодхичитты является "мыслью о намерении", тогда как со­
зерцание пустоты является "действительной мыслью о просветлении",
282

причем обе они как два крыла, которые помогают верующему под­
няться к высотам просветления.
Созерцание пустоты, несомненно, является сердцем саiJхань,,. Пус­
тота - это отсутствие характеристик как дающего субъекта, так и полу­
чающего объекта: отсутствие дуализма и недифференцированное осоз­
нание 28• Она свободна от окраски субъективности или объективности,
подобно чистому небу в летний полдень 29• Говорят, что она находится
в природе всех вещей 50• Она лишена собственной природы (ни.хсвабхава),
ничем не поддерживается (нира.ло.лwа), но ее можно спроецировать ил11
вызвать (н:ир.мшпи). Один из методов созерцания пустоты заключается в
намеренном отражении "всеrо, что заключается в сознании" 51
•
Как
объясняет XepyкarcaiJx.a'н: "Все напоминает небо, а небо лишено харак­
теристик. Все явления - это магические представления, которые мы
либо можем увидеть, либо потрогать, либо соприкоснуться с ними опыт­
ным путем. С такими мыслями следует отказаться от понятий "мало"
и "мноrо", а относиться к собственному телу и к другим объектам как
к совершенно пустым. Тогда сознание следует направить на неулови­
мую форму буквы "а", чрезвычайно маленькую и невозбужденную вол­
нами мыслей. Без сомнения, эта буква - воображение, но оно способ­
но помочь (бхрантиr.маiJапьюпо:,шрья)". Помощь, о которой здесь упомина­
ется, относится к визуализации, которая составляет .следующую ста­
дию практики. Другое пособие по ритуалам, ДffUб,суджа-самбхарипо,деша,
написанное Ратнакараrуптой, предписывает:
"Подобно тому, как дыхание, попадая на зеркало,
растекается по ero поверхности и исчезает, так и йо­
rин дол.жен проникать в мириады состояний снова и
снова".
Существуют две формулы, которые применяются без изменений
при созерцании пустоты. Первая это: "Я состою из алмазной мудрости
Пустоты" (Sunyata-jno:no,.,vajra-suahho.vatmalw'lш:m), а другая - "Все вещи и со­
бытия чисты от природы, и я чист в своей сути" (Svahho.va-sшldhah sarva­
dho.rmn.h, roabho.va-sшldho'ho.m). Эти две формулы действительно усиливают
(дридхихара:н.артхам) созерцание пустоты, они используются как подпор­
ки для созерцания. Объяснение, предложенное Цонкхапой, принима­
ет во внимание эrо в контексте первой формулы (ат.мтшх- "сам" и аха.м
-
"я"). Несомненно, здесь порождается сущность "я" (аха.м:к.ара), и мно­
гие саiJхань,, не оставляют в этом сомнений. Но сущность "я" здесь ха­
рактеризуется мудростью пустоты ("мысль имеет такой .же вкус, как и
пустота, такой же пустой, без каких-либо отметин, она лишена жела-
283

ний и убеждений", - говорит Цонкхапа). Целью практики является
избавить собственное "я" от любого содержания, сделать его чистым
(каковым оно, в действительности, и является) и настроиться на идею
пустоты. Пустота и настрой, вместе в1ятые, составляют алмазную муд­
рость. Она означает, следуя Цонкхапе, нерастворимость пустоты объек­
тивного мира и мудрость мира субъективного. Она представлена в виде
алмаза, потому что она стабильна, не подвержена напастям, способна
преодолеть все неблагоприятные условия и свободна от "причины" и
"следствия" 32•
Применение этих двух формул пустоты к бодхичитте приводит к
хорошим результатам, если при медитации пустота не только осознает­
ся, но и культивируется. Теперь медитация становится "продуктив­
ной", или "созидательной" (Skyed Rim). Визуализация божеств, вовлечен­
ных в этот процесс, явдяется не только основным элементом тибетс­
кой тантрической caiJxauы, но и ее отличительной чертой.

