^ДК 1(091)(5) эБК 87.3(5)-638 Р22
Научный редактор:
кандидат филологических наук В. С. Дылыкова-Парфионович Институт востоковедения РАН
Рецензент:
кандидат философских наук Э. А Султанова МГУ им. Ломоносова
Рамачандра Рао
Р22 Тантра. Мантра. Янтра. Пер. с англ. — М.: Беловодье, 2002. — 304 с. ISBN 5-93454-036-Х
Книга представляет собой сборник двух лучших работ современного исследователя буддийской Тантры Рамачандры Рао: «Тантра. Мантра. Янтра» и «Тантрические традиции Тибета». Автор развенчивает привычные для массового читателя апелляции к тантрическому буддизму как к набору практик, ориентированных на интимную сферу человека. Прослеживая историю становления и развития тантризма, он убедительно доказывает, что в своих истоках буддийская Тантра — это сложнейший психоэнергетический комплекс внутренней трансформации самых глубинных пластов человеческого сознания и психики, направленный на духовное совершенствование человеческой личности.
Читатель познакомится с историей Тибета, процессом формирования и интеграции двух его основных религиозных направлений — бона ц буддизма, а также историей зарождения и развития древних буддийских школ, составивших гордость и славу религиозной и философской мысли Тибета.
Книга будет интересна и полезна как специалистам, так и широкому кругу читателей, интересующимся историей, психологией, религиоведением, духовными учениями и эзотерическими дисциплинами.
[SBN 5-93454-036-Х
Охраняется Законом РФ об авторском праве.
Воспроизведение всей книги или любой ее части запрещается без письменного разрешения издательства. Любые попытки нарушения закона будет преследоваться в судебном порядке.
© Рамачандра Рао © Издательство «Беловодье», 2002 © А. Иванников, перевод с англ.
© А. Кузнецова, иллюстрации ’


О ТАНТРЕ
Слово “тантра* является синонимом санскритского слова “прабанд- ха” (“преемственность”) и имеет в виду непрерывность бытия. Основная идея тантры, как и других учений буддизма, заключается в достижении состояния совершенства и просветления (или обретения природы будды), но присущее тантре качество непрерывности продолжается даже за пределами достигнутого состояния просветленности. В этом ее отличие от других буддийских учений *.
Первые индуистские секты, возникшие в основном в Северной Индии, очень почитали Рудру — олицетворение злых сил. Затем с его именем стали добавлять эпитет Шива (“благоприятствующий”, “милостивый”). В такой форме он воспринимался людьми как таинственный, непостижимый. Благодаря этому объединяющая идея вселенной в Упа- нишадах приводит именно к нему. Шива является образцом совершенного йогина, указующего путь к спасению 2.
Как философия шиваизм был систематически разработан в конце I тысячелетия нашей эры. Его бог Шива — абсолютная реальность, создает миры не по каким-либо материальным причинам, а только по собственной воле. Его творческая активность есть проявление силы высшего властителя вселенной, силы, происходящей из него самого. В своем отношении к миру и к сознательным существам это божество одновременно имманентно и трансцендентно. Оно представляет собой неизменную действительность, основу вселенной. Его энергия (шак- ти) имеет бесконечное множество аспектов, из которых главные — мудрость, блаженство, воля, знание и творческая активность *.
Старейшая шиваитская секта тшутпт единственной реальностью признает Шиву, Абсолют, постигаемый лишь через его энергетическое
5


Предисловие
проявление Шакти — универсальное женское начало. Под влиянием Веданты возникло учение, согласно которому Шакти нельзя воспринимать обособленно от Шивы и следует рассматривать как нечто тождественное ему. Тот, кто не способен обращаться к абстрактному богу — Абсолюту, может достигнуть высшей цели, если обратится к его женской манифестации — Шакти как к чему-то, что является гораздо более конкретным, осязаемым, наделенным атрибутами и качествами... Позднее Веданта повторила идею о том, что Шиву возможно постичь лишь через Шакти 4.
Каждый аспект бога имеет две стороны: мужскую и женскую. Женская характеризует творческую энергию или силу (шакти) соответствующего бога. И среди шиваитов, и среди вишнуитов с давних времен существовали особые группы, придававшие большое значение женской творческой силе и избиравшие своим божеством какой-либо аспект Шакти — Великой Матери. Это третье направление называется шактизмом 5.
О почитании Великой Шакти в мире явлений, согласно религиозному и философскому мышлению шактистов, рассказывается в тантрах, эзотерических текстах, написанных в форме бесед между Шивой и Шакти. В них содержатся не только мистические истории, описания магических обрядов, ритуалов, заклинания чародеев, советы, касающиеся взаимоотношений мужчин и женщин, но и метафизические рассуждения. В настоящее время они рассчитаны на людей всех каст. Идеи, изложенные в тантрах, позднее вошли составной частью в местные культы женских божеств, которые под влиянием тантризма приобрели чисто религиозный мистический характер.
В шактизме богиня символически изображалась в виде круглой или квадратной каменной плиты с круглым отверстием посередине, мужское божество — в виде каменного столбика, вставленного в отверстие. Шива представляется как лингам (фаллический символ Шивы), как нечто, не имеющее своих качеств и проявлений, только женское начало придает ему действенность, развитие, жизнь 6.
Уже первые памятники бенгальской литературы, сохранившиеся по счастливой случайности в Непале и датируемые началом нашего тысячелетия, свидетельствуют о том, что в Бенгалии большая роль отводилась неортодоксальным, эзотерическим культам, которые с общеиндийской точки зрения носили особый, периферийный характер.
Известно, что тантризм связан со средневековыми рукописями. Учение тантр дало толчок к появлению раннесредневековых песен и поэтических строф, позже составивших содержание старейшего произ¬
6


О тантре
ведения бенгальской письменности, сборника “Чарья-пада”. В нем элементы буддизма и индуизма переплетаются до полного неразличения, причем обе религии выступают здесь в формах, которые вряд ли удовлетворили бы ортодоксальных приверженцев и той, другой. Произошло, как правильно отмечал видный историк тантрической литературы Дасгупта, слияние йогической практики с религиозными теориями индуистского и доиндуистского происхождения: “Рядом с обычными, известными теологическими в Индии с древних времен существовало весьма важное подводное религиозное течение, доступное лишь посвященным. Эта тайная практика, связанная с теологическими идеями шиваитов и шактистов, привела к возникновению шиваитского и шактистс- кого тантризма” 7.
Учение тантр основано на йогической практике, так как тантристы считают, что философские, религиозные и другие учения могут быть поняты только через знание истинной природы ума. Тантристс- кие тексты описывают различные религиозные практики, в том числе сбдханы 8 и медитации, в процессе которых в сознании медитирующего происходит слияние микрокосма с макрокосмом, означающее уход от любых форм дуальности. В этом тантра отличается от учения сутр 9. В зависимости от методики, степени сложности посвящения, а следовательно, и быстроты постижения все тантры делятся на четыре класса (от низшего к высшему): крия-тантра 10, чарья-тантра п, йога-тантра 12 и аннутара-йога-тантра (или маха-йога-тантра)13*14'15.
Считается, что если при практике тантр низшего класса процесс достижения просветления занимает шестнадцать человеческих жизней, то практика тантр высшего класса, а именно: Хеваджра-тантры, Чакра- самвара-тантры, Гухьясамаджа-тантры и Калачакра-тантры, позволяет обрести природу будды в течение одной жизни. Их цель — “просветление здесь и сейчас” 16, и путь достижения этого просветления самый прямой.
В индуизме тантристские богини или дакипи17 почитаются демоническими существами, которые причиняют людям зло, но могут иногда творить и добро. Считалось, что местопребывание дакини — на кладбищах 18, где они используют трупы для совершения своих магических ритуалов.
Перейдя из индуизма в мифологию тибетского тантризма, дакини получили тибетское название “каджома” (буквально “движущиеся по небу”, поэт, “небесные танцовщицы”) и стали играть важную роль в йогической практике адептов Ваджраяны. Тибетские йогины, как и


1 фелисловие
индийские, часто выбирали места захоронения для созерцания и достижения религиозного экстаза. В практику же медитации тибетских йогинов на кладбище обязательно входил ритуал вызывания дакини, которым стали приписываться силы, помогающие пробуждать спящие способности сознания медитирующего.
Буддийский тантризм насчитывает пять дакини высшего порядка: Буддадакини, Ваджрадакини, Ратнадакини Падмадакини и Кармада- кини, в единстве с которыми дхьятл-будды (будды созерцания) символизируют полярность женского и мужского начал. Согласно буддийским тантрам, женским началом, пассивным по своей сути, представлена мудрость (санскр. праджия), или осознание шуньяты (пустоты), из которой все происходит и куда все возвращается.
Мужским, динамичным началом представлен метод (санскр. упая), с помощью которого осуществляется реализация мудрости, чем достигается совершенство будды 19. Единство высших дакини с пятью дхьяни- буддами подтверждается точным соответствием их цвета и местопребывания в мандале пяти дхьяни-будд.
На это единство указывает тантристский текст вызывания дакини, который гласит:
Ваджрадакини, приди с востока, неся копье всеобъемлющей любви;
Ратнадакини, приди с юга, неся копье великого сострадания;
Падмадакини, приди с запада,
неся копье великой доброжелательности;
Кармадакини, приди с севера, неся копье великого беспристрастия;
Буддадакини, приди из центра, неся копье сознания бодхисаттвы;
И, стоя на простертых главах элементов омрачения и на их конечностях, пронзите их своими копьями 20.
Полярность мужского и женского начал, признанная в тантризме, представляет собой важную черту в его символизме. Не исключая эротического аспекта такого союза я, адепты тибетского тантризма связывают эту особенность прежде всего с высшей духовной реальностью в процессе просветления.


Тантризм сделал шаг вперед на пути эффективного продвижения личности к духовному совершенству. Он процветал в Индии в то время, когда тибетцы находились в поисках своей религии: буддийский тантризм, его техники и практика разделялись шиваитс- ким тантризмом и в целом самой йогой. Существовала и другая философская доктрина, общая для индуистской и буддийской тантр и имеющая отношение к определенному типу модели вселенной. Ее суть в том, что реальность одна, но она осознаётся как процесс концептуальной и интуитивной поляризации двух противоположных полюсов.
Эти два полюса представляют собой активность и пассивность, и вселенная “работает” благодаря их взаимодействию. Вселенная прекращает “работать”, когда противоположные полюса сливаются (поглощаются), и ее состояние Абсолюта реализуется в единстве, неизменности и покое.
Такого рода декларации относятся к фундаментальному тождеству двух противостоящих полюсов, когда проходящий суровое обучение тантрист испытывает состояние облегчения и успокоения во время процесса слияния, и достигает этих способностей благодаря своей успешной садхане или духовному тренингу.
Одного этого достаточно, чтобы говорить о реальном существовании общего между индуистскими и буддийскими тантрическими учениями, поскольку речь идет о мужском и женском началах как составных частях процесса просветления.
Представляется наиболее достоверным то, что истинная разница между тантрическими и нетантрическими традициями заключается только в методологии: Тантра — это психоэкспериментальное толкование нетантрических знаний и сведений, заимствованных из других учений.
Особой позиции придерживается американский философ-тибетолог X. Гюнтер, который утверждает, что индуистский и буддийский тантризм возникли и развивались самостоятельно и независимо друг от друга, и представляют собой два разных тантрических направления й.
Задолго до этого, в далеком прошлом, это было уже признано одним из выдающихся буддийских ученых Запада Луи де ла Валле Пуссеном, что буддийские тантры совершенно отличны от индуистских тантр и никогда не было какой-либо путаницы или неразберихи в передаче их учений 23.


Предисловие
Несмотря на мнение столь высоких авторитетов, учитывая сложность данной проблемы, можно все-таки сделать попытку и допустить, что обе традиции восходят к общему истоку, уходящему в глубокую древность, и предположить о существовании прототпантры, от которой в виде отростков отошли две традиции, и каждая выбрала свой особый путь.
* * *
Автор двух работ, составивших настоящий сборник, индийский ученый Салиграма Кришна Рамачандра Рао родился в 1927 году в Индии, в Мисоре. До 1965 он возглавлял отделение психологии в Национальном институте неврологии и психического здоровья в Бангалоре, а чуть позже стал профессором Галлисонского колледжа Учебного центра Тихоокеанского университета (США). В то же время он являлся директором Проекта изучения сознания в Академии SAVSR, одновременно оставаясь приглашенным профессором психологии в Бангалорском университете.
Помимо его академической специализации в области психологии, Рамачандра Рао является крупным специалистом в области изучения традиций Веданты, буддизма и джайнизма, и, в особенности, тантрических учений. В научном мире он считается блестящим знатоком санскрита, пали, ардхамагадхи (один из диалектов среднеиндийских языков пракритов) и нескольких индийских языков и наречий.
Будучи также скульптором и художником, Рамачандра Рао является одним из членов Академии Изящных искусств (Lalit Kala) в штате Карнатака и Академии Песни и танца (Sangit Natya) в Индии. Профессор Рао — автор нескольких книг на английском, санскрите и языке каннада. Среди лучших его работ, помимо предлагаемых вниманию читателя, известны такие как: “Развитие психологической мысли в Индии”, “Происхождение мысли в Индии” и “Самскара: изучение психологии, тибетская тантрическая традиция и тибетская медитация”. Его книга на языке каннада по буддийской иконографии под названием “Murti-Silpa” получила премию в Академии Литературы (Sahitya) в индийском штате Карнатака.
В настоящем сборнике с общим названием “Тантра. Мантра. Янт- ра” опубликованы две фундаментальные работы Рамачандры Рао, собственно “Тантра. Мантра. Янтра” и “Тантрические традиции Тибета”.


О тантре
В этих работах проделан блестящий анализ истории появления тантрических учений, становление их идеологического базиса и духовнорелигиозных институтов, структура и классификация тантр (что практически не встречается в работах других востоковедов), а также рассмотрены внутренние аспекты Тантры с точки зрения современной психологии.
Достаточно в связи с этим упомянуть психоанализ — sancta sanctorun западной психотерапии, в котором регрессивный анализ психических травм от сексуальных переживаний до внутриутробного состояния играет фундаментальную роль. Если обратиться к буддийским версиях; исследования подобных бессознательных процессов, то окажется, чтс они соответствуют так называемой области Сидпа, т. е. сознания, пре бывающего в состоянии вхождения из области Чети) (области карми ческих видений) в утробу матери, которые являются самыми низшим* слоями в буддийской классификации. В то же время западной психоте рапии ничего не известно о более высоком состоянии Бардо (которо< соответствовало бы доутробному состоянию сознания), а ведь пребы вание в этом слое, согласно буддийскому учению, является важней шей частью путешествия сознания. Именно там лежат важнейшие при чины жизненных и психических проблем индивидуума. И это лиш; самый поверхностный пример.
Первая работа “Тантра. Мантра. Янтра” кратко знакомит читате ля с понятием тантры, ее этимологией и научной классификацией Она отличается от аналогичных исследований новизной материала я соизмеримым научно-популярным подходом. Самым важным в неД можно отметить взвешенную, научную оценку автором этого явление — основой которой является правильное, неискаженное понимание Таи тры, — как явления восточной религиозной культуры, связанного с сферами духа и мысли, энергии и вибраций, но никак не с культов тела и плотских наслаждений, как сегодня усвоено западным и, в тот числе, российским мышлением.
Энциклопедические познания и утонченная эрудиция автора пс зволили в кратком, но насыщенном изложении отразить широкий спект достаточно сложных научных принципов, лежащих в основе тантрг ческих учений, и в доступной форме раскрыть проблематику взаимоот ношений аспектов буддийской тантры и внутреннего мира человека.
Согласно концепции автора, понимание сущности Тантры прям вытекает из понимания сущностного ядра любой религии, а имение религиозного опыта, связанного с глубинными психоэнергетичестсими процессами.
1


Предисловие
В связи с этим небезынтересно привести определение религии, данное современным востоковедом и исследователем трансперсональных состояний и религиозных психотехник Е. А. Торчиновым: “Религия (особенно, если мы будем говорить о таких высокоразвитых и дифференцированных конфессиях, как мировые религии) представляет собой чрезвычайно сложное многоуровневое и многоаспектное явление, включающее в себя, помимо глубинного опыта, ядра этого явления, также догматику (религиозную доктрину), религиозную практику (психотехническую, ритуально-богослужебную, или жертвенную), культ, теологические спекуляции и, наконец, религиозные институты. Все эти и иные аспекты образуют некую целостность, конкретно-историческое тело религии, вне которого мы будем иметь лишь бледную абстракцию” 24.
В случае с широко распространившимся среди читателей ложным представлением об исканном тантризме как об утонченной технике секса с религиозно-мистическим наполнением, мы имеем дело с печально знакомой тенденцией обыденного человеческого ума, недопонявшего сокровенный смысл того или иного явления, — либо демонстрировать культурное явление, объявляя его вне религии, вне общества и, как следствие, вне закона, либо примитивизировать его смысл до уровня “человеческой, слишком человеческой” пошлости и глупости. Яркий пример и, следует заметить, наделенный тонкой разрушительной силой, — знаменитый западный бестселлер Н. Дугласа и П. Слингера “Тайны пола”, имевший в России успех у читательской аудитории. В этой книге верные психологические замечания и наблюдения авторов соседствуют с грубоватыми компиляциями, вырванными из контекста многих тантрических трактатов. Недосказанность, легкий флер таинственности и эротического мистицизма наряду с грамотно подобранными иллюстрациями в духе “Кама-сутры” — характерные черты этой книги, с легкой руки авторов вошедшие в аналогичные последующие издания с повторяющимися подзаголовками типа “алхимия экстаза”, “тантрическая техника секса” и т. п. Так было положено начало целому направлению бульварной псевдоэзотерической литературы, насыщенной вульгарной терминологией и сослужившей плохую службу буддийским первоисточникам, создав неверное, ошибочное представление о буддийском тантризме у российского читателя.
Вторая часть сборника представляет работу “Тантрические традиции Тибета”, пожалуй, наиболее точное и емкое (среди подобных книг) изложение истории Тибета (и его неразрывной связи с Индией) с мо¬
19


мента зарождения религиозного сознания тибетцев, выразившегося в развитии религии бон, до сегодняшнего дня, когда современный буддизм насчитывает десятки школ и направлений. Читатель получит исчерпывающее и ясное понимание того процесса возникновения и оформления школ и практик буддизма, которые сегодня охватывают всю Азию, весь Восток, органично сочетаясь с иными верованиями и религиозными практиками. Яркие судьбы духовных подвижников, чудеса и подвиги основателей оригинальных направлений буддийской мысли поведут читателя к постижению и развитию сокровенного внутреннего мира, пребывающего в каждом человеческом существе.
Большинство тантрических концепций, как это независимым образом подтверждает автор, именно в шестом и седьмом веках новой эры были разработаны в буддийских университетах Индии, из которых наиболее крупными центрами культуры и просвещения являлись монастыри Наланда, Одантапури и Викрамашила. Об этих грандиоз-i ных по тем временам учебных центрах, где тысячи (!) учеников обучались философии, логике, искусству и литературе, подробно изложил Рамачандра Рао в одной из глав второй книги. Позже эти тантры были перенесены на тибетскую почву, где, будучи адаптированными, получили совершенно оригинальное развитие и оформление и приняли участие в возникновении особой формы тибетского буддизма, действительно став, как пишет автор, “народной религией”.
Тантра по праву занимает свою нишу в тибетском буддизме. Она обогатила и украсила его искусство, живопись и религию своим мантрическим многоголосием и ярким, красочным многоцветьем. Она придала особую магию религиозным действам, процессиям и литургическим службам. Священные тексты тантр и прилагаемая к ним обширная комментаторская литература составили огромный раздел Тибетского Буддийского Канона, который был завершен в середине XIV века. Тантру успешнс изучали и описывали известные тибетологи Дж. Туччи, Ю. Н. Рерих, Алекс Вайман, Дэвид Снеллгроув, Р. А. Стейн, Ч. Чакраварти, Ю. М. Парфионо- вич и многие другие.
Сегодня Тантра переживает новый расцвет, ознаменованный появлением блестящей плеяды духовных учителей тибетского буддизма возродивших прежний возвышенный дух Тантры. Тибетский буддизм вышел из многовекового отшельничества — отчасти в силу изменившейся геополитической картины мира, отчасти в силу новых веяний времени, направленных на глубокую ассимиляцию духовных учений массовым сознанием. По всему миру создаются центры исследования


11редисловие
феноменов сознания, изучения буддийской философии, тибетские ламы в многочисленных поездках и на ретритах читают лекции и проводят семинары, где раскрывают те аспекты буддизма, которые веками были достоянием небольших, зачастую эзотерических, школ тибетских мистиков и йогинов. Сам облик и образ жизни многих современных буддийских учителей заставляет вспомнить легендарных подвижников и святых Тибета, продолживших линию преемственности хранителей подлинных традиций чистого учения Будды.
Таким образом, Тантра легко и уверенно входит в III тысячелетие, открывая заинтересованному читателю тайные учения Индии и Тибета как неотъемлемую часть духовного наследия этих стран, где были и есть чудеса, в которые мы верим.
Отчего непрестанно ветер?
Отчего же мысль неуемна?
Отчего же, взыскуя правды,
Непрестанны вовеки воды?
/Философские гимны/ 25.
В. С. Дылыкова-Парфионович В. В. Вергун


СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ И ПРИМЕЧАНИЯ
1 Guenther Н. V., Trungpa Chugyam. The Dawn of the Tantra. L., 1975, p. 2, 6.
2 Бош, брахманы, люди. M., 1969, с. 90.
3 Там же, с. 85.
4 Там же, с. 90.
5 Там же, с. 76.
6 Там же, с. 51, 91.
7 Там же, с. 151.
8 Сбдхана — метод или практика вызывания божества путем чтения наизусть соответствующих мантр, а также с помощью медитации на его внешний образ. Садхана, существующая в записи, содержит полное описание внешнего вида и атрибутов божества вместе с его специальной мантрой.
9 Сутра (санкр. “перекресток [дорог], слияние [рек]”) — название священного текста, содержащего наставления и проповеди Будды Гаутамы.
10 Крия-тантра (санскр. “действие”) — практикуя эту тантру, адепт начинает сознавать, что человек является субъектом трансцендентной сущности; большую роль играет также ритуальное действо, напр. Омовения, символизирующие очищение как таковое.
11 Чарья-тантра (санскр. “исполнение, выполнение”) — практикуя ее, йогин устанавливает баланс между мыслью и действием.
12 Йога-тантра (санскр. “упряжка”, “ярмо”) — при практике этой тантры йогин напрягает все свои потенции, чтобы добиться совершенствования своей интуиции.
13 Маха-йога-тантра — практикуя ее, йогин спонтанно добивается абсолютного слияния (единства) с божеством, на которое он медитирует.
14 The Hevajra Tantra. (A Critical Study). P., I., Snellgrove D. L., L., 1976, p. 139.
15


Предисловие
15 Roerich G. N. The Blue Annals. Vols 1-2. Calcutta, 1949 and 1953, p. 753.
16 Blofeld J. The Tantric Mysticism of Tibet. N.Y., 1970, p. 31.
17 Дакини (санскр. dakmi) — в буддийской мифологии тантристские богини, олицетворяющие женское энергетическое начало, связанное со знанием и интеллектом, которое может быть разрушительным или творческим (созидающим).
18 Медитирование в местах захоронений является одним из двенадцати ритуалов, обязательных для тибетских монахов. Этот ритуал ставит своей целью подавление трех сансарических феноменов — преходящести, сожаления и иллюзорности — в результате того, что медитирующий на кладбище оказывается свидетелем похорон, скорби родственников, драк хищных зверей за останки тел и обоняет вонь от разлагающихся трупов.
19 Govinda A. Foundations of Tibetan Mysticism. N.Y., 1975, p. 97.
20 Tibetan Yoga and Secret Doctrines. Arranged and Edited with Introductions and Annotations by W. Y. Evans-Wentz. L.-N.Y., 1970, p. 300.
21 Blofeld J. Beyonds the Gods. N.Y., 1974, p. 130.
22 Bharati Agehananda. The Tantric Tradition. L., 1975, p. 18-20.
23 Snellgrove D. L. Indo-Tibetan Buddhism. L., 1987, p. 117-118.
24 Торчинов E. А. Религии мира. Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 1998, Спб., Центр * Петербургское востоковедение”, с. 46.
25 “Да услышат меня земля и небо”. Составление, перевод с ведийского, вступительная статья, комментарий и словарь Т. Я. Елизаренковой, стихотворное переложение В. Тихомирова. М., 1984, с. 187.


ТАНТРА
МАНТРА
ЯНТРА


ВВЕДЕНИЕ
Правильное понимание Тантры затруднено по причине двух пред взятых, но широко распространенных установок. Одни энтузиасты стре мятся утвердить имидж Тантры, как глубоко эзотерического и тайн ственного учения, а это неизменно отпугивает ряд исследователей уме ренно-интеллектуального склада. Энтузиасты другого рода усердству ют в поисках глубоких противоречий и непристойных элементов в куль тах, которые настаивают на своем тантрическом происхождении, чт< также способно вызвать неприязнь у людей определенного склада. Очеш немногие исследователи осознают неправомочность как первого, так i второго воззрения. Действительно, авторы многих тантрических тек стов оперируют весьма отвлеченными категориями, используя при это** специальные системы символов, иногда очень сложные. Правдой явля ется и то, что ряд тантрических ритуалов при их описании и на прах тике могут показаться весьма причудливыми и даже отвратительными Но подобные отклонения и извращения, по большому счету, чуждь духу и букве подлинной тантрической идеологии.
Тантра, в своих истоках, — религия народная, и потому элемент абстрактного в ней минимален. Она посвящена простому человеку i решению проблем его повседневной жизни. Несомненно, в тантричес кой культуре главный акцент ставится на индивидуальное, в противовес ориентации на социальное — характерной черте традиции ведической; нс при этом такие черты индивидуального поведения как экстравагант ность или эксцентричность тантрической традицией никогда не одоб рялись и не поощрялись. Традиция Тантры больше связана с идеало\ “безмятежного созерцания”, чем с идеалом “радостной жизнедеятель ности”, воспеваемом в ведических гимнах. И действительно, экстати
1S


Тантра. Мантра. Янтра
ческий и жизнерадостный темперамент Вед был существенно смягчен влиянием Тантры, что заметно отразилось на идеологии Упанишад. Таким образом, Тантра не является чем-то недоступно эзотерическим или отталкивающе вульгарным. Это скорее просто средство для достижения гармонии и уравновешенности в этом мире, полном разнообразных, зачастую противоборствующих сил.
Само слово “тантра” объясняется по-разному, неоднозначен и ответ на вопрос о происхождении термина. Термином “тантра” обозначают и систему философских взглядов, и набор определенного рода духовных практик и просто письменные источники. Термин “тантра”, также как и термин “йога”, имеет очень широкий спектр значений, в который одновременно укладываются вещи широко и малоизвестные, легко и трудно воспринимаемые. Как будет обосновано позже, происхождение самого слова связано с ткацким станком и изготовлением на нем ткани. Происхождение слова “тантра” связано с профессиональной деятельностью ремесленников-ткачей. “Тантра” — это приспособление для “вытягивания” или “растягивания” нитей (корень тану , что в отвлеченном смысле указывает на процесс распространения или растягивания. Это слово может означать также и просто “объяснение” (“tattriti dhatoriha dharanarthaf*  **). В последнем случае это будет либо книга, либо определенная глава из книги, которая содержит объяснения и аргументацию по определенному предмету (как, например, Шаштхиг тантра, Shashthiiantra), либо истории, иллюстрирующие смысл (как Панчаг тантра, Pancatantra).
Поначалу подобные книги выполняли роль повседневных практических руководств, но с течением времени многие из них превратились в таинственные религиозно-магические трактаты. Несомненно, что, прежде всего, слово “тантра” означает действие (разворачивания) или процесс (распространения): т. е. техники, методы, практики и трюки. И само слово, таким образом, характеризует мастерство или компетентность в использовании и комбинировании этих разного рода искусных средств.
* Значение санскритского корня tan является еще одной яркой иллюстрацией близости русского языка и санскрита. Сравните, например, по звучанию и смыслу санскритское tan и русское тян в слове “тянуть”. — Прим перевод.
** Здесь и далее санскритская транслитерация приводится по английскому оригиналу. — Прим. ред.


Введение
Мы имеем интересное определение Тантры, принадлежащее выдающемуся авторитету, имя которого Катьяяна (Katyayana): “Тантра — этс гармония действий”. Это означает то же, что и организованность поведенческих актов, их проявление в единстве, и точно в том же смысле что подразумевает Йога. Аюрведа (Ayurveda) использует слово тантра (tantra) в значении “тело”, а другое слово — янтра (yanira) — в значении “устройство” этого тела. Тело в Аюрведе представляется как композиция органов (анга, anga), вместилище сил: дхату (dhatu), доша (dosha) и мала (mala) претерпевающее процесс становления. Даже в наиболее распространенном варианте слово янтра означает геометрический чертеж, единстве линий и букв — “семенных слогов”, целостную картину*.
* В широком смысле в различных йогических системах янтра представляет собой комплекс специальных физических и дыхательных упражнений на основе Хатха-йоги (т. и. янтра-йога) с визуализацией геометрических символов (янтр). В данной работе автор рассматривает янтры исключительно как мистические медитативные диаграммы. — Прим. ред.
КАРТАВИРЬЯ-ЯНТРА
для обнаружения потерянных вещей
21


1антра. мантра, мнтра
Подобным образом и магическая формула мантра (mantra) представляет собой организованную систему звуковых вибраций, состоящую из отдельных слов и букв, обладающих сверхъестественной силой. В техническом смысле тантра является процессом объединения магической диаграммы (янтры) и магической формулы (мантры). Ясно, что подобная практика должна основываться на неколебимой уверенности, что человеческое тело является субстратом, на основе которого диаграмма и формула могут работать во взаимодействии.
Таким образом, янтра является графическим изображением силовых полей и линий, организующих тело человека, в то время как мантра представляет звуковой аспект этих сил — их вибрации. Тантра является набором методов (искусных средств) для работы с этими силами, и, согласно тантрическим представлениям, человеческое тело не просто масса, скопление материи, но имеет также и тонкоматериальную копию (двойника), более сложную, хотя и невидимую, более энергетич- ную, хотя в обычном состоянии никак не проявляющуюся.
НАРАСИМХА-ЯНТРА
для устранения опасности (внутри написана мантра)


введение
СВАСТИКА-МАНДАЛА
изображает строение Вселенной и направления жизненных токов внутри индивидуума
Идея о том, что внутри нашего физического тела находится тело тонкоматериальное, которое невозможно ни увидеть, ни потрогать, то есть, которое недоступно нашим органам чувств, — стара как мир, и в том или ином варианте присутствует в культуре всех народов. В тантрической традиции эта идея развита до концептуальных представлений о внутренней энергетической динамике человеческого тела, своего рода внутренней психоэнергетике человека.
Таким образом, отчетливо вырисовывается личностный (интровер- тивный) контекст тантрической концепции — внутренние инстинкты, импульсы, акты вдохновения и самоконтроля приводятся индивидом в многофункциональное единство, которое, однако, можно контролировать. Посредством такой реорганизации внутренних сил человек становится способным не только преодолеть естественные ограничения, но и повысить собственную эффективность. Специальные действия, позволяющие провести подобного рода организацию и реинтеграцию, это не что иное, как глубоко символичные “ритуалы”, смысл которых скрыт от посторон-
23


них. Организация таких действии находится в соответствии с организацией самих внутренних силовых полей, и потому называется Тантрой; а установление связи с внутренними силами и контроль над ними является Йогой. Два термина — Тантра и Йога — происходят из одного источника и работают в одном и том же смысловом контексте.
Тантрическая традиция, таким образом, фокусирует свое внимание на личностном аспекте духовности: психической структуре, ментальных механизмах, структуре сознания и внутренних мотивациях. Ведическая традиция, напротив, свое основное внимание выносит во внешнее пространство (экстраверсия), наполненное противоречивыми силами, которые, тем не менее, хотя и с трудом, но все же могут быть укрощены. Ранняя тантрическая традиция не продолжала подконтрольное индивидууму пространство далее микрокосма. Но несколько позже, под влиянием ведических представлений, Тантра стала исследовать “мир вокруг”. Эти исследования заметно расширились, когда стало очевидным, что микрокосм, в сущности, есть полноценная модель макрокосма. В действительности оказалось, что микрокосм индивида вмешает всю Вселенную.
САМДЖИВАНЛ-ЯНТРА
используется в ритуалах предотвращения преждевременной смерти
24


ВАШИКАРА-ЯНТРА
для устранения противостояния и сохранения привязанности
Когда мы обнаруживаем сходные идеи в Упанишадах, на поздней стадии развития ведической литературы, то влияние тантрической идеологии здесь становится очевидным. При этом характерной чертой тантрического мировосприятия, как видно из знакомства с такими средневековыми трактатами как Тантра-лока (Tantra-loka), Сарадотигака (Saradartilaka), Мршендрагама (Mrgendragama) и ТрипурОграхасья (Тripurorahnsya), является заимствование некоторых представлений из ведической философии, хотя основное ядро тантрической идеологии автономно восходит к доведическим временам. Классические тантрические понятия, такие как bija, bindu, samvit, kala, mandala, prahasa, vimarsa, aharnla, idamta и kancuha, отходят на задний план, уступая место концепциям космизма, и это, несомненно, результат ведического влияния. При этом, даже когда влияние ведического космизма достигает апогея, личностный аспект не теряется полностью. В Тантре, на индивидуальном уровне, особое внимание уделяется двум процессам — дыханию и сексу. Как и во многих других древнейших верованиях, тантристы опасаются, что чрезмерно интенсивное дыхание и расход семенной жидкости растрачивают жизненную энергию и могут приблизить смерть. И наоборот, для того чтобы продлить жизнь, необходимо замедлять
25


дыхание и прекратить расход семенной жидкости. В некоторых тантрических текстах приводятся специальные техники, позволяющие управлять дыханием, такие как пранаяма (ргапауата), и задерживать эякуляцию (воспламенение семени, bindu reaching fire), такие как йони-мудра (yoni- mudra) и ваджроли-мудра (vajroli-mudra). Горакша-самхита (Gorakshasamhita), текст, точная датировка которого не установлена, указывает на то, что между дыханием (prana) и семенем (bindu) существует теснейшая связь, и что два этих явления суть разные стороны единого. Теперь понятно, почему йога-тантра (yoga-tantra) основной целью ставит понимание природы секса и обуздание сексуального влечения посредством разнообразных духовных практик.
Использование сексуальной символики, без сомнения, очень распространено в тантрической традиции. Это одновременно и интригует, и отталкивает. Секс сам по себе нейтрален, как и воздух, которым мы дышим. Отношение к сексу зависит от зрелости индивида, его мотивации и образа мысли. Некоторые эротические и оргиастические культы, превращенные неграмотными индологами в соблазнительные и загадочные темы, действительно происходят из нездоровых мотиваций и антиобщественных установок. Но эти культы в подавляющем большинстве не имеют к Тантре никакого отношения.
Попытки обнаружить, исследовать и эффектно подать публике новые мистические аспекты самых диковинных и просто абсурдных оттенков порой переходят все разумные пределы. Тайные общества, практикующие экзотические и разнузданные сексуальные техники и даже ритуальные убийства людей ложно преподносятся как эзотерические тантрические школы. Только недобросовестные школяры, преимущественно неиндусы по происхождению, могут серьезно рассуждать о том, что половой акт “делает дыхание ритмичным и усиливает концентрацию, а следовательно, может выступать аналогом пранаямы”, и в подтверждение ссылаться на “малоизвестные манускрипты” сомнительного авторства. Эти горе-исследователи утверждают, что эротизм является концептуальным ядром тантры, и полной загадкой является то, откуда они взяли эту идею. Привлекательные иллюстрированные издания по “тантрическому искусству” буквально наводнили в настоящее время книжные магазины, все более усиливая поток дезинформации. Именно по этой причине Тантра для современных индусов ассоциируется с чем-то ужасным и отвратительным. Совершенно неизвестной остается истина, что в Тантре сексуальные практики используются не
26


для получения удовольствия и не в магических целях, но для достижения “внутренней трансформации* (paravrtti) и самоконтроля (samyama или dharana).
Тантра не должна рассматриваться как совокупность мистических культов, основанных на необычных идеях. Тантра — это простая, серьезная, трезвая и реалистичная философия жизни, которая работает на уровне наших нормальных импульсов и устремлений.
Санкхья-йога, Аюрведа и ранние тексты Упанишад представляют Тантру в более истинном свете, нежели те культовые мистификации, которые присваивают себе право называться тантрическими. Контролируемая, но в то же время эффективная жизнь, воздержание от крайностей — вот базис тантрической идеологии. Забота о здоровье, накопление силы для эффективной жизни и защита людей от произвола отдельных личностей — вот три аспекта, неизменно присутствующие в тантрическом мировоззрении. Практики, контролирующие дыхание, работают с двумя первыми аспектами; практики, контролирующие внутренние импульсы, работают с третьим из вышеназванных аспектов. Прежде чем эти принципы были четко сформулированы и укоренились в виде норм поведения, им предстояло пройти длительную проверку в самых разнообразных жизненных ситуациях. И нет ничего удивительного в том, что этот своеобразный эксперимент мог включать на разных этапах употребление медицинских и психоделических препаратов, алхимических технологий, а также практику управления сексуальными энергиями.


ЯНТРА-РАДЖА
используется в различных ритуалах


ТАНТРИЧЕСКАЯ
ТРАДИЦИЯ
Впервые термин “тантра” (tantra) встречается в тексте Ригведы (RgVeda)1, хотя и всего один раз. Употреблено это слово для обозначения профессий простолюдинов. Таким образом, слово “тантра” изначально связано со словом “работа”. Саяна в своих комментариях говорит, что “тантра” является неким сельскохозяйственным приспособлением (плугом или другим устройством), которое “растягивает”, или “разрабатывает” (vistarayanti), или просто “работает” (kurvanti). Атхарва-веда (Aharvorveda)2 использует слово “тантра” в более конкретном значении — “станок” 3; и Панини также использует слово “tantraka” для обозначения только что сотканного куска материала, снятого со станка. Возможно, что это было оригинальной коннотацией* слова. Но вскоре оно вышло за пределы своей скорлупы и с течением времени стало обозначать систему из нескольких составляющих, как это видно на примере Апастамбы (Apastarriba, приблизительно IV-V в. до н. э.) 4. Данная система интересна тем, что в ней уже присутствуют оформившиеся ритуалы. Комментаторы Апастамбы говорят, что это ритуальная процедура, состоящая из многих деталей. Любопытное сравнение приводит Сабара, современник событий: “Все, что бы ни выполнялось, рано или поздно начинает служить только одной цели, подобно тому, как неожиданно вспыхивает огонь на алтаре” 5. И, тем не менее, точное значение всех ритуалов гораздо глубже, чем об этом можно сказать словами. Это значит, что не каждый может проследить свои внутрен¬
* Коннотация (позднелат. connotatio, от лат. сот — вместе и noto — отмечаю, обозначаю) — в языкознании дополнительное, сопутствующее значение языковой единицы или категории, включает семантические и стилистические аспекты, связанные с основным значением. — Прим. ред.
29


ние изменения во время определенных ритуалов, но сама процедура обязательно принесет желаемые плоды в будущем.
Тантра как оформившаяся практическая дисциплина появляется довольно поздно. Школа Санкхья относит себя к тантрическому направлению, и Шанкара (Samhara, конец VI в. н. э.) признает это 6; текст Папчарашра (Pancaratra) известен также под названием Саттвата^тантра (Sattvata-tantra) 7. Каутилья (KautUya, около 300 г. до н. э.) понимает под словом “тантра” фундаментальные канонические положения, призванные описывать и объяснять процессы сознания 8. Эта интерпретация значительно расширяет смысловое поле термина, и Тантра становится системой мысли с внутренней структурой и логикой. Это придавало системе авторитетность и черты традиционности. Но с тех пор слово стало все меньше употребляться для обозначения ортодоксальных систем. Спор Куллукабхатты (Kullukabhatta, около 1200 г. н. э.) — дискуссия между традицией Вед и традицией Тантры 9 — отражала систему представлений, сложившуюся в средние века. Во многих работах того времени термин “nigama” означал Веда, а термин “agama” означал Тантра. А в Пурапах и Бхагавате говорится, что существует три вида религиозного поклонения — ведическое, тантрическое и смешанное 10.
Можно с уверенностью предположить, что поначалу различия в ведической и тантрической традициях рассматривались как бескомпромиссные. Каждая из сторон рассматривала противоположную как антагонистическую, содержащую ошибочные и бесполезные заблуждения. В Пуранах говорится, что тантры служат только для того чтобы замаскировывать зло (dushtanam mohanarthaya). Тантры же, например Куяарнава (Ktdamava), утверждают, что Тантра подобна женщине из хорошей семьи (kulavadhu), тогда как Веды и их ответвления, вроде Пуран и Шастр, подобны уличным девкам общего пользования (.samanyarganika). Ортодоксальные взгляды отстаивал в основном Кумарила (Kwnarila, начало VI в. н. э.), утверждавший, что Тантра есть удел выродившейся, нецивилизованной и низшей части общества, и что тантрические ритуалы чреваты опасностями разного рода. Но некоторые приверженцы Тантры всегда утверждали, продолжая утверждать это и сейчас, что Веды, будучи учением сильно устаревшим, утратили всякую эффективность и связь с жизнью п. По всей видимости, в средние века между тантрической и ведической традициями происходила борьба за господство в обществе, где каждая из сторон стремилась завоевать расположение как простого народа, так и элиты. В таком процессе каждая из сторон неизбежно копировала достижения и привлекательные черты оппо¬
30


нента, ассимилируя их, видоизменяя и пытаясь скрыть истинное авторство, а в иных случаях намеренно отсылая к оппоненту. Так, иногда последователи Тантры старались показать, что их учение берет исток в Ведах, а потому имеет санкцию Вед и их авторитетность. Последователи Вед, в свою очередь, переняли у тантристов много действительно ценного — практики мудр, мантры и мандолы, которые тантристы используют параллельно устным разъяснениям. Новые взаимоотношения двух традиций проявляются в комментариях Апарарки (Apararha) на Яджняшлкъянлмхиту (YajmvalkyarSamhita)12. Там Тантры уже не осуждаются открыто, хотя и не признаются авторитетными.
Примирение между двумя традициями произошло после того, как с одной стороны было признано, что Тантра берет начало из Атхарваг ведьс, а тантрические авторы стали всецело полагаться на ведические тексты и заявлять что их сочинения продолжают письменную традицию Упанишад 13. Ведические ритуалы постепенно впитали в себя многие тантрические детали, и Тантра разрушила жесткую культовую идеологию Вед, что породило особый стиль Упанишад, который можно охарактеризовать как “строгая устремленность”.
Подтверждением взаимопроникновения двух традиций является превращение ведического гимна Гаятри (Gayatri) в женское божество. В Ведах торжественный гимн солнцу (известный как Гаятри) встречается в нескольких местах (Рш-Веда 3, 62,10; Яджур-Веда 3.35; 22.9; 30.2; 36.3), и он известен как “оберегающий того, кто произносит” (gayantamrtrayata iti). В действительности, гимн называется гаятра (gayatra), а человек, который произносит его: гаятрин (gayatrin) — если это мужчина; и гаятри (gayatri) — если это женщина.
Именем Гаятри называется и размер ведического стиха, состоящего из 24 частей, но это значение слова вторично, первичным же значением является название упомянутого гимна. Гимн посвящен Солнцу (Savita) и поэтому его также называют Caeumpu (Savitri “savitur iyam”). Ману (первые века н. э.), например, называет этот гимн только как Caeumpu (Savitri). И поначалу гимн никак и нигде не ассоциировался с женскими божествами вообще. Но Амхарва-веда (19.71.1) называет этот гимн “матерью Веды” (vedartnata) в том смысле, что названный гимн является источником и опорой всех Вед. Именно эта материнская ипостась гимна явилась предвестником того, что простая молитва солнцу постепенно превратилась в стилизованный и канонизированный образ женского божества с ярко выраженными тантрическими характеристиками. Впоследствии этот образ превращается в разветв¬
31


ленное семейство богов и богинь, члены которого одинаково почитаются и тантристами, и приверженцами Вед. Но были также и исключительно тантрические гаятри (типа “От Adyayai vidmahe, Tripurayai dhimahi, tan no Kali pracodayat” или aOm Mahadevyai ca vidmahe, Vishnupatnai, ca dhimahi, tan no Lakshmih pracodayat”), которые были введены в канонизированные обряды Вед. В то же время ведический гимн Гаятри использовался в ритуалах колдовства и волшбы тантристов (Visfmudharmottara, 1,165, 55- 63) стремящихся к абхичаре (abhicara), — viparitam prayojayet.
Несмотря на то, что две традиции, наконец, пошли навстречу друг другу, в своей глубинной сущности каждая из них все же оставалась бескомпромиссной. Подтверждением этому служит тот факт, что в отдаленных и изолированных местностях ортодоксальные и нетерпимые предрассудки последователей Вед и Тантры сохранились без изменений вплоть до наших дней.
Созидательный импульс, сливший воедино ведическую мудрость и тантрический обряд, принес великий Шанкара (Sarhkara, конец VI в. н. э.). Его имя глубоко почитается не только приверженцами традиции Веданты, но, в той же мере, и последователями Тантры. Помимо хорошо известных комментариев на три основополагающих источника Веданты — Упанишады, Брахма-Сутры и Гиту — традиция приписывает авторству Шанкары знаменитые тантрические тексты: Прашнг ча-сара (Prapanca-sara) и Саундаръя-лахари (Satmdarya-lahari); а также такие работы как Чинташни-става (Cintamani-stava) — согласно Бхашкарарае (Bhaskararaya); и перечисленные в каталоге “Tanjore MSS” Бюрнелла Лалитгюгтрисатигбхашья (Lalita-trisati-bhasya), предположительно написанную в Кашмире; и ТарагПраджджхатика (Tara-prajjhatika), посвященную культу богини Тары, “Великой Заступницы” в тантрической традиции. Как и в традиции Веданты, в тантрической традиции Шанкаре предшествовали ряд известных полумифических учителей — Васиштха (Vasishtha), Шакти (Sakti), Сукха (Svkha) и Вьяса (Vyasa), а также исторические личности, такие как Гаудапада (Gaudapada) и Говинда (Govinda). Но в тантрической традиции Гаудапада не является непосредственным предшественником Говинды; хронологически между ними размещены еще четыре или пять учителей. Гаудапада и Говинда считаются великими адептами Тантры. Принято считать, что, помимо хорошо известной Карики (Капка), комментария к Мандукъя-упанигиаде (Mandukya-upanishad), Гаудапада является автором двух тантрических работ: Шакти-сутр (Shakti- sutras), согласно Бхашкарарае, и Субхагодая-стути (Subhagodaya-stuti), в которой были прокомментированы воззрения знаменитого тантричес-
32


ТАРА
(копия изображения из Ноланды)
кого автора Лакшмидхары (Lakshmidhara). Считается, что Гаудапада был приверженцем тантрической школы Шри-Видья (Sri-Vidya). Говинда, о котором в традиции Веданты известно очень немного, и чьи труды в русле Веданты не сохранились (если таковые и были вообще), в традиции Тантры является великим авторитетом. Его перу приписывается очень известная работа — Джаядратха-ямала (Jayadratha-yamala), Эта работа имеет непальское происхождение, и поэтому предполагается, что идеи, изложенные в ней, представляют синтез трансгималайских верований и чисто индийской традиции Тантры. Культ Тары распространился на всю территорию Индии предположительно из района Ги-
33
3-6103


малаев. И поэтому нет ничего удивительного в том, что создание детального руководства к проведению обрядов, посвященных Таре, традиция приписывает одному из последователей Говинды — великому Шанкаре. Нам известно, что Великий храм в Канчи (южная Индия), с которым Шанкара был связан очень тесно и в котором он находился продолжительное время, изначально был посвящен Таре. В то время по всей стране было несколько священных мест Тары, и имя Шанкары связано с большинством из них. Шанкара унаследовал от Гаудапады интерес к школе Шри-Видья и ввел обряд поклонения Богине-Матери в форме мистической диаграммы Шри-чакра (Sri-cakra). Если в традиции Веданты имя Говинды и не пользуется широкой известностью, то в традиции Тантры он известен как главный наставник великого Шанкары.
Ближайшим учеником Шанкары был Падмапада (Padmapada), также известный обеим традициям. В тантрической традиции этот учитель известен благодаря комментарию на его блистательный труд Прашнча- сара (Prapancorsara), под названием Самбапдхагдишка (,Sarnbandhcnilipika). У Шанкары были и другие ученики — Бодха (Bodha), Гирвана (Girvana), Ананда (Ananda), Вишну-сарма (Visniirsarma), Лакшмана-дешика (Laksmanardeshika) — автор классического тантрического трактата Сарадалгшлат (iSaradortilakd), Малликарджуна (MallikLrjum) из Видхаса, Тривикрама ('Trnnkrama) из Джа- ганнатх-пури, Шридхара (Sridhara) из Бенгала и Капардин (Kapardin) из Бенареса. Благодаря их деятельности тантрическое учение распространялось в разных частях страны. Появление четырех или пяти культовых центров амная (атпауа) в разных уголках Индии также приписывается активности Шанкары, и сам по себе этот факт очень интересен. Все амная были ассоциированы с соответствующими тантрическими центрами “Шакти-питха” (Sakti-pilha)\ а все ритуалы, проводимые в этих центрах, имели ярко выраженный тантрический стиль. В действительности, если амная и имели какой-то смысл, то он мог быть только тантрическим. ШрЫгВгсдъяртвагтаншра (Sri-Vidyarnavartantra), например, упоминает пять “амная99: урддхва (urddhva) — высокогорная, пурва (ригиа) — восточная, пасчима (pasrima) — западная, уттара (uttara) — северная, дакшина (dafohim) — южная.
Интерес к Тантре у Шанкары не был случайным. Практический аспект доктрины Адвайтагведанта (MvaitOrvedanta), которую Шанкара проповедовал и разъяснял, может быть понят и оценен по достоинству лишь после того, как будет принята во внимание тантрическая подоплека этой доктрины. Адвайта Шанкары была не просто интеллектуальной дисцип¬
34


линой — она не являлась неким описанием реальности (даршапа, darsana), - но была практическим средством постижения реальности (упасащ npasana) Если в Упанишадах приводится два вида знания — высший (пара, para) v низший (iтара, арага) — то все знание Вед, по этой классификации, У пани- шады относят ко второму виду 14. Эта позиция Упанишад в точности соответствует тантрической позиции по этому вопросу. Идея о различии между трансцендентным и транзактным уровнями реальности, которую буддисты Махаяны — в основном мадхьямики вслед за прославленным Нагарджуной (Nagarjum) — принимали так же положительно, как и Гауда- пада и Шанкара, несомненно, имеет тантрическое происхождение. При этом оба “уровня” реальности являются в действительности силовыми полями или энергиями, поэтому они, в равной степени, поначалу сковывают индивида, а позже начинают работать на его освобождение. Эта двойственность реальности в Веданте обозначена соответственно как необусловленная и обусловленная ипостаси Брахмана; у представителей школы Миманса (Mimamsa) — как мокша (moksa) и дхарма (dharma). И Шанкара утверждал, что Адтйтагупасана (MvaitOritpasana) работает на уровне необусловленного, тогда как Шр^чакрагпуджа (Sri-cakrarpuja) — на обусловленном уровне реальности. Тот факт, что символизм и практика Шри-чакры стали неотъемлемым элементом святых мест (таких как храм Сарада в Шри- нагаре, храм Камакши в Канчи и храм Мукамбака в Коллуре) и обрядов, относящихся к деятельности Шанкары, подтверждает, что Тантра — учение, всегда ориентированное на практику.
Может показаться, что Гаудапада проторил для Шанкары путь.] Это следует из высказываний самого Шанкары, который выделял Гау-| дападу среди всех своих предшественников, называя его “знатоком тра-1 диции” (sampradaya-vit) 15. И взгляд Шанкары на традицию, по его собственным словам, таков: “Несмотря на то, знаком человек с писаниями или нет, если он не сведущ в традиции, то должен считаться никчемным” 1б. Что же тогда представляет собой эта традиция, в которой, по словам Шанкары, был сведущ Гаудапада? Ясно, что речь здесь идет не о традиции Вед, поскольку Шанкара резко критиковал школу Миманса за ее слепое следование ведическому канону; ясно также, что речь идет и не о традиции Веданты, которая полагалась на ведические тексты, за что Шанкара критиковал некоторых своих предшественников (несмотря на то, что они были адвайтистами), таких как Брахма- датта (Brahmadatta), Бхартрипрапанча (Bhartrprapanca) и Бхартрихари (Bhartrhari). Гаудапада же был выдающимся знатоком по нескольким причинам. Он сумел провести грань между трансцендентным и тран-
35
з*


зактным аспектами реальности, подразделил знание на абсолютное и относительное, обосновал иллюзорность природы феноменального мира (майя, тауа), и разработал теорию трансформации (виварта, vivarta). Эти достижения Гаудапады во многом пересекаются с доктриной буддизма Махаяны, а его письменные труды идейно близки к “Срединному Пути” — Мадхьямике (Madhyamika). Но он отстаивал правомочность письменного авторства и предпринял интерпретацию текстов Упанишад. Гауда- пада отстаивал ту точку зрения, что итогом тантрической деятельности (включая и буддизм Махаяны) будет высшее состояние, ничем не отличающееся от того, которое воспевали и к которому вели мудрецы- риши эпохи Вед. Гаудапада проследил продолжение “традиции” от Упанишад к буддизму, и показал, что еще Упанишады успели впитать ряд идей Тантры. Возможно, это и была та традиция, о которой говорил Шанкара.
Таким образом, Гаудапада и Шанкара восстановили союз старой ведической и тантрической традиций. Принято считать, что тантрическая идеология полно отражена в Тайттирья-аранъяка (ТaUtiriyoraranyaka) — тексте, на который часто полагаются тантрические авторы ведической ориентации ,7. Поэтому в этом тексте первая часть посвящена ритуалу, устанавливающему связь со святым Аруна-Кетака (Arum-Ketaka). Возможно, что эта часть упомянутого текста легла в основу одной из Упанишад — Аруитапигиадьь (Anmoparnshad), где воспевается могущество богини Аруны (Апта), которая также упоминается в Вамакегиш^-тантре (Vamakesuara-tantra). В действительности, Аруны — это группа святых (подобных Кетам и Ватарашанам), чья линия прослеживается вплоть до Праджапати (Prajapati). Другие группы святых (таких как Вратьи, Вайк- ханаши, Валакхильи и Шраманы) также фигурируют в обеих традициях одновременно, и их появление тоже прослеживается в разных ветвях Праджапати. В этой связи интересно упомянуть, что Шанкара называл Гаудападу наследником Праджапати 18, являющегося, возможно, символом синтеза, который Гаудапада и Шанкара призваны были возродить.
Новый синтез нуждался в реабилитации. Это было связано с тем, что каждая из двух традиций в свое время теряла популярность, сильно отклоняясь в сторону мистицизма. Движение, которое возглавили Гаудапада и Шанкара, в действительности являлось реакцией на чрезмерный мистицизм Мимансы, с одной стороны, и было направлено против буддизма Махаяны, с другой. Происходило это в первые века новой эры. Новое религиозное движение апеллировало к разуму и куль-
36


тивировало умиротворенность. Канонический обряд (пратикопасаш\ pr(Uikopasana) к тому времени уже устоялся, приверженцы двух традиций одобряли его, и поэтому стали формироваться различные обряды. Умиротворенное самоуглубление, которое было неотъемлемым свойством двух традиций, стало уходить на второй план. И в то же время, Брахмасутра (Brahmasutra, 4.1, 3-12) содержит описание техники медитативного самопогружения (aham-grahapasana) как альтернативу каноническому обряду; наличие такого источника является узаконенным разрешением на практику медитации и прямым следствием тантрического влияния. Адвайта Шанкары, то есть уписана, естественным образом подтверждает это предположение.
Тантра являет собой чрезвычайно неоднородное явление, она включает в себя многочисленные племенные и региональные культы, допускающие разные варианты классификаций. Но вместе с тем, интересно отметить, что разнообразные тантрические течения имеют несколько общих рабочих принципов, таких как необходимость духовного наставника (guru), необходимость посвящения (diksha), таинство выполнения ритуалов и использование символизма. В этом значении, Тантра в целом может быть охарактеризована как “мудрость, напрямую передаваемая от учителя к ученику посредством символов” (sanketavidyal guruvaktragamya). Именно этот символизм и представляет наибольшую трудность понимания тантрической доктрины для исследователей, особенно исследователей западного происхождения. Мы не знаем точно, когда эта доктрина была зафиксирована в письменных источниках. Но в нашем распоряжении находится множество тантрических справочников, руководств, таблиц-инструкций и иллюстрированных книг, со-' зданных в период с IV-V в. н. э. вплоть до сравнительно недавнего времени; большинство из них написаны на санскрите, а некоторые на искаженном санскрите. Само выражение “письменная тантрическая традиция” является парадоксальным, поскольку поучения Тантры всегда передаются изустно от учителя к ученику; кроме того, существует однозначная тантрическая установка на то, что книги ни в коей мере не могут заменить наставника. И поэтому удивительно, что в письменном виде существуют не только подробные разъяснения теоретических вопросов, но и инструкции по практическим дисциплинам, такие как СагЪса- на-мала (Sadhana-mala), Садхана-самуччая (Sadhana-samuccaya) и Садхана-видхи (,Sadham-vidhi), и подобных текстов сотни. Возможно, ученики не смогли противиться искушению записывать поучения; а если их мотивацией было сострадание ко всем живым существам (как у махаянистов и тан¬
37


тристов Ваджраяны), то они действительно имели мощный побудительный мотив к тому, чтобы письменно зафиксировать учение. Но при этом они, несомненно, имели в виду, что Тантра несовместима с паблисити, что Тантра является глубоким таинством, что передача знания строго ограничена двумя людьми — учеником и его наставником. Для того чтобы решить противоречие между необходимостью записать учение и запретом на распространение тайного знания, был использован метод “символического изложения”. Тексты были написаны языком, который прочесть мог любой, но понять — только тот, кому адресовалась скрытая информация. Этот символический язык, или, скорее, стиль изложения, технически называется “Сапдхабхагиа” (Sandhabhasha) или “Сандхья-бхаша” (Sandhyarbhasha), — последнее название все же ошибочно. Современные исследователи вопроса предлагают разные переводы термина на европейские языки: Видхусекхара Бхаттача- рья называет его “intentional language”, Бюрнуф — *enigmatic language”, Керн
— “mystery language”, Мирча Элиаде — “language intentionel”, Макс Мюллер — “hidden saying 19 (т. e. “тайный”, “внутренний”, “энигматический” язык). Не вызывает сомнения, что поначалу тантрические трактаты предназначались исключительно для практического использования и имели очень ограниченное хождение. Ритуальная передача текста неизменно сопровождалась устными пояснениями смысла и детальными инструкциями к пользованию текстом. Ясно, что при этом для посторонних написанное было малопонятным, или, говоря буквально, вводило их в заблуждение, сбивало с пути.
Своеобразие языка, используемого в Тантре, связано также с особенностями терминологии, которая перенималась при ассимиляции разнообразных региональных культов. Дзшядратт-ямала (Jayadratha-yamala)
— текст, датируемый шестым веком и написанный в Непале, содержит некоторые однослоговые термины (ekakshara-samidlapa) и говорит о том, что термины эти используются йогини (yogini)*, и принадлежат трансгималайским диалектам Пайшачха (Paisacha) и Бхота (Bhota), преимущественно тибетского происхождения. Само появление практикующих
* Йогини (yogini, санскр.) — женщина, практикующие тантру и йогу; в русскоязычной литературе принята склоняемая форма слова мужского рода “йогин”, а с определенного времени ошибочно распространилась склоняемая форма женского рода (например, йогиня, йогине и т.д.), хотя по правилам произношения “йогини” женского рода является несклоняемым, так же, как и “дакини” или “нагини”. Здесь и далее — в несклоняемой форме. — Прим. ред.
38


йогу женщин, называемых йотш, имеет неиндийское происхождение. Тантры неиндийского происхождения, такие как Махагчишитнтра (Мака- cinartantra) и НилагСарасватгмтнтра (NilarSarasvati-tanira), упоминают, что йо- гини используют тайный язык (сандхабхаша).
СВАРНА-БХАЙРАВА-ЯНТРА
используется в алхимии
Между тем, в тантрических текстах символическим является не только стиль изложения. Тантра всецело опирается на символизм. И причину этого не приходится искать далеко. Одной из базовых особенностей Тантры является опора на индивидуума, который является продуктом и источником энергии. Человек, согласно этим представлениям является миниатюрной вселенной; микрокосм не просто содержится внутри макрокосма, но и полностью соответствует ему. Все энергии, действующие в мире, содержатся и внутри человека, правда, обычно в дремлющем состоянии. Но когда они оказываются соответственно упорядоченными и эффективно устремленными, человек становится способным порождать в себе определенные сверхъестественные силы. Более практичные и мирские формы Тантры говорят о господстве над стихиями и о магических достижениях (сиддхи, siddhi), но более духовные формы Тантры говорят, что истинная цель — “полное освобождение в течение одной жизни” (джтшгтшуттгс, jivanmukti). Достижение “бессмертия” тела, цель, которую преследовали даосы и алхимики всего
39


мира, была также и целью многих тантрических культов в Индии. Помимо практик магии, волшебства и ведовства, индийские тантристы практиковали методы, приводящие к умиротворенности и освобождению. Здесь нам уместно обсудить некоторые практики, которые использовались для гармонизации и управления психической энергией и известных под общим названием “садхана” (sadhana) — разновидность внутренней духовной алхимии.
Целью садханы является трансформация практикующего путем обуздания им своей внутренней энергии. Энергия эта скрыта в теле
и, не будучи культивирована, побуждает обычного человека скорее к негативным действиям. Садхана, культивируя внутреннюю энергию, трансформирует человека, и тот начинает функционировать более эффективно, более значимо и целеустремленно. И ясно поэтому, что садхана представляет собой систему упражнений, физических (подобно контролю над дыханием и практике разнообразных телесных поз, как в Хатха-йоге) и ментальных (созерцание, концентрация и визуализация, как в Раджа-йоге). Иногда практикуются крайние формы аскетизма или необычные сексуальные техники, но это встречается редко. Отказ от взаимопонимания, уход от нормальной жизни, выполнение ужасных обрядов и отвратительная сексуальная распущенность — без сомнения, заметные свойства многих тантрических культов; но при этом необходимо помнить, что все это не обязательно воспринимается как нормы поведения, и более того, совсем не является необходимым для реализации тантры. Даже телесные позы сводятся всего к нескольким типам, хотя положений для рук, а
е.зпад ^.«N7
НЕКОТОРЫЕ МУДРЫ,
используемые в практиках
40


особенно для пальцев (мудры, mudras) — значительно больше. Несмотря на обилие всевозможных техник, главный акцент в Тантре всегда делается на работе с умом (сознанием ученика) — т. е. ментальных практиках. Контроль над дыханием и телом считается делом вторичным по отношению к контролю над мыслительным процессом. Контроль над деятельностью ума является своего рода ключом к обретению власти над психической энергией. Поэтому садхана, какой бы она ни была на практике, является процедурой, посредством которой четыре базовых аспекта индивида — жизненные токи, эмоции, сознание и энергия — мобилизуются и приводятся в состояние гармонии 20.
НАДИ-МАНДАЛА
изображает езаимововлеченность микрокосма и макрокосма
В сущности, смысл всех практик сводится к тому, чтобы сконцентрировать и правильно направить психическую энергию. Одним из наиболее древних и распространенных в Тантре методов является практика “мандалы” (mandala). Этот элемент практической индийской психологии вызвал в свое время повышенный интерес Карла Юнга, одного из отцов-основателей теории психоанализа. Суть мандалы трактовалась экспертами по-разному, ее называли — “космограмма”, “космогоническая модель”, “карта души”, “космический план”, “символ космо-
41


Тантра. Мантра. Янтра
са”, “схема устройства психики”. В своей основе мандала представляет видимый геометрический чертеж, часто круг (cakra), и означает завершенность какого-либо из аспектов бытия, показывая также пространственную ориентацию сил в обозначенном континууме. Это топологическая модель, которая реконструирует субъективное пространство. Оформленная как объект внешнего мира, мандала представляет схему мира внутреннего. Топография мандалы такова: в центре находится гора Меру (Мети), она окружена континентами, субконтинентами, сферами и планами бытия; все это представлено в виде стилизованных изображений. Но мир вообще обретает значение только по отношению к человеку, и главным объектом Тантры является именно человек. Каждый индивидуум, таким образом, растворяет мир в себе, или наоборот — позволяет миру растворить самого себя. Субъективный процесс восприятия, который протекает в каждом из нас, на самом деле, не является “центром” мира. Индивидуальное сознание, как и мир, не имеет ни периферии, ни центра. Тантра показывает, что все наши несчастья происходят именно из-за этих ложных представлений о центре и периферии. Тантра также дает эффективные средства для корректировки ситуации.