ВИЗУАЛИЗАЦИИ
Тибетские йогины проводят много времени в попытках усовер·
шенствовать свою способность к визуализациям. Большинство из нш
проводят за этим занятием несколько (3-7) лет, не делая более ничего
Они получают посвящение для поклонения различным божествам 01
разных наставников и выполняют визуализацию каждого божества I
специфической стилизованной манере. В01можно, здесь мы должнь
вспомнить, что посвящения (дuh"Шll, также шеко,, или а6хиШR1Ш, тиб. ваш
dВang) важны для тантрической традиции по нескольким причинам
Ученик получает божество для поклонения, мантру для повторения
ритуал для практики, руководство для визуализации и, что более зна·
чимо, силу, которой наделяет его мастер. Более правильным было бь
называть этот процесс "наделением силой", как и делали некоторыt
писатели (например, Джон Блофельд 33). Передача силы позволяет ви·
зуализировать божество.
Наропа говорил о посвящении и передаче силы как о "ра·Iбрызrи·
вании холодной воды мистических инструкций (шен:а), чтобы удалип
огонь (Tsa-gDu:ng) моральных нечистот". Задачей этих передач силы ЯR·
ляется либо получение различного рода оккультных сил (сuддхи), длF
чего существует семь "низuшх" полномочий, или же совершенное дос·
тижение, то есть освобождение от необходимости иметь сuддхи, длJО
которого имеется четыре "высших" полномочия. Первое, конечно, бо·
лее широко ра�пространено в Тибете и в Индии, как некогда п в Ки·
тае. Более серьезные исследователи, однако, пользуются второй кон·
цепцией. Основные включения (dВhang-sКur) в это множество заключа·
ются не в ритуалах, а в символах, которые ведут к достижению боле�
высоких планов сознания. Символы имеют некоторые простые rеомет·

рические формы (янтра, тиб. CHos-hВyung), включающие чертежи с тща­
тельно проработанными деталями (.мо,нда.ла, тиб. dК.уи-hКН(Л"), семенные
слоги (тиб. rDcн:Je-hi-TSНig), персональных божеств (ишта-да:йва,, тиб. Yi­
Dam-lНa, или просто Yi-Dam), вдохновляющих богинь, или тайных эзоте­
рических наставниц (дакини, тиб. mКHaoraGro-Ma, "летящие по небу"),
или небожительниц, сирен - героических или свирепых. Важно заме­
тить, что тибетцы не сч1Пают, что эти богини, божества или их рисун­
ки являются объективной реальностью. Они полностью уверены, что
это только порождение ума верующего и что они являются просто
символами (mТSHan-Вyd). Божества объективной реальности совсем дру­
гие: небесные боги ([На), земные духи (Nyen), божества низших облас­
тей типа ншов (Кlи), сюда же относятся духи (Jimg-Po) и "красные" при­
зраки (TSen). Справедливо, что хотя многие из них (особенно те, кото­
рые "связаны присягой" Падмасамбхаве, так называемые "хранители
религии", дmр.шиш.м) внесли свой вклад в форму и характер "объектов
визуализации", которые упоминались выше, об их символическом ха­
рактере никогда не забывают. Считается, что в пантеоне Ваджраяны
не менее чем шестьдесят два "бога", двадцать пять "героев" (вира) и
тридцать семь "див" (дакини). Их иконографические особенности, так
же как и фущ<.циональные значения, проявляются только во время
медитаций (sGom) мастеров. Аналогично, имеется бесчисленное множе­
ство .мо,'НiJал, понять которые можно только во время медитации.
Четырьмя высшими посвящениями являются: (1) "посвящение
вазы" ('К1J.ЛflCO,-(J,xu:шeкn,), при котором учитель не только дает полномо­
чия ученику пробуждать визуализации, но и объясняет, как это делать
в деталях; (2) "тайное посвящение" (гухья-аtJхишека), в котором ученик
узнает, что "обыденное сознание" (область опыта) в действительности
есть пустота; (3) "посвящение мудрости" (праджня-абхишека), когда уче­
ник испытывает состояние пустоты как великое блаженство, и, нако­
нец, (4) "алмазное посвящение" (ваiЬlфаrабхишехо,), когда истинная сущ­
ность "обыденного сознания" осознается ясно, абсолютно и незыбле­
мо. Каждое из этих посвящений является необходимой стадией в про­
движении по пути к просветлению. Первое очищает физическую кон­
ституцию ученика от всевозможных дефектов и препятствий (в основ­
ном, кармического происхождения) так, чтобы его поступки стали пра­
вильными. Второе наделяет его силой, которая необходима для даль­
нейшего продвижения и которая очищает дарования его речи, вырази­
тельности, пения и другие. На этой стадии эффективны мантры (ЬКаа,
"слова"). Третья делает ученика восприимчивым для получения вые-
286

шей мудрости как в теоретическом, так и в практическом аспектах.
Она очищает ero ум так, что мысли могут проникнуть в самую суть
явлений. Четвертая учит ученика вести себя правильно и адекватно по
отношению к ero собственному божеству-покровителю или божеству
мандалы. Именно на этой стадии ero визуализации становятся эффек­
тивными.
В посвящениях, а также на практике, которая за ними следует,
надо употреблять "слова-алмазы" (rDo-r]e-hi-TSHig), "священные закли­
нания" (дхартш, тиб. gZu:ngs), "священные формулы" (маитра, тиб. sNags),
"диаграммы" (янтра, тиб. CH�hВyung), "жесты" (мудра, тиб. PNyag-rGya) и
МD,'НiJa.lu,t (dК.yil-hКH(JY). Все они ведут к визуализациям, и медитативное
сосредоточение (Ting-Nge-hDZin) здесь описывается как "искусственное"
(sPr�Вcas). Когда визуализации уходят в пустоту, погруженность в ca.мoiJ.
хи становится "естественной" (sProsМed), и тогда все вспомогательные
средства не нужны.
Большой психологический интерес представляет процесс визуали­
зации. Пребывая в культивированной Пустоте, практикующий концен­
трирует все свое сознание в символ семени ("капли"), и эта "сущность
сознания" (Thig-le, внутренняя сущность, "зерно", "семя", "капля") мо­
жет принимать формы божеств и сил. "Из мудрости пустоты возникает
семя (биджам), а из семени появляется образ (биiJбам) 34• Визуализация -
глубоко творческий процесс, в котором "видение", несомненно, имеет
большое значение, хотя весь процесс субъективен и психолоrичен. Од­
нако, не следует ошибаться насчет умственных превращений вроде
галлюцинаций или иллюзий. Тибетские тексты ясно разделяют "опти­
ческие иллюзии типа миражей (sМig-rgyu) и "картины в сознании" (sNang­
Ьa). Если первые - бессознательные, не зависящие от воли представле­
ния, то вторые - активные, обдуманно произведенные. Визуализации
принадлежат ко второй категории, когда субъект полностью осведом­
лен об искусственной природе тоrо, что он вызывает. Реальность обра­
зов божеств или структур ограничивается временем проведения сеанса
медитации и не проникает в мир повседневной действительности. Именно
поэтому тибетские йоrины рекомендуют полностью изолировать себя
на длительный период времени без перерывов, до тех пор, пока визуа­
лизации выполнят свои функции (то есть заставят их воспринимать
вещи в мире по существу пустыми - всего лишь проекциями сознания).
Когда, наконец, это состояние будет достигнуто (возможно, через rоды),
йоrин больше не будет являться жертвой притяжения или отталкива­
ния явлений. Ему уже знаком очень эффективный способ думать обо
287