СТРУКТУРА
ПСИХИКИ
Если космос представляет собой внешнее пространство, физический мир (mahakasa), то психика индивида представляет иное измерение, субъективный мир (<cidahasa). Растущая несогласованность этих двух измерений является источником дуальности — деления по принципу “субъект-объект”, которое составляет основу обычного восприятия. Жизнь обычного человека заполнена попытками решить самую трудную из всех задач — достижение гармонии этих двух пространств, или энергетических реальностей. Безуспешность этих попыток основана на незнании того факта, что гармония двух реальностей — макрокосма и микрокосма, может быть достигнута только на основе третьего измерения — в пространстве чистого сознания {cidahasa). Практика мандолы позволяет совместить центры этих пространств, поэтому она называется еще “практикой обретения центра”. Таким образом, человеческое тело представляется как мапдала, а психика — как безразмерная точка в самом центре {bmdu). Но если точку представлять в виде расползающегося круга, то психика расширяется, обретая в процессе своей “развертки” форму мапдалы. Это внутреннее пространство приобретает черты символического объекта вовне (материальной мапдалы в форме чертежа, диаграммы или модели) посредством творческого процесса визуализации. Жесты рук, фигуры из пальцев {mudra) отражают телесные процессы {кауа)\ рецитация (повторение, начитывание) мистической мантры {mantra) означает вербальную активность {vak) процесса трансформации; символическая диаграмма (ycmtra) представляет ментальную функцию {citta) этого многофакторного процесса. В Тантре активно используется символика семени (bija), развивающегося в росток, побег и дерево. Изображение мапдалы отождествляется с почвой, мантра — с
43


Тантра. Мантра. Янтра
водой, мудра — с солнечным светом, а янтра — с удобрением. Защита физической мандалы посредством охраняющих надписей и девизов широко используется на практике. Исследователь данного вопроса Дж. Туччи так пишет об этом: “Мандант очерчивает освященное место и защищает его от вторжения разрушительных сил... это значительно больше, чем просто освященное место, которое должно содержаться чистым для совершения ритуалов и литургии. Мандала превыше всего, это карта космоса. Это целая вселенная в ее сокровенной сути, в процессе ее становления и аннигиляции” 21. Тантрические изображения всегда помещены в защищающий круг или квадрат, причем защита работает как по периметру диаграммы, так и в качестве невидимого покрова. И поэтому практикующий должен войти в это пространство и тем самым стать непобедимым, несокрушимым и непоколебимым, как “алмаз” (vajra). Для того чтобы осуществить вхождение внутрь мандалы, ученик должен расстаться с обычной реальностью, где господствует разрушение и разрозненность, и погрузиться в абсолютно иную реальность — мир символов и визуализаций. Представление мандалы в качестве “обители божества и его супруги” символизирует высшую реальность. Практикующий создает этот символический мир как эманацию из самых глубин своей сущности за счет расширения своего собственного сознания. После того, как ритуал или созерцание завершены, практикующий возвращает эту сферу внутрь себя. Этот процесс технически называется “фазой растворения”, после этого адепт возвращается в обычный повседневный мир и приступает к “деланию”.
Мы уже говорили, что тело человека как таковое можно отождествить с мандолой, говорили мы также и о том, что этот принцип является в Тантре основополагающим. В Индии считается общепринятым представление о том, что человек имеет три тела: “физическое” тело (iстхулоггиарира, sthida-sarira), “ментальное” тело (тонкое, сукиша-гиарира, sukskmar sarira) и “причинное” тело {шрана-гиарира, karana-sarira) 22. Физическое тело создается пятью основными элементами и поддерживается пищей. Ментальное тело создается жизненным током, работой органов чувств и действиями, эмоциями и сознанием. Нет сомнений в том, что ментальное тело работает на основе физического, но его глубинная природа, по своей сути, психическая. Третье тело человека, психическое, остается за пределами нашего обсуждения. Хотя физическое и ментальное тела отличаются друг от друга и по структуре, и по функциям, они очень тесно взаимосвязаны, и пунктами их соприкосновения являются так называемые “психические центры” (чакры, cakras), которые


Структура психики
графически изображаются в виде цветков лотоса (padmas). Лотос вдохновлял воображение индийцев не только своей красотой и изысканностью, но также и тем, что имеет огромное количество лепестков, чрезвычайно жизнестоек и чист. Необычайная плодовитость этого растения также не разрушает его высокий духовный образ.
I
МАНИ-ЧАКРА
с мантрой Юм мани падме хум хрихп, написанной тибетскими буквами
Попытки, зачастую нелепые, связать психические центры с опре деленными анатомическими областями или физиологическими функ циями — характерная черта нового времени. И здесь необходимо от метить, что психические центры не принадлежат физическому тел1 как таковому и не принадлежат ментальному телу как таковому, ц действительности они расположены (согласно тантрическим текстам] вдоль “колонны” брахмаданда (brahmadanda) или меруданда (merudanda), noj\ •которой мы обычно понимаем позвоночный столб. Но описание КО) лонны как закрытого тонкого канала под названием сушумпа (sushwrma) протянувшегося от основания позвоночника до головного мозга, гово рит о том, что сам канал, вдоль которого расположены чакры, ш имеет ничего общего с позвоночным столбом. Далее, каждый из психи
4'


ческих центров (называемых также узлами или воронками) выглядит как переплетение очень тонких и абсолютно невидимых артерий, или каналов {пади, nadis). Считается, что человеческое тело состоит из семи- ста миллионов таких артерий (каналов), некоторые из которых крупнее, некоторые — мельче. По этим артериям постоянно течет жизненный ток, который и поддерживает тело живым и активным. Главная из этих артерий — сушумпа (также называемая авадхути[ка], avadkuti[ha])9 которую мы только что упоминали. Внутри меруданды (которая, хотя и с оговорками, все же может рассматриваться как позвоночный столб) находится тонкий, но внутри полый канал, протянувшийся от основания копчика до головы; он называется “алмазным” (vajra или vajrini). Внутри этого канала находится другая артерия, чрезвычайно тонкая — подобная нитям паутины, толщиной в тысячную долю человеческого волоса. Она называется “восхитительная” (читрини, atrwi). И эта последняя также содержит внутри себя еще более тонкий канал — брахманами (brahmanadi), очень важный, но в высшей степени тонкоматериальный поток жизненной энергии.
Чакры представляют переплетения тонкоматериальных артерий, которые расположены вдоль сушумны. Тантрические тексты по Хатха- йоге уверенно перечисляют около тридцати таких центров, расположенных повсюду — от больших пальцев стопы до макушки головы Каждый из этих центров имеет собственный цвет, количество лепестков (если изображается как лотос), связь с определенными элементами, орган чувства, орган активности, свое количество жизненного тока {prana), “семя-слог”, символ, покровителей — божество и его супругу, и связь с определенным животным.
Среди всех этих центров семь представляются наиболее важными: шесть внутри тела, и один — за его пределами. Последний называется сахасрара {sahasrara) и изображается как тысячелепестковый лотос над головой человека; он хорошо известен буддистам как ушшшшгкамала (iushmsa- hamala), “лотос-корона”. Этот энергетический центр расположен примерно на расстоянии ширины четырех пальцев над головой. Хотя он и расположен вне физического тела, но является частью его жизнеобеспечения, причем на самом высоком уровне. Считается, что сахасрара является источником нектара бессмертия, этот нектар постоянно капает на голову человека и поддерживает его жизнь и активность. Ясно, что это мистический центр. Остальные шесть образуют группу “шести центров” (satcakra), и расположены по порядку вдоль сушумны. Самый нижний называется “корень-основа” (muladhara); изображается как красный треу-
46


САХАСРАРА-ЧАКРА
гольник внутри желтого квадрата прямо посередине тела, это изображение называется *мандат земли”. Топологически центр муладхара расположен в районе крестцового сплетения или в области промежности между половыми органами и анусом. Это нижнее окончание энергетического канала сушумна. В этом месте, кроме того, встречаются две другие энергетические артерии, о которых также много говорится в тантрических текстах.
Согласно тантрической науке, по бокам центрального канала сутумна расположены еще два: справа — пингам (pingala), а слева — ида (ida). Эти две тонкие психические артерии также происходят из му- мдхары. Они тянутся вверх по бокам от сушумны и периодически пересекаются, меняясь позициями: правая оказывается слева, а левая — справа от сушумны. Эти две артерии представляют противоположные полюса и являются составляющими мужского и женского начал в человеческой природе. Ида, также называемая ммна (lalana), — аналог великой реки Индии Ганга; пингам — аналог реки Ямуна; тогда
47


МУЛАДХАРА-ЧАКРА
как сушумпа является невидимым потоком подземной реки Сарасва- ти. Эти три потока вместе представляют сакральный тройственный поток тривеии (triveni) и объединяются в центре муладхара. Рудрагямала (Rudra-yamala, 6А9) утверждает, что ида представляет луну, питала — солнце, а сушумпа — огонь. Символическое использование светил — солнца и луны — в тантрической литературе встречается повсеместно. Тантристы традиции Наттха-Сиддха даже носят постоянно большие серьги, символизирующие солнце и луну. Луна — символ Шивы — неподвижный, но устойчивый элемент, как в физическом мире, так и в психике человека. Это хранилище нектара бессмертия (амрита, amrta), и его нормальное месторасположение — в высшем энергетическом центре сахасраре; а белый цвет обозначает мужскую природу этого аспекта (pandura-bindurcakra). В то же время солнце — динамичный и непостоянный объект, как во внешнем мире, так и в человеческой психике. Солнце символизирует Шакти, женский аспект, и изображается как “розовое яйцо” (lohita-bindurmaha-rajas). Месторасположение этого аспекта — корневой центр, муладхара. “В муладхаре находится Шакти, а в сахасраре — Шива (muladhare vasate saktih sahasrare sadasivah)”. Далее, артерии ида и питала, как следует из описаний, об¬


ладают альтернативными свойствами, которые символически противопоставляются как день и ночь, вдох — выдох, пища (upabhogua) — выделения (bhoktr), звуки гласные (alt) — согласные (kali), семя и яйцо, созидание — разрушение, прана — апана, сансара — нирвана. Эти оппозиционные характеристики объединяются в символы луны и солнца: луна оказывает охлаждающее воздействие на объект, а солнце — воспламеняющий; одна сила создает тело, в то время как другая — разрушает его. На мистическом языке это будет означать, что одна сила стремится вовлечь человека в круговерть бытия, в то время как другая стремится разорвать эти оковы и освободить его.
Но при этом будет ошибкой воспринимать человека в качестве беспомощной жертвы этих двух сил. Фактически две эти силы комплементарные (взаимодополняющие) и составляют “двуединство” (термин доктора Ананды К. Кумарасвами) — сочетание мужского и женского начал, которое необходимо и для созидания и для конечной реализации. Обычный человек среди повседневных забот не способен распознать или сознательно достигнуть этого единства, и отсюда происходят все страдания этой жизни. Союз иды и питали в низшем центре (на уровне которого функционирует большинство нормальных людей) описывается как темная фаза луны (amavasya). Вместе с невидимой Сарасвати (сугиумна), образуя “свободный” тройственный поток (мукта-тривени, mukta-triveni), энергия каждого из каналов, тем не менее, течет независимо от двух других. Но когда человек избирает путь Тантры, начиная практиковать йогу, выходы боковых каналов иды и питали из корневого центра блокируются, и этим усиливается поток энергии вдоль центрального канала — сушумны. Три потока, таким образом, сливаются в единый поток (юкта-тривени, yukta- triveni), кульминационная точка которого находится в центре межбровья. Это состояние сравнивается с сияющей фазой луны (ритгта). Тем не менее, в некоторых текстах выражения мукта и юкта в отношении тройственного потока (тривени) используются в смысле, прямо противоположном тому, который приведен здесь нами. “Корневой” центр описывается как “единый” (yukta) по отношению к тройственному потоку, тогда как “межбровный” центр называется “независимым” (mukta). Сомнение в том, что именно состояние тройственного потока определяет индивидуальность, является вполне нормальным для обычного человека. Преодоление подобного сомнения, совершенно необходимое для освобождения от оков феноменального мира, достигается через садхану.
49


Тантра. Мантра. Янтра
СВАДХИСТХАНА-ЧАКРА
Энергетический центр, находящийся над муладхарой, называется “самоподдерживающийся” (свадхистхаш, suadMsthana)\ он изображается как белый полумесяц; представляет элемент “вода”; идентифицируется с простатическим сплетением и локализован в районе пупка. Если “корневой центр” (мумдхара) является источником всех желаний, то “само- поддерживающийся центр” (сзадхжтхана) является генератором любого возбуждения; взаимодействуя, эти два центра обеспечивают работу инстинктов секса и выживания. Психологические характеристики, свойственные этому уровню (vritti) таковы: привязанность, подозрительность, презрение, устремленность и жестокость. Третий энергетический центр, “полный самоцветов” (манищра, тагирига), находится в области поясничного или эпигастрального сплетения, и его иногда путают с пупочным центром (набхипадма, nabhipadma) красного цвета, он представляет элемент “огонь”. Психологические черты, определяемые этим центром, огненного свойства — это стыд, ревность, страх, раскаяние и отвращение. Любопытно, что этот центр отвечает также за сон и жажду.
50


Структура психики
Следующий центр называется “непораженный” (апахата, anahata) Он располагается в области сердца (но посреди груди, а не слева) i известен как сердечное сплетение. Он изображается в виде шести угольника, сложенного из двух, наложенных друг на друга треу гольников и серо-голубой по цвету. Буддийские тексты, тем не ме нее, иногда помещают этот центр в район горла, изображая его i виде полукруга зеленого цвета. Этот центр представляет элемен' “воздух” и обеспечивает субъективное самоосознавание, или эго Этот уровень определяют следующие психологические характерис тики: надежда, беспокойство, усилие, чувства “я” и “мое”, самомне ние, эгоизм, жадность, двурушничество, нерешительность, раская ние и проницательность.
АНАХАТА-ЧАКРА
Пятый энергетический центр называется “чистый” (вишуддхс visuddha). Он золотого цвета и круглый по форме (согласно буддийс ким текстам — диск белого цвета) и находится, по современны? представлениям, в области гортанного сплетения в месте соедине ния спинного и продолговатого мозга позади гортани (однако, со
5


Тантра. Мантра. Янтра
гласно некоторым буддийским авторам, находится на макушке головы). Управляя органами выражения и артикуляции, этот центр связан с такими умонастроениями, как вера, доверие, вина, самоконтроль, респектабельность, дружелюбие, сожаление, волнение, энтузиазм и разграничение.
Шестой энергетический центр называется “всеведение” {аджна, ajna), в буддийских текстах он называется “третьим глазом мудрости”; это центр созерцания вне форм. Аджна расположена на уровне межбровья и изображается в виде окружности и отходящих от нее вправо и влево двух лепестков. Лепестки символизируют солнце и луну, а центральный круг символизирует способность к концентрации и состояние транса. Некоторые тантрические тексты называют этот центр “высшей обителью” (paramakula) и “окончанием тройственного энергетического потока” (mvktartriveni).
52


Структура психики
МАНИПУРА-ЧАКРА
Хотя эти шесть центров хорошо известны и часто приводятся i тантрических текстах, периодически упоминаются и другие центры Один из них — “центр ума* (манас-чакра, manas-cakra). Этот центр располо жен немного выше аджны и считается, что он ответственен за процес
ЭЛ?1
АДЖНА-ЧАКРА
52


Тантра. Мантра. Янтра
сы восприятия и состояние сна. Над этим центром находится еще один, о котором упоминают сравнительно редко. Это “лунный центр” (somarcakra). В текстах говорится, что этот центр расположен в середине мозга. Все психологические черты, связанные с этим центром в моральном плане, положительны и конструктивны: деликатность, смелость, настойчивость, юмор, смирение, концентрация, уравновешенность, трудолюбие, эмоциональная стабильность и щедрость. Этот центр является наивысшим из всех, находящихся внутри психофизической системы человека. Следующий энергетический центр — сахасрара — находится уже за пределами этой системы и называется поэтому “обиталище без опоры” (nirafambapuri)24.


«ЗМЕИНАЯ СИЛА» И МИСТИЧЕСКИЙ ОГОНЬ
Следует помнить, что концепция чакр, по сути, является эзотерической, поэтому попытки обнаружить морфофизиологические аналоги психических центров в человеческом теле весьма сомнительны и могут ввести в заблуждение. Чакры скорее представляют разные уровни психической реальности, а “лепестки” указывают на многомерность этих относительно независимых пространств. Например, следующее описание в оригинальном тексте четырех высших чакр сразу проясняет этот вопрос: “Манипура является лотосом с шестьюдесятью четырьмя лепестками, направленными вверх, их цвет — желтый, семя-слог этой чакры — Ах (Ah). Атхата является лотосом с восьмью лепестками, синего цвета, лепестки направлены книзу, семя- слог этой чакры — Хум (Hum). Вишуддха является лотосом с шестнадцатью лепестками красного цвета, направленными вверх, семя-слог этой чакры — Ом (От). Сахасрара — лотос с тридцатью двумя лепестками белого цвета, направленными вниз, семя-слог этой чакры — Хам (Нат)”. Это тантрическое описание слегка отличается от описаний в традиции Хатха-йоги (в которой количество лепестков чакр-лотосов приводится как 4, б, 10, 12, 16 и 2 соответственно, что в сумме — 50, соответствует количеству букв санскритского алфавита; а семя-слоги чакр таковы — Лам (Lam), Вам (Vam), Рам (Ram), Ям (Yam), Хам (Нат) и Ом (От). Ясно, что информация, описанная выше, получена на основе углубленного созерцания и визуализации психических центров, а вовсе не на основе развитого воображения. Доктрина чакр, таким образом, является продуктом мистического опыта, который вскрывает фундаментальную энергетическую динамику, составляющую глубинную основу человеческого существа 25.


Тантра. Мантра. Янтра
Более очевидно то, что концепция чакр теряет смысл вне связи с другой, более фундаментальной, а может быть и более мистической — концепцией кундалини {кшиЫгт). То психофизическое пространство (мандат), которое мы называем человеческой индивидуальностью, в действительности является полем активно работающей энергии. Выше мы уже рассматривали, каким образом чакры представляют разные уровни этой энергетической динамики. Но пока скрыт источник энергии и не определено его местонахождение, полная реализация скрытого потенциала невозможна. Безмерное хранилище энергии в его обычном изначальном состоянии изображается в виде змеи. Змея спит, свернувшись кольцом в три с половиной оборота, держа во рту собственный хвост. Своим телом, на уровне муладхары, она плотно закрывает нижний вход в канал сушумна. Поскольку описанный образ символичен, то скрытое энергохранилище называют кундалшш, что дословно означает “свернувшаяся” (подобно спирали). Эта статичная форма претерпевает изменение, когда энергия просыпается и становится активной, что происходит довольно редко — только в случаях с великими йогинами и йогини. Обычно эта энергия глубоко спит на
ВИШАХАРА-ЯНТРА прошил змеиного укуса


«Змеиная сила» и мистический огонь
протяжении многих жизней индивидуальности, и он даже не подозревает о ее существовании. Тантра и Йога представляют собой практики, направленные на то, чтобы разбудить эту энергию.
Хранилище энергии связано с энергетическим центром муладхара. Расположенный на расстоянии толщины двух пальцев выше ануса этот энергетический центр изображается в виде лотоса. В центре этого лотоса находится пространство в треугольнике, метафорически называемое женским половым органом или вульвой (йони,уопг). Этот треугольник и поддерживает нижний конец канала сугиумиа, который нами был уже описан. Внутри этого треугольного пространства находится “само- рожденный знак” (suayambhulinga); сияющий, как расплавленное золото, он обращен книзу. Над этим знаком находится кундалини — “прекрасная, как нежные нити корня лотоса, она мягко закрывает собой отверстие входа в канал сушумна”. Даже будучи вялой и сонной, она мерцает, подобно цепи ярких огоньков в темноте ночи. До тех пор, пока это хранилище энергии находится в “замороженном” состоянии, человек будет ориентирован вовне (bahir-mukta); будет продолжаться разделение на субъект и объект; тело будет страдать то от жары, то от холода и постепенно изнашиваться; человек остается в сетях феноменального мира. Но как только энергия будет разбужена (jagarana; utthapana), “змея” становится упругой подобно молодому побегу и начинает подниматься вверх вдоль канала сушумна. Во время этого путешествия вверх энергия проходит сквозь шесть энергетических центров, она наполняет каждый лотос силой, и лепестки, направленные вниз, устремляются кверху. Это означает тотальную трансформацию личных позиций и ориентиров. Согласно некоторым текстам, кундалини пронизывает лотосы, воспламеняя их. Это объясняет, почему кундалиг ни называют еще “мистическим огнем”.
В отношении того, как действует проснувшаяся кундалини, можно сказать, что она оживляет и освещает каждый центр, проходя через него. Помимо того, что в мистическом плане кундалини является хранилищем энергии, она рассматривается также как источник появления жизненных токов (ветров), которые поддерживают жизнь (вайю, vayu); как хранилище семени жизни, развивающегося в феноменальный мир (bindu); как источник изначальной вибрации, которая распадается на широчайший спектр звуков (nada). Эти три аспекта ответственны за индивидуальность и выживание, активность и артикуляцию, функционируют пассивно или в сдержанной форме, когда кундалини спит. Но они становятся активными и свободными, когда кундалини просыпается. Это
57


Тантра. Мантра. Янтра
ТЯ*
означает реорганизацию ориентиров и приоритетов человека, перестраивание и возрождение его организма.
Есть некоторые знаки (не всегда приятные), указывающие на то, что кундалини проснулась: температура тела повышается, начинается обильное потоотделение, чувства сильно обостряются и тому подобное. Но целеустремленность в практике должна быть сильной настолько, чтобы даже после этого адепт продолжал свои упражнения. И если он будет настойчивым и упорным, описанные признаки сменятся другими — более абстрактными и менее беспокоящими. Знаки следующей волны могут быть сравнимы с галлюцинациями (чаще слуховыми): практикующий слышит шум моря на расстоянии, гром грозы и грохот водопада. С течением времени звуки становятся мягче и более приятными: как звон и позвякивание украшений, носимых на теле, как мягкая мелодия ручного барабана, как приглушенный звук ручного колокольчика, как музыкальные ноты на струнных инструментах. Известно, что на этой стадии человек начинает испытывать головокружение, у него начинается сильное слюноотделение, сердцебиение становится редким, но устойчивым, чувства притупляются. Человеку начинает казаться, что ближайшие объекты внезапно исчезают из поля зрения. Это “голос внутреннего безмолвия” — бесформенный и невыразимый. Иногда одновременно, но чаще — по очередности, человек начинает видеть некоторые вещи: точки сияющего света, языки пламени, сияющие окружности, мерцающие линии разных цветов, геометрические узоры бесчисленных форм и цветов. Высшие стадии этого состояния, как
ПОДНИМАЮЩАЯСЯ
КУНДАЛИНИ
делает три пересечения
58


говорят, характеризуются видениями звезд; сияющих вихревых кругов; прозрачного тумана или дыма; миражами; ощущением ослепительно ярких точек между бровями или в центре лба; ровным светом, как от светильника, которого не достигает ветер; наполненностью внутренним светом. Известно также, что подобные признаки (mrnittas) проявляются не у всех одинаково. Степень проявления зависит в значительной степени не только от того, какие техники использовал практикующий для пробуждения мундалиш, но также и от его собственного темперамента, таланта, прежних опытов и вовлеченности в ситуацию, включая инструкции духовного наставника.
Помимо шести центров, которые проходит кундалини, поднимаясь вверх, есть также и три “узла” (granthi), сквозь которые она проходит тоже: базальный узел (в центре муладхара) называется “узлом Брахмы”; срединный узел (в центре анахата) называется “узлом Вишну”; и высший узел (в одиснд-центре) называется “узлом Шивы”. Это
ТЫСЯЧЕЛЕПЕСТКОВЫЙ ЛОТОС
наивысшая точка, которой достигает кундалини
59


поля напряжения, которые помогают концентрировать, удерживать и освобождать энергию, что необходимо для жизнедеятельности в феноменальном мире. После того, как кундалини прошла все шесть центров, происходит ее соединение с лунным шаром, после чего начинают оформляться тысяча лепестков наивысшего лотоса, и это заставляет нектар бессмертия излиться наружу “. После достижения этого состояния, которое является высшей целью садханы, кун- долит возвращается назад (в муладхару) тем же путем, каким и поднималась. Если во время подъема кундалини адепт переживает просветление, то во время подъема (или возвращения) он испытывает глубочайшее умиротворение, называемое наслаждением амброзией эт. Низший центр является хранилищем энергии (Шакти), в то время как высший центр является резиденцией сознания (Шива). На феноменальном плане бытия энергия и сознание остаются разделенными, и поэтому страдание суть неотъемлемая часть мира явлений. Садхана позволяет слить воедино энергию и сознание, и этот союз устраняет все раздражители и дарит наслаждение недвойственного
V
v. зДОДО “
МУДРЫ
символизирующие пять жизненных таков (Рапсаргат)
60


«Змеиная сила» и мистический огонь
РОГА-ХАРА-ЯНТРА
для лечения легочных заболеваний
бытия. Это достижение называется “тотальной трансформацией” (paravrtti), и оно устраняет не только предпосылки обычных стрессов, но изменяется даже обычная система координат. Это истинное перерождение человека, с одной стороны — в смысле возрождения, а с другой — в смысле реинтеграции.
Основой тантрической идеологии является представление о жизни как течении жизненного тока (prana). Согласно этим представлениям, солнечная энергия создает и поддерживает во всех живых существах условия, необходимые для протекания жизни, и в то же время потихоньку сжигает их. У человека солнечная энергия проявляется в десяти различных аспектах (или потоках) — пяти больших: прапа (prana), апаш (арапа), самаш (samana), въяш (vyana), удача (udana)\ и пяти малых: нага (naga), курма (karma), кракара (krahara), девадатта (devadatta) и дхьяшгджая (dhyanajaya). Они поддерживают тело и осуществляют все виды активности. Сложное слово “прана” объединяет два значения: пра (рга) — первичность, аш (апа) — тонкая энергия. Прана является жилищем духа (jiva), образно называемого “хамса” (hamsa) — лебедь. Хам означает внешний поток, са — внутренний. Хамса является мифической птицей, которая постоянно перелетает с небесного озера (Manasa) к гималайским вершинам и обратно. В человеческом теле праш движется по семиста миллионам артерий, или энергетических каналов (пади, nadis), которые и составляют тело как таковое. Главные центры нади расположены в области сердца (hrt), в области пупка (nabhi), на кончике
61


Тантра. Мантра. Янтра
носа, и на больших пальцах ног. В то время как прапа движется по энергетическим каналам, сознание появляется как побочный продукт этого движения, как эпифеномен. У обычного человека движение праны является беспорядочным, судорожным, отрывистым и напряженным. И вследствие этого появляются наши устремления, действия, ожидания, и вообще вся активность. Поэтому обычное сознание ограничено, подвержено стрессам и является поверхностным. Большинство тантрических практик делают упор на том, что корректировать необходимо вовсе не сознание, но в порядок должны быть приведены внутренние потоки праны; и если это удается, то сознание автоматически становится расширенным, расслабленным и глубоким. И поэтому "контроль над дыханием” (ргапауата) является по преимуществу основой таких техник.
Индия дала миру законченную теорию дыхательного процесса. В течение дня у человека дыхание происходит попеременно то через левую, то через правую ноздри. Левая ноздря связана с каналом ида, представляет Луну и оказывает охлаждающее действие. Правая ноздря связана с каналом питала, представляет Солнце, действует согревающе. В норме, дыхание проходит по артериям 960 раз в течение часа. С полуночи до полудня дыхание протекает преимущественно вдоль нервов, а от полудня до полуночи — вдоль кровяных сосудов. Для полной точности надо сказать, что в полночь и в полдень процесс дыхания равномерно распределен между обеими системами. На восходе солнца дыхание поднимается по нервам, следуя за ходом солнца, а ближе к закату оно опускается в кровяное русло. В процессе нормального дыхания вдох является активной фазой, а выдох — пассивной. Мысли приходят и исчезают в соответствии с дыхательным ритмом. У обычного человека мысли притуплены, замутнены, являются вялыми и неустойчивыми, им уделяется неоправданно много внимания; они проносятся с необычайной скоростью или теснятся, мешая друг другу, — и все это является следствием неправильного дыхания. Что бы человек ни испытывал, в каком бы состоянии ни находился, будь то здоровье, диета, болезнь, отдых, желание, чувство вины, заботы — переживание будет зависеть не только от скорости дыхания, но и от количества вдыхаемого и выдыхаемого за один раз воздуха. Если дыхание не перешло от одной ноздри к другой через нормальный промежуток времени (около часа и пятидесяти минут), то это указывает на возможное ослабление самочувствия за счет перегревания или переохлаждения. Если дыхание неизменно продолжается через одну ноздрю
62


на протяжении суток, то это грозит серьезным расстройством; если же это продолжается на протяжении двух или трех дней, то это указывает на очень серьезное заболевание.
Мастерство пранаямы заключается в том, чтобы быстро изменить поток дыхания, регулировать силу и направление жизненного тока в каналах, задерживать вдох или затягивать выдох на определенный период. Это очень эффективные техники, позволяющие добиться господства над собственным умом. Считается, что время, которое необходимо мысли, чтобы возникнуть и развиться, составляет 6/25 долей секунды; но если задерживать вдох, то время развития мысли удлиняется и достигает 12/25 долей секунды; таким образом, путем задержки дыхания можно продлить период развития одной мысли до полутора часов. В таком случае можно сказать, что мысль зафиксирована или “схвачена” (dharana). Появление мыслей абсолютно прекращается, если человек в состоянии удерживать дыхание в течение 13,5 минут без усилия. Это называется “самадхи” (“одноточечность” или “успокоенный ум”). Тантрические тексты предлагают несколько определений для этого состояния “отсутствия мыслей” (т-тат, или “техники, не содержащие ума”). Например, СамбхавИгмудра (Sarnbham-mudra), когда ум растворяется в результате удерживания внимания на кончике носа или на безобъектном пространстве, а параллельно регулируется поток дыхания.
В течение 24 часов количество дыханий, согласно Йсшчудсшажьупажаиаг де (YogaadamanirUpamshad), составляет 21 600 (15 дыханий в минуту, 900 дыханий в час). Они распределяются между семью энергетическими центрами (седьмым является манас-чахра) следующим образом: щпадхара — 600 дыханий, что в сумме составляет 40 минут; шдхшжхат, матпура и анахата — каждый 600 за 6 часов и 40 минут; вшиуддха, аджна и мате — каждый 1000 за один час, 6 минут и 40 секунд. Считается, что выдыхаемый воздух сопровождается звучанием мистического слога “хам”, исходящем из самой глубины человеческого существа; вдыхаемый воздух сопровождается слогом “са”. Если исходным порядком является “выдыхание — вдыхание”, что с энергетической точки зрения является восхождением, то мистический аккомпанемент будет звучать “хам-са” (что также является именем мистической птицы, обитающей на гималайских высотах). Если же изначальный порядок обратный — “вдох — выдох”, то это будет нисхождение, а мистическое звучание — “со-хам” (что дословно означает “я еемь Он”, махогвакья (rmhorvakya) ведантисгов). Праш здесь рассматривается как мистический огонь, который покидает систему со звуком “хам” и наполняет систему со звуком “са”; дух (jim) представляется как пассивное, но непрерывное возникновение вибрации “хам-са”, а сам звук является сущностью женского божества
63


Тантра. Мантра. Янтра
жизни (Hamsarjapa)28. Мистический звук “хам-са” зарождается в мумдхаре, а оформляется в анахате, которая, в действительности, является первичной опорой духа. Существует специальная садхана, основу которой составляет осознанное повторение слогов “хам” и “са”, сопровождающееся соответствующей медитацией. В результате такой практики вибрация начинает подниматься вверх от аяахаты, увлекая за собой кундалит.


АДЕПТЫ И
УРОВНИ РЕАЛИЗАЦИИ
Тантра, вне всякого сомнения, не представляет интереса для подавляющего большинства людей, поскольку в ее основе лежит мировоззрение, которое отличается, а иногда и прямо противоположно общепринятому, а потому следование тантрическому пути требует необычайных усилий. При этом поверхностное знакомство с Тантрой может вызвать скорее антипатию и отвращение к этой дисциплине. И это создается самой Тантрой преднамеренно, с целью избавиться от случайных людей. Секреты не открываются никому, кроме серьезных и полностью подготовленных учеников. Таким образом, “посвящение” (diksha или abhisheka) является обязательным условием для начала практик. Тантрическую инициацию нельзя путать с просто “инструкцией” (upadesha). Это передача неких действующих положений посредством полной трансформации посвящаемого. Процесс включает сложную и тщательную подготовку, в которой тексты и руководства играют второстепенную роль, при этом первостепенная роль отводится непосредственной связи с учителем посредством ритуала. Мы уже говорили выше о том, насколько велика роль, отводимая в Тантре учителю. В текстах говорится: “Не может быть просветления без посвящения, и не может быть посвящения без учителя” “тот, у'кого нет посвящения, не достигнет ни прогресса, ни успеха, и потому необходимо в первую очередь стремиться получить инициацию от учителя” 30. Двусложный термин “дикша” (посвящение) означает два одновременных действия: “давать” или “наделять” высшими качествами — “ди” (di) и “разрушать” или “устранять” грехи и препятствия — *кша” (ksha), тем самым освобождая посвящаемого от оков феноменального мира м.


ч
“ХУМ--МАНДАЛА
используется в ритуалах посвящений
Кто-то может ожидать, что учитель {guru) станет наблюдать за учеником, изучая его вредные привычки, таланты и темперамент, чтобы затем дать особое посвящение, которое больше всего подходит данному ученику. Во время инициации возникает кармическая связь между учителем и учеником, и учитель берет на себя полную ответственность за дальнейшее развитие ученика. Во время инициации происходит передача невидимой, но огромной силы от учителя к ученику, успех передачи напрямую зависит от невмешательства посторонних влияний, и поэтому секретность происходящего очень важна. Тантрическая традиция передается только непосредственно, через личную передачу от учителя к ученику. Тантрические поучения и методы практик невозможно вычитать из книг или восстановить по слухам. Согласно тантрической традиции, тот, кто получил посвящение от учителя, не должен говорить об этом посторонним и ревностно хранить таинство ритуала. Нарушение этого правила может привести к очень тяжелым последствиям 32.
66


Посвящение означает полную трансформацию человека. Человеческая сущность освобождается от обусловленности обычного мира и переходит в другую структурно-функциональную реальность. В процессе посвящения человек получает новое имя, а сама процедура воспроизводит процесс перерождения. Получивший инициацию больше не является сыном своих родителей, теперь он человек профессии, член касты. В ритуальной форме он отказывается от всех своих прежних связей, и таким образом, как бы умирает для мирской жизни. Теперь он готов к духовному росту в новой обстановке. Инициации бывают двух типов, и можно сказать, что каждая из них работает на одном из двух уровней. (1) Инициация на жизнь в целом, которая полностью изменяет внутренний мир посвященного. Он перемещается в абсолютно новую систему координат. Он умирает для старых привычек и моделей поведения, старых связей и старых ситуаций. (2) Инициация особого ритуала, действие которой временно. Этот вид инициации известен под названием “вхождение в чакру”. Некоторое представление о предмете нашего обсуждения дает следующая цитата из Маханирвана-тантры (Mahanirvana-tantra): “Для того, кто вошел в Бхайрави-чакру, имя и каста больше не существуют, нормы и обычаи не действуют. Он не является больше тем, кем был раньше. Но после
Л )У rib HfftrWSPT lb.
МАНИБХАДРА-ЯНТРА
для исцеления от безумия
67


выхода из круга необходимо вновь принять свое имя и касту, ходить на работу и исполнять повседневную роль обычного человека” 33. Здесь следует упомянуть к слову, что культ чакры в некоторых районах Индии выродился до состояния оргиастических клубов, практикующих отталкивающие и причудливые ритуалы. И это одна из причин дискредитации Тантры в целом.
Еще один принцип классификации тантрических посвящений основан на том, происходит действо посвящения только в уме посвящаемого или сопровождается внешними действиями. В этом смысле Тантра подразделяется на два направления — Кулачара (Kidacara) и Самая- чара (Samayacara). Кулачара использует внешние действия и обряды. Са- маячара представляет исключительно внутреннее действо, совершаемое адептом в собственном “сердечном лотосе”, при этом нет необходимости в проговаривании сакральной формулы, поднесении жертвы огню или выполнении каких-либо внешних ритуальных действий м. Самаячара является интересной созерцательной техникой, где значение имеет только процесс визуализации. На самом деле, садхана Вадж- раяны (комплекс практик работы с умом буддистов Махаяны) развивалась на основе именно этой техники. И в этом, чрезвычайно абстрактном виде практики, инструкции, объяснения и руководство духовного наставника приобретают особую необходимость и значимость. И поэтому считается, что практика Самаячары может быть получена “из уст учителя” в буквальном смысле 35. После получения посвящения и детальных разъяснений ученик уходит в уединенное место и там практикует созерцание в одиночестве. Другая разновидность тантрической активности всегда ориентирована на общество и социальную жизнь. Практики выполняются группами по несколько человек, а хорошо известные ритуалы доступны для наблюдения и воспроизведения.
В Тантре известны два вида “пожертвований”: внешнее пожертвование (bahiryaga) и внутреннее (antaryaga). Известно, что последнее (практикуемое в Самаячаре) является наивысшим. Тот, кто слишком увлекается внешними священнодействиями, не продвинется далее отдельных проблесков знания 36. Речь идет не о том, чтобы осуждать внешние формы священнодействий, а лишь о том, что они являются низшими по отношению к внутренним формам. При этом нет никакого сомнения в том, что для определенного рода людей больше подходят именно внешние формы священнодействий. В тантрических источниках приводятся три уровня духовного развития человека, три состояния: “животное”, или плотское состояние (pasurbhava); “доблестное”, или
68


БАЛА-ЯНТРА
помогает достичь совершенства в учебе и искусствах
динамичное состояние (vira-bhava); и “божественное”, или состояни умиротворения (<ihya-bhava). В течение первых шестнадцати лет учени остается невежественным и неспособным понять тонкую природу источник энергии. Если ученик, тем не менее, склонен к религии, х он посвящает этот период изучению текстов, поклонению божествам выполнению (хотя бы и просто механическому) канонических риту* лов. Ученик ведет дисциплинированный образ жизни, стараясь изб< гать любых эксцессов, он озабочен только собственным духовным рс стом. Несмотря на это, его ум все еще остается неразвитым, а ег чувства и взгляды все еще остаются незрелыми. Эта стадия религио: ной жизни, где основной упор делается на культивацию смирение известна как “животное состояние”. Этот уровень, вне всякого сомн< ния, является низшим, но именно здесь закладывается основа продв* жения на более высокие уровни. Когда ученик становится старше | более зрелым в результате обучения или в результате контакта с хор< шим учителем, он начинает понимать тонкости учения и обретает стох кость в практике добродетели. Он действует убежденно и решите л ых Теперь уже ничто и никто не может напугать его или заставить све}
6


нуть с избранного пути. Он настойчив, терпелив и искусен в преодолении всего лишнего. Эта стадия духовного развития называется “доблестной”, или динамичной, и еще называется “великое состояние” {mahar bhava). Ученик уже победил собственные негативные эмоции, такие как гнев, жадность, страсть, зависть и беспокойство; ему нечего скрывать, и его ничто не удерживает, ему нечего бояться и не о чем беспокоиться даже во время самых опасных практик, таких как “савасадхана” (savasadhana) — оккультные манипуляции на кладбищах и в местах кремации. Следующая стадия духовного развития называется “божественное состояние”. На этой стадии практикующий почти подобен Богу — разрушены все представления о том, что хорошо и что плохо, о боли и удовольствии, правде и неправде; он остается умиротворенным, с чистым сердцем; он не подвержен инстинктам и не может стать жертвой искушения. Он освободил себя из тисков феноменального мира.
Вамакешвара-тантра (Vamakesvara-tantra) определяет “состояние” (<bhava) как ментальный процесс, качество ума, способность управлять собой на чисто психологическом уровне 37. Упомянутое разделение на состояния трех типов на самом деле является классификацией ментальной энергии, которую генерирует (,saktipradhavyat) человеческое существо. И здесь можно предположить, что физическая конституция бывает также трех типов: высшего, промежуточного и низшего. Высший тип характеризуется доминированием элемента “мудрости” (sattva), промежуточный тип — доминированием элемента “движения” (rajas), а низший тип — доминированием элемента “апатии-неведения-влечения” (tamos). Широкое разнообразие тантрических практик позволяет эффективно работать над собой людям самых разных типов. Правильно определить психотип ученика и дать соответствующую практику — одна из ответственейших задач наставника. Некоторые тексты утверждают, что низшему типу соответствуют путь “дакшина” (dakshina), промежуточному типу — путь “вама” (vama), и высшему типу — путь “уттара” (uttara)38. Для низшего уровня (“животного состояния”) действенными являются обряды и ритуалы, подобные ведическим, пдклонение божествам, таким как Вишну и Шива; для промежуточного уровня (“доблестное состояние”) подходят “сиддха” (dddha) и “вама” (vama) ритуалы; а для высшего уровня — “божественного состояния” подходят только “каула” (haida) ритуалы. Классификация личностей на три типа подробно описана в некоторых тантрических текстах и связана с представлением о “семи путях” (saptacara)39. После детального описания этих семи путей, в тексте подводится итог: “Существует много путей, так говорят
70


те, кто посвящен в практики или знает письменную традицию; но каждый должен следовать лишь тем путем, который указан его учителем, и никаким другим” 40.
Наиболее интересный подход, тем не менее, представляет расположение трех “состояний”, упомянутых выше, в естественном порядке. “Животное состояние” упоминается в качестве первой стадии, универсальной в своем проявлении: “Все животные качества представляют грубую основу человеческого существа, подобно почве” 41. И поэтому данная стадия является необходимой; по этой же причине любое существо, становящееся на путь совершенства, вынуждено начинать именно с этой стадии. Когда занимается свет мудрости, в свои права вступает “доблестное состояние”, и затем “постепенно” (kramena) приходит “божественное состояние”. Три состояния соотносятся со значительными периодами человеческой жизни: детством, зрелостью и старостью. И, согласно некоторым текстам, посвящение (abhisheka) является поворотным пунктом по отношению к трем состояниям. Простой домохозяин (мирянин), получив посвящение в некоторые мантры, начинает продвижение с “животного” уровня. Он продолжает жить согласно установленным общественным нормам, выполняя все ритуальные предписания. Затем, когда он получает следующее посвящение — “шакт- абхишека” (saMabhisheka), которое является посвящением тантриста-прак- тика, то также продолжает жить дома, но уже будучи безучастным к повседневным заботам и волнениям как семейного плана, так и общественного. Такого практикующего называют “домохозяин-отшельник” (“мирянин-отшельник”), “грихавадхута” (grhavadhvta). Когда он продвинется и на этом поприще, то получает следующее посвящение — “пурн- абхишека” (purn-abhishehd)9 или “полное посвящение”, которое является началом “доблестной” стадии. На этой стадии практики тантрист уходит из дома и начинает посещать кладбища для “чистой практики” (citor sadhana), “погребальной практики” (,smasanarsadhana), “практики магического круга” ((cakra-sadhana), “сексуальной практики” (yogim-sadhana); в это время он также предается пяти вольностям: в употреблении вина, рыбы, мяса; в совершении действий и в сексе. Все эти практики являются эзотерическими. Их внешняя атрибутика и названия — всего лишь символика, тогда как истинное назначение практик — пробуждение энергии в психических центрах. Некоторые беспринципные мастера и их необразованные ученики, движимые силами неведения и страсти, создали этим практикам дурную репутацию. Практикующий на этой стадии выполняет также “шесть действий” магии и волшебства: умиротво¬
71


рение (santi), одержимость (vasikarana), нападение (stambhana), разжигание вражды (vidveshana), ускользание (uccaiana) и убийство (тагапа). После реализации “доблестного состояния” практикующий получает следующее посвящение — “посвящение великого царства” махасамраджьядикгиа (mahasamrajyadiksha). Но это означает полный отказ от мирской жизни и всецелое посвящение себя йогическому достижению Брахмана. Теперь ученик находится на последнем отрезке своего пути. Его состояние на самом деле является “божественным”; теперь он выше человеческого непостоянства — вдали от политики, бед и тревог, не дающих покоя всем людям и практикующим тантристам на ранних этапах пути.


ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ
БАЗИС
Поскольку Тантра является, прежде всего, практической дисциг линой, ее философия никогда не выкристаллизовывалась окончател! но. В этом попросту никогда не было особой нужды, так как все инс j рукции передаются в устной форме и всегда ориентированы на кон* ретную ситуацию. Некоторые тантрические тексты, например Сарадг тилака (SaradartUaha), оперируют философскими категориями, но тако| подход не является последовательным или систематичным. Имени поэтому очень трудно обозначить и описать то, что можно было б: назвать философией Тантры. В качестве рабочей гипотезы можно вы; винуть ту, что традиции Шаива, Вайшнава, Шакта и так называема Буддийские Тантры являются разными, функциональная роль ко* цепций в каждой тантре кажется разной. Общей идеей является ко* цепция “энергии” (.sakti), которая является тантрическим аналогом “майг (тауа) в Веданте и “пракрита” (prakrti) школы Санкхья 42. Тантрическа традиция является теистической, она признает единого и высшего, н все же ограниченного Бога (SagunarParamesvara), которого тантрическг тексты описывают как “чудесно возникающие мысль, чувство и бл< женство” (saa^mndavibhava). В Нем нераздельно слиты бесконечность трансцендентная энергия (sakti), что представляет Его аспект Кала (Как находящийся по ту сторону феноменальной событийности. Но Го< подь, силой Своей необусловленности (свободы), приводит энергию действие, что оборачивается актом творения — словно масло выда] ливается из сухих зерен 43. Творение есть просто манифестация эне( гии, и в текстах этот процесс иллюстрируется путем проведения пара; лели с появлением (скорее рождением) воспоминаний о повседневно реальности в сознании человека, который только что пробудился с
7


глубокого сна. Эта память растворена в нем, но непроявлена до тех пор, пока осознание того, что он проснулся, не вступит в свои права. Оно зарождается в “пространстве пустоты”, в результате чего появляется недифференцированное и бесформенное ядро свето-звука {парат нада> parcMiada) — “ощущение пустоты”. Это проявление пустоты самофокусируется и кристаллизуется в форму “трансцендентальной капли” (пара-бинду, pararbindu), которая представляет собой один из уровней материализации Божественной “энергии действия” (крш-шакти, kriyarsakti). Эта “капля”, будучи созидательно-активной, проецирует себя в две категории: в “феноменальную каплю” {ampa-6uudy9 apara-bmdu) — просветляющий аспект самоосознания в Боге (категория Шивы); и в “семя” (бшЬШу Ыр) любого созидания, усиливающее энергетический аспект Бога (категория Шаши). Все это сопровождается оглушительными свето-звуковыми (aparcwiada) манифестациями, которые называют “великий звук” или “звук-вселенная” (mahamda или sabdabrakim). В действительности, этот вторичный по своей природе свето-звуковой комплекс является тем что удерживает две категории {Шивы и Шакти) вместе, символизируя таким образом их единство.
Переход исследования с макрокосмического уровня на микрокос- мический, привел Тантру к тому, что продолжением “великого звука” внутри человека является “свернувшаяся змея” {kundalini). Это причинная энергия человека (sakti), представленная триединством упоминавшихся выше категорий — “капля” {bindu)9 “семя” {Ыр) и “звук” {nada)9 — которые зарождаются в материализующейся “трансцендентной капле” {рагагЫгиЫ). Точно так же, как созидание вселенной эманируется из “звука-вселенной” (sabdabrahma), человеческое существо и его активность эманируются из “свернувшейся змеи-энергии” (kimdalini). Она является “свернувшейся” в том смысле, что неактивна в обычном состоянии; она покоится сама в себе, совершенно самодостаточная и самообуслов- ленная она лишена любых ориентаций вовне. Вторичный свето-звук ((aparartiada, “великий звук”) локализован в межбровном пространстве и представляется входящим в центральный энергетический канал сушум- на, стекающим вниз до базального центра муладхара и покоящимся там в форме кундалиии.
Цель тантрической садханы — разбудить этого спящего гиганта, который, проснувшись, сможет вернуться в межбровный психический центр вверх по каналу сушумпа. Кундалини в момент своего пробуждения называется “висарга” {visarga, “посылающая вверх”), характеризуя “разгружение”, “отбытие”; одноименная буква санскритского алфавита
74


означает глубокое смягчающее придыхание после согласных. Графически буква Висарга представляет собой две точки, одна над другой. Верхняя точка означает “огонь” (agm), тогда как нижняя точка — “луну” (soma). Ранее мы уже говорили о том, что это символика мужского и женского начал в соединении (или дву единстве). Знак придыхания, вне всякого сомнения, состоит из двух компонентов, но при этом раздельность этих двух — не подразумевается. Он обозначает скорее то, что эти два — нераздельные структурные элементы, образующие единство; и если их отделить один от другого, то они потеряют всякое значение. В тантрических текстах эта стадия самой ранней, но уже активной стадии пробуждения кундалини называется “мгновенным осознанием” (ctt-kala), это момент энергетического и звукового толчка изнутри, который переходит в блаженное переживание активности (технически называемое “блаженством”, amnia). Звуковая символика кундалини имеет продолжение. Так, считается, что кундалини содержит в себе весь видимый (vama) и весь слышимый спектр вибраций. В момент первого проблеска знания рождается изначальная звуковая вибрация “а”, которая затем дает начало всем остальным буквам алфавита. Этот “звук-осознание”, берущий начало в муладхаре, называется “трансцендентной речью” (pararvac), которое, по сути дела, является просто намерением или стремлением (hama) — не имеющим объекта, но фундаментальным. Оно не является конк¬
ретным — желанием “чего-то” или волей к “тому-то”, — но это мерцание побуждающей мотивации, которое кроется за любым жизненным проявлением. В действительности, согласно тантрическим представлениям, все разнообразие жизненных процессов базируется только на этом стремлении, или вале. Жизнь (prana) является феноменальной копией и проявлением трансцендентального “мгновенного осознавания”. Если жизнь выражается через звук “а” — начальную букву алфавита, то трансцендентное “мгновенное осознавание” как заключительный мо-
АГНИ-СТАМБХАНА-ЯНТРА
для подчинения огня
75


мент выражается через звук “ха” — последнюю букву санскритского алфавита. Первое и второе вместе символизирует лебедь (hamsa). Таким образом, звук “а-ха” обозначает единство становления и завершения, трансцендентного и феноменального, знания и активности; Парамахамса (paramahamsa) является словом, обозначающим “цельного человека”, того, в ком все составные элементы приведены в гармоничное соответствие.
Шаивите-Т антра представляет звук “о” как Шиву (чистое знание или просветление, prahasa) — абсолютное бытие; а звук “ха” — как Шакти (энергетический аспект бытия, или врожденную экспрессивность, vimarsa) — феноменальную проявленность 44. Эти две ипостаси соответствуют Брахману и Майе в системе Адвайта-веданта. Совмещение воедино двух категорий (единство символизируется звуком “м” на конце) выражается санскритским “о-хам” (“я” или эго), которое также охватывает весь алфавит. Состояние этого единства технически называется “двойное тело”, или “два в одном” (mithwwrpinda), или “Шива-Шакти” (“знание-энергия”) 45. Когда знание и активность объединены таким образом в акте Висарга, их единство носит название Кама-кала (Kama-hala), аспекты желания. “Знание” (prahasa), проецируемое на “активность” (xjimarsa), описывается как капля белого цвета и символизирует семя, или мужскую энергию; “активность”, проецируемая на “знание”, описывается как капля красного цвета, называется “звук” (nada) и символизирует женскую энергию. Эти две “капли”, в действительности, являются двумя аспектами “трансцендентной капли”, но в тот момент, когда она находится в феноменальной стадии (называемой “Кама” (Ката), аспектами которой являются две окрашенные “капли”). “Знание” подобно огню, а “активность” подобна маслу, которое начинает плавится и течь от его жара. А взаимодействие между этими двумя описывается как “блаженство” (ananda или hardhakala).
ШАНТИ-ЯНТРА
используется в ритуалах умиротворения необузданных стихий
76


“Трансцендентная капля” — это кундалини в своем изначальное состоянии, абсолютно непричастная к становлению и не имеющая никакого отношения к феноменальным явлениям. В этом состояние она носит название “махамайя” (“великая иллюзия”). Но когда “знание-активность” проявляются в ней, изначальное состояние равновесия нарушается, и она вовлекается в процесс становления и обретает связь с феноменальным миром 46. Это та самая “свернувшаяся змеи ная энергия”, практический подход к которой ищет Тантра. В обыч ном человеке, тем не менее, свободная сила активности глубоко спря тана, или несконцентрирована, точно так же, как и “знание” (antarlina vimarsa). И в этом состоянии кундалини сравнивается со свернувшейся змеей, которая спит. В этом состоянии “знание” тоже является инерт ным (Шива изображается в форме трупа, sava). Когда благодаря тант рическим практикам энергия просыпается, тогда “самость” (<ahamta), ил* эгоистичность, вступает в свои права. В данном контексте слово “эгои стичность” не несет никакого отрицательного смысла и означает про сто “само-осознавание”, процесс индивидуализации энергии, которая узнает сама себя. Как следствие этого некоторая энергетика начинаем проецироваться “за пределы” (ауры) индивида — в окружающий ми{ вещей и событий. Источник этого раскрытия миру называется “не эгоизмом” (anaham). Когда “самоосознавание” взаимодействует с проек циями окружающего феноменального мира, мы воспринимаем всё “здеа и сейчас” (idamta) 47.
Традиция Натха придерживается тех же позиций, но более на правлена на индивидуальное развитие. Абстрактный мир, как проек ция комплекса “знания-энергии” находится за пределами начальной движения (spanda) вдохновения (sphurti), описывается как “трансценден тная структура” (parapinda), как материализация космическая в своел проявлении. Но когда она индивидуализируется с ядром “эгоистичное ти”, то превращается в транзактную и приобретает название “индиви дуальной структуры” (vyasMipmda). В каждом индивидууме, тем не ме нее, отражается трансцендентная структура. Целая вселенная заклю чена внутри индивидуального существа 48. Комплекс знания-энергш осуществлен в индивидууме как тело и дух. Дух — это Шива, а тело - Шакти. Раздвоенность в наших мыслях и действиях не является есте ственной и потому проявляется как стрессогенный фактор. Целью прак тикующего традицию Натха является реализация в своем существе еди нения Шивы и Шакти для взаимной интеграции двух совершенно раз ных измерений, для переживания Вселенной в качестве выражение
7


Шнва-Шакти. Практики традиции Натха представляют процедуры, которые естественны (sahaja) и эффективны в плане трансмутации тела в направлении к духу 49, поскольку таким образом достигается устойчивость и несокрушимая самотождественность. Данная процедура называется “гармонизация* (samarasa) имманентного, трансцендентного и универсального в единую реальность. Наше обычное сознание фрагментарно, подвержено стрессам, условиям и процессам, а потому наша самотождественность подвержена кризисам. Беспокойства приносят боль, так как не являются естественным состоянием, а эгоистичность в любых ситуациях разрушает базовое самоосознание (ahamta). Йоги, так же как и даосы, рекомендуют совершенно естественный, а потому — ненапряженный и простой образ жизни; ум должен “уподобиться небу” (kharsama), стать свободным от всех специфических фиксаций.
I


ПИСЬМЕННЫЕ
ИСТОЧНИКИ
Как уже отмечалось ранее, приверженцы Тантры стремятся сохранять в строгой тайне все, что относится к их духовным практикам. И поэтому может показаться удивительным, что в нашем распоряжении имеется столь значительное количество тантрических письменных работ, большинство из которых представлены в публичных книгохранилищах (например, в Королевской библиотеке), а к другим доступ еще более прост. Объем тантрической литературы очень обширен, а содержание источников сильно варьируется, причем настолько сильно, что адекватная классификация их вряд ли возможна. Помимо этого, большинство тантрических текстов, которыми мы располагаем, не имеют определенных философских установок, принадлежности к конкретным сектам и даже авторства. Многие из них кажутся абсолютно бессвязными в своих описаниях и грандиозных претензиях. И несомненно, что большинство текстов составлено довольно поздно — в период с X по XVIII вв. н. э. В разных тантрических текстах тематика перекрывается, идеи повторяются, а версии просто дублируются, происходит это настолько часто, что невозможно определить, где оригинал, а где заимствование.
И все же есть несколько критериев, согласно которым тантрические тексты могут быть классифицированы, особенно сравнительно ранние тексты. Один из этих критериев базируется на концепции “амная” (аттуа, см. вторую главу: о Шанкаре и пяти “амная” — культовых центрах Индии): 1) тексты восточной “амная”, принадлежащие преимущественно пути мантры-, 2) тексты западной “амная” — путь “действия” (karma)-, 3) тексты северной “амная” — путь “знания”


(jnana); 4) тексты южной “амная” (путь bhakti)\ тексты центральной “амная” — совмещающие все пути. Другой критерий классификации тантрических текстов основан на концепции трех гун (gum): 1) тексты, делающие упор на гуну “саттва” (sattva); 2) тексты, делающие упор на гуну “раджас” (rajas); 3) тексты, делающие упор на гуну ата- мас” (tamos). Среди других критериев классификации можно назвать и такой как географическое место происхождения текста. Есть тексты из области Гауда (Бенгал и его окрестности), Кашмира (и пограничных с ним районов, таких как Долина Свата, называемая в старых текстах страной Уддияна) и Керала (южная Индия). Но, пожалуй, наиболее общепринятой является классификация текстов на основе их принадлежности к той или иной традиции (sampradaya). Согласно этому принципу, тексты делятся на те, которые принадлежат ведической религии (vedarmarga), буддизму или джайнизму. Есть тантрические тексты, которые относятся к секретным практикам (вама- чара, vamacara); другие — предназначены для широкой публики (дакгии- иачара, dakshinachara); третьи — смешанные (misra), содержат наставления и по вамачара, и по дакшипачара.
Тантрические тексты, которые имеют дело преимущественно с энергией (Шакти), составляют отдельную группу, которая имеет специальное название — Шакта. Помимо этого, существуют тантрические тексты, посвященные Шиве или Вишну. Они называются соответственно Шаива- и Вайшнава-тантрами. Шаива-тантра включает саму Шаива, а также Пагиутта, Калагамаш и Капалика. Тантрических работ Шаива- направления традиционно насчитывается двадцать восемь, тогда как работ Вайшнава-направления насчитывается сто восемь. Первое направление (называемое также Шаива-агама) подразделяется еще на две ветви: непосредственно Шаива, включающую десять работ, таких как Камитгама, Каранагама, Супрабхедагама и Аджитагама; и ветвь Р[а]удра, включающую восемнадцать работ, таких как Виджаягама, Нихшваттама, Киранагама, Сваямбхувагама и Рауравагама. Вайшнава в свою очередь подразделяется на три ветви: ветвь Вайкханаша, состоящую из самхит (авторов Маричи, Бхригу, Атри и Кашьяпы); ветвь Панчаратра, которая включает такие работы как Джаяюсая-самхита, Пуштрсншлхита и Сашвата- самхита]; а также ветвь Тантра-сара.
Приверженцы культа Шакти могут придерживаться двух направлений: Каула либо Самаячара. Различия между ними многочисленны, и все же эти различия трудно сформулировать. Мы можем, хотя и довольно условно, первых отнести к приверженцам внешних ритуалов,
80


тогда как вторых — к практикам “внутренней садханы” (antaryaga). Последователи направления Каула поклоняются богине Кали 50 и хранят свои ритуалы в тайне ы. По некоторым данным, эти ритуалы включают питье вина, принятие в пищу мяса и рыбы, жесты рук и сексуальные практики (эти пять: вино, мясо, рыба, жесты и секс составляют так называемые практики пяти “м”). Но последователи этого направления говорят, что путь Каула не для тех, кто не может удерживать контроль над своими импульсами и чувствами н. Некоторые секты направления Каула, такие как “пурвакула” (purvakula) практикуют пять “м” чисто символически, тогда как другие секты — “Уттаракула” (Uttarakula), “Капалика” (Kapalika) и “Дигамбара” (Digambara) — имеют конкретные ритуалы, связанные с практикой пяти “м”, которые со стороны могут показаться странными и отталкивающими. Они идентифицируют себя с божеством Бхайрава и обнаженными совершают ритуал поклонения Богине м. Известно, что последователи Каула имеют как бы несколько оболочек. Сами они являются шактистами (или последователями направления Каула), но по внешним атрибутам могут выглядеть как шиваиты (последователи направления Шаива); и в то же время, на своих
f
НХДО
I
ШАДГУНЬЯ-ЯНТРА
используется в ритуалах в честь бога Вишну
Л-КЛ(\Ъ
81