всем, что происходит, как о происходящем только мысленно, что вне­
шний мир на самом деле является лишь проекцией сознания, и что
"оригинальное" сознание по природе состоит из пустоты. Здесь умест­
но напомнить, что это - один из основных постулатов йоrачары, на
которой основана Ваджраяна.
Одним из частых объектов визуализации верующего является об­
раз его покровителя или личного божества-идама (Yi-Dam) типа богини
Тары. Но верующий относится к нему так, как будто он реально суще­
ствует, как если бы он был частью реального мира, и так, как будто ero
присутствие постоянно. Имеются ритуальные предписания для покло­
нения ему, и практикующий должен с несокрушимой верой исполнять
их в мельчайших деталях. Считается, что идам - живое существо, защи­
щающее верующего от всякого вреда и приносящее ему не только
успех в садхо:не (sGruЬ-THab.s), но и процветание и безопасность в повсед­
невной жизни. Это существо изображается на 1flf),НШJ, и ero почитают как
самую важную часть тантрической культовой "триады", которая вклю­
чает в себя письменные тексты - сутры (mDo), обернутые в желтую
ткань, представляющие речъ; образ - ступу (Stupa, по-тибетски - чорт.ен,
CHod-rTen), олицетворяющую ум, ограниченный слева и справа; идам (Yi­
Dam), олицетворяющий тмо, помещенное в центр алтаря. При этом
верующий ни на минуту не забывает, как упоминалось ранее, что идам
после всех представлений сознания остается просто игрой ero вообра­
жения. Посвященный помнит, что он вывел наружу внутреннюю сущ­
ность 35, хотя неофиты часто воспринимают ее как погружение внутрь
внешней реальности.
Важной особенностью поклонения uдаму является отождествле­
ние верующего с ним. Последовательность визуализации начинается с
представления нескольких божеств, посещающих идамп,, иноrда присут­
ствует целое собрание божеств. Затем все божества растворяются в
� и, наконец, сам идам растворяется в сердце верующего и оттуда
исчезает в пустоту. Погружение идамл в себя сопровождается формулой
идентификации, например: "Я-Тара" или "Я-Авалокитешвара". Эта
процедура описывается в Каранда-вь'l(JХ(!: "Затем практикующий должен
пробудить свою индивидуальность (аха.м:кара)" 36
• Целью этой практики
является представить себя божеством и стать вместилищем великой
силы, а также ощутить свою кристальную чистоту. Нормальное "эrо" с
его ограничениями как бы "вырезается" (согласно Цонкхапе) и заме­
няется на живой образ божества. В другом объяснении (в изложении
школы каrью) обычное эrо расширяется настолько, чтобы объять уни-
288

версальное эrо божества. Важным пунктом здесь является то, что,
пока верующий не трансформировал свое обычное повседневное эrо,
он не может вступить на путь культивации пустоты. Живая визуализа­
ция божества и ero отождествление с практикующим являются сред­
ствами воплощения этого намерения.
После формального отождествления верующий концентрируется
не только на визуальной форме божества, но и на том, чтобы "сделать
устойчивым ero эrо". В течение этого процесса изначальное чувство
искусственности приведет постепенно к определенной натуральности
идентификации божества со своим собственным эrо и к простой изоля­
ции и использованию своего собственного эrо. Предложенная техника
включает отделение "внешних" форм божества от ero эrо и замещение
эrо божества на свое собственное. Способность абстрагировать эrо от
визуализированного божества позволит верующему абстрагировать эrо
от своего собственного комплекса "тело-сознание". Концентрация на
абстрагированном эrо позволяет породить реализацию пустоты. Созна­
ние, направленное в точку, исчезнет. Тогда визуализация пропадет,
божества исчезнут, так же как и эrо, и пустота воцарится снаружи и
внутри.
Другая визуализация, часто применяемая в тибетских тантричес­
ких ритуалах, использует .мп:нi)алы. Пришедшее непосредственно из ин­
дийских источников, это слово закрепилось в Тибете в· транслитериро­
ванной форме. Существуют две категории ма'НiJал, используемые на прак
тике. Одна манда.ла предлагается как подношение, а другая использует­
ся для отождествления эrо и расширения сознания. Для обозначения
последней применяется другое тибетское слово 'К'ЬUЛ-1i:Хор (dKyi/,-hКHar),
которое объясняется как "круг местопребывания и постоянных жите
лей". Знаменитые манда.лы принадлежат, в основном, ко второму типу
Прекрасной иллюстрацией является так называемая ваджрагма'НiJала. Он
состоит из пяти дхьяни-будд, каждый из которых сопровождается бод
хисаттвой. Будды расположены по четырем сторонам от центрального
будды - Ваджрасаттвы, все они заключены в квадратную крепость
воротами с четырех сторон. Все это помещено в круг, символизирую
щий вселенную. Этот тип манда.лы либо рисуется на освященной земл
или алтаре, или рисуется на свитке с тщательно проработанными, н
стилизованными деталями. Использование ма'НiJал действительно име
ритуальное значение, и они могут пробуждать визуализации, не совсе
зависящие от воображения или способностей верующего. Собрани
будд, бодхисаттв, гуру, дакини и других существ, которых может ви