культовых собраниях они могут вести себя как вишнуисты (последователи направления Вайшнава) м. Приверженцы второго направления культа Шакти — Самаячара — гораздо более строги в своих воззрениях и ритуалах, чем последователи направления Каула. Они практикуют ритуал Шри-чакра (Srircakra), и в основе их практики лежит доктрина “чакр” — психических центров человеческого тела. Пять частей их канона названы именами ведических мудрецов: Васиштха, Санака, Сук- ха, Санандана и Санаткумара.
Большинство тантрических идей претерпело становление во времена деятельности полулегендарных общин Сиддхов и Натхов, которые существовали в первые века Новой Эры. Поэтические произведения (“парадоксальные песни”) — доха (dohas) Апабхрамсы и карьягиты (caryagita) Сиддхов, а также составленные на санскрите тексты Натхов, особенно текст Горакшанатха (Gorakshanatha), являются важными источниками тантрических идей. Под воздействием импульса, который дали Тантре Сиддхи и Натхи, разнообразные письменные источники обиль-
КАЛИ-ЯНТРА
используется в ритуалах, посвященных Бошне-Матери
82


но появлялись вплоть до периода Средневековья. Кашмирская разновидность шиваизма и южно-индийская Шаива-Сиддханта имеют очень интересные тантрические тексты. Кашмирский шиваизм ярко представлен такими работами как Шгшдришти (Sivadrshti) автора Сомананды, Тан- траглот (Tantrarloka) и ТапшрОгсара (Tantra-sara) автора Абхинавагупты, Пра- шьябосиджняхридая (Pratya-bhijmhrdaya) и Спандасандоха (Spandasandoha) автора Кшемараджи. Все трактаты Шаива-Сиддханта написаны на тамильском языке. Наиболее важными здесь являются работы Тирувачакам (Timvacaham) автора Маниккавачакара, Шиваджнянабодам (Simjnanabodam) автора Мейкандадевара, Шиваджнянасиддхияр (SimjmnasMhiyar) автора Ша- калагама-пандита, а также работы автора Тируджнянасамбандара. Такие авторы как Аппар и Шундарар тоже внесли очень важный вклад в процесс становления тамильского шиваизма.
В первые века новой эры Тантра привлекла к себе внимание таких религиозных течений как джайнизм и буддизм. В обеих этих религиях поклонение богам и богиням в формах ятаиас (yakshas) и яшиис (yakshis) (древнеиндийским божествам мужского и женского пола) и высочайшее почитание духовных наставников (тиртханкар, дхьяни-будд и бод- хисаттв) являются характерными чертами. В джайнизме, каждый из двадцати четырех гтргпхсшаров (“героев, осуществивший переход”) вступает во владение своими собственными свойствами якгиа (yaksha) и якшиш (yafchini). Большинство этих духов и божеств ведут свою прямую родословную от древних мифических персонажей народных культов (таких как Гаруда, Кубера, Гомедха, Кимнара, Брахма, Вара-Нанду, Гомукха и Тумбуру); а некоторые из них были уже хорошо известны в собраниях тантрических сочинений (таких как Калика, Ваджрашринкхала, Бхрикути, Гаури, Джваламалини и Махаманаси). Поскольку обряды в честь этих древних тантрических божеств были весьма популярны повсеместно, то нет ничего удивительного в том, что множество джайнс- ко-тантрических практических пособий было составлено прославленными джайнскими учеными. Тексты Бхайраза-Падмаватигкалпа (Bhairava- Padmavati-halpa), Джаттсударгшрайогагмам (JagcUstdari^ayogOrmcda), Шри-чинта- манигкалпа-сара (Sri^ntarmm-halparsara) и Видхигпрапа (Vidhi-prapa) являются прекрасной иллюстрацией того, что может быть названо “джайнской тантрой”. Буддийская Тантра заслуживает отдельного подробного рассмотрения, и его автор намерен опубликовать в другой своей книге, а потому здесь касается этого вопроса лишь вскользь.
Подавляющее большинство сохранившихся тантрических текстов до сих пор остаются в виде рукописей. Из тех которые были
6*
83


опубликованы, многие принадлежат обрядовым типам Каула и Самая. Кубджика-таитра (Kvbjiha-tantra), Саура-самхита (Saura-samhita), Кира- па-тантра (Kirana-tantra), Джаякхья-самхита (Jayakhya-samhita), Парамешвари- тантра (Paramesvari-tantra), Куларнава 0Kularnava), Маханирвана-тантра (Mahanirvana-tantra), Бхавачудамани (Bhavacudamani), Мундамала-тантра (.Mundamala-tantra), Прайога-сара (Prayogarsara), Камитгама (Kamikagama), Джа- ясимха-калпадрума (Jayasimha-kalpadruma), Джнянасанкалини-тантра (Jmnasankalini-tantra), Вамакегивара-тантра (Vamakesvara-tantra), Шрикрама-тан- тра (Srikrama-tantra), Тантрараджа-тантра (Tantraraja-tantra), Каулавалииир- мая (Kulavalinirmaya), Шактисатама-тантра (Saktisangama-tantra), Рудра-яма- ла (Rudra-yamala), Сарада-тилака (Sarada-tilaka), Парананда-сутра (Parananda- sutra), Каула-рахасья (Kaula-rahasya), Матанга-парамегивари-тантра (Matangaparamesvari-tantra) (с комментариями Рамакантхи), Бхайрава-дама- ра (Bhairava-damara) м Какачандегивара-мата (Kahacandesvara-mata) — некоторые из наиболее известных текстов. Большинство из них до сих пор остаются не переведенными с санскрита. Сэр Джон Вудрофф (Артур Авалон) сделал очень много не только в плане перевода тантрических текстов, но и как интерпретатор изложенных в них концепций. Чинтакаран Чакраварти, Харапрасад Шастри, Бхавтош Бхаттачарья, М. П. Пандит, Капали Шастри, Прабодха Чандра Багчи, М. Элиаде, Дж. Туччи, П. X. Потт, Гопинатх Кавирадж и Хазарипрасад Двиведи — вот некоторые имена ученых, работы которых пролили свет на многие, ранее темные вопросы тантрической традиции.
Много тантрических работ остается пока в состоянии рукописей, но они включены в каталоги. Большинство из таких работ посвящены конкретным ритуалам и божествам, это такие работы как Курукулла-потала (Kurukulla-potala), Экаджата-садхапа (Ekajata-sadhana), Ку- мари-тантра (Kumari-tantra), Гаури-ямала (Gauri-yamala), Тара-нигама (Тага- nigama), Тарани-нираяна (Tarani-nirayana), Бхайрави-ямала (Bhairam-yamala), Ма- mamu-maumpa (Matangi-tantra), Bapaxu-manmpa (Varahi-tantra), Лакгими-кулар- нава (Laksmi-kidamava), Бхуша-дамара (Bhuta-damara) и Маллари-махатмья (Mallari-mahatmya).
Есть некоторые работы, посвященные общим вопросам, например: ТантрОтдипика (Tantra-dipika), Тантра-дарша (Tantrardarsa), Тантрика-дарт- на (Tantrikordarpam), Прайоюгсара (Prayoga-sara), Брихаггмтттрагсара (Brihai-tantra- sara), Шактагама-сарвасва (Saktagama-saroasua), Мантра-тантра-пратгиа (Mantra- tantra-prakasa) и Нгиама-тсалпадрума (Nigamarkalpadruma),
84


Некоторые работы отражают системы взглядов отдельных авторитетных учителей или целых школ, среди них: Пиптлада-мата (Pippaladar mata), Пишала-мата (Pingab-mata), Кулесакоти-прабхеда (Kvlesakoti-prabheda), Го- рашогмсшртхагманджари (Goralmmmlmrtharmmjarfy Даттатрт<амхита (.Datiatreyar samhita), Пхеру-тантра (Pheru-tantra), Вайсампаяногсамхита (Vaisampayam-samhita), Сомаг<хшбху-тддшнта {Soms-sambhvrsMhanta), Гаудапада-Шактигсутра (Gaudapada- Sakti-sutra) и Видьянанда-нибхандха (VMyamnda-rubhandha).
Некоторые тексты посвящены магическим ритуалам: Абхичарагтва- ча (Abhicara-havaca), ЙонУгтантра (Yom-tantra), Шапьтрма-дипика (Shat-karmar dipika) и Саушрамани-тантра (SaMramam-tantra), а некоторые — просто руководства к практикам: Лашарчана (Langarcana), Пуджагсара (Pujcirsara), Криш- нарчапа-чандрика (Krshmrcana-candrika), Кади-мата (Kadi-mata), Кали-тлпа (Kali- halpa), ШригчакрОгКраш (Sn<akrarkrama) и Сьямасапарья-крама (Syamasaparyarkrama). Некоторые тексты являются руководствами по грамматике и словарями, это Матрит-коша (Matrika-kosa), Санкета-паддхати (Sanketapaddhati), Мш№- рагкарнава {Matra-karnava), Мудрагшиханту (Mudrarnighantu), Гудхартха-дишка (Gudharthardipiha) и Кералия-янтра-шастра (Keraliyoryantra-sastra).
Некоторые тексты содержат описания местных региональных культов: Камаругшгдипика (Kamarupa-dipika), Камакхья-тттра (KamaKhyartantra), Чина- тантра (Cina-tantra), Джаядратха-ямала (Jayadratha-yarnala), Мунда-мала-тантра (Muvdarmala-tantra) и Балавиласа (Balavilasa). Анализ других текстов позволил выявить элементы тибетского и китайского влияний на некоторые индийские культы, это такие тексты как Махогчина-тантра (МаЫ-ста- tantra), Рудрогямала (Rudraryamala), Тарагшантра (Tara-tantra), Сватантра-тантра (Svatantra-tantra), Нила-сарасвати-шттра (NUarsarasuati-tantra). Существуют тантры, которые призывают к агрессивности и сексуальной распущенности: Маха-нирвапа (MaharTurvana), Шакти-самгама (Sakti-samgama), Мунда-мала (Mitnda-mala), Шаткарма (Shatkarma), Маха-чипачара (Maha-cinacara); а есть такие, которые проповедуют строгость поведения: Куларнава (Kidamava), Паранапда (Parananda), Шри-крама (Sri-krama) и другие. Имеется чрезвычайно интересная работа Дамодары, посвященная мистическим диаграммам — Янтрогчинтамани (Yardra-cintamaru), она представляет собой итог Атхарва-веды.
Есть небольшое количество сравнительно кратких, но очень популярных текстов, среди них можно упомянуть Саундарья-Лахари (Saundaryar Lahari), приписываемую великому Шанкаре, и комментарии на нее Лолла Лакшмидхары (около 1500 н. э.); Бхаванопанигиад (Bhavanopanishad), кото¬
85


рую иногда относят к Упанишадам, и комментарии на нее автора Бхаш- карараи (1733); Деви-панчастави (Devi-pancastavi) и Нитьяшода-шикарпава (Nityashoda-sikamava), которые относятся к Вамакегивара-тантре (Vamakesuara- tantra); а также — Лалитасахасрагнама (Lditasahasrarnama) и Варшасьярахасья (Varivasyarrahasya).
Таким образом, тантрическая литература не только обширна, но и весьма разнообразна. Она не только отражает разнообразные мировоззрения и уровни духовного развития, но и позволяет понять причины многообразия религиозных культов в Индии. Тантрическая литература дает также ключ к пониманию такого своеобразного и многогранного религиозного явления, какое представляет собой индуизм.


НЕТРАДИЦИОННЫЙ
КОММЕНТАРИЙ
Существуют два основных направления устремленности сознания: вовне, к окружающему миру; и вовнутрь, к самому себе. Первое направление подразумевает транзактность (взаимодействие) с объектами и событиями в континууме пространства и времени и делает основной акцент на внешнем опыте. Восприятие, ощущение, воспоминание, предчувствие, воображение — вот иллюстрации состояний сознания, ориентированного во внешний мир (экстраверсия).
Сознание, ориентированное вовнутрь (интроверсия), не столь выражено, но вместе с тем, оно более целостно — оно не прерывается даже во время сна. В обычном состоянии оно присутствует как некий пассивный фон сознания, направленного в мир. Чувство собственного “я” в повседневных ситуациях и действиях, субъективность в поведении, переживание мучений в тяжелых ситуациях и приятных эмоций в ситуациях благоприятных — все это многообразие базируется на внутренней сущности и ее самоосознавании.
Более привычная для большинства людей ориентация сознания вовне управляется факторами внешнего мира с целью большего расширения сознания посредством пассивного чувственного восприятия внешних факторов и взаимодействия между ними. Внутреннее сознание также является определенной нормой, но чувственные впечатления и мысленные потоки, порождающие эмоции, чувства и концепции, которые заполняют протяженность или пространство этого внутреннего сознания, столь же многочисленны, как и объекты внешнего мира, и тем самым создается способность сознания конструировать и созидать.
Объекты и факты являются внешним причалом, а представления (включая восприятие и чувства) являются внутренним причалом фе¬
87


номена сознания в индивидууме. В сущности, они не так уж и сильно отличаются друг от друга — осознавание внешнего и осознавание внутреннего. Все сознание ограничено этими рамками; все, что мы называем нормальным, естественным или спонтанным сознанием, простирается между фактами в мире и идеями в голове. Факты интроектируют а идеи проектируют, и взаимодействие между ними является сутью процесса познавания.
Религии Индии, особенно Йога и Тантра, полагают, что это тран- зактное сознание является всего лишь уровнем осознавания, и что есть другие уровни, как в отношении фактов внешнего направления, так и в отношении идей внутреннего направления. Установление контроля ума над материей, проникновение в будущее, материализация и подобные феномены показывают огромные возможности манипуляций с другими уровнями сознания за пределами фактов этого мира.
И все-таки Йога и Тантра не связаны напрямую с этим аспектом проблемы, хотя и в самой Индии, и за ее пределами часто их ошибочно путают с магией и всем, что к ней относится. Адепт Йоги или Тантры почти всегда, хотя и ошибочно, принимается за обладателя сверхъестественных способностей, или за того, кто к этому стремится. В первую очередь и Йога, и Тантра имеют дело с внутренним пространством — йогины постоянно стремятся углубить уровень осознавания дальше, чем тот, на котором пребывают обычные мысли и чувства. Эти переживания чисто внутренние. Великие духовные достижения не выходят за пределы внутреннего пространства, они невидимы для постороннего взора. Именно по этой причине они так трудны для понимания и оценки.
Но, к счастью для Йоги и Тантры, по внутренней логике явлений, достижения на глубинном уровне всегда компенсируются и на других уровнях. Достижения адептов на внутренних уровнях сознания приносят им неожиданное господство над внешним миром материальных вещей. Чем выше тянутся ветви дерева, тем глубже его корни проникают в почву.
Когда Упанишады говорят о “многомерности внутреннего пространства”, или когда Будда говорит о “мирах внутри человека”, то это относится к глубинным и скрытым уровням сознания. Потребность распознавания этих уровней возникла в тот момент, когда стало ясно, что тран- зактный уровень не может дать удовлетворения, что он нестабилен и далек от истинной завершенности. Этот уровень сознания, привязанный к внешнему миру, скорее можно охарактеризовать как пассивный.
88


Объекты внешнего мира выступают в роли стимуляторов, и пове дение индивидуума регламентируется чувственным восприятием и умом Человек практически не имеет никакого контроля над функцией вое приятия и умом, и тем более, он не имеет контроля над объектам! внешнего мира. Действия индивидуума, таким образом, по преимуще ству являются необдуманными, непроизвольными и неизбежными. Ин дийский термин для обозначения такого привязанного к миру созна ния — сапсара (samsara). Этот термин подчеркивает преходящий и скоро течный характер явлений, увлекающих человека: сознание снова и снов: вовлекается в процесс отождествления с объектами и не способно ос таваться в стороне от этого; оно прилипает к уровню идей и чувств i не способно проникнуть глубже него. Тоска, невзгоды, расстройства беспокойства, напряжение и стресс преследуют человека, который на ходится в плену у обстоятельств, над которыми не имеет контроля.
В индийских текстах такое состояние ума сравнивается с состоя нием человека, который вынужден все время сидеть на спине у тигра Он не смеет слезть на землю, зная, что тигр тут же бросится на него Взвинченный и напряженный, перепуганный и уставший он вынужде! скакать верхом на тигре все время, без перерыва! Сознание, привязан ное к внешнему миру, пребывает в подобном состоянии. Цель всез религиозных практик в индуизме, буддизме и джайнизме — дать чело веку возможность избежать подобной жесткой обусловленности; осво бодить сознание от привязанности к объектам; помочь ему проник нуть в более глубокие, а потому и более свободные слои собственной сознания. Это освобождение от привязанности к миру называется мок гиа (moksha). Это вовсе не означает, что по достижении такого освобож дения прекращается само человеческое существование; это не означа ет также и того, что должно прекратиться всякое взаимодействие ин дивида с внешними объектами. Йога, Тантра и Дзэн утверждают, чте человек, достигший реализации, может участвовать в обычной жизн* весьма активно и действительно с наилучшими перспективами. Ведант* и Тантра называют данное состояние свободной вовлеченности {джи eanMymm^jimrmmhti— “реализовавшийся, но продолжающий жить”); в ста рых книгах буддистов это состояние называется Саупадишегиагниббапс (.Saitpadisesarmbbana, “угасание в состоянии присутствия”).
К сожалению, чрезмерная концептуализация обескровливает этс переживание — в плане его истинного психодинамического значения Умопостроения и теоретические концепции часто приводят к тому что реализация воспринимается как “спасение” или переселение в не
«с


бесную обитель после смерти, туда, где ничто не напомнит о материальном мире. Это неправильная и грубая интерпретация. Йога и Тантра не имеют, по сути, никакого практического отношения к тому, что будет после смерти, они предназначены для этой жизни и для этого мира. Будда преподносил это в виде доктрины “адекватности настоящему моменту” (sanditthiho), несдвинутости во времени (iakaliho), то есть учил всегда быть “здесь и сейчас”. “Освобождение” может осуществиться только как живой опыт, и только как состояние сознания.
Мотивацией достичь освобождения от напряжения и подавленности для человека может стать его неспособность справиться с требованиями жизни, или его неудовлетворенность — интеллектуальная или эмоциональная истинным положением вещей. Увеличивающаяся популярность среди молодежи психоделических наркотиков, таких как мариосуат и другие психотропные препараты, есть следствие этой фундаментальной неудовлетворенности. Марихуана, дающая состояние эйфории, распускает оковы сознания и дает ощущения удовольствия, дружелюбия, щедрости, понимания и терпимости, свободу от заторможенности.
В аскетических школах Индии экспериментировали с разными препаратами из конопли, такими как бханг, рамраша, чараш, ганджа и гашиш с целью расширения пространства сознания и ослабления привязанности к объектам. Есть сообщения о том, что под воздействием этих наркотических препаратов исчезала внутренняя заторможенность, прекращались конфликты, увеличивались приятные ощущения, человек становился более открытым и менее критичным. Наиболее важным является то, что эти симптомы указывают на исчезновение озабоченности положением дел во внешнем мире. Эта отстраненность облегчает интроверсию и дает возможность углубить осознавание внутреннего пространства. Изучение действия разных наркотических веществ — марихуаны, ЛСД, мескалина и других — говорит о том, что все они оказывают подобное действие.
МУКТИ-МАНДАЛА
используется для полного освобождения
90


И, тем не менее, никто из практикующих не рассматривает нарко тики как подходящее средство для того, чтобы надолго изменить со стояние своего сознания, чтобы раз и навсегда устранить все ограниче ния и раздражающие факторы, работающие на транзактном уровш сознания. О действии наркотиков мы уже говорили, но нужно такж< знать, что увеличение дозы может дать обратные результаты — рас стройство, чувство вины, подавленность и беспокойство. В сущности наркотики являются физическими агентами, действующими только ш транзактном уровне сознания, и в действительности — они ограничень субъективными факторами и их переживанием. Да, действительно, ош приоткрывают завесу над более глубокими уровнями сознания и дают нам прямую возможность знакомства с этими уровнями; но они н< могут расширить границы транзактного сознания, не могут они эт! границы и устранить. Пока наркотик действует, он может даже сделат! невидимыми те стены, которые держат человека в плену и которьк хорошо видны в свете обычного транзактного сознания. Человек бу дет в той же клетке, но уже со стеклянными стенами. Он сможет видеть все вокруг, но не сможет вырваться на волю.
Сознание как таковое не претерпевает изменений под воздействи ем психоделических наркотиков, изменение при этом претерпевает толь ко самовосприятие, или “процесс отождествления с идеями” {Patanjali 1.4). Это состояние не является позитивным достижением хотя бы по тому, что эго есть всего лишь малая часть психического пространства очень похожая на верхушку айсберга, которая поднимается над водой Процесс трансформации не может при этом затронуть саму основу такая терапия занята в лучшем случае симптомами, но никак не при чиной заболевания.
Йога и Тантра отвергают наркотики по причине того, что они н< могут служить средством для изменения уровней сознания. Они ищу*: средства для изменений на глубочайшем уровне, и работают с само! основой человеческого существа. Йога и Тантра не признают панацей и не верят в экспресс-методы на духовном пути, при этом настаивая н< “постоянном усилии в направлении стабилизации” и “систематическол неприятии привязанности к объектам” (.Patanjali, 1-Д15). Доктрина буд дизма также базируется на признании истины, что только длительна* и напряженная практика, важным элементом которой является усер дие, может привести к просветлению. Последним наставлением Буддь было: “Достигайте, не ослабляя усилий” (<appamadena sampadetha). Тради ция Дзэн, которая признает возможность внезапного просветления
9!


тем не менее, признает, что этому событию всегда предшествует длительная и тщательная медитативная подготовка (дзадзэн).
Поэтому не наркотики, а дисциплина и практика рассматриваются индийскими религиями как подходящее средство для изменения уровней сознания, средством которое позволяет человеку остановить процесс “становления” и разрушить зависимость от феноменального мира. Цель религиозных практик в Индии — прекратить этот процесс становления (bhava) и достигнуть уровня, с которого “возвращение уже невозможно”. Когда Будда говорил о том, что эта его жизнь — последняя (antima jati), то этим хотел сказать, что для него процесс становления окончен, и что он “совершенно остыл” (sitibhuto), это означало также, что он полностью освободился от сознания, привязанного к фактам и идеям. Он не был обязан более действовать на транзактном уровне. Он достиг способности по желанию перемещаться на любой уровень сознания. И он говорил как истину: “Я не тот, о ком говорят, и говорят не о том, каков я” 55.
Будда сформулировал, что сознание, не привязанное более к фактам и идеям, является освобожденным: “Сознание, которое не имеет пристанища, — не имеет разрастания и индивидуальности, поэтому оно освобождено. Теперь оно стабильно и счастливо, не взволновано, пребывает само в себе, исполненное умиротворения” 56. Еще до прихода Будды Шакьямуни это состояние описывалось в Упанишадах сходным образом: “Все узы сердца распущены, все сомнения, которые волновали, разбиты на куски, все обязательства исчезли” 57. Йога, Тантра и любые практики буддизма сходным образом представляют пути осуществления этого состояния, превращения его из мимолетных проблесков в стабильную продолжительность.
Подготовительные дисциплины, предлагаемые Йогой и Тантрой, носят характер неприятия, отстранения и сдержанности. Целью этих практик является отучить ум и органы чувств от привычной озабоченности по поводу фактов и идей, и тем самым разбить кажущуюся непрерывность транзактного сознания. В Упанишадах сказано: “Самосущее сознание пропитывает собой органы восприятия внешнего мира, поэтому увидеть его само невозможно. Но решительный человек, стремящийся к стабильности, заглядывает внутрь и обнаруживает сокровенную сущность” 58. Таким образом, подготовительные дисциплины как бы закрывают клапан, через отверстие которого сознание течет к внешним объектам. Текучесть является естественным свойством сознания (оно похоже на поток), и когда на его пути во внешний мир — к объектам и
92


действиям — возникает препятствие, то сознание естественным образом начинает течь в обратном направлении — к идеям. Этот поворот сознания является необходимым условием, опорной точкой (padaniya) для проникновения на другие, более глубокие уровни сознания.
В традиции Дзэн сходный результат достигается посредством шоковой ситуации, через “внезапный прорыв”. Ум неожиданно прорывается сквозь завесу неведения. Но до того как это случится, необходима постоянная и целенаправленная культивация устремленности внутрь.
Различия между “внезапной” (ринзай) и “постепенной” (сото) дисциплинами не являются одним и тем же. “Прорыв” может осуществиться в одно мгновение, но само путешествие всегда продолжительно и постепенно. Подготовительные практики традиции Дзэн не отличаются сильно от таковых в Йоге, Тантре или старых буддийских школах. В Дзэн также придерживаются девиза “Забудь о теле, чтобы найти дух”. Но это вовсе не означает уход от мира или чрезмерный аскетизм — для традиции Дзэн характерна активная вовлеченность в мир. Этот девиз предлагает просто “проткнуть пузырь” транзактного сознания.
Дхьяна (санскр. dhyana\ джхана на пали; чань на китайском и дзен на японском) является специальной техникой, разработанной религиями Индии, для перехода сознания из обычного состояния в экстраординарное. Это санскритское слово означает медитацию, внимательность, транс, созерцание, глубокую интроспекцию, концентрацию. В самой основе — это усилие, направленное на фокусировку внимания на внутреннем объекте. Технически это означает состояние, когда сознание направлено внутрь себя. В Упанишадах сказано — задача в том, чтобы “человек раскрыл многомерность своей души” 59. Когда эта цель достигнута, то поначалу целостное восприятие объекта распадается на свои составные части: первичный контакт с объектом, внимание, формирование образа и его сохранение. Транзактное сознание анализируется в своих внутренних и внешних проявлениях, и в результате такого анализа обнаруживается, что конструктивным может быть только анализ изнутри.
Техника, хорошо проверенная временем, это наблюдение за внутренними процессами при фокусировке внимания на дыхании. Дыхание является внутренним процессом в силу физических особенностей человеческого тела, но по отношению к сознанию оно является процессом внешним. Йога классифицирует дыхание как телесный процесс и советует наблюдать и изучать его до тех пор, пока через эту практику не будет получен доступ к более тонким процессам — психи¬
93


ческим. Буддийская медитация, называемая “анапанасати” (anapanasati, внимательность к вдоху-выдоху) представляет собой внимательное, аналитическое и непривязанное наблюдение процесса дыхания, без всяких попыток регулировать его.
Причина, по которой дыханию уделяется так много внимания, состоит в том, что этот процесс является единственным мостом между внешним миром и внутренним сознанием, кроме того, мыслительный процесс энергетически сильно зависит от дыхания. Эрнст Вуд по этому поводу сказал: “Успокоенность ума, когда он начинает отражаться сам в себе, достигается замедлением и счетом дыхания”.
Даже простое наблюдение дыхания в буддийской медитации атпа- пасати (включает также “подсчет”, “отслеживание”, наблюдение за “входящим воздухом” и другие стадии, детально описанные Буддхагхошей “J, осуществляет невольный контроль всех физических процессов, связанных с сознанием, облегчая последующее исследование более глубоких слоев сознания. Предварительное усилие помогает развить “приближение” (ирасага), которое позже превращается в “растворение” (аррат) или транс.
Отторжение внешних стимулов делает сознание более оживленным по отношению к внутренним процессам — образам, концепциям и символам, рождающимся в нем. Посредством настойчивого изучения эти внутренние процессы теряют свои грубые качества и значение для субъекта, можно сказать, что они становятся менее объективными. В текстах буддистов этот уровень сознания называется упачара (ирасага). Считается, что на этом уровне сознание уже “не схватывается” объектами транзактного уровня. Чистое чувственное восприятие может иметь место, когда практикующий наблюдает за ощущениями в области ноздрей при дыхании или контактом ног с землей при ходьбе (медитация чанкама, cankama), но при этом объективность внешних стимуляций отсутствует и чувства-сигналы отключены. Внешний мир не проникает туда.
На этой первой стадии транса, называемой первая дхьяна, сознание течет ровно и независимо от объектов. Руководства по медитации сравнивают это состояние с “расправлением крыльев птицей перед взлетом” и “кружением пчелы вокруг венчика цветка лотоса”. Трепетное чувство (sampahassana) рождается познанием этого уровня, ему сопутствуют также чувство радости (sukha), эйфория (piti) и ненапряженность (upekkha).
Физические ощущения и чувства, которые преодолевают это состояние, устраняются на следующем уровне —второй дхъяпе. Здесь при¬
94


сутствуют только субъективные и чисто психологические переживания. Здесь чувство радости, эйфория и ненапряженность усиливаются, но главным качеством выступает достижение внутренней успокоенности {sampasadana). Радость и эйфория теперь являются лишь мягким волнением, а ненапряженность увеличивается все больше и больше.
На уровне третьей дхьяны радость и эйфория хотя и присутствуют, но в абсолютно неактивном состоянии. Сознание на этом уровне полностью расслаблено и совершенно спокойно (sukhavihari). Внешние стимулы, чувства-впечатления, идеи и их разнообразные сочетания не затрагивают сознание в этом трансе, хотя сам субъект при этом остается бодрствующим и оживленным. Это состояние может быть названо “минимальным уровнем сознания”.
Здесь к слову надо заметить, что эффект, вызываемый наркотиками, хотя и похож в некоторых деталях на описываемое состояние, но в своей основе — совершенно иной. Например, Нью-йоркская Комиссия Майора по марихуане установила, что “марихуана не изменяет базовых психологических характеристик личности. Она уменьшает заторможенность психики и выносит наружу то, что дремлет в виде мыслей и эмоций, но при этом она не привносит ничего постороннего в эту сферу”. Сходство наркотических состояний с трансовыми заключается в том, что в обоих случаях появляются уверенность, эйфория (богатые и живые внутренние переживания) и то, что Вальтер де ла Мар назвал “восхитительным чувством обособленности”.
Известно, что на ранних стадиях транса присутствуют галлюцинаторные явления, так же как и при действии ЛСД, мескалина и псилос- цибина. Известно также, что практики атшпасати и пранаямы могут сопровождаться волнообразными накатами необычных состояний, как и при приеме галлюциногенов, но такие симптомы как деперсонализация или “раздвоение личности”, синестезия, немотивированное беспокойство или параноидальные реакции никогда не наблюдаются.
В действительности, побочные симптомы, сопровождающие духовные практики, рассматриваются как помехи, которые долж¬
МАРИКА-ЯНТРА
против эпидемий
95


ны быть устранены перед тем, как практикующий достигнет четвертого уровня погруженности (jhana). Этот уровень характеризуется полным отсутствием как физических чувств, так и ментальных волнений, как позитивных, так и беспокоящих эмоций (<asukharnadvkkham), — это невозмутимая уравновешенность.
Данный уровень называется “абсолютная чистота”, основанная на индифферентности ума {vpekMiarScUi^risuddhi). Субъект не испытывает беспокойства ни в физическом плане, ни в умственном (piti), не испытывает он и радостных ощущений (sukha). И то, и другое рассматривается как беспокойство. Жаждущий странник испытывает радостное волнение при виде озера и удовольствие, когда пьет воду из него. Но с этого момента испытываемое им чувство удовлетворения внешне никак не проявляется. На этой стадии транса сознание приобретает “устойчивость пламени светильника, который недоступен ветру”.
Практика, которая ведет на этот уровень сознания, технически называется ашамхабхавапа (samathabhauam, медитация умиротворения). Это систематическая культивация или прохождение сознания сквозь несколько уровней, результатом чего становится усиление ясности самого сознания и интенсивности процессов, протекающих в нем. Цель — достигнуть такого совершенства, чтобы “представлять образ явственно и без всяких помех” (vyanaponika tkera). Это “голое осознавание” переходит в “ясное понимание”, которое и является основным средством освобождения согласно учению Будды. Это ясное понимание открывает путь проникновению в сущность (vipassana). Йога также утверждает, что “господство над собственным умом приносит устойчивость” (Patanjali, 35), Такой подход является типичным и для Тантры.


МАНТРА
Среди практических дисциплин тантрического направления мантра (заклинания, надписи, слова и словосочетания силы) занимает одно из важнейших мест. Само санскритское слово “мантра” образовано двумя слогами — мая (man), что означает “отражать” и рати (rati), что значит “защищать”. Вместе это означает, что мантра представляет собой священное слово или формулу, которая способна защитить повторяющего ее в уме или устно. Уже сам процесс повторения, в уме или устно, порождает защитную энергию, которая способна защитить от следствий прошлых и совершения новых ошибок, от бед и напастей. В Индии существует целая наука относительно того, откуда взять, для чего и как использовать нужную мантру, и как потом ее применять. Книги, в которых содержатся сведения относительно мантр, составляют собрание Мантрагшастра (Mantrorsastra), эта шастра включает тексты разных классов — Калпы, Паталы, Тантры и руководства (наподобие Мантрамаходадхи, Mantramahodadhi).
Один из широко известных тантрических текстов Сарада-тилака (Saradartilaka) содержит сведения о происхождении мантр. Эта версия основана на представлениях о кундалинм. Хранилище психической энергии человека по своей природе представляет абсолютный звук (шабда- брахман, sabda-brahman). Все пятьдесят букв санскритского алфавита от а (а) до киш (ksha) представляют фундаментальные психоэнергетические характеристики человеческого организма, содержатся внутри и неотделимы от него, хотя и не проявлены (как предметы в полной темноте). Всякий раз, когда возникает позыв к изданию звука, они проявляются, как мерцающие огоньки. Осознавание этого позыва и возникающего мерцания характеризуется как “пятно” (bindu). Возникая из кундаг
97


лини в чакре муладхара, оно ищет вход в нервные артерии для того, чтобы реализоваться в качестве физического звука. До того, как вход в артерии найден, звук является потусторонним (para). Его свойства нераспознаваемы, он вне обычной реальности.
Войдя в артерии, звук начинает вибрировать, и по пути до центра свадхистхана его называют “воспринимаемым” (pasyanti). Воспринять звук в этом состоянии могут только продвинутые адепты, для слуха он еще не воспринимаем. Это “видимый звук”. Когда звук, продолжая подниматься, достигает горла (а по другим сведениям сердца, центра анаха- та), то приобретает название “срединный”, или промежуточный (madhyama); теперь он является одновременно светом и звуком, и звуковой аспект более заметен. Когда звук исходит через горло или оформляется во рту, то становится “произносимым” (vaikhari). Все виды издаваемых звуков принадлежат к этой последней категории — и обычная речь, и мантры.
Любой произносимый звук имеет в своей основе вибрацию слога Ом (От). До тех пор пока жизнь присутствует в теле, до тех пор пока жизненный ток течет в энергетических артериях, этот изначальный звук Ом будет постоянно пульсировать. Любая попытка произнести любой звук мгновенно вызывает вибрацию Ом в центре анахата. Обычное говорение, однако, происходит энергетически за пределами источника вибрации Ом и потому работает только на интеллектуальном уровне. Мантра же покоится в самом звуке Ом и работает на его энергетическом уровне.
Световой аспект зарождающегося звука в центре муладхары является семенем, из которого появляется воспринимаемая форма божества (devata). В своей первооснове мантра является средством, с помощью которого образ божества призывается для визуализации. Ведь божество считается воплощением мантры, а мантра — звуковой вибрацией божества. Каждая буква алфавита (varm) обладает силой активизировать соответствующий божественный аспект; и мантра, составленная из таких букв (или слогов), способна собрать эти разрозненные силы в единый направленный поток. Некоторые буквы (слоги или фонемы) способны вызвать не отдельные аспекты, а божество целиком; такая фонема называется “семя-слогом” (bija-akshara). В действительности мантра является развернутым вариантом семенигста. Цель этого развертывания в том, чтобы облегчить визуализацию разных аспектов единого божества. Утверждается, что мантра без своего семенного слога будет неспособна оказывать магическое действие, даже если ее повторить сто
98


тысяч раз. Такая мантра отвергается, квалифицируясь как “лишенная жизненной силы и могущества”.
Повторение мантры сто восемь раз или несколько тысяч раз совершенствует способность к сосредоточению, посредством активации начального свето-звука. Повторение мантры называется “джапа” (japa, санскритское слово, значение которого — “бормотать” или “думать”). Принято говорить о трех видах джапа: (1) “прогова- риванием” {vodka), когда голос повторяющего мантру слышен со мантроддхара-янтра
стороны; (2) “шепотом” (Utpamsu), для составления нужной мантры
когда голос повторяющего мантру слышен только ему самому; (3) “в уме” (matiasa), когда в полном безмолвии визуализируется божество мантры. Ману говорил, что джапа “проговариванием” в десять раз эффективнее ритуала; джапа “шепотом” в сто раз эффективнее чем “проговариванием”; а джапа “в уме” — в тысячу раз превосходит ту, которая выполняется “шепотом”.
Специальная практика повторения мантры, известная как “пурас- карана” (pitraskarana), предваряет любой ритуал или практику. Цель этой практики — установить прочную связь между мантрой и божеством. Мантра обладает двумя видами силы: во-первых, своей собственной силой и, во-вторых, способностью вызывать божество. Первая сила изначально присуща мантре, тогда как вторая постепенно накапливается. Процессы, о которых говорилось выше, заставляют эти две силы действовать совместно. Без предварительной подготовки мантра будет похожа на гиганта, который не в силах что-либо сделать.
Все авторитетные источники настаивают на том, что мантра может принести пользу, только когда она была получена от компетентного духовного наставника {guru) посредством специального ритуала “передачи”. Компетентность наставника здесь означает то, что он должен обладать совершенством в практике мантры {mantrarsiddhi), то есть обладать способностью правильно вызывать и свободно растворять божество этой мантры. Ритуал посвящения в мантру включает призы¬
4-
?
*
*
*
*
*
А
с
*
*9
я
«1
Л
#
2
is
в
в*
*
к
*
*
tar
2
W
«0
к
•J
5
£
h
4
а.
Ц
g
+
т
ч
ш
М
*
ч*
t
С
к
|<
к
к
ч»
-d
1
k
*
*
к
«
Ъ
*
*
ч *
99


вание божества в церемониальную вазу, наполненную священной водой и пятью видами драгоценных камней. Затем перед вазой совершается жертвоприношение. После этого наставник, прикрывая вазу правой рукой, 800 раз произносит мантру. После этого совершается ритуальное омовение ученика водой из вазы. И, наконец, наставник шепотом произносит мантру прямо в ухо ученику.
Эта триада (наставник, мантра и божество) является обязательной в духовной практике. Наставник символизирует душу божества, мантра — его ум, а форма божества — его жизненный ток. Только когда одновременно соблюдены эти три условия, можно ожидать успеха в практике. Непростительной ошибкой будет рассматривать наставника в качестве обычного человеческого существа, мантру — как механическое сочетание слогов, а божество — лишь как фигуру из металла или камня. Только правильные установки в данном вопросе могут привести к успеху. “Любое достижение основано на традиции и вере”.
Мантры, таким образом, представляют собой формулы или заклинания, призванные помогать в достижении желаемого результата (vmiyoga). Они являются искусным средством для совмещения базовых психических энергий снаружи и внутри индивида. Внешняя мантра состоит из букв и слов, которые зачастую могут казаться бессмысленным, например, такие повторения как “чили чили” (cili alt), “кулу кулу” (Ши Ши) или “аде адау” (ode adau). Некоторые мантры содержат сочетания слогов, которые, по- видимому, невозможно произнести, например “хрисвпхром” (hrsvphrom) в мантре Ханумана или “кшривблум” (kshnMum) в мантре Мантаги. Более обычно, однако, присутствие в мантре в дательном падеже имени божества, которому обращена просьба или мольба (namah) или подношение (suaha).
СВЯЩЕННАЯ ВАЗА (КАЛАСА)
олицетворяет целостность и полноту истинного знания, используется также буддистами Тибета в качестве одной из восьми чудесных эмблем (тиб. Вит-ра)
100


Мантры разделяются на три группы: “мужские”, которые оканчиваются такими слогами как хум (hum), пхат (phot), вашат (vashat); “женские”, заканчивающиеся на слоги тушат (vaushat) или сваха (svaha); и нейтральные, заканчиваются на слог намах (namah). “Мужские” мантры используются преимущественно в магических обрядах посвященных гневливым божествам и их супругам, а также в колдовстве. Они считаются очень энергетичными и дающими быстрые результаты, но их значение для духовного роста минимально. “Женские” мантры позволяют извлекать пользу из самых разных ситуаций. “Нейтральные” мантры предназначены в основном для духовного совершенствования. Мантры классифицируются также исходя из того, сколько слогов входит в их состав. Если мантра состоит только из одного слога, то называется “пинда-мантра”; если два слога, то “картари”; если количество слогов составляет от трех до девяти, то “биджа”; и если слогов больше девяти, но меньше двадцати, — просто “мантра”. Если количество слогов в составе мантры превышает двадцать, то она называется “мала-мант- ра” (нитевидная мантра).
Считается, что для того чтобы достигнуть совершенства в практике мантры, необходимо повторить ее столько раз по сто тысяч, сколько слогов входит в ее состав. Рекомендуется придерживаться во время ежедневных практик удобного для человека, но постоянного количества повторений мантры, и ни в коем случае не увеличивать и не уменьшать это количество.
Для объективного учета произнесенных мантр рекомендуется использовать четки. Существуют подробные инструкции по поводу формы, материала, ритуального освящения и использования четок (japa- mala), собранные в приложениях к МаптрОгшастре. Материал, идущий на изготовление четок, зависит от того, для каких целей используется сама мантра. Если цель — общее благополучие и духовное процвета¬
МАНТРОДДХАРА-ЯНТРА (вариант) для составления нужной мантры
101


ние, то в качестве материала используются семена м/тоса, плоды руд- ракши или бусы из туласи. Для успеха в каком-либо предприятии используются четки из семян травы куша, коралла или сандалового дерева. Если стоит высокая цель, требующая обучения, то используются четки из хрусталя или жемчуга; если совершенствование в дхарме, то материал четок — маленькие ракушки или драгоценные камни; если цель — привлечение особы противоположного пола, то материал четок — кости и клыки слона. В магических ритуалах и колдовстве используются четки из костей человеческого черепа, костей скелета или дерева, растущего на кладбище.
Перед тем как четки начнут активно использоваться, они должны быть соответствующим образом освящены. И во время каждого использования четкам должно быть выражено почитание путем произнесения специальной мантры: аим дрим акшамали-каяи номах (aim drirn akshamali-kayai namah). Четки должны иметь сто восемь бусин. Во время утренней практики четки следует держать возле живота, во время практики днем четки следует держать возле сердца, во время практики вечером — ближе к лицу. Во время практики четки должны быть в правой руке, придерживать бусины следует сгибом среднего (или указательного) и верхушкой большого пальцев; остальные части руки не должны соприкасаться с четками во время практики. Пальцы, перебирающие бусины четок, не должны быть на виду, их следует помещать в специальную сумку “го- мукхи” или прикрывать одеждой. В то время, когда четки не используются, они должны быть убраны от посторонних глаз в том месте, где обычно совершается практика. Четки не следует носить на теле или показывать другим людям.
Часто практикуемая мантра в письменном виде изображается на
КУРМА-ЧАКРА
для извлечения мантр
102


листе бхурджи или на металлической (золото, серебро или медь) пластинке, иногда на бумаге специальной краской, в состав которой входят сандаловая паста и молоко. В магии и волшебстве для написания мантры используется кровь. Написанная мантра обычно помещается в соответствующую диаграмму (yantra), которая чаще всего стилизует лотос с количеством лепестков соответствующим количеству слогов в составе мантры; а сам лотос находится в треугольнике, круге или квадрате с входами по каждую сторону. Эта диаграмма должна быть освящена соответствующим образом перед началом практики.
Количество мантр огромно.
В некоторых текстах приводится число 67 108 863. Но в действительности, большее количество из них невозможно использовать ввиду неполноценности по тем или иным причинам. Поэтому реальное количество мантр, приводимое некоторыми
текстами, соответствует приблизительно трем тысячам. Они подразделяются на два больших класса: благие (dakshina) и вредоносные (vama). Мантры первого класса используются наиболее часто в обрядах и ритуалах посвященных мирным божествам, они предотвращают все виды повреждений, насилия и недоброжелательства. Среди целей, которым они служат, — процветание, долгая жизнь, мирской успех и духовный прогресс.
Вредоносные мантры используются в черной магии, колдовстве и ведовстве. Их активность проявляется в шести разных аспектах: усмирение духов, которые могут приносить вред (santi); реализация страстных желаний (vasitorana); сотворение препятствий на пути другого человека к намеченной цели (stambhana); лишение врагов их выгодных позиций (uccatam); разжигание вражды между двумя друзьями (vidveshanct) и уничтожение врагов (тагапе). Многие тексты, посвященные мантрам этого класса, содержат также описания сопутствующих отвратитель¬
ПРОСТАЯ ЯНТРА
используется как место для ритуальной вазы (каласа) в ходе ритуалов
103


ных ритуалов и другие подробности. Эти трактаты представляют темный аспект Мампра-шастры, который стяжал ей дурную славу.
Некоторые примеры мантр представлены на следующих страницах. Доверчивый читатель и чрезмерный энтузиаст должны быть предупреждены еще раз! Мантра может быть использована с пользой лишь в том случае, когда она получена от компетентного духовного наставника и повторена несколько тысяч раз. Мантра, просто взятая из книги, будет не только абсолютно бесполезной на практике, но в некоторых случаях может принести ощутимые беспокойства!


ПРИМЕРЫ
МАНТР
1. Мантра Ханумана — приносит благополучие и защищает от вредоносных сил:
ОМ NAMO BHAGAVATE ANJANEYAYA MAHABALAYA SVAHA; ОМ AIM SRIM HRAM HRIM HRUM HRSPHOM HRSPHEM HRSPHAUM HUM PHAT
или:
НАМ HANUMATE NAMAH
2. Мантра Кришны — приносит успех и процветание:
KLIM KRISHNAYA NAMAH
3. Мантра Дурги — дает победу над враждебными силами:
ОМ HRIM DUM DURGAYAI NAMAH
4. Мантра Сударшаны (божества находящегося в подчинении Вишну) — дает защиту от нежелательных воздействий и дарует полную защищенность:
ОМ SAHASRARA HUM РНАТ или (ритмика Гаятри):
SUDARSANAYA VIDMAHE, MAHAJVALAYA DHIMAHI, TAN NAS CAKRAH PROCADAYAT
5. 	Мантра Кали — приносит безопасность и успех (ритмика Гаятри): ОМ HRIM ADYAYAI VIDMAHE, PARAMESVARYAI DHIMAHI TAN NO KALI PRACODAYAT
105


6. Мантра Вишну — исцеляет больных:
ОМ HRIM HRAM RIM RAM VISHNUSAKTAYE NAMAH; ОМ NAMO VISHNUSAKTI ОМ HARA HARA NAYA NAYA РАСА РАСА МАТНА МАТНА, UTSADAYA DURE KURU SVAHA: HIMAVANTAM GACCHA JIYA SAH SAH SAH CANDRA- MANDALAGATO’ SI SYAHA
7. Мантра, дающая нектар (долгой жизни):
ОМ AMRITE AMRITAVARSHINIAMRITAM SRAVAYA SRAVAYA SAM SAM KLIM KLIM HRUM HRUM HRAM HRAM HRIM HRIM DRAVAYA DRAVAYA SVAHA
8. Мантра, приносящая успех в учебе:
ОМ CALA CALA CILICILICULU CULU KULU KULU MULU MULU HUM HUM HUM HUM PHAT PHAT PHAT PHAT PADMAHASTE SVAHA
9. Мантра Гамапати для преодоления смерти и бедствий:
ОМ NAMO GANAPATAYE MAHAVIRA MRITYUM HANA HANA DHAMA DHAMA МАТНА МАТНА; KALAM SAMHARA SAMHARA; SARVAGRAHAMS CURNAYA CURNAYA; NAGAN MOTAYA MOTAYA; RUDRARUPA SARVATOMUKHA HUM
PHAT SVAHA
10. Мантра Кришны (Сантанагопала) для благополучного потомства:
ОМ NAMO BHAGAVATE JAGATPRASUTAYE NAMAH
11. Мантра Нарасимхи для защиты от катастроф:
ОМ HRIM KSHRAUM KROM HUM PHAT.
12. Мантра Гаруды — лечит змеиные укусы:
KSHIPA ОМ SVAHA
13. Мантра Ватука-бхайравы — придает силы в море разных беспокойств: ОМ SRIM HRIM KLIM KSHRMYUM VATUKAYA APADUDDHARANAYA KURU
KURU VATUKAYA HRIM
14. Мантра Дакшинамурти — приносит мудрость:
ОМ A NAMAS SIVAYA А ОМ
15. 	Мантра Хаягривы — дарует красноречие:
HSUM HAYASIRASE NAMAH
106


16. Мантра Варахи — устраняет дурные сны:
AIM HRIM NAMO VARAHIAGHORE SVAPNE THA THA THA THA SVAHA
17. Мантра Камунди — устраняет врагов:
ОМ HRIM PHAT RAKTA-CAMUNDESVARISATRUJIVITANASINI EHYEHI SIGHRAMISHTANAKARSHAYAKARSHAYA SVAHA
18. Мантра Лотами — приносит процветание:
ОМ SRIM KLIM MAHALAKSHMI EHYEHI SARVASAUBHAGYAM ME DEHI SVAHA
19. Мантра Дханвантари — средство против болезней:
ОМ NAMO BHAGAVATE DHANVANTARAYE AMRITAKALA SAHASTAYA SARVAMAYA VINASAYA VISHNAVE SVAHA
20. Мантра, приносящая дар яснослышанья:
ОМ HRIM KARNA-PISACI ME CARNE KATHAYA HRUM PHAT SVAHA


ПРИМЕЧАНИЯ
1 Rgueda, 10.71.9 “Та ete vacamabhipadya papaya tins tantram tanvate*. Саяна поясняет: “tantram krskilakshamm tanvate, vistarayarUi, kuruanti”.
2 Atharva-veda, 10.7.42: “tantram eke ynivati, etc”.
3 Ashtadhayi, 5.2.70.
4 Apastamba Srauta-sutra, 1, 51, 1, где комментатором “tantra” определяется как “angasamudayah”.
5 Jham-Mimamsa-sutra, 11. 4. 1: “Уя/ sakritkrtam bahunam upaharoti, yatha brahrnananam madhye krtah pradipah”. Тогда как в Sankhayana-SrautarSiUra, 1. 16. 6, сказано: “Yat sakrt krtam bahvmrn upaharoti tat tantram ity ucyate”.
6 Ишваракришна в SaTnkhyakariha, 70: “/m2 си bahudha krtam tantramШанкара в тексте Brahma-sutra, 2, 2, 1.
7 Bhagavata, 1, 3, 8.
8 Arthasastra, Adhikarana 15 (Tantrayukti), а также Чарака (12,36 “tantrasya yuktayah”) и Сушрута (Uttarartantra, 65, 32).
9 Kulluka-bhatta (между 1150 и 1300), Manu 2,1: “Srutis ca dvwidhat vaidiid tantriM ca*.
10 Например, Agrd Purana, 372, 34 и Bhagavata — скандха 11: “Vaidihi tantriM misra iti trividho makhah”.
11 Например, Kakacandesvara-mata: “vedanam ca vayorthena na siddhistena jayate* (“Будучи устаревшими, Веды не могут привести к совершенству”).
12 Комментарии к Yajnavalkyarsamhita, стр. 19.
13 Например текст Setubandha автора Бхашкарарая — на стр. 5; и его же Sukamitisastra, 4,3,39: “atharvanam c'opavedas tantranpah sa evahi*.
14 Mimduhopanishad, 1,4.
15 Brahma-sutrarbhashya 1, 4, 14; там же 2, 1, 9 — следующее: “vedantartha-
109


sampradaya-vit*. Двое других — Сундарапандья и Дравидачарья, тоже упоминаются как “знатоки традиции” (Gitarbhashya, 3.12 и Brhadaranyaha-bhashya, 2.1.20), но их работы не сохранились.
16 Bhagavat-Gitarbhashya, 3,2.
17 Сравни Р. Сама Шастри, Jnd. Anti., 1906, стр. 262.
18 Chandogya-bhashya, 2,23,1.
19 Харапрасад Шастри, Лама Анагарика Говинда и Дэвид Снеллгроув полагают, что термин aSandhabhashan стал употребляться как неправильная форма выражения “sandhaya bhashd” в период “умирания” санскрита. Видху- секхара Бхаттачарья и Прабодхачандра Багчи утверждают, что именно слово *sandha” является правильной формой герундия adha” с префиксом “зши”; таким образом, выражение “sandhaya bhashd” является аналогом “abhipretya” и “uddisya” и означает “подразумеваемое”, “значение” или “намерение”.
20 Сравни Kulamava-tantra: “Mano'nyatra Sivo"nyatra sak-tir anyatra maratuh; na siddhyati Vararohe Kalpahoti satair api”.
21 Сравни Giuseppe Tucci, Theory and Practice of the Mandala (London, Rider, 1960); Ajit Mukerjee, Tantra Art (1968); C.A.Muses, The Esoteric Teachings of Tibetan Tantra (Colorado, Indiana Hills, 1961); Herbert Guenter, Treasures of the Tibetan Middle Way (Berkley, 1969); Ralph Metzer, Maps of Consciousness (New York, 1971).
22 Yogavasishtha: “fivasya trim rupani sthidarsiikshimafxiram-kalpa-mayakaram.padam adyantarahitam satyam cinmaram nirvikalpakam”.
23 Они находятся на большом пальце ноги (padangushtha), пятке (parshni), лодыжке (gulpha), колене (janu), анусе (guda), “крестцовом сплетении” (midadhara), промежности (yonisthana:), семенниках (mushka), половых органах (medhra), в паху (vamksama), “простатическом сплетении” (svadhisthana), лобке (kundayoni), пупке (nabhi), “солнечном сплетении” (татрига), большом пальце руки (angushtha), локте (aratni), подмышке (haksha), сердце (anahata), кончике языка (jikvagra), задней части гортани (visuddha), мягком нёбе (ghantiha), твердом нёбе (talu), кончике носа (nasarga), в центре межбровья (bhru-madhya), в центре лба, чуть выше предыдущего (ajna), между двумя вышеназванными (lalana), около адж- ны (ум, manas), (soma) и на макушке головы (sahasrara).
24 Каждый энергетический центр изображается в виде цветка лотоса с характерным количеством лепестков, на которых изображаются соответствующие семенные слоги. От муладхары до аджны количество лепестков поочередно, на соответствующих цветках лотоса следующее: 4, 6, 10, 12, 16 и 2 (всего 50, что соответствует количеству букв в алфавите санскрита). Подробнее о мистическом аспекте психолингвистики см. Rudra-yamala (патала 17) и текст Shatcakramrupana автора Пурнананды.
25 Сравни John Woodroffe, The Serpent Power (Madras, 1953) и другие работы; V. G. Rele, The Mysterious Kundaliru (Bombay, 1927); P. M. Pandit, Kwndalim Yoga
110


(Madras, 1959); M. R. Datta, The Secret Serpent Power (Dacca, 1913); C. Chakrabarty, Cultural History of Hindus (Calcutta, 1945); Agehananda Bharati, The Tantrik Tradition (1970); Philip Rawson, The Art of the Tantra.
26 Saubhagyabhaskara автора Бхашкарараи, комментарий к Lalitasahasranama (строфы 87-91). “Sa hi muladharakhya-cakre sardhatrivalayarkarem supta saliyogibhur utthapya shatcakrani Brahmarvishnvadi-granthim ca bhedayanti Sahasraram nita soli tatkamikapurarcandrar mandaiad amrtam sravayatin.
Saradatilaka 25, 65 содержит прекрасное описание подъема кундалини к сахасраре и ее последующее возвращение назад в муладхару.
27 Devibhagavata, И, 1,47: “Prakasamanampraihameprayane pratiprayanepyamrtayarnammn.
28 Уogacudamam- Upamshad: “Shatsanti divaralrau sahasranyekorvimsatih; etat samkhyanvitam mantram jivo japati saruaddn, а также “Hakarena bahiryali sakarem viset punah; hamsatmiham bhagavatam jivo japati sarvada”\
Hamsopanisad: “So ham hamsapadenaiva jivo japati sarvada”. Здесь “japa” описывается как “ajapajapa”.
29. Kulamava-tantra, 14, 93: “Vina diksham na mokshah syat taduktam sivasasane; sa ca syad vinacaryyam ity amryyaparampara”.
30 Там же — 14, 97.
31 “Divyabhavapradanac ca kshalant kalmasasya ca; diksheti kathita sadbhir bhavabandhar mmocanaf (Kularmva); также см. Prapancasastra 5,2.
32. Parasuramarkalpasutra, 1, 12 “prahalyan тгауаК*\ см. также Saktisangama-tantra 36, 24: “Suguptam Kaulicakram anugrhnanti devatah; vamhasiddham prayacchanti nasayanti prakasane”.
33 “Na namafati-vicaro 'sti no 'cchishtanlivivecanam; ..eakrad vimhsrtah sarve svavamas- ramoditaiy lohayatraprasiddhya-rtham kuryuh karma prthak prthakn (Mahamroanartantra, 8, 180-197).
34 Лакшмидхара к Saundaryarlahari (строфа 10) “Samayacaro пата antarapujaratih, kulacaro nama bahyapujaratir iti rahasyam... Samayinam mantrasya purascaranam nasti, japo nasti, bahya-homo'pi nasti, bahyapujavidhayo na santyeva. Hrthamala eva sarvam yavad anushtheyam*.
35 Там же, “Gurumukhavedyah samayacarah*.
36 Vamahesvara-tantra, 51 — “antaryagatmijka puja sarvapujottama priye; bahih puja vidhatavya yavaj jnanam na jayate”.
37 Там же, “bhavo hi manaso dharmomansaiua sadabhayasef*, сравни: “Sakti-pradnayat bevanam trayanom sadhahasya ca; divyavira-pasunam ca bhavatrayam udahrtam”.
38 “Sariram trividham proktam attamadhamcnmndhyemam^, а также “Paranande mate trayo margahrdakshinah, vamah, uttaran na dakshimnd uttamam штат, vamad uttaram uttamam, uttaran na kvacif.
39 Семичастное руководство необходимо, потому что человеческая природа не подразумевает униморфности. Vedacara (ведические ритуалы),
111


Vaishnavacara (ритуалы Пуран), Dakshinacara (ритуалы общения с божествами посредством ведических гимнов), Vamacara (секретные практики пяти “м* - madya, mamsa, mudra, matsya и maithum), saivacara (Шаивит-ритуалы ведической традиции), siddkantacara (экстатические практики в местах силы) и haulacara (практики культивирующие непривязанность и мудрость). Последняя разновидность практик считается наивысшей, и основу этих практик представляет Йога (“Yogamargam Kaulamargam ekacarakramam prabho! Yogi bhutva kulam dhyatva saruasiddhesvaro bhavef).
40 Saivagama: “panthano bahavah proktah mantrarsastrarmanishibhih; svagurur matam asritya subham karyam na canyatha”.
41 “Same ca pasavas sanli talavad bhutale nmam”.
42 Смотри Sarada-tilaka: 1, 7, 8.
43 Sivapurana (Vayaviyarsamkita) — uSivacchaya para-saktih Sivatattvaikatam goto; taiah prasphwatyaday tailam tilad ivan.
44 Сравни c Tantraloka: 3; 146-148.
45 Сравни c S. N. Dasgupta A General Introduction to TarUras, Asut. Mookerji, Silver Jubilee, Volume III, pt.l, 1922.
46 Сравни c Sarvajnanottara-tantra (в конце): “Kundalini sabdavacyastu bhujangakutilakarena nadatmana svakaryena pratipurusam bhedenavasthito na tu svarupena pratipurusham avasthitah”.
47 Подробнее — смотри Gopinath Kavaraj, Aspects of Indian Thought (University of Burdwan, 1966), главу под названием “Философия такты*.
48 Siddhasiddhanta-sangraha, 3, 40: “Akhandorparipurnatma visvarupo mahesuarah; ghate ghate citprakasas tisthatL f
49 Siddhasiddhantapaddhati: uSaiva saktih yada sahajena svatunmilinya nirutthanadasayam vartate tada sivah sa eva bhavatF.
50 Kalikhanada, Saktisangamortantra, 3, 22: “Sri-Kalyapesaha ye ca tat kulam parikzrtitam*. Термин Kula широко интерпретируется: как Sakti if Kulam Saktir iti proktam*); как чье-либо собственное физическое тело f Kulam sariram mahaprayojanahetu tayajneyam, yesham te kulah” — текст Yoginikrdayadipika, 2, 78); как родословная линия if soar suavamsa paramparaprapto margahn).
51 Там же, Tarakhanda, 36, 25: “Suguptam haulihacaram anugrhnati devatah”.
52 Комментарий Рамешвары на текст Parasurama-halpasutra, лист 153.
53 Практикующие пурвакаулы (purvakaula) чертят треугольник и совершают священнодействие относительно точки в его центре, они также поклоняются Шри-чакре (Sri-cakra); практикующие уттаракаулы (uttarahaula) поклоняются реальному детородному органу юной девственницы; есть практикующие и то, и другое. Лакшми-дхара в своем комментарии на текст
112