деть верующий, свидетельствуя о своем желании найти прибежище,
покаяться в грехах, признать добродетели и принять обет бодхисат­
твы, иногда бывают тоже изображены, хотя большей частью их просто
свободно визуализируют.
Ма'НiJала для подношений принадлежит совсем к другой категории.
Ее специфическое значение заключается в том, что она используется
как часть z�йти. Старая индийская традиция, заключающаяся в том,
что ученик должен посвящать учителю все, что имеет, даже свое тело
и мысли, лежит в основе этой практики. Верующий представляет себе
весь мир с горой Меру в центре и с восемью континентами вокруг нее,
со всеми самыми лучшими вещами в мире, составляющими ма:нiJалу, а
затем подносит ее своему учителю со словами: "Учитель, я подношу
вам эту мандалу!" ("z'Jfr.Y, идам мд:нiJа.11.а'liО.М нирьятая.ми"). Специальные пред­
варительные практики, предшествующие тантрическим саiJхп:нам, подра­
зумевают такое подношение манда.лы своему гуру и святому собранию
не менее ста тысяч раз. Само тело визуализируется в виде манда.лы­
дворца, в котором живут все божества. Спереди, сзади, слева и справа
находятся четыре стороны тела-манда.лы. Рот, нос, анус и пенис (или
йони) являются вратамя. Пять органов чувств являются стенами, руки
и ноги - колоннами. Кончик носа, сердце, пупок и пенис являются
входными дверями. Глаза - это зеркала, нос - гирлянды цветов, язык
-
колокол, желудок - священная ваза, мозг - лотос в центре и так
далее. Число божеств, которые визуализируются в этом доме-теле, рав­
но тридцати двум. Обычно текст, перечисляющий все части тела и
божеств, читается и визуализируется одновременно. Однако для этого
необходима определенная практика. Утверждается, что необходима
ежедневная практика в течение года, чтобы произошла правильная
визуализация.
С целью визуализации манда.лы для подношения, а также ее симво­
лического представления, используется специальное положение рук -
мудра. Две руки складываются вместе, ладонями внутрь, перекрещенные
с помощью больших пальцев и мизинцев, безымянные пальцы соедине­
ны и выпрямлены вверх (символизируя гору Меру), а остальные пальцы
соединяются, образуя четыре холмика, (символизирующих четыре ос­
новных континента вокруг Меру). В этом случае подношение называет­
ся "алмазная земля" (ваджра-6хуми), которая ритуальным образом защи­
щается от враждебных и вредных сил произношением слога ХУМ. Ал­
мазные свойства "земли" сами по себе являются продуктом визуализа­
ции (вместе с чтением мантры "ОМ ВАДЖРА БХУМИ АХ ХУМ").
290

Визуализация .мо:нi)а.л:ы состоит из пяти аспектов или, скорее, ста­
дий. Первая - это визуализация пустоты (111,унъя:то.) в своем сердце с по­
мощью формулы "Ом шуньят.а Ваджрш:ва,6Х11.IJ(Jm.мо:ко'хам" ("Я состою из ал­
маза пустоты"). Из лона визуализированной пустоты или из визуализа-.
ции семени-слога ах всплывает бело.я луна, символизирующая эго, плыву­
щее по облакам мыслей. Луна светит ярко, и сияние, исходящее от
нее, заполняет феноменальный мир. Это состояние iЬшр.моrдхо.ту, лежа-!
щее в основе всех явлений, которые по существу являются менталь-:
ными. Над луной появляются семенные слоги (О.м, Хрим, Там, Пам и 1
т.д.), которые тоже ярко сверкают и освещают все вокруг. Тексты пред- ·
писывают, что в этом свете верующий должен проанализировать свое!
состояние и устранить привязанность и отвращение. Когда это выпол­
нено, пять совокупностей (скандхи) принимают форму пяти дхьяни-1
будд, и через некоторое время они растворяются в семя-слоге. Семя­
слог превращается в эмблему, похожую ваiЬ,фу с пятью остриями, отме-1
ченную в середине формулы "Ом Ах Хум Ваджра Сва,6ХО8(),m.м.а:ко' Хам" ("Я -
алмаз"). И, наконец, эта эмблема трансформируется в хорошо оформ�
ленное тело божества, на которое ученик медитирует. Этот процесс!
называется "визуализация совершенного тела". Иконографическая сти­
лизация на этой стадии занимает важное место.
Таким образом, визуализированному божеству по�лоняются тща
тельно разработанным образом (но мысленно), и божество отождеств­
ляется с самим практикующим. Затем визуализированное божество
формально исчезает. Совершенное тело растворяется в эмблеме-сим
воле, эмблема в слоге-семени, семя-слог в луне, а луна - в пустоте.
Совершенное тело божества, которое является кульминационной точ
кой визуализации, "не является ни реальным, ни нереальным, а толь
ко ясным изображением, напоминающее отражение в зеркале" 37• Важ
ной деталью является то, что верующий отождествляет себя с боже
ством, медитирует в этом состоянии и смотрит на мир глазами боже
ства. В одной из садхан 38.J верующий становится бодхисаттвой Манд
жушри, взирает на мир с мудростью и состраданием и подтвержда
свой обет освободить все живые существа, пребывающие в саю:аре.
Последовательность визуализации может также включать транс
формацию семя-слога (ПЛМ, который возникает из пустоты) в белы·
лотос, из которого возникает другой семя-слог (например, АХ) и транс
формируется в белый диск луны. Семя-слог божества ТАМ (в данно
случае - богини Тары) созерцается на этом лунном диске. Этот семя
слог постепенно растворяется в середине голубого лотоса (нумуда, кото-
19"
291