Saundaryatahari (строфа 41) по этому поводу отмечает: “Многое можно написать на эту тему, но поскольку описываемое столь неблаговидно, то о нем не стоит даже вспоминать”.
54 “Antah Saktah bahih Saivah sabhayam Vaishnava matah, mnavesadhara kaulah vicarant* mahitale” — Kaulavalinirmya 10, 85.
55 SarnyuttarNikaya, Sagatthavagga, 4, 19.
56 Там же, Khandavagga 1, 53.
57 Mundaka-Upanisad 2, 2, 8.
58 KathorUpanisad 1, 2, 1.
59 Там же: 2, 2, 12.
60 Visuddhimagga, 8, 189-266.
1 Rgveda, 10.71.9 *Ta ete vacamabhipadya papaya tiris tantram tanvate”. Саяна поясняет: “tantram krshilakshanam tanvate, vistarayanti, foirvantF.
2 Atharvarveda, 10.7.42: “tantram eke yuvati, etc”.
3 Ashtadhayi, 5.2.70.
4 Apastamba Srautarsutra, 1, 51, 1, где комментатором “tantra” определяется как “angasamudayahn.
5 PuroarMimamsa-siUra, 11. 4. 1: “Yat sakritkrtam bahunam upakaroti, yatha brahmananav madhye krtah pradipah*. Тогда как в SankhayanarSrauta-sutra, 1. 16. 6, сказано: uYat sakn krtam bahunam upakaroti tat tantram ity ucyate”.
6 Ишваракришна в Samkhyakarika, 70: *tena ca bahudha krtam tantram'*; Шанка pa в тексте Brahma-sutra, 2, 2, 1.
7 Bhagavata, 1, 3, 8.
8 Arthasastra, Adhikarana 15 (Tantrayukti), а также Чарака (12,36 “tantrasyc yuktayah*) и Сушрута (Uttara-tantra, 65, 32).
9 Kulluka-bhatta (между 1150 и 1300), Manu 2,1: “Srutis ca dvividha, tmftA tantriki ca”.
10 Например, Лрт Purana, 372, 34 и Bhagavata — скандха 11: uVaidiki tantrik misra iti trividho makhah”.
11 Например, Kakacandesvarormata: “vedanam ca vayorthena na siddhistena jayate’ (“Будучи устаревшими, Веды не могут привести к совершенству”).
12 Комментарии к Yajmvalkyarsamhita, стр. 19.
13 Например текст Setubandha автора Бхашкарарая — на стр. 5; и его ж< Suharnitisastra, 4,3,39: aatharuanam c'opavedas tantranpah sa evakF.
14 Munduhopamshad, 1,4.
15 Brahma-sutrarbhashya 1,4,14; там же 2,1,9 — следующее: “vedantartharsampradaya vit”. Двое других — Сундарапандья и Дравидачарья, тоже упоминаются
112


как “знатоки традиции” (Gita-bhashya, 3.12 и Brhadaranyaka-bhashya, 2.1.20), но их работы не сохранились.
16 Bhagavat-Gitarbhashya, 3,2.
17 Сравни Р. Сама Шастри, Ind. Anti9 1906, стр. 262.
18 Chandogyorbhashya9 2,23,1.
19 Харапрасад Шастри, Лама Анагарика Говинда и Дэвид Снеллгроув полагают, что термин * Sandhabhasha” стал употребляться как неправильная форма выражения “sandhaya bhasha? в период “умирания” санскрита. Видху- секхара Бхаттачарья и Прабодхачандра Багчи утверждают, что именно слово “sandha” является правильной формой герундия “rffta” с префиксом “saw”; таким образом, выражение “sandhaya bhashd* является аналогом “abhipretya” и “uddisya” и означает “подразумеваемое”, “значение” или “намерение”.
20 Сравни Kidarmvartantra: “Mano'nyatra Sivo'nyatra sak-tir anyatra maratnh; na siddhyati Vararohe Kalpakoti satair apF.
21 Сравни Giuseppe Tucci, Theory and Practice of the Mandala (London, Rider, 1960); Ajit Mukerjee, Tantra Art (1968); C. A. Muses, The Esoteric Teachings of Tibetan Tantra (Colorado, Indiana Hills, 1961); Herbert Guenter, Treasures of the Tibetan Middle Way (Berkley, 1969); Ralph Metzer, Maps of Consciousness (New York, 1971).
22 Yogavasishtha: “Jivasya trim rupard sthlda-sukshimaparam-Шparmayakaram.., padam adyantarahitam satyam cinmaram mrvikdpakam”.
23 Они находятся на большом пальце ноги (padangushtha), пятке (parshni), лодыжке (gulpha)9 колене (janu), анусе (guda)f “крестцовом сплетении” (:rmdadhara), промежности (yonisthana), семенниках (mushka), половых органах (medhra), в паху (vamksama)y “простатическом сплетении” (svadhisthana), лобке (kundayom)y пупке (nabhijy “солнечном сплетении” (татрига), большом пальце руки (angushtha)9 локте (aratni), подмышке (kaksha), сердце (anahata), кончике языка (jihvagra), задней части гортани (visuddha), мягком нёбе (ghantika)9 твердом нёбе (talu)9 кончике носа (nasarga), в центре межбровья (ibhntrmadhya), в центре лба, чуть выше предыдущего (ajna)9 между двумя вышеназванными (lalana)9 около адж- ны (ум, manas)9 (soma) и на макушке головы (sahasrara).
24 Каждый энергетический центр изображается в виде цветка лотоса с характерным количеством лепестков, на которых изображаются соответствующие семенные слоги. От муладхары до аджны количество лепестков поочередно, на соответствующих цветках лотоса следующее: 4, 6, 10, 12, 16 и 2 (всего 50, что соответствует количеству букв в алфавите санскрита). Подробнее о мистическом аспекте психолингвистики см. Rudra-yamab (патала 17) и текст Shatcakranirupana автора Пурнананды.
25 Сравни John Woodroffe, The Serpent Power (Madras, 1953) и другие работы; V. G. Rele, The Mysterious Ktmdalird (Bombay, 1927); P. M. Pandit, Kvndalini Yoga (Madras, 1959); M. R. Datta, The Secret Serpent Power (Dacca, 1913); C. Chakrabarty,
114


Cultural History of Hindus (Calcutta, 1945); Agehananda Bharati, The Tantrik Traditia, (1970); Philip Rawson, The Art of the Tantra.
26 Saubhagyabhaskara автора Бхашкарараи, комментарий к Lalitasahasranam (строфы 87-91). uSa hi muladharaJihyarcakre sardhatriifalaya-karena supta satiyogibhur utthapyi shatcakraru Brahmorvishnvadi-granthirns ca bhedayanti Sahasraram mta soli tatkarnikapura-candra mandalad amrtam sravayati”.
Saradatilaka 25, 65 содержит прекрасное описание подъема купдалиии i сахасраре и ее последующее возвращение назад в муладхару.
27 Deuibhagavata, И, 1,47: “ Prakasamanampralhame prayane pratiprayanepyamrtayarmmm^
28 Yogaadamam- Upanishad: “Shatsanti divaratrau sahasranyeka-vimsatih; etat samkhyanvitar mantram jivo japati sarvada”, а также “Hakarena bahiryati sakarena viset punah; hamsatmika? bhagavatam jivo japati sarvada”;
Hamsopamsad: “So ham hanrnpadenaiva jivo japati sarvada”. Здесь “japan описыва ется как “ajapajapa*.
29. Kulamavartantra, 14, 93: “Vina diksham na mokshah syat taduktam sivasasane; sa a syad vmacaryyam ity acaryyaparampara”.
30 Там же — 14, 97.
31 “ Divyabhavapradanac ca kshalant kalmasasya ca; diksheti kathita sadbhir bhavabandha vimocanat” (Kulamava); также см. Prapancasastra 5,2.
32. Parasuramarkalpasutra, 1, 12 “prakatyan mrayah”; см. также Saktisangama-tantn 36, 24: aSuguptam Kaulicakram anugrhnanti devatah; vanchasiddham prayacchanti nasayant prakasane”.
33 “Na namarjati-vicaro 'sti no 'cchishtardivivecanam; ..xakrad vmihsrtah sarve svavamas ramo"ditan; lohayatraprasiddhya-rtham kuryuh karma prthak prthak” (Mahanirvana-tarUra, 8 180-197).
34 Лакшмидхара к Saimdarya-Iahari (строфа 10) “Samayacaro пата antarapujaratih kulacaro nama bahyapujaratir iti rahasyam.„ Samayinam mantrasya purascaranam nasti, japo nast, bahyarhomo'pi nasti bahyapujavidhayo na santyeva. Hrtkamala eva sarvam yavad anushtheyam”.
35 Там же, uGurumukhavedyah samayacarah”.
36 Vamakesvara-tantra, 51 — “ antaryagatmijka puja sarvapujottama priye; bahih pujc
vidhatavya yavaj jnanam na jayate”. |
37 Там же, “bhavo hi manaso dharmomansaiva sadabhayaset”, сравни: “Sakti-pradnaym bevanam trayanom sadhakasya ca; divyavira-pasunam ca bhavatrayam udakrtam”.
38 “Sarrram trmdham proktam attamadhamarmandhyemam”, а также “Paranande malt trayo margahrdakshinah, vamak, uttaran na dakshinand uttamam vamam, vamad uttaram uttamam uttaran na kvacit”.
39 Семичастное руководство необходимо, потому что человеческая природа не подразумевает униморфности. Vedacara (ведические ритуалы) Vaishnavacara (ритуалы Пуран), Dabhinacara (ритуалы общения с божествами
8*
115


посредством ведических гимнов), Vamacara (секретные практики пяти “мя — madya, mamsa, mvdra, matsya и maithuna), saivacara (Шаивит-ритуалы ведической традиции), siddhantacara (экстатические практики в местах силы) и kaidacara (практики культивирующие непривязанность и мудрость). Последняя разновидность практик считается наивысшей, и основу этих практик представляет Йога (“Yogamargam Kavlamargam ehacarakramam prabho! Yogi bhutva kidam dhyatva sarvasiddhesvaro bhavet").
40 Saivagama: “panthano bahavah proktah mavtra-sastra-imnishibhih; suagurur matam asritya subham karyam na canyatha”.
41 “Sarve ca pasavas santi talavad bkutale nmam”.
42 Смотри SaradartUaha: 1, 7, 8.
43 Sivapurana (Vayaviyarsamhita) — “Sivacchaya pararsaktih Sivatattvaikatam gata; tatah prasphuratyaday tailam tilad ivd”.
44 Сравни c Tantraloka: 3; 146-148.
45 Сравни c Dasgupta S. N. A General Introduction to Tantras, Asut. Mookerji, Silver Jubilee, Volume III, pt. 1, 1922.
46 Сравни c Sarvajnanottara-tantra (в конце): “Kundalini sabdavacyastu bkujangakutilakarena nadatmana svakaryena pratipurusam bhedenavasthito na tu svarupena pratipurusham avasthitah”.
47 Подробнее — смотри Gopinath Kavaraj, Aspects of Indian Thought (University of Burdwan, 1966), главу под названием “Философия Шакты”.
48 Siddhasiddhanta-sangraha, 3, 40: “ Akhandaparipurnatma visvarupo mahesvarah; ghate ghate citprakasas tisthalLT
49 Siddhasiddhanta-paddhati: “Sawa saktih yada sahajena svatunmilinya nirutthanadasayam vartate tada sivah sa eva bhavatl*.
50 Kalikhanada, Saktisangama-tantra, 3, 22: “Sri-Kalyapesaka ye ca tat kidamparikirtitam”. Термин Kula широко интерпретируется: как Sakti (uKulam Saktir iti proktam”); как чье-либо собственное физическое тело ifKuLam sariram mahaprayojanahetu tayajneyam, yesham te hdaK* — текст Yoginihrdayadipiha, 2, 78); как родословная линия (“$ш- svavamsa paramparaprapto margah”).
51 Там же, Tarakhanda, 36, 25: “Suguptam kaulikacaram anugrhnati devatah”.
52 Комментарий Рамешвары на текст Parasuramarhalpasutra, лист 153.
53 Практикующие пурвакаулы (purvakaula) чертят треугольник и совершают священнодействие относительно точки в его центре, они также поклоняются Шри-чакре (Sri-cakra); практикующие уттаракаулы (uttarahaula) поклоняются реальному детородному органу юной девственницы; есть практикующие и то, и другое. Лакшми-дхара в своем комментарии на текст Saundaryalahari (строфа 41) по этому поводу отмечает: “Многое можно напи¬
116


сать на эту тему, но поскольку описываемое столь неблаговидно, то о нем не стоит даже вспоминать”.
54 “Antah Saktah bahih Saivah sabhayam Vaishnava match, nanavesadhara kaulah wear anti mahitale” — Kaidavalinimaya 10, 85.
55 SamyuttarNikaya, Sagatthavagga, 4, 19.
56 Там же, Khandavagga 1, 53.
57 Mimdaka-Upanisad 2, 2, 8.
58 Katha-Upamsad 1, 2, 1.
59 Там же: 2, 2, 12.
60 Visuddhimagga, 8, 189-266.


БУДДА ШАКЬЯМУНИ
рис. А Кузнецовой


ТАНТРИЧЕСКИЕ
ТРАДИЦИИ
ТИБЕТА


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
РЕЛИГИЯ
ТИБЕТА


звание, под которым Тибет всегда был известен в Индии. Как бы ни соотносились друг с другом Бод и бон, бон являлся не просто доминирующей религией тех мест, но естественно отражал мировосприятие людей региона. Нет ничего удивительного в том, что эта религия в той или иной форме присутствовала в Тибете на протяжении всей его истории. Воздействие буддизма было ощутимым только в Центральном Тибете. Остальная территория страны, и в особенности восточные области, всегда оставались под сильным влиянием бон. Идеология буддизма сильно повлияла на характер религии бон, мировоззрение тибетцев и ход истории всей страны. Но нет никакого сомнения также в том, что сама идеология буддизма, проникая в Тибет, испытывала сильное влияние со стороны религии бон. Старая религия никогда не была вытесненной окончательно, временами она злобно сопротивлялась, опираясь на поддержку правителей и священнослужителей, что приводило к напряженному противостоянию между последователями новой религии (CHos-Pa) и последователями старой (Воп-Ра). И все-таки бон был вынужден трансформироваться в бон-чо (Bon-CHos) для того, чтобы выжить. Буддизм стал называться Сангье кьи Чо (Sangs-rGyas kyi CHos, “Дхар- ма/Учение Будды”), а также — Наш-пай Чо (Nang-Pai CHos, “Внутренняя Дхарма”, то есть религия тибетской метрополии).
Мы можем попытаться восстановить прежнюю картину и увидеть, что же представляла собой древняя религия бон !. Сегодня уже никто не станет оспаривать идею, что религия какой-либо страны так или иначе связана с географическими и климатическими особенностями региона. Климат Тибета — страны, расположенной на головокружительных гималайских высотах, чрезвычайно суров и подвержен весьма резким и непредсказуемым переменам. Погодные катаклизмы разного рода происходят почти без перерыва. Перед этой силой тибетцы часто оказываются незащищенными, не имея практически никакой уверенности в том, будут ли они иметь пропитание в ближайшем будущем. Условия жизни были настолько требовательными к человеку и настолько не подразумевающими какого-либо сопротивления с его стороны, что человек поневоле начинал воспринимать окружающий мир населенным своенравными и враждебными духами. Речь шла не о существах нашего мира, но о невидимых силах, контролировать которые можно было только с помощью оккультного мастерства. Жестко изолированные от других человеческих цивилизаций как географическими преградами, так и своим внутренним укладом, древние тибетцы, разбросанные небольшими группами по огромному горному плато, были
124


ШЕН-ПО, ТИБЕТСКИЙ ШАМАН-МАГ
Рис. А Кузнецовой


ВВЕДЕНИЕ
Религия, распространенная в Тибете (или там, где живут тибетцы), обычно называется буддизм, или, более точно, тантрический буддизм. Но сами тибетцы называют свою религию словом Чо (Chos, дхарма, религия), и даже некоторые нетибетцы называют ее так. Нет никакого сомнения в том, что влияние буддизма на религию Тибета бесспорно и поистине огромно, но будет не совсем правильно считать религию Тибета просто буддизмом. Влияние буддизма, придавшего этой религии такой глубокий и своеобразный колорит, вовсе не было однонаправленным процессом, а скорее походило на взаимообмен. В действительности, буддизм после проникновения в Тибет претерпел радикальную и своеобразную трансформацию и лишь после этого был принят, в том числе в соседней Монголии. Можно также проследить, как зачатки такой трансформации проявлялись и в самой Индии.
Религия, которая бесспорно доминировала в Тибете до прихода буддизма, известна как “бон” (Ban, произносится пён>реап). Эта примитивная религия упорствовала в своих правах и влиянии даже тогда, когда одна из разновидностей буддизма прочно закрепилась в Тибете. Есть предположение, хотя и не подтвержденное, что слова “бон” (название автохтонной религии Тибета) и “Бот” (название Тибета, Бот (Bot), Бхота (.Bhota)) происходят из одного источника. Название “Тибет” на тибетском языке — “Бод” (Bod) (произносится пё\ реи) с префиксом “STod” (произносится то, teu) означает “верхняя часть страны снегов”, куда географически входят провинции У и Тсанг. Таким образом, название То-Пё(д), Teu-Peu(d) — область, ныне известная как Центральный Тибет, — в устах европейцев из Дарджилинга стало звучать как Тибет. Санскритским эквивалентом слова Бод (Bod) является Бхота {Bhota) — на-
123


вынуждены героически противостоять и физическим, и оккультным врагам. Поэтому нет ничего удивительного в том, что их исконная религия имела столь ярко выраженный оккультный характер. Можно сказать, что религии разных народов в своем становлении проявляют параллелизм, но в Тибете как реакция на неведомое и, несомненно, враждебное окружение вплоть до двадцатого столетия процветал шаманизм наиболее экстремальной разновидности.
Само слово бон происходит от юн-друн-ги-бон (gYung Drung gi-Bori), что означает “проговаривать магические заклинания”, или “повторять секретные формулы”. Возможно, правы Каннингхэм и Рок- хилл, которые считают это слово производным от индийского пунш (рипуа)9 что будет в широком смысле означать накопление благих заслуг путем повторения магических формул. Здесь следует заметить, что слово пунш является одним из названий мистической диаграммы свастика (suastika), которая по-тибетски называется юнгдрун, что, в свою очередь, является одним из титулов основателя религии бон. Проговаривание мистических формул было одной из основных отличительных особенностей бон, и это же самое можно сказать в отношении поздней религии. Одним из названий для бонских магов было “Ах-Мес” (“Громовой, древний!”), но со временем эти два слога слились в слово Амнье (Атпуе). “Ах” является мистическим слогом, который хорошо известен в индийской тантрической традиции. Этот звук, кроме того, входит в состав универсального мистического слога Аум. “Древний” означает бессмертную сущность и является аналогом индийского пурапам (ригапат). Поэтому совсем не случайно, что в религии бон дух гор тоже носит имя Ах-Мес. Таинственные и овеянные легендами неприступные горы в ледовых панцирях, непобедимые в своем устрашающем величии, были для тибетцев знаком высшего присутствия, хотя сами горы не давали хоть каких-нибудь удобств и от них было невозможно куда-нибудь уйти. Для тибетцев они часто становились враждебными и могли причинить множество бедствий, если их не умилостивить должным образом. Легенды о “летающих горах”, крылья которых мог обездвижить только мудрец-маг (подобный Индре), были распространены не только в Индии, они имели хождение и в среде тибетских бонцев. Горы способны вызвать к жизни вдохновение поэта, но в уме неискушенного человека они могут породить великий страх, и он всячески будет стараться покорять их или хотя бы умиротворять. Шаман-маг был именно тем, кто призван был делать это, и его оружием были магические закли¬
126


нания, несокрушимые как алмаз (дордже). Те магические формулы и заклинания, с которыми маг постоянно работал, обладали достаточной силой, чтобы утихомирить и подчинить любое враждебное проявление внешних сил.
Религия бон часто описывается как сочетание шаманистских верований, фетишизма и демонологии. Священнослужитель бона являлся магом и некромантом, в практику которого входило пение магических литаний. Он исполнял непонятные для непосвященных танцы и бесстрашно вступал в схватки с невидимыми демонами, окружавшими его. Мировосприятие бонцев населяло духами любые места, в особенности озера и горы, скалы и пещеры. Духи были повсюду: одни скрывались глубоко под землей, другие парили высоко в небе.
Существовало множество разновидностей этих духов: джиг (Jidg) охраняли занимаемую территорию; цан (Tsan) были похожи на озорных гномов, которые лазали по скалам и жили в пещерах; мрачный и ужасающий сабдаг (Sa- bDag) обитал в нижнем мире и злобно преследовал тех, кто нарушал его покой, копая землю.
Большинство бонских духов были враждебны человеку и имели ярко выраженные черты демонов дре (hDreh). Но были также и духи, которых можно было задобрить или победить. Они превращались в благодетелей и защитников и рассматривались после этого как боги — лха (Ша). Совершенно естественно, что между двумя этими воинствами — богами и демонами — разворачивалась нескончаемая борьба; человеку же оставалось осмотри-
^•qs4!!
ДУХ ПОДЗЕМНОГО ЦАРСТВА САБДАГ
Рис. А Кузнецовой
127


тьно использовать противосто- ие этих сил себе во благо. Че- век мог сохранить себя, если авильно направлял силу богов 'мел задобрить демонов. Если з был кочевник, собирающий- преодолеть горный перевал, он должен был с религиоз- й целью соорудить конусооб- зное строение (ступу) из кам- й и с благоговением обходить круг него, тем самым выказы- я почтение духу гор. Обору- я стойбище, он должен был инести в жертву какое-нибудь машнее животное. Хотя, по едставлениям тибетцев, суще- ювали целые легионы богов и ионов, но все же наиболее могущественными из них были “белый баеба”, “черная богиня земли”, “красный тигр” и “неистовый дракон”. Ч. Дас, известный индийский специалист по Тибету, отмечает, что в нтеоне бон женские божества по количеству превосходят мужские. Кьт богини-матери был вполне естественным продуктом примитивногоциального устройства старого Тибета, основанного на матриарха Некоторые элементы этого влияния сохранились также и в позднФон-чо. Об этом свидетельствуют, например, такие персонажи поздно пантеона, как Палден-Лхамо (<dPal-lDan-Lha-Mo, тибетский аналог индской Кали), Долма (<aGrol-Ma, Тара), а также разнообразные дакини (тНаа-аОго-Ма).
Среди множества разнообразных >жеств особый интерес представляет “синий бог неба” (gNam), описиемый как “неизменное небо” (gNam-Rtag-pa). Его появление связано средставлениями древних людей о небе, как о чем-то незыблемом, [нее небо являлось символом постоянства, той обителью, которой кдый тибетец стремился достичь. Небо представляло материнский пект, лоно, источник и конечный пункт бытия. Среди множества поронных обрядов Тибета наиболее предпочтительным считался тотэторый имел название “небесное погребение”, в ходе которого, по едставлениям древних тибетцев, человек возвращался на небо.
ДЕМОН “КРАСНЫЙ ТИГР”
128


"БОЖЕСТВЕННЫЙ ОРЕЛ” ГАРУДА
Рис. А Кузнецовой


Верховным божеством в бон считался Небесный Наставник (Oyer- sPungs), позже он стал отождествляться с великим богом-йогином буддизма Махаяны — Самантабхадрой (Kunrtw-bZang-po). Это позднее божество наиболее заметно фигурирует в пантеоне школы ньингма (rNying- Ма), тесная связь которой с религией бон не вызывает никакого сомнения. Магический ритуальный кинжал пхурбу (РНиг-Ви), широко распространенный в Тибете и используемый в ритуалах всех школ, почитается как символ небесного божества (PHur^pai-lHa). Это божество индийского происхождения обладает крылатым телом и часто упоминается как птица Тару да (mKHor-lDing).
Легенды и предания бон говорят о бонских небесах (BonrNyid), которым поклоняются, и достижение которых после смерти является высшей целью. При этом для достижения небес после смерти, таким положительным человеческим качествам как добродетель и заслуга, терпение и набожность, при жизни не придавалось никакого значения. Идеология бон также не придавала никакого значения почитанию небесных богов как средству посмертного достижения небес. В действительности небесные боги (1На) не представляли такой опасности как духц земли, например, сабдаг (Sa-bDag), который приходил в неистовство по малейшему поводу. Поэтому простодушные верующие выбирали себе духов-покровителей второй, а не первой разновидности. Небеса же после смерти достигались весьма простым способом: стоило только "ухватиться за небесную веревку”, с помощью которой перемещались шаманы.
Достижение небес в действительности означало обретение прекрасного тела и вечной жизни и счастья. Люди всю свою жизнь мечтали о достижении небес и в конце ее стремились предпринять “внезапный прорыв” в царство вечного счастья.
Бонские религиозные мероприятия имели весьма сложную струк- туру. Они состояли не только из “произнесения заклинаний”, но включали также различные ритуалы, танцы и жертвоприношения. И естественно, эти мероприятия требовали присутствия специальных священнослужителей. Священники бон не давали обет безбрачия, и, тем не менее, они часто были затворниками, носили прическу из спутанных нестриженых волос и жили в полном одиночестве в чаще джунглей или высоко в горах. Исполняя ритуал, бонский священник надевал высокую митру черного цвета, украшенную перьями павлина или петуха; иногда использовалась диадема из костей человеческих черепов, увенчанная парой скрещенных “молний” (тшваваджра, тиб. ак-дордже). В руках священник держал небольшой двойной барабан (дамару), каждая
130


БОНСКИЕ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛИ-МУЗЫКАНТЫ
Рис. А Кузнецовой


из секций которого стилизовала человеческий череп. Этот барабан был основным инструментом мага, а его звук вдохновлял и вызывал священный трепет. Спектр функций бонского священнослужителя был чрезвычайно широк: он выступал одновременно магом и некромантом, шаманом и волшебником. Он попадал во власть богов, и через него божества проявляли себя в этом мире. Различными магическими манипуляциями он мог защитить людей от произвола злых духов, мог привлечь к человеку внимание божества-покровителя. Были также и особые умения, на которых мог специализироваться тот или иной священник бон. Некоторые специализировались исключительно на магии и могли “сплести веревку” между землей и небом. Другие предсказывали будущее, читали знаки и делали предсказания, излечивали недуги и управляли погодой. Были маги, специализировавшиеся на работе с умершими, — они провожали их души в безопасные места потустороннего мира. Одна из разновидностей бонских шаманов занималась исключительно пением заклинаний и специализировалась на музыкальном и вокальном исполнении религиозных служб. Магия в то время и в тех местах имела особое значение, от нее зависели все остальные людские дела, начиная с сельскохозяйственных работ и заканчивая свадьбами, вот почему священнослужители бон были в таком почете.
Священнослужителям бон принадлежит линия преемственности, которая начинается с “облаченного в синюю тогу” основателя религии Шенраба (gSHen-Rabs), первый слог имени которого говорит о его принадлежности к профессии шамана. Говорят, что он был “реальным человеком, достигшим высот совершенства в магии” и тем, кто “придал форму религии бон”. Он был также и правителем, объединив роли верховного шамана и царя, что отразилось позже в системе тибетской теократии. Он воспринимался современниками как эманация “Небесного Наставника” (Gyer-sPungs), который, как подчеркивалось ранее, впоследствии был отождествлен с Самантабхадрой. Шенраб был наделен титулом Толпа (STonrPa — Учитель) и почитался наравне с Буддой Шакь- ямуни. Духовные подвиги Тонпа Шенраба запечатлены в бонском фольклоре как собрание специальных гимнов. В одном из них есть строки:
Он объявил о девяти путях учения бон,
Чтобы открыть небесные врата для живых,
Чтобы смести врата разрушения для умерших,
И вести жизнь дорогой свастики 2.
132


УЧИТЕЛЬ ШЕНРАБ
(копия с ксилографа)
Священники бон использовали знак свастики (по-тибетски юнгдрунг, gYung-Drung) как магическое орудие величайшей силы. Это слово используется также в качестве титула основателя религии. Свастика (санскр. “эмблема счастья”), появление которой окутано тайной, называется еще греческим крестом и символизирует движение небесных тел вокруг Большой Медведицы 3. По другим сведениям, свастика символизирует солнце, что подтверждается фактом ее наличия в тех местах, где был распространен культ солнца. В индийской традиции знак свастики символизирует рождение огня из перекрещенных прутьев арани. Знак свастика четко просматривается на древних предметах, найденных в
133


долине Инда. Возможно, свастика является ранним прототипом “несокрушимого орудия” (ваджры, по-тибетски дордже, rDorJe). Слово дордже (“алмаз”, буквально “повелитель камней”) обычно переводится как “молния” или “алмаз” и ныне является самым распространенным ритуальным предметом в Тибете.
Ваджра — могущественное орудие индийского предводителя богов Индры (в “Ригведе” это “дубина Индры”) — вполне мог стать прототипом тибетского дордже. Небезынтересно проследить и тантрическую линию этой трансформации: для грозного тантрического божества с лошадиной головой — Хаягривы (по-тибетски Тамдин, rTa-mGrin), супруга которого Ваджраварахи держит в руке это магическое оружие. Согласно распространенной легенде, дордже в качестве кинжала Тамдина, называемого Тамдин пхурбу (гТа- mGrin-PHur-bu), принадлежало индийскому святому, который, перенесясь по воздуху в Тибет, воссел на холме поблизости от монастыря Сера. Эта легенда подтверждает версию об индийском происхождении дордже, широко распространенного магического орудия Тибета. Дордже, чудесным образом принесенный из Индии, хранится в монастыре Сера близ Лхасы и является одной из основных святынь данного монастыря. Говорят, что все дордже Тибета изготовлены с этого индийского оригинала. Говоря о свастике в разных религиозных традициях, следует отметить одну особенность: в традиции бон она “вращается” справа налево, то есть является левосторонней, в отличие от правосторонней свастики буддизма, символизирующей процесс “вращения” слева направо. Эта деталь объясняется характерной чертой бон: делать многие вещи в обратном порядке (обходить ступы по левой стороне, вращать молитвенные барабаны в обратную сторону и произносить мантры наоборот, например, “Ом Мани Падме Хум” как “мух-ем-пад-ни-мо”).
РИТУАЛЬНЫЙ КИНЖАЛ ПХУРБУ
прототип дордже
134


Бонские священники никогда не объединялись в религиозную организацию какого бы то ни было вида. Несмотря на то, что в поздний период сформировались и возникли несколько бонских монастырей (как, например, Дзогчен-Гомпа на северо-востоке Тибета), какие бы то ни было монашеские организации всегда претили духу бон. Священники бон жили в среде мирян и исполняли нужды обычных людей. За исключением религиозной практики, они не отличались от мирян ни одеждой, ни манерами. В традиции же тибетского буддизма различие между мирянами и священниками (ламами) заметно подчеркивалось — миряне действительно занимали более низшее положение в обществе.
Жертвоприношения были важной частью бонских ритуалов. Животных и птиц убивали в честь разных богов и духов. Жертвенная
БОНСКИЙ СВЯЩЕННИК
(крпия с древнего изображения)


молитва, используемая в поздней Ваджраяне и имеющая, возможно, бонское происхождение, хорошо передает дух самой религии бон: “О, вы, все духи, демоны, оборотни, привидения, злобные сущности, духи безумия и эпилепсии, мужские и женские небесные покровители, а также все другие, примите эту жертву и да будет между нами соглашение, и пусть благодать и защита исходят от этого соглашения (сарвог якгиагракгиасагбхутагпрепшгпигиачо-нмадапасмарагдаш^тнъядаях имам балим грих- паптпу, самаям ракгианту, самаясиддхим праяччхаиту)”. Обряд жертвоприношения сопровождался суровым предупреждением для простолюдинов: “Если вы осмелитесь нарушить заключенное соглашение, то будете разрублены и выброшены, как эти животные, приносимые в жертву! Поэтому будьте едиными в своих помыслах и преданны богам небесным и земным, чтобы они могли увидеть ваши чистые помыслы!” В более поздних ритуалах буддистов поднесение жертвенных изделий торма также осталось очень важным элементом. Изображения торма изготавливаются из теста и масла и имеют различные формы (часто образы животных или птиц). Торма помещаются на алтарь, а затем церемониально разламываются и сжигаются или бросаются в воздух. Искусством изготовления и подношения торма должен владеть каждый лама. Подоплека этого ритуала, несомненно, относится к религии бон.
Бонские жертвоприношения сопровождались ритуальными танцами и драматическими представлениями, которые перешли позже в буддизм. Особое танцевальное представление, известное под названием цам (аСНат) 4, исполнялось специально обученными актерами, которые для изображения богов и демонов надевали соответствующие маски. Эта мимическая мистерия сопровождала ритуал подношения торма. Следует сказать несколько слов “в оправдание” этой мистерии, которая многими западными исследователями отождествлялась с “сатанинскими танцами”. Главной ее целью, даже если она проводилась в урбанизированных монастырях, было изгнание злых духов и обеспечение благословений, что аллегорически олицетворяет изгнание несчастья и возвещение счастья. Мистерия — это лишь часть ритуала. Популярная повсюду в буддийских Гималаях, мистерия цам (в Кхумбу в Непале она называется МанигРимду) является ярким наследием религии бон.
Лютер Г. Иерстад, выполнивший прекрасное исследование Манит Римду 5, отмечает явное влияние религии бон на современную буддийскую ритуалистику Непала. Берущее свой исток в тибетской мистерии цам, действо МанигРимду начинается с “посвящения на жизнь”, в ходе которого жизненная эссенция в форме ритуальной воды (tSHe-Chang) и
136


ПАЛДЕН-ЛХАМО, МАХАКАЛА, ЛУ, ЯМАНТАКА, ВНИЗУ БОНСКИЙ МОНАХ
Рис. А. Кузнецовой


магические, дающие жизнь пилюли (iSHe-ril) раздаются всем присутствующим. “Данная церемония преследует цель отграничить обычную жизнь от сферы высших психических проявлений (bLarTShe)”. Слово ла (ЬЬа) означает душу, которая живет не только в человеческом теле, но также и в некоторых горах, что характерно для бонских представлений. В регионе Кхумбу расположена гора Кхумбила (около 6 500 метров над уровнем моря), которая, как считается, обладает ла9 причем, если “душа” горы погибнет, то погибнет и все живое в ее окрестностях. Чтобы это предотвратить, ламы окрестных монастырей совершают специальные обряды, включающие танцевальные мистерии. Древние бонские ритуалы и мистерии такого рода обязательно включали жертвоприношения животных, так как в те времена подношения крови и мяса жертв носили вполне конкретный характер. В настоящее время жертвенные пироги торма готовят из теста и масла, однако окрашивают при этом в красный цвет, что символизирует кровь жертвы.
Знатоки Тибета в развитии религии бон выделяют три стадии. В первой стадии, которую условно можно назвать “дикий бон”, упор делался на магию и волшебство, которые давали возможность покорить или умилостивить неистовых и зловредных духов, окружающих человека. Вторая стадия, которую называют “неправильный” или “ошибочный бон”, характеризовалась, преимущественно, чудесами и доблестными подвигами мудрецов-шаманов, которые приходили в Тибет со стороны (по преимуществу из Кашмира). Когда тибетский царь Дри- гумцан (Gri-Gurn-bTSari) был убит, напуганные местные священники, не знающие, как справиться с неистовым вредоносным духом, призвали на помощь трех магов-иностранцев (из Кашмира, Душа и страны Шанг- Шунг). Один из приглашенных был настолько искусен в магии, что мог летать по небу верхом на барабане; раскрывать заговоры, успокаивая “божественного орла” (Гаруду); пером перерубать железо. Второй маг мог предсказывать будущее и толковать судьбу при помощи разноцветных веревок. Третий маг искусно совершал похоронные обряды над людьми, погибшими насильственной смертью. Все трое были, по- видимому, индийскими тантристами и Сиддхами. Тибетские источники 6 указывают на сильное влияние индийских Шиваитов и Тиртхиков (еретических аскетов) на развитие религии бон в этот период.
Третья стадия в истории религии бон характеризуется как “реформированный”, или “обращенный” бон. К этому моменту идеи буддизма уже ассимилировались бонским сознанием (не стоит забывать о том, что данная классификация приводится по буддийским источни-
138


ДАКИНИ
(копия с древнего изображения)
кам). Бонская идеология и практики подверглись основательной ревизии, поскольку были подхвачены нарастающей волной нового религиозного мировоззрения. Бон вынужден был адаптироваться к буддизму как к новому, более сильному религиозному течению. В настоящее время в Тибете бонские монахи не рассматриваются буддистами как чуждый элемент, и их мирное сосуществование с “людьми дхармы* не вызывает никаких сомнений. Дэвид Снеллгроув рассматривает бон как “особую, весьма своеобразную, школу тибетского буддизма* 5. Бонская сутра, которую А. Шифнер перевел на немецкий, принадлежит третье¬
139


му периоду истории бон. В этой сутре говорится о пяти совершенствах, которые помогают на пути духовной трансмиграции. Третья стадия развития религии бон продолжается и поныне. В настоящее время, по достоверным оценкам, не менее двух третей тибетцев в той или иной мере причисляют себя к традиции бон, и это несмотря на религиозное и политическое доминирование буддизма в течение более чем шести последних веков.
Приведенная выше классификация принадлежит буддийскому историку XVIII века, полагавшему, что бон представлял собой низшую религию, которая улучшила свою родословную в той же мере, в которой восприняла буддийское влияние. К сожалению, мы не имеем никаких исторических данных, которые отражали бы по данному вопросу точку зрения самих бант. И все же, не будет ошибкой и мнение о том, что буддизм был принят тибетцами только после того, как он значительно пропитался идеологией и практическим подходом религии бон. Свидетельством тому являются столь явные и глубокие различия между тибетским буддизмом и буддизмом вообще.


СПЕЦИАЛЬНОЕ
ДОПОЛНЕНИЕ
Первое появление буддизма в Тибете романтически связывается с двумя женщинами, одной из Непала и одной из Китая, которых взял в жены тибетский царь Сонцзэнгампо (.Srong-bTsan-sGawrPo, 569-650). Две царевны, которых традиция считает воплощениями богини Тары (сам же царь почитается как божественный супруг Тары — Арья Авалокитешвара, великий божественный герой Махаяны), были ревностными буддистками, и воинственный властитель, проникшись сильнейшим интересом к новой религии, принялся распространять ее в своей стране — Тибете. Однако в то время буддизм уже не был для тибетцев абсолютно незнакомой религией. Существует легенда, что столетием ранее во времена правления царя Лхатотори (Ша-ТНо-ТНо-Щ чудесным образом с неба опустилась золотая шкатулка, в которой были священный золотой сосуд (cmym, по-тибетски чортен, mCHodrrTen) и два буддийских текста. Тогда в Тибете не нашлось никого, кто бы мог прочесть тексты или взялся бы объяснить символизм и значение священной ступы, поэтому новая религия до поры до времени оставалась в непроя в ленном состоянии.
Тибетский монарх, чьи жены-иносгранки были ревностными буддистками, примерно в 640 году послал в Индию талантливого тибетца по имени Тхонми, известного также под санскритским именем Самб- хота 8, для изучения искусства письма. Нужно отметить прозорливость тибетского царя, понимавшего, какую важную роль играет письменность. “Мудрый Тибетец” (“Сам-Бхота”) принес из Индии искусство письма на основе алфавита кутила — одной из разновидностей магадхс- кого алфавита (или его хотанской модификации). Самбхота также принес в Тибет несколько махаянских текстов (Карапдагвьюхогсутра и Ратна-
141


мегхагсупгра), перевел их на тибетский язык и записал в новой манере. В связи с этим обстоятельством “язык религии” (GHos- Skad) развивался в Тибете самостоятельно и был обособлен от разговорного языка. Моделью для развития “языка религии” Тибета послужил санскрит. Хотя тибетский язык, подобно китайскому и другим языкам монголоидной расы, является тональным, пиктографическое письмо никогда не имело распространения в Тибете. Задача Самбхоты была вполне конкретной — создать систему письма, которая позволила бы переводить тексты с санскрита на тибетский, поэтому нет ничего удивительного в том, что письменный тибетский по своей структуре так схож с санскритом. Так у тибетцев появилось буквенное письмо. В действительности на границе Индии и Тибета язык, на котором написаны тибетские тексты, называется “лхасский санскрит”. Также интересно и то, что тибетские книги изготовлялись в индийской манере, стилизующей традицию текстов на пальмовых листьях; китайская культура книг-свитков в Тибете не прижилась 9.
Важно отметить, что проникновение буддизма в Тибет не было внезапным и не носило насильственного характера — оно было постепенным и мягким. Можно выделить некоторые стадии этого процесса. Но следует помнить, что вышеупомянутая легенда связывают самое первое чудесное появление буддизма в Тибете с Синим Небом — высочайшим божеством в пантеоне религии бон. Исторически же буддизм проник в Тибет из Индии в VI-VII столетиях новой эры. Согласно Шалу лоцзаве, комментатору грамматической системы Самбхоты, учителями Самбхоты в
АВАЛОКИТЕШВАРА
(копия изображения из Наланды)
142


Индии были Ачарья Девавитсимха (или Девавидьясимха, или Симхаго- ша) и брахман Липидатта. Визит Самбхоты в университет Наланда упоминается во многих источниках. Посещение Самбхотой южной Индии упоминается прославленным Бодхимуром. В то время в Наланде были развиты культовые обряды и практики многих божеств Махая- ны, и божеством, привлекшим наибольший интерес тибетца Самбхоты, стал Авалокитешвара, бодхисаттва, чье постоянное местопребывание было на горе Поталака, расположенной где-то в южной Индии. Впоследствии именно Авалокитешвара стал центральным божеством огромного тибетского пантеона. Существует легенда о том, что когда тибетский царь захотел узнать о том, чему же научился в Индии Самб- хота, тот ознакомил его с частью текста, содержащего прославления Авалокитешвары, где описывались совершенные качества бодхисаттвы и его духовное могущество. Возможно, культ Авалокитешвары проник в Тибет с Каранда-вьюха-сутрой — текстом, который Самбхота не только принес в Тибет из Индии, но и перевел его с санскрита на тибетский. В тексте Манджушрг(гпарамита содержатся сведения о том, что сам Будда вверил Авалокитешваре заботиться о Тибете, и эта легенда очень популярна среди тибетцев. Таким образом, постепенно в сознании его жителей Тибет стал ассоциироваться с “чистой страной бодхисаттвы Авалокитешвары”. Тибет стал рассматриваться как страна-лоиюс, где окружающие горные хребты были рядами лепестков, а плоская центральная часть вокруг Лхасы — сердцевиной цветка и местопребыванием самого Авалокитешвары. Факт воплощения Авалокитешвары в физическом теле тибетского принца теперь является составной частью вероучения, и ранние хроники отождествляют с воплощенным бодхи- саттвой царя Сонцзэнгампо. Эту связь подтверждают обычно тем, что монарх Сонцзэнгампо утвердил буддизм в Тибете, построил дворец в Лхасе и написал много пророческих текстов. В Тибете хранятся литературные источники, называемые терма (gTer-Ma) — “захороненное сокровище”, которые, как принято считать, были спрятаны в те времена, когда их присутствие в мире было нежелательным по тем или иным причинам. Впоследствии терма отыскивались и вводились в оборот специальными людьми — терттами, “искателями сокровищ”. Многие из таких книг -терма приписываются авторству царя Сонцзэнгампо. Согласно преданию, Атиша, который прибыл в Тибет спустя почти четыреста лет, обнаружил “письменное завещание” царя, спрятанное и сохранившееся в (или около) одной из колонн дворца Лхасы. Авторству Сонцзэнгампо традиция приписывает один из самых популярных в Тибете
143


буддийских текстов — Мани Камбум (Мат-ЬКа-Вит), включающий описание магических практик (sadhana), личные наставления, проповедь и “историю жизни принца Локешвары”, или Авалокиты из Поталаки, чьей земной инкарнацией и являлся сам царь.
Как Тибет перенял своего божество-покровителя Авалокитешвару из Индии, а точнее из Наланды и южной Индии, так и Индия, вероятно, переняла из Тибета через Самбхоту весьма популярный впоследствии культ богини Тары. В пантеоне Махаяны Тара (мистическая супруга Авалокитешвары) — популярное женское божество, имеющее традиционно множество различных форм как мирных, так и гневных. Мантра Тары - “ОМ ТАРЕ ТУТТАРЕ ТУРЕ СВАХА” - стала со временем одной из наиболее распространенных среди садхак магических формул. Существует огромное количество руководств (садхан) к исполнению ритуалов, посвященных Таре, составленных учеными буддийских университетов Наланды и Викрамашилы. В некоторых из них прослеживается ее несомненное начало в магии и волшебстве. Одна из наиболее известных в Тибете мантр — “ОМ МАНИ ПАДМЭ ХУМ” — считающаяся призывом к Авалокитешваре, в действительности является гимном Таре. А тибетское происхождение самой Тары более чем вероятно. Такие письменные источники, как Шактжатамагтантра (5, 92), Калиггпантра (12, 7, 10), Дэви-бхашата (7, 38, 13), Сватантра-таншра и Рудрагямала (“Тара-тантра”), содержат достаточно доводов в пользу последнего утверждения. Кроме того, различные ипостаси Тары — Угра- Тара, Ниласарасвати, Курукулла (богиня гор) и Экаджата — также не являются индийскими по своему происхождению и содержанию. Текст садханы на Экаджата-Тару содержит в колофоне сведения о том, что автор данного текста, Нагарджуна, принес его из Тибета (“АрьлНатрд- жуна падаях Бхотешу уддхртам” 10). Даже в классической тантре Тара — это одна из десяти Махавидъя, по значимости следующая за богиней Кали и принадлежащая к “северной традиции” (уттара-амная). Поклонение ей предписывается совершать согласно традиции Махачиначара (распространенной в Тибете). Васудева Кавиканкана известен тем, что составил трактат Тара-виласодая на основе текста Чинагкармогмантра-виридхи. Известно, что тогда же в Наланде находилось святилище, посвященное Таре- Бхаттарике, при нем постоянно находился пандит Стхирамати, который позже ушел в Тибет. Самое раннее изображение Тары в Индии было обнаружено в Наланде. Это изображение содержало также гимн Тары: “Ом Таре Туттаре Туре Сваха”. Самое раннее индийское описание форм и атрибутов богини также принадлежит университету На-
144


БЕЛАЯ ТАРА
Рис. А Кузнецовой


веренице культурных контактов между Тибетом и буддийской Индией. Вклад Индии в культуру Тибета хорошо известен. Почти не известен, между тем, вклад Тибета в культуру Индии, в становление и развитие индийских народных культов. Между тем, после визита Самбхо- ты в Индии возникли несколько культовых мест, посвященных Таре, это относится в особенности к южной Индии. Некоторые из этих культовых мест не исчезли со временем (подобно святилищу Тара-Бхагава- ти в Банаваси) и сохранились в качестве святилищ, хотя и под другими именами (например, Камакоттам в Канчи). Популярное индийское женское божество Сарасвати является поздним аналогом богини Тары.
Успех миссии Самбхоты в глазах царя был столь велик, что “Мудрый Тибетец” был объявлен воплощением другого бодхисаттвы — Ман- джушри. Мы не можем знать точно, как отнесся простой народ к новой религии, которую вводил царь Тибета. Неизвестно также, каковы были специальные мероприятия, которые он проводил с этой целью. Известно, однако, что царем были введены несколько интересных правил 11, которых должны были придерживаться, в первую очередь, его приближенные:
1) искать прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе;
2) практиковать Дхарму неотступно;
3) почитать родителей;
4) оказывать знаки внимания старшим и пожилым людям;
5) помогать соседям и тем, кто нуждается в помощи;
6) очищать собственный разум;
7) внимательно присматриваться к поведению тех, кто добр, мудр и великодушен, и стремиться подражать им;
8) не прибегать к крайностям в отношении пищи и других аспектов личного поведения;
9) не иметь зависти к кому бы то ни было, не таить зло;
10) не забывать добро, совершенное другими;
И) не забывать о своевременной уплате своих долгов;
12) не вмешиваться в дела других до тех пор, пока они сами не попросят об этом;
13) следовать закону причины и следствия и стыдиться причинять зло;
14) быть активным и ответственным в важных вопросах;
15) не совершать темных и незаконных дел;
16) тот, кто убил, — сам заслуживает смерти;
146


МАНДЖУШРИ


17) укравший должен не только все вернуть, но и заплатить восьмикратную стоимость украденного;
18) виновный в супружеской измене должен лишиться руки и быть изгнанным;
19) помогать родственникам и друзьям без всякой мысли о собственной выгоде;
20) не давать торжественный обет перед лицом божества, когда не уверен в собственной правоте.
Тибетский царь Сонцзэнгампо во многом напоминает индийского правителя Ашоку. Отдав себя служению буддизму, он в то же время был очень терпим к религии бон. Его главной задачей было не насильственное распространение новой религии, а стремление сделать своих подданных благочестивыми и счастливыми. Время правления Сонцзэнгампо не было похожим на эпоху правления его внука — царя Три- сондэцена (705-755 гг н.э.), когда влияние буддизма в Тибете сделалось поистине огромным. Трисондэцен, величайший из царей Тибета, в отличие от своего деда, распространял буддизм в Тибете очень активно. Он пригласил из Индии величайших мастеров того времени — Шанта- ракшиту, Падмасамбхаву и Камалашилу. С того самого времени политическая история Тибета становится вторичной, а на первый план выходит религиозная история этой страны. Цари становятся менее важными историческими персонажами, нежели монахи и настоятели монастырей. Тибет окончательно превращается в страну религии.
Первым прославленным индийским пандитом, который прибыл (около 747 г. н. э.) в Тибет по приглашению царя, был Шантаракшита, профессор университета Наланда, интенсивно работавший над теорией и практикой Махаяны. Его работа Таттва-самграха является монументальным трудом по буддийской логике и метафизике. Его перу принадлежат и тантрические работы, например, Таштвагсиддхи. Безупречный логик, эрудированный и строгий ученый, он произвел исключительно благоприятное впечатление на царя и его двор. Его почтительно называли Ачарья-бодхисаттва и Дхарма-шанти-гхоша. Но с простыми людьми дело обстояло куда сложнее. Возможно, Шантаракшита, оставаясь смиренным монахом, просто не мог привлечь на свою сторону простой народ, привыкший к чудотворству и эффектным действиям бонских священнослужителей. К тому же для Тибета в тот момент наступили действительно трудные времена. Простые тибетцы видели, что их царь затеял рискованную игру. Если местные божества разгневаются по-
148


настоящему, тогда придется плохо не только проповеднику из Индии, принесшему новую веру, но и самому царю, который все это затеял. Обстановка все более и более накалялась. В один из царских дворцов ударила молния, а потоки воды разрушили другой. Урожай был серьезно поврежден, эпидемии жестоко косили население. Самые разные беды в одночасье обрушились на царство. И неудивительно, что все эти беды были приписаны новой религии и неразумному царю, который покровительствовал ей. Удрученный царь был вынужден отослать прославленного индийского ученого обратно в Непал!
Данная история может рассматриваться и в контексте столкновения интересов буддизма и старой религии бон. Полчища духов и демонов, вступивших в борьбу с буддийским мастером, принадлежали пантеону бон. А те, кто принудил царя выслать из страны буддийского учителя, принадлежали к элите бонского духовенства. Короткое знакомство Шантаракшиты с Тибетом убедило его в том, что для этой страны необходим учитель другого типа, и он знал, что один из его коллег в Наланде мог бы прекрасно подойти для такой роли. Перед своим отъездом Шантаракшита предложил царю пригласить Пад- масамбхаву из Наланды, который был не только великим ученым, но и великим мастером оккультизма и сильной личностью. Царь без промедления послал приглашение Падмасамбхаве, который был профессором Тантры в университете Наланда. Великий тантрист и маг прибыл в Тибет в 747 году, и с его прибытием в истории страны открывается новая глава.
Падмасамбхава победил там, где Шантаракшита потерпел поражение, и приверженцы бон и других религиозных течений были вынуждены отбросить все свои сомнения по поводу новой религии. С великим изумлением взирали они на подвиги Падмасамб-
149


хавы и, в итоге, были вынуждены признать в нем “драгоценного наставника” — Гуру Римпоче (GuntrRimrPo-Che)12. Вскоре он стал духовным покровителем Тибета. Уже более тысячи лет тибетцы взирают на Пад- масамбхаву с благоговением и трепетом! Среди множества чудес, которые закрепили за ним этот статус, Падмасамбхава (Pad-Ma-hBymg-gNas, тиб. Пема-Цзюне, (Pema-Jwigne) — так называют его в народе) совершил главное чудо — прочно закрепил влияние буддизма в Тибете. Но в действительности последнее вряд ли можно называть чудом. Религия, принесенная Падмасамбхавой, не являлась чем-то новым, по сравнению с той, которая была для тибетцев родной. Именно по этой причине нововведения Падмасамбхавы не встретили серьезного противодействия. Падмасамбхава вступил в борьбу с духами и демонами, выжившими из страны Шантаракшиту. Он сам ворвался в страну, подобно грозному урагану, потрясая людей, сотрясая землю и разрывая небеса. Множество легенд сохранилось о чудесных подвигах Гуру Римпоче — его невидимых сражениях с великанами и злыми духами. Он смело вступал в оккультные схватки с полчищами демонов, имея в руках только алмазный скипетр — ваджру. В те грозные времена людям явились восемь разных аспектов Гуру-Римпоче: царственный, гневный, созерцательный, воинственный, разъясняющий, вдохновенный, умиротворенный и мстительный. Рассматриваемый как второй Будда, Падмасамбхава удостоился в Тибете, пожалуй, больших почестей, чем сам Будда Шакьямуни. На тибетских картинах он изображается могущественным, увенчанным тиароподобной шапкой, которая украшена солнцем и луной (символизирующими совершенство реализации), алмазом (символизирующим непобедимость) и пером павлина (символизирующим безгрешность). В руках он держит алмазный скипетр и череп, наполненный кровью. Сидя верхом на тигре, украшенный ожерельем из отрубленных человеческих голов 13, он грозно улыбается, издавая рокочущий гром барабаном дамару 14.
Секрет успеха Падмасамбхавы в Тибете заключается в том, что он был в большей степени тантристом, нежели просто буддистом. Он происходил из местности Уддияна (Ургьян в районе Газни на северо-западе Индии), и его отец Индрабхути также был известным мастером тантры из секты Чакрасамвары. Падмасамбхава принадлежал к школе йогатра и специализировался на ритуалах посвящения (абхигиет). Согласно легенде, он даровал царю Тибета тантрические посвящения в божества Ваджракилу и Хаягриву. Хотя санскритский текст Самаяпанчаг шит (сохранившийся только в тибетском переводе) и приписывается
150


шй
авторству Падмасамбхавы, его академическая деятельность, по- видимому, не являлась впечатляющей. Более того, его духовные подвиги в Тибете полностью забыты на его родине — в Индии.
Как это ни странно, но имя Пад- масамбхавы абсолютно неизвестно в истории буддизма Индии.
Принимая во внимание тот факт, что Падмасамбхава находился в Тибете (который он посещал дважды) всего восемнадцать месяцев, его известность и слава в этой стране выглядят поистине астрономическими. Несмотря на то, что тибетские танки и скульптуры изображают его свирепым, несмотря на то, что легенды повествуют лишь о его бесчисленных сражениях и победах, Падмасамбхава, судя по всему, был еще и проницательным дипломатом. Преуспев в покорении богов и демонов религии бон, он
вовсе не собирался уничтожать их, ведь, в сущности, уничтожить и: было невозможно даже такому могущественному магу, как он. Одер живая над ними победу, он брал с них клятву в том, что отныне ohi станут покровителями и “защитниками новой религии”, то есть переи дут в ранг буддийских дхармапал (по-тибетски чо-кыт, CHos-Skyong). Мож но сказать, что Падмасамбхава очень умно приспособил богов и демо нов бонского пантеона к нуждам новой религиозной системы, которая во многом была сконструирована им самим, как бы странно ни звуча ло подобное утверждение. Он ввел ритуалы бон (подношения торма : танцы) в буддийскую систему ритуалов и таким образом привил нову! ветвь буддизма на старое древо исконных тибетских культов. Он так же упразднил обет безбрачия для монахов (который ревностно соблк дается в буддизме) и разрешил “буддийским” ламам иметь семью, ка это было в обычае у священников бон. Религия, которую Падмасамб
ПАДМАСАМБХАВА (sLob-dPon)
(копия с ксилографа)
15


хава утвердил в Тибете, вовсе не являлась той же религией, которой он сам следовал в Индии. Она также не являлась системой воззрений, которые он собрал из разных источников. Это была религия, полностью отвечающая духу и мировосприятию тибетцев с необходимыми, но минимальными нововведениями из источников Махаяны. Если религия Тибета после этого стала называться словом Ваджраяпа (“Алмазный Путь”), то это было заслугой Падмасамбхавы. Сама основа и структура новой религии были местными, но конечная цель религиозного устремления была заимствована из Индии. Падмасамбхава был поистине гением синтеза.
В дальнейшем Падмасамбхава не был одинок в своей благородной миссии. Когда он достиг определенного успеха в усмирении и обращении местных богов и духовенства, Шантаракшита вновь был вызван в Тибет из Непала. Его усилиями в 749 году в Тибете был основан первый буддийский монастырский центр в Самъе (bSamrYas), санскритское название которого было Ачинтья-Вихара. Этот монастырь был построен по подобию монастырской школы Одантапури в Индии. Шантаракшита был приглашен на должность настоятеля построенного монастыря, в котором он и прожил еще тринадцать лет вплоть до своей кончины в 762 году. Принадлежащие его перу многочисленные трактаты сохранились в Тибетском Каноне — в разделе комментариев. Маг-громовержец Падмасамбхава не относился к типу людей, которые где-либо оседают для долгой и постоянной работы. Он покинул Тибет вскоре после того как был построен монастырь Самъе и умер где-то на обратной дороге в Индию. Но царь-демон Нэйчунг, которого Падмасамбхава привел в Тибет и приставил охранять монастырь Самъе, остался в Тибете навсегда, приняв позже воплощение Государственного оракула правящей школы гелуг (<dGe-Lugs).
Может показаться любопытным, насколько эффективным для Тибета оказалось сотрудничество абсолютно разных по складу людей — Падмасамбхавы и Шантаракшиты. Аргументами первого были гром и молния, усмирение и грозный облик, тогда как второй инструктировал, объяснял, излагал и убеждал. Один работал с людскими массами, а другой — с элитой государства. Один делал упор на магию, ритуалы и удачу, тогда как другой полагался на добродетель, созерцательность и мудрость. Один отождествлялся с энергией действия, другой был примером умиротворенной мудрости. Вместе они сильно повлияли на поздний менталитет тибетцев. Если тибетцы сохранили добросердечность, поклоняясь свирепым божествам, и приняли путь алмазных практик (Вад-
152


ПАДМАСАМБХАВА ВЕРХОМ НА ТИГРЕ
Рис. А Кузнецовой


жраяны), придерживаясь понимания пустоты объектов обусловленного мира, то это благодаря двум самоотверженным и деятельным монахам из Индии, Каждый из них по-своему работал для блага живущих.
Путешественники-иностранцы единогласно отмечают одну интересную, похожую на противоречие, особенность духовной жизни Тибета. Во всех монастырях царит атмосфера покоя, строгости и безмятежности. Обитатели монастырей добры, дружелюбны и одухотворены. Центральные залы всех монастырей прекрасно оформлены в художественном отношении. Но при этом наиболее священное помещение каждого монастыря отведено ужасающим и гневным обличьям божеств и демонов. Эти темные и таинственные комнаты хранят не только образы ужасающих божеств, но также древние образцы боевого оружия, которое использовалось по своему прямому назначению, а затем было пожертвовано гневным божествам. Входы в такие комнаты обычно украшаются чучелами мертвых животных или частями расчлененных тел диких собак, яков, змей или медведей. Стены комнат увешаны образами демонических существ, увенчанных коронами из черепов; украшенных ожерельями из отрубленных человеческих голов, рук и ног; держащих кубки из черепов, переполненные кровью. Именно этих божеств покорил в свое время Падмасамбхава, взяв с них клятву, что отныне они будут “защитниками новой религии”. Их облик необычен и жуток, как у Экаджаты, которая имеет один глаз, один зуб и одну грудь; или как у кроваво-красного Ца, который имеет наполовину змеиное туловище, покрытое тысячами глаз с лицом на брюхе; или как у черного Дамчен-Дордже (“молния, связанная обетом”), скачущего на льве, держащего молот и кузнечные меха и увенчанного птицей. Фоско Мараини назвал это культурное явление “таинственным и непередаваемым Тибетом” 15. Однако то, что на первый взгляд может показаться неустранимым противоречием, на самом деле, представляет мудрый компромисс. И за этим примирением крайних противоположностей стоит совместная работа Шантаракшиты и Пад- масамбхавы.
Шантаракшита положил начало буддийской монашеской традиции Тибета, посвятив в монашеский сан семерых тибетцев. Эти семеро стали первыми буддийскими монахами Тибета и, по примеру индийских монахов, наложили на себя десять разных обетов. В то же время в Тибете присутствовала группа китайских буддистов, оспаривавших положения, принесенные из Индии. Так, они считали, что ограничения, налагаемые на себя монахами, не являются эффективным средством, и что обду-
154


ТИБЕТСКОЕ РИТУАЛЬНОЕ ОРУЖИЕ
Рис. А Кузнецовой


манное усилие на пути к просветлению не является необходимым и действенным. Этот вызов на диспут пришел со стороны китайцев вскоре после того, как Шантаракшита ушел из жизни и место настоятеля монастыря Самье занял его преемник — Шригхоша. По совету Шригхоши, для ведения диспута с китайцами царь пригласил из Наланды в Тибет лучшего ученика Шантаракшиты — Камалашилу. Он был автором прекрасного комментария на один из трактатов своего учителя — ТаттвагсамгрОг ху. Камалашила (примерно 720-780 гг.) был в то время одним из наиболее прославленных ученых Индии. Совместно с другими буддийскими учеными, своими коллегами Стхирамати и Буддхакирти, он работал над распространением в Тибете подлинно буддийских религиозных идей, чем способствовал культурному процессу, основания которого были положены Шантаракшитой и Падмасамбхавой. Любой, кто знает Тибет и знаком с тибетской культурой, согласится с выражением Ф. Гренарда: “В целом, благотворно влияя на тибетцев, буддизм очень незначительно изменил их мировоззрение. Он органично вливался в их богатую систему верований и при этом ничего не требовал взамен” 16.
Прививка буддийских идей на естественный ствол тибетских религиозных культов имела две стадии. “Первая волна” (SNga-Dar), началась с предприятий царя Сонцзэнгампо и продлилась до начала гонений на буддизм около 836 года. “Вторая волна” (PHyi-Dar) началась после того, как гонения прекратились. История этих гонений заслуживает особого внимания. Тибетский царь Ралпачэн настолько же преданно служил новой религии, насколько свято верил в то, что именно могущество буддийских божеств помогло ему оказаться на троне. С момента, когда он стал раздавать всяческие привилегии буддийским монастырям, начинается вмешательство монашеских организаций в политическую жизнь страны. Политика царя привела к росту могущества и обогащению монастырей. Постепенно они стали вмешиваться во все политические дела, стараясь как можно шире распространить свое влияние. К сожалению, такая внутренняя политика стоила царю собственной жизни. Бонское духовенство имело все основания для серьезных опасений — политика царя постепенно вела к тому, чтобы сделать буддизм единственной религией Тибета. Они убили монарха и возвели на трон его брата, человека по имени Ландарма. Это произошло примерно в 836 году. В благодарность бойцам новый царь организовал жесточайшие репрессии против буддизма. Индийские монахи высылались из страны, тибетских монахов убивали и наказывали. Монастыри сжигали и грабили. Были уничтожены все рукописи, привезенные из Индии. Но радость
156


победителей длилась недолго. В один прекрасный день переодевшийся буддийский лама по имени Пэл Дордже (санскритское имя — Шри Ваджра) убил царя Ландарму при весьма драматических обстоятельствах. После этого события религиозная жизнь Т ибета пришла в полный беспорядок, а религиозное лидерство исчезло полностью. Три поколения тибетских царей после Лан- дармы мудро воздерживались от участия в религиозных делах. В эти темные времена неформальные контакты между тибетским бон и индийской тантрой все же продолжались, что способствовало со своей стороны становлению специфичного религиозного комп лекса в Тибете. Нет сомнений в том, что индийское влияние не пре кращалось даже в это смутное время, хотя оно и не было чисто буд дийским, а скорее тантрическим — более понятным и приемлемым дл^ бон. Это был период, когда в Тибет проникли Сиддхи и их культова^ система. В сущности, это было время невидимой подготовки к появле нию “второй волны”.
Наконец, настало время, когда потомок Ландармы царь Еше OJ вновь обратил взор к буддизму и начал не только приглашать учителе! из Индии, но и посылать туда тибетцев, чтобы они могли изучать на вую религию в самых^е истоках. Но самым главным достижение» этого царя стало то, что он пригласил в Тибет в 1042 году выдающего ся учителя Дипанкара Шриджняну.
ЭКАДЖАТА-ТАРА


ТИБЕТСКОЕ РИТУАЛЬНОЕ ОРУЖИЕ
Рис. Л Кузнецовой


школы
ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА
Если Падмасамбхава и Шантаракшита были теми мастерами, кто дал тибетцам почувствовать величие и мощь буддизма, то Дипанкара Шридж- няна (известный как Атиша, “великий мастер”, признанный воплощением бодхисаттвы Манджушри) был тем, кто реально и прочно установил буддийское влияние в Тибете17. Родом из Бенгала, принц по происхождению, этот великий человек еще в ранней молодости принял монашеский сан. Он обучался в буддийских университетах Одантапури и Наланда, получил тантрические посвящения и позже ушел в Суварнадвипу (санскритское общее название для Суматры, Явы и островов Восточного архипелага), где получил “посвящение в мудрость” от Ачарьи Дхармакирти (принадлежавшего к “широкой активной традиции” Майтрейи, Асанги и Васубандху). После возвращения в Индию Атиша преподавал в университетах Сомапури и Викрамашила и достиг широкой известности и славы как ученый, духовный учитель и автор трактатов. Он был ректором университета Викрамашила в тот момент, когда из Тибета прибыли два посланца царя Еше Од с приглашением посетить Тибет. Поначалу Атиша отрицательно отнесся к поездке в Тибет, так как в то время ему было уже шестьдесят лет, но позже дал свое согласие и отправился в путешествие в 1040 году. После переезда через Непал, он достиг Тибета в 1042 году. Атиша прожил в Тибете тринадцать лет вплоть до своей кончины в 1055 году. Все это время тибетцы с благоговением и любовью относились к нему. Он был очень знаменит в Индии, управлял огромным университетом, тысячи учеников стремились попасть к нему, написанные им трактаты изучались, а его пояснения заучивались и запоминались. И в это время он все же решил ехать в Тибет, чтобы учить тибетцев и начать переводить санскритские тексты на тибетский язык.
159


Тибетцы были в восторге от своего нового наставника и называли его с почтением “благородный господин* (Jo-Bo-rJe). Ати- ша был больше похож на Шан- таракшиту, нежели на Падмасам- бхаву. За те триста лет, которые разделяли мага-громовержца из Наланды и аскета-интеллектуала из Викрамашилы, характер тибетцев сильно смягчился, и они были готовы к восприятию аскетического и строгого аспектов учения Будды. Дипанкара имел тантрические посвящения и был сведущ в тантрическом искусстве. Но при этом он был весьма невысокого мнения о тантрическом религиозном образе жизни. Хотя он мудро сдерживался от прямой критики тибетцев за их приверженность тантре, все же мягко настаивал на том, что медитация на пустотность более важна и более продуктивна для достижения конечной цели, то есть просветления (iбодхи). Письменные труды Атиши, особенно его работа “Свет на пути к просветлению* (Бодшпатха-прадипа), ставшая широко известной в Тибете, отстаивали значимость добродетели, необходимость придерживаться монашеской дисциплины и стремиться не к магическим достижениям, а к просветлению. Атиша учил, что виная должна сопутствовать тантре, а тантра — винае.
Говоря другими словами, Атиша осознавал необходимость реформ в тибетской религии того времени и спокойно принялся за выполнение этой миссии. Как и следовало ожидать, поначалу он встретил сопротивление. Но религиозная жизнь Тибета того времени была настолько неорганизованной, что это сопротивление не могло быть сколько-нибудь серьезным и продолжительным. На самом деле Дипанкара-Атиша не встретил серьезных трудностей, создавая аскетически-ориентиро- ванную религиозную систему буддийского направления по образу и подобию индийских сект, ориентированных на созерцательность и доб-
ДИПАНКАРА ШРИДЖНЯНА (АТИША)
160


родетель. Ему повезло и в том, что он имел прекрасного ученика — несомненно, талантливого и исключительно строгого практика — тибетца Бромтонпу (санскритское имя Джаятра). Бромтонпа работал вместе с Дипанкарой десять лет и после его смерти в 1055 году продолжал миссию своего наставника еще десятилетие вплоть до 1064 года, когда сам покинул этот мир. Тибетская религия до прихода Дипанкары была представлена в основном тантрой и боном. То, что осталось, с тех пор известно, как пьишма (старая передача мантр). Падмасамбхава был свя- тым-покровителем этой системы, и буддийские идеи Шантаракшиты прикрывали ее фасад. В этой религиозной системе явно доминировал элемент магии, а монастырская дисциплина была очень вялой. Монастырь Самье, с которым были связаны и Падмасамбхава и Шантарак- шита, продолжал оставаться оплотом пьишма даже после того, как его настоятелем стал представитель школы сакья. Дипанкара и Бром попытались более глубоко и широко внедрить в религию Тибета именно буддизм. Они сформировали традицию, которая позже стала известна под названием кадампа. Традиция основывалась на “шести базовых текстах”, в число которых входили Удапаварга, Джатакамала автора Арьясу- ры, Махаяпа-сушралапкара автора Майтрейи, Бодхисаттва-бхуми Асанги, а также Шикгиа-самуччая и Бодхичарья-аштара Шантидевы. Эта традиция акцентировалась на “постигающем” аспекте учения Будды, то есть на рассуждениях (сутра, ЪКаК) и наставлениях (упадегиа, gDams), которые рассматривались как необходимые ступени на пути к просветлению.
Тем не менее, реформа Дипанкары дала довольно слабые результаты, а последователи Бромтонпы не приобрели большого влияния. В то же время, Падмасамбхаве и его сподвижникам, сильно ориентированным в сторону бон, удалось создать мощную традицию, которая по своему духу была абсолютно тибетской. Младший современник Дипанкары, Марпа Лоцзава (Марпа-переводчик), родившийся в 1012 году, принес из Индии некоторые тантрические доктрины и основал традицию кагью (bKah-brOyud, “линия преемственности тех, кто передает слова учителей”). Эта традиция была индийской по духу, она прославилась впоследствии не только в Тибете, но и в соседних странах, так как ученик Марпы Миларэпа стал великим йогином и поэтом Тибета. Ньишма и кагью являются преимущественно тантрическими школами, каждая из которых является сплавом индийской и тибетской мистических традиций. Они могут называться буддийскими только в самом общем смысле. Понятно также, почему эти школы остались не подверженными той реформе, которую проводили Дипанкара и Бром.
161
11-6103


МАРПА И МИЛАРЭПА
Рис. А Кузнецовой
Маленькая монастырская община, которую возглавлял Дипанка- ра и в которой Бром был главным представителем, то есть школа кодам (bKahrgDam), продолжала настаивать на необходимости реформ, придерживаясь при этом буддийской дисциплины в ее классическом варианте. Но прошло более трехсот лет, прежде чем реформа, о которой говорили основатели кадампы, набрала достаточную силу, чтобы охватить всю страну. Человек, который сделал это возможным, носил имя Цонкхапа (TSong-KharPa, 1357-1419) и был, по-видимому, самым выдающимся из религиозных учителей и организаторов Тибета. Пуританин по складу, строгий в поведении и бескомпромиссный в своей приверженности монастырской дисциплине, Цонкхапа (его имя переводится как “человек из местности Дикого Лука”, что на границе провинции Амдо; его действительное имя было Лобсангпа, а санскритское — Суматикирти) был абсолютно против брака, винопития и разного рода фривольной магической абракадабры, которой баловались многие “буддийские монахи”. Для таких людей буддизм был всего лишь профессией, а монашество — лишь внешней оболочкой, и поэтому их
162


религиозные апелляции к Будде Шакьямуни выглядели весьма сомнительно. Цонкхапа прочитал работу Дипанкары под названием “Свез на пути к просветлению”, и она произвела на него сильное впечатление. Он написал работу Ламрим-ченпо (Lam-Rim, Chen-Bo, “Светильник на пути к просветлению”) в том же русле, но с акцентом на добродетелях буддийского монаха (безбрачие, воздержание от мяса и алкоголя, практика созерцания). Цонкхапа был плодотворным автором: егс перу принадлежат многие комментарии на известные буддийские тексты. Его работы выдержаны в духе классического буддизма, что снис кало ему заслуженную славу. Помимо учености и святости этот мо нах-аскет был необычайно энергичным человеком. Он основал соб ственный монастырь Гандэн (Gah-lDan) (на санскрите Тушита, что яв ляется названием буддийского рая) всего в двенадцати милях от Лха
Ш


сы; создал организацию монахов-пуритан, которые ревностно соблюдали “десять ограничений", предписанных Буддой (особенно безбрачие и нестяжательство), и полностью игнорировали тантрические ритуалы. Изначально называвшаяся гандэипа (Gah-lDan-Pa, “золотые"), эта группа монахов постепенно стала известна как гелута (dGe-Lugs-Pa, “школа добродетели” или “те, кто следует путем доброты”). И это было осуществление задачи традиции кодам, основанной Дипанкарой.
В силу стечения любопытных обстоятельств новая монашеская организация Цонкхапы стала доминирующей силой в Тибете не только в религиозном отношении, но и в политическом. Нет никаких сомнений в том, что Цонкхапа, ставший монахом в возрасте семи лет, был неординарной личностью — серьезный, энергичный, идеалистичный и воздержанный, он был ученым, святым, лидером, реформатором и организатором. Его письменные труды не ограничиваются комментариями на известные буддийские тексты — его перу принадлежат также работы по практике инициаций, ритуалистике и йоге. Неудивительно поэтому, что тибетцы очень высоко ценили Цонкхапу, почтительно называя его Дже-Римпоче (Арья-Махаратпа — “Несравненная Драгоценность”). Последователи школы гелута считают его вторым Буддой, а его могила в монастыре Гандэн является местом паломничества для набожных тибетцев. Но высокие способности и авторитет Цонкхапы вовсе не являются единственной причиной успеха этой школы. Событием, приведшим школу в фокус политической жизни Тибета, было послание китайского императора Юн Ло, в котором он приглашал Цонкхапу посетить его двор. Сам Цонкхапа не поехал, но послал одного из своих учеников Цямчена Чодже, чья миссия увенчалась огромным успехом. Китайский император признал его главой буддистов не только Тибета, но и всей империи. В 1417 году Цямчен Чодже основал монастырь Сера, одно из наиболее могущественных монастырских учреждений Тибета. Другой ученик Цонкхапы, Кхайдуп-дже, который основал монастырь Ташилумпо, также был широко известен, и даже признан воплощением Будды Амитабхи. Согласно преданию, в одном из своих прежних воплощений он был великим индийским пан- дитом Абхаякарагуптой, который возглавлял буддийский университет Викрамашила в стране царя Рамапаладевы (около 1070 г. н. э.). Племянник Цонкхапы Гендун-дуп (1391-1478) также стал знаменитым священником. Он превратил монастырь Гандэн в могущественный религиозный центр, хотя его собственная резиденция находилась в Лхасе. Так случилось, что китайский император Чэн-хуа (Cheng-hua, 1465-1487)
164


Ш
vTv1 РЩя
и ,ри|
“ ^ \
ш
ЛАМА ЦОНКХАПА С УЧЕНИКАМИ КХАЙДУП-ДЖЕ И ГЬЯЛЦЕП-ДЖЕ
Рис. А Кузнецовой


затеял военные действия на границе Китая и Тибета, в связи с этим он вынужден был искать поддержки у могущественных буддийских священников Тибета. Естественно, что он сразу подумал о племяннике Цонкхапы и настоятеле монастыря Ташилумпо. Он даровал им обоим титулы Гьялва — “царственный”. А племяннику Цонкхапы, кроме того, титул Гьялва Римпоче (rGyal-barRim-Po-Che), что в широком смысле означает “великий и драгоценный победитель”, признал его воплощением бодтсоштш Авалокитешвары, а позже — “Панчен Римпоче” (“великий и драгоценный пандит”), воплощением Будды Амитабхи.
Спустя двести лет (в 1650 г.) один из преемников Кхайдуп-дже, основателя монастыря Ташилумпо, Нгаванг Лобсанг, широко известный как “Великий Пятый” (rGyal-ba Nang-Wang) получил в дар от монгольского принца-победителя Гуши-хана (монг. Джучи-хан) новый титул и новый статус. Он был признан первым Далай-ламой и светским правителем Тибета. Таким образом, монашеская организация Цонкхапы утвердилась во главе не только религиозной, но и административной жизни Тибета.
И все-таки вовлеченность религиозных организаций в политические дела не была для Тибета абсолютной новостью. Так, например, настоятели монастыря Сакья, основанного Кунга Ньингпо в 1090 году, управляли Тибетом с 1270 по 1340 годы. Сакья Пандита (Сакья Панчен, родившийся в 1180 году) посетил монгольский двор в 1247 году и излечил от болезни монгольского императора, в результате чего приобрел политическое могущество. Его племянник и последователь Паг- ба-лама (на санскрите “Арья”, на монгольском Баггиа) Лодой-Гьялцен в 1261 году посетил Китай и двор не менее могущественного монгольского правителя хана Хубилая, внука великого Чингисхана. Пагба-лама совершил над Хубилаем обряд помазания на императорский престол и дал поучения по Хеваджрагвашите. В благодарность новоиспеченный император провозгласил сакьясского настоятеля главой не только всех религиозных организаций Тибета, но и политическим главой региона, хотя в действительности священник стал лишь вассалом могущественного властителя. К тому времени, когда Цонкхапа начал свою реформаторскую деятельность в монастыре Гандэн, политическое влияние сакьясцев сильно ослабло. Ученики Цонкхапы из школы гелуг перехватили политическое лидерство в свои руки во время правления в Китае Маньчжуров 18.
Среди достижений Цонкхапы и его ранних преемников было утверждение в сознании тибетцев доктрины перевоплощения духовно
166


развитых личностей. Идея о том, что сознание (Sems) не исчезает во время физической смерти тела, является одним из основных положений буддизма. Эта идея лежит в основе теории перевоплощений. Существует также индийское по происхождению представление о том, что божества, для того чтобы работать на благо всех живущих, могут воплощаться в человеческих существ. В Тибете синтез этих представлений составил сакральную основу религиозного института “воплощенных” (KHrungs-Rabs) и “перерождающихся лам” Тулку (sPrul-sKu)19. Существуют “династии” священнослужителей (sKye$-Rabs), которые при соблюдении обета безбрачия способны мистическим образом перерождаться в собственных преемников. В Тибете существуют настоятели монастырей, которые утверждают, что помнят свои прежние воплощения и даже могут сказать кое-что о своих будущих инкарнациях. Распознание Кхай- дуп-дже (ученика Цонкхапы и основателя монастыря Ташилумпо) в качестве воплощения Будды Амитабхи, возможно, и послужило моделью для традиции “воплощенных” и “перевоплощающихся лам” 20. Следует также помнить, что царь Тибета Сонцзэнгампо был признан воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары. Возможно, что этот факт предопределил последующее признание священника, одновременно являвшегося светским правителем страны (Далай-ламой), воплощением того же бодхисаттвы. Традиция “воплощенных” и “перевоплощающихся” лам получила широкое распространение в крупных, а затем и в более мелких монастырских учреждениях Тибета и Монголии.
Несмотря на то, что школа гелуг заняла доминирующее положение, особенно в Центральном Тибете, в стране продолжали существовать и даже процветать и другие школы. Школа гелуг, основанная Цонкхапой, обычно упоминается как школа “желтых шапок”, что отличает ее от других старых школ, иьингма и кагъю, называемых школами “красных шапок”. Обычай буддийских монахов носить высокие конические шапки во время выполнения ритуалов был принят в На- ланде и широко распространился в Тибете после Падмасамбхавы, Шантаракшиты и Камалашилы. Вполне естественно, что последователи разных школ носили шапки разного цвета. Одежда же буддийских монахов была одинаковой: представители всех школ носили накидки кирпично-красного цвета. Священники бон носили лишь черные шапки, а в остальном их одежда ничем не отличалась от таковой обычных людей. Ньингмапа, которые по идеологии и стилю были не очень-то далеки от бон, переняли от последних форму головного убора, но изменили его цвет на красный. Чтобы отличаться от нъипг-
167


мапау гелугпа изменили цвет своих шапок на желтый, поскольку он был символическим цветом монахов тхеравады, славившихся своей строгостью. На самом деле, специфичные символические цвета тибетских школ имели под собой мистическую подоплеку. Цветом религии бон с ее магическими культами и темными ритуалами был черный. Цветом школы нъингма с ее сильной тантрической ориентацией был красный, поскольку этот цвет является цветом тантры. Цветом школы тгъю был белый, поскольку Миларепа и его непосредственные ученики носили белые хлопковые одеяния йогов. Школа сакья с ее ориентацией на комбинирование пути (rmrga) и плода (phala) была многоцветной. Цветом школы гелуг был желтый, символизирующий чистоту и отречение. Черный и красный являются культовыми цветами, они более ритуалистичны по своей природе, тогда как белый и желтый символизируют примат мудрости.


ПРИМЕЧАНИЯ К ЧАСТИ ПЕРВОЙ
1 Более подробно о религии бон см. работу Дж. Рейнольдса “Юндрун Бон — непресетемая традиция” в журнале “Гаруда” (NBN° 2, 3 за 1994 г.; NB 1 за 1995 г.; Ne 1 за 1996 г. и так далее), а также Кузнецов Б. И. История религии бон. Древний Иран и Тибет. СПб., “Евразия”, 1998 г. — Прим, перев.
2 Robert Ekwall. Religious Observances in Tibet. Univ. of Chicago Press, 1964, p. 22.
3 Автор, по-видимому, имеет в виду Полярную звезду, отыскать которую в ночном небе легче всего, ориентируясь по созвездию Большой Медведицы. — Прим. перев.
4 Заслуживает внимания фонетическое сходство названия тибетской мистерии цам (аСНат) и корня “кам”, означающего у коренных народов Алтая и Саян (исповедующих шаманизм) самого шамана, его специальные атрибуты и действия (процесс камлания). — Прим, перев.
5 Luther Jerstad. Mam-Rimdu. The Sherpa Dance Drama. 1969.
6 CHos-Kyi-Ni-Ma (Transl. S. C. Das), JASB, 1881, p. 198.
7 David Snellgrove. Himalayan Pilgrimage. Oxford, 1961, p. 43.
8 E. P. Гюк и M. Габэ сообщают, что он был “знаменитым индусом” — Travels in Tartary, Tibet and China, Vol. 2 (George Routledge), 1928, p. 244.; В. В. Рокхилл упоминает, что, согласно Бодхимуру, Самбхота ходил в южную Индию — Life of the Buddha, p. 212.
9 Berthold Laufer. Origin of Tibetan Writings. AOST, 1918, 38, pp. 34-46.
10 Sadhanamala (ed. B. Bhattacharya), GOS NB XXVI, 1925, Vol. 1, p. 267.
11 Li An-Che. Rrm-MarPa, the Early Form of Lamaism. JRAS, 1948, parts 3 and 4, p.144 fn. cf., а также Shin-Yu Li. Tibetan Folk-Law. JRAS, 1950, parts 3 and 4, p. 127 (где упоминается 16 работ).
12 О жизни и деятельности Падмасамбхавы смотри: The Tibetan Book of Great Liberation — Ed. by W. Y. Evans-Wentz (Oxford), 1954, Book I; а также — Waddel L. A. The Buddhism of Tibet. Cambridge, 1939, pp. 380-384.
169


18 	Символика человеческих голов в тибетской иконографии восходит к символике, связанной с тантрическими практиками и визуализациями, и означает отсечение эгоистических привязанностей и установок практикующего ученика. Яркой иллюстрацией к пониманию скрытого символизма подобных изображений может служить приводимое в данной книге описание сна Гампопы, ученика Миларэпы (см. главу “Устная традиция* в третьей части “Великие школы Тибета”). — Прим, ред.
14 Подробно о символизме разных деталей на изображениях Падмасам- бхавы смотри журнал “Путь к себе”, N® 2, 1996, стр. 20. — Прим, перев.
15 Подробности смотри в: Maraini Fosco, Secret Tibet (английский перевод); R. Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, The Hague, 1956; работы Александры Дэвид-Ниль; L. Austin Waddell, The Buddhism of Tibet or Lamaism, London, 1895; G. Sandberg, Tibet and Tibetans, 1906; David Snellgrove, Buddhist Himalaya, Oxford, 1957; Suise Rijnhart, With the Tibetans in Tent and Temple, New York, 1901; W. W. Rockhill, The Land of the Lamas, London, 1891.
16 Grenard F. Tibet, the Country and Its Inhabitans. Transl. A. Taxeira de Mattos, p. 329.
17 Alaka Chattopadhyaya. Atisa and Tibet. Indian Studies. Calcutta, 1967.
18 Perceval Landon. Lhasa (T. Fisher Unwin, London), 1906, p. 348., описывает знаменитую резиденцию Далай-ламы, расположенную в Лхасе, о которой Персеваль Лэндон почти сто лет назад произнес пророческие слова: “Эта гордость религии Тибета, этот один из самых прекрасных образцов искусства, когда-либо создававшихся Тибетом, еще может быть разрушен”. Lhasa (Т. Fisher Unwin, London), 1906, р. 348.
19 иКу” (sku) на тибетском означает “тело просветленного существа”, тогда как “лю” (lus) означает тело любого “сансарического существа”.
20 Принято приписывать основание традиции перевоплощающихся лам Тибета школе гелуг, хотя ранее в определенной форме она существовала в школе кагью. Первым ламой Тибета, который принял решение о своем последующем воплощении, был Дюсум Кхьенпа — Гьялва Кармапа I (1110-1193), а первым сознательно перевоплотившимся ламой считается его преемник Карма Пакши — Гьялва Кармапа II (1204-1283). Это событие произошло задолго до появления школы гелуг. Непрерывная линия воплощающихся Гьялва Кар- мап сохранилась до наших дней. Подробно об этом см. книгу Н. Дуглас и М. Уайт. Кармапа — тибетский лама в черной короне. СПб., “Алмазный Путь”, 1996; а также: Оле Нидал. Открытие Алмазного Пути. СПб., “Алмазный Путь”, 1992. — Прим, перев.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ИНДИЙСКИЕ
КОРНИ


БУДДИИСКИЕ УНИВЕРСИТЕТЫ ИНДИИ
Несмотря на неоднозначность многих исторических сведений относительно тибетской религии, несомненно одно — религия эта была принесена из Индии. И не только в самом общем смысле потому, что основатель буддизма был индусом по происхождению, но также и потому, что развитие религии в самом Тибете происходило исключительно благодаря опеке индийских пандитов. Иллюстрацией индийского влияния является Тибетский Канон. Сам Тибетский Канон включает два собрания — Капджур (bKah-Gyur) и Танджур (bsTan-hGywr) 1, которые вместе включают около 4 500 текстов. Около 4 000 из них индийского происхождения — это переводы с санскрита работ, написанных панди- тами Наланды, Викрамашилы и Одантапури. В этих университетах обучались и сами переводчики — тибетцы и индийцы по происхождению. Две части Тибетского Канона рассматриваются самими тибетцами как наиболее авторитетное собрание индийских текстов.
Шестое и седьмое столетия новой эры были очень важными в истории индийского буддизма, потому что именно в это время тантрический элемент внедрился и стал очень заметным в первоначально очень строгом учении основателя. И это было абсолютно естественным, что тибетцы, видение мира которых в значительной мере определял Бон, имели большой интерес именно к тантрической традиции Индии. Действительно, Тибетский Канон включает индийские тексты самой разной тематической направленности, среди которых работы по логике, риторике, лингвистике, философии и грамматике. Но интерес к Тантре был превыше всего. Университеты Наланда, Викрамашила и Одантапури были крупными центрами Тантры. Количество тибетцев в этих университетах было так велико, что в каждом был свой “тибетс¬
173


кий дом”; факультет Тибета (для индийцев, интересующихся тибетским языком и культурой); а также специальное отделение перевода санскритских буддийских текстов на тибетский язык, где совместно работали тибетские и индийские ученые. Индо-тибетские контакты были не только обширными, но и глубокими, стоит ли говорить о том, насколько полезным был этот процесс.
Пожалуй, наибольшее количество контактов и проделанной работы приходилось на университет Наланда. Вскоре после своего основания в 425 году н. э., Наланда “маха-вихара” (монастырский университет) достиг великой славы в самой Индии и в соседних странах. Он процветал вплоть до 1205 года, когда был внезапно и до основания разрушен армией мусульман К Наланда являлся главным центром академического буддизма Махаяны, и специализировался на садхане. Великие авторитеты буддизма, такие как На- гарджуна, Асанга, Шантаракшита, Рахулабхадра, Камалашила, Пад- масамбхава и Атиша — все, кто так или иначе способствовал становлению буддизма в Тибете, связаны с этим институтом. Следует также помнить, что великий религиозный подвижник Тхонми Самбхота, принесший в Тибет письменность, был послан примерно в 640 году тибетским царем в Наланду именно с этой миссией. Наланда всегда значила для тибетцев очень много: и в те времена, когда этот университет процветал, и позже — когда в Индии о его былом величии совсем забыли. Тибетские ученики еще находились в Наланде во время пребывания там знаменитого китайского странника Сюань Цзана. А великий монастырь, построенный в Тибете в 1351 году, был назван “Наланда”. В этом университете, описанном в Голубых Анналах, обучались студенты из различных школ — точно так же, как это было в индийской Наланде.
174


Только благодаря тибетским источникам история величайшего буддийского университета Индии была восстановлена от момента его основания и до момента разрушения. Известно, что даже в страшные времена разрушения университета, тибетские ученики, рискуя жизнью, продолжали оставаться там. Вот какую историю о тибетском монахе, чье санскритское имя было Дхармасвами и который находился в Наланде примерно в 1230 году, поведал Рахула Санкритьяя- на. Во время своего путешествия по Индии монах Дхармасвами остановился в Наланде для того, чтобы изучать грамматику санскрита под руководством восьмидесятилетнего старца — индийского монаха- буддиста Рахулашрибхадры. В то время Наланда уже была почти полностью разрушена завоевателями-мусульманами. Рахулашрибхадра был одним из тех, очень немногих профессоров, кто продолжал оставаться и преподавать в разрушенном университете. Ревностное отношение к учебе вдохновляло некоторых учеников оставаться вместе сс старым пандитом, которому продолжал оказывать поддержку и покровительствовал брахман царского рода Джаядева из Одантапури. В это время мусульмане вновь вторглись в провинцию Магадха. Джаядева попал в беду, он был схвачен предводителями мусульман и брошен в темницу. Однако он приложил все возможные усилия, которые, к счастью, оказались не напрасными, чтобы предупредить Раху- лашрибхадру о надвигающейся опасности и дать ему возможность спастись от гибели. Когда известие об опасности достигло Наланды, мусульманские полчища были уже близко, и некоторые ученики в панике бежали, оставив помещение для занятий. Остались там только старый Рахула и его тибетский ученик Дхармасвами. Рахула просил юного тибетца спешить спасать свою жизнь и оставить его одного. Сам он был слишком стар, чтобы бежать, и готовился остаться один на один со своей участью. Но тибетец отказался бросить учителя и продолжал оставаться с ним. Вскоре, однако, когда мусульмане были уже совсем близко, Дхармасвами решил попытаться спастись вместе с учителем. Он взвалил старика на плечи, прихватив также немного риса, сахара и несколько книг, и, прячась, перебрался в руины небольшого замка неподалеку от Наланды. Его усилия не были напрасными. Когда мусульмане, разграбив оставшееся в монастыре, убрались, ученик-тибетец и учитель-индиец вернулись в Наланду и продолжили свои занятия по грамматике санскрита!
Огромная роль университета Наланда в истории индийского буддизма состояла в том что именно там развивались такие школы буд¬
175


дизма Махаяны, как мадхьямиш, йогачара и саутраптика. Среди руин На- ланды до сих пор сохранились изображения многих божеств махаянс- кого пантеона. Там же найдены своды тантрических ритуалов, таких как Садхамамала, в которую включены тексты великих пандитов Налан- ды, среди которых Сарахапада, Адваяваджра, Ратнакарагупта, Анупа- маракшита, Абхаякарагупта, Дхармакарамати, Падмакарамати, Хари- хара, Нандьяварта, Муктака, Сасватаваджра и Мангалашена. Именно в Наланде окончательно оформился эзотерический культ Ваджраяны, двумя источниками и основами которого явились философия мадхьямиш и дисциплины йогачары. И первое и второе — были продуктами деятельности Наланды. Философия мадхьямики была вкладом великого На- гарджуны, который учился в Наланде под руководством Рахулабхад- ры. Над теорией и практикой йогачары интенсивно работал Асанга, который, согласно тибетскому историку Таранатхе, преподавал в Наланде на протяжении двенадцати лет. В тибетских хрониках сохранилась интересная история. Она повествует о том, как погиб в огне обширный библиотечный комплекс Наланды — Дхармаганджа. В этой истории есть одна интересная деталь. Когда огромное здание библиотеки, состоящее из девяти залов-хранилищ, где были собраны работы по Махаяне и Тантре, полыхало в огне, из двух книг, находившихся в самом верхнем хранилище, чудесным образом излилась вода. Эти две книги, таким образом, были спасены от огня. Ими оказались тексты Праджняпарамита и Гухьлсамаджа. Именно две эти книги, особенно вторая, содержат семя Ваджраяны. Сокровенный смысл этой истории в том, что после того как Наланда погибла, уцелела только Ваджраяна. И Тибету было суждено продолжить традицию Наланды 3.
Индийский университет Викрамашила, который был основан немного позже, чем Наланда, также сыграл важную роль в становлении тибетского буддизма. Выстроенный на огромной плоской скале, на берегу Ганга в Северной Магадхе (точное местонахождение его неизвестно), этот монастырский комплекс прославился во времена правления Царя Канаки (955-983). Комиссия специальных дтра-пандитпов (высших профессоров, известных своей ученостью), принимала решения о допусках к занятиям студентов, прибывающих с разных концов страны. Ратнакарашанти (Ачарья Шанти), Хранитель Восточных Ворот, отвечавший за прием студентов из восточных районов страны, был учеником великого Джетари — автора ста текстов по Тантре, влияние которого на менталитет тибетцев весьма ощутимо. Ратнакарашанти получил от него, в частности, садхану махамудры. Сам он был автором три-
176


1
ДХАРМАСВАМИ НЕСЕТ УЧИТЕЛЯ РАХУЛАШРИБХАДРУ
Рис. А Кузнецовой


надцати работ на санскрите (наиболее известной из которых является Ваджрабшйраттнагщкрагнама), которые все были переведены на тибетский язык и изучались в монастырях Тибета. Южное направление курировал Вагишваракирти из Бенареса, приверженец культов Тары и Чак- расамвары. Его текст Мритьювантпо-падегиа (инструкции о том, как обмануть смерть), сохранившийся в тибетском переводе стал со временем широко известным. Привратником Западных Ворот был маха-пандита Праджнакарамати, приверженец культа Манджушри и автор блистательных работ Абшсамая-яантра и Бодхичарьяговатара. А величайший из всех — Нада-пада (Наропа, также носивший титул лишь-тидита) отвечал за Северные Ворота. Ратнаваджра, ученый брахман из Кашмира, и Джнянашримитра были пандитами, которые отвечали за прием и обучение студентов из центральных районов страны. Многие из пандитов были адептами Тантры, переводили на тибетский язык многие санскритские тексты, и, достигая преклонного возраста, уходили в Тибет. Все эти пандиты были авторами ценных трактатов по Ваджраяне. Уже в то время, когда их работы были безвозвратно утеряны в самой Индии, Тибетский Канон продолжал хранить переведенные тексты тринадцати профессоров Викрамашилы. Первым ректором университета был Буддхаджнянапада, стоявший у истоков школы лшнтра-ваджрачара. Он известен нам, так как в тибетском переводе сохранились девять тантрических работ, принадлежащих его перу. Вторым ректором Викрамашилы был Джетари (около 983 г.); третьим — Абхаякарагупта, носивший титул “сиддха-маха-пандита”; четвертым — Дипанкара Шрид- жняна (Атиша); пятым — Шакья Шрибхадра. Все они были выдающимися мастерами, и потому их работы заняли видное место в Тибетском Каноне. Вайрочанаракшита (известный как ученик великого Пад- масамбхавы из Наланды) прибыл в Тибет около 750 года и достиг известности как ученый и переводчик. Он перевел с санскрита на тибетский ряд важных сочинений. Кроме того, он написал несколько оригинальных трудов на санскрите. Его трактат Мантрагвитта-траджия- хридая-вритти была составлен специально для тибетского царя, по-видимому, для Трисондэцена.
Наиболее прославленным учителем, которого университет Викра- машила дал Тибету, был Дипанкара Шриджняна {Атиша, родившийся в 982 году и известный в Тибете как “Великий Наставник”, Jo-bo-rJe). Мы уже говорили о его миссии в Тибете. Одно время он обучался в Налан- де под руководством таких учителей, как Рахулагупта и Шиларакшита, там он получил ряд тантрических посвящений. После этого он отпра-
178


ДИПАНКАРА ШРИДЖНЯНА (АТИША)
Рис. А Кузнецовой


ни я в Индию он был приглашен царем Магадхи Нагапалой на должность ректора университета Викрамашила. Как ректор Викрамашилы он управлял делами еще двух университетов — Одантапури и Сомапу- ри. После того, как Дипанкара получил приглашение тибетского царя, он отправился в Тибет в 1040 году и прибыл в эту страну в 1042 году после того, как несколько месяцев провел в Непале. Два тибетца были главными спутниками Дипанкары по дороге в Тибет (ему было 60 лет, когда он отправился в это трудное путешествие). Первого звали Нагцо (санскр. имя Джаягигиш-бхикшу), и он был монахом. Второго звали Цонд- жу Сэнге (санскр. имя Вирьясгшха-упасака), и он был посвященным мирянином. Цонджу Сэнге умер во время их пребывания в Непале, а Нагцо оказал большую помощь в работе мастера в Тибете. Дипанкара- Атиша жил и учил в Тибете на протяжении тринадцати лет — вплоть до своей кончины в 1054 году. Он не только написал прекрасные работы на санскрите, но и перевел с санскрита на тибетский семьдесят семь работ. Около двадцати индийских учеников сопровождали Дипанкару в Тибет. Среди них были Кшитигарбха, Ваджрапани (род. в 1017 г.), Бхумисамгха, Вирьячандра и Парахитабхадра. Все они внесли заметный вклад в распространение тантрических учений в Тибете. Среди тибетских учеников Дипанкары первым был уже упоминавшийся нами Бромтонпа (Дясаякара, 1005-1064), имевший незаурядный талант организатора и склонность к аскетизму в религиозных делах. В течение десяти лет он помогал своему наставнику проводить работу по обновлению тибетского буддизма и еще десять лет — после смерти Дипанкары — продолжал эту работу один. Он имел склонность к винае и не проявлял особого доверия к тантре, о чем уже мы упоминали выше.
После Дипанкары ректором-настоятелем Викрамашилы стал Ша- кья Шрибхадра (1145-1225). Пандит из Кашмира, он был ученым и знатоком Тантры, также работал для Тибета. Ему принадлежит ряд работ по Калачакре, он работал над распространением в Тибете культа Тары. Его ученики Вибхутичандра и Данашила были профессорами Тантры в Университете Джагаддала (основан в 1077 году на севере Бенгала) до того как ушли в Тибет и достигли там известности. Благодаря им университет Джагаддала снискал высокое уважение в среде тибетских ученых. Эти два профессора были столь искусны в тибетском языке, что не только переводили санскритские труды, но и создали ряд оригинальных работ на тибетском, которые ныне включены в Танджур. Имя другого известного буддийского ученого — Мокшакара- гупты также связано с Джагаддалой.
180


МОНАСТЫРЬ ЧОРТЭН-ГОМАН
Рис. А Кузнецовой


Монастырь Одантапури также был одним из самых ранних буддийских университетов. Он был построен на холме недалеко от На- ланды и имел ярко выраженную тантрическую направленность. В ее оригинальной основе лежала практика медитации на кладбище {савасад- хана), мастером которой был тантрист по имени Нарада. Позже этот монастырь перешел к более традиционному стилю, близкому к Хинаяне. Этот монастырь был славен еще и тем, что по его образу и подобию был построен в 749 году первый буддийский монастырь Тибета — Самье (Ачинтьягвихара). История монастыря Одантапури завершилась в 1197 году, когда он был полностью разрушен армией мусульман, которой командовал Ихтияруддин Ахмед Хилджи.
Все университеты, о которых здесь шла речь, не могут считаться исключительно буддийскими, хотя наиболее известными мастерами в них были буддийские монахи. Описания процесса обучения в этих университетах указывают на то, что студентов знакомили со многими религиозными и философскими системами — и древними, и теми, которые существовали в Индии в то время. Для обучения привлекались студенты из самых разных религиозных и этнических групп. Единственное, что можно сказать с абсолютной уверенностью, так это то, что все эти университеты были в своей ориентации тантрическими. Связь буддийских университетов Индии с адептами Тантры высоких реализаций, известных под именем “Сиддхи”, является интересной и очень важной деталью. Сиддхи имели очень сильное влияние в разных регионах Индии, особенно в таких, как гористая часть долины Свата, в Ориссе и в южной Индии. Сараха из Ориссы и Нагарджуна из южной Индии являются наиболее созидательными творцами культовой системы Сиддхов, и оба они связаны с Наландой. Сиддхи Тилопа и Наропа, передавшие тибетцам доктрину махамудры (“Великий Символ”) через своего ученика Марпу и через Шантипу (Ратнакарашанти), оба были связаны с университетом Викрамашила.


ТРАДИЦИЯ сиддхов
Традиция Сиддхов представляет интересную и малоизвестную главу в истории учений Индии 4. Традиция говорит о миллионе Сиддхов, но поименно приводит только восемьдесят четыре. Большинство из них были историческими личностями, хотя достоверные сведения о них в большинстве случаев скрыты под поздними легендами. Сиддхами, по определению, являются те, кто приобрел сиддхи — сверхъестественные способности. К таковым обычно относят ясновидение, способность становиться невидимым, передвижение по земле и небу разными необычными способами, воскрешение после смерти, предсказание будущего, перенесение сознания в другое тело, угадывание мест захоронения кладов, бесконечно долгая жизнь и т. д. Существуют длинные списки различных сверхъестественных способностей в специальных книгах индуистов и буддистов. Считается, что сверхъестественных сил, а следовательно, и способностей, можно достигнуть различными способами. Во-первых, они могут быть приобретены автоматически, в результате высокого рождения — джанма; или в случае использования наркотических средств — аусадхи\ некоторые люди приобретают их посредством использования магических формул — мантра; другие посредством строгости и аскетических практик — тапас\ и наконец — посредством созерцания божества — самадхи. Обычно под сиддхами понимается способность сохранять тело не подверженным старению посредством специальных магических и алхимических процедур — раса. Это происходит в результате трансмутации физического тела. Его сущность перерождается и одухотворяется, и тело приобретает качества неразрушимости алмаза (ваджры), который способен резать что угодно, сам при этом оставаясь неизменным. Это состояние называют полным освобождением в
183


течение текущей жизни. Традиция Сиддхов, таким образом, тесно связана с “алмазным путем” (Ваджраяпой), академический аспект которого развивался в буддийских университетах Магадхи.
Совсем не случайно, что прославленного Нагарджуну называют по-разному — Сиддхом, алхимиком, адептом махамудры или философом Махаяны. Современная академическая привычка “разъединять” прославленных людей на несколько различных персонажей, зачастую удаленных друг от друга в пространстве и времени, привела к тому, что говорят о двух или трех Нагарджунах. Один — сиддха, второй — алхимик, а третий — философ. Но тибетская традиция, равно как и старая индийская, утверждают, что был только один Нагарджуна, который и был всеми тремя. Слава Нагарджуны способствовала тому, что традиция Сиддхов постепенно приобретала популярность и уважение. Сам Нагарджуна происходил из южной Индии. Согласно тибетским источникам, он пришел с юга в Наланду, учился под руководством Сараха- пады и получил от него посвящение в ритуал “амитаюса;” и систему Калачакры. Нагарджуна достиг сверхъестественных способностей — махаюри и курукулла, стал адептом алхимии (расаяпа) и сделал свое тело не подверженным переменам (<ваджракая). Известно, что в местности Пундравардхана он произвел огромное количество золота, которое раздал. Известно, что передачу Тарагтпантры он получил от учителя по имени Хаягхоша. Известно, что Нагарджуна побывал в “стране нагов”
(“нагаглот”), откуда принес текст Шатасахасриш-праждштрсшита и некоторые магические заклинания (дхарани). Нагарджуна написал известный трактат Мадхьямиг кагтрит и ряд работ по алхимии, таких как Расаратнатра. Вся деятельность Нагарджуны, его алхимические эксперименты и духов- НАГАРДЖУНА
ные подвиги, происходила на
184


Шрипарвате (Нагарджунаконда в местности Андхра Прадеш), также известной как Ваджратрвата — “алмазная гора”.
Южной Индии принадлежит заметный вклад в процесс кристаллизации учения Ваджраяны 5. “Путь парамит” привел к “Пути мантр”, а тот, в свою очередь — к “Алмазному пути”, и произошло это впервые на юге. Мы имеем на этот счет подтверждение в наиболее старой работе класса “праджняпарамит” — тексте Аштасахасрика. Там утверждается, что “Парамита-ная” впервые распространилась на юге, затем оттуда она попала на восток, а оттуда — на север. В Шекоддешатике - магадхской работе Наропы, говорится, что “Мантра-ная” берет свое начало в монастыре Шри Дханьякатака (ныне Дхараникота) в Андхра Прадеш. Дханьякатака был прототипом знаменитого тибетского монастыря Дре- пунг (рисовая куча), который, так же как и его старший индийский собрат, хранил традицию Калачакры. Интересно, что высшее божество Ваджраяны — бодхисаттва Авалокитешвара имел в Индии свое основное местопребывание — на горе Поталака. Дворец Потала в Лхасе, основная резиденция Далай-лам в Тибете, назван по имени этой горы, так как Далай-ламы считаются воплощениями бодхисаттвы Авалокитешвары. Сама гора, согласно индийским и тибетским источникам, находится где-то в южной Индии, хотя где точно — неизвестно. Современные исследователи дискутируют на эту тему. Каннингхэм предполагает, что гора Поталака находится в местности Малакута, между Танджором и Траванкором; Нанда Лал Део полагает, что это в Западных Гхатах; Н. Датт Коттаям — в Керале; есть предположения о том, что это место — Дханьякатака или Шрипарвата. Монах, который принес тантрическую традицию в Китай в 719 году н. э., Амогхаваджра, по происхождению был цейлонцем, а его учитель Ваджрабоддхи, сопровождавший его, был брахманом из южной Индии. Учитель Ваджрабоддхи, прежде чем умер в 730 году, успел перевести на китайский некоторые тантры и дхарапи. Его ученик, ушедший из жизни в 774 году, перевел на китайский 108 тантрических текстов. Таким образом появилась китайская мантраяш (Ch'enyen tsung). Бодхидхарма, основавший школу дхьяны (чань или, в японском произношении, дзэн) в Китае около 600 года н. э., был брахманом из Канчипурама. Под именем Дхармапала он находился в Наланде около 550 года. Именно поэтому сходство систем махамудры и дзэн не является случайным 6. Канчипурам был хорошо известным центром Тантры, а нынешний Камакоттам в средние века был святилищем Тары — их связь с буддизмом не вызывает никаких сомнений.
185


Учитель Нагарджуны, Сара- ха (Сароруха или Сароджа, также Сарахаста) тоже был великим Сиддхом. Рахула Санкритьяяна называет его “первым сиддхом”
(ади-сиддха). Его работа Махамудраг прашттара содержит колофон —
“маха-брахмаш-Сараха-пада-прабху”.
“Уроженец восточной страны”
(Орисса?), он учился в Наланде под руководством Харибхадры (ученик Шантаракшиты), современника царя по имени Дхарма- пала (768-809) — правителя королевства Пала. Сараха жил и работал в Махараштре. Он написал большое количество философских трактатов, ритуальных руководств, мистических поэм, письменных и устных наставлений. В Тибетском Каноне имеются семь его работ. Некоторые его мистические поэмы в жанрах доха и карьятта распространены также в Индии. Учение Сарахи, в общем, сводится к следующему: высшей целью человеческого существования является достижение “конечной истины” или таховости, которая по своей сути есть “высшее истинное счастье” (дхарма-махагсукха). Практикующий может достигнуть этого состояния, когда его ум окончательно и бесповоротно успокоен, когда он растворяется в блаженстве, как соль в воде. Это состояние является глубоко личным переживанием, и его нельзя выразить или передать словами. В действительности, ум по своей природе чист и свободен. Внутри него нет солнца, луны, ветра, воды — нет вообще ничего. Но когда ум замутнен, объекты этого мира начинают появляться как отражения этого ума, подобно отражениям в зеркале. Отражение внешних объектов в зеркале ума не является ни “реальным”, ни “нереальным”; оно является показателем несовершенства. В абсолютной природе ума нет места для различий любого рода, она лишена формы и свободна от качеств, прямая и абсолютно естественная (сахаджа). Ее называют “нектаром бессмертия” (амрита). Значение Сарахи для тантрической традиции заключается в том, что он передал
186


Гухьяшмаджагтантру, базовый в традиции Ваджраяны текст, своему главному ученику - Нагарджуне, и составил другой текст - Хеваджрагттнтру. Сараха изображается на тибетских картинах как аскетический старец, держащий стрелу. Один из коллег Сарахи — сиддха Камбала-пада — написал четыре работы по Праджнятрамите, а всего по Тантре — одиннадцать.
Другой Сиддха — ученик Нагарджуны Сабарапа — до того как стать мистиком, занимался охотой (согласно другим источникам, он был принцем Викрамашилы). Он был посвящен в Курукуллогсадхану, ритуал в честь богини гор, практиковавшийся некоторыми племенами в гималайских джунглях; это женское божество позже стало отождествляться с Тарой. Учеником Сабарапы был Луипа (Самантасубха), он происходил из южной Индии (или, по другим сведениям, из Магадхи) и его отождествляют с ученым традиции аНатха” — Матсьендра-Натхой. Этот Сиддха большую часть своей жизни провел в Ассаме и Бенгале. Он достиг столь высоких успехов и славы, что в списке восьмидесяти четырех Сиддхов его обычно помещают первым. Ему приписывается введение в традицию тантрической практики й(шпыгсахачарья (или йогитлгкула), в которой происходит сексуальное соединение мужчины и женщины для достижения высшей цели. Он придерживался трактовки, данной Сара- хой, о том, что высшая реальность представляет собой совершенное и непоколебимое блаженство — махогсукха. Это состояние достигается, когда ум полностью успокоен, и волнения мира — радость, боль и прочее — больше не волнуют его. Такое успокоение ума достигается через медитацию на пустоту и через развитие понимания изначальной пустоты всех явлений. Знаменитым современником Луипы был другой выходец из южной Индии — Канхапа (Кршишчарья), он был учеником Сиддха по имени Джаландхара (который также считается мастером традиции Натхов, где носит имя — Хади-Сиддха). В те времена между традициями Сиддхов и Натхов происходили контакты, в результате чего появились синтетические концепции. Канхапа (иногда его еще называют Пандитачарья и Кришначарьяпада) как раз и был продуктом такого синтеза. Известно, что он написал шесть крупных работ по философии и семьдесят четыре работы по разным вопросам Тантры; хорошо известен его комментарий на классический текст Бодхичарья<ттара. Но наиболее прославленным письменным сочинением этого мастера является текст Сампутогтгишка. Канхапа, Сараха и Луипа снискали широкую известность благодаря своим мистическим песням (доха и карьяги- та:), составленным на диалекте Апабхрамса. Эти трое махасиддхов были
187


связаны также с доктриной махамудры, которая позже получила бурный расцвет в Тибете. Канхапа (на тибетском — Цъод-т)> в частности, стоял у истоков эзотерической “доктрины союза” (мужского и женского начал — ктпаддха, по-тибетски — яб-юм). Эта доктрина является фундаментальным принципом тантрической идеологии.
Были также и другие, хорошо известные Сиддхи, такие как Дари- ка-пада (автор текстов, посвященных культу божества Чакрасамвары), Ваджрагханта (автор текстов Сахаджагсамвара-садшш, Ваджратрахи-садхат, ГаначакрОгвидхи и АбхигиеМ’Шсдт^ттшмала), Куккури-пада — автор трактатов по доктрине Махамайи, Пито-пада — автор трактатов по доктрине Калачакры, Гамбхираваджра — автор текста Вадхсрагамрита, Майтри-пада, Таила-пада (Тилопа), Нада-пада (Наропа). Двое последних сыграли особую роль в истории Тибета, так как стояли у истоков тибетской школы кагью. Но подробней о них мы поговорим несколько позднее.
Тибетцы всегда проявляли огромный интерес к индийской традиции Сиддхов. Может быть, это связано с тем, что многие из Сиддхов посещали Тибет в восьмом и девятом столетии нашей эры. В Тибетс- ком Каноне представлены, хотя и в сильно мифологизированном виде, жития восьмидесяти четырех Сиддхов (Grub-THob). Тибетские историки, такие как Бутон, Го лоцзава, Сумпа Кхэнпо (на монгольском Сумба Хамбо), Таранатха работали над этим. Есть также непальская версия этих “житий”. Великий тибетолог Рахула Санкритьяяна реконструировал санскритский вариант текста ЧатураттисиддхагПравришти, взяв за основу тибетский вариант из Танджура. Возможно, число восемьдесят четыре является мистическим числом. Возможно, что не все из перечисляемых махасиддхов были историческими личностями. Но не подлежит сомнению, что они оставили после себя большое количество письменных трудов и поэтических произведений, сохраненных как в Индии, так и в Тибете. Благодаря этому наследию можно довольно точно восстановить особенности учения сиддхов. Широко распространена версия о том, что большинство из так называемых Сиддхов были буддистами и приверженцами “алмазного пути” — Ваджраяны. Это предположение не подтверждается при критическом изучении их работ. Даже легенды и околоисторические письменные источники, имеющие отношение к Сиддхам, не подтверждают данную точку зрения. Нужно также заметить, что многие учителя традиции “Шагжсте-Нагпха”, такие как Матсьендра, Горакша, Джалендра, Гахини, Чарпати, Ревана, Чау ранги, Джаландхара, Вирупа, Канери, Канхапа и Кантхата, включаются в традиционный список Сиддхов. В этот список входят также представители
188


еще одной независимой школы — Капалика. Это Анадикала, Ватука, Махакала, Виранатха, Шрикантха, Джаландхара и Канхапа. Естественно, есть в традиционном списке сиддхов и последователи буддийской традиции: Нагарджуна, Арьядева (или Карнарипа), Шантидева (или Бхушукупа), Ратнакарашанти (или Шантипа), и многие другие. Таким образом, принадлежность к сиддхам вообще не определяется принадлежностью к какой-либо конкретной секте или школе. В Индии Сиддхов было принято делить по группам в зависимости от их принадлежности к той или иной школе. Выделяли группы Натха-Сиддхов, Раса-Сид- дхов, Махешвара-Сиддхов, Шанва-Сиддхов и Саугата-Сиддхов (сиддхов-буддистов); но практические различия между ними были несущественными. В сущности, Сиддха мог получать посвящения в разных школах, если в том была необходимость. Но то, что объединяло всех Сиддхов из разных школ, было йогическим подходом. Йога внутренних энергетических каналов (пади) и центров (чакр), эзотерические ритуалы и мистическая идеология были существенными элементами деятельности Сиддхов. Они рассматривали человеческое тело как вместилище всех сил космоса. Для них и солнце, и луна находились внутри тела. Многие Сиддхи “носили светила в ушах”, как серьги. Все проявленные противоположности — типа рождения и смерти, расцвета и распада, мужского и женского, активности и пассивности — было сконцентрированы в правой и левой половинах человеческого тела. Осознание и реализация этой игры противоположностей, интуитивное познание их нераздельности и глубинной тождественности — вот основная цель практической йоги Сиддхов. Простой и прямой способ реализации, который превозносили Сиддхи, был путем отслеживания противоположностей и управления ими посредством энергии “центрального внутреннего канала”, который имеет несколько названий — сугиумт, авадхути или чапдали. Различение противоположностей умом ведет к вовлеченности в водоворот феноменального мира, в то время как понимание и переживание единства противоположностей ведет к свободе. Сиддхи называли состояние полного взаимопроникновения противоположностей — состоянием “пустоты” (шуиья), в смысле отсутствия каких бы то ни было явлений, как “врожденную и неотъемлемую природу” (сахаджагсвабхава, или просто сахаджа) всего сущего. “Шуиья” воспринималась как начальный исток и вместилище всех видов бытия и опыта и как “гармония” (samarasa) — неразрывное единство противоположностей.
Сохранившиеся до наших дней мистические песни сиддхов (известные как доха, карьягиты и карьяпады) указывают на то, что сами сиддхи
189


были безразличны к формальным религиям. Некоторые из них даже подшучивали над медитациями, аскетическими и тантрическими практиками, но это не повод считать, что они не знали или не практиковали их. Сиддхи отстаивали и рекомендовали простой и естественный образ жизни (в точности, как китайские даосы). Они отрицали необходимость суровой аскезы, так же как и привязанность к грубым удовольствиям. Они считали все эти крайности несовместимыми с тем образом жизни, который, по их мнению, был наилучшим. Этот элемент в их учении был столь значимым, что выражение “путь естественности” (сахаджа-яна) был введен специально, чтобы подчеркнуть данную особенность мировоззрения. Но со временем данное выражение стало восприниматься в качестве названия некоей школы, что является ошибочным. Сиддхи не были заинтересованы в организации собственной школы, они также не поддерживали ни одну из существующих школ, хотя вокруг некоторых из них развивались подобия школ. Они жили в разное время и в разных частях Индии. По преимуществу они жили и практиковали свою религию в уединении, многие вели бродячий образ жизни, поэтому кристаллизация или формализация их религиозной системы были невозможны. Многие из них были отшельниками, жили в джунглях или на кладбищах. Их тихий и не заметный посторонним образ жизни, на самом деле, был очень насыщенным и даже интенсивным. Некоторые из них стремились к “магическим достижениям” — сиддхи, таким как искусность в алхимии, ясновидение, неподверженность физическим изменениям, омоложение и прочее. Некоторые из них практиковали столь необычные виды ритуалов, что привлекали внимание цензуры и стяжали себе в народе дурную славу. Большинство Сиддхов, тем не менее, вели нормальный образ жизни, многие были учеными, многие придерживались строгих нравов. Традиционный список Сиддхов включает настоятелей монастырей, ученых богословов, респектабельных домохозяев, прославившихся как великие учители. Вряд ли когда-либо существовала организация, ставившая своей задачей сохранение или распространение интеллектуального или практического наследия Сиддхов. Выражение “(шадтшт”, поэтому, должно пониматься правильно; здесь “-яда” имеет совершенно иное значение чем, например, в словах “Хинаяна” или “Ваджраяна”.
Влияние некоторых ранних Сиддхов, таких как Сараха-пада, На- гарджуна-пада, Луи-пада, Канха-пада, Шабари-пада, тем не менее, можно проследить в великих университетах — Наланде, Викрамашиле и Дханьякатаке. Это способствовало оформлению некоторых эзотери¬
190


ческих течений в буддизме Махаяны, в особенности тех течений, которые позже влились в учение Ваджраяны и распространились в Тибете. Базисом учения этих ранних Сиддхов было представление о том, что вселенная, по своей сути, есть субъективная проекция индивидуального сознания, что человеческое тело, скорее, является лабораторией, где выполняются эксперименты духа, и, следовательно, формальные ритуалы в данном контексте неуместны. Естественно, что данная точка зрения происходила из академической среды. Ученые были уверены в том, что конечная цель вовсе не представляет собой “достижение небес” или приобретение сверхъестественных способностей. По их представлениям, конечной целью духовного пути является реализация врожденного и естественного состояния неразличающей целостности и гармонии. Приоритет в обосновании данной концепции принадлежит На- гарджуне, который был не только Сиддхом, но также алхимиком, творческим писателем и учителем, который помогал распространять особое поучение мадхьямики о том, что конечная реальность представляет из себя “пустоту” (гиунья). Эта идея предстает оформленной уже в песнях Сарахи, учителя Нагарджуны и первого из Сиддхов. Нагарджуна придал этой идее вид метафизической доктрины, которая со временем стала фундаментом для всех буддийских школ Махаяны.
Сараха утверждал, что “смерть ума” и “успокоение ветров внутри тела” приводят к “великому блаженству” (маха-сукха). Тот, кто скован деятельностью собственного ума, без сомнения, обретет свободу, если его ум успокоится. Поэтому мудрый заботится прежде всего о том, чтобы привести свой ум в состояние “не-ума” и тем самым возвратиться к состоянию врожденного естества, состоянию радостного “прихода домой”. Для того чтобы выразить это состояние, Сараха был вынужден обратиться к языку символов, так как выражаемое представляет собой таинства/ Мы не знаем ничего о том, предпринимал ли он попытки обосновать свою позицию с точки зрения логики, психологии, философии и метафизики. Если и да, то этому нет никаких подтверждений. Именно эту задачу выполнил его ученик Нагарджуна и тем самым заложил основы для теории и практик Махаяны. Работы Сарахи по философии мадхьямики хорошо известны. Но мало известен его замечательный трактат Панчакрама, посвященный “пустоте” (шунъята). Этот труд имеет отношение к разделу Тантры, известному как ануттог ра-йогогтаитра, и описывает пять ступеней совершенствования. Этот процесс совершенствования представляет постепенное очищение комплекса “тела-речи-ума”, в результате чего природа индивидуума становится
191


неизменной и сияющей подобно алмазу — ваджра-свабхава. Считается, что Панчакрама написана на основе Гухьясамадэк&тантрьс, известно также, что Сараха был хранителем традиции Гухьясамаджа. Позже у нас еще будет возможность поговорить о тексте Панчакрама.
Сараха и Нагарджуна дали толчок развитию эзотерической доктрины, которая по-видимому была с давних времен достоянием тайных обществ (гухья-сама&жа). Идеология школы йогачара также оказала влияние на эту тайную доктрину и дала импульс к ее развитию. В Тибете эта доктрина известна как Гухьжамаджа (gSmg-hDus-rGyud) и ее называют “спящим текстом”, то есть текстом, который передавался в виде устной информации от учителя к ученику вплоть до Асанги (по- тибетски THogs-Med), который записал и опубликовал информацию. Асанга родился в северо-западной Индии в семье брахманов, был учителем в университете Наланда и первым изложил идеологию школы йогачара, которая позже составила теоретическое обрамление тибетской Ваджраяны. Асанга получил наставления от Майтрейя-Нат- хи (жившего, согласно Дж. Туччи, около 200 года н. э.), реального основателя системы йогачара. Этот Майтрейя, согласно тибетским источникам, является следующим (за Шакьямуни) буддой, пребывающим ныне до своего прихода на Землю на небесах (Тушита). Асанга получил от него наставления через чудесное откровение. Эти откровения известны в Тибете в виде “Пяти Знаменитых Трактатов Майт- рейи”, это тексты Махаянасутра-лантра9 Мадхъянта-вибханга, Дхармадхарма- та-вибхаша, Абхисамая-ланкара, Махаянотгпара-гтнтра. Майтрея-Натха, судя по всему, был гением синтеза и имел склонность к практическому аспекту учения Будды. Главная заслуга Майтрейя-Натхи состояла в том, что ему удалось примирить разные, зачастую противоречащие друг другу тенденции буддизма, которые имели место, когда он жил. Его текст Абхисамая (“трансцендентный путь”) включает практики и Хинаяны, и Махаяны. Этот текст явился одним из фундаментальных для буддийского мистицизма. Асанга продолжил эту традицию и написал не только блестящие комментарии (тики и карики) на работы Майтрея-Натхи, но также и независимые работы, такие как Махаяна- сампарыграха и Йогачара-бхуми. Майтрейя и Асанга развивали взгляды, которые дополняли учение Нагарджуны. Если учение Нагарджуны опирается на теорию “пустоты” (гиунъята), которая развивает старое представление об “отсутствии души” (наиратмья), то Майтрейя и Асанга формулируют более позитивный взгляд: “пустота” не является “вообще ни чем”, она является изначальной и тотальной реальностью,
192


которая трансцендентна и абсолютна, “лишена умственных построений” (абхуш-парикалпа). Пустота содержится в этой реальности, а реальность покоится в пустоте 7. В сущности, и субъективный, и объективный миры являются лишь проекциями сознания. Субъективный мир есть проекция сознания, омраченного привязанностью и страстью. Объективный мир есть проекция очищенного сознания, но основу и первого, и второго составляет пустота. Выражение абхута-пари- калпа состоит из двух слов. Слово “абхута” означает, что вещи, образы которых человек создает в своем воображении, в действительности не существуют как объекты, не зависимые от воспринимающего субъекта. Слово “парикалпа” означает, что объекты мира вовсе не обладают теми качествами, которыми их наделяет воспринимающий субъект 8. Поэтому “пустота” должна восприниматься не как отрицание любого бытия, но как отсутствие деления на субъект и объект. Когда обрывок веревки принимается в сумерках за змею, нереальным (или пустым) является образ змеи-веревки, а не веревка сама по себе. Змея в данном случае имеет место только как продукт деятельности ума воспринимающего, она не является реальным объектом. Выражение Асанги абхуш-парикалпа9 полностью предвосхитило выражение витртог вода — ключевой термин философской системы адвайта. Концепция аб- хута-парикалпа, так же как и более поздняя концепция “чистого сознания”, были позитивистскими. Они давали объяснение, каким образом феноменальный мир разворачивается в сансару и каким образом он превращается в нирвану. Здесь важно отметить, что Майтрейя и Асанга отмечали роль сознания (виджняна) не только для процесса восприятия феноменального мира и его субъективной трактовки, но также и для процесса растворения всех субъективных проекций, которые вовлекают субъекта в круговорот бытия. Таким образом, по их представлениям, сознанре является главным средством для достижения состояния нирваны. Если позиция Нагарджуны в отношении “пустоты” может быть квалифицирована как нигилистическая, то позиция школы йогачара в этом отношении должна рассматриваться как субъективно-идеалистическая. Школа йогачара получила такое название потому, что ее представители рассматривали индивидуальную медитативную практику как единственное средство достижения конечной истины.
Такая позиция перекликается с представлениями Сиддхов, которые считали ум средством достижения состояния “не-ума”. Сиддхи говорили об очищении ума, отмывании ума, оттачивании ума, опустошении ума, приведении ума в состояние неба (кхасама), устранении из ума
193
13-6103


дуальности - разделения на субъект и объект, приведении ума в состояние целостности- Пустотный аспект ума описывался концепцией “шу- нъяты”, тогда как творческий аспект ума — идеей “абхутогтритлт”. В действительности же эти два понятия представляли единое целое. Возможно, что каждое из них своими корнями уходит в мировоззрение Сиддхов. Учение Ваджраяны, получившее широкое распространение в Тибете, рассматривает себя как продолжение традиции йоштри. Но все тибетские школы одинаково высоко ценят Нагарджуну и разделяют точку зрения школы мадхьямит. Смыслом любой практики (садхана) в Ваджраяне является “культивация понимания пустоты” (шуньята-бхаваг па). Характерными чертами такой садханы являются визуализации мандол и образов божеств. Следует помнить, что в Наланде мировоззрение школ мадхьямит и йогачара подверглось сильному тантрическому влиянию во времена движения Сиддхов. Именно так и возникла Ваджрая- на. Во времена правления царя страны Бенгал Махипалы настоятелем Наланды был пандит Абхаякарагупта (он также возглавлял Махабод- хи-вихару в Бодх-Гае). Он написал многие эзотерические трактаты в период становления Ваджраяны, девять из них включены в Тибетский Канон. Его ученик Викритидева продолжил эту работу и способствовал ее передаче в Тибет.