рый раскрывается ночью), визуализируемого чрезвычайно ярко светя­
щимся. На этой стадии совершается ритуал поклонения. Затем свет
снова фокусируется в середине голубого лотоса, и семя-слог божества
возникает вновь. Этот образ больше по размеру, ярче сияет, а затем
сразу трансформируется в полностью проявившийся образ божества,
иконоrрафически полный и визуально живой. Сердце божества должно
содержать семя-слог в центре белого диска луны, вложенного в лотос.
Образ божества исчезает в лотосе, помещенном в .мантру божества, раз­
ворачивающуюся вокруг семени-слога. При должном исполнении, .ма11r
тра и лотос должны исчезнуть в семя-слоге, который сам постепенно
блекнет и отступает в пустоту.
Практика визуализаций - очень увлекательный процесс в тибетс­
ких тантрах. Она помогает не только интуитивно воспринимать мир
явлений просто как проекцию собственного сознания, но и активно
реорганизовывать свою внутреннюю природу для быстрого достиже­
ния освобождения уже в этой жизни, что, в действительности, и явля­
ется целью "короткого пути", самого опасного и прямого.

ПРИМЕЧАНИЯ
К ЧАСГИ ЧЕТВЕРТОЙ
1 Warder А. К. Jndian Buddhism. Motilal Banarsidass, 1970, рр. 482-489.
2 "Yosi.tam prapya vidhina caruvaktram hilaismim" 15th Patala, 98.
5 Под редакцией и в переводе Д. Снеллrроува, в двух томах, Лондон,
1959. Здесь использованы комментарии Кришначарьи на Йаzараm'IШ.МО.Лу. Хе­
ваджра-тантра имеет отличное от него истолкование (Panjilш), которое широ­
ко изучается в Тибете.
4 Хевад:хсра-тантра, 10-ая патала: "Kripapayo bhaved yogi m!Jdra-hetu-viyogatah;"
Па'НФIСUка объясняет "kripa" как "sarvasattveshu atmasamata ciJtam
"'
и "upa_-va" как
"samyak-samhodhi-prasadhanah", последняя часть стиха объясняется следующим
образом: "sarva-dharmanam anutpadoh (.. .anuLpшiolakJana sun:yata)"' ; Katham? "hetu-vryogatah',
svatah paratah uhhayato'nuhhayato sarvahhavanam anuJpatteh
"'
.
5 Здесь: "dehahhave kutah saukhyam?
"'
, цитируется и в Шри,-Ка.tШ1Шкра-тантре:
"kaya,,bhave па siddhir па са paramasukham
"'
.
6 SmhakrasamЬhara-tantra под ред. Kazi Dawa-Samdup. Tantrik Texts, т. 7 (Luzac
and Со., London), 1919.
7 /Ьid., р. 47.
8 Warder А. К. Jndian Buddhism. Motilal Banarsidass, 1970, р. 552.
9 Издание La Vallee Poussin, Louvain, 1896; цит. по Dasgupta S. В. Ап
Jntroductwn to Tantm Buddhism. Рр. 43-46.
ю "BhavaЬhava-nta -dvaya-rahiJatvat sarvahhava-nutpatti-lakshana sunyata madhyamapratipad
madhyamo marga iJy uchyate"'
, Madhyamika-vrtti, 25; ссылка из Ratnavali: "bhavahhava­
paramarsa-kshayo nirvanam ucyate
"'
.
11 "anirodham anutpadam anшchedam asavatam
"'
; и "anelшrtham ananartham anagamam
aniragamam".
12 Автор La Vallee Poussin, цитируется по Winternitz М. История инiJиш:­
кай литературы (изд-во Университета Калькутты, 1933), т. 2, стр. 395.
293