ГУХЬЯСАМАДЖА
Имя Асанги не включается в традиционный список Сиддхов, нс его трактаты выполнены в духе мистицизма, свойственного традиции Сиддхов. Имея интерес к йогическим практикам, он естественным об разом оперировал многими тантрическими идеями. Существует одиг текст, представляющий садхану на Праджняпарамиту, который приписы вают перу Асанги 10. Неудивительно поэтому, что авторство Гухьясамас жа-тантры также приписывается Асанге, хотя вероятность этого очеш низка. Тибетцы считают, что эзотерические учения Ваджраяны храни лись в тайне со времен Асанги (второе или третье столетие новой эры вплоть до прихода Дхармакирти (600-650). Китайский пилигрим И-Цзиг также относится к этой традиции. Существует мнение, что основате лем учения Ваджраяны был Асанга, считается также, что Гухьясамаджа тантра является самым ранним, полностью выдержанным в духе Вад жраяны и базовым для этого учения текстом. При этом следует по мнить, что авторство этого текста, в тибетских Голубых Анналах, припи сывается и Сарахе, и Сиддхе Нагарджуне. “Гухьясамаджа” представ ля ет из себя скорее класс работ, принадлежащих к разряду “Сатити”, илг “Самаведа-гапа”, что можно перевести как “групповые песнопения”. Е настоящее время нет полной уверенности в идентификации текста “/у хьясамаджи” ц. Это может быть текст Татхагатаггухьяш или текст Самаджа- тантра, упоминаемый в Никая-самграхе, может быть, это текст Шри-самад- жа9 который упоминает Падмаваджра в своей работе Гухья-сиддхи. Не исключена возможность того, что это текст — Татхагата-чинтья-гухъя-нир дегиа (введенный в научный оборот из китайского перевода и датируемый примерно 1000 г.), входящий в текст Шикгилгсамуччая Шантидевы.
195
13*


“Гухьясамаджа” является выдающимся тантрическим трактатом, который назван в колофоне как “великий царь тайных тантрических текстов” (*махаг?ухья-тантра-раджап), как “запредельнейшая из запредельных тантр” (“тантранам-утгпармтпарам”) и который специально и детально описывает особенности “алмазного пути” — Ваджраяны. Выражение “тантра” здесь выступает в смысле “хорошо скрепленная система” (праб- хандхам), которая состоит из “основы” (<адхара), “метода” (упая) и “неотъемлемой природы” (пракриты). Существует множество комментариев на базовый текст “Гухьясамаджа”. Среди наиболее известных работа Нагар- джуны Гухъяшмадмш-мандалопаиш, работа Лилаваджры Ниданаггурупадеша- бхагиья, работа Шантидевы Гухъяса.иаджагмахайош-тантра-баливидхи-на\ш, Ку- сумапджали Шантипы, Гухьясамаджа-локеишра<адхатгнама Атиши. Само слово “гухьясамаджа” неверно переводят как “тайное общество” или “тайное собрание”. Объяснение заголовка содержится в самом тексте. “Тройственная сущность — телоречьум — является тайной (гухья), собрание (самад- жа) означает “собранные вместе” — это общее выражение для всех Просветленных 12. Текст начинается с вопроса, что есть бодхичитта, который задает собрание бодхисаттв и татхагат Бхашвану [Будде]. Смысл ответа таков: бодхичитта суть “алмазное слияние” тела, речи и ума, и только она владеет ключом к наивысшему достижению. Важность Гухъ- ясамаджи еще и в том, что в этой работе впервые излагается концепция пяти дхьяни-будд созерцания, каждый из которых представляет (или возглавляет) одну из пяти составляющих совокупностей — форму, сознание, чувства-ощущения, восприятие и организующий принцип; соответствующие имена этих пяти будд таковы: Вайрочана, Акшобхья, Рат- насамбхава (в тексте — Ратнакету), Амитабха и Амогхасиддхи.
Концепция дхьянигбудд (будд созерцания) является базовой для Ваджраяны. Пять Будд располагаются в мандам следующим образом: Акшобхья — в центре, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогхасиддхи - соответственно на востоке, юге, западе и севере. Каждый из дхьяни-будд ассоциируется с определенным цветом: Акшобхья — с белым, остальные — с голубым, желтым, красным и зеленым соответственно. Каждый из дхьяни-будд представляет определенный элемент: соответственно эфир, воздух, огонь, воду и землю 13. Каждый из них имеет супругу, это соответственно Ваджрадхатвисвари, или Тара, Ло- чана, Мамаки, Пандара и Арья-Тара. Каждому будде сопутствует бод- хисаттва — Самантабхадра, Ваджрапани, Ратнапани, Падмапани и Виш- вапани. У каждого из дхьяни-будд свое “семейство”: соответственно “Моха”, “Двеша”, “Чинтамани”, “Рага” и “Самая” и каждому соответ¬
196


ствует человеческий Будда, это Будды Кракучунда, Канакамуни, Ка- шьяпа, Гаутама и Майтрейя. В мтикьге главенствующим божеством является обычно Акшобхья, остальные четыре — каждый в своей форме, но меньшего чем он размера. Это означает также, что сознание (виджняпа), которое Акшобхья символизирует, есть суть четырех остальных совокупностей, которые являются только его формами и модификациями. Кроме того, над головой Акшобхьи помещается миниатюрное изображение Ваджрасаттвы (по-тибетски *дордже-семба” — “алмазная сущность” или “алмазный ум”, то есть базовая пустота, являющаяся конечной реальностью). Символизм этого изображения состоит в том, что сознание (виджнят) есть только одна из пяти совокупностей и не является конечным. Конечный принцип свободен от различения на субъект-объект, которое отсутствует в обычном сознании. Пять дхья- ни-будд представлены в их космогоническом аспекте пятью элементами. Они также представлены в теле человека. Вайрочана — в голове, Акшобхья — в сердце, Ратнасамбхава — в пупке, Амитабха — во рту, Амогхасиддхи — в ногах. Сердце является центром первичного (или базового) сознания — недифференцированного, начального и по своей природе представляющего поток (читта-срота, gTSo-Sems). Это условие сознания также передается символикой мистического слога хум, который является семенем-слогом Акшобхьи. Божеством^покровителем Акшобхьи является Ваджрасаттва, который иногда предстает как Хе- ваджра (или Херука) в союзе со своей мистической супругой Ваджрава- рахи (или Праджняпарамитой).
Все эти подробности, однако, являются результатом более позднего времени. Гухьясамаджа просто сформировала общую систему координат данной доктрины. Текст также подчеркивает значение и ценность бодхичитты. “Владыка” пребывает в состоянии мистической погруженности — самадхи и описывает бодхичишту в стихах, смысл которых, к сожалению, загадочен и неясен. В тексте Шекоддегиатика Наропа (если авторство принадлежит ему) дает следующее объяснение:
“Если ты смотришь на существование с позиции пустоты (абхава), тогда тогда не должно быть никаких мысленных построений (бхавапа) Поэтому существование не будет существованием, и умственные построения не возникнут вообще”.
Каким бы ни было точное значение этой строфы, важно то, что бодхичишту стремятся сформулировать в такой вовлеченности в мыс¬
197


ленный комплекс. Дальше по тексту (во второй главе) бодхичишта (слово означает “мысль о просветлении” или “ум, привязанный к просветлению”) 14 превозносится как конечная истина, и в конце каждой из пяти строк произносится: “Я склоняюсь пред тобой, Бодхичитта!” (Бод- хичитта, намосту те). Бодхичитта именуется “сутью и источником знания всех просветленных существ” (сарва-буддхагджнятпам сарабхутам ут- тттибхутам). Это то, что ведет к просветлению, будучи его сутью и источником. Это алмаз (ваджра) — совершенное единство “тела-речи- ума”. “Без начала или конца, невозмутимая, вездесущая и свободная от бытия и небытия, эта бодхичитта суть пустое пространство (шуньята) и сострадание (;трут), суть непроявленное” 15. Шантидева говорит:
“Ум должен быть привязан к необходимости просветления ради освобождения всех живых существ от страдания” 16.
Эти слова могут рассматриваться в качестве девиза Ваджраяны. Бодхичитта используется в садханах последователей Ваджраяны для того, чтобы дать уму установку на просветление. И что очень важно, это делается не для личного спасения, а для блага всех существ. В тексте Тршамая-радэшсадхапа, например, можно найти формулировки, посредством которых практикующий берет на себя такое обязательство:
“Я пробуждаю и устремляю свой ум к совершенному просветлению, чтобы дать возможность всем живым существам достигнуть просветления. Я буду идти этим благим путем, который даст благо всем существам” 17.
Другая часто используемая формула такова:
“Я пробуждаю высочайшую и лучшую бодхичитту. Я приглашаю всех существ, и я иду по великому пути к просветлению, да стану я Буддой ради благоденствия мира” 18.
Слово “бодхичитта” встречается также в дохах Сиддхов. Например, Канхапа говорит о своей загрязненной бодхичитте, которая, если будет очищена, превратится в сияющую читта-ваджру (алмазный ум). Он также говорит о совершенной бодхичитте как о конечном состоянии пяти элементов, полагая, что это и есть сущность пяти дхьяни-будд. Возможно, о различении двух состояний положения бодхичитты говорит-
198


с я как раз в дохах сиддхов: одно состояние — обычное и возбужденное, и поэтому вовлеченная в феноменальный мир; другое — совершенно спокойное и блаженное, всецело трансцендентное. Это различие становится значимым и функциональным в контексте Вадясраяна-садхапы, описывающей процесс пробуждения и удержания бодхичитты. Предполагается, что бодхичитта в пассивном и скрытом состоянии присутствует в каждом из нас, очень похожая на кундалини классической Тантры, спящей в самых нижних чакрах. В учении Ваджраяны упоминается о четырех таких центрах (чакрах): нижний называется нирмаиог чакра, или манипура, он расположен в районе пупка, изображается в виде голубого лотоса с шестьюдесятью четырьмя лепестками, его семя-слог — ам (am). Этот энергетический центр символизирует элемент “земля”. Бодхичитта находится здесь в скрытом и неспокойном состоянии. Цель садханы — активизировать бодхичитту и заставить ее “двигаться вверх” (утгпада). Но как только бодхичитта пробуждается, то сразу стремится пролиться вниз. Йогин должен останавить это падение, “закупорив отверстие”. Это техника известна под названием “драгоценная основа” (“шнгшулагниродхам картавъям”). Когда бодхичитта “поймана”, она начинает двигаться вверх вдоль спинного энергетического канала, который примыкает к “горе Сумеру” 19. Таким образом она достигает следующего энергетического центра, известного как дхарма-чакра,р расположенного в сердце, символизирующего элемент “вода” и изображаемого в виде “двойного лотоса”, причем один обращен вверх, а другой — вниз (вишва- падма) и у каждого по тридцать два лепестка20. Выше находится центр самбхога-чакра, он расположен в горле (по другим данным — в межбровье или на лбу), изображается как красный лотос с шестнадцатью лепестками. Этот центр соответствует элементу “огонь”. В тибетской йоге туммо (gTumrmOy “внутренний огонь”) задействованы два энергетических центра (дхармагчакра в сердце и самбхогагчакра на лбу), в результате этой йогической практики вырабатывается “внутренний огонь”, который проявляется не только в субъективном и объективном мирах, но и выходит за пределы времени. Этот “внутренний огонь” согревает тело йоги- на и позволяет существовать без одежды при сильном холоде. Четвертый и высший из энергетических центров известен как “лотос на макушке головы” (ушнигиагкамащ Dab-STon). Он изображается в виде лотоса с четырьмя лепестками, представляющими четыре Благородные Истины, преподанные Буддой. Когда бодхичитта достигает этого центра, йогин мгновенно испытывает великое блаженство, и поэтому этот центр еще называется махасукха-чакра. Приход бодхичитты в высший центр —
199


это ее “приход домой”, она полностью расслаблена и успокоена. Это состояние называется “естественной формой” (сахаджагкая). Бодхичит- та, связанная с низшим центром, по этой причине неспокойна (<сашри- та) и является ответственной за запутанность феноменальных явлений, в то время как та же самая бодхичитта в своем спокойном и блаженном состоянии, находясь в наивысшем центре (виврита), обеспечивает освобождение от круговорота сансары.
Интеграция противоположностей — характерный тантрический метод, и потому очень важно проводить различие между двумя описанными состояниями. Первое состояние характеризуется активной вовлеченностью (правритти), тогда как второе — спокойным уходом, прекращением (нивришти). Первое образует воронку феноменального бытия (гарбхадхашу, или татшшгтгарбха), тогда как второе неизменно — оно есть просто “тбковость” (ваджрадхашу, или гттхата). Слияние воедино этих двух (противоположных) принципов изображается либо мандат лой, либо представляется в виде пламени (мужское начало), вырывающегося из лотоса, или вазы (женское начало), либо в виде союза божества с его супругой (югападдха, или яб-юм). Хотя Гухьясамаджа-тантра не разрабатывает приведенные выше концепции, она подготавливает почву и дает импульс для такой разработки в более поздних тантрических текстах, таких как Хеваджра-тантра, Шритмпутика, Херукаггтншра, Мар- макаликагтантра и Шекоддешатика. Следует отметить, что точно так же, как и классические тантры, тантры Ваджраяны отличаются друг от друга некоторыми деталями при описании мистических стуктур (мокр) и процессов (бодтчитпштпада).
Вслед за текстом Гухьясамаджа основы Ваджраяны разрабатываются в работе Гухья-сиддхи автора Падмаваджры. В ней утверждается, что только путем избегания крайностей можно добыть освобождение еще в текущей жизни. Данный текст предлагает для этой цели метод маха- мудры. Текст Праджнытая-винжчаясйддш, написанный автором Ананга- ваджрой около 730 г., — работа из двенадцати глав. В ней речь идет о соединении “мудрости” (праджня) и “сострадания” (крипа), соединении их в единое целое, подобное смеси из воды и молока. Текст Джнянаг сиддхи автора Индрабхути начинается с перечисления достоинств Ваджраяны и по структуре и идеям очень близок к тексту Гухъясамаджи. Адваяваджра написал несколько коротких текстов по данной теме: это Шекагпиртя, Чатурмудра, Панчакрама и Юшнаддха-пратша. Гухьясамадже предшествуют письменные работы вроде Каранда-вьюхи (в которой, возможно, впервые изложен обряд поклонения Авалокитешваре и приведена
200


МАНДЖУШРИ
Рис. А Кузнецовой


известная мантра и0м Мани Падмэ Хум” вместе с некоторыми отдельными слогами; данная работа была переведена на китайский Яшогуптой, в период между 557 и 581 годами н. э.); Суварнапрабхагиа-сутра (впервые переведенная на китайский Дхармакшемой в период между 317 и 322 годами н.э.; затем в шестом веке — Парамартхой; и наконец в седьмом — И-Цзином) и Матьджушри-мулакалпа (переведенная на китайский в десятом и на тибетский — в одиннадцатом веках). Последняя из упомянутых работ составлена в стиле архаичного санскрита 21, на котором носит название Махаяна^айпулъя-^утра, славит бодхисаттву Манджушри, представляет богиню Тару и преподносит мантры в качестве метода. Рахула Санкритьяяна правильно называет эту работу южно-индийской. В работе монастыри Шрипарвата и Дханьякатака называются центрами мантраяны. Сам текст был найден в Маналиккара-Маттаме, около Падманабхапурама в Керале. Здесь следует вспомнить, что в тибетских Голубых Анналах (Teb-THer-SNgon-Po) говорится, что текст Гухьясамаджа был введен Нагарджуной. Текст Манджушри-мулакалпа непосредственно предшествует Гухьясамадже. Поэтому данный текст рассматривается как завершение фазы мантраяны ("путь мантры”), которая должным образом перерастает в фазу ваджраяны ("алмазный путь”), базовым и первым по времени текстом которой и является Гухьясамаджа.


КАЛАЧАКРАЯНА
Хотя это и неправильно, но часто исследователи буддизма проводят грани между мантра-яной, ваджра-япой, сахаджа-япой и калачакра-яной, как между разными школами так называемого тантрического буддизма. На самом деле, эти течения не являются различными школами, это скорее только стадии развития разных аспектов культовой системы, называемой Ваджраяна. Сиддхи, чья философия в целом, хотя и ошибочно, называется сахаджаяш, также были носителями тех идей, которые были сформулированы в Гухьясамадже. Мапджущри-^лашта, как считают, представляет мантраяну. Калачакраяш стоит несколько поодаль от названных течений. Это объясняется отчасти тем, что это учение не является полностью индийским, а отчасти тем, что его иконографический стиль слишком абстрактен. Уоддль рассматривает калачакраяну как экстремальную разновидность тантрического буддизма, которая развилась в северной Индии и Непале на протяжении десятого столетия. Этот ученый был напуган “демоническими буддами* — гневными и ужасающими персонажами пантеона катчакраяны. Он оценил это учение, как “грубое* и “недостойное называться философией!* 22. Подобная оценка есть результат полного непонимания. Калачакра является фундаментальной концепцией, принятой всеми буддийскими школами Тибета, включая и наиболее строгую из них — гелута. Это учение имеет тщательно разработанную и завершенную философскую структуру.
Создание системы Калачакра приписывается Питопе, одному из восьмидесяти четырех Сиддхов, а среди учителей Калачакры называют Вад- жрагханта-паду, Виджая-паду, Курма-паду, Канхапу, Бхадепу, Тилопу, Наропу, которые все также являются Сиддхами. Знаменитая работа Наропы Шекоддегиатпит является комментарием к разделу “Шекоддегиа* из
203


Шри-Кашшкра-тантрьц единственному из сохранившихся текстов этой доктрины (манускрипт которого хранится в университете Кембриджа). Среди комментаторов текста, помимо Наропы, — Манджушрикирти, Дарикапа и Абхаякарагупта (все жили между 1040 и 1200 гг.). В этом сочинении Калачакра описывается как божество, как сама бодхичитта, как нераздельное единство пустоты и сострадания и как воплощение мудрости (джняття)23. Подобно Гухьясамадже, Калачакра имеет облик для визуализации: это синее божество с четырьмя ликами, тремя глазами, тремя шеями, шестью плечами и двенадцатью руками с каждой стороны. Он танцует в позе алидха, попирая ногами Анангу (бог любви) и Рудру (бог разрушения, Шива). Он также может предстать в форме юшннадха, или яб-юм, — в объятиях Праджни. Есть сведения об учителе по имени Кала- чакра-пада, который иногда отождествляется с Сиддхом по имени Пи- топа, иногда он упоминается как сын Наропы (например, в Голубых Анналах). Говорят, что Тилопа победил в споре Наропу, пандита из Наланды, который после этого стал его учеником и среди других поучений получил от Тилопы доктрину Калачакры. Один из учеников Наропы, пан- дит Соманатха, согласно некоторым данным, являлся выдающимся адептом Калачакры. Культ Калачакры распространен в Непале, Тибете и Монголии. Современные ученые считают, что это учение возникло в Индии, около 965 года н. э., и после этого распространилось на территории Гималаев.
Помимо Шри-Калачакра-шаншрьс, которая уже упоминалась выше, на развитие культа в огромной степени повлияла Лагху-Калашкра-танш- ра и прекрасный комментарий к ней, известный под названием Вима- лапрабха (Лагху-Калачакра-таншра-раджа-шика), переведенные на тибетский в 1027 году н. э. Авторитетной считается и другая работа — Калачакра- аватара, приписываемая Абхаякарагупте. Прославленный реформатор тибетского буддизма Цонкхапа получил передачу Калачакры от своего наставника-астролога. Один из учеников Цонкхапы, Кхайдуп-дже, составил трактат по Калачакре. Так же поступил и Первый Далай- Лама — племянник Цонкхапы. Третий Панчен-Лама, Палден Еше (1738-1780) многое сделал для распространения учения Калачакры. Он написал книгу о пути в Шамбхалу — страну, где, по преданию, и появилась эта доктрина. Шамбхала, если такое место действительно существует на земле, по некоторым данным, находится в районе Памира или где-то в русском Туркестане. Но в книге Третьего Панчен- Ламы Шамбхала помещена в Индии. Шамбхала может располагаться и где-то поблизости от границ Индии. Александр Чома де Кёрёши
204


БОЖЕСТВО КАЛАЧАКРА
Рис. Сидни Пибурна


считает, что это место может находиться на берегах рек Яксарт или Тарим в восточном Туркестане. Согласно мифическим представлениям, Шамбхала рапсположена в месте, окруженном заснеженными горами. В центре страны находится город. А в центре города стоит чудесный дворец, называемый Калапа. Дворец окружен прекрасным садом Малая. В этом саду есть священное место — Калачакра-мапдала. Именно здесь, по преданиям, и получила свое рождение доктрина Калачакры.
Первым из царей Шамбхалы, получившим посвящение в йогическай аспект учения Калачакры, был Сучандра. Он получил эту йогу непосредственно от Будды. Известно, что Калачакра явится основным средством спасения людей в мрачные времена вырождения — “эпоху Кали” (Калигюга). Изложением такой информации начинается Шри-Калачакра- тантра. Тибетский историк Бутон, автор трактата “История религии” (CHas-hByung), написанного им в 1322 году, замечает, что, согласно вычислениям по астрологической системе Калачакры, прошло 2 198 лет с того момента, как Будда дал “ключевое поучение” по Калачакре — Мула-тантру, и что он давал его всего за год до своего ухода из этого мира 24. Согласно традиционным представлениям, доктрина Калачакры была сформулирована в работе Абхинигираянснутра на основе наставлений Будды, данных им в Дханьякатаке. Как уже упоминалось, Цон- кхапа получил передачу Калачакры от ученого-астролога. Лауфер считает, что именно по этой причине учение Калачакры в Тибете имеет столь ярко выраженный астрологический аспект, причем астрология Калачакры основана на классических астрологических представлениях Индии 25. Буквально шш-чакра означает “колесо времени”; ее астрологическая система строится на принципе шестидесятилетних циклов, состоящих из чередования проявлений пяти элементов (дерева, огня, земли, железа и воды) и характеристик двенадцати животных (обезьяны, курицы, собаки, свиньи, мыши, быка, тигра, зайца, дракона, змеи, лошади и овцы). Данная система проникла в Тибет в 1027 году, и в том же году появился тибетский перевод комментария к Лагху-Калаткра- тантре 26. Но широкое распространение в Тибете система получила не ранее 1241 года н. э.
Какими бы путями ни шло становление Калачакры (по-тибетски Dus-KyirKo'r-lo, произносится “Дю-КъигКор-ло”) в Тибете, со временем доктрина стала важной философской системой и религиозной дисциплиной Тибета. Само слово, как уже говорилось, означает “колесо”, или “цикл времени”. Харапрасад Шастри считает, что само выражение обо¬
206


значает метод, с помощью которого можно выйти за пределы круга рождений и смертей. Первая часть слова — “кала” означает состояние растворения, смерти, прекращения; в широком смысле оно соответствует понятию “пустота” (шуиъята) — конечное и неизменное знание Вторая часть слова — “чакра” означает круг бытия, циклический мировой процесс; в широком смысле оно соответствует понятию “метод” (упал), или состоянию сострадания (трут). Первое есть сама сущность, а второе — весь спектр ее манифестаций. Соединенные, они являют собой все знание и весь процесс познания. Три мира появляются v исчезают сами собой. Они одновременно проявляются, каждый во всем разнообразии, и при этом неразрывны, как единое целое. Наропа словом кала называет феноменальное существование (ваджрадхату), а словом чакра — пустоту. Кала чакра есть воплощение сострадания и пустоты в едином целом. Если эти два приведены в состояние единства, то они разрушают все неведение и страдание и порождают наивысшее блаженство 27. Наропа расшифровывает значение слова “калачакра” еще одним способом — основываясь на значении каждого слога: “ш” означает причинно-следственную зависимость, которая исчезает; “ля” — космическая погруженность; “ча” — ум подвижный и беспокойный; акра” — вовлеченность в мир 28. Первые два слога заключают в себе состояние трансцендентности (дхармадхату)\ тогда как вторые два — проявленность объективного посредством чувств и элементов. Два пефвых называются ваджраджняш (“алмазное знание”); два последних — ваджрадхашу-маха■ мандат (“великая космограмма алмазного элемента”, или, что более правильно, “великая мандала абсолютного бытия”). Таким образом, Калачакра может выступать синонимом бодхичитты.
Одним из основополагающих принципов доктрины Калачакры является представление о том, что макрокосм — Вселенная со всеми ее объектами и событиями, находится внутри микрокосма, а именно — внутри человеческого тела; а также то, что внешнее время со всеми его подразделениями (часы, сутки, месяцы, годы и т.д.) есть модуляции потоков жизненной энергии, текущих по энергетическим каналам внутри человеческого тела. Обычно ошибочно интерпретируют, даже в письменных текстах и комментариях к ним, что кала означает просто “время”, а чакра — “пространство” (поле, мандалу), и, соответственно, шлогчакре придают значение циклически динамичной вселенной. Однако, по смыслу последнее соответствует скорее бхавагчакре, то есть совершенно иному понятию. Калачакра построена на принципе параллелизма течения жизненных токов (“прана”) внутри тела и времени во все¬
207


ленной. Калачакра утверждает, что если внутри тела нет течения энергии, то восприятие времени невозможно. Развивая данное положение, теоретики и практики Калачакры утверждают, что, останавливая токи жизненной энергии, особенно восходящий и нисходящий (прапапапагог ши), возможно остановить течение времени. Таким способом можно выйти за пределы временного потока, и, тем самым, устранить феноменальную обусловленность развития, изменения и распада. Поэтому пространство, в котором развиваются йогические свершения, находится только внутри тела (дехамадхье самастам йогам). Ближайшая цель йоги — развить алмазные качества тела — неподверженность изменениям и силу. Конечная цель — достижение великого блаженства (махасукха), которое наступает когда вся омраченность исчезает. Другими словами, цель практики Калачакры: уход из цикла обусловленного существования — бхавачакры. В практике Калачакры вселенная визуализируется как собственное тело, а время и событийность как движение жизненной энергии (прапачалапа).
Как религиозная дисциплина калачакра являет собой разновидность “шестичастной йоги” (садашайот) Гухъясамаджа-шантры, особенно это касается методов прапаямы — изучения и управления токами жизненной энергии. Существует истолкование распространенной в Тибете мантры “ОМ АХ ХУМ” с позиций прапаямы. ОМ — означает вдох, АХ — удержание, ХУМ — выдох. Согласно другому толкованию, эти три слога означают соответственно: становление, бытие и разрушение. Эта формула известна под названием ваджра-джапа и распространена не только среди практикующих учеников (садхаков), но и среди набожных мирян. В результате обретения способности удерживать жизненные токи практикующий обретает реальную способность “переродиться за пределами феноменального водоворота”. Такое “перерождение” характеризуется моментальным просветлением, которое, тем не менее, мимолетно. Просветление это называют “моментальным” (еттиапабхи самбодхи). Для того чтобы его углубить и сделать неизменным, необходимо упорно продолжать практику. Следующая стадия считается достигнутой, когда практикующий способен во время вспышки просветления на интуитивном уровне непосредственно воспринимать работу собственных чувств и ума. Теперь он уже не является обычным существом, втянутым в воронку феноменального мира. Теперь он “великий” (махасашшва), в том смысле, что, оставаясь формально в мире, он, по сути, стоит над ним. Третья стадия разрушает все тонкие привязанности и оковы практикующего, он становится в состоянии полностью реализовать приро-
208


МАЙТРЕЙЯ (БУДДА ГРЯДУЩЕГО) И ТАРЫ
Рис. А Кузнецовой


ду пустоты, понимая при этом, что работает не для себя, а на благо всех существ. Теперь он бодхисатшва. На четвертой и пятой стадиях (называемых самаясаттпва и ваджрайаги) практикующий напрочь разрывает оставшиеся завесы, полностью отсекает потребность в удовольствиях шестнадцати видов и прогрессивно работает над устранением других, более тонких привязанностей к феноменальному миру. Теперь он абсолютно чист и неколебимо устойчив в дхарме. Последняя стадия называется калачакра, здесь, посредством полного слияния “мудрости” и “метода”, достигается “высшее счастье” (махасукха). На этой стадии практик достигает состояния “Изначального Будды” (Ади-Будды) — базового аспекта изначальной пустоты, из которого возникают все другие Будды и разворачиваются бесконечные миры. Цель практики “калачак- рып — объединение с Калачакрой — всеобъемлющим Буддой.
В Тибете ритуалы и посвящения, связанные с культом Кала чакры имеют ярко выраженный тантрический характер, большинство из них передается изустно. Интересно отметить, что один из Сиддхов, Дари- капа, составил руководство по ритуалистике посвящений в Калачакру (Каяачакраггтнт^шья-гиетпракрш-правриптш). Санскритский оригинал текста утерян, но сохранился его тибетский перевод. Прославленный пан- дит Адваяваджра (также Сиддха, больше известный под именем Авад- хутипа) написал работу по калачакре. Тибетский перевод этой работы включен в Танджур и озаглавлен — Шрикамткропадегт^адангагйст-таигпг рагпанджика. Название говорит о том, что это комментарий к очень важной работе, которая сама, к сожалению, утеряна. В более поздние времена известный тибетский историк Таранатха (KimniGah-SNin-po, род. в 1575 г.) был адептом калачакраяпы


ЛАКАРНАВА
Другой важный трактат по интересующей нас теме называете Дакарнава, в самом тексте он называется Махайогини-тантра-раджа Подобно Гухьясамадже, этот текст из разряда сантши, то есть предна: начен для коллективного чтения. В нем содержатся детальные опг сания яптр, мантр, мудр, дхарани и другие методы достижения сиддхг Отличительной особенностью этого текста, относящегося к тринах
цатому веку, является описание иогини — женщин-адептов, выполнявших роли мистических супруг йогинов в специальных ритуала> Заглавие работы означает “Океан Дат”. Слово дат означает джняи (мудрость) и, вероятно, имеет тибетское происхождение. Текст яв ляется наставлением учителя, которого звали Бхагаван Махавир Вирешвара Дакини Свами. “Дакипи” — женский род слова “dam” i означает оно “Госпожа Мудрости”. В тексте главной дакини являета Варахи-Деви, которая испрашивает у Господа наставлений по повод; того, как принести благо всем живым существам этого мира (саттва нам упатракам). Датрнава выполнена на санскрите и включает мноп поэтических мест.
Основное поучение данной работы заключается в том, что выс шее счастье (махасукха) рождается из союза сострадания и мудрости Нет нирваны вне сансары. Только ум связывает человека, когда оь обращен к множественности; и только ум дает освобождающую муд рость (дака), когда он обращен к совершенной цельности (самарасига там). Алмаз (ваджра) блаженствует в лотосе (падма) — пробужденньif ум, концентрируясь на пустоте, растворяется. Специальная “йога май дальi” пробуждает ум и растворяет его в шунья-самадхи. Суть учение
21]


Будды называется в этой работе “алмаз” (мани); многоступенчатое истечение феноменального бытия называется “лотос” (падма). Появление освобождающей мудрости в феноменальном мире символизируется “алмазом в лотосе” {мани падмэ) и выражается обетом бодхисаттв.
Данный текст сыграл большую роль в становлении традиции Ваджраяны. В нем было сформулировано и обосновано положение, что практикующий (садхака) и объект практики (садхья) в сущности неразделимы.


ПРИМЕЧАНИЯ К ЧАСТИ ВТОРОЙ
1 Бутон Ринпоче (Bu-STon Rin-Po-CHe, род. в 1288 г.), автор “Истори религииn (CHos hByung). При его участии составлялся Тибетский Канон, который вошли 4569 текстов. Он также разделил весь Канон на дв- части: Капджур (iЬКаа-Gyur, высказывания Будды, что соответствует санск ритскому *срутип), состоящий из 108 томов, и Тапджур (комментарии т поучениям Будды, соответствует санскритскому “смритпи"). F. J. Terjek Lamaism Studies in Hungary, Acta Orientalia, 1971, XXVI, 2-3, p. 386. Работь Бутона были переведены Е. Обермиллером (2 части) и изданы в Гейдель берге в 1931 и 1932 гг.
2 Sankalia Н. D. University of Nalanda. Madras; а также — Samaddar J. N Glories of Magadha. 1927; и Radhakumud Mookerji. Education in Ancient India. Macmillan 1951.
3 Phanindranath Bose. Indian Teachers of Buddhist Universites. Madras, 1923.
4 Относительно Сиддхов смотри статьи в Journal of the Dept of Letters University of Calcutta, Vol. XXVIII, 1935; и там же - Vol. XXX, 1938.
5 Lalmani Joshi. Studies in Buddhist Culture.
u6 Lobzang Jivaka. *Tibetan Teaching\ The Middle Way.
07 Madhyanta-Vibhanga — aAbhutaparihcdpo*sti dvayam tatra na vidyate, sunyata vidyate tvatra tasyam api sa vidyate™, также смотри Tucci G. On Some Aspects of the Doctrines oj Maitreya (-Natha) and Asanga. Calcutta University, 1930.
8 Madhyanta-Vibhanga-Tika
9 Mahayana-Sutralankara: 11, 31.
10 Sadhanamalay Vol. I, pp. 321-325 (GOS); колофон читается - “krtiriyam acaryasangapadanam”.
11 Edited by B. Bhattacarya (GOS), No. 53, 1931.
12 Ibidn p. 152.
213


13 MmyarVajrarSamgraha, ed. by Haraprasad Sastri; GOS, No. XL; а также — Sricakra-Sambhara-Tantra и Vajravarahi-Kalpa-Mahamudra.
14 Смысл слова бодхичитта передается лучше всего на русский язык выражениями “просветленный настрой” или “просветляющий настрой”; предлагаются также выражения “установка на пробуждение” и “воля к пробуждению”. (См. книгу: Лама Анагарика Говинда. “Психология рапшго буддизма*. СПб., “Андреев и Сыновья”, 1993. — Прим, перев.
Иногда в широком смысле бодхичитта трактуется как “сострадание” (или “настрой на сострадание”), при этом подразумевается, что развитие сострадания является самым мощным средством для достижения просветления. — Прим. ред.
15 Sri-Guhyasarriaja-Tantra, 18th Patala.
16 Sikshasamuccaya, 1.1.17: “Sarvasattvorvimoksaya ciitam bodhaya namayef.
17 Sadharwmda, ed. by B. Bhattacharya; Vol. I.
18 Shadakshari-Lohesvara-Sadhana.
19 Srisamputika — “Kankaladandarupohi sumerur girirat”.
20 Dasgupta S. An Introduction to Tantrik Buddhism. University of Calcutta, 1958, pp. 150-153.
21 ed. Sastri T. G. Trivandrum Sanskrit Series. Nos. LXX (1920) и LXXVI (1921).
22 Waddel L. A. Buddhism of Tibet or Lamaism. London, 1959, p. 15.
23 Sehoddesatika (GOS, Vol. 90), p. 24.
24 Vostrikov A. I. Tibetan Historical Literature. Indian Studies. Calcutta, 1970, p. 144.
25 Laufer B. The Application of the Tibetan Sexagenary Cycle. 1913.
26 Chattopadhyaya A., Bhattacharya R. N. On The Tibetan Sexagenary Cycle, Appendix D. Atisha and Tibet, 1967, pp. 563-573.
27 Sehoddesatika, p. 8.
™ Ibid.
29 Труд Таранатхи “История буддизма в Индии” (Тaranatha?i-rGya-gar-CHos- Byung) был переведен на русский язык В. П. Васильевым (1866), на немецкий А. Шифнером (1869) и на английский — Ламой Чимпа и А. Чаттопадхьяйей (1970).
30 Текст “Дакарнава” на санскрите был обнаружен Харапрасадом Шаст- ри в Непале и опубликован. Этот же текст был опубликован Н. Н. Чоудху- ри на основе его тибетского перевода в Канджуре (Metropolitan Printing House, Calcutta, 1935).


ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ВЕЛИКИЕ ШКОЛЫ ТИБЕТА


КОРОТКИМ путь
Теоретически в тибетском буддизме приводятся девять путей : просветлению1. При тщательном изучении становится очевидным, чт три из них происходят из индийского буддизма периода до Падмасам бхавы. Путь кропотливого ученичества, при котором ищущий достига ет состояния просветленного архата, — это путь шравака-яш. Путь от тельника и аскета, при котором ученик стремится к достижению со стояния будды, полагаясь исключительно на свои силы, и не намере] делиться плодами своих достижений с остальными, — уго путь пратъекс будда-яна. Путь того, кто стремится к состоянию будды, но при это? думает и о том, как избавить от страданий и других, называется боддхь саттва-япа. После Падмасамбхавы эти три пути разделились на девять Дополнительные шесть путей имеют одно общее название — “путь ми стической формулы”, маптра-япа. Мантрагяпа тесно связана с ваджра-япог Хотя все эти -яны и представляются как отдельные пути, они являют ся скорее разными стадиями одного пути.
Путь обрядов и ритуалов (трья-тантра-япа, Bya-pai-rGyud), а такж путь искусных средств (чарья- или упая-тантра-яна, Spyod-pai-rGyid) рас сматриваются как “низшие” (Kog-Ma)9 хотя ими следует большинства людей. Не пройдя этими путями, они просто не могут двигаться даль ше. Эти стадии являются преддверием следующей — стадии йогичес ких упражнений и экспериментов (йогсьгтнтра-яна, rNal Byor-rGyud). Пос ледняя имеет три фазы, каждая из которых, тем не менее, може' рассматриваться как самостоятельный путь. Первая из этих фаз пред ставляет собой очищение добродетели (шесть парамит: щедрость, це ломудрие, доблесть, энергия, умиротворенность и мудрость) и тща тельное соблюдение всех правил и предписаний данной дисциплины
21'


а также культивацию “четырех безграничных” (брахмагвихар: дружелюбие, сострадание, удовлетворенность тем, что есть, различение). Это известно как “великий йогический путь” (1шшйма-гтитрагяпа)^ Во второй фазе правила уже не держат и не связывают, а сами практики смещаются в более мистическую сферу. Это называется “непревзойденный путь” (ануттара-йога-тантра-яш, или коротко ану-йога, rNal-Byor ВЫ-NarMedtyi-rGyud) и, вне всякого сомнения, им следуют лишь единицы. Индийские Сиддхи и их тибетские преемники являлись адептами пути, который рассматривался как “высший” (Gora-Мд). Мистические тексты, такие как Гухъясамаджа-тантра, в действительности, были адресованы тем, кто решался вступить на этот путь. Третья фаза, которая считается высочайшей на духовной шкале ценностей, описывается как “запредельный” (ашигйсшштгпрагяш) путь. Тибетцы, которые обычно стремились переводить санскритские слова, стремясь защититься от лексических заимствований 2, все же сохранили слово атьгйот непере- веденным и только транслитерировали его в ати-йога-игтхег-ш (ati-yogar hi-THegs-Pa). Слово было невозможно перевести, поскольку состояние, которое оно обозначало, являлось неописуемым.
Принимая во внимание это описание девяти путей (принадлежащее тибетскому историку Таранатхе), все же следует помнить, что, в действительности, религия Тибета никогда не имела жесткого подразделения на девять частей, каждая из которых соответствовала бы одному из приведенных путей. Возможно, что число “9” было выбрано тибетцами из-за его мистических свойств, точно так же, как это делали и другие народы. Только добуддийская религия бон имела “восьмичленную доктрину”, провозглашенную основателем религии Шенра- бом3. Классификация тибетских учений на три пути — “длинный”, “средний” и “короткий” — представляется более соответствующей реальности. “Длинный” путь не требует многого от обычных мирян, каковыми являются большинство тибетцев. Данный путь требует следования определенным правилам виши, просветление или пирваш достигаются здесь только по прошествии многих жизней. Вне всякого сомнения, далекой и окончательной целью этого пути является пирваш, но более близкой целью, а потому и более желательной, является хорошее перерождение — на земле или в небесной обители. “Средний” путь является более требовательным к адепту, здесь больше ограничений и более углублена практика добродетели. Те, кто следуют этим путем, изучают письменные тексты, слушают объяснения к ним, поклоняются многочисленным манифестациям Будды путем молитв, обетов и проговари-
218


ЛХАССКИЙ АПСО
Порода собак, используемая для вращения молитвенных барабанов Рис. А Кузнецовой


ванием специальных формул. Проговаривание мистических формул является “накоплением добродетели посредством речи (Ngag)”. Среди наиболее распространенных формул — мантра Авалокитешвары — ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ\ мантра Тары - ОМ ТАРЕ ТУТТАРЕ ТУРЕ СВАХА; мантра, называемая “ваджра-джапа” — ОМ АХ ХУМ. Они поклоняются архитектурным сооружениям, имеющим то или иное религиозное значение, таким как чоргпен (mCHod-rTen) — тибетский вариант индийской ступи; гомпа (dGom-pa) — монастырь; лха-юсаиг (IHa-KHang) — “жилище божества”, дворец. Эти и подобные сооружения следует обходить вокруг, перед ними следует совершать простирания. Среди других стандартных действий последователей “среднего” пути — вращение молитвенных барабанов 4, больших и малых, ручных и механических; использование четок; выполнение “мудр” — фиксированных жестов рук и пальцев. Эти практики рассматриваются как “работа с телом (Lus)”. И, наконец, культивирование моральных качеств — практика шести добродетелей (парамит) и накопление веры являются “работой с умом (Sems)”. Эти разновидности духовных практик рассматриваются тибетцами в качестве “добродетельного поведения” (<dGe-bai-Las), которое предназначено для постепенного очищения всего существа, что, в конце концов (но быстрее, чем в “длинном пути”), должно привести к нирване.
“Короткий путь” является по преимуществу тантрическим, и по этой причине им следует малое количество людей. Это имеющие накопления заслуг и бесстрашные посвященные, отважившиеся пуститься в опасный и требующий максимальной самоотдачи путь. Но этот путь называется коротким потому, что дает скорейшие из всех путей плоды — освобождение в течение этой одной жизни. Противопоставление двух путей — “длинного” (или постепенного) и “короткого” (или внезапного) не является особенностью только Тибета. Такая же ситуация отчетливо обрисовалась в Китае после ухода пятого патриарха, Хуанг-джана (601-675), чьи ученики разделились на две группы, которые позже стали называться “северной” и “южной” школами. Первую возглавил Шин-Шан, который проповедовал постепенный путь к просветлению. Вторую возглавил Хуэй-Нэн (637-713 гг., шестой, последний и величайший патриарх), который учил доктрине “спонтанной реализации сущности ума” — доктрине, которая не зависела от религиозных формальностей. Похоже, что один из представителей южной школы пришел в Тибет и приобрел там известность во времена правления царя Трисондэцена (705-755) или вскоре после его смерти. Его имя было Хэшан (кит. “монах”), и его учение, согласно тибетским источни¬
220


кам, было нигилистическим. Согласно этому учению, добродетель ш имеет никакого отношения к просветлению; заслуги в той же мере, что и грехи, привязывают человека к обусловленному миру, они подобнь белым и черным облакам, которые одинаково закрывают чистое сине* небо. Любые действия только усиливают иллюзию двойственности, г потому мешают просветлению. В то же время, пребывание в состоянш полной неактивности, в состоянии покоя, подобном сну, позволяет просветлению являться спонтанно и мгновенно. Главным факторох здесь является ум, поскольку просветление есть скрытая суть ума. Ри туалы и письменные источники являются лишь оковами. Любой, ктс истинно стремится к просветлению, должен отбросить эти оковы обус ловленности. Таким было учение китайской знаменитости, согласие тибетским книгам. Кто-то может подумать, что это учение имело силь ный привкус дзэн. Но тибетский царь лично не заинтересовался это! доктриной. Он был расположен к учению индийского учителя Шанта ракшиты из монастыря Самье. Однако Шантаракшита к тому времен! уже умер, а его преемник Шригхоша не был ровней Хэшану. Поэтом} царь пригласил из Индии другого ученика Шантаракшиты — Камала шилу, который в то время преподавал в Наланде, для того чтобы ov вступил в диспут с китайским мастером. Тибетцы стали свидетелям! величайшего диспута в истории своей страны, диспута между позитиви стом Камалашилой из Индии и нигилистом Хэшаном из Китая. Точ ная дата этого диспута неизвестна, но считается, что он произошел i 792 или 794 гг. н.э. Камалашила отстаивал точку зрения, что просто* отсутствие психической активности, как в глубоком сне, не может при вести к такому позитивному результату как просветление. Простых устранением интеллектуальной активности невозможно достигнут! “мудрости не-эго” (ширатмья-джняпа). Освобождение может быть дос тигнуто только когда ложные концепции, неправильные представле ния и необузданная страсть уже устранены. Мудрости присущи анали тические качества, а просветление может быть только постепенных процессом, а посему — практика добродетели неотделима от Учение Будды. Наконец, Камалашила победил китайского мастера, и он бы; вынужден покинуть Тибет. Позже Камалашила изложил свои аргумен ты в этом споре в кратком письменном тексте на санскрите, его загла вие — Бхаванакрама (издана Дж. Туччи в серии “Малые буддийские тексты” 5) Великий диспут оставил огромное впечатление в сознании Тибет цев. “Ложное” учение Хэшана было спародировано в виде комического представления “Ми-Тше-Рипг”, входящего в состав танцевальных драм i
221


Тибете и Непале 6. Камалашила на многие годы вперед предопределил направление развития тибетской философии. Учение Нагарджуны получило дополнительное подкрепление в Тибете, а школа йогачара, представителем которой Хэшан, возможно, являлся, отошла в тень, хотя отход этот был временным. Хотя Хэшан формально и потерпел поражение, его идеи успели прижиться в Тибете, и Камалашиле пришлось в дальнейшем с этим считаться. Поэтому то, чему он учил, было составной доктриной, в которой теоретическая база была представлена учением Нагарджуны, а техники йогачары составляли практическую сторону. Текст Камалашилы Бхаванакрама обосновывал этот синтез. Концепция “короткого пути* не только сохранилась в Тибете после победы Камалашилы в диспуте, но и получила широчайшую известность; может показаться странным, но сам Камалашила в немалой степени способствовал этому.
Отличительными характеристиками “короткого пути* является огромная роль учителя — Ламы (Ыл-Ма, guru) и посвящения — Ваш (dBang,; дикша или абхишеш). Вместе эти две особенности обеспечивают главное свойство “короткого пути”. Лама здесь рассматривается как обладатель “высших способностей” (сиддхи, gNos-gRvb), который имеет силу трансформировать сознание ученика и направить в правильное русло его развитие, его судьбу.
Слово “лдш” означает в действительности “запредельный наивысший* (на санскрите этому слову соответствует ануттара, ла (Ыл) означает “наивысший” и ма (Ма) — “запредельный”; ма также можно перевести как “личность”, и в этом случае слово “тш” будет означать “наивысшая личность” или просто “наивысший” 7). Есть предположение, что это тибетское слово происходит от санскритского слова “брахма”. Три обычных аспекта буддийского Прибежища (сарагш-гамана) в Тибете дополняются и возглавляются четвертым аспектом Прибежища — Ламой. Таким образом, в Тибете принимают прибежище в “четырех драгоценностях”, а не в трех, как в остальном буддийском мире, при этом Лама считается главным аспектом Прибежища и объединяет остальные три, то есть Будду, Дхарму и Сангху. В действительности, тибетцы придерживаются установки, что “нет Будды вне Ламы”, а потому Лама является для них олицетворением и защитой идеала Будды. В добуд- дийскую эпоху в Тибете тоже были ламы, но влияние буддизма изменило их образ и роль 8. Лама не только является хранителем тайных наставлений, передающихся в устной форме, но также источником “тайной силы”. Среди трех основных условий этого пути, духовный учи-
222


тель (с его линией преемственности) является первым и находится даже выше, чем опекающие божества и покровительствующие дакини и дхармапалы. Существует концепция Коренных Лам (Таши-лам, rTashi-bLor Ма, на санскрите Мулаггуру), которые почитаются особо и без которых успех невозможен. Специальные практики, ориентирующие ученика на своего учителя, которые подразумевают абсолютную преданность ученика» являются отличительной особенностью всех тантрических культов. В Тибете это называется “гуру-йога" 9. Среди разных благ, исходящих от учителя, который рассматривается в качестве воплощения всех будд, приводятся следующие. Он способен освободить ум от эго-зави- симости; он способен рассеять тьму неведения, ослабить привязан-
ЛАМЫ
Рис. А Кузнецовой
223


ность и страсть, устранить алчность и пробудить веру в дхарму. Он дает способность к концентрации, облегчает понимание собственной природы ученика, поддерживает решимость практиковать усердно и ведет нас по пути к освобождению в высшей реальности, то есть к просветлению. Считается, что клевета на собственного учителя является для практикующего одним из четырнадцати “коренных падений”. Нет необходимости в том, чтобы учитель был живущим человеком; гуру линии преемственности, жившие ранее, также важны. Огромное значение в “коротком пути” придается также покровительствующим духам (<дакиг ни), которые тайным способом дают ученику посвящения в мистические доктрины, они также могут рассматриваться как проявления Ламы.
Посвящение — это процесс, в ходе которого “сила” (<dBang-sKur) передается от учителя к ученику. Посвящение означает не только формальное начало определенного курса практик, но также и то, что ученик получил передачу силы, необходимую для успешного выполнения практик. В ходе посвящения ученик вводится учителем в специальное мистическое пространство (dBang-aKHor, “круг силы”; на санскрите — чакра), которое изображено символически и при этом реализовано физически. В ходе ритуала ученик, оказавшийся в этом пространстве, претерпевает процесс психического перерождения. Все его старые помехи, ограничения, озабоченности, склонности и отношения умирают. На смену им приходит совершенно новая психическая конституция, полностью ориентированная на садхану — ту практику, посвящение в которую происходит. В “коротком пути” подчеркивается значение мандолы (по-тибетски кьнл-кхор, dKyil-hKhor), мудры (по-тибетски цаггьл, PHyag-rGya), литры (по-тибетски цойцзюи-паг, CHos-hByung sNags) и мантры (по-тибетски наг, sNags). Мандола является базовым понятием тантрической идеологии. Эта “психокосмограмма”, по словам Дж. Туччи, “очерчивает священное пространство и защищает его от вторжения разрушительных сил... являясь чем-то большим, чем просто священное место, которое надо содержать в чистоте для ритуалов и нужд литургии. Это выше всего — карта космоса. Это целая вселенная в своем изначальном плане, в процессе своего становления и растворения” ,0. Это явление по своему происхождению является чисто индийским, его тибетский символизм и исполнение имеют лишь небольшие отличия. Здесь можно вспомнить обряд “подношения мандалы” — чод (mCHod), где мандола используется несколько в ином смысле, чем упоминалось выше, и который используется в Тибете шире, чем в Индии. Считается, что этот ритуал был принесен в Тибет Атишей в 1042 году. С тех пор учение
224


передавалось его учениками устно, пока не было записано в 1230 году 11, Пространственное расположение пяти дхьяни-будд, упоминаемое в Гухья- аша&>кеу возможно, легло в основу ритуалов, связанных с мандолой. Идентификация мандалы с собственным внутренним миром достигается в ходе ритуала, и сущность мандалы участвует в ритуале посвящения так же, как и ритуальное подношение себя к пользе других.
Среди тибетских лам в обычае получать разные посвящения не только от собственного наставника, но и от других учителей, из монастырей, посещаемых ими в ходе паломничества. Часто при этом посвящение дает лама из другой школы; считается, что связь со своим учителем при этом не нарушается. Возможно, в этих случаях на практикующего не налагается обязательство следовать какой-то практике длительное время. Это может просто означать получение мантры какого- либо божества, особой медитации или визуализации. Именно поэтому многие ламы имеют сотни, а тулку (sPnd-sKus, “реализованные”) — тысячи посвящений. Интересным является обычай записывать все посвящения, полученные от того или иного ламы, в особую тетрадь. Очевидно, множественность полученных посвящений не должна вызывать смущение или нерешительность ученика; возможно, он должен знать, каким образом интегрировать все последующие посвящения с самыми первыми.
Для углубленного вхождения в систему “короткого пути”, все же, посвящение является весьма важным условием, оно отмечает собой начало быстрого продвижения вперед. Учитель помогает ученику “видеть и проверять” (1Та-Ьа), затем — “думать и медитировать” (mNGom-pa) и, наконец, покидает учителя для “практики и осуществления” (CHyod- ра) 12. Последний этап является основным, два первых — лишь подготовка к нему. “Практика” не зависит даже от учителя и преподаваемой им доктрины. Ученик, углубляющийся в “практику”, должен отречься от себя на то или иное время — практиковать энергично и непрерывно. Изоляция, тишина и неподвижность позволят достигнуть совершенного успокоения ума и тела, и духовная практика приведет прямо к реализации. В этом смысле “короткий путь” является также и “прямым путем”. Здесь нет никаких ритуалов, никаких книг, никакой помощи посторонних. Нет сомнений в том, что этот подъем может быть крутым и рискованным; и что лишь отважный и серьезный искатель может решиться вступить на него.
“Короткий путь” в Тибете, так же как и в Индии, часто привлекает учеников, которые заботятся не о полном освобождении от санса-
225


рической зависимости, но стремятся к достижениям, имеющим магическую природу. Название “налджорпа” 13 обозначает в тибетских источниках именно этот класс практикующих. Они напоминают поведением и обликом некоторых классических индийских Натха-Сид- дхов, эксцентричных и непредсказуемых. Хотя они тоже принадлежат Тантре, но все же выпадают за пределы главной тантрической целеустремленности — стремлению к чистому и полному освобождению. Иногда “сверхъестественные способности” (сиддхи) появляются в ходе практик как побочное явление, но ученику советуют игнорировать их и проходить сквозь эту ситуацию, не привязываясь к ней. Озабоченность собственными паранормальными способностями может стоить ученику дальнейшего прогресса на пути к конечной цели — полному освобождению.


СТАРЫЕ ШКОЛЫ
Тибетские школы могут быть условно разделены на две категории: одна ориентирована на бон, другая — на буддизм. Первая уделяет большое внимание духам стихий, и в ней легко прослеживается влияние индийской Тантры. Вторая в той или иной степени сопротивлялась в своем становлении влиянию Тантры. При этом все же следует помнить, что ни одна из школ тибетского буддизма" в их современном виде не лишена влияния ни буддизма, ни бон. Они отличаются друг от друга лишь по степени и направлению влияния названных традиций. Если приход в Тибет Шантаракшиты и Падмасам- бхавы в 740 году дал толчок развитию традиции, более ориентированной на бон, то пребывание в Тибете Дипанкары Шриджняны (Ати- ши) в XI в. дало импульс развитию школ, более ориентированных на классический буддизм. На этом фоне свою роль сыграли также религиозные реформы великого духовного учителя Цонкхапы (1357-1390). Традиция, влияние которой, в той или иной степени, прослеживается в каждой из школ с добуддийских времен Тибета, — бон. Шантарак- шита попытался отлучить тибетцев от бона, но потерпел поражение. Падмасамбхава частично адаптировал бон к учению Будды и победил. Поражение Шантаракшиты и победа Падмасамбхавы повлияли на формирование школы известной как ньингма (“старая школа”). Она называется “старой”, чтобы подчеркнуть отличие от “новой”, которая появилась в результате миссионерской деятельности Дипанкары Шриджняны, и известной под названием кодам (bKah-gDams, сутра утде- ша). Школа кодам впоследствии была реформирована Цонкхапой в направлении традиционного буддизма и получила после этого название гелуг — “школа добродетельных”.
227


Как Дипанкара, так и Цонкхапа предприняли попытки минимизировать тантрический элемент в своих школах. Но внимательное изучение современной религии Тибета говорит о том, что их усилия увенчались успехом лишь отчасти. Еще одна школа, которая возникла в Т ибете почти одновременно с деятельностью Дипанкары, — кагью — была ориентирована практически исключительно на Тантру, и “новая традиция” не избежала ее влияния. Существует ряд тантрических текстов (brGyud), которые являются общими для всех школ — школ старой “красной” традиции (ньингма и кагью) и школы поздней “желтой” традиции — гелуг.
Старая традиция развивалась в первом буддийском монастыре Тибета — Самье. Как упоминалось ранее, этот монастырь был основан в 749 году Падмасамбхавой и его первым настоятелем был знаменитый ученый, пандит Шантаракшита. Этот монастырь находился под царским покровительством и со временем естественным образом приобрел могущество. Хотя Падмасамбхава покинул Тибет вскоре после основания этого религиозного центра, а его настоятелем стал Шантаракшита, определявший судьбу Самье в течение тринадцати лет, именно Падмасамбхаву традиция считает святым покровителем Самье и рассматривает его как второго Будду. Имя Падмасамбхавы одинаково почитается во всех школах Тибета, но особое почтение оказывается ему последователями школы ньингма. Они оказывают поклонение восьми формам Драгоценного Учителя. Некоторые из этих форм мирные, а некоторые — гневные. Шантаракшита, который был последователем винаи, был заинтересован в монастырской организации. Он посвятил семерых талантливых тибетцев в монашеский сан, и они стали первыми буддийскими монахами Тибета. Шантаракшита также пригласил нескольких монахов из Индии для того, чтобы они обучали монахов- тибетцев сутре и выше. Им было сформировано ядро переводчиков для работы по переводу индийских текстов на тибетский язык. Индийские учителя Вималамитра, Буддхагухья, Шантигарбха и Вишуддхасимха, и с ними “семеро избранных” (т. е. семеро монахов-тибетцев) проделали поистине изумительную работу. Они перевели с санскрита на тибетский ни много, ни мало тысячу текстов, подавляющее большинство которых было буддийскими! Ученик Шантаракшиты, Камалашила, который также работал в монастыре Самье, был профессором Тантры в Наланде до того как прибыл в Тибет. Им были введены ряд тантрических культов и направлений. Другие индийцы — Стхирамати и Буд- дхакирти, пришедшие в Тибет из Наланды вместе с Камалашилой, -
228


также сыграли определенную роль в тантрической ориентации старой школы. Тантрическая направленность привлекала тибетцев которые, что вполне естественно, не могли так просто отбросить представления и верования родной религии бон. Поэтому расцвет “старой традиции” был обусловлен взаимным проникновением и обогащением индийской тантры и тибетского бон. Сам Шантаракшита проповедовал одну из восьми тантр ньинша.
Внук царя, пригласившего Падмасамбхаву, тоже стал покровителем основанной традиции, и его главной заслугой было приглашение из Индии выдающихся ученых — Сурендрабодхи, Шаилендрабодхи, Бодхимитры и Джинамитры для перевода буддийского Канона на тибетский язык. Им помогали тибетские монахи Джнянасена, Джаярак- ша, Ратнендрашила и Манджушриварма. Царь построил помещение из восьми залов для этих переводчиков (лоцзава, Lo-TSa-ba), что должно было обеспечить спокойную обстановку для их работы. Ими было переведено не менее половины Тибетского Канона! Но, как мы уже говорили, рвение царя стало причиной для интриг его министров. Царь был убит. Его брат по имени Ландарма (836-842) взошел на престол и в благодарность заговорщикам стал с неистовой мстительностью преследовать буддийских монахов. Монастырь Самье был разрушен, а монахи-ученые, обитавшие в нем, были либо изгнаны, либо убиты. Для “старой традиции” наступили темные времена.
Но учения не исчезли полностью. Учителя укрылись в горах, а священные тексты были захоронены под скалами или спрятаны в пещерах. Когда царь Ландарма был убит, буддизм в Тибете начал возрождаться, монахи вернулись и продолжили свою работу среди людей. Книги, которые были зарыты или спрятаны, появились вновь. Такие книги получили название “захороненных сокровищ” {терма, gTer-Ма), большинство из которых приписываются либо Падмасамбхаве, либо царю Сонцзэнгам- по, признанному святым 14. Среди этих книг, приписываемых царю-свя- тому, есть хорошо известный трактат, посвященный Авалокитешваре — Мани-камбум (Mam-bKah-Bum), а также ревностно охраняемый текст тайных наставлений Ка-гью-ма (bKah-rGyurMa). Существует длинная линия преемственности искателей “захороненных текстов” (дословно — “извлекающий сокровище”, gTer-bsTon, произносится “тертой”), начинающаяся с Ронгзом Ченпо и Чокьи Сангпо примерно около 1025 года. Но обнаружение захороненных текстов носило нерегулярный и случайный характер и продолжалось вплоть до 1600 года. Найденные книги делятся на две группы — “южные сокровища” (CHo-gTer) и “северные сокровища”
230


ПАДМАСАМБХАВА
Рис. А Кузнецовой


(Byartg-gTer). Те, кто многое сделал для обнаружения и обнародования текстов, со времени первого открывателя сокровищ составляют своего рода школу (Rong-Lugs). Считается также, что тертоны адаптировали к буддизму старые поучения бон, приписав их после этого Падмасамбха- ве. В Тибете многие сомневаются в ценности некоторых “терма”. Известный историк Сумпа Кхэнпо (около 1780 г.), например, часть “терма”, приписываемых Падмасамбхаве, характеризует так: они “составлены разными глупцами путем набора слов из буддийских текстов” iaj. Среди тех, кто поддерживал эту точку зрения, были тибетские последователи индийских пандитов, которые сохранили линию устной передачи учителей монастыря Самье и дочерних линий преемственности. Эта школа, ведущая свое начало с тех времен, когда “терма” как явления не было вообще, называется зурлуг в честь знаменитого Зурпоче, жившего около середины X века и получившего передачу учения от индийских мастеров. Несмотря на некоторые разногласия по поводу авторитетности некоторых “терма”, обе эти школы ведут свое происхождение от Падма- самбхавы и в равной степени опираются на его авторитет.
Среди признанных в Тибете девяти “путей”, о которых говорилось выше, “старая” традиция рассматривает последние три, то есть маха-йогу, ану-йогу и ати-йогу, как наиболее действенные. Монахи “старой” традиции полагают, что именно эта особенность отличает школу нъит- ма от остальных школ, но эта претензия обосновывается с большим трудом. В действительности, все буддийские школы Тибета согласны друг с другом по существу учения и практик. Различия между ними заключаются в том, что разные школы делают акцент на разных аспектах учения. Очень часто традиции, школы и секты в Тибете различаются между собой даже не по отношению к аспектам учения, а согласно географическим и историческим особенностям своего развития или личным качествам своего основателя и его преемников. В любом случае, все большие школы тибетского буддизма придают огромное значение трем упомянутым “путям”. Поскольку ньингма является старейшей из всех традиций, то есть все основания считать, что именно эта школа определила отношение остальных к трем высшим “путям”. Следует, по-видимому, принять за действительность утверждение о том, что три высших “пути” получены остальными школами через последователей ньингма.
Все три высших “пути” основаны на доктрине, которую проповедовал Падмасамбхава. Индия не сохранила ничего из духовного наследия Падмасамбхавы. Но в Тибете сохранились не только приписывае-
232


мые ему многочисленные “захороненные сокровища”, но и несколько работ, включенных в Тибетский Канон. Один из этих важных трактатов называется “Йога познания ума, видения реальности, называемая самоосвобождением” 16. В трактате излагаются основные положения школы йогачара. Вкратце они таковы. Ум человека (Sems-gCHik-Po) окружен как объектами и событиями феноменального мира, так и трансцендентальной реальностью. Таким образом, в скрытом состоянии находятся два аспекта истины (bDen-gNyis), и одно скрывает другое. Когда завесы сорваны, и две реальности становятся единой (а это и есть истинное положение вещей), просветление приходит само собой. Единый ум называют по-разному: праджня, махамудра, дхармадхату, алая и бип- ду, но в действительности он подобен пустому небу (кхасама шунъята) и абсолютно лишен ограничений и поддерживающих факторов. Феноменальный мир, так же как и психологический, является по своей природе проекцией таковых миров собственного ума, подобно отражению в зеркале. В действительности, дхарма содержится в самом уме. Поэтому все доктрины имеют дело только с умом, и только с умом работают все медитации. И для того чтобы понять смысл бытия, необходимо заглянуть внутрь собственного ума. “Пока ум человека чем-то заполнен, будь то сам Будда, нирвана недостижима” 17. Сознание, в действительности, имеет неземную, запредельную природу. Era невозможно увидеть или как-либо схватить. Но до тех пор, пока оно не будет изучено, просветление невозможно. Хотя масло содержится в семени кунжута и в молоке, мы не сможем извлечь его до тех пор, пока не спрессуем семена или не взобьем молоко. Можно сказать и так: пока мы не спрессуем ум и не взобьем его, просветление невозможно. Познание ума приводит к познанию истины и достижению освобождения. Такова йога, о которой говорится в трактате Падмасамбхавы.
Основываясь на том, что сущность индивидуума и конечная реальность, или просветление (бодхи), тождественны, доктрина Тантры предполагает “очищение индивидуума” (дехасадхана) в качестве необходимого условия. Очищая энергетические каналы через практики типа пранаямы, йогин работает с собственным разумом. Постепенно ум удаляется от обычных жизненных установок и приобретает новые ориентиры. Ранее скованный, стесненный и плененный воздействием ограничивающих и обуславливающих факторов, он начинает освобождать сам себя, он расширяется, становится безмерным и “подобным небу”. Ум превращается в “не-ум”, он абсолютно светел, абсолютно свободен и поэтому исполнен счастья. В этом и заключается
233


смысл термина “маха-йога” (Ma-rGyud). Великий смысл заключается в том, что разум не только тренирует себя медитациями и другими упражнениями (крия-йога, тиб. kri-yog), но и приводится в такое состояние, в котором он становится способным исполнить обет бодхисат- твы (сева-садхашу bsNyen-bsGrub) ,8.
Теперь на передний план выходят практики тренировки, контроля, направления и освобождения ума посредством вызывания образов (визуализации). Эти практики основаны на иконографических образах ста божеств, из которых пятьдесят восемь являются мирными или безмятежными будда-аспектами, а сорок два — гневными и ужасающими. Все они являются соответствующими проекциями ума практикующего адепта. Никто из тибетских йогинов никогда не принимал эти будда-аспекты за реальных существ внешнего мира; это просто мысле- формы и ничего более. Существуют восемь методов привлечения божеств в качестве “покровителей”. Каждая из этих восьми форм имеет не только свой иконографический образ, но и свой алтарь. С помощью каждого из этих методов практикующий может устранить какое-либо из мешающих ему внутренних или внешних воздействий 19. Все божества-покровители, о которых идет речь, за исключением конеголового Хаягривы, являются манифестациями Манджушри, бодхисаттвы мудрости. Мапджушри-кая (“тело Манджушри”, hJam-dPal-sKuhi-LHa) изображается медитирующим на оранжевом треугольнике, этот будда-аспект устраняет высокомерие и запутанность и дарует мудрость всеведения. Алтарь другого “покровителя”, Хаягривы (“лотосоподобного”, Pad-Mar gSun-gi-LHa), стоит на темно-синем треугольнике; он устраняет ревность и дарует различающую мудрость. Сатьясамкальпа (“истинное намерение”, Yan-Dag-THugs-kyi-LHa) восседает на зеленоватом треугольнике, устраняет гнев и дарует мудрость, подобную несравненному зеркалу, отражающему без изъяна. Судха-Пунья (“очищающая заслуга”, CHe-rnCHog- Yon-Tan-Gyi-LHa) устраняет неведение и дает практикующему мудрость реализации истиной природы всех феноменов; его алтарь — темно- коричневый треугольник. Ваджра-Сула-Карма (“алмазное острие деяния”, PHur-ba-PHrin-Las-LHa) близок к Хаягриве по виду алтаря и устраняемым недостаткам, но дарует мудрость достижения. Дамара-Преша- ка (“изгоняющий демонов”, Ma-Mo-rBod gTong-LHa) устраняет все нежелательные случайности и дарует защиту; его алтарь — красный океан крови. Угра-Сапа (“яростный бич”, dMod-Pa-dRag-SNags-Uta) устраняет всякий вред, разгоняет демонов и дарует защиту; его алтарь — сияющее пламя. И наконец — Лока-Пуджья (“кому поклоняется мир”, hjig-
234


rTen-mCHod-bsTodrLHa) устраняет всякий вред, отрицательные явления и демонов, дарует защиту. Он обитает на “тайном кладбище”. Трое последних божеств имеют отношение к особенностям и склонностям практикующего; остальные — более отвлеченного плана. Главным божеством среди этих восьми является Судха-Пунья — “очищающая (или исцеляющая) заслуга”. У него двадцать одна голова (символ двадцати одной стадии “на пути совершенствования”), которые расположены в семь рядов по три головы в каждом (семь рядов символизируют семь аспектов пути бодхисаттвы). Восемь ног божества символизируют восемь путей к освобождению; два крыла — упая (левое) и праджня (правое). Божество попирает ногами восемь небесных царей, символизирующих чувства, и восемь драконов, символизирующих состояния ума. Божество держит в объятиях свою супругу, которая известна как разрушительница трех “врагов” (или “ядов”) — алчности, гнева и неведения. Тибетские тексты приводят описания этих божеств, а также специальные ритуалы для их призывания.
Вторым из трех высших “путей” является ану~йога (bLa-Med-rGyud), что является сокращением от “анутгпара-йога-тантра-яна”. Важной деталью здесь является то, что в данном “пути” присутствует группа практик, которые можно отнести к хатха-йоге. В этих практиках задействованы энергии тела, жизненные,токи и семенная жидкость. Божества, образы которых используются в этих практиках, как правило, имеют форму “союза” (по-тибетски яб-юм, Yab-Yum, на санскрите — юганаддха, “два в одном”). Иконографически это изображается как мужское и женское божества в экстазе любовного слияния. В тантрическом пантеоне таких божеств много. Представление о том, что реальность представляет собой единство противоположных начал, является очень древним. Еще Ашвагхоша утверждает это в своей работе Шраддхотпада-шастра. В Панчакраме, тексте Нагарджуны, приводится практика “юганаддха”, применение которой позволяет устранить обычное дуалистическое разделение мира на феноменальный {сансара) и трансцендентный (нивритти). Среди Сиддхов Гхантапада (или Ваджрагханта, который, судя по всему, ввел ритуальное использование ваджры и колокольчика как символов мужского и женского начал) и Кришначарья (Канхапа) были адептами этой доктрины. Ранние Сиддхи говорили об этом в терминах “не-двойственности” (адвая) и “синтетического единства” (самараса). Позднее эта доктрина получила мистическое обрамление, и ее суть стала передаваться через символическое единение пустоты или мудрости (гиуньята или прад-
235


жия, Ses-Rab) и сострадания или метода (каруна или упая, THabs) 20. Идея единения противоположных начал передается посредством ритуалов и священнодействий.
Третий “путь” — “ати-йога” (по-тибетски — ати-йога-тхег-па, Ati-Yoga- Thegs-Pa) не использует образы первого “пути” и энергетические системы второго “пути”. Ее главным практическим инструментом является сам ум. Он называется аши (“за пределами”), поскольку он транс- цендентен как визуализациям, так и использованию жизненных токов; и таким образом, он вне разнообразия чувственного восприятия и телесной механики. На тибетском это называется “превосходящий наивысшее” (THod-rGyal) 21, и в текстах описывается, как посредством этого метода физическое тело “исчезает в радужном свете”. Как путь к просветлению это в чем-то перекликается с традицией дзт. Сходство вовсе не случайно. Следует помнить, что Ваджра- бодхи, тот, кто перенес тантрический культ в Китай около 720 года н. э., был поздним современником другого святого из южной Индии, Бодхидхармы, который до него основал в Китае школу чань (которая в Японии получила имя дзт). Оба они были современниками Падмасамбхавы, и все трое придерживались принципов философии йогачары. В Тибете существует особая секта, организованная Пад- масамбхавой, которая имеет и исповедует “доктрину очищения посредством медитации” (дхьяиа, rDZogs-Pa-CH'en-Pa). И текст Падмасамбхавы, который мы упоминали ранее, очень похож на дзэнские тексты. Главной в нем является идея “единого ума” (Sems-CHik-Po) — непознаваемого, но ясного; неуловимого, но сияющего; хотя и замутненного, но по сути, свободного. Падмасамбхава говорит: “Чтобы проверить, так это или нет, загляни прямо вглубь собственного ума” 22. “Ати-йога” — это искусство смотреть прямо на свой ум, для того чтобы обрести освобождение.
Третий “путь” имеет внутри себя дополнительные подразделения. Первое из них относится непосредственно к уму (Sems-sDe). Оно делает ум как можно более свободным от привязанности к явленному миру. И когда в результате этих практик оковы полностью спадают, ум становится чистым и ясным настолько, что никакое происшествие не может его вывести из этого состояния, все что в нем ни возникает тоже является сияющим и чистым. Этот путь ведет к вершинам мистического совершенства (Klong-sDe). Ум здесь свободен и прост, он работает “без усилия”. Теперь ум способен смотреть внутрь собственной изначальной сути, и это состояние
236


БОДХИДХАРМА
называется “алмазный мост” (rDo-rJe Zam-pa). Третий “путь”, который вызывается практиками второго пути, носит название “глубокого наставления” (Man-Nag-gi-sDe). Здесь йогин лицом к лицу сталкивается с великой пустотой; мир и его собственное тело растворяются, “подобно радуге”, — это и есть момент просветления. Тибетские тексты описывают это событие как “наивысшую энергию лотоса” (Padma-dBang-rGyal).
В соответствии с тремя “путями” практикующий последовательно осуществляет визуализацию божеств, психоэнергетические упражнения и интуитивное проникновение в природу собственного ума. Йогин-практик обычно посвящает три года работе со своим учителем — обучается технике визуализации, практике мантры и методам созерцания. Он получает посвящение ват (dBang) и специальные инструкции относительно поклонения опекающим божествам Лунг и Три {Lung; KHrid). После этого он уходит в уединение — в келью или пещеру, — полностью устраняясь от внешних контактов
237


и освобождаясь от повседневных людских забот. Он тратит еще три года на то, чтобы полностью реализовать то, чему был обучен, изучить то, что получил, и завершить то, что начал, — абсолютно самостоятельно. Теперь все зависит только от его одаренности, искренности и везения. Поэтому говорят, что йогин должен “провести три года на свету и три года в темноте”, прежде чем освоит искусство медитации. Инструкции, полученные от учителя, являются основой успеха йогической практики. Только когда ученик достаточно продвинулся по пути эзотерических практик, ему дается “устное наставление”. Особенность заключается в том, что учитель, уже хорошо зная ученика, дает индивидуальное наставление, которое соответствует характеру и способностям ученика. На этой стадии роль учителя, ламы, является особенно важной. Руководство также испрашивается у божества-покровителя — идама (Yi-Dam), а наставления иногда могут быть получены из сверхъестественных источников, например, от дакини (тиб. каджома, mKHahrhGro-lMa), жен¬
238


ских существ мудрости (букв, “шествующие по небу” или в поэтическом переводе “небесные танцовщицы”).
Очевидно, что традиция ньинша, основу которой составляют тантрические процедуры, свободно использует традиционный для Тибета материал религии бон. Синтез этих двух традиций составляет материал Ваджраяны, при этом философия Махаяны придает ей форму законченной доктрины. Материал и форма сливаются в законченное единство, согласно принципу югатддха.
ТИБЕТСКОЕ РИТУАЛЬНОЕ ОРУЖИЕ В РУКАХ У ДАКИНИ
Рис. А Кузнецовой


N 1>Г
njQ'dbS; yrn'qf4’^Si I
СИДДХА ТИЛОПА
Рис. А Кузнецовой


УСТНАЯ ТРАДИЦИЯ
Другой важной и интересной традицией в Тибете является кагью (bKah-brOyud). Ее важность и интерес, проявляемый к ней, в немалой степени основаны на личности и деятельности великого и популярного поэта-святого Миларэпы (Mi-LarRas-Pa). Хотя эта традиция была формально введена тибетским йогином Марпой из Лхобрака, она имеет явно индийские истоки. Более того, ее корни, вне всякого сомнения, уходят вглубь традиции Сиддхов. Линия духовной преемственности школы кагью начинается с мифического Дордже-Чанга (rDo-rJe-hCHang, на санскрите Ваджрадхара), который передал мистическим образом базовые установки и практики традиции индийскому Сиддху Тилопе (Таила- пода). Тилопа в свою очередь передал их другому Сиддху Наропе (Haidar пада или Наро-шита), чьим учеником и был тибетский йогин Марпа. Среди индийских наставников Марпы были еще два Сиддха — Майтри- па и Куккурипа. Неудивительно поэтому, что традиция кагью является по преимуществу тантрической 23.
Если не считать мифического Ваджрадхару, главным архитектором этой традиции в Индии, где, к слову сказать, сама традиция распространения не получила, был Тилопа. Подробности его жизни неизвестны, но известно, что он был автором не менее одиннадцати руководств по йоге, включенных в Тибетский Канон (среди них Сиддхармо- падеша, Гуру^адхаш, Атшпья-люхамудра, Аштрагбахья-тшагтшвриптшгбхаваиагкарма и Таптгвагштурогюдеииг-прам^па). Некоторые из его мистических поэм (доха) на диалекте Апабхрамса, вместе с санскритскими комментариями к ним, сохранились в Индии 24. В комментариях Тилопа именуется “наставником великих йогинов” (махайогигивара Тиллапада), Среди его учеников были великий Дипанкара Шриджняна (Атиша) и схоласт Джняна-
241


кара. Линия прямой передачи текста Чакрсишшарагтаншры в череде учителей (гуру) прослеживается от Сарахи через Нагарджуну, Сабарипу, Луипу, Ваджрагханту, Каччхапу, Джаландхарипу, Кришначарью (Кан- хапу), Гухью (?) и Виджая-паду до Тилопы. Некоторые из имен в этом списке также присутствуют в линии преемственности учителей традиции Калачакра, которая начинается с Ваджрагханты и через Курмападу, Кришначарью (Канхапу), Бхадрападу (Бадепу) и Ваджрападу достигает Тилопы (Тилика) и Наропы (Надапада).
Маха-пандита (великий пандит) Наропа, унаследовавший передачу традиции от Тилопы, был знаменитым ученым университета Викрамашила, и его преемником был прославленный Джетари, занимавший должность двара-пан&ита 25. Известно, что Наропа, до того как занял должность в университете Викрамашила, находился при дворе правителя Кашмира. Легенда, расцространенная в Тибете, рассказывает, как однажды Наропа повстречал Тилопу поблизости от места кремации трупов, стал его учеником и служил ему двенадцать
долгих лет с искренней преданностью. Это было суровым испытанием, так как йогин Тило- па имел весьма буйный и непредсказуемый характер. Наропа получил от Тилопы посвящение в практику Ваджраварахи, которую осуществил через шесть месяцев занятий. После этого ясный свет исходил из его сердца в течение целого месяца. Наропа стал йо- гином и с этого момента всю свою жизнь посвятил садхапе. Его магические достижения были впечатляющими и многочисленными. Однажды, идя по дороге, он увидел труп павшего слона. Наропа тотчас перенес свое сознание в бездыханное тело слона, слон “ожил”, поднялся, дошел до места сожжения трупов и снова упал замертво. В другой раз, когда Наропа про-


сил подаяние, держа в руке чашу из человеческого черепа, грабитель бросил ему в чашу нож. Но под пристальным взглядом Наропы нож расплавился, как кусок масла; Наропа как ни в чем ни бывало съел его и пошел своей дорогой. Вот еще один случай: один из известных учителей Викрамашилы, Ратнакарашанти (Сиддха Шантипа), занимался ритуальным богослужением и послал ученика-ассистента к алтарю с подношениями. Когда ученик подошел к алтарю, то увидел, что на нем сидит йогин ужасающего вида. В испуге ученик быстро высыпал все подношения и убежал к своему наставнику. Озадаченный Шантипа подошел к алтарю, чтобы выяснить, в чем же дело. В сидящем на алтаре йогине он узнал Наропу и распростерся перед ним. В этот день Наропа дал ему многие важные посвящения. Учениками Наропы стали и трое других Сиддхов — Майтрипа, Домбипа и Кантапа. Дипанкара Шриджняна (Атиша) перед тем как отправиться в Тибет получил благословение умирающего Наропы. Есть письменные упоминания о том, что Дипанкара принес с собой в Тибет реликвии Наропы. Хатхайога-прадипика называет Нарадеву маха- сиддхом и свидетельствует о том, что он пользовался большим авторитетом у Натха-Сиддхов.
Известно, что Наропе принадлежат двадцать три письменные работы, и все они сохранились на тибетском. Среди них ритуальные руководства, такие как Крия-ваджраварахи и Джняна-ваджраварахи. Шекод- дегиатика — единственная из работ Наропы, которая сохранилась в Индии в своем санскритском оригинале. Эта работа была обнаружена Дж. Туччи в Непале 26. Текст описывает обряд посвящения путем окропления (гиека), принадлежащий традиции Калачакры. В действительности, эта работа представляет собой комментарий (тика) на один из разделов Шри-Калачакра-тантры. Но наиболее важным элементом наследия великого йогина Наропы, которая в виде доктрины сохранилась лишь в Тибете, являются знаменитые Шесть Йог Наропы (Naro-pai-CHos-dRug), описанные в текстах-руководствах для йоги- нов-отгиельников. Хотя данный текст и принадлежит традиции кагъю, он приобрел широкую известность и славу после того как Цонкхапа написал к нему комментарий. Этот факт достоин внимания по той причине, что “желтая” школа гелуг, будучи особенно строгих нравов, не без предвзятости относилась к “красным шапкам” кагъюпа. Связанная с именем Наропы и широко распространенная в Тибете, шестичастная тантрическая доктрина состоит из следующих разделов: “йога внутреннего тепла” (тум-мо, gTum-Mo), “йога иллюзорного тела” (гью-
243
16*


лю, sGui-Lus), “йога сновидений” (ми-лам, rMi-Lam), “йога ясного света” (од-сал, Od-gSal), “йога переноса сознания” (пхова, Pho-Wa) и “йога промежуточного (между смертью и следующим рождением) состояния” (бардо, gRon-aJug или Bardo).
Хотя Наропу можно отнести к наисветлейшим личностям, которых когда-либо порождала человеческая культура, на своей родине в Индии он забыт. Тибетцы, между тем, помнят о нем с глубокой благодарностью и называют его Наро-Панчен (Na-Ro Рап-СНеп), то есть “Наропа Маха-пандита” 27. И все это благодаря исключительно тому, что великий тибетский мастер Марпа перевел на тибетский язык работы Наропы и сохранил традицию Сиддхов. Марпа встретил Наропу в Тирхуте или Пулхари в Магадхе, где Наропа жил в тихом отшельничестве после своей блистательной карьеры в университете Викра- машила. Ученичество Марпы растянулось на шестнадцать лет и семь месяцев. У Наропы были и другие ученики-тибетцы: Памтинпа, который жил вместе с учителем семь лет, и Ририпа, который получил от Наропы практики зарождения (утпаипа-крама) и завершения (сампаппа- крама) божества Чакрасамвары. Но эти ученики Наропы почти неизвестны. Они предпочитали постигать пустоту путем медитативных практик, а не путем споров о ее природе, как это делали пандиты. Наропа умер примерно в 1039 году.
Марпа Чокьи Лодро Лоцзава (Mar-Pa-CHos-Kyi-bLo-gros, Lo-tSa-ba, что означает переводчик, 1012-1096) происходил из Лхобрака, что в южном Тибете. Поначалу Марпа учился у Брогми (993-1078), который прославился тем, что его учениками были основатели двух школ тибетского буддизма — кагью и сакья. Этот интересный учитель жил в юрте посреди коровьего стада и по образу жизни весьма напоминал своих подопечных! Именно он побудил Марпу искать дальнейшие поучения в самой Индии. Марпа посещал Индию трижды и прожил там в общей сложности около восемнадцати лет. За этот период он получил наставления не только от Наропы, но также от Майтрипы (род. в 1007 г.), которого тибетцы именуют Пэл Еше Шингпо (dPal- Yeses-Shing-Po), а также от учителя, чье санскритское имя неизвестно, а тибетское — Дупчен Шива Сангпо (Grub-CHen-Shiwa-bZang-Po) 28. Марпа писал позже, что слушал наставления ста восьми индийских мастеров (из которых Наропа и Майтрипа были сильнейшими); изучил сто восемь работ по грамматике санскрита и поэтике; изучил сто восемь работ по Тантре (таких как Хеваджра-тантра); получил сто
244


восемь устных передач (таких как Наставление четырех слов).
Хотя Марпа прославился главным образом как собиратель индийских манускриптов и как переводчик санскритских текстов, он был еще и великим йогином.
Внешне же Марпа жил, как обычный домохозяин, славился вспыльчивостью и эксцентричностью. У Марпы было много учеников в Тибете, но наиболее прославленным из всех них стал Миларэпа (Mi-La-Ras-Pa). Обычно говорят о том, что величайшим поэтом Тибета является Миларэпа, при этом мало кто знает, что и его учитель Марпа тоже был поэтом и даже ввел в Тибе- те новый поэтический стиль.
Во время своего второго визита в Индию Марпа встретился с Дипанкарой-Шриджняной (Ати- гиа) и совместно с ним изучил несколько текстов. И когда тот позже прибыл в Тибет, Марпа был одним из тех, кто горячо приветствовал его прибытие. Самому Марпе тогда было около тридцати лет. Но среди учеников Марпы отношение к Дипанкаре было двойственным. Они утверждали, что практика на Зеленую Тару, которую Марпа получил от Наропы, была также передана и Атише. Атиша также имел право давать тибетцам эту практику, но своему главному ученику, Бромтонпе, он сказал, что не будет делать этого. Миларэпа говорил: “Демон вселился в сердце Тибета — почтенный Атиша не хочет проповедовать Ваджраяну”. Следует отметить, что Атиша не давал практики на божества “в союзе”, а лишь на мужские и женские аспекты по отдельности. Можно сказать, что он избегал истинно тантрического подхода. Его последователи называли это “практикой на одно божество”; но Миларэпа иронично называл это “практикой на овдовевшее божество”. Хотя кагьюпа и почитают великого Атишу, но его учение рассматривают как неэффективное и половинчатое.
МАРПА
245


лю, sGui-Lus), “йога сновидений* (ми-лам, rMi-Lam), “йога ясного света” (од-сал, Od-gSal), “йога переноса сознания” (пхова, Pho-Wa) и “йога промежуточного (между смертью и следующим рождением) состояния” (бардо, gRon-aJug или Bardo).
Хотя Наропу можно отнести к наисветлейшим личностям, которых когда-либо порождала человеческая культура, на своей родине в Индии он забыт. Тибетцы, между тем, помнят о нем с глубокой благодарностью и называют его Наро-Панчен (Na-Ro Рап-СНеп), то есть “Наропа Маха-пандита” 27. И все это благодаря исключительно тому, что великий тибетский мастер Марпа перевел на тибетский язык работы Наропы и сохранил традицию Сиддхов. Марпа встретил Наропу в Тирхуте или Пулхари в Магадхе, где Наропа жил в тихом отшельничестве после своей блистательной карьеры в университете Викра- машила. Ученичество Марпы растянулось на шестнадцать лет и семь месяцев. У Наропы были и другие ученики-тибетцы: Памтинпа, который жил вместе с учителем семь лет, и Ририпа, который получил от Наропы практики зарождения (утпанпа-крама) и завершения (сампанна- крама) божества Чакрасамвары. Но эти ученики Наропы почти неизвестны. Они предпочитали постигать пустоту путем медитативных практик, а не путем споров о ее природе, как это делали пандиты. Наропа умер примерно в 1039 году.
Марпа Чокьи Лодро Лоцзава (Mar-Pa-CHos-Kyi-bLo-gros, LotSa-ba, что означает переводчик, 1012-1096) происходил из Лхобрака, что в южном Тибете. Поначалу Марпа учился у Брогми (993-1078), который прославился тем, что его учениками были основатели двух школ тибетского буддизма — кагью и сакья. Этот интересный учитель жил в юрте посреди коровьего стада и по образу жизни весьма напоминал своих подопечных! Именно он побудил Марпу искать дальнейшие поучения в самой Индии. Марпа посещал Индию трижды и прожил там в общей сложности около восемнадцати лет. За этот период он получил наставления не только от Наропы, но также от Майтрипы (род. в 1007 г.), которого тибетцы именуют Пэл Еше Шингпо (dPal- Yeses-Shing-Po), а также от учителя, чье санскритское имя неизвестно, а тибетское — Дупчен Шива Сангпо (Grub-CHen-Shizva-bZang-Po)28. Марпа писал позже, что слушал наставления ста восьми индийских мастеров (из которых Наропа и Майтрипа были сильнейшими); изучил сто восемь работ по грамматике санскрита и поэтике; изучил сто восемь работ по Тантре (таких как Хеваджра-тантра); получил сто
244


восемь устных передач (таких как Наставление четырех слов).
Хотя Марпа прославился главным образом как собиратель индийских манускриптов и как переводчик санскритских текстов, он был еще и великим йогином.
Внешне же Марпа жил, как обычный домохозяин, славился вспыльчивостью и эксцентричностью. У Марпы было много учеников в Тибете, но наиболее прославленным из всех них стал Миларэпа (Mi-La-Ras-Pa). Обычно говорят о том, что величайшим поэтом Тибета является Миларэпа, при этом мало кто знает, что и его учитель Марпа тоже был поэтом и даже ввел в Тибе- те новый поэтический стиль.
Во время своего второго визита в Индию Марпа встретился с Дипанкарой-Шриджняной (Ати- ша) и совместно с ним изучил несколько текстов. И когда тот позже прибыл в Тибет, Марпа был одним из тех, кто горячо приветствовал его прибытие. Самому Марпе тогда было около тридцати лет. Но среди учеников Марпы отношение к Дипанкаре было двойственным. Они утверждали, что практика на Зеленую Тару, которую Марпа получил от Наропы, была также передана и Атише. Атиша также имел право давать тибетцам эту практику, но своему главному ученику, Бромтонпе, он сказал, что не будет делать этого. Миларэпа говорил: “Демон вселился в сердце Тибета — почтенный Атиша не хочет проповедовать Ваджраяну”. Следует отметить, что Атиша не давал практики на божества “в союзе”, а лишь на мужские и женские аспекты по отдельности. Можно сказать, что он избегал истинно тантрического подхода. Его последователи называли это “практикой на одно божество”; но Миларэпа иронично называл это “практикой на овдовевшее божество”. Хотя кагьюпа и почитают великого Атишу, но его учение рассматривают как неэффективное и половинчатое.
МАРПА
245


У Марпы было много учеников, но среди них четверо, так называемые “четыре столпа”, выделяются по своей важности — это Нотой Чоку, Дордже Туртон Ванг, Метон Чонпо и Миларэпа. Первым трем Марпа завещал передачу таких аспектов учения, как некоторые эзотерические доктрины, четыре благородные истины (о наличии страдания, о причине страдания, о прекращении страдания, о методе избавления от страдания), идеалистическую философию маха-майи (великой иллюзии), а также сокровенный смысл ритуала “ваджра счастья” (<dGyes-- Dor)29. Миларэпе же были переданы различные медитативные практики и предписаны путь отшельника и жизнь на горных вершинах, в пещерах и джунглях. Но случилось так, что именно Миларэпа, а не трое других учеников Марпы, продолжил традицию учителя в линии выдающихся мастеров.
Марпа обладал особым подходом как к теоретическому, так и практическому аспектам учения, что позже оформилось в традицию, носящую название кагью (bKah-brGyud). Но точное звучание будет каргью (<dKar-rGyud). Слово кар (dKar) означает “белый”, тогда полное название будет обозначать людей, носящих белые одежды. Марпа не был монахом и всегда носил одежду простого домохозяина — белую рубаху. Его ученик Миларэпа тоже никогда не был монахом, хотя и не имел семьи. Он носил белую накидку из хлопковой ткани. Это была традиционная одежда индийских йогов. Имя Ми-Ла-Рэ-Па (Mi-LarRas-Pa) означает “одетый (мила) в хлопковые одежды (рэспа, рэпа)". Как и все аскеты-отшельники, он носил одежду из хлопка (Ras-rKyang), а она также белого цвета. В отличие от ньипгмапа, тяготевших к красному, и сакьяпа, носивших разноцветные одежды, ученики в школе Марпы предпочитали белую одежду. Но вскоре слово кар (dKar, белый) в названии школы было заменено на ка (dKah, слово, повторение, наставление), и тогда название школы — кагью (bKah-brGyud) стало означать “линию преемственности тех, кто передает слова учителя”, или просто “устную традицию (передачи наставлений)”.
Устная традиция, которая была передана Тилопе мистическим божеством Дордже Чангом (rDo-rJe-hCHang, на санскрите — Ваджрадхара), со временем разделилась на два направления. Одно — через Наропу, а второе — через его сестру Нигуму, которая тоже была ученицей Тило- пы. Наропа, Марпа и Миларэпа стояли у истоков первого направления, тогда как Нигума и ее ученик Кхьюнпо Нэлджор основали второе. Нигума иногда упоминается как дакипи мудрости, а иногда как мистическая супруга (йотни) Наропы, хотя обычно она упоминается как его
246


сестра. Насчет того, была ли она историческим лицом, есть серьезные сомнения. По крайней мере, в тибетских текстах говорится, что половина ее тела была “прозрачной и невесомой, как радуга”. Говорят, что своему ученику Кхьюнпо она передала искусство перехода в иллюзорное тело и проекцию себя в множество форм на небе, а кроме этого — шестичастную доктрину Тилопы. Говорят, что Кхьюнпо, достигший совершенства в этих практиках, мог проецировать себя сразу в сто двадцать восемь различных иллюзорных тел и, покидая их, снова становиться самим собой. Его видели сидящим высоко в воздухе и проповедующим толпе. Известно также, что он мог проходить сквозь скалы и горы так, как будто бы их не было. Кем бы ни была на самом деле Нигума, но Кхьюнпо, вне всяких сомнений, был реальным историческим человеком, хотя и весьма необычным. Он родился в 990 году и прожил сто пятьдесят лет. В юности он изучал религию бон, получил посвящение в практику ати-йоги школы ньингма, в совершенстве постиг Калачакрагтантру и ходил в Индию семь раз, в общей сложности проведя около пятидесяти лет в странствиях по Индии, Тибету и Непалу. Он учился под руководством ста пятидесяти учителей, но только шестеро из них прЪизвели на него глубокое воздействие: Васумати-Панди- та, Вайрочана-Пандита, Бхадра Саджжана, Рахулагупта, Майтрипа и Нигума. Известно также, что он учился у Данашилы,. который был учеником Наропы. Среди других учителей Кхьюнпо называют Йоги Свапу (Свапахи Нэлджорпа), Дордже Данпа Ченпо, Лалитаваджру и Арьядеву. Описания его ученичества у Нигумы варьируют. Одни источники утверждают, что она обучала его “шести доктринам Тилопы” и что обучение носило обычный характер. Другие источники утверждают, что она давала ему тайные наставления и посвятила в культ дакипи. Вернувшись в Тибет, он построил сто восемь монастырей и на протяжении тридцати лет проповедовал то, что называл учением Нигумы. Позже Кобрагпа Соднам Гьялцен (1182-1261) основал особую линию на почве этих учений. Это линия сайта, которая является малой подшколой школы кагью.
Более важная передача учения проходила через Наропу, Марпу и Миларэпу. Миларэпа (1039-1122) является одним из наиболее почитаемых святых человечества. Жизнеописание Миларэпы, изложенное им самим и записанное его любимым учеником по имени Рэчунг Дордже (Ras-CHimg rDo-rJe), по праву считается шедевром мировой классики. Этот текст является одним из наиболее популярных в Тибете и представляет собой драматическое повествование о пути духовного совершенство¬
247


вания великого человека30. Другой текст Миларэпы — “Сто тысяч песен? (или “Сборник песнопений Мгсмржы,” — ^Милжурбум”) — монументальное собрание вдохновенных стихов, высокопоэтичных и мистических одновременно м.
Миларэпа избегал людского общества, его крайне аскетическая жизнь протекала в безлюдных горах и пещерах. Обучая других, он не придерживался формальностей, и его встречи с учениками не носили регулярного характера. Он так часто менял свое пристанище, что ни о какой организации серьезной школы не могло быть и речи. И, несмотря на это, многие серьезные искатели истины тянулись к нему. Миларэпа был известен как непревзойденный мастер “йоги внутреннего тепла” (гпумгмо). Говорят, что эту практику от него получили и осуществили сто восемь учеников. Миларэпа был также хранителем и многих других практик, и, по крайней мере, десять из его учеников достигли в них такого же мастерства, как и их учитель. Через них и была передана эта традиция дальше. Двое из последователей Миларэпы стали весьма заметными фигурами в религиозной истории Тибета: Рэчунгпа (Ras- CHung-Pa, 1084-1161), называемый “луноподобным”, и Гампопа (SGam-Po-Pa, 1079-1153), называемый “солнцеподобным”. Первый, как и его наставник, прожил большую часть своей жизни в отшельничестве и не оставил после себя никакой линии или организации. Миларэпа дважды посылал Рэчунга в Индию, для того чтобы он принес оттуда некоторые поучения. Согласно словам самого Миларэпы, в то время в Индии имели хождение девять доктрин невоплощенных докипи. Пять из них Миларэпа получил от своего учителя Марпы, а Рэчунга послал в Индию для того, чтобы тот раздобыл оставшиеся четыре. Рэчунгпа добрался до Индии, разыскал Тупхипу, который учил-
248


с я непосредственно у Наропы и Майтрипы, получил от него нужные поучения, вернулся в Тибет и передал их Миларэпе. Впоследствии Миларэпа передал их одному из своих учеников, который и записал их. Эта история лежит в основе появления устной передачи, известной как “линия счастливых внемлющих” (bDem-Chog- SNan-brOyud).
Другой ученик Миларэпы,
Гампопа (sGam-Po-Pa), или Дагпо (Duags-Po), называемый так потому, что построил монастырь (sGawrPo) в Дагпо, был весьма интересные человеком. Он происходил из богатой и влиятельной семьи, в юности изучал медицину, но решил посвятить свою жизнь медитации после того, как в двадцать пять лет потерял свою жену. Убитый горем, он постригся в монахи традиции кодам и соблюдал строгие правила, предписанные Атишей. Когда Гампопе было тридцать два года, он повстречал е Брине Миларэпу и сразу преисполнился великой веры. Удивительнс также и то, что Миларэпа, принимавший учеников с большой неохотой, сразу же принял Гампопу в ученики и дал важные наставления по теории и практике тайной доктрины. После этого Гампопа ушел е пещеру и медитировал там шесть месяцев без перерыва, реализовав поучения, полученные от наставника. Хотя Гампопа склонялся к тому, чтобы вести жизнь аскета-отшельника, он построил монастырь в Дагпо в 1150 году, поскольку этого пожелал Миларэпа, и начал учить. Как уже говорилось ранее, Марпа принес из Индии доктрину махамудры и передал ее Миларэпе, тот же, в свою очередь, — Гампопе. Гампопа уже был посвящен в доктрины школы кодам, и таким образом через неге осуществился своего рода сплав этих доктрин с махамудрой. Он написал прекрасную работу “Постепенный путь освобождения” (Lam-Rim THar-rGyan), в которой осуществил синтез двух традиций и представил практические методы, ведущие к просветлению.
249


Существует забавная история о Гампопе и его учителе. Когда, будучи еще монахом кадампы, он повстречал Миларэпу, между ними произошел такой разговор:
Мыла: Сколько часов в день ты посвящаешь своей практике?
Гампо: Обычно шесть часов.
Мила: И что же ты чувствуешь во время медитации?
Гампо: Совсем ничего.
Мила {со смехом): Как такое может быть? Ты практикуешь по шесть часов в день, и нет никаких знаков продвижения? Теперь, я думаю, самое время оставить эту практику и взяться за новую.
Гампопа был готов к этому и потому сразу поменял свою темнокрасную монашескую тогу на белую хлопковую накидку, такую же, как носил Миларэпа. Но Миларэпа остановил его, сказав: “Это вовсе не то, что я имел в виду! Ты вовсе не должен становиться моей копией. Ты должен взрастить свое собственное знание. Мое знание является моим, а твое должно быть твоим”.
После этого Гампопа затворился в пещере, находившейся в трех милях от жилища Миларэпы, и занялся медитацией. После шести недель практики он имел видение: в первый день появился Будда, во второй — мандола и тому подобное. Каждый раз Гампопа сообщал о своем видении учителю. Но Миларэпа отвечал только: “Это ничего не значит! Возвращайся к своим практикам”.
Через несколько недель Гампопа имел еще одно видение, очень яркое и реалистичное. Это были шесть миров сапсары. Гампопа подумал, что это уж точно знак. Он побежал к Миларэпе, чтобы рассказать об увиденном, но тот в это время спал. Возбужденный Гампопа разбудил учителя и поведал ему о случившемся. На что Миларэпа ответил: “Дай мне поспать! Я не такой ученый, как ты, но я знаю — в Праджняпаг решите сказано, что все это просто иллюзия. Все, что я могу тебе сказать, это чтобы ты вернулся к своим практикам!” Гампопа пал духом и расстроенный вновь приступил к медитации. Наконец, однажды во сне он увидел, что его голова отсечена и укатилась вниз по склону горы. После этого он уже не имел никаких видений, так как корень его эго был полностью отсечен.
В действительности, Гампопа был гением синтеза. Известно, например, что он имел посвящения в три разные традиции практик на
250


Белую Тару; традицию Дхармакирти, переданную через Атишу к Геше Дрепа; традицию Вагишваракирти, переданную через Амогхаваджру к Дрепе, и традицию Атиши, переданную через Нэлджорпу и Ньюг- румпу. Гампопа не просто собрал эти практики, но объединил их и передал далее через линию преемственности Кармапа. Поскольку Гампопа был учеником Миларэпы, он огромное значение придавал медитации. Вот его слова: “Один короткий проблеск просветления во время медитации на самом деле более ценен, чем знание, почерпнутое из книг, дискуссий и размышлений”. При этом он был внимателен и к предупреждению о том, что “проблеск реальности может быть ошибочно принят за полную реализацию”. Гампопа также предупреждал: “Медитация без должной подготовки путем изучения и восприятия доктрины может привести к пагубному блужданию в дебрях бессознательного”. Его мнение о том, что такое медитация, может быть понято из следующего утверждения: “Переживание, пусть и моментальное, самадхи, где все мысли остановлены, более ценно, чем длительное самадхи, в котором мыслительная деятельность еще присутствует”. Насколько эффективными были наставления Гампо- пы, можно судить хотя бы по тому факту, что один из его учеников Линг Падма Дордже (gLing-Pad-Ma-rDo-rJe, 1128-1188) достиг просветления в течение трех дней. Гампопа советовал использовать каждук жизненную ситуацию, даже если она не кажется подходящей, как духовную практику.
Миларэпа настаивал на том, что ученик не должен копировать учителя в духовных вопросах, и этот подход весьма плодотворно сказался на учениках самого Гампопы. Каждый из них самостоятельно сформировал свою собственную платформу, не выходя зг рамки традиции кагъю. На основе этого подхода внутри традиции возникли несколько дочерних школ. Следует помнить, что личные качества основателя школы и его учеников в первую очередь определяли лицо школы и ее отличие от других школ.
Один из учеников Гампопы, Кармапа Дюсум Кхьенпа (Кагтара Dw-gSum-mKhyen-Pa, 1110-1193) из провинции Кхам, основавший линик карма-кагью внутри школы кагью, стал монахом в возрасте шестнадцати лет. Он учился у многих учителей и быстро прогрессировал, но несмотря на это, имел ряд проблем. Эти проблемы стали разрешимыми после того, как на тридцать третьем году своей жизни оь встретил в Дагпо учителя Гампопу. Он также имел счастье встретить Миларэпу и под его руководством практиковать медитацию. Дюсум
2Ъ\


Кхьенпа получил от Миларэпы передачу шести йог Наропы и учения Майтрипы. После достижения полного просветления Дюсум Кхьенпа вернулся в Кхам, и его учениками стали более тысячи человек. Он ввел в традицию кагью, основанную Миларэпой и Гампо- пой, доктрину “скрытое откровение”, до этого принадлежащую только школе ньингма. Так оформилась линия преемственности кармапа, которая со временем обрела огромную силу и популярность не только в Тибете, но и в Монголии и даже в Китае. Это произошло главным образом благодаря активности Карма Пакши, (Второго Кармапы, 1204-1283), а также Рангджунга Дордже (Третьего Кармапы, 1284- 1339). Один из учеников Кармапы III был предшественником великого Цонкхапы. Приблизительно в 1410 году Кармапа V ввел в традицию мистические танцы и ряд новых ритуалов.
КАРМАПА
252


Одним из наиболее интересных и сильных учеников Гампопы был Пхагмо-дуппа (PHag-Mo-gRub-Pa, 1110-1170). Он учился у каждого учителя, которого находил, и прилежно практиковал ритуалы и медитации всех традиций, пока не повстречал Гампопу. Пхагмо-дуппа основал самый крупный монастырь кагью в Тибете, но сам при этом жил в маленькой хижине, построенной из хвороста, и все свое время посвящал медитации. Он сфокусировал все свое внимание и всю энергию на единственном утверждении своего учителя Гампопы: “Оставь ум в покое, и он достигнет просветления сам по себе, подобно тому, как вода сама по себе становится прозрачной, если ее не мутить”. Он не заботился о том, чтобы формализовать свое учение, и не называл преемников, но восемь из его многочисленных учеников основали свои подшколы внутри школы кагью. Один из них — Ринчен Пэл (.Rin-Chen-dPal, 1143-1217) — ввел учения ньингма в систему кагью. Он даже искал терма — “захороненные сокровища” — и приобрел известность как терпит. Его медитативный метод состоял в самоотождеств- лении практикующего с божеством-покровителем. Такая практика приводила к успокоению ума и очищению от беспокоящих мыслей. Он настаивал на том, что человеку необходимо духовное перерождение уже в этой жизни. Другой ученик Пхагмо Таши Пэл отошел от принципов ньингма. Он был приверженцем монастырского устава и строгой дисциплины. Он запрещал приходить в монастырь женщинам и мирянам. Он был суровым аскетом, а его идеалом был Мила- рэпа. Он также исключил мясо из рациона монахов своего монастыря. Другой ученик Пхагмо по имени Таглунг Тхангпа был также весьма суров. Он и его ученики не употребляли вино и мясо, не выходили даже в монастырский сад, тем более за пределы монастыря. Они постоянно пребывали в состоянии медитации. Последователи Пхагмо были многочисленны и распространились повсюду. Именно они принесли учения кагью из Тибета в Бутан и Сикким. Тангпа Гьялрэ был учеником одного из учеников Пхагмо, Лингрэ Падма Дордже. Он достиг совершенства в йоге внутреннего тепла (тум-мо) всего за семь дней и, согласно поверью, передал это учение более чем пятидесяти тысячам учеников. Он первым систематизировал “восьмичленную доктрину” школы кагью.
“Устная традиция” во многом зависела от индивидуальных характеристик своих учителей и поэтому естественно в своем развитии становилась многообразной. Разные учители, как правило, делали упор на разных аспектах учения. И если индийские основатели линии пре¬
253


емственности передачи учения Тилопа и Наропа были приверженцами крайне мистического и даже героического образа религиозной жизни, то Марпа следовал этому уже в меньшей степени. Он предпочитал основывать свои наставления на высказываниях Будды и верил в эффективность посвящений. Если Марпа был классическим ламой, наследовавшим линию преемственности и выполнявшим необходимые обряды, то Миларэпа был аскетом и мистиком и вел жизнь затворника. Методом Миларэпы было спокойное созерцание, тогда как Гампо- па признавал важность целенаправленного и активного очищения ума. Кармапа Дюсум Кхьенпа рекомендовал для успокоения умственной активности использовать дыхательные упражнения. Если Гампопа говорил о постепенном пути к просветлению, то Пхагмо предлагал “немедленный” метод, но при этом все они составляли единую линию преемственности. Несмотря на индивидуальные различия в подходе и методах учителей, традиция кагью базируется на доктрине “великого символа” (на санскрите — махамудра\ на тибетском — цаггъя-ченпо). Фундаментальный принцип школы кагью хорошо выражен в словах Гампопы: “Пусть различающий ум будет оружием. Используй тело как основу в окружении наставников и собратьев-практикующих. Пусть наставления учителя по визуализации и растворению охраняющих божеств станут главным средством достижения просветления. Да поможет это наставление тем, кто ищет, быть счастливыми и пребывать в безопасности” 32.
Философская основа школы кагью берет свои истоки в Абхидхармако- гие и “Пятикнижии” Майтрейи, куда входят Махаянагсутраланкарагтпика, Дхармагдхарматагвибханга, Мадхьянта-вибхапга, а также трактаты Нагард- жуны Праджняпарамита и Мадхьямика. Практики и ритуалы школы кагью берут свое начало в разных тантрических текстах (переведенных с санскрита на тибетский). Это, в основном, описания обрядов и визуализаций охраняющих божеств. Доктрина махамудры является тантрической специализацией школы кагью. Тем не менее, эта доктрина используется не только в кагью. Практически все школы Тибета в той или иной интерпретации используют доктрину махамудры. Но в кагью практический и эзотерический аспекты данной доктрины представлены наиболее полно.
Доктрина махамудры восходит к ранним индийским Сиддхам. Са- раха-паде, например, принадлежит ряд текстов относительно доктрины, такие как Махамудропадеша и Махамудра-прасноттара. Другой Сид- дха, Канха-пада (Кригиначаръя), приложил усилия для распростране-
254


ни я доктрины махамудры, В частности, он совместил базовый тантрический принцип тападдха (эзотерический союз мужского и женского начал; “два в одном”; на тибетском — яб-юм) с учением махамудры. Поздние Сиддхи, такие как Тилопа и Наропа, и ученые, такие как Нирупа и Вайрочанаракшита выстраивали свои доктрины исключительно на этой основе. Это были поучения, которые унаследовал Марпа и которые через Миларэпу перешли к Речунгпе. Следует отметить, что Атиша также находился под влиянием Наропы, и потому доктрина махамудры естественно вошла в его учение. Она сохранилась не только в школе кадам, но и в реформированной гелугпа. Таким образом возникшая объединенная традиция обрела популярность. Первый Панчен-лама, Панчен Лобсанг Чокьи Гьялцен (1570- 1662), составил “основной текст” этой объединенной традиции и описал ее “как главный путь, по которому прошли все будды” 29. Но самый важный текст, на который опиралась кагьюпа — это конспект, написанный двадцать четвертым учителем в линии преемственности Марпы, Бругпой Падмо Карпо (род. 1527), когда он жил на тибетской границе с Бутаном во дворце своего ученика, царя Кашмира Сампхана Сангпо. Падмо Карпо был великим подвижником тантрической традиции и составил не менее 58-и томов, состоящих только из текстов тантр. Ученый, поэт и святой, Бругпа Падмо Карпо добился огромной известности в Тибете. Когда он отправился в Бутан с такой же миссией, какую выполнил Дипанкара-Атиша в Тибете, он удостоился титула “Дхарма-раджи” (“Владыки религии“). Он выкристаллизовал и засвидетельствовал письменно свою точку зрения на махамудру.
Существуют некоторые трудности в определении значения махамудры как таковой. Хеваджра-тантра призывает верующих буддистов принять махамудру, которая включает в себя использование своих собственных физических энергий, и тогда “махамудра” описывается как “познаваемая только благодаря своему личному опыту” и как “конечное благо” 30. Есть небольшие сомнения, что махамудра первоначально означала “великая печать” и представляла способ “запечатывания (или запирания) силы” (физической, психической и сексуальной). Известное руководство по йоге Гхеранда-сам- хита упоминает махамудру как одну из двадцати пяти “печатей” (подобной таким как самбхава-мудра, уддияна-мудра, набха-мудра9 джаландха- ра-мудра, мандика-мудра и т.д.), которые используются для очищения центрального энергетического канала (сушумна). Эта “печать", не¬
255


сомненно, относится к техникам контроля над дыханием (праная- ма), к очищению тонкоматериальных артерий (нади-содха) и упражнению “не-мысль” (унмани). Сараха-пада говорит об этом, как о “стремительном порыве ветра, разрушающем способность быстрого восприятия человеком собственного ума” 3l. Канха-пада пишет про “опечатывание двери, через которую ветер выходит, и ум освещает внутри пустую темноту” 32. В другом месте он сравнивает ум и ветер (мана- павапа) с двумя барабанами, по которым нужно бить, пока он (Кан- хапа) сочетается брачными узами с неприкасаемой девушкой — дом- би 33. Свадьба, о которой он говорит, это, конечно, мистический брак, часто упоминаемый в песнях Сиддхов, но в прозаическом и озорном воображении поздних авторов это бракосочетание вылилось в обычную физическую связь. Таким образом махамудра в более поздних сочинениях превратилась в пылкую девушку, которую практикующий использует во время ритуального действа “тайного собрания” (гухъя-самаджа). Именно так искаженная идея и выродившаяся в оргиастические культы практика вошли даже в такие прославленные тексты, как Гухьясамаджа-таптра (15 патала, с. 99), Праджньопая-винисчаясиддхи (1-я париччхеда, стихи 6-20) и Джняпа-сид- дхи (1-я париччхеда, стихи 78-85). Однако “девушка", упоминаемая Сиддхами, является просто символом: “без природы” (не имеющая природы, нихсвабхава) — это вечное женское начало (принцип), означающее, что ее тело олицетворяет “сострадание” (трупа), а “чистое блаженство” (махасукха) просветления есть только форма этого принципа. Ученик должен “наслаждаться", чтобы испытать великое блаженство постижения пустоты. Сиддха Тилопа подчеркивал, что все это следует принимать только в эзотерическом смысле: практикующий должен стремиться к соединению с “девушкой” внутри своей собственной сущности, а “тайное собрание” означает медитацию, и не более того. В этом контексте можно также отметить, что приобретший скандальную славу привычный символ брачного союза, изображенный в тибетской иконографии как яб-юм (санскр. юганаддха), не только означает понятие “мужчина-женщина", а имеет и другое специфическое значение “отец-мать“, и поэтому в действительности является почтительным выражением. Позиция пяти дхьяни-будд в аспекте яб-юм является прототипом махамудры.
Традиция махамудры в Тибете также имеет отношение к другим индийским источникам, получившим распространение благодаря нескольким индийским учителям, таким как Цягна (PHya-gHa), чье ин-
256


дийское имя было забыто, но, как говорят, он посетил Тибет, и Асу (Аш), который посетил область Уй в Центральном Тибете. Как упоминалось ранее, Дипанкара-Атиша принес эту доктрину в Тибет и подчеркивал ее сокровенное значение. Полагают, что его ученик Бром разработал свою собственную версию махамудры. Но оба они были скорее равнодушны к оценке этой доктрины и мало сделали для распространения учения махамудры среди ее приверженцев. Именно Мар- па, который унаследовал традицию махамудры от Наропы, стал главным духовным наставником, ответственным за популярность этого комплекса мысленной практики в Тибете.
По-тибетски махамудра будет цяггъя-ченпо (PHyag-rGya-CHen-Po> или -ченмо в женском роде). Первый слог цяг (PHyag) означает чувство “удержания” или “схватывания” (“буддовости”, “тбковости”, внутри и вне феноменального мира). Второй слог гья (rGya) означает “запечатывать”, “вдавливать” (возможность просветления в обыденном сознании). Два других слога — перевод санскритского мудра, которое в широком смысле может быть интерпретировано как встреча индивидуального внутреннего мира с истиной реальностью, которая по своей природе есть пустота. Обычному человеку эти вещи абсолютно неизвестны 33. Результат достигается через сложную систему практик, куда входят визуализации, регуляция дыхания и повторение мантр, удержание ума в состоянии неподвижности. Согласно эзотерическим пояснениям, махамудра представляет собой “огонь”, находящийся в области пупка и сжигающий весь феноменальный мир в момент прорыва вверх по центральному энергетическому каналу (сугиумт). Этот огонь разгорается, когда “врожденный ум” растворяется в центральном энергетическом канале посредством специальной дыхательной практики. Этот огонь не только поддерживает повседневную жизнедеятельность человека, но и способен дать внутренний свет, который осветит все существо человека целиком. В этом освещении природа пустоты (нихсвабхава) предстает в обнаженном виде — полностью реализуется. И эта реализация приносит с собой высшую радость. Тут можно вспомнить, как Наропа трактовал природу слова мудра. Он говорил, что это слово состоит из двух корней: муда (радость) и рати (наслаждение). Корни индивидуального просветления находятся в обычном мире, и акт индивидуального просветления налагает печать позитивности на весь этот мир. Стадия “деяния-символа” (карма-мудра) оставляет след (изменение) на внешнем уровне; “ум-символ” (дхарма-мудра) оставляет след
257
17-6103


на внутреннем уровне. Эти стадии являются преддверием маха-муд- ры, которая за пределами обеих этих реальностей и объединяет их в одно. Следовать маха-мудре означает принять “символ-обязательство” (самая-мудра), который по своей сущности есть обязательство работать постоянно для блага всех существ 34.
Теория и практика махамудры сохранялась в линии кагью благодаря прямой передаче учения от учителя к ученику после того, как Миларэпа передал ее Гампопе. Со времен Миларэпы и поныне эта доктрина является эзотерической, сокровенной. Махамудра работает с пустотным аспектом ума, это средство отделить ум от внешних объектов и полностью прекратить его деятельность. Доктрина махамудры очень схожа с положениями традиции дзэн. С другой стороны, практика махамудры представляет собой йогические упражнения, направленные на пробуждение энергетических центров {чакр). В этом плане махамудра очень схожа с тантрическими практиками традиции Натха- Сиддхов 35.


ПРИМЕЧАНИЯ К ЧАСТИ ТРЕТЬЕЙ
1 Kazi Dawa Samdup (ed.). Srichakrarsambharartantra. Tantrik Texts, Vol.VIII, 1919, Imroduction, pp. XII-XIII.
2 Robert Ekvall. Religious Observances in Tibet. Univ. of Chicago Press, 1964, p. 13.
3 Ibid., p. 22.
4 На тибетском — Мани-чо-кхор (Ma-Ni-CHos-aKHor, “Мани — Колесо Религии”, на санскрите - дхарма-чакра).
5 На эту тему см. Das S. С. Indian Pandits in Tibet. JBTS, Vol. I, 1893, Part I, pp. 1-31; и текст Tattvasamgraha Шантаракшиты с комментариями Камалаши- лы (Ed. Е. Krishnamacharya. GOS, 1926, Foreword, pp. XVI-XVIII.)
6 Luther G. Jerstad. Mani-Rimdu. 1969, pp. 129-135.
7 “Мд” на тибетском означает также “мать”, и поэтому слово “лама” переводится еще как “высшая мать”. — Прим, перев.
Этимология слова “лама”: слог “лд” означает “трасцендентную сущность”; слог “лсд” — “материнская любовь и сострадание”; слово “лджд” — “конечное сознание” (см. Zhaiungpa Z. The Life of Milarepa. N.Y., 1977, p. XII.). — Прим. ped.
8 Cm. Sinha N. C. Tibet: Considerations of Inner Asian History. 1967, p. 40.
9 Подробности смотри в: Geshe Rabten. Preliminary Practices. Library of Tibetan Works and Archives. Dharamsala, 1974, pp.61-64.
10 Tucci G. Theory and Practice ofthe Mandala. London, 1960; Blofeld J. The Tantric Mysticism of Tibet. New York, 1970; Mookerjee A. Tantra Art. 1968; Guenther H. Treasures on the Tibetan Middle Way. Berkeley, 1969.
11 Индийские тексты на тибетском языке, в которых приводятся сведения относительно ритуалов связанных с мандолой, следующие: “Мандалагвид- хип автора Ратнакарагупты, “Мандала-видхи” Гухья Джетари, “Мапдал-гъигчо-га” (санскритское заглавие неизвестно) Ратнакарашанти, “Мандала-видхи-ратна-
259


маракала” Джаясены, “Мандалагвыдхи” Нискаланка Ваджры, и работы под таким же названием, принадлежащие Камбале и Камалашри.
12 	Devid-Neel A. With Mystics and Magicians in Tibet. Penguin, 1936, p. 225.
15 Тибетское слово “налджорпа” является переводом санскритского “йо- гин” (йог-мужчина); соответственно “палджорма” — “йогини ” (женщина-йог). В Тибете, как и в Индии, всегда существовало три разновидности практикующих буддистов: монахи, миряне и йогины. Последние действительно сильно отличались от первых двух и внешне, и по интенсивности практики. — Прим, перев.
14 Vostrikov А. I. Tibetan Historical Literature. Рр. 27-57.
15 Ibid., стр. 57.
16 Evans-Wentz W. Y. (ed.). The Tibetan Book of the Great Liberation. London, Oxford Univ. Press, 1954, pp. 202-240.
17 /Mi, p. 229.
18 Ibid.t p. 206, примечания 2 и 3.
19 Li An-Che, Rhin-Ma-Pa — the Early Form of Lamaism. JRAS, 1948, pp. 142-163.
20 Guenther H. Yuganaddha. Tantrik View of Life. Chowkamba, 1969.
21 Li An-Che. Цит. сон.
22 Evans-Wentz W. Y. Цит. соч.у p. 216.
23 Подробности см. в книге вЗолотая гирлянда. Ранние учителя Кагью в Индии и Тибете” — СПб., “Алмазный Путь”, 1993. — Прим, перев.
24 Dohakosha (ed. Р. С. Journal of the Department of Letters. University of
Calcutta, Vol. XXVIII, 1935, “Tdlopadasya*.
25 Guenther H. The Life and Teaching of Naropa. Clarendon Press, Oxford, 1963.
26 Sekoddesatika (ed. by Mario E. Carelli). GOS, XC, 1941.
27 Guenther H. Ibid.
28 Третьим, наиболее важным учителем Марпы в Индии, после Наро- пы и Майтрипы, был Куккурипа. От него Марпа получил передачу Маха- майя-тантры, которая передается также сегодня в Кагью-Нагзе — “Сокровищнице мантр кагью”. Подробности в книге Ламы Оле Нидала “Наставления по Нёндро”. — СПб., “Алмазный Путь”, 1992. — Прим, перев.
29 Li An-Che. The bKah-bRgyud sect of Lamaism. J. American Oriental Society, 1949, Vol. 69, No. 2, pp. 51-59.
30 Evans-Wentz W. Y. (ed). Tibet7s Great Yogi Milarepa (Tr. Kazi Dawa Samdup). Oxford University Press, London.
31 Gordon A. K. (Tr). The Hundred Thousand Songs of Milarepa. Tuttle, Rutland, 1961.
32 “Постепенный путь освобождения” в цитированной работе Ли Ан- Че, посвященной тибетской школе кагью (см. примечание 29).
260


33 Sadhanamala. Vol. 2, p. 448.
34 Дополнительные сведения о практике мудр см. Guenther Н. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Pelican, 1972, p. 184.
35 В настоящее время на русском языке изданы некоторые традиционные тексты по махамудре с комментариями лам линии кагью: Оле Нидал, “Махамудра. Безграничная радость и свобода” (комментарий к “Молитве-пожеланию” для достижения абсолютной Махамудры, данной Его Святейшеством Рангд- жунгом Дордже (Третьим Кармапой, 1284-1339), “Алмазный Путь”, Владивосток, 1992; Девятый Кармапа Вангчуг Дордже, “Махамудра, рассеивающая тьму неведения” (Руководство по Махамудре Кагью с комментарием Беру Кхьенце Ринпоче, данным устно), СПб., “Алмазный Путь”, 1996. — Прим, перев.


ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
ПУСТОТА


КАНОНИЧЕСКИЕ ТАНТРИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ
Часто встречается подразделение тибетских тантрических текстов на четыре группы, хотя причины такого подразделения неясны, а сами части порой перекрываются между собой. Тексты подразделяются на те, которые описывают обычные ритуальные действия (крыл), на руководства для вступивших на путь бодхисаттвы или участвующих в эзотерических ритуалах (чарья), на те, которые в основном посвящены практике медитации, но имеют отношение к мистическим ритуалам и наставлениям (йога), и те, которые целиком относятся к практике медитации (дхьяноттара или ануттара). Эта классификация появилась позже, чем собственно тантры, поэтому не стоит считать ее полной или исчерпывающей. В идеале каждая тантра должна содержать описание состояния, которое должен развивать верующий (ITarVa), методы медитации и ритуалы, которые следует исполнять (.sGom-Pa), наставления, которым надо следовать для искусного применения ритуалов и для успешной духовной жизни в целом (sPyod-Pa), а также результаты, которые можно достичь, применяя такую практику (IBras-Bu). Наиболее важные тантры (но не более двадцати из них) удовлетворяют этим правилам. Например, древнейшая из тантр, Мапджушрнгмулськалпа (по-тибетски hJawrdPal- rTSa-rGyud), содержит массу интересной информации по всем четырем вышеупомянутым аспектам. Иногда ее относят к крия-тантрам, иногда — к чарья-тантрам: она имеет отношение не только к ритуальным деталям (включая мудры, мандалы и мантры), но и к поведению истово верующего во время посвящения, в процессе подготовки к ритуалам, при проведении ритуалов и по их завершении. По-видимому, существует широко распространенное мнение среди учеников и кандидатов в ученики, что крия-тантры занимали более низкое положение, однако, не-
265


которое количество несомненно очень важных тантр входят в эту категорию. Согласно тибетскому историку Таранатхе, как крия-, так и чарьягтгитры тайно передавались от одного практикующего к другому, но были преданы гласности одновременно с махаянскими сутрами. Другими словами, именно тогда они появились впервые. Но йогаг и анутта- /ю-тантры были восстановлены позднее (таинственным образом) или созданы по отдельности такими мастерами, как Сараха-пада, Камбала- пада, Куккури-пада, Канха-пада и Пито-пада. Следует заметить, что многие ануттара- и йогя-тантры связаны с традицией Сиддхов: Буддхаг капалситнтра с Сарахой, Рактагямариггпаптра с Вирупой, Хеваджрсипантра с Сарахой и Камбалой, Махамайя-тантра с Куккурипой, Чакрасамвара-тант- ра с Канхапой, Ваджрадат-тантра с Бхадепой и Гухьягарбха-таитра с Лали- таваджрой.
Другая ранняя тантра, Гухьясамаджа, обычно классифицируется как ануттара-тантра или как йога-тантра, поскольку в основном она имеет отношение к “медитативным буддам”, основывается на визуализациях и эзотерических диаграммах и описывает первичную реальность как недвойственную, напоминающую пустоту и чистую, как алмаз (<ваджра). Она говорит о необходимости как ритуалов (крия), так и добродетельной жизни (чарья) для достижения высшей цели, она подчеркивает важность посвящения (абхишека) при движении по “алмазному пути” (вадж- рагмарга) и предлагает интенсивное созерцание (с визуализацией) “космограммы” телоречь-мысль (“каявак читта мандат дхьянам”). Непосредственный способ (упасадхаш) состоит в ментальном вызове образов божеств, которые пребывают в пустоте, используя “мысль о просветлении” (бод- хичитту). Эта тантра стала основным текстом Ваджраяны. В Тибете он известен как gSang-kDus-r Gyud, “спящий текст” (тайно передававшийся от учителя к ученику), до появления учения Асанги. Другая из ранних и важных тантр, Маха-тйрочаш-абхисамбодхи, является чарьягтгитрои. Она была переведена на китайский язык представителем северо-индийской школы в Наланде, Субхакара-Симха, умершим в Китае в 735 году. В ней Будда является “великим солнцем” (МахогВайрочапа), окруженным Самантабхадрой и другими бодхисаттвами, а также Ваджрапани и другими Ваджрадхарами, освещающими всю вселенную. Тантра призывает верующего к единению с Буддой как с “Великим Солнцем” посредством медитации на мандолу. Он может достичь великой цели только сам, приводя в действие свой “просветляющий настрой” (бодхичитшу). Процесс освобождения состоит в очищении собственных мыслей, которые в своей основе уже чисты и обладают самодостаточной приро¬
266


дой. Являясь ча/яя-тантрой, она детально разрабатывает поведение, ритуалы, символы и посвящения. Но, несомненно, здесь присутствует акцент и на йоге. Этот аспект становится основной чертой другой тантры, Ваджротсикхара (по другой версии она называется Сареа-татхашта-сар- ва-самграха). Эта работа была переведена на китайский язык индийцем с севера Ваджрабодхи, который пришел в Китай и проповедовал там культ Тантры вплоть до своей смерти в 732 году н. э. Эти два текста, Маха-вайрочаш и Ваджротсикхара, попали в Тибет, возможно, через китайские переводы. Они справедливо классифицируются как йога-тантры.
На ранней фазе развития буддийского тантрического культа доминировали четыре текста {Мапджушригмут-калъпа, Гухьясамаджа, Махавайрот- Ш и Ваджрагсикхара), все они происходят из южной Индии \ Следующая фаза характеризуется появлением партнеров-женщин при проведении тайных ритуалов (йотни, по-тибетски rNal-hBYor-Ma, палджорма). Одному из Сиддхов, Луи-паде, приписывается составление тантрического текста, содержащего эту новую идею, Йогинигсамчарья. Даже в Гухьясамаджаг тантре содержится высказывание о преимуществах иметь в качестве партнера для ритуалов “симпатичную и любезную женщину” 2. Речь идет исключительно о духовном союзе, и это высказывание скорее символично, чем реально, но впоследствии появились несколько текстов, которые реально основывались на сексуальном “партнерстве с женщиной”. Подобные тексты содержатся в йсттмнуттара-тънтфж, таких как Хеваджроггпантра, Буддхакапала, Чакрасашара, Ваджрабхайрава (Ямап- таш-тантра), Кртипа-ямари, Чатурйогини-сампугпа и Махамайя. Эти тантры относятся, в основном, к визуализациям, проекциям ума и символическим ритуалам.
Вклад Хеваджра-тантры в развитие традиции 3 значителен и глубок. Важность работы заключается в том, что она является продуктом движения к интеграции философии мадхьямика с мантраяной. Формулировка Нагарджуной Пустоты (гиуньята) и практика добродетелей (парамиты) были соединены с трактовкой школы йогачара устойчивого ума как духовной реальности, например, в сочинениях некоторых учеников На- ланды и Викрамашилы, особенно в работах Абхаякарагупты (умер в 1125 г.) и Ратнакарашанти (около 1040 г.), которые пользовались в Тибете огромным уважением. Именно это слияние послужило фоном для возникновения явления, которое впоследствии было названо “буддийскими тантрами”. Текст Хеваджра (здесь ахе” обозначает объединение частей праджня и упая, а иваджрап означает недвойственность и пустоту) основывается на принципах философии мадхьямит, но оперирует,
267


в основном, с медитацией и визуализациями, в ней также обильно представлены мантрические проговаривания. По форме, это диалоги между Ваджрасаттвой (будда Ваджраяны, символизирующий “неизменную алмазную сущность”) и Ваджрагарбхой. Тантра изображает будду в объятиях его “мистической супруги”. Символизм этого союза состоит в объединении пустоты и сострадания, в интеграции мужского и женского начал. Несомненно, эта идея проработана в тексте, но описания такого объединения (слияния) слишком живые и конкретные, чтобы считаться только лишь символами. Инструкции для практикующего рекомендуют упражнять собственное воображение и создавать визуализации как в его собственном сердце, так и во внешнем пространстве. Он должен представить себя в образе юного Херуки (главное мужское божество), восседающего на трупе (символ феноменального потока) в объятиях своей супруги (йогини) Ваджраварахи (символизирует метод, утя). Объятия символизируют слияние с феноменальным миром; она красного цвета и полна страсти (сострадания), обнимая одной рукой, закрывает Херуку (реальность). Она нагая (абсолютно свободна от скверны) и держит в руке наполненный кровью череп (символизирует пус- тотность). Практикующему советуют интегрировать внутри себя “сострадание” (крипа, которое объясняется в Панджика как отношение к другим существам, как к себе самому) и “метод” (упал, то есть технику достижения полного просветления), тем самым устраняя всякую возможность ментально проецировать явления субъективной или объективной реальности 4.
Хотя различные ритуалы, ведущие к полному пониманию природы Пустоты, подробно описаны во многих пособиях, необходимо еще раз пояснить, что верующий и божество в объективной реальности не существуют, что практикующий и практика, в сущности, являются единым целым, и “осознающего” и “осознаваемое” нельзя разделить. Утверждается, что все это просто “проецируется” (самспгхита) или же “выдумывается” (каАпита). Визуализация мандолы такова: лотос формирует основание, на котором покоится треугольник (йоии), а внутри треугольника помещена лодка (чтобы обозначить существование явлений), на которой практикующий, представляющий себя в образе Херуки, стоит или сидит и соединяется (в воображении) с йогини. Он — алмаз (ваджра), а она — лотос (падма), и когда первый проникает во второй, возникает великая радость, счастье (маха-сукха), иначе описываемая как природное, естественное блаженство (сахаджа-сукха). Сам верующий является воплощением сострадания как средства (икрипопаё бхавед йоги”), а его суп¬
268


руга является мудростью, которая есть пустота. (праджняшуньята). Их слияние происходит на уровне психологического динамизма. Несмотря на то, что обсуждение предмета сильно нагружено терминологией секса, текст гласит, что ритуал предназначен не для чувственного наслаждения (бхога), а для достижения просветления. Однако, текст допускает, что вне тела не может быть счастья (физического и духовного) вне тела 5. Справедливо также и то, что любая реализация не рождается вне тела и потенциально пребывает внутри тела (“дехаштхо* пи па дехаджах”). Комментаторы Хеваджра-тантры иногда объясняют, что эти инструкции являются просто метафорами (будучи неяртха, “проекцией своего сознания”), и что в них использутся “скрытый язык” (сапдха- бхаша). Комментаторы упоминают также, что в действительности эти ритуалы иногда проводились физически, особенно профанами. Тем не менее, эта тантра не вносит серьезный вклад в развитие строгого взгляда на практику. Можно даже сказать, что она привносит дух распущенности в понятие садхапа, и это может быть отнесено также и к некоторым необычным садханам традиции гухья-самаджп. Но, в конце концов, человеческое счастье является как духовным, так и физическим, и одно не может существовать без другого.
Кроме Хеваджра-тантры, другие тексты, такие как Чакрасамвара, Дурга- ти-парисадхана, Абхидхапоттара, Калачакра и Панчакрама, широко изучались в Тибете в качестве основных. Существуют многочисленные комментарии как к переводам с санскрита, так и к оригинальным тибетским работам. Чакрасамвара, принадлежащая к группе йогини-ану7пгпара-тз.итр, на санскрите отсутствует. Ее тибетский перевод внес большой вклад в развитие тантрической традиции этой страны. Тибетский Канон также сохранил комментарии знаменитых индийцев, таких как Кришнача- рья (говорят, он был учителем Сиддха Канхапы, который возродил Тантру), Джаябхадра и Бхадрапада. Тантра, о которой идет речь, иногда называется Махасамвародая, а иногда Дакини-джала. Возможно, она претерпела несколько изменений, редакций или ревизий в Тибете. У нас имеется ее издание, выполненное Казн Дава Самдупом, с параллельным английским переводом 6. Эта Тантра прославляет Будду Ваджра- саттву как “Высшее Блаженство” (Махасукха, по-тибетски bDe-mCkcmg), или как Херуку в союзе с его мистической супругой (ваджра-йогини) Ваджра- варахи. Известен детальный список медитаций, приводящих к пониманию того, что истинная суть тантры заключается в мистическом союзе Херуки и Ваджраварахи, внезапно возникающих из центра пустоты. В отличие от Хеваджрагтантры здесь построение сдержанное, безмятеж¬
269


ное и спокойное, нет ни малейшего оттенка чего-либо необычного, а более глубокое погружение в медитацию связано с фундаментальным психологическим проникновением.
Эта тантра начинается с более нового положения. При медитативном погружении надо представить, что твое тело принадлежит Будде Ваджрасаттве (здесь Махасукха или Херука), и с этой мыслью практикующий постепенно погружается в умиротворенное состояние пустоты. При выходе из состояния медитации практикующий опять должен представить себя в качестве Будды Ваджрасаттвы, а все окружающее как его мандолу.
Название этой тантры произошло от одной из важнейших ее деталей. Чакра (по-тибетски hKhor-Lo) означает воображаемую мандолу, а самвара (по-тибетски sDom-Po) относится к собранию обитающих в мандоле божеств (в другом варианте самбхара) с Махасукхой в роли центрального божества. Ум проецируется в мандалу, фокусируется там, а затем мысли практикующего и мандала растворяются в его собственном сознании. Идентификация практикующего с Херукой достигается многократным повторением формулы “Шри Херут(х) Ахам;” (“Я — Херука”) одновременно с правильным пониманием значения каждого символа. Различные божества, обитающие в мандоле, представляют путь, и “жители мандалы” постепенно отождествляются с “местом жительства”. Само тело рассматривается как алмазная мандала, а различные божества возлежат на ней. Затем внутренняя и внешняя мандалы сознательно сливаются. Данная тантра приводит интересное высказывание Сиддха Наропы относительно слияния двух этих мандол внутри практикующего 7. Вероятно, тибетская версия этой тантры содержит более поздние включения и комментарии, как предполагал Вардер 8. Далее в тексте описывается процесс концентрации на Ваджрасаттве путем вхождения в состояние транса, когда разум свободен от всяческих мыслей.
В конце описания упоминаются две стадии концентрации (самад- хи): первая достигается за счет умственных усилий, а вторая — независимо от них. “В результате постоянной практики, психика человека настолько успокаивается, что он может постигать знание, которое черпается из всеобщего знания мира”.
Эти тантры, особенно Хеваджра и Чакрасамвара, акцентируют внимание также на ритуалистических деталях, на жестах рук (мудрах), на подготовке к ритуалам и концентрации, на пении гимнов и на правильном произношении слов, изготовлении и подношении ритуальных тор- ма (gTor-Ma), возведении мандол, а также процессе визуализации. Кроме
270


того, акцент делается на передаче скрытой информации не прямым способом, а в стилизованной форме — через содержание инструментальной музыки для ритуальных целей, через определенные танцы (типа Ваджрамалы, arDo-rJe-hPHrengn). Эти тексты внесли ценный вклад в формирование тантрических традиций в Тибете как в теоретическом, так и в практическом аспектах. Большинство из них выполняют довольно сложную задачу синтеза доктрины Пустоты (происходящую из философии мадхьямика) и практики визуализации (происходящую из йо- гачары). Этот синтез и является отличительной чертой тибетской тантрической традиции. Практически все руководства по садхане, поныне существующие в Тибете (эту коллекцию можно найти в сборнике Садха- на-мала, вышедшем в 2-х томах под ред. Б. Бхаттачарьи, 1925-1928), отражают этот синтез.


НАГАР ДЖУНА
Рис. А Крнецовой


ПЯТЬ АСПЕКТОВ ПУСТОТЫ
Одним из ранних тантрических текстов, который получил широкое распространение и породил большое количество комментариев и аннотаций, является трактат Паичакрама, классифицируемый как анут- гтра-йот-гпантра и приписываемый великому Нагарджуне. Несмотря на предположения ученых о существовании многих Нагарджун, Тибет знает только одного Нагарджуну, который был одновременно философом мадхьямики, тантристом, Сиддхом и алхимиком, ранее мы уже ссылались на него. Его текст Паичакрама, санскритский вариант которого, к счастью, доступен для нас 9, оперирует с понятием пустоты, шунь- ята (по-тибетски sTon-Pa-Nyid); эта же тема прослеживается в работе Нагарджуны Мадхьямика-трика. В последней работе пустота определяется как “срединный путь”, потому что он избегает крайностей существования и не-существования. Этот путь характеризуется отрицанием того, что феноменальный мир имеет собственную природу 10. Сформулированная через отрицание, “пустота” является действительной реальностью, тттиш Ьопит [лат. “суммой всего” — прим. ред.\, то есть нирваной, и состоит в полном отказе от всех ментальных конструкций, касающихся бытия и не-бытия. Высшая реальность одновременно условна (самврити) и абсолютна (парамартха), но эти понятия проявляются на двух уровнях. Первый уровень представлен миром феноменальных явлений, а последний лежит вне его пределов. Условная реальность в рамках явлений имеет восемь измерений: рождение и смерть, постоянство и прерывистость, единичность и множественность, приход и уход 11. Эти условные измерения препятствуют пониманию конечной реальности. Образно говоря, если эти измерения отсутствуют, то конечная реальность сияет как спокойный, но яркий свет, напоминающий лун¬
273


ный. Разум, свободный от условных факторов, ведет нас к “таковости” (ттшхата). В Панчакраме примерно такой же ход мыслей, но больше внимания уделено практике: здесь, несомненно, присутствует тантрический подход.
Этот тантрический трактат (Мадхъямикагкарика) Нагарджуны содержит пять разделов, третий из которых приписывается более позднему автору, Шакьямитре, который, согласно Таранатхе, был современником царя Бенгала Девапалы (705-735 н. э.). Что касается комментариев к этой работе, то широко известны комментарии одного из учеников Нагарджуны — Нагабодхи. Уроженец Северной Индии Нагабодхи упоминается в Голубых Анналах как учитель маха-йош-тантры (так называемой “отцовской тантры”, PHa-rGyud). Таранатха пишет, что после смерти Нагарджуны Нагабодхи спустился в глубокую пещеру на Шрипарва- те и медитировал там без перерыва в течение двенадцати лет, пока не достиг состояния махамудра-сиддхи. Среди других индийских комментаторов упоминаются Бхавьякирти и Ракшитапада.
Считается 12, что Панчакрама по своей природе является экстрактом из Гухьясамаджи, которую Нагарджуна получил от своего наставника Сараха-пады. Концепция пяти дхьлнигбуяп, доктрина совершенствования триады “тело-речь-ум” с целью доведения ее до алмазного сияния, а также использование мантр и мистических диаграмм для получения духовных результатов, несомненно, характерно для обеих работ. Но Панчакрама представляет более продвинутую стадию мышления, работает с йогическими идеями и практикой, в отличие от более ранних работ этого плана. Панчакрама (“пятеричный переход”) подразделяет Пустоту, в зависимости от причины и следствия, на четыре ступени. Более правильно считать их стадиями: “Пустота” (шуньям), “Сверх-Пустота” (ашигшуньям;), “Великая Пустота” (маха-шунъям) и “Абсолютная Пустота” (сарва-шунъям). Первая, имеющая женское начало, описывается как “мудрость” (:праджня), а вторая, олицетворяющая мужское начало, описывается как “средство” (упал). Их взаимодействие (типичная концепция Ваджраяны) приводит на третью стадию, где создается “собственный фундамент” (свадхистхана). Над этим простирается невесомая, неизменная, недвойственная и светящаяся (прав- хашвара) Пустота.
Важно, что здесь Пустота является положительным принципом, алмазом (она названа так из-за незамутненной и неизменной, “твердой” сущности). Ее проявление связано с Ваджрасаттвой, божеством, которому посвящена Панчакрама. “Свободный от существования и не¬
274


существования, но способный принять любую форму, Ваджрасаттва вмещает всю любовь, обращенную к нему” 13. Подобно пустому пространству, он является “собственной природой” всех явлений; его трудно схватить и невозможно охарактеризовать; он не имеет причины и наполняет все вещи, он чист и неслышим; познать его может только йогин 14. Точка зрения, что его можно познать внутри себя, поскольку он содержится в каждом из нас (пратьягпмаведья), разделяется и в этом тексте. Он неразличим в нас не в действительности, а по неведению, вследствие нашей собственной вовлеченности в мир обусловленности. Природа Пустоты игнорируется или забывается, и мы создаем кажущийся нам прочным мир наших собственных мыслей и привязанностей. Мы помещены в клетку собственных свершений и суеты. Ученик должен избавится от этого с помощью практической йоги, чтобы постепенно “вернуться домой”, то есть достичь Абсолютной Пустоты и наслаждаться блеском полного и неизменного спокойствия. Панчакрама как тантрический трактат описывает основные стадии этого духовного пути от Пустоты явлений до трансцендентной Пустоты. Этот путь (или переход, крама) является метафорическим — на самом деле здесь нет ни “движения”, ни “достижения”. Стадии обозначены только для удобства практикующего, их не следует рассматривать как разделы или аспекты ни самой Пустоты, ни пути ее достижения.
Первая стадия описывается как “свет лампады” (<алана), то есть свет, зависящий от светильника (паратантра). Разум занят представлениями предметов, собирает впечатления и организует их, он конструирует свои собственные образы и проецирует их вовне. Эта стадия характеризуется транзактным знанием (праджня). Визуализация “лотоса” на лунном диске (тндрашндала-^тнкаджам), точки (банду) и первой гласной (а) будет описана выше. Вторая стадия является простой “манифестацией света” (алот-бхаша), не зависимой от самой лампы, напоминающей лунный свет. Она называется “Сверх-Пустота”, потому что на этой стадии представление явлений затруднительно для сознания, сознание преодолевает явления. Но сознание не останавливает своей работы, оно по-прежнему занято построением, воображением и отражением (парикалпа). Все они являются ментальными состояниями (чайташика), исключающими любые внешние воздействия.
Если первая стадия прадхсня, то вторая — упая; если первая женская, то вторая — мужская; если символом первой является лотос (пад- ма), то символом второй — алмаз (ваджра). Объединение первых двух происходит на третьей стадии, которая поэтому является великой (маха).
275


Здесь нет ни света от лампы, ни простого провозглашения света. С другой стороны, здесь присутствует интуитивное понимание света {ало- кталабодхи). Оно не является более зависимым, но является независимым и абсолютным (париниахпанна). Важной деталью является то, что сознание “замкнуто в себе” (свадужтптш-читта) 15. Освобожденное от всех условных факторов, как внутренних, так и внешних, сознание теперь может располагаться само в себе. Но по-прежнему оно является только сознанием, и поэтому остается некоторый дуализм между субъективностью и объективностью. Однако конечная стадия все же свободна от этого дуализма, поскольку она свободна от сознания. Практикующий не может назвать это ни как нечто существующее, ни как нечто несуществующее. Теперь невозможно каким-либо образом выразить осознание. Эта стадия названа “Абсолютная Пустота”, потому что она не имеет ни начала, ни конца, а также никакого существования между ними. Она все, о чем только можно подумать. Хотя это последняя стадия движения по пути трансформации для практикующего, она ни в коем случае не является новым состоянием Пустоты. Она остается постоянной, и Пустота первых трех стадий происходит из Абсолютной Пустоты.
Интересны в Папчакраме рассуждения о функциях сознания. Утверждается 16, что “обычное сознание является средством, напоминающим ярмо, — для дурака, и средством к пробуждению — для мудрого”. На первой стадии обусловленной Пустоты сознание проявляется тридцатью тремя способами. Они называются дефектами или загрязнениями (доила), потому что они искажают или скрывают истинную природу Пустоты. Среди них такие телесные ощущения, как голод и жажда, эмоции типа печали, сострадания, зависти, привязанности и симпатии, а также интеллектуальные процессы типа самоанализа и сомнений. На второй стадии, когда объективное основание устранено, число функций сознания увеличивается. Здесь уже сорок типов, они называются “природные расположения” (пракритам). Они не длятся долго, потому что лишены энергии обусловленности. Среди типов этой категории — страсть, гордость, удовольствие, мужество, храбрость, алчность, удовлетворение, терпение и т. д.
На следующей стадии насчитывается семь природных дефектов или загрязнений (пракришидоша), все они являются пассивными: забывчивость, смущение, ступор, летаргия и т.д. Всего имеется восемьдесят ментальных состояний, разделяющих Абсолютную Пустоту и Пустоту. Они действуют в течение дня и в течение ночи, таким образом, всего
276


таких состояний, сопровождающих переход (вьявахара), насчитывается сто шестьдесят.
Представляет интерес рассуждение, что жизненные потоки внутри тела (ветры, “вайю”) могут переносить функции сознания. Когда ветры движутся внутри, возникают мысли, потому что жизненные токи- ветры обязательно несут их. На первой стадии ветры смешаны с мыслями, мысли пассивно двигаются вдоль главного потока. На второй ^стадии мысли совершенно не пассивны, а доминируют над ветрами. То есть, жизненным потокам не позволяется затемнять и смущать, определять и доминировать над мыслями. Процессы сознания становятся не зависимы от функций тела, они освобождены от биологической необходимости. Жизненные ветры по-прежнему движутся, а сознание следует вдоль них естественным образом в постоянном состоянии потока. Когда сознание освобождается от вовлеченности в этот поток, тогда оно может принадлежать себе. Это происходит до тех пор, пока нет препятствий для ветров. “Если ветер не поднимается, сознание не проявляется, оно стабильно”.
Естественно, что техника “контроля жизненных токов” (пранаяма) занимает значительное место в тантрической практике. Панчакрама предлагает интересный метод, который, однако, является старым и испытанным методом в Индии. Пять дхьяни-будд из Гухьясамаджи, расположенных в теле, могут превратиться в пять потоков света, затем эти потоки сливаются в один и фокусируются в районе между бровями (насарга, “вершина носа”, а не “кончик”, как иногда ошибочно полагают). Верующий медитирует на мантру, данной его учителем, и концентрирует свое сознание в одной точке (читтам-бинду-гатам, “сознание движется в точку”, так называемое “одноточечное сосредоточение”). Эта практика, согласно Гухъясамадлее, часто цитируется в Панчакраме. Считается, что множество телесных и ментальных функций локализовано на кончике (в верхней точке?) носа в форме горчичного зернышка. “Представьте горчичное зернышко на кончике (верхушке?) вашего носа, представьте, что весь мир заключен внутри него, затем представьте, что вся мудрость мира заключена в нем” — это один из советов из этой книги 17.
Идея юганаддха (два в одном, по-тибетски яб-юм) основательно проработана в Панчакраме (гл. 1). Соединение первых двух стадий, юганаддха из прадмсня и упая, является начальным, а соединение третьей и четвертой, или юганаддха из свадхистхана и прабхагивара, является конечным. Конечной стадией абсолютного единения является та, на которой двой¬
277


ственные понятия происхождения и исчезновения явлений (сансара- нирврити), а также стадия их очищения (самтслегиа-вьявадат) полностью исчезают. Достигший такого состояния испытывает “великое блаженство” (мшжукха), и все различия для него исчезают. Для него все кажется одинаковым: день похож на ночь, дремота и бодрствование неотличимы, удовольствие и боль пробуждают в нем одинаковую реакцию. Что осталось, а что потеряно — его не волнует. Он воспринимает небеса как просто нахлынувшие волны океана, непостоянные и быстро исчезающие. Добродетель и грех перестают существовать для него. Тело, речь и ум очищены и объединены, они напоминают алмаз. В Панчакрог ме это осуществление называется ваджрагйош.


КУЛЬТИВАЦИЯ
ПУСТОТЫ
Тантрические ритуалы в Тибете предполагают существование стереотипа, касающегося подготовительной стадии, в соответствии с текстом, изложенном выше. В сборнике Садхапамала содержатся более короткие тексты, проясняющие эту ситуацию. Обычно ритуалы связаны с исповедью грехов (тпадегиана), которая происходит в воображаемом присутствии всех учителей, бодхисаттв и будд. Существует стилизованная формула:
“Какие бы грехи ни совершались, и неважно чем они вызваны и чем оправданы, и где бы они ни совершались: в теле, в речи или в уме, в этой жизни или в любой другой, во время перехода без начала и конца,
— обо всех грехах я исповедуюсь перед этим собранием высокочтимых гуру, будд и бодхисаттв” 18.
Это вызывает одобрение поступков, достойных награды (пуньянумо- дат) всех полностью просветленных будд, одиночных будд {пратъет- будд), их духовных детей, бодхисаттв, дакини, гуру и других существ, обитающих во всех трех мирах 19. Затем верующий ищет прибежище в “Трех Драгоценностях” (ратш-трая-сараш) — Будде, Дхарме и Сангхе. В тибетской практике все они воплощены в одном формальном прибежище, которое ученик видит в гуру, а в конце пути — в своем собственном божестве, идаме (Yi-Dam). Далее следует молитва (ячат) о том, чтобы досточтимые даровали непревзойденные религиозные наставления (апуттарагдтршгдешша).
Все вышеперечисленное происходит в присутствии и при свидетельстве обширного собрания будд и бодхисаттв. После получения заслуженного, предварительный ритуал закончен, и видение собрания ис¬
279


чезает с мантрой а0м Ах Хум”. Священное собрание либо исчезает в чистом небе, откуда появилось и в котором отражается, или растворяется в собственном теле верующего. Когда он остается один как физически, так и психологически, он испытывает чувство полной изоляции, но чувствует себя укрепленным, и с этого времени начинается настоящая медитативная практика. В Тибете монахи некоторых школ, например кагью или гелугпа, обычно уходят на более или менее длительные периоды (иногда до 3 лет) в место, называемое “барьеры” (TSams), чтобы исполнить обязательство (обет) пребывания в уединении, нарушать которое никто не имеет права. Кельи замуровываются каменной кладкой, и отшельник пребывает в темноте и тишине, не имея никаких контактов с другими людьми (пища регулярно подается в маленькое окошко). Отшельник хранит молчание и находится в полной изоляции. Такое состояние считается наилучшим для практики визуализации Пустоты.
В качестве подготовки к этой непростой практике необходимо очистить свое эго от отчаянных и враждебных состояний 20 путем культивирования “четырех безмерных” (апраманани), безграничного состояния сознания, также называемого “божественным состоянием” (брах- магвихара). Их классический перечень включает радость, счастье (шйтри, по-тибетски gGah-va), сострадание (трупа, тиб. dNying-rJe или TSHad-Med- bZHi), радостную доброту (мудита, тиб. Byams-Paz) и невозмутимость, бесстрастие (упекгиа, тиб. bTang-SNyom). Этот список унаследован от более раннего пласта буддийского учения. Милосердие и доброта определяются как сильная любовь ко всем живым существам в мире. Любовь, которую человек испытывает к единственному сыну с прекрасным поведением, следует перенести на все существа, более того, предполагается, что эта любовь должна быть умножена в тысячу раз. Это любовное отношение направлено на сохранение благополучия и счастья всех живых существ 21. Сострадание — это стремление уберечь любое существо от трех видов страданий (физических, умственных и духовных), страстное желание уберечь людей как от печали, так и от причин, ее вызывающих, стремление прекратить страдания окружающих и бороться за это до конца 22. Сострадание поддерживается за счет благодарности окружающих, когда они процветают и радуются жизни. Оно включает также радость от того, что имеются средства, с помощью которых можно улучшить благосостояние окружающих, и удовлетворение от того, что кто-то преисполнился энтузиазмом, чтобы привести все живые существа к “буддовости”. В некоторых текстах это состояние опи¬
280


сывается как рьяное желание того, чтобы все существа были счастливы 23. И, наконец, безмятежность — это снисходительное игнорирование недостатков или прегрешений других. Необходимо смело игнорировать препятствия на пути обеспечения счастья других, отвергать равнодушное отношение к окружающим, при этом надо быть безразличным к потерям и приобретениям, восхвалениям и порицаниям, счастью и нищете. Необходимо быть безразличным к воздействиям внешнего мира, так называемым “восьми мирским дхармам” (приобретение- потеря, слава-бесчестье, хвала-порицание, счастье-несчастье), а также ко всему, что не связано с собственным духовным ростом 24.
Проделывая это, верующий готовится к концентрации на основной части садханы, т. е. к культивации пустоты. Здесь насчитывается четыре хорошо определенные стадии: порождение мысли о просветлении (бодхичитта-утпадапа), размышление, или созерцание пустой природы вещей (шунъята-чиншана), визуализация (дриштимарга, по тиб. mTHong-Ba-hi-Lam) и погружение в пустоту (самхара-карма). Школы могут отличаться большим или меньшим акцентом внимания к какой-либо стадии, хотя каждая садхапа включает все четыре стадии. Наиболее консервативные школы делают абсолютное ударение на первой стадии, руководствуясь знаменитым трактатом Шантидевы Бодхитрья-аватара (“Трудный путь к просветлению”) 25. Цонкхапа описал бодхичитту как порог в доме Махаяны и с одобрением цитировал вопрос Атиши: “Какая польза от всех тантрических посвящений, если не пробуждена бодхичитта?” Изначально бод- хичитта обозначала просто мысль о просветлении или ум, направленный к просветлению. Мы уже рассказывали, как в руках Сид- дхов накапливался определенный технический аспект, и как он приобрел особое значение в Гухъясамаджа-тантре. Это стало типичной концепцией Махаяны, в которой делается особое ударение на клятву служения Общему Благу посредством своего собственного просветления. Говорят, что она заключается в “четырех безмерных”, описанных выше. Различение Шантидевы между намерением дать обет или устремлением (бодхи-прасупхаш-читта), когда бодхичитта уже появилась, имело большое практическое значение. Гелугпа считает порождение бодхичитты самым важным процессом, поскольку она уничтожает все препятствия, физические и ментальные, помогает “накапливать благие заслуги” (TSHogs-Lam) и “развивать интуицию” (mTHong-Lam). По существу, призывается беречь окружающих, больше чем самого себя, но стремиться развивать собственные благие
281


заслуги и свою интуицию, для того чтобы помогать другим. Эта тема изложена в замечательном трактате “Светильник на пути к просветлению” (по-тибетски Lam-Rm-CHen-Mo), написанной великим реформатором Ламой Цонкхапой 26.
ЦОНКХАПА
(копия с ксилографа)
Без вышеуказанной предварительной подготовки, другие две “священные” вещи в любом тантрическом ритуале, а именно, созерцание пустоты и преданность благой заслуге (которые являются заключительной фазой ритуала), были бы неэффективны. Бодхичитта характеризуется как влекущая за собой “физическую (благую) заслугу” которая обеспечивает основу и равновесие, чтобы обрести “ментальную (благую) заслугу” созерцанием пустоты. Следуя анализу Цонкхапы, пробуждение бодхичитты является “мыслью о намерении”, тогда как созерцание пустоты является “действительной мыслью о просветлении”,
282


причем обе они как два крыла, которые помогают верующему подняться к высотам просветления.
Созерцание пустоты, несомненно, является сердцем садханы. Пустота — это отсутствие характеристик как дающего субъекта, так и получающего объекта: отсутствие дуализма и недифференцированное осознание 28. Она свободна от окраски субъективности или объективности, подобно чистому небу в летний полдень 29. Говорят, что она находится в природе всех вещей 30. Она лишена собственной природы (нихсвабхава), ничем не поддерживается (пираламба), но ее можно спроецировать или вызвать (нирмиши). Один из методов созерцания пустоты заключается в намеренном отражении “всего, что заключается в сознании” м. Как объясняет Херукогсадхапа: “Все напоминает небо, а небо лишено характеристик. Все явления — это магические представления, которые мы либо можем увидеть, либо потрогать, либо соприкоснуться с ними опытным путем. С такими мыслями следует отказаться от понятий “мало” и “много”, а относиться к собственному телу и к другим объектам как к совершенно пустым. Тогда сознание следует направить на неуловимую форму буквы “а”, чрезвычайно маленькую и невозбужденную волнами мыслей. Без сомнения, эта буква — воображение, но оно способно помочь (бхрантигмадапъкта'карья)”. Помощь, о которой здесь упоминается, относится к визуализации, которая составляет следующую стадию практики. Другое пособие по ритуалам, Дви6худжа<ам6хартадеша, написанное Ратнакарагуптой, предписывает:
“Подобно тому, как дыхание, попадая на зеркало, растекается по его поверхности и исчезает, так и йо- гин должен проникать в мириады состояний снова и снова”.
Существуют две формулы, которые применяются без изменений при созерцании пустоты. Первая это: “Я состою из алмазной мудрости Пустоты” (Sunyato-jwrwrmpa-st^havatmako' ham), а другая — “Все вещи и события чисты от природы, и я чист в своей сути” (Svabhaxxirsuddhah sarva- dharmah, suabham-saddho^ham). Эти две формулы действительно усиливают (iдридхикаранартхам) созерцание пустоты, они используются как подпорки для созерцания. Объяснение, предложенное Цонкхапой, принимает во внимание эго в контексте первой формулы (атматх — “сам” и ахам — “я”). Несомненно, здесь порождается сущность “я” (<ахамкара), и многие садханы не оставляют в этом сомнений. Но сущность “я” здесь характеризуется мудростью пустоты (“мысль имеет такой же вкус, как и пустота, такой же пустой, без каких-либо отметин, она лишена жела¬
283


ний и убеждений”, — говорит Цонкхапа). Целью практики является избавить собственное “я” от любого содержания, сделать его чистым (каковым оно, в действительности, и является) и настроиться на идею пустоты. Пустота и настрой, вместе взятые, составляют алмазную мудрость. Она означает, следуя Цонкхапе, нерастворимость пустоты объективного мира и мудрость мира субъективного. Она представлена в виде алмаза, потому что она стабильна, не подвержена напастям, способна преодолеть все неблагоприятные условия и свободна от “причины” и “следствия” 32.
Применение этих двух формул пустоты к бодхичитте приводит к хорошим результатам, если при медитации пустота не только осознается, но и культивируется. Теперь медитация становится “продуктивной”, или “созидательной” (ShyedRbri). Визуализация божеств, вовлеченных в этот процесс, является не только основным элементом тибетской тантрической садханы, но и ее отличительной чертой.


ВИЗУАЛИЗАЦИИ
Тибетские йогины проводят много времени в попытках усовер шенствовать свою способность к визуализациям. Большинство из ни> проводят за этим занятием несколько (3-7) лет, не делая более ничего Они получают посвящение для поклонения различным божествам от разных наставников и выполняют визуализацию каждого божества i специфической стилизованной манере. Возможно, здесь мы должнь вспомнить, что посвящения (дикгиа, также шека, или абхишет, тиб. ваш dBang) важны для тантрической традиции по нескольким причинам Ученик получает божество для поклонения, мантру для повторения ритуал для практики, руководство для визуализации и, что более зна чимо, силу, которой наделяет его мастер. Более правильным было бь называть этот процесс “наделением силой”, как и делали некоторые писатели (например, Джон Блофельд зн). Передача силы позволяет визуализировать божество.
Наропа говорил о посвящении и передаче силы как о “разбрызгивании холодной воды мистических инструкций (шека), чтобы удалить огонь (Tsa-gDung) моральных нечистот”. Задачей этих передач силы является либо получение различного рода оккультных сил (сиддхи), дл* чего существует семь “низших” полномочий, или же совершенное достижение, то есть освобождение от необходимости иметь сиддхи, дл* которого имеется четыре “высших” полномочия. Первое, конечно, более широко распространено в Тибете и в Индии, как некогда н в Ки тае. Более серьезные исследователи, однако, пользуются второй кон цепцией. Основные включения (dBhang-sKur) в это множество заключаются не в ритуалах, а в символах, которые ведут к достижению более высоких планов сознания. Символы имеют некоторые простые геомет


рические формы (янгпра, тиб. CHos-hByung), включающие чертежи с тщательно проработанными деталями (мандола, тиб. dKyil-hKHor), семенные слоги (тиб. rDo-rJe-hi-TSHig), персональных божеств (ишта-дайва, тиб. Yi- DamrlHa, или просто H-Ztow), вдохновляющих богинь, или тайных эзотерических наставниц (дакини, тиб. тКНаогаСго-Ма, “летящие по небу”), или небожительниц, сирен — героических или свирепых. Важно заметить, что тибетцы не считают, что эти богини, божества или их рисунки являются объективной реальностью. Они полностью уверены, что это только порождение ума верующего и что они являются просто символами (mTSHan-Byed). Божества объективной реальности совсем другие: небесные боги (1На), земные духи (Nyen), божества низших областей типа нагое (К1и), сюда же относятся духи (Jung-Po) и “красные” призраки (TSen). Справедливо, что хотя многие из них (особенно те, которые “связаны присягой” Падмасамбхаве, так называемые “хранители религии”, дхарма-пала) внесли свой вклад в форму и характер “объектов визуализации”, которые упоминались выше, об их символическом характере никогда не забывают. Считается, что в пантеоне Ваджраяны не менее чем шестьдесят два “бога”, двадцать пять “героев” (вира) и тридцать семь “див” (дакини). Их иконографические особенности, так же как и функциональные значения, проявляются только во время медитаций (sGom) мастеров. Аналогично, имеется бесчисленное множество мандат, понять которые можно только во время медитации.
Четырьмя высшими посвящениями являются: (1) “посвящение вазы” (каласа-абхшиека), при котором учитель не только дает полномочия ученику пробуждать визуализации, но и объясняет, как это делать в деталях; (2) “тайное посвящение” (гухъя-абхишека), в котором ученик узнает, что “обыденное сознание” (область опыта) в действительности есть пустота; (3) “посвящение мудрости” (праджня-абхигиека), когда ученик испытывает состояние пустоты как великое блаженство, и, наконец, (4) “алмазное посвящение” (ваджра-абхигиет), когда истинная сущность “обыденного сознания” осознается ясно, абсолютно и незыблемо. Каждое из этих посвящений является необходимой стадией в продвижении по пути к просветлению. Первое очищает физическую конституцию ученика от всевозможных дефектов и препятствий (в основном, кармического происхождения) так, чтобы его поступки стали правильными. Второе наделяет его силой, которая необходима для дальнейшего продвижения и которая очищает дарования его речи, выразительности, пения и другие. На этой стадии эффективны мантры (ЪКаа, “слова”). Третья делает ученика восприимчивым для получения выс¬
286


шей мудрости как в теоретическом, так и в практическом аспектах. Она очищает его ум так, что мысли могут проникнуть в самую суть явлений. Четвертая учит ученика вести себя правильно и адекватно по отношению к его собственному божеству-покровителю или божеству мандалы. Именно на этой стадии его визуализации становятся эффективными.
В посвящениях, а также на практике, которая за ними следует, надо употреблять “слова-алмазы” (rDo-rJe-hi-TSHig), “священные заклинания” (дхарани, тиб. gZtmgs), “священные формулы” (мантра, тиб. sNags), “диаграммы” (янтра, тиб. CHos-hByung), “жесты” (мудра, тиб. PHyag-rGya) и маидалы (dKyU-hKHar). Все они ведут к визуализациям, и медитативное сосредоточение (Ting-Nge-kDZiri) здесь описывается как “искусственное” (sPros-Bcas). Когда визуализации уходят в пустоту, погруженность в самад- т становится “естественной” (sProsMed), и тогда все вспомогательные средства не нужны.
Большой психологический интерес представляет процесс визуализации. Пребывая в культивированной Пустоте, практикующий концентрирует все свое сознание в символ семени (“капли”), и эта “сущность сознания” (Thig-le, внутренняя сущность, “зерно”, “семя”, “капля”) может принимать формы божеств и сил. “Из мудрости пустоты возникает семя (биджам), а из семени появляется образ (бидбам) м. Визуализация — глубоко творческий процесс, в котором “видение”, несомненно, имеет большое значение, хотя весь процесс субъективен и психологичен. Однако, не следует ошибаться насчет умственных превращений вроде галлюцинаций или иллюзий. Тибетские тексты ясно разделяют “оптические иллюзии типа миражей (sMig-rgyu) и “картины в сознании” (sNang- ba). Если первые — бессознательные, не зависящие от воли представления, то вторые — активные, обдуманно произведенные. Визуализации принадлежат ко второй категории, когда субъект полностью осведомлен об искусственной природе того, что он вызывает. Реальность образов божеств или структур ограничивается временем проведения сеанса медитации и не проникает в мир повседневной действительности. Именно поэтому тибетские йогины рекомендуют полностью изолировать себя на длительный период времени без перерывов, до тех пор, пока визуализации выполнят свои функции (то есть заставят их воспринимать вещи в мире по существу пустыми — всего лишь проекциями сознания). Когда, наконец, это состояние будет достигнуто (возможно, через годы), йогин больше не будет являться жертвой притяжения или отталкивания явлений. Ему уже знаком очень эффективный способ думать обо
287


всем, что происходит, как о происходящем только мысленно, что внешний мир на самом деле является лишь проекцией сознания, и что “оригинальное” сознание по природе состоит из пустоты. Здесь уместно напомнить, что это — один из основных постулатов йогачары, на которой основана Ваджраяна.
Одним из частых объектов визуализации верующего является образ его покровителя или личного божества-шкш (Yi-Dam) типа богини Тары. Но верующий относится к нему так, как будто он реально существует, как если бы он был частью реального мира, и так, как будто его присутствие постоянно. Имеются ритуальные предписания для поклонения ему, и практикующий должен с несокрушимой верой исполнять их в мельчайших деталях. Считается, что идам — живое существо, защищающее верующего от всякого вреда и приносящее ему не только успех в садхане (sGrub-THabs), но и процветание и безопасность в повседневной жизни. Это существо изображается на танке, и его почитают как самую важную часть тантрической культовой “триады”, которая включает в себя письменные тексты — сутры (mDo), обернутые в желтую ткань, представляющие речь; образ — ступу (Stupa, по-тибетски — чартен, CHod-rTen), олицетворяющую ум, ограниченный слева и справа; идам (Yi- Dam), олицетворяющий тело, помещенное в центр алтаря. При этом верующий ни на минуту не забывает, как упоминалось ранее, что идам после всех представлений сознания остается просто игрой его воображения. Посвященный помнит, что он вывел наружу внутреннюю сущность 35, хотя неофиты часто воспринимают ее как погружение внутрь внешней реальности.
Важной особенностью поклонения идаму является отождествление верующего с ним. Последовательность визуализации начинается с представления нескольких божеств, посещающих идама, иногда присутствует целое собрание божеств. Затем все божества растворяются в идаме и, наконец, сам идам растворяется в сердце верующего и оттуда исчезает в пустоту. Погружение идама в себя сопровождается формулой идентификации, например: “Я — Тара” или “Я — Авалокитешвара”. Эта процедура описывается в Каранда-вьюхе: “Затем практикующий должен пробудить свою индивидуальность (ахамкара)™ 36. Целью этой практики является представить себя божеством и стать вместилищем великой силы, а также ощутить свою кристальную чистоту. Нормальное “эго” с его ограничениями как бы “вырезается” (согласно Цонкхапе) и заменяется на живой образ божества. В другом объяснении (в изложении школы кагью) обычное эго расширяется настолько, чтобы объять уни¬
288


версальное эго божества. Важным пунктом здесь является то, что, пока верующий не трансформировал свое обычное повседневное эго, он не может вступить на путь культивации пустоты. Живая визуализация божества и его отождествление с практикующим являются средствами воплощения этого намерения.
После формального отождествления верующий концентрируется не только на визуальной форме божества, но и на том, чтобы “сделать устойчивым его эго”. В течение этого процесса изначальное чувство искусственности приведет постепенно к определенной натуральности идентификации божества со своим собственным эго и к простой изоляции и использованию своего собственного эго. Предложенная техника включает отделение “внешних’’ форм божества от его эго и замещение эго божества на свое собственное. Способность абстрагировать эго от визуализированного божества позволит верующему абстрагировать эго от своего собственного комплекса “тело-сознание”. Концентрация на абстрагированном эго позволяет породить реализацию пустоты. Сознание, направленное в точку, исчезнет. Тогда визуализация пропадет, божества исчезнут, так же как и эго, и пустота воцарится снаружи и внутри.
Другая визуализация, часто применяемая в тибетских тантрических ритуалах, использует мандолы. Пришедшее непосредственно из индийских источников, это слово закрепилось в Тибете в транслитерированной форме. Существуют две категории мандол, используемые на практике. Одна мандола предлагается как подношение, а другая используется длй отождествления эго и расширения сознания. Для обозначения последней применяется другое тибетское слово кьил-кхор (dKyil-hKHor), которое объясняется как “круг местопребывания и постоянных жителей”. Знаменитые мандолы принадлежат, в основном, ко второму типу. Прекрасной иллюстрацией является так называемая ваджрогмандала. Она состоит из пяти дхьяни-будд, каждый из которых сопровождается бод- хисаттвой. Будды расположены по четырем сторонам от центрального будды — Ваджрасаттвы, все они заключены в квадратную крепость с воротами с четырех сторон. Все это помещено в круг, символизирующий вселенную. Этот тип мандолы либо рисуется на освященной земле или алтаре, или рисуется на свитке с тщательно проработанными, но стилизованными деталями. Использование мандол действительно имеет ритуальное значение, и они могут пробуждать визуализации, не совсем зависящие от воображения или способностей верующего. Собрания будд, бодхисаттв, гуру, дакини и других существ, которых может ви¬
289


деть верующий, свидетельствуя о своем желании найти прибежище, покаяться в грехах, признать добродетели и принять обет бодхисат- твы, иногда бывают тоже изображены, хотя большей частью их просто свободно визуализируют.
Мандола для подношений принадлежит совсем к другой категории. Ее специфическое значение заключается в том, что она используется как часть гуру-йми. Старая индийская традиция, заключающаяся в том, что ученик должен посвящать учителю все, что имеет, даже свое тело и мысли, лежит в основе этой практики. Верующий представляет себе весь мир с горой Меру в центре и с восемью континентами вокруг нее, со всеми самыми лучшими вещами в мире, составляющими мапдалу, а затем подносит ее своему учителю со словами: “Учитель, я подношу вам эту мапдалу]” {“гуру, идам мапдалакам нирьятаями”). Специальные предварительные практики, предшествующие тантрическим садтнам, подразумевают такое подношение мандолы своему гуру и святому собранию не менее ста тысяч раз. Само тело визуализируется в виде мандолы- дворца, в котором живут все божества. Спереди, сзади, слева и справа находятся четыре стороны тепъ-мапдалы. Рот, нос, анус и пенис (или йони) являются вратами. Пять органов чувств являются стенами, руки и ноги — колоннами. Кончик носа, сердце, пупок и пенис являются входными дверями. Глаза — это зеркала, нос — гирлянды цветов, язык — колокол, желудок — священная ваза, мозг — лотос в центре и так далее. Число божеств, которые визуализируются в этом доме-теле, равно тридцати двум. Обычно текст, перечисляющий все части тела и божеств, читается и визуализируется одновременно. Однако для этого необходима определенная практика. Утверждается, что необходима ежедневная практика в течение года, чтобы произошла правильная визуализация.
С целью визуализации мандолы для подношения, а также ее символического представления, используется специальное положение рук — мудра. Две руки складываются вместе, ладонями внутрь, перекрещенные с помощью больших пальцев и мизинцев, безымянные пальцы соединены и выпрямлены вверх (символизируя гору Меру), а остальные пальцы соединяются, образуя четыре холмика, (символизирующих четыре основных континента вокруг Меру). В этом случае подношение называется “алмазная земля” (ваджра-бхуми), которая ритуальным образом защищается от враждебных и вредных сил произношением слога ХУМ. Алмазные свойства “земли” сами по себе являются продуктом визуализации (вместе с чтением мантры “ОМ ВАДЖРА БХУМИ АХ ХУМ”).
290


Визуализация мандолы состоит из пяти аспектов или, скорее, стадий. Первая — это визуализация пустоты (шунъята) в своем сердце с помощью формулы “Ом шунъята Вадмсрасвабхаватмако'хам” (“Я состою из алмаза пустоты”). Из лона визуализированной пустоты или из визуализации семени-слога ах всплывает белая луна, символизирующая эго, плывущее по облакам мыслей. Луна светит ярко, и сияние, исходящее от нее, заполняет феноменальный мир. Это состояние дхармагдхату, лежащее в основе всех явлений, которые по существу являются ментальными. Над луной появляются семенные слоги (Ом, Хрим, Там, Пам и т.д.), которые тоже ярко сверкают и освещают все вокруг. Тексты предписывают, что в этом свете верующий должен проанализировать свое' состояние и устранить привязанность и отвращение. Когда это выпол нено, пять совокупностей (скапдхи) принимают форму пяти дхьяни будд, и через некоторое время они растворяются в семя-слоге. Семя слог превращается в эмблему, похожую ваджру с пятью остриями, отме ченную в середине формулы “Ом Ах Хум Ваджра Свабхаватмако’ Хам” (“Я — алмаз”). И, наконец, эта эмблема трансформируется в хорошо оформ ленное тело божества, на которое ученик медитирует. Этот процесс называется “визуализация совершенного тела”. Иконографическая стилизация на этой стадии занимает важное место.
Таким образом, визуализированному божеству поклоняются тщательно разработанным образом (но мысленно), и божество отождествляется с самим практикующим. Затем визуализированное божество формально исчезает. Совершенное тело растворяется в эмблеме-символе, эмблема в слоге-семени, семя-слог в луне, а луна — в пустоте. Совершенное тело божества, которое является кульминационной точкой визуализации, “не является ни реальным, ни нереальным, а только ясным изображением, напоминающее отражение в зеркале” 37. Важ ной деталью является то, что верующий отождествляет себя с божеством, медитирует в этом состоянии и смотрит на мир глазами божества. В одной из садхан заз верующий становится бодхисаттвой Манд- жушри, взирает на мир с мудростью и состраданием и подтверждает свой обет освободить все живые существа, пребывающие в сансаре.
Последовательность визуализации может также включать транс формацию семя-слога {ПАМ, который возникает из пустоты) в белый лотос, из которого возникает другой семя-слог (например, АХ) и трансформируется в белый диск луны. Семя-слог божества ТАМ (в данном случае — богини Тары) созерцается на этом лунном диске. Этот семя- слог постепенно растворяется в середине голубого лотоса (кумуда, кото-
19*
291


рый раскрывается ночью), визуализируемого чрезвычайно ярко светящимся. На этой стадии совершается ритуал поклонения. Затем свет снова фокусируется в середине голубого лотоса, и семя-слог божества возникает вновь. Этот образ больше по размеру, ярче сияет, а затем сразу трансформируется в полностью проявившийся образ божества, иконографически полный и визуально живой. Сердце божества должно содержать семя-слог в центре белого диска луны, вложенного в лотос. Образ божества исчезает в лотосе, помещенном в мантру божества, разворачивающуюся вокруг семени-слога. При должном исполнении, мантра и лотос должны исчезнуть в семя-слоге, который сам постепенно блекнет и отступает в пустоту.
Практика визуализаций — очень увлекательный процесс в тибетских тантрах. Она помогает не только интуитивно воспринимать мир явлений просто как проекцию собственного сознания, но и активно реорганизовывать свою внутреннюю природу для быстрого достижения освобождения уже в этой жизни, что, в действительности, и является целью “короткого пути”, самого опасного и прямого.


ПРИМЕЧАНИЯ К ЧАСТИ ЧЕТВЕРТОЙ
1 Warder А. К. Indian Buddhism. Motilal Banarsidass, 1970, pp. 482-489.
2 *Yosiiam prapya vidhirn caruvaktram hitaismbri9 15th Patala, 98.
3 Под редакцией и в переводе Д. Снеллгроува, в двух томах, Лондон, 1959. Здесь использованы комментарии Кришначарьи на Йогаратнамалу. Хе- ваджра-тантра имеет отличное от него истолкование (Panjika), которое широко изучается в Тибете.
4 Хевадхсра-тантра, 10-ая патала: uKripopayo bhaved yogi mudra-hetu-viyogatah;” Папджика объясняет “kripa” как esarvasattveshu atmasamata cittam” и “ирауа” как usamyak-sambodhi-prasadhanah*y последняя часть стиха объясняется следующим образом: usarvardharmanam anutpadah (..anutpadalaksana sunyatdf\ Katham? * hetu-viyogatati, svatah paratah ubhayato'nubhayato sarvabhavanam anutpatteh”.
5 Здесь: udehabhave kutah saukhyam?”, цитируется и в Шри-Калачакра-тантре: “hayarbhave па siddhir па са paramasukham”.
6 Srichakrasambhara-tanira под ред. Kazi Dawa-Samdup. Tantrik Texts, т. 7 (Luzac and Co., London), 1919.
7 Ibid., p. 47.
8 Warder A. K. Indian Buddhism. Motilal Banarsidass, 1970, p. 552.
9 Издание La Vallee Poussin, Louvain, 1896; цит. no Dasgupta S. B. An Introduction to TarUric Buddhism. Pp. 43-46.
10 u Bhavabham-rUa-dvayarrahitatvat sarvabhavarnutpatti-lakshana smyata madhyamapratipad madhyamo marga ity uchyate”, Madkyarmka-vrttiy 25; ссылка из Ratnavali: *bhavabhava- paramarsa-kshayo mrvanam ucyate".
n uanirodham anutpadam anucchedam asavatam*; и “anehartham ananartham anagamam aniragamam*.
12 	Автор La Vallee Poussin, цитируется no Winternitz M. История индийской литературы (изд-во Университета Калькутты, 1933), т. 2, стр. 395.
293


13 “bhavabham-vmirmukto Vajra-sattvah suchintitah; sarvahara-varopetah asechanaka-vigrahah*.
14 “ gagam-samargatarn sarvarbhavarsvabhavam, durbodham durvicharam yoginameva garnyam”.
15 Panchakrama-tippani объясняет: “Основа собственного “я” должна опираться на себя, то есть, знание, понимающее праджня и упал, является открытым”, — цитирует S. В. Dasgupta, см. выше.
16 uetah prakrtayah sukshmah... divaratrau chapi pravartante myuvahanahetunaP, там же цитирует S. В. Dasgupta, это прекрасная оценка этой идеи.
17 “nasagre sarshapam chintayet sarshape sacharacharam; bhavayed jnanapadam ramyam...”, там же.
18 uyat kinchid asyam jatavanyasu jatisvanadinidhane jatisamsare samsarata maya papakam karma kayena vaca manasay pi krtam haritam kriyamanam anumoditam tat sarvam bhagavatam guru-buddha-bodhisattvanam puratah pratidesayami”.
19 “ sambtuMha-pratyekabuddha-sravaka-biiddhanam tatsuianam apt bodhisattvanam sattvanam trailokyodaravaiitinam yadeva kusalam tat sarvam ammodayamT.
20 Важдрасарасвати-садхапа автора Маноратхаракшиты — “mailryadibhavanam evam kuryad dvesadi-santaye”.
21 “sarva sattvesu atimyita-hitaikapMraka-sneharlaksana” (AnupamorRakshita); “jagadekaputrar premata” (.Muktaka); “pararhtia-cinta”\ ttparasaukhyasampad-icchan (Sri-Vardhana-Pada); asatputra- sampriti-sahasra-gunitam-jane” (Vajrayogini-bhashitam Vadiraja-Manjusri-Sadhanam); а также “ hitasukhopasamharakara” (Anupama-Rakshita).
22 “triduhkhardidikhitanam sattvanam samsara-sagarad uddharanakamatcP (Muktaka); “duhkha- hetor duhkhac ca uddhartukamata” (Vadirat-Sadhanam); “paradithkha-nasatia-kriya”.
23 “utdpadita-kusala-mula-para-bhogaisvaryadisu hrstacittata* (Muktaka); “vyavasaya- samsiddhyupaya-darsanat praharsanam”; “parasukha-tustP; “asadrse buddhatve tadupaya ca sarva eva samsarmah sattva maya pratisthapayitavya ity adhyavasayah; visvesam yani kusalam tern tad bhogaisvaryadisu ca akrstacitata” (Anupama-Rakshita); “modantam sattva ityakara” (Ratnakara- Santi).
24 “Paradosopeksha"; “Klesapratipaksa-margopasamharakara” (Ratnakara-Santi); “asadvyasanga-parihanP (Muktaka); uSamataya sattvamatram etad ityakrtih” (Sri-Vardhana-Pada); “labha-labha’yaso’-payasa-nirida-stiUi-sukha-diihkhftyady-asta-lokadharrna-pramukha-sakalaprastiUa- vyaparopeksanam” (AnupamorRakshita); “mjarkaiya77ira^o(yopeksamranyarthakarita” (Vajra-Yogim).
25 Текст Бодхичаръя-аватара вместе с текстом Панджика автора Праджня- карамати издал Валле Пуссен; Asiatic Society, Calcutta, 1901-1904.
26 Wayman Alex. The Bodhisattva Practice according to Lam-RmirChen-Mo. The American Theosophist, 1972, pp. 134-142.
27 Geshe Ngawang Dhargytey. Tibetan Tradition of Mental Development. P. 124.
28 Svadhisthana-KurukullorSadhana
29 Dvibhuja-Heruka-Sadhana
30 Manjusri-Sadhana f
294


31 Pancaraksha-Vidhana
32 Объяснения Цонкхапы взяты из книги Бейера Культ Тары.
33 Blofeld J. The Way of Power. Allen and Unwin, 1970.
34 Alvayavajra-Samgraha, p. 50 “sunyata-bodhtio bija, bijam bmbarn prajayate".
35 Blofeld J. Ibid., pp. 176-182.
36 tt Tato'hamJiaram kuryaf.
37 Srimad-Vadirat-Sadhana of Pandita-Gntamani-datta: “nasatyam napyasatyam mukura talam iva spashta-bimbayamanam*.
38 Vajra-Yogim-bhasitam Vadiraja-Manjusn-Sadhanam.


СОДЕРЖАНИЕ
О Тантре. В. С. Дылыкова-Парфионович, В. В. Вергун 5
ТАНТРА. МАНТРА. ЯНТРА
Введение 19
Тантрическая традиция 29
Структура психики 43
«Змеиная сила» и мистический огонь 55
Адепты и уровни реализации 65
Идеологический базис 73
Письменные источники 79
Нетрадиционный комментарий 87
Мантра 97
Примеры мантр 105
Примечания 109
ТАНТРИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ ТИБЕТА
Часть первая.
РЕЛИГИЯ ТИБЕТА
Введение 123
Специальное дополнение 141
Школы тибетского буддизма 159
Примечания 169


Часть вторая.
ИНДИЙСКИЕ КОРНИ
Буддийские университеты Индии 173
Традиция Силдхов 183
Гухьясамаджа 195
Калачакраяна 203
Дакарнава 211
Примечания 213
Часть третья.
ВЕЛИКИЕ ШКОЛЫ ТИБЕТА
Короткий путь 217
Старые шкоды 227
Устная традиция 241
Примечания 259
Часть четвертая.
ПУСТОТА
Канонические тантрические тексты 265
Пять аспектов Пустоты 273
Культивация Пустоты 279
Визуализации 285
Примечания 293
Указатель иллюстраций 297