1з "Ыю:иаЬlштхилпirт:иlао Vajrarsaltvah sш:hintiJah; ю:rvalшra-varopetoh a,secharюlш-vigralшh".
14 "gagarш-sam0rgatam sarva,.Ьha110rsvahhavam, durЬodham durwharam yogirшmeva go:m:ya:m".
15 Paru:hakrama-tippani объясняет: "Основа собственного "я" должна опи-
раться на себя, то есть, знание, понимающее праit.ж:ня и упая, является от­
крытым", - цитирует S. В . Dasgupta, см. выше.
16 "etah prakrtayah Y/Щhmah.. . divaratrau chafri pravartante vayuvaharшмturш", там же
цитирует S. В. Dasgupta, это прекрасная оценка этой идеи.
17 "nasagre sатйарат chintayet saтshape sacharacharam; Ьhavayed jrшrшршшт ramyam. .. ",
там же.
18 "'JO,i kiru:hid G.IJйm jatavanyasu jatisuarшdinidhane jatisamsare samsaтata тиуа рараlшт
karma kayena vaca manasa' f1i krtam kariiam kriyamarшm anumodiJam tat sarvam Ьhagavatam
guru-Ьuddlш-Ьodhi.5attvarшm puratah pratiшsayami".
19 "samЬuddha-pratyekaЬuddharsravaka-Ьuddharшm tatsutarшm afri Ьodhi,sattvarшm saltvarшm
trailokyodлrava1ttirшm yшkva ku:solam tat sarvam anu:modayami".
20 �арасвати-садхо:на автора Маноратхаракшиты - "maitryшliЬhavarшm
evam kuryad dvesшli-sanlaye".
21 "sarva sattvesu ati.sayita-hiJaikaputraka-sneharlaksmш" (Anupo:mл-·Rakshita); "jagadekaputrar
premata" (Muktaka); "pararhitarcinta"; "parasaukhyasampad-iaha" (Sri-Vardharш-Poda); "satputтa­
sampriti-sahasra-guniJam-jane" (Vajrayogini-Ьhashitam Vadiraja-Manjusri-Sшlharшm); а также
"hitasuklюpasamharakara" (Anupama-Rak.5hita).
22 "triduhkhorduhkhitarшm saltvarшm samsararsagarad шldhararшkamata" (Muktalш); "duhkhar
мtor duhkhac са шМhartukamata" ( Vadirat-Sadharшm); "paraduhkha-nasarш-krrya".
2з "utdpadita-kusala-mula-para-Ьhogaisvaryadisu hrstacittata" (Muktaka); "vyavasaya­
samsiddhyupaya-darsarшt praharsarшm"; "para.rukha-tusti
..,,
; "asшlrse Ьuddhatve tadupaya са sarva
eva samsarirшh sattva тауа pratisthapayitavya ity adhyavasayah; visvesam yani ku:solani tesu tad
Ьhogaisuaryadisu са akrstacitata" (Anupama-Rakshita); "modantam sattva ityakaтa" (Ratrшkarar
Santi).
24 "Paradosopek..�ha"; "Klesapratipaksa-maтgopasamharakara" (Ratnakara-Santi);
"asшlvyasanga-parihani" (Muktaka); "Samataya sattvamatram etad ityakrtih" (Sri-Vardharш-Poda);
"laЬha-labha-yaso'-payasa-ninda-stuti-sukha-duhkhRt)wly-asta-lokadharma-prarrru1'ha-sakalaprastuta­
vyaparopekиrшm" (Anupama-Rakshita); "nija-karyam-arшlocyopekиm-anyarthakarita" (Vajra-Yogim).
25 Текст Бодхи'Чаfrья-шютара вместе с текстом Пандж:ика автора Праджня­
карамати издал Валле Пуссен; Asiatic Society, Calcutta, 1901-1904.
26 Wayman Alex. ТМ &dhi.5attva Praklife according to wm-Rmн;hen-Mo. The American
Theosophist, 1972, рр. 134-142.
294
27 Geshe Ngawang Dhargytey. TiЬetan Traditinn of Mental Develapment. Р. 124.
28 Svodh�tharш-Kurukulla-Sadharш
29 Duihhuja-Heruka-Sadharш
эо Manjusn'-Sadharш
r

31 Pani:araksho.-Vidhana
32 Объяснения Цонкхапы взяты из книrи Бейера Культ Тары.
35 Вlofeld J. The Way о/ РООJеТ. Allen and Unwin, 1970.
54 Advayavajra-Samgralш, р. 50 "sunyata-Ьodhito blja, Ьijam lтimham praja'J(lle"'
.
" Blofeld J. /Ьi.d., рр. 176-182.
56 "Tolo'lшmlшram kuryat
"'
.
37 Srimшl-VadiroJ-Sodhana of Pandita-Cintamani-datta: "1ШSOiyam паруаюtуат тuku:ro
talam iva spashta-ЬiтЬayamarш:m
"'
.
311 Vajra-Yogmi-Ьhшitam Vadiraja-Manjusri-Sadhanam.

СОдЕРЖАНИЕ
О Тантре. В. С. Дылыкова-Парфшпювич, В. В. Вер�ун ..................................... 5
ТАIПРА. МАНТРА. ЯНТРА
Ввеление. ... ........................ .......... ............... ...... ....... ........... ..... ........ 19
ТаlП"рtl'Н!С:КаИ ЧJёШНUИЯ ••••••••••••••••••••••••••••••••••••••..••.•••••••••••••••••••••••• 29
Струкrура психики ........................................................................... 43
«Змеиная сипа• и мистический огонь .............................................. 55
А.аепть1 и уровни реа1D1эаuии ......................................................... 65
Иllео11огнческий ба.знс ..................................................................... 73
Письменные исrочиики ................................................................. ... 79
Нетра.анuиоииый комментарий ......................................................... 87
Мантра ............................................................................................. 97
Примеры мантр .......................... ................ ............... ................ .... 1 05
Примечан- ................................................................................... 109
ТАIПРИЧЕСКИЕ ТРАдИUИИ ТИБЕТА
Часn. первая.
РЕЛИГИЯ ТИБЕТА
Ввелеиие ......... ................. .......... ....... ......... ..... .......... ........ ...... .... ... 123
Спеuнапьиое .аоnотtеине................................................................ 141
Шко11ы тибетского бу.а.аизма .......... .................... ............. .............. 159
Примечаи- ................................................................................... 169

Часть вторая.
ИНдИЙСКИЕ КОРНИ
Бу11llнйскне университеты ИtШнн ................................................... 1 73
Траднuня Си.а.ахов ..... ........... ............ ........... ........... ........... ........... . 183
Гухьясамаажа ..... •. . •. . .... ......•.. .• ..•........ ...... ..... .•....... .. ...•. .. ..• . . ......... . 195
Капачакраяна ............. ......... ........ ......... ........ ........ ....... ..... ......... .... 2 03
Дакарнава ..................................................................................... . 2 11
Примечания ................................................................................... 213
Часть третья.
ВЕЛИКИЕ ШКО/IЫ ТИБЕТА
Короткий пуп. .......•... ....... ...... ........ ....... ............. ........ ....... ........... . 2 17
Старые шко11ы ................ ............ ............ .......... ....... ......... ............ 22 7
Устная традиция . ................ ........... ...... .......... ........... ........ ............ . 2 41
Примечания ........ ........... ......... ........ ........ ........ ...... ....... ....... ....... .... 259
Часть четвертая.
ПУСТОТА
Канонические тантрические тексты ............................................... 265
Пять аспектов Пустоты .. .............. ...... .......... .............. ................. .. 2 73
Ку11ьтнваuня Пустоты ...... ............ .......... ........ ................ ................ . 2 79
Внзуализаuнн .............•. ....•.. •..•..••. ...•..•• •••.••• .••..• •••.•• ••••••• ..•••••• ••••••• • 2 85
Примечания .................... ....... ...... ....... .......... ......... ....... ....... ..... ..... 293
Указатель И1111юстраuий •.•••••.•.•.••......•.•••.••..••..•.......•........••.•......•.. 